LA VOCE DEGLI DEI Il Brasile e la sua magia

-Prefazione Il candombl perch -I dubbi dellantropologia SCRIVERE O INTERPRETARE? Bruno Barba I TEMI -La ricerca e la fede LANTROPOLOGO AL BIVIO Julio Braga - Vestirsi LASPETTO DEL POTERE: MODA E DISTINZIONE NEL CANDOMBL! KETO Luisa Faldini -La divinazione e linterpretazione del mondo IL JOGO DEI BUZIOS: UNA VIA DACCESSO ALLA PAROLA DELLORIXA Ruy do Carmo Pvoas -La famiglia LA RELAZIONI MATERNE Teresinha Bernardo -Il riconoscimento e la lotta I FIGLI DEL TAMBOR Toy Vodunnon Francelino di Shapanan -Le radici IL CANDOMBL COME FONTE DI CULTURA Pai Odeofanile (Marcelo de Moura) -Dalloralit alla scrittura LA RIAFRICANIZZAZIONE Aulo Barretti Filho

LE STORIE -La gerachia VIVERE IL CANDOMBLE Armando Vallado -Liniziazione LRS LOOGNW Unautobiografia precoce Logunw -Figli di santo UNADESIONE CRITICA, RIFLESSIVA E... MAGICA Patricia Ricardo -Lumbanda e la sua diffusione LA SOFFERENZA E LE SPERANZA Marcia Pinho Pontalti Fiuza de Andrade -Ladattamento ORIXS DELLA NEBBIA Pai Taunderan -Le feste LOMAGGIO ALLE DIVINITA Pai Al -Gli studi e il futuro delle religioni afro-brasiliane DALLA SUPERSTIZIONE ALLA SCIENZA Reginaldo Prandi UN DIZIONARIO MINIMO

Prefazione Il Candombl! perch! Il candombl la religione afrobrasiliana per eccellenza. Le tracce della sua genesi si perdono nel tempo e nello spazio: nelle foreste e nelle savane africane, ai tempi della schiavit. Gli africani credevano in divinit della natura chiamate orixs o inquissi, e ogni luogo, ogni pianta, ogni pietra era dotata di una forza inspiegabile e sovrannaturale. I colonizzatori portoghesi portarono via uomini e distrussero culture ma strapparono anche il legame tra le entit e gli elementi naturali: nei porti di partenza del Golfo di Guinea si mischiarono tradizioni, culti, lingue. Attraversando loceano questi uomini trasportarono il loro sudore, il loro sangue e i loro dei. Nel Nuovo Mondo bisognava adattarsi: e le divinit lo fecero nel modo pi spettacolare, originale, geniale. Diventarono (anche) i santi del cattolicesiomo. Ians, divinit della tempesta, divenne Santa Barbara, Iemanj dea del mare, fu identificata con la Nostra Signora dei Naviganti, una della tante accezioni della Madonna, Oxal, la divinit pura e perfetta, fu sincretizzata con Ges Cristo. Vi erano simbologie, biografie, iconografie che permettevano parallelismi: Exu, per il suo carattere lascivo e astuto, assunse il ruolo del diavolo, Ogum, dio della forza e della guerra divenne San Giorgio che uccide il dragone. Gli schiavi erano battezzati, ed erano considerati per legge - e per forza - cattolici, ma in realt si trattava di una falsa conversione: questi uomini continuavano ad adorare i loro orixs. Attorno alla met dell800, quando la schiavit stava scomparendo (ma fu abolita, in Brasile, soltanto nel 1888), nacquero i primi terreiros, i santuari della religione. Salvador de Bahia divenne il centro di irradiazione di un culto ritenuto primitivo, feticista e negro in un Brasile che voleva lanciarsi verso la modernit e limbiancamento razziale. Soltanto a fatica divenne patrimonio di tutti, di uomini ogni strato sociale, di ogni provenienza etnica, di ogni credo politico. Come il samba, il calcio, la comida, il gustoso cibo misturado, anche il candombl divenne un simbolo identitario brasiliano, uno straordinario - e riuscito- prodotto meticcio.

Il candombl tuttavia, sempre fu una religione subalterna e tributaria del cattolicesimo e ancora oggi ha difficolt, come dice Reginaldo Prandi, sociologo delle Religioni allUniversit di San Paolo, a liberarsi e a costituirsi come religione completamente autonoma. Sostanzialmente, i candombl riproducono la struttura familiare: vi il padre o la madresacerdote, pai o me de santo, vi sono i figli, che dopo liniziazione, sono in grado di riecevere il santo, ovvero di cadere in trance e vedere il proprio corpo entrare in possesso della divinit. Liniziazione sancisce un patto indissolubile: ognuno possiede una divinit di riferimento, tra le 16 del pantheon, che va alimentata attraverso offerte di cibo, preghiere, sacrifici di animali. Vi lassoluto rispetto della struttura gerarchica, definita per anzianit non biologica, ma di appartenza alla divinit e al gruppo, ovvero per data di iniziazione. E vi un gruppo ristretto di dignitari che collabora con il capo religioso, talvolta sostituendolo in alcune mansioni. Laspetto pi appariscente e culturamente interessante del candombl in un paese cos permeato, condizionato, formato dal meticciato, il grado di sincretismo, ovvero di adattamento alla realt, allaltro, alla religione potenzialmente concorrenziale. tuttaltro che raro che un adepto del candombl o dellumbanda, altra religione afrobrasiliana, frequenti la chiesa cattolia, riceva i sacramenti, assista alla messa. In fondo tutti, in Brasile sono cattolici, e la Chiesa chiude un occhio permettendo che il proprio fedele chieda aiuto al gioco dei buzios - la divinazione - prepari le sue macumbe - le offerte alla divinit, da lasciare ai margini della strada - si lasci possedere da entit sregolate e primitive. Secondo i dati dellautorevole istituto Datafolha, e riportati dla quotidiano A Folha de So Paulo nel novembre 2007, il 17% dei brasiliani frequenta culti o servizi religiosi di una religione diversa rispetto a quella cui si dichiara devota. Questo numero sale al 19% tra i cattolici, arriva al 37% tra gli umbandisti e al 48% tra i seguaci del candombl. Pi selettivi i pentecostali evangelici che mostrano una cifra ben pi modesta: il 9%. Ma come possibile partecipare ai riti di una religione cui non si appartiene? Alcuni, si limitano a presenziare a matrimoni o funerali, in attivit per la verit pi sociali che religiose. A volte interviene unesigenza magica: laddove non si riesce a ottenere ci che

si desidera, si prova unaltra strada, forse pi diretta, basata - come latto magico - sul principio del do ut des. Quando un fedele incontra in unaltra religione elementi familiari, fa suo il motto monoteista che tutti i cammini portano a Dio, e diventa politeista. In fondo il Brasile il paese che tutto accoglie, che tutto trasforma, che tutto assimila e cannibalizza. Il Brasile il paese della non scelta, come ha insegnato lo scrittore Jorge Amado dipingendo lindimenticabile ritratto di Dona Flor. Perch escludere dal proprio sentire uno dei suoi mariti? Non si tratta di ignavia, di indecisione di opportunismo, ma probabilmente di una scelta strategica: la non esclusione, in fondo, sancisce la vittoria sullintolleranza. Nota ortografica e terminologica Come dice Luisa Faldini (2009, p. 9), esistono diversi sistemi di traslitterazione del vocabolario religioso yoruba del candombl. Concordando con lei, ho usato la traslitterazione brasiliana, tenendo conto, pur nelle diverse varianti regionali e liturgiche, delluso generale vigente. Soltanto nel testo di Aulo Barretti, ho voluto, su richiesta dellautore, e anche per ragioni didattiche (ci si pu cos rendere conto della differenza), la grafia africana moderna (non dimentichiamo che stiamo parlando di una religione che si tramanda oralmente). Ho cercato di non appesantire il testo con troppe note, corsivi, circonlocuzioni, rimandando, per i termini pi tecnici, al vocabolario minimo che troverete alla fine del libro Cos, parole ricorrenti come candombl, terreiro, orixs, verranno proposte in tondo e non in corsivo, cos come i toponimi. Viceversa, ho scelto il corsivo per i nomi dei singoli orix e per le entit dei diversi culti. Come si evincer dai testi, sarebbe indispensabile per i lettori un minimo conoscenza del contesto socio-religioso brasiliano, altrimenti molti passi verrebbero male intesi o risulterebbero del tutto incomprensibili. Questo un libro per lettori minimamente... iniziati. Visto largomento religioso di cui parliamo, si legga questa frase con la giusta ironia...

I dubbi dellantropologia Scrivere e interpretare, scrivere o interpretare? Bruno Barba Un po poeta, un po traduttore, un poesploratore. Questi sono i ruoli, le vocazioni, e le attitudini, di un antropologo. Un uomo, prima di tutto, che durante la sua ricerca deve sempre mantenere un certo atteggiamento di calma ed equilibrio. E non facile uscire da s per guardare il mondo, e quel mondo portarselo poi dentro, a casa. E nemmeno facile osservare laltro insieme a se stessi. Lantropologo allora un fotografo che scrive quello che vede e che molto poco fotografa (de Andrade, 2002, p. 18). Deve essere coraggioso come la divinit africana Ogum1, il guerriero che apre il cammino, districandosi in quella oscura foresta di simboli di baudeleriana - e turneriana (vedi Turner, 1976) - memoria, disboscandola, rendendoci cos intelligibili le oscure e confuse parole dellaltro. Tradurre muoversi in queste difficolt, accettare la sfida, ma anche ascoltare laltro, ricambiare lospitalit di una lingua che ci diventata familiare. Lantropologo, in altre parole, non deve fermarsi allorrore di quella tenebra - sto cercando di usare una metafora - che Conrad ha colto in Hearth of Darkness e Malinowski ha incontrato nella ricerca di campo tra i trobriandesi, come appare nei suoi diari pubblicati postumi (Malinowski, 1992). Anche altri studiosi, da Griaule a Lvi-Strauss hanno saputo ben raccontare lo spaesamento che si prova durante il lavoro sul campo: come raccontare sentimenti, sensazioni altrui, e soprattutto, come capirli, decifrarli? Daltra parte, come dice Franois Laplantine proprio lesperienza dellalterit (e lelaborazione di questa esperienza che) ci costringe a vedere ci che non avremmo neppure potuto immaginare (Laplantine, 1987, p.17). La conoscenza della nostra cultura passa inevitabilmente per un antropologo, ma non solo attraverso lincontro con le altre culture. Se ascoltiamo davvero e con attenzione ci che gli altri dicono di se stessi saremmo presi da una vertigine di significato: da un lato, percepiremo che c tanto, tantissimo che ci

Ogum, nel candombl brasiliano, il dio della guerra, del coraggio e del ferro, patrono dei fabbri e dei soldati, sincretizzato con SantAntonio o San Giorgio. appunto colui che apre il cammino.

accomuna; daltro canto ci stupir apprendere che quel che abbiamo in comune, noi e loro , in fondo, proprio la diversit delle scelte culturali. Il viaggio fa paura, ma necessario, persino pi che vivere come dicevano lUlisse di Dante, i condottieri romani e Fernando Pessoa navigar preciso, viver no preciso; coinvolge, sensi, immaginazione, corpo, anima, cervello. Per restare a Baudelaire e ai suoi fulminanti versi, ltude de la grande Maladie del lhorreur du Domicilie. Dolce, necessaria condanna, delluomo, delle culture, dellantropologia, quella di andare, conoscere, confrontarsi. Tradurre, appunto come usare un libro per inventarne un altro: un processo creativo, faticoso, infinito. Mi piace ricordare a questo proposito una frase dello scrittore americano Richard Ford, tratta da Donne e uomini come un matrimonio passare anni cercando di leggere le foglioline di t per capire cosa un altro avrebbe potuto voler dire (Ford, 2001, pag. 174). La verit, anche e soprattutto in campo antropologico, qualcosa di irraggiungibile, ma, come lorizzonte-utopia di Eduardo Galeano, sirve para esto: para caminar2. Un testimone, dice Michael Herr, il reporter che forse meglio di tutti ha raccontato la guerra del Vietnam, non pu credere ai fatti, come se non sapesse che i fatti stessi possano essere usati come menzogne. Laggi commise lerrore di credere che tutto ci che serve per compiere un atto di testimonianza fossero gli occhi (Herr, 2009, p.8). Ed purtroppo vero che i fatti, in guerra, come nei testi di antropologia, possono spesso essere usati come menzogne. La magia delle parole Parafrasando Feuerbach, diremmo che noi siamo quel che leggiamo, non soltanto quel che mangiamo. Penso che potrei forse vivere senza scrivere; ma non credo che potrei vivere senza leggere. Pu esistere una societ senza scrittura, ne esistono molte; ma non pu esistere una societ senza lettura. laspirante scrittore deve essere in grado di riconoscere e

decifrare il sistema sociale dei segni prima di metterli per iscritto (Manguel, 2009, pp. 15-16). Probabilmente vero che, come dice anche San Tommaso, la vista il pi grande dei sensi, perch ci permettere di acquistare la conoscenza, ed altrettanto vero che le parole hanno un potere seducente, unefficacia magica che i testi non sanno rendere. Le traduzioni scritte sono talvolta fredde, altre volte usano codici di riferimento troppo distanti da quelli propri della realt osservata. Ci che si scrive non ha odore, se non quello dellinchiostro di stampa; non fa rumore se non si sfregano le pagine - ma quanto familiare e nostalgico quel fruscio -; non ha colore, movimento, musica. Luomo lo ha sempre saputo, fin dai tempi della scoperta della scrittura. Lo scrittore era un artefice di messaggi, un creatore di segni; ma quei segni e messaggi richiedevano un mago che sapesse decifrarli, riconoscerne il significato, dar loro una voce. La scrittura richiede un lettore. Nel rapporto tra scrittore e lettore implicito uno stupefacente paradosso: creando il ruolo del lettore, lo scrittore decreta anche la propria morte, perch una volta finita la stesura del testo lo scrittore pu ritirarsi, cessare di esistere. Finch lo scrittore rimane presente, il testo rimane incompleto. Solo quando lo scrittore lo abbandona, il testo assume unesistenza propria, unesistenza silenziosa, fino al momento in cui un lettore lo legge. Solo quando un occhio si posa sul testo esso assume una vita attiva. Ogni scrittura dipende dalla benevolenza del lettore (Manguel, 2009, p.157) Ecco che lantropologo non si pu limitare a tradurre i testi, ma li deve produrre ex novo; fa letteratura, diventa autore, si fa per usare la metafora di Crapanzano in Hermes Dilemma (Crapanzano in Clifford and Marcus, 1986, pp. 51-76) -, un Ermes messaggero, con il compito magico di rappresentare lestraneo, linsensato. Sembra costretto a inventare nuovi linguaggi e nuovi termini (non sono state trovate traduzioni soddisfacenti per termini quali mana, ax, tabu, me de santo, orixs); costruisce finzioni come dice Clifford Geertz, scrive opere personalissime quando non romanzate. Riporta una verit
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Serve a questo: a camminare

parziale, vista dalla sua ottica peculiare, unica, esclusiva. Fotografa, fissa nel suo obiettivo uno spaccato ridotto, uno scorcio male illuminato. Come ricorda largentino Julio Cortzar, Nelle nostre province centrali e settentrionali esiste una lunga tradizione di racconti orali, che i gauchos si trasmettono di notte intorno al fuoco, che i padri continuano a raccontare ai figli e che allimprovviso passano per la penna di uno scrittore regionalista e, in una pessima sconcertante maggioranza di casi, diventano pessimi racconti. Cos accaduto? I racconti in s sono gustosi, traducono e riassumono lesperienza, il senso dellumorismo e il fatalismo delluomo di campagna; alcuni raggiungono persino la dimensione tragica o poetica. Quando li si ascolta dalla bocca di un vecchio creolo, fra un mate e laltro, si sente come un annullamento del tempo, e si pensa che anche gli aedi greci raccontavano cos le imprese di Achille per la meraviglia dei pastori e dei viandanti (Cortzar, 1996, pp.126-127). Risulta quindi pi che mai chiaro che il lavoro sul campo aumenta anzich eliminare i dubbi, mettendo duramente alla prova le certezze della nostra cultura: un antropologo impara prima a vivere una cultura che a raccontarla. Lantropologia, in fondo, lo studio dellincoscienza. Comera l? Ti chiedono, quando torni da un viaggio. E non si sa che cosa dire . I fatti, le cose, bisogna ficcarsele bene in testa, poi capirai: informazioni stampate sullocchio, immagazzinate nel cervello, codificate sulla pelle e trasmesse con il sangue (Herr, 2008, p. 282). Sai di non sapere, di avere imparato poco (non diciamo nulla) e che ogni volta i dubbi aumenteranno, invece che dissiparsi. Occorre camminare cinque mesi nei sandali degli altri, prima di capire se stessi, osserva, riportando un detto africano, il talentuoso e polemico Alberto Salza (2009, p. 29). Cinque mesi, cinque anni, o forse tutta la vita. Eppure resterei ottimista riguardo alle prospettive della ricerca antropologica: vero che i problemi della traduzione rimangono aperti - infine, se lalterit fosse tradotta in modo

soddisfacente, non sarebbe pi alterit - ; ma, daltro canto, sul campo oramai si privilegia il discorso rispetto al testo, e il dialogo e la cooperazione nei confronti del monologo saggio. Kafka sosteneva che un testo pu essere letto solo perch incompiuto, lasciando cos campo libero al lavoro del lettore (Manguel, 2009, p. 90). Eppure, vale la pena, forse, spezzare una lancia in favore di questa verit parziale. Come dice Gabriel Garcia Marquez, la vita non quella che si vissuta, ma quella che si ricorda e come la si ricorda per raccontarla. Magari a se stessi, magari, soltanto con parole semplici e anche senza scriverla. Magari, ancora, provando a leggere un testo di antropologia come si pu leggere il Gioco del mondo di Julio Cortzar, secondo una sequenza che ogni lettore pu costruirsi autonomamente. Perch un libro non mai finito cos come non termina mai la storia di una cultura. Dalloralit alla scrittura Ugo Fabietti sostiene che il rapporto tra informatori e antropologi non ha ricevuto unattenzione sistematica (Fabietti, 1998, p. 14). I personaggi che raccontano la propria cultura rimangono cio individui paradossalmente passivi nel ruolo di fornitori di notizie e di dati utili alla ricerca (Fabietti, 15) Viventi pi nel mito che non nella realt, come lOgotemmli di Dieu deau (Griaule, 1948). Lantropologo quindi non sembrerebbe avere altra scelta che rendere scritte le tradizioni che si tramandano oralmente. Tradizioni, - miti e rituali religiosi - straordinariamente ricchi, creativi e flessibili, adattabili a diverse circostanze, grazie allo straordinario potere delle parole. Tradurre - da una cultura a unaltra, dalla parole pronunciate in una lingua alla scrittura in un altro idioma , soprattutto,"tradire". Vincent Crapanzano apre il suo Hermes Dilemma (citando Walter Benjamin: ogni traduzione solo un modo pur sempre provvisorio di fare i conti con lestraneit delle lingue (in Clifford and Marcus, 1986, pp. 51-76). Come ricorda Edmund Leach, ogni traduzione difficile e che una traduzione perfetta praticamente impossibile (1973, p. 772). Il suo atteggiamento distaccato" la ricerca esasperata di oggettivit, lo sforzo di apparire relativista (e politically correct), il pericolo - da tenere sempre distante - di essere colto in

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fallo per affermazioni etnocentriche, sono tutti fattori che lo allontanano dalla verit. Eppure il campo luogo di saper antropologico, ambiente comunicativo per eccellenza. Gli antropologi del passato tendevano a chiamarsi fuori dallincontro etnografico, a produrre unimmagine statica delle persone studiate, immagine che, fissata nel testo etnografico, diviene la cultura di quella popolazione, semplici e neutrali trasmettitori rappresentanti di unanima tribale indifferenziata (Fabietti, 1998, p. 20). Lantropologo non pu che essere un autore che scrive (Matera, 2004, p. 15); e senza scrittura etnografica nessun sapere antropologico sarebbe possibile (Fabietti, 1999, p. 114). Deve inventarsi un nuovo linguaggio, cimentarsi in una nuova forma di scrittura e, persino, costruire finzioni (Geertz, 1973): deve, in altri termini, diventare letterato, addirittura romanziere. Lantropologo riporta sempre una verit parziale, incompleta, confutabile, ancor di pi se questa realt orale, trasmessa di generazione in generazione soltanto attraverso le parole. La scrittura resta essenziale, per il campo e dopo il campo come sempre ci ricorda Clifford Geertz (1988). Foto antiche, seppiate ci rimandano limmagine dellantropologo circondato da indigeni (con il suo completo kaki, i calzoni al ginocchio, lelmetto coloniale) intento a redigere il proprio diario. Sappiamo che allantropologo spetta un compito ben diverso rispetto a quello dello storico. Lo storico lavora sui testi, lantropologo, in fondo, ne deve costruire uno, dialogando. A differenza della ricerca storica, letnografia ha origine nelloralit e con grande difficolt compie la transazione verso la scrittura. Grazie, soprattutto alla memoria. Letnografo non registra passivamente dei fatti che gli preesistono, ma li suscita con la sua presenza attiva e li costruisce attraverso linterazione con i propri informatori (Rodeghiero, in Fabietti, 1998, p. 35). Losservazione partecipante il destino, pi che il metodo, di ogni ricercatore sul campo, sebbene pi lantropologo impara a partecipare, meno gli sar possibile osservare;

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tuttavia, partecipare sembra essere lunico modo per poter progredire nel desiderio di conoscenza che anima lantropologoanche se la partecipazione deve esser frenata (e di fatto lo ) dal suo universo di riconoscimento che gli impone losservazione (Matera, in Fabietti, 1998, p. 69). Le rappresentazioni etnografiche sono fatalmente ricostruzioni sintetiche. Troppo. Qualsiasi testo che descrive e/o interpreta un tratto culturale determinato non potr mai coincidere con esso, ma sar sempre una sua approssimativa rappresentazione costruita attraverso codici storicamente condivisi che segnalano differenze. Una carta geografica 1:1 (in cui la mappa coincide con il territorio) inutile (Canevacci, 2004, p. 206). E non si riuscir mai a evitare fraintendimenti: Pierre Verger, leccezionale fotografo etnologo francese, non era una persona religiosa, come la sua biografia indicherebbe: il suo interesse erano le persone, le loro storie, il loro contesto culturale, la loro arte, la loro religione, il loro quotidiano (de Andrade, 2002, p. 90). Quel che si direbbe, un vero sentimento umanista. Del resto Pierre Verger, iniziatosi al candombl brasiliano, assunse lidentit di Pierre Fatumbi Verger Ojoub, locchio di Xango: il ricercatore divenne con lui un uomo dai mille sguardi. Ancora, fotografia e antropologia sembrano andare di pari passo: programmaticamente ricercano lobiettivo, loggettivo. Per un istante, questa unione pare riuscita: la fotografia, come il testo antropologico, racconta oggi, e crea il passato. Immediatamente ci che era vivo, moderno inafferrabile, illimitato, diventa limitato, ritagliato, fisso, gi obsoleto. Lidentit si rappresenta nel quotidiano, nella vita, nella pelle delle persone, piuttosto che negli abissi intellettuali delle teorie. I testi antropologici sono il risultato di uninterazione tra etnografo e indigeni anche a un altro livello: si passa dalla lingua nativa a quella occidentale, da un codice orale a uno scritto. Linformatore soggetto parlante, soggetto autore, e vedremo, pu diventare persino soggetto scrivente. Sebbene sia costretto a operare, in senso tanto reale quanto simbolico, ai confini tra civilt, classi, etnie, generi culturali - da qui la definizione di antropologia come sapere di frontiera (Fabietti, 1999) - lantropologo, per dare uno senso

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alla propria ricerca, deve rappresentare le culture che studia, decodificarle. Impresa difficilissima. Siamo tanti manovali confusi che vanno aggirandosi per le impalcature, trascinando carriole, tirando funi e continuamente scontrandoci con lincapacit di far capire i nostri ordini o di recepire quelli del manovale accanto? La nostra torre sar sempre in costruzione, piena di incidenti di cantiere, di pause per fare il punto, di profeti mancati? (La Cecla, 2009, p. 35) E se vero, come vero, che unantropologia cos, dialogica, polifonica, tradotta un discorso a pi voci, bene, allantropologo spetta per lo meno il compito - ma il ruolo pi difficile, quello di regista, di director- di selezionare queste voci, eliminando lillusione di oggettivit e, anche, per un altro verso, di totale immedesimazione. Il dialogo in s diventa condizione costitutiva del sapere (Biscaldi, in Fabietti, 1998, p. 150). In pi, estremamente difficile passare da una posizione discorsiva - lo scenario tipico della ricerca di campo, con l'antropologo partecipante alla Malinowski che intervista uno o pi nativi - alla redazione di unetnografia ufficiale, qui intesa nellaccezione di testo pronto per la pubblicazione.

Informatori che scrivono Linformatore non va pertanto omologato, ma considerato in qualche maniera, un unicum, dotato della propria individualit, personalit, autonomia. Gli autori-informatori di questo libro-rassegna ne saranno una conferma. La presenza di una nuova generazione di studiosi indigeni formati nelle pi prestigiose universit mette ulteriormente alla prova le certezze della nostra cultura, esaltando il discorso dialettico, continuo e ininterrotto: lumilt, la predisposizione a capire gli altri e a mettersi in discussione diventano qualit indispensabili, anzi, delle vere, necessit. Daltra parte, il ricercatore sul campo deve avvalersi sempre di uno sguardo bifocale, osservando gli altri attraverso se stesso e se stesso attraverso gli altri: Come dice Fabietti, nessuno

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stratagemma retorico, nessun trucco autoriflessivo di stile post- modernista potr farci dimenticare che sono sempre gli antropologi a tenere la penna in mano (Fabietti, 1998, p. 234 ) . Se il testo diventa un giornale - un giornale free-press, di quelli che si vendono gratuiti nelle metropolitane occidentali, con tante notizie brevi come uno spot), oppure un filmato con musica, suono e movimento, seppure senza gli odori e i profumi - beh, a maggior ragione, c bisogno di un direttore. Che tenti di cogliere e di trasmettere la totalit di una cultura, pur sapendo di non poterci lasciare alcuna fotografia obiettiva e immutabile (nessuna fotografia lo ) bens una descrizione parziale, uninterpretazione di quella realt. Scrivere sar sempre un gesto arbitrario, un atto di volont, se non di violenza. Lantropologo che scrive , nella finzione letteraria, anche colui che narra: si sdoppia, compie unattivit ibrida che ha a che vedere con il reportage giornalistico, il romanzo, il collage postmodernista. Le nostre frasi nulla o poco - comunque troppo poco - riescono a raccontare della tensione che accompagna le parole del sacerdote di un culto religioso, del significato dei rituali magici di uno sciamano, dellatmosfera, carica di tensione e aspettativa, in cui vengono eseguiti i canti propiziatori dei fedeli. Alcuni degli autori di questo libro tenteranno di rendere calda, viva ed effettivamente partecipata la narrazione di una festa di candombl brasiliano, senza scadere nella fredda retorica. Riusciranno persino (per quanto sia possibile), a rendere lo stato di trance attraverso la scrittura. Questo, infine, il paradosso dellAntropologia: come trasmettere loralit se non attraverso la scrittura? Come rendere pubblici, a cuor leggero, quei segreti nascosti di cui ogni letteratura orale, nella fattispecie il candombl, si autoproclama densa e di cui Luisa Faldini (2009) ha cos dettagliatamente parlato? Il sociologo brasiliano Reginaldo Prandi ci mette in guardia in questo senso: attenzione, dice a proposito dei tabu del candombl, molto spesso dire che i segreti sono nascosti in qualche luogo un espediente che molti usano per giustificare la propria ignoranza (Prandi, 2005, p. 9) Resta da evidenziare il tema dellautorevolezza. Di chi parla, di chi scrive, di chi raccoglie e sceglie le informazioni. Per un antropologo imbevuto dei classici della letteratura, e che

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ha bene in mente i testi di Radcliffe-Brown (1922) o quelli di Evans-Pritchard (1969), lautorevolezza del testo non pu che rimanere una fissazione. Laver visto con i proprio occhi, lesser stato l sono imprescindibili. Preferiamo per la nuova, felice espressione di Barbara Tedlock per definire la nostra realt di antropologi osservazione della partecipazione (B. Tedlock, 1991, pp.69-94), evidente gioco di parole per rendere conto dellevoluzione dellespressione osservazione partecipante. Non potremmo parlare di me, tanto per cambiare?: la domanda del nativo, che sarebbe stata raccolta da Marshall Sahlins, (vedi nota 5 in Fabietti, 1998, p. 234), appare legittima, vista lautoriflessione un po ossessiva degli antropologi occidentali. Mi sento di dire che in questo testo un po di voce, loro, i nativi, se la sono presa. Quale sar allora quel mondo condiviso, i cui significati non siano n quelli del nativo n quelli dellantropologo stesso, ma quelli di un mondo che sta in mezzo ai due? Una sorta di mondo terzo (non Terzo Mondo), fatto di dialoghi, dove si interconnettono i significati del nativo e quelli dellantropologo. Un mondo fatto di scrittura, fatalmente, ma ancor pi di parole, persino di silenzi. Un mondo ancora da inventare, certo. La cultura stessa, non solo il testo antropologico, in fondo un continuo processo dialogico e comunicativo. Anzi ogni cultura un testo, un testo che ci appare confuso e sbiadito, pieno di incongruenze e che lantropologo deve rendere intelligibile (Geertz, 1973). Le descrizioni dense di cui parla lantropologo americano, nientaltro sono se non il risultato di un elaborato sforzo intellettuale che porta a leggere i significati reconditi e stratificati di ogni gesto, di ogni parola. Il problema centrale dellantropologia di oggi consiste nella manipolazione di idee e concetti familiari per comunicare idee e concetti estranei. Eppure la nostra stessa lingua (degli antropologi occidentali) potrebbe trarre vantaggio dallincontro, trovando in se stessa le risorse adeguate per cercare di approssimarsi ai significati espressi dalla cultura che costituisce loggetto di studio. Si espanderebbe cos il potere della nostra cultura, arricchita ulteriormente grazie allincontro: nemmeno il linguaggio una struttura chiusa e immutabile. E si presta, continuamente al malinteso. Gli antropologi e con loro, in misura maggiore i missionari, in ragione del tempo speso accanto ai selvaggi. Sono vittime e continui produttori di malintesi. Al balcone

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dellOccidente da cui essi si sporgono per raggiungere il lontanissimo altro, lestremo altro, mai toccato dal bianco o dal vangelo, essi rischiano sempre di rompersi e di rompere losso del collo dei contattati. Per altri versi il ruolo di assoluto confine. Invadono laltrui mondo, ma sono anche al limite del proprio in una situazione psicologica e fisica che anchessa al limite e che pone in pericolo spesso lincolumit psicologioca e fisica propria (e altrui) (La Cecla, 2009, p. 79).

Scrivendo, allora, perdiamo qualcosa di essenziale di quella cultura; scrivendo in tanti si corre il rischio di unisteria della soggettivit che potrebbe dissolvere il discorso antropologico in eteroglossia, con le voci degli informatori e degli antropologi si confonderebbero. Ma correremo il rischio, il rischio che parlino tutti, e ci batteremo perch possa parlare anche il nostro avversario dialettico (mi sembra pi che mai il momento di ribadirlo). Non dimentichiamolo, lantropologo un invadente un estraneo che pretende di non essere visto, ma di vedere (La Cecla, 2009, p. 97). Spesso fallisce, spesso, persino, perde di credibilit agli occhi del nativo, proprio per questa sua illusoria intenzione. In pi la cultura sempre contaminata, dinamica, comunicativa, inventiva. Tentiamo allora di tradurre le culture, consapevoli piuttosto della contraddittoriet, della difficolt e, forse, della vacuit del tentativo. Non potranno che esserci malintesi, sempre, visto che il linguaggio ambiguo e che nella relazione si incontrano due singolarit irriducibili (La Cecla, 2009, p. 153). Tra laltro una minaccia incombe su un corpus di riti, miti, usanze tramandate oralmente, che potrebbero scomparire da un momento all'altro senza una registrazione. Di questo, persino i nativi, gli uomini appartenenti alle culture senza scrittura, si stanno rendendo conto. Soltanto negli ultimi anni, a seguito delliniziativa di alcuni studiosi delle culture afro-americane, si deciso di raccogliere la mitologia degli orixs - indissolubilmente legata alla tradizione orale in antica lingua yoruba - in testi scientifici, completi e minuziosi (Prandi, 2001). Operazione spesso osteggiata dal popolo dei fedeli (il povo de santo), geloso, tra laltro, del fatto che estranei potessero venire a profanare il proprio segreto.

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Tuttavia, una volta riconosciuta, anche per la comunit del candombl, la funzione e lefficacia della parola - La parola dellanziano sacra, poich lunica fonte di verit (Prandi, 2005, p. 43) - , va sancita, daltro canto, lesigenza che studiosi scrupolosi, attraverso i propri scritti, si facciano attenti interpreti (proprio nel senso sancito da Clifford Geertz) di una cos ricca e illuminante mitologia. Sul campo Come possibile fotografare i miti, i riti, i racconti, tanto pi quando questi sono stati trasmessi di generazione in generazione soltanto attraverso le parole, senza lausilio confortante - fossilizzatore - della scrittura? Gli elementi utili allantropologo non sono ottenibili mediante procedimenti meccanici di osservazione, scelta e classificazione, ma sono piuttosto il frutto di un faticoso lavoro di traduzione e interpretazione..., occorre in altri termini sapere che cosa significhino per coloro tra i quali lantropologo lavora (Fabietti, 1998, p 13). Non bisogna abbandonare la lotta, dichiararsi perdenti. C modo e modo di tradurre. C chi ha tradotto letteralmente, come Boas, con il risultato di produrre scritti scialbi e spesso sintatticamente sconnessi, oppure, hanno optato per la traduzione libera (la versione), cercando di sostituire le qualit poetiche del testo con linvenzione, la creativit, la rielaborazione propria (D. Tedlock, 2002, p. 8). Nonostante sia questa la strada intrapresa, lantropologia occidentale (coloniale, europea, etnocentrica) sembra non essere ancora rassegnata a un dialogo proficuo, continuo, costruttivo. Pare privilegiare, ancora, lautoreferenzialit. Eppure far parlare gli altri - il nativo, il protagonista - diventa unesigenza necessaria, imprescindibile, che nasconde, certamente, alcune insidie. La prima: una banalizzazione di toni, argomenti, linguaggi. Partendo dal presupposto relativista che tutto, di una cultura, di un gruppo, di una setta religiosa sia interessante, funzionale, degno, come scegliere le testimonianze? Se, attraverso la raccolta di testi lantropologo si propone di far emergere anche e soprattutto quella che letica interna al gruppo - sconosciuta e inedita - che criterio dovr seguire nella selezione degli interventi?

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E ancora, se si valorizza una prospettiva emica, cos come la definisce Geertz, quale dovr essere il ruolo dellantropologo? Non pi quello di intervistatore/interprete, e tantomeno quello dellosservatore partecipante che alterna lo sguardo da vicino a quello da lontano come diceva Claude Lvi-Strauss Sar, forse, semplicemente, quello di editore? Un altro aspetto, che ho verificato di persona nel corso della mia pluridecennale ricerca a San Paolo sulle religioni afro che, chiamati a scrivere, i leaders del culto afrobrasiliani hanno percepito il rischio di unassurda quanto inevitabile condanna. Avevo selezionato con molta fatica un buon numero di sacerdoti, rendendomi conto, una volta di pi che forse vero, come dicono gli esperti della postmodernit, che una delle difficolt pi grandi di una ricerca in area metropolitana consiste proprio nella difficolt di vivere nella metropoli. Chiamati quindi a raccontare di se stessi - del loro terreiro, della loro iniziazioni dei loro figli - questi sacerdoti mi avevano manifestato, fin dallinizio, una certa diffidenza. Percependo, forse, il rischio di non-autenticit. Francelino, al cui ricordo questo testo mi lega particolarmente 3, ha definito questo pericolo con unespressione che trovo efficacissima: olhar academico. La visione accademica si spiegherebbe cos: non possiamo andare contro lAccademia, anche se noi abbiamo unaltra maniera di vedere le cose, anche se abbiamo sguardi diversi, anche se diamo altre interpretazioni dei fatti che osserviamo, e che noi stessi determiniamo. Del resto, come dice Luisa Faldini, Luso politico dei lavori accademici piuttosto frequente ed dovuto al fatto che ogni comunit, in questo caso quelle afrobrasiliane, ha la necessit, specie se una minoranza, di legittimare i propri valori e le proprie rappresentazioni, elaborando istituzioni che le conferiscano importanza oltre che continuit nel tempo(Faldini, 2009, p. 49). Da Raimundo Nina Rodrigues ad Artur Ramos da Edson Carneiro, a Roger Bastide, allo stesso Pierre Verger, molti degli studiosi di candombl erano affiliati al culto, o coprivano incarichi prestigiosi. La loro influenza - e responsabilit - si sente ancora.

Francelino, prestigiosissimo leader religioso afro-brasiliano autore di uno dei testi di questo libro. ! mancato nel 2007.

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Il pai de santo, il sacerdote del culto, ha a che fare con mille temi, tante persone, una miriade di problemi. Potrebbe raccontare (o scrivere) di tutto quel che lo riguarda, regalarci visioni inedite, aprirci nuovi scenari di interpretazione. Ma lo costringiamo a scegliere, perch i tempi, e gli spazi - di una conferenza, di un testo, di un articolo - sono fatalmente ridotti e predeterminati. Laccademico, ovvero lantropologo, sceglie un tema, un problema, unottica specifica e lavora su quelli e attraverso quelli. Scrivere, in ogni caso, anche per i nativi, diventa un fatto di scelta, un elaborato sforzo di sottrazione piuttosto che di elaborazione. Ma certo a nessuno pu sfuggire quanto possa rendere in termini di visibilit e quindi, in ultima analisi, di afflusso di clientela e infine di economia, questo tanto vituperato sguardo colto. I pais de santo se ne sono fatti una ragione e hanno accettato di scrivere. Rischiando limpopolarit presso la propria gente, rischiando di apparire come quel pretenzioso scrittore-traduttore di cui parla Cortzar quel signore che (che) intende invece che per scrivere un racconto basti mettere per scritto una storia tradizionale, conservando nei limiti del possibile il tono colloquiale, la sintassi contadina, le scorrettezza grammaticali, quello che chiamano colore locale (Cortzar, 1996, p. 127). Lanalfabetismo, insomma richiamerebbe un ritorno alla creativit originaria della letteratura orale e sarebbe, in questo caso, un vantaggio anzich un fardello primitivo. Sottolinerei ancora uno svantaggio della scrittura rispetto alla narrazione. Ugo Fabietti ha chiarito pi volte come prospettive e tematiche di studio si modifichino continuamente. Questo un limite e insieme un punto di forza dellAntropologia in quanto disciplina: errare nei due sensi di viaggiare e di perdersi, anche se non conduce ad approdi, facilita e provoca sempre il confronto con lalterit. Andai l per seguire la guerra, e fu la guerra a seguire me dice Michael Herr, (2009, p.8) Non si sa mai che cosa ci aspetta, laggi. Concordo, alla luce di quel che stata la mia attivit di ricerca: occorre prendere un po le distanze dal nostro bagaglio culturale, essere aperti, curiosi, e lasciare a casa i preconcetti; serve, per fare antropologia, una buona dose di autoironia e labilit di mettersi

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sempre un discussione, sapendo, daltra parte, che ci che avviene sul campo non potr mai essere pura casualit. Serendipity: questo il termine, e il concetto, che Fabietti usa, rimandando non ai capricci del caso ma a una scoperta che permette di trovare, per caso e per sagacia, cose che non andavamo cercando. Attraverso la ricerca, in altri termini, attraverso il dialogo, otteniamo qualcosa di diverso di pi di quel che vorremmo. Qualcosa, tuttavia, di fondamentale per appagare la nostra sete di ricerca. Consapevoli, ancora una volta, che se crediamo di aver capito davvero tutto di una cultura, siamo fuori strada. O perlomeno, ci eravamo distratti. Rito di passaggio Nello studio della cultura resta, nodo cruciale, la definizione del passaggio critico tra oralit e scrittura. Ogni cultura , in fondo un continuo processo dialogico e comunicativo. Ogni cultura, come dice Geertz, un testo, un testo che ci appare confuso e sbiadito, pieno di incongruenze e che lantropologo deve rendere intelligibile. Le descrizioni dense (Geertz, 1973) di cui parla lantropologo americano, nientaltro sono se non il risultato di un elaborato sforzo intellettuale che porti a leggere i significati reconditi e stratificati di ogni gesto, di ogni parola. Il problema centrale dellantropologia di oggi il dover manipolare idee e concetti familiari per comunicare idee e concetti estranei.Unoralit cos ben definita da Copans: univers assourdissant de la parole (Copans, 2005, p. 59). Forse sarebbe il caso di usare una di quelle lingue nate dal contatto culturale, come il pidgins o il creolo e lo swahili, intermediarie tra le societ etnologizzate e quelle delletnologo (Copans, 2005, p. 60). Ma la nostra stessa lingua - quella degli antropologi occidentali che pu trarre vantaggio dallincontro, trovando in se stessa le risorse adeguate per cercare di approssimarsi ai significati espressi dalla cultura che costituisce loggetto di studio. senza dubbio da espandere il potere significante della nostra cultura, da arricchire, grazie allincontro: il linguaggio non una struttura chiusa e immutabile. James Clifford dice che qualcosa di essenziale si perde quando una cultura viene testualizzata (Clifford, 1988), ed sicuramente affermazione vera. Non solo, lantropologia postmoderna racchiude in s il

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pericolo di sfociare in una isteria della soggettivit che dissolverebbe il discorso antropologico in uneteroglossia nella quale le voci degli informatori e degli antropologi si confonderebbero. Ma non dobbiamo soffermarci pi di tanto su questi timori, n sulla difficolt di fissare in immagini (ovvero in parole) una cultura contaminata (come sono tutte le culture) e il suo pregnante significato dinamico, comunicativo, inventivo. Lafricanit in trasformazione So perfettamente che il testo che mi accingo a presentare nasconde il pericolo della cacofonia e di un certo carattere balbuziente, per via della pluralit di personalit e colori, stili e bagaglio culturale, capacit di sintesi e di scrittura. Perch Lantropologia figlia del malinteso, della coscienza della inevitabilit dei malintesiil relativismo epistemologico non una delle teorie, ma la prudenza fondante della disciplina. Senza il continuo dubbio di non aver capito bene non esiste antropologia (La Cecla, 2009, p. 145). Eppure emergeranno, nei vari testi, forse in maniera sottintesa e trasversale, alcune costanti, come la coerenza di un complesso religioso, che viceversa, appare a prima vista contradditorio e kitsch 4; il carattere integrativo della famiglia, lautonomia dei vari centri, e laria di libert che si respira (ogni scelta culturale , davvero una scelta). E poi, ancora, vero che il candombl una sorta di mosaico, un vestito di Arlecchino; che la presenza dellosservatore provoca cambiamento del quadro, che linterazione osservatore-osservato comunque continua. Certo, lantropologia - occorre esserne consapevoli - lunica scienza in cui loggetto di osservazione potrebbe non essere daccordo sul fatto di essere osservato (Salza, 2009, p. 31). Si stupisce Laplantine:

Il candombl kitsch i n quanto barocco, inelegante, frammentario, discutibile.

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A forza di insistere sulla natura ripetitiva e routine delle societ considerate come immobili, o come dice Lvi-Strauss prossimo alla zero di temperatura storica troviamo anomala la trasformazione (Laplantine, 1987, p. 148). Invece deve apparire chiaro, oggi pi che mai che ogni societ possiede al suo interno il germe del dinamismo, della mutazione continua. Tutte le societ sono problematiche, a loro modo marginali. Tutte, soprattutto, continuano a porre delle domande difficili, a farci dubitare continuamente. Lantropologia ci ricorda che nulla scontato nellincontro e che ci vuole tempo perch lincontro prenda il sopravvento sul pregiudizio e sullindifferenza. Ci ricorda anche che la contiguit, la compresenza, lessere l accanto, una condizione insostituibile. Lincontro di due presenze intere unipoteca su un approfondimento forse impossibile, ma messo in causa, offerto come disponibilit (La Cecla, 2009, p. 158). Se la neutralit impossibile, loggettivit un miraggio, e letnocentrismo una truffa perpetuata ininterrottamente ai danni del colonizzato, per una volta mi sembra giusto dare la parola a loro. Certo, qua e l affiora un altro pericolo: i sacerdoti usano artifizi retorici, spesso, da veri leaders carismatici parlano per parlare, semplicemente perch spetta a loro quel ruolo, perch la parola, di per s, assegna e conferisce potere. Eppure credo sia giusto offrire al lettore, allo studente ed eventualmente allo studioso dei culti afro un altro punto di vista - magari retorico, letterario, arbitrario - ma perlomeno, e sicuramente, diverso. Linsieme di questi testi ci permette di stare dentro e fuori; un ininterrotto flusso di immagini, sensazioni, simbologie, adattamenti, qua e l, lo spero, anche di emozioni. ! come se avessi messo la tenda fuori da questi terreiros, e ne avessi ricevuto una busta. Il mio intento stato quello di eliminare (tentare di eliminare) quella violenza simbolica, insita, come dice Copans (2005, p. 57), in ogni produzione etnografica. Violenza che duplice:

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da una parte culturale e politica, pi metaforica che concreata, e dallaltra, meno visibile ma pi condizionante, pi tecnica e manipolatrice, che cerca di estorcere le informazioni (Copans, 2005, p 57). Una sorta di spionaggio etnologico da cui anchio vorrei dissociarmi. Per questo ho preferito far scrivere loro, ascoltare le loro voci. Di solito, lantropologo ascolta per scrivere. Stavolta ho deciso di scrivere per ascoltare, ovvero di fare scrivere. Anche per gestire meglio le mie emozioni, che troppo spesso mi hanno rimproverato .- traspaiono nei testi. Come un bravo fotografo o operatore sa fare, mi sono imposto una migliore gestione del mio corpo. La cultura delloralit (anche) una cultura del silenzio, quindi sto pensando a tutte le cose che mi hanno raccontato, o non mi hanno detto e che non ho saputo, voluto o potuto raccontare nel corso di questi anni. Forse, davvero, lantropologo dovrebbe saper ascoltare di pi, e parlare di meno. Questa etnografia minimale, o della quotidianit aiuta forse a ricomporre lapparente caos che ci troviamo di fronte. Il terreno allora davvero una biblioteca. Strana, sempre ricca di inaspettate sorprese. George Santayama, filosofo americano di origine spagnola ricorda: Ci sono libri in cui le note a pi di pagina o i commenti scarabocchiati sui margini da qualche lettore sono pi interessanti del testo. Il mondo uno di questi libri (Realms of Being, vol. II, New York, 1940 in Manguel, 2009, p. 148). E se il terreno una biblioteca, e il mondo un libro, il testo , anche, una cucina (Copans, 2005, p. 92), dove si mescolano sapori e odori, spezie, saperi e metodi. Si pu imparare da tutti, anche da loro; e, come diceva Guido Ceronetti si pu diventare sapienti accumulando lontane ignoranze; lEtnologia (in Salza, 2009, p. 176). La parola dordine, ancora una volta , deve essere, partecipazione. Per me lideale sarebbe, un giorno, scrivere, o anche leggere - non questione di ambizione, in questo caso - qualcosa di antropologico che assomigli a un libro come Dispacci. Che, come dice Roberto Saviano, lautore di Gomorra,

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un romanzo dove lo stile letterario, ma la materia la realt, dove il metodo quello di una ricerca fatta con gli occhi, le sensazioni, i dati, le percezioni, le interviste, la partecipazione alla battaglia, il vomito, lallegria, il cinismo, la crudelt, leuforia, la dannazione. Il mezzo la scrittura e il metodo della scrittura lo sguardo umano (Herr, 2008, p. 5). Voglio dire che non ho voluto rendermi totalmente invisibile, e se anche avessi voluto, non ce lavrei fatta; nessuno ce la fa.

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I TEMI

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La ricerca e la fede LANTROPOLOGO AL BIVIO Julio Braga Come conciliare attivit religiosa e ricerca, come riuscire a essere contemporaneamente un degno pai de santo e un ricercatore credibile? Antropologo, direttore dellInstituto do Patrimonio Artistico e cultural di Bahia, Braga pone laccento su un problema di stretta attualit. Oggi sono molti i seguaci del culto che non vengono pi, come una volta, dal ghetto nero, dalla favela, dal sottoproletariato. Ora, a compiere riti, a cadere in trance, a venerare gli orixs e a guidare i templi sono molto spesso chiamati studenti, professori, ricercatori. Che hanno a che vedere con una visione razionalista della realt, che devono avvalersi di osservazioni precise, oggettive, imparziali, insomma che devono fare i conti con la scienza. In gioco, dice, Braga, la gestione del potere, che passa attraverso la conservazione del segreto, un segreto che tuttavia, molto spesso in vendita e non per colpa esclusiva degli antropologi. Daltra parte - e questo un altro aspetto importante affrontato da Braga - liniziazione ha a che vedere con qualcosa di profondamente intimo, personale, indiscutibile. Pu avere anche finalit pratiche - la possibilit di scoprire il segreto ma non saranno queste le ragioni principali di una conversione che richiede sacrifici - in ogni senso - dedizione, fatica, rigore.

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Questo testo, ricavato dal mio libro Oritameji; o antroplogo na encruzilhada, cerca di rispondere a unintrigante e per certi versi impertinente domanda sulle ragioni personali - e daltro genere, non ben definite - , che mi hanno portato a diventare membro effettivo e praticante della religione afrobrasiliana. Si tratta di una preoccupazione comune tra i rappresentanti dellaccademia, in particolare sociologi e antropologi. E, per inciso, di antropologia mi occupo da tempo, in quanto docente universitario. La domanda iniziale sempre seguita da altre che riguardano la mia condizione di leader di una comunit religiosa - O Axeloi - situata nel quartiere di So Cristovo, nella periferia di Salvador de Bahia. Si tratta per lo pi di curiosit personali sul mio insolito ruolo, che viene interpretato in maniera restrittiva, e molto spesso legato a preconcetti. Talvolta le domande rivelano una profonda antipatia verso la cultura brasiliana nella sua dimensione magico-religiosa, che poco studiata e ancor meno tollerata dagli studiosi di scienze sociali, che si preoccupano piuttosto della formulazione di grandi sintesi socioantropologiche. Queste sono senza dubbio indispensabili per la comprensione del processo di costruzione della cultura brasiliana, eppure vengono troppo spesso trascurati i contenuti etnografici che dovrebbero sostenere queste teorie. Certamente bisognerebbe distinguere tra coloro che formulano le proprie domande perch mossi da un desiderio di comprendere luomo e le sue vicende esistenziali e chi pare invece preoccupato di svelare i limiti epistemologici tra il sapere erudito e quello iniziatico, di cui sono detentore, per via della mia condizione esclusiva di antropologo e di membro del candombl di Bahia. Spiegare il senso di questa profonda interrelazione tra il lavoro dellantropologo e gli obblighi assunti con la comunit afro-brasiliana oltremodo difficile. Tanto pi quando mi si chiede quando avvenuta la conversione, perch difficilmente potrei fissare il momento esatto in cui tutto questo accaduto. Certo che il mio avvicinamento al condombl si avuto, almeno inizialmente, tramite la bocca, il palato; e questo non vorrei sembrasse uneresia, rispetto ai presupposti, diciamo canonici, di questa religione. Ancora oggi molti, specie tra i pi poveri, collegano lidea del candombl alla distribuzione

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della comida afro-baiana5 e cercano, in queste occasioni, di sopperire alle proprie carenze alimentari; non il caso degli iniziati che certamente si alimentano, ma sono mossi dallidea della condivisione del pasto con le divinit. Il cibo che viene servito al pubblico nei giorni di festa, sebbene venga cotto e condito in modo diverso, conserva la stessa valenza simbolica di quello offerto agli dei, sconsacrato soltanto per il fatto di essere servito al pubblico. Laltra ragione che giustificava il mio avvicinamento ai terreiros era la gioia legata allidea della festa, senza che io comprendessi il vasto orizzonte semantico legato alla dimensione del rito e del mondo sacro. E cos sono entrato nel mondo del candombl di Bahia attraverso il gusto. E a un certo punto, non so quando, queste motivazioni si sono trasformate e hanno mutato la mia ottica in relazione alluniverso magico della religione. Tralasciando le domande pi dirette, non tanto perch provo fastidio a rispondere, quanto per la mia personale difficolt a trovare risposte precise e definite, riporto una testimonianza sulle mie prime frequentazioni nei terreiros di candombl di Bahia e discuto sulla mia permanenza in Africa che ha definito per sempre il mio progetto esistenziale, guidato, in un certa maniera, da Pierre Verger. Mi recai a Dakar, in Senegal, nel dicembre del 1967, grazie a una borsa di studio concessami dal governo francese al Centro de Estudos Afro-Orientais attraverso lIFAN (Institut Fondamental dAfrique Noire), per un periodo di stage e di ricerca etnologica sul campo. Avrei dovuto studiare il culto della possessione Ndop delletnia Lebu dal punto di vista etnografico, con la supervisione del sociologo senegalese Ousmane Silla. Dopo poco tempo mi sono trasferito nellantico Dahomey, oggi Repubblica Popolare del Benin, grazie allintervento di Pierre Verger, che convinse il famoso islamologo Vincent Monteil6, allora direttore dellIFAN, che sarebbe stata ben pi interessante la mia permanenza in quel paese, dove avrei potuto studiare le culture africane pi direttamente interessate alla formazione dei candombls di Bahia. In Dahomey ho continuato il lavoro di campo, focalizzando nellattenzione verso i culti pi legati al candombl di Bahia. Riuscii a raccogliere una ricca documentazione sui culti degli
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Cibi afrobaiani, ovvero i gustosi piatti che escono dalla cunina degli orixs Un ringraziamento pubblico (in memoria) a un uomo che non mi ha mai fatto mancare il proprio affetto

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orixs, prestando particolare attenzione ai miti che riguardavano Ians-Oi, la divinit conosciuta e venerata nei candombls. La decisione, naturalmente derivava dal fatto che Ians la padrona della mia testa, la mia eled7, il mio santo protettore. A partire da allora instaurai un legame sempre pi forte con questa divinit dei venti e delle tempeste. Fatumbi8 mi aiut molto, studiando tutto ci che poteva interessare i suoi studi comparativi, a partire dalla cerimonia della mia iniziazione, avvenuta nella stessa, modesta abitazione nella quale abitavamo, nel piccolo villaggio di Saket, in Benin. Divenuto a tutti gli effetti un membro del candombl, completai la mia formazione accademica fino allultimo grado di post-dottorato in antropologia, studiando le popolazioni afro-brasiliane, con particolare attenzione alle differenti formazioni religiose, tra le quali il candombl. Per la mia condizione attuale, devo prestare una particolare attenzione alletica, poich devbo evitare la bench minima manipolazione dei dati. Qualunque errore, qualunque imprecisione etnografica, potrebbe valermi uninimicizia perpetua, e per questo mi sono sempre preoccupato delle possibili incomprensioni che potevano derivare dai miei scritti. Tra i membri del candombl vi il timore che determinate informazioni possano cadere nelle mani di alcuni antropologi non scrupolosi - laggettivo quello usato da un informatore - che potrebbero, grazie a queste notizie, scrivere libri e testi in qualche maniera rivelatrici dei fondamenti della setta. Si crede che pubblicazioni di questo genere possano rendere molto denaro e che non sia giusto che qualcuno si avvalga della religione, ovvero del sapere altrui, per ottenere vantaggi e guadagno. Inoltre, si teme che queste pubblicazioni riguardanti i rituali siano profondamente controproducenti per la tradizione religiosa. Un famoso pai de santo di Bahia, per il quale nutro una profonda ammirazione, dice sempre, con aria indignata, che il candombl ha cessato di essere candombl da quando diventato tesi di mestrado, per sottolineare il fatto che sono state divulgate troppi segreti del fondamento, danneggiando cos la preservazione del sapere iniziatico. Io non credo che certi testi possano nuocere irreparabilmente alla tradizione religiosa, sebbene capisca che possano provocare momentanee irritazioni allinterno della comunit. Il tema in gioco quello che si considera, appunto il fondamento della setta; un concetto che va
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Nel candombl, la divinit che funge da guida spirituale Nome di santo di Pierre Verger

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necessariamente relativizzato, dal momento che non esiste un consenso assoluto da parte dei candombls e delle persona che ne fanno parte. Quello che segreto in un terreiro pu non esserlo in un altro. Inoltre, molte delle proteste nasconono spesso da una cattiva interpretazione o da una lettura non accurata di ci che viene esposto o, ancora, da una supposizione di qualcuno che al di fuori della comunit. Quanto ai possibili guadagni che possono derivare dalla vendita di libri sul candombl, direi che soltanto in pochissimi riescono a ottenere lucro da pubblicazioni nel campo degli studi afro-brasiliani. In pratica, si pretende lesclusivit del sapere come base del potere politico e del prestigio sociale allinterno e fuori del gruppo religioso. C da dire, a difesa degli antropologi, che per quanto intraprendenti e impertinenti siano, hanno acesso alle informazioni pi dettagliate che riguardano i rituali soltanto attraverso chi vive allinterno del candombl e che raramente permesso loro il libero accesso agli spazi consacrati dove avvengono i rituali pi segreti. Non vanno dimenticate, in questa dinamica di appropriazione del processo iniziatico, le pressioni economiche che rendono possibile un campo di negoziazione tra il potere del sapere iniziatico e coloro che ne sono interessati. Si stabilisce pertanto un mercato, e leventuale responsabilit, se davvero esiste, deve essere attribuita non allantropologo, ma a colui che offre la merce simbolica oggetto delle relazioni di compravendita. Al contrario, ritengo che gli studi antropologici etnograficamente corretti abbiano causato molti meno danni di quel che si racconta. Tanto in Brasile come in Africa, infatti, queste ricerche hanno contribuito alla riscoperta, tanto nel Nuovo quanto nel Vecchio Mondo, della tradizione orale come valore permanente di civilizzazione. Basterebbe citare i canti sacri registrati nei candombls di Bahia degli anni Trenta dallantropologo americano Melville Herskovits. Si tratta di materiali di straordinaria importanza, non soltanto per gli studi linguistici ed etnolinguistici, ma per la stessa comunit religiosa che pu cos ascoltare la voce dei propri antenati e allo stesso tempo rendersi conto degli eventuali cambiamenti che si sono verificati nel corso degli anni9. Si possono appena a immaginare le strategie utilizzate da Herskovits per superare la
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Altrettanto importanti sono gli studi comparativi realizzati da Pierre Verger sulle religioni africane e

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proverbiale riservatezza del povo-de-santo, in unepoca nella quale le restrizioni cui erano sottoposti i ricercatori dovevano senzaltro essere maggiori di quelle di oggi. Daltro canto, probabilmente in molti censuravano luso di ricevere denaro per permettere la registrazione di quei canti sacri, di differenti nazioni e di differenti rituali, compreso quelli pi segreti, come per esempio laxex, la cerimonia funebre dei candombls jje-nags (vedi tra gli altri, Santos, 1976). Io stesso sono stato criticato per essermi appropriato del sapere altrui, per le mie ricerche e le mie analisi. Ma sono un antropologo, lantropologia mi accompagna come unombra e neppure so distinguere chi accompagna chi; se io accompagno la mia ombra o se la mia ombra che mi accompagna, nella vita di tutti i giorni, nelle notti perse nei pi distanti terreiros di candombl di Bahia. qui, tra questa gente, che ho coltivato la maggior parte delle mie relazioni di amicizia, ho aumentato il mio giro di conoscenze, ho fatto figli, ho guadagnato compagni e compagne battezzando i loro figli, aiutando a crescere molti di loro, senza sapere con certezza se stavo facendo antropologia o se avevo invece optato per una vita pi semplice, ma comunque ricca di grande dignit e di rispetto per gli altri. Certo che ho passato parte della mia vita - circa quarantanni - facendo ricerca, cercando di comprendere luniverso religioso afrobrasiliano in una prospettiva antropologica, vivendo, dallinterno, lesperienza della solidariet, della partecipazione, del rituale, ma anche della perfidia, del disincanto, della falsit e dei pettegolezzi. Vivendo in questo modo, non avrei mai potuto essere un antropologo da scrivania. Lantropologia per me sempre stata qualcosa di pi di un esercizio intellettuale, forse una ricerca di me stesso, oppure un tentativo di capire laltro. Laltro, tante volte, avrei potuto essere io. Riferendomi allesperienza religiosa allinterno dei candombls, percepisco uninsoddisfazione da parte dellaccademia, come se non fosse possibile realizzare un lavoro di natura scientifica con assoluta astrazione dalle mie convinzioni religiose. Ho la netta percezioni che alcuni settori accademici risultino restii a considerare la scientificit del mio lavoro, come se gli orixs fossero state pietre nel mio cammino. S, lo
afrobrasiliane. In particolare, la sua opera maggiore in questo campo: 1957, Notes sur les culte des orisa et vodum Bahia de Tous les Saints, au Brsil et lancieene Cte des esclaves en Afrique. Dakar, Senegal, IFAN

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sono. Evidentemente questa, peraltro non tanto inusuale situazione di antropologo partecipante, esige da parte mia, e da chi nella mia situazione, unattenzione doppia per non cadere nella trappola facile del proselitismo religioso. Io credo di poter conciliare questi interessi, che non sono necessariamente opposti, e sebbene a volte non lo dimostri, sono molto soddisfatto dei risultati della mia ricerca che vince le apparenti contraddizioni imposte dalla mia situazione speciale di membro della religione e antropologo. Il fatto di aver vissuto allinterno delle comunit afrobrasiliane, partecipando alla vita quotidiana, certamente mi ha provocato alcune difficolt nel momento in cui ho cercato interpretazioni delle relazioni sociali nel candombl, approfondendole attraverso la mia esperienza socio-religiosa, alla ricerca della perfezione. Queste difficolt sono state compensate pienamente dalla conoscenza estesa e profonda di questa religione, che mi ha permesso di acquisire una competenza - diciamo etnografica che difficilmente un antropologo per quanto teoricamente preparato, sarebbe stato in grado di ottenere. Devo dire, senza falsit, di essere in grado di discernere determinati aspetti dellandamento dei rituali interni del candombl, comprendendoli nella loro meccanica interna, grazie a una conoscenza etnografica simile e molto prossima alla comprensione che ne hanno i leaders della comunit religiosa afrobrasiliana. Ci si deve, in parte, allapprendimento continuo dovuto alla mia presenza stabile nelle feste pubbliche, nei rituali privati e persino durante determinate funzioni religiose pi sporadiche, non cicliche, come iniziazioni o cerimonie funebri. Ho acquisito, pertanto, una ragionevole capacit di memorizzazione dei testi liturgici che servono come vero pro memoria per lapprendimento delle sequenze rituali definitrici della tradizione di ogni diversa casa di candombl. La questione credo vada posta in altri termini: liniziazione aiuta, in qualche maniera, a ottenere informazioni essenziali sulluniverso religioso dei candombl? La conversione ha a che vedere con la sfera personale e intima, e difficilmente qualcuno ammetter di essersi fatto iniziare mosso da un interesse specifico - quello della ricerca -, comportamento, questo, che sarebbe censurato tanto dallaccademia quanto dalla comunit religiosa. Tutti prendono la decisione per ragioni esistenziali e di varia natura, motivate dalla prospettiva di partecipare a una religione che permette di far parte di una comunit articolata. Inoltre, lesperienza risuta di fatto salutare, sul piano psicologico, per la ridefinizione della persona, tanto pi in una societ tecnologica e globalizzata quale quella

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odierna. Ed anche se vi possono essere alcuni vantaggi pratici, di certo questi non sono garantiti anticipatamente.

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BIBLIOGRAFIA Santos J. E., 1976, Os nago e a morte. Pd, ss e o culto Egun na Bahia, Petrpolis, Vozes Verger P., 1957, Notes sur les culte des orisa et vodum Bahia de Tous les Saints, au Brsil et lancieene Cte des esclaves en Afrique. DaKar, Senegal, IFAN

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Vestirsi LASPETTO DEL POTERE: MODA E DISTINZIONE NEL CANDOMBL KETO Luisa Faldini

Luisa Faldini, antropologa italiana, si dedica da anni allo studio delle religioni afrobrasiliane. Si pu ben dire sia una frequentatrice assidua dei rituali. In questo testo focalizza lattenzione su aspetto fondamentale e... visibile del candombl. Labito non soltanto estetica, ma un lingaggio, un modo di essere, un codice. I colori indossati parlano; vi sono divieti, convenzioni, occasioni nelle quali bon ton oppure obbligatorio - vestirsi di bianco, impreziosire i tessuti, enfatizzare cariche e posizioni. Appare, persino, il turbante, a raccontare storie di intrecci tra i territori dellIslam, lAfrica e la Bahia coloniale. Labito quindi, una copertura visibile del s e serve come metafora visuale per lidentit, segna confini simbolici, sottolinea tabu, attesta idee e, soprattutto, mostra gerarchie. Si pu ben dire che vestirsi, in un terreiro, sia questione di stile e ricercatezza, ma soprattutto, di potenza, moralit e correttezza nei confronti degli orixs che reggono le vicende umane.

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In questi ultimi anni si prestata ancora maggiore attenzione, come tema di indagine, allabbigliamento come segno che si sovrappone al corpo rendendolo riconoscibile oltre che dotato di un senso come essere culturale. Labito e tutto ci che intendiamo con esso (vestiti, acconciature, ornamenti, comportamento), infatti uno dei mezzi con cui i corpi vengono ritenuti decenti, appropriati ed accettabili allinterno di specifici contesti10 e sottolinea quindi anche la diversit oltre che linaccettabilit di un corpo, la sua sovversivit, la sua marginalit, la sua esclusione, come nel caso di un cadavere, che un corpo che non contiene pi una persona. Labito infatti la rappresentazione della persona o della non persona, del suo s e della sua sostanza e quindi ne stabilisce i confini, indica la sua posizione nella rete di relazioni e quindi anche il suo grado nella gerarchia e ovviamente il potere che esercita sugli altri individui. Vediamo ora come si possono esplicare tali concetti nellambito del candombl keto,11 una religione afrobrasiliana che da circa un decennio sto seguendo nel contesto di una raiz12 che fa capo alla Casa de Oxumar di Salvador de Bahia, ma limitatamente ad alcuni terreiros13 di ambito paulista, attualmente localizzati nel Municipio di Juquitiba, una
J. Entwistle, The Dressed Body, in J. Entwistle e E. Wilson (Eds.), Body Dressing, Berg, Oxford New York, 2001, p. 33. 11 Religione di possessione di origine yoruba, proveniente come piattaforma di base delle credenze da una regione situata nellattuale Bnin, nella cosiddetta zona dei Nag, cio la propaggine pi occidentale dellarea yoruba, e che stata oggetto di una ampia serie di studi. Si tratta di una religione che, in base ai documenti darchivio, indagati soprattutto sia da Pierre Verger che da Vivaldo da Costa Lima, com ben noto nasce ufficialmente nel 1830 a Salvador de Bahia con il costituirsi del suo primo tempio (Il Ax Iya Nass, pi noto come Casa Branca),11per quanto la tradizione orale di questa casa di candombl, oggi ancora esistente oltre che celebrata ovunque come progenitrice e portatrice della purezza religiosa yoruba, arretri di due secoli la sua presenza in Brasile, al 1635, fattore che non sembra probabile, in quanto, pur essendovi nella Bahia la presenza di alcuni piccoli contingenti di schiavi yoruba, in realt sappiamo dalla storia coloniale che, ancora verso la fine del 700, la maggior parte dei regni yoruba degli attuali stati di Nigeria e Bnin non era stata acquisita allImpero britannico e che solo negli ultimi anni di quel secolo e nei primissimi dell800 le armate coloniali britanniche procedettero alla loro conquista, deportandone molta della popolazione nei mercati di schiavi delle Americhe, in particolare subito dopo il 1802 per il caso che ci interessa, Salvador da Bahia, una volta che i portoghesi sedarono nel sangue la rivolta dei cosiddetti Mal (cio gli schiavi islamizzati haussa e nag presenti nella colonia). Il termine keto indica invece la cosiddetta nao, nazione, cio non solo la provenienza geografica ma soprattutto il modello di culto agli di o orixs e quindi abbina ad essi linguaggio, colori, cibi, ritmi musicali, canti e danze e si configura come un modello identitario di tipo etnico, oggi tuttavia modificato a causa dellingresso sempre maggiore nel culto di componenti non africane. 12 Radice. Cos si definisce la tradizione liturgica che viene seguita. Raiz indica non solo il tipo di tradizione africana, ma anche la casa madre a cui si fa riferimento, in questo caso la Casa de Oxumar di Salvador (Bahia) che si definisce di rito keto. 13 Il luogo di culto del candombl keto denominato in vari modi: terreiro (pi frequente nella letteratura), casa e roa (molto usati dai fedeli o filhos-de-santo, figli di santo cio iniziati), il (termine yoruba usato in certe occasioni), candombl. Tali termini, nel linguaggio del povo-de-santo (lett. popolo di santo, cio tutti gli affiliati al candombl), vanno intesi come sinonimi in quanto riferimento spaziale della comunit, anche se
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cittadina situata lungo la rodovia Rgis Bittencourt, ad un paio dore di viaggio in auto in direzione sud-est rispetto alla grande So Paulo. Si tratta di due terreiros a liderana maschile,14 rispettivamente lIl Ax Od Igb e lIl Ax Alaketo Bab Ep retti rispettivamente da pai Taunderan e da pai Al,15 dove sono costantemente presente in varie occasioni, sia di festivit che di estraneit al ciclo rituale. Inoltre, in diversi momenti, ho seguito le attivit di questi due pais-de-santo anche in Italia, nel corso di alcuni loro soggiorni, nonch in Portogallo per quanto concerne il solo pai Taunderan. Questa frequenza mi ha consentito di partecipare, sia in Brasile che in Italia e Portogallo, di una serie di circostanze riguardanti la ricerca dei materiali e la preparazione degli abiti sia di tutti i giorni che festivi, oltre che degli abiti che indossano gli di quando i loro figli sono incorporati, seguendo quindi anche le conversazioni ed i commenti e comprendendo la centralit di questo elemento per i fedeli della religione.

Gli abiti dei fedeli nella vita quotidiana della casa Nel candombl keto, come peraltro in tutte le varianti del candombl,16 gli abiti che indossano i fedeli sia nella vita quotidiana che nelle occasioni festive sono codificati, bench, come vedremo pi oltre, si possa notare un ampio spazio per quel fenomeno che si indica genericamente con il termine moda. Labbigliamento quotidiano va distinto soltanto fra quello delle femmine e quello dei maschi, mentre, per quanto riguarda il vestiario di competenza di alcuni rituali e delle feste in genere, la distinzione tocca anche le categorie in cui rientrano i singoli individui, cio rodantes (iyaws e ebomin) e no rodantes (ogs e ekedes).17 La differenza, a mio
hanno significati diversi: terreiro indica infatti uno spazio esterno, un cortile; casa e il indicano una costruzione, e il secondo, mutando la tonalit della prima vocale, esprime anche il concetto di patria; roa indica un terreno con vegetazione di non grandi dimensioni; candombl indica pi propriamente una cerimonia ed ha anche connotazione di sistema ideologico. 14 A guida religiosa maschile. La linea di discendenza di questi terreiros, tuttavia, per quanto riguarda il genere, mista e inoltre non ingiuntivo che si tracci allinterno della famiglia dei sacerdoti.. 15 Gerson Gonalves Marques e Luiz Carlos Duran. 16 Il candombl, a seconda del modello di culto e della provenienza, diverso, per cui abbiamo candombl ijex, angola, de caboclos, ecc. 17 I fedeli del candombl sono suddivisi in due categorie: coloro che incorporano le divinit (rodantes) sono detti iyaws (spose) fino al rituale del settimo anno ed ebomin, dopo averlo superato, che siano maschi o

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parere, sta nel fatto che nella vita quotidiana del terreiro e nei rituali privati, anche se gli abiti non distinguono le categorie in cui sono suddivisi maschi e femmine, tutti sono in grado di distinguere chi chi e che ruolo gerarchico occupa, senza alcun margine di dubbio. Nelle feste pubbliche, invece, partecipano molti elementi estranei, cio il pubblico e personaggi appartenenti alla gerarchia di altri terreiros, per cui evidente che assolutamente necessario che labbigliamento, oltre che il comportamento, evidenzi le categorie e in pi anche le posizioni occupate dai diversi individui. La dimostrazione del resto viene direttamente dal genere di abito indossato. Vediamo quale. Nella vita di tutti i giorni sia maschi che femmine indossano quella che viene definita genericamente in brasiliano roupa de rao18 e in yoruba axo funfun,19 normalmente bianca, in quanto il bianco il colore di base per la maggior parte delle attivit rituali, bench al di fuori di queste, nella vita quotidiana della casa, si possano indossare vesti colorate, magari intonate con il proprio orix o con un altro, nel caso ci si trovi nel periodo della festa di questultimo. Ma il bianco adatto a qualsiasi occasione e quindi pi usato. Si aggiunge a questo anche il fatto pratico20 che le stoffe bianche sono pi facilmente lavabili rispetto a quelle colorate, si rovinano meno e non stingono, e quindi sono agevolmente candeggiabili anche con prodotti a basso prezzo, pi facilmente acquisibili e compresi nelle liste di spese dei terreiros. La roupa de rao infatti si sporca molto, trattandosi di un abbigliamento pi spesso da lavoro, poich nelle attivit giornaliere troviamo comprese pulizie, preparazione di cibi e di offerte, assistenza a sacrifici cruenti oltre che partecipazione attiva a varie fasi dei frequenti rituali di passaggio. Tenuto conto che spesso si anche seduti per terra o in ginocchio, evidente la preferenza per abiti non solo adatti a lavaggi frequentissimi ma anche posseduti in numero abbastanza elevato per assicurare i necessari cambi, al minimo giornalieri.

femmine, mentre coloro che non incorporano (no rodantes) vengono suddivisi in ogs, se maschi, e ekedes, se femmine. 18 Veste da razione, cio veste comune. 19 Abito bianco. (Santana Rodrigu, p. 174); Axo un termine comune nei terreiros e indica genericamente labbigliamento. Tra i ruoli della gerarchia religiosa vi sono del resto lelemaxo (m.) o la iyamaxo (f.), cio i responsabili delle vesti rituali (Lody 2003, 220). 20 Di fatto si hanno infatti molti pi abiti bianchi che colorati.

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La roupa de rao tuttavia viene anche usata ad esempio in certe fasi di alcuni importanti rituali, come le Aguas de Oxal.21 Le donne, nella vita di tutti i giorni, che siano iyaws, ebomin o ekedes indossano il cosiddetto camisu,22 una blusa abbastanza lunga a maniche corte che viene interpretata dai fedeli come un indumento africano (bub), bench di fatto non lo sia. Il camisu, oppure oggi pi spesso una T-shirt magari con impressa per civetteria limmagine dellorix-dacabea23 dellindividuo, si indossa sopra unampia gonna arricciata24 in vita, lunga fino alla caviglia e portata sopra un pantalone, su cui ricade il cosiddetto pano-da-costa,25 un tessuto rettangolare che viene assicurato arrotolandolo sopra il petto e che copre completamente il busto. Il tutto completato da una lunga striscia di tessuto (oj26), che viene drappeggiata a mo di turbante sul capo. La scollatura del camisu e gli orli della gonna e dell oj sono in genere ornati da una piccola striscia di pizzo Se la donna abyan, cio novizia, aspirante alliniziazione, avr una blusa e una gonna pi corta delle donne che sono gi state iniziate, mentre le ekedes vestono in generale come le iniziate iyaws e ebomin, per quanto dovrebbero avere gonne che non arrivino alle caviglie, bench oggi non si sia molto rigidi in proposito. La biancheria intima, totalmente occidentale nella vita quotidiana, non prevista in alcune occasioni che riguardano direttamente lindividuo (reclusioni rituali, bori,27 ecc.), per oggi si tende a mantenere gli slip per i due sessi e, per le donne, a sostituire il reggiseno con un copriseno bianco a fascia, senza spalline, di lastex o materiale simile. Gli uomini invece, che siano iyaws o ogs, come roupa de rao portano un pantalone (xocot) ed una casacca larga senza colletto (abad), ambedue bianchi; inoltre, a meno che non vi sia la partecipazione a rituali che lo ingiungano, meno frequentemente
Nella prima domenica (la festa si articola su tre domeniche), il rituale notturno che coinvolge i filhos-desanto nel trasporto dellacqua effettuato indossando la roupa de rao. 22 Camicia femminile di cotone a maniche corte con la parte alta di trina o ricamata a punto Richelieu. 23 Dio patrono., letteralmente sarebbe dio della testa. 24 Le gonne soltanto arricciate in vita sono pertinenti alle donne che incorporano un orix maschio (abor), mentre quelle con baschina su cui si cuce la gonna formando delle piegoline sono tipiche delle donne che incorporano un orix femmina (ayab). 25 Letteralmente tessuto della schiena. Accessorio tipico della donna, di cui valorizza e indica la condizione femminile, coprendo seni, ventre e sesso. Indica la donna, il suo corpo, esplicita la gerarchia., luso festivo, il tipo e la qualit dellorix che presiede alla sua testa. (Lody 2003, p. 247-249). 26 Le dimensioni sono di circa 50 cm. di larghezza per 250 cm. di lunghezza. 27 Rituale di purificazione e di riequilibrio prioritario alliniziazione, oggi tuttavia effettuato anche a scopo terapeutico.
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delle donne, nella vita quotidiana, portano loj. E comunque, nel caso, gli ogs non mettono loj, ma un berretto di stoffa bianca. Sia femmine che maschi completano questo abbigliamento con infradito di gomma bianche o di colore neutro. Oggi spesso si indossano sabot bianchi da infermieri. In situazioni specifiche, come lingresso nel ronc28 durante eventuali bori o rituali di passaggio oppure nei pji,29 oppure ancora nelleffettuazione di particolari ebs,30 le calzature vanno abbandonate, anche da parte dei gradi pi elevati. Nel corso delle attivit quotidiane inoltre assai poco frequente che si indossino ornamenti, ad esempio linsieme delle collane rituali (ilekes31), bench quasi sempre i filhos-de-santo portino come protezione una collanina di perline del colore del proprio orix assieme ad unaltra bianca di Oxal, il dio creatore. Il bianco il colore in assoluto pi presente nellabbigliamento dei fedeli e indica purezza oltre che la forza della creazione, essendo associato agli orixs funfun (orixs del bianco, creatori). Il colore meno evidente, per quanto sia presente in alcune stoffe connesse con Omolu, il dio della malattia, invece il nero, che i fedeli non dovrebbero mai indossare, neppure nella loro vita privata al di fuori della casa, essendo connesso con la morte. Tutti i colori esistenti si ritiene che derivino dai tre principali: nero, rosso e bianco

Da ro = mostrare il cammino (cio iniziare) + n = per + k = insegnare. (Gudolle Cacciatore, 1988, p. 221) Viene dal termine fon hunko (h pronunciato rr). Si tratta della stanza interna ove hanno luogo le reclusioni rituali. 29 Case o stanze degli di. Si tratta di un termine fon e letteralmente significa svegliare colui che chiamato, (Almeida Campos, 2003, p. 211) indicando cos il luogo in cui si riuniscono coloro che sono chiamati, gli di. Si designa talvolta anche pepel (dallo yoruba pepe = altare + le = fisso). (Gudolle Cacciatore, 1988, p. 210) 30 Offerta, sacrificio; spesso indica linsieme di un rituale. 31 O fio-de-contas, di uso maschile e femminile. I colori e i materiali delle perle variano a seconda del caso, rivelando gerarchia, situazioni speciali, uso quotidiano, oltre a identificare gli di. Alle perle si possono aggiungere anche altri elementi in miniatura e in vari materiali come larco, il pesce, il mortaio, monete, medaglie di santi cattolici, cauri, ecc. Portare una sola collana (1 perna = 1 gamba) indica che lindividuo un simpatizzante, che sta per iniziarsi, per la collana di una perna indica anche un titolo molto elevato se include certi speciali elementi, come il rungebe, concesso solo agli ebomin e a chi impegnato in speciali rituali che seguono ai 7 anni di anzianit nel santi. (Lody 2003, p. 233-234). Il termine rungebe viene dal fon hun-j (perle-spirito; h pronunciato r, di qui la traslitterazione) + gbe, un suffisso che indica intenzionalit oppure chinare la testa, cio sottomissione. ! una collana di Oya (dea del vento e della tempesta), formata da 43 perle grandi intervallate a fili di perle pi piccole. 40 perle grandi sono rosse, mentre le altre tre sono rispettivamente del colore del primo e secondo orix della persona che user la collana, nonch del primo orix del sacerdote che lha iniziata. Quando un sacerdote muore, viene sepolto col rungebe in bocca. (v. anche Gleason, p. 270-271)

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che per Verger32 (1982, p. 8) simbolizzerebbero il tramonto, la notte e il giorno e invece per Elbein dos Santos (1993, p. 41) rappresenterebbero i diversi axs33. Giallo ed arancione ad esempio sono ritenuti variet del rosso, blu e verde variet del nero e cos via. consentito, come ho accennato, usare colori diversi dal bianco, soprattutto in occasione delle festivit connesse con gli ebora, cio mogli e figli degli orixs creatori,34 che a differenza di questi ultimi non sono abbinati al bianco se non in casi particolari.35 Il bianco, che il colore simbolo del candombl ricorda lefun, la polvere bianca di gesso simbolo mitico dellargilla dellorun,36 materia usata dallorix funfun Ajal per modellare le teste di quelli che saranno i futuri uomini. Ma ricorda anche lancestralit, cos come viene usato nellaiy37 nel corso dei rituali di passaggio, il che lo situa tra la tristezza del lutto e lallegria della vita, permettendo un avvicinamento del corpo agli antenati facilitando cos laccesso alla complessa tradizione degli orixs. (Santana Rodrigu, 2001, p. 78). Lesclusivit delluso del colore bianco presente nelle vesti liturgiche si presenta quindi come simbolo, poich indica la preparazione alla creazione, allentrata nei rituali di passaggio, quando si crea liniziato e nasce un nuovo orix, rituali fortemente segnati dal simbolismo morte-rinascita. Labbigliamento del candombl comporta alcuni precisi divieti e cio che le donne non possano portare pantaloni allinterno del terreiro (v. anche Dion, 2002, p. 30) Tuttavia, data linformalit del vestire moderno, che contempla un uso continuo dei pantaloni, sia per moda che per praticit, normalmente le donne, quando vanno al terreiro e non vi si fermano, e quindi non prevedono di indossare la roupa de rao essendo soltanto di passaggio, portano con s in borsa, a portata di mano, una corta gonnella bianca che mettono al momento di entrare nella casa e che tolgono quando ne escono. Inoltre, le donne devono indossare e togliere la gonna sempre dalla testa, ad indicare la loro esistenza in vita
Verger P., Etnografia religiosa iorub e probidade cientifica. Religio e Sociedade, 9, 1982, pp. 3-10, cit. in Pessoa de Barros J. F. e M. L. Leo Teixeira, O codigo do corpo: inscries e marcas dos orixs. In C. E. Marcondes de Maoura (Org.), Meu sinal est no teu corpo. Escritos sobre a religio dos orixs, Edicon/Edusp, So Paulo, 1989, p 58. 33 Ax lenergia posseduta sia da esseri animati che inanimati, classificati in mondo animale, vegetale e minerale e suddivisi nei tre colori-sangui (bianco, rosso e nero), che devono partecipare delle offerte agli di.. 34 Oggi anchessi vengono definiti genericamente orixs, per quanto strettamente non lo siano. 35 Una delle variet di Xang connessa col bianco, ma nel corso delle feste pubbliche per Xang i fedeli possono indossare abiti colorati sui toni del rosso, del marrone ecc. 36 Mondo celeste. 37 Mondo terrestre.
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e quindi la non associabilit con i defunti.38 Gli uomini dal canto loro, nella roupa-de-santo non possono comprendere i bermuda, con cui non dovrebbero neppure entrare nella casa, un divieto che oggi sembra spesso tramontato.

Gli abiti per le occasioni festive Per i bori, che siano iyaws o ogs, gli uomini portano sempre pantaloni e casacca bianchi, ma se si tratta di bori del settimo anno o di ebomin, del sacerdote e di persone importanti della casa, questi indumenti sono magari di un tessuto bianco pi elaborato e/o ricamato.39 Tutti i presenti al bori, che siano uomini o donne, dovrebbero portare loj sulla testa, ma gli ogs non lo mettono oppure indossano un altro copricapo, pi spesso un cosiddetto bon de og (Lody 2003, p. 224), un berretto di tessuto bianco che ha la funzione di proteggere la testa, cos come fa loj per i rodantes, berretto che identifica un grado della gerarchia sociale e religiosa maschile, in questo caso log. Essi, del resto, dovrebbero portare sempre, nelle feste pubbliche, questo berretto bianco di tipo occidentale che, assieme alla cravatta, alla camicia e alle scarpe chiuse sempre rigorosamente bianche, tipizza il loro abito di gala che un completo giacca e pantalone bianco su cui si mettono a bandoliera le collane che identificano il loro ruolo. Per le feste pubbliche i maschi abyan o iyaws portano pantaloni e casacca bianchi o colorati in base allorix festeggiato unitamente allinsieme di collane che indica il loro enredo, mentre gli ogs sono sempre vestiti di bianco. Se gli iyaws non hanno ancora passato il rituale di conferma del primo anno dopo liniziazione questo sar segnalato dal fatto che portano al collo il mokan40 e alle braccia i contreguns.41

A cui la gonna si infila dai piedi. Per il bori, le vesti sono sempre bianche e dovrebbe portare loj sul capo, che va messo anche per certi eb (offerte, sacrifici). 40 Collare. Il mokan una collana di rafia (iko) intrecciata con pon pon sempre di rafia alle due estremit che serve, come i contreguns, a proteggere dagli spiriti dei morti (eguns). 41 Detti anche braadeiras, sono sottili treccine di rafia che vengono attorcigliate attorno alle braccia. Servono a proteggere dagli spiriti dei morti che saranno cos affrontati e respinti da Oya, isolano il corpo e indicano anche che le persona vincolata al terreiro. (Gleason, p. 272; Lody 2003, p. 230)
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Invece gli ebomin e coloro che hanno un cargo42 sovente enfatizzano labbigliamento tramite la preziosit del tessuto, sempre in tono con i colori del dio che si festeggia e indossando al posto della casacca una tunica lunga sulla quale, allaltezza della vita, si ferma un pano-da-costa. Il tutto completato da un turbante che negli ultimi anni diventato sempre pi importante e da un imponente corredo di collane, che comprende fili degli orixs del proprio enredo, assieme a quello dellorix del pai de santo, a quelli ricevuti in dono e a quelli che individuano il ruolo dellindividuo nella gerarchia del terreiro. Gli ebomin per, al posto dellinsieme di collane, possono portare il rungebe.43 Labbigliamento delle donne presenta invece maggiori diversit rispetto a quello degli uomini. Le rodantes (abyan, iyaws o ebomin) indossano la cosiddetta baiana bianca, cio un camisu e unampia e lunga gonna con ricchi ricami a Richelieu su pantaloni, un pano-da-costa sempre ricamato e/o con pizzi, su cui si annoda una striscia di tessuto bordata di pizzo a formare un fiocco sopra il seno (oj del petto). Il tutto completato da un oj coordinato per la testa, dalle collane, da bracciali44 e da orecchini. Al contrario delle abyan, che non possono gonfiare la gonna con troppe sottogonne (v. anche Azevedo Santos, 1995, p. 41), iyaws e ebomin indossano sotto la gonna una serie di sottogonne rigide45 che enfatizzano la forte inamidatura della baiana. Le no rodantes (abyan e ekedes) possono vestirsi con la baiana ma con meno sottogonne (Ibidem). Solo per il rituale del settimo anno, che nella raiz di cui sto trattando contemplato dopo tutte le canoniche tappe intermedie anche per i no rodantes, la baiana dellekede avr tutte le sottogonne, che potrebbe anche scegliere di indossare in seguito. In realt, per, labito tipico dellekede non la baiana, che dovrebbe essere da lei indossata solo nelle saidas (uscite) delliniziazione e del settimo anno, quando si presenta alla comunit religiosa. Pi frequentemente, lekede indossa un abito bianco o colorato ricamato a punto Richelieu simile a quello dei personaggi maschi di alto rango, consistente di una
Titolo e ruolo di rilievo nella gerarchia religiosa. V. nota 22. 44 Tra questi da segnalare lid, un cerchio metallo con incisioni decorative o meno, che serve ad indicare il vincolo con lorix oltre che come indicazione gerarchica. Le incisioni degli ids sono collegate alle pitture e ai tagli che si fanno sul corpo dello iyaw nel corso delliniziazione e che sono memoria dellascendenza africana. Le pitture con le tre polveri (bianca, rossa e blu) determinano il noviziato e il senso di nuovo. Gli ids sono quindi importanti strumenti di comprensione iniziatica e di vincolo con il sacro e con le norme sociali del terreiro. (v. Lody 2003, pp. 242-243) 45 Anaguas de goma (gonne inamidate), in tessuto bianco e, in genere, bordate di pizzo.
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lunga tunica indossata su un pantalone e porta il pano-da-costa alla vita come gli uomini di rilievo, indicando cos la sua distanza dagli iyaws che sono incorporati e che quindi indicano la femminilit totale, nel senso della sottomissione al dio (v. in proposito Segato, 2000, pp. 45-102, Baccini, 2006 p.114). Oj, collane, orecchini e bracciali completano labbigliamento, assieme a calzature che lekede, come gli ebomin, tiene quando danza fin dal primo rituale iniziatico, al contrario di abyan e iyaws. In alternativa, lekede porta una lunga gonna stretta su un camisu con pano-da-costa alla vita. inoltre parte integrante del suo abito la toalha de ekede,46 un telo bianco, inamidato, bordato di trina, con cui asciuga il sudore dei filhos-de-santo incorporati e del sacerdote. Luso di questa toalha una prerogativa soltanto femminile. In certe occasioni, che in questa raiz coincidono soprattutto con la saida successiva al rituale di passaggio del settimo anno, ekedes e ogs portano a bandoliera la cosiddetta faixa de confirmao (v. anche Lody 2003, p. 233), una fascia normalmente di raso su cui ricamato il titolo che individua il ruolo che occuperanno nella gerarchia del terreiro.

Le origini di alcuni indumenti dei fedeli Se gli abiti bianchi sia delle donne che degli uomini sono quelli degli schiavi domestici delle famiglie abbienti della Bahia coloniale, che ornavano soprattutto quelli femminili di trine e di ricami come segno di distinzione familiare ed quindi un abito totalmente europeo sia nella foggia che nei tessuti, un discorso diverso deve essere fatto per loj, il turbante, una lunga striscia di tessuto che viene avvolto attorno alla testa ed caratteristico dellindumentaria femminile africana e afroamericana, per quanto nel candombl venga portato anche dagli uomini, bench limitatamente a certe situazioni cerimoniali e rituali. Un interessante articolo di Helen Bradley Griebel47 ricostruisce lapparire in Africa del turbante femminile, divenuto un uso costante sia in Africa occidentale che nelle

Letteralmente asciugamano dellekede. The West African Origin of the African-American Headwrap. In Joanna B. Eicher (Ed.), Dress and Ethnicity. Change Across Space and Time, Berg, Oxford Washington, 1999, pp. 207-226.
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Americhe solo nel XVIII secolo, quindi ben dopo il contatto con gli europei, bench sia un capo di abbigliamento indubbiamente africano. Alcuni hanno ipotizzato che potesse essere derivato dal turbante islamico maschile oppure per lobbligo di coprire la testa per la messa, oppure che fosse stato imposto dagli Europei alle schiave per designarle come servitrici, oppure ancora per prevenire infestazioni di parassiti. Bradley Griebel, al di l di queste supposizioni, pensa invece che sia un articolo africano apparso nel periodo della tratta sulla costa dellAfrica occidentale (dove si scambiavano esseri umani con tessuti) e che poi si sia diffuso altrove, mantenendosi del tutto identico sino ad oggi sia in Africa che nelle Americhe, essendo un indice della visione del mondo africano, ove si d molta importanza alla testa della persona (Bradley Griebel, 1999, p. 213-216). Non posso che concordare poich del resto, nel caso che proprio qui ci riguarda, il candombl, lenfasi sulla testa (or) estremamente evidente nella concezione dellindividuo. I primi riferimenti al turbante femminile comunque si trovano nel resoconto di Richard Ligon del 165748 il quale, facendo una sosta a Capo Verde nel 1647 durante il suo viaggio verso Barbados, nelle Indie Occidentali, nel 1647 descrisse labito di una donna ed aggiunse wore on her head a roll of green taffatie, stript with white and Philiamont, made up in manner of a Turban, and over that a sleight vayle, which she took up at a pleasure (Ligon, 1657, p. 12). A partire dal XVIII secolo, luso femminile del turbante evidente in Africa occidentale in varie fonti e localit diverse e diventa anche un distintivo delle donne afroamericane, di cui segna allinizio letnicit e in seguito spesso anche lo status sociale ed economico (Bradley Griebel, 1999, p. 220-222). Anche il pano-da-costa per sembrerebbe africano (Azevedo Santos, 1995, p. 46) e ci viene oggi spesso sottolineato nella Bahia confezionandolo con tessuti importati dallAfrica assemblati cucendo insieme 6-8 strisce di stoffa tessute separatamente su uno stretto telaio (v. anche Lody 2003, p. 247) Oggi si importano dallAfrica anche le collane, i cui elementi imitano le conterie veneziane ma che, invece di pasta di vetro, sono realizzati in ceramica dipinta.

R. Ligon, A true and Exact History of the Island of Barbados, London, 1657, cit in H. Bradley Griebel, p. 219 e in Abrahams R.D. e Srwed J. F. (Eds.), After Africa, New Haven, Yale University Press, 1983, p. 420.

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Gli abiti degli di Iyaws ed ebomin, nel corso della loro vita no-santo,49 sono potentemente impegnati non solo a restituire energia al loro orix mediante offerte e sacrifici, ma anche a far s che esso, nelle apparizioni pubbliche, appaia nella sua forma migliore, sottolineata quindi dallabbigliamento a cui si deve prestare una grande cura. I rapporti delliniziato con lorix del resto sono anche visti in questo senso, per cui periodicamente si cerca di dotarlo di un nuovo abito, pi bello del precedente, pi lussuoso, che testimoni lamore che liniziato ha per il suo dio. Gli abiti degli orixs sono quelli che i fedeli indossano quando sono incorporati dal loro dio patrono nel corso delle feste pubbliche e soprattutto delle saidas successive ai rituali di passaggio e ai cosiddetti momenti di obbligazione, che seguono periodicamente il rituale dei sette anni. Non festeggiare il proprio dio in queste occasioni, dato che i rituali scandiscono la crescita e poi la pienezza della maturit del proprio orix, sicuramente inopportuno e molto malvisto e, se per caso questo succede, la questione coinvolge tutta la gente del terreiro, che ne parla continuamente, in quanto non possibile riuscire a dare un senso a questa situazione. Ne deriva che la corretta vestizione del dio ed il rinnovo periodico delle sue vesti considerata alla stregua di una prova di fede. Nella confezione degli abiti divini si rispettano in prima istanza gli attributi degli dei, in primis quelli relativi ai colori, che si rispecchiano quindi nei tessuti che vengono scelti. Ogni dio ed ogni sua qualit ha il suo colore preciso, che va sommato allaspetto del genere, che richiede elementi codificati. Le divinit femminili (ayabs), specie quelle connesse con le acque, oltre ad essere contraddistinte da unampia e gonfia gonna,50 spesso portano il cosiddetto choro, una frangia di perline che completa la corona (ade) o copricapo (Lody 2003, p. 230), questultima pi caratteristica degli di maschi, che in genere non hanno il choro, che copre il volto delliniziato in trance. Gli orixs maschi invece hanno a volte delle gonne corte formate da strisce di tessuto e presentano alcune caratteristiche nellabbigliamento
Nel santo (sinonimo di orix), cio come iniziati. Estar de saia, avere addosso la gonna, il simbolo dellestetica dei vestiti femminili, come estar de baiana, aver addosso la baiana. (Lody 2003, p. 282)
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che li contraddistinguono, come la banda, un oj messo a bandoliera e annodato con un mezzo fiocco sul fianco, quasi sempre usato in coppia e dello stesso colore del tessuto dellabito e, in alcuni casi, le bombachas, una sorta di calzoni da gaucho tipici di alcuni orixs maschi, come il dio del tuono Xang. (Idem, p. 222 e 224). Inoltre, gli di incorporati nei loro figli portano sempre latac o oj del petto, che indica un santo maschio quando viene annodato dietro la schiena e femmina quando viene fermato davanti, sul davanti, con un grosso fiocco sul petto. Infine gli di e le dee guerrieri sono contraddistinti da un pettorale in lamiera di metallo che non obbligatorio, potendo essere sostituito da un atac, mentre alcune divinit, come Oxum, la dea delle acque dolci e Iemanj, la dea delle acque salate, portano in certe danze la cosiddetta estola, uan sorta di oj, lungo circa 200 cm, che viene portato sulle spalle. Importanti le diverse collane, che distinguono gli di sia per i colori che per i materiali con cui vengono realizzate. Valga per tutti un solo esempi, il laguidib, composto da sottili rotelline di corno di bufalo o di legno (in mancanza anche di gomma scura), che rappresenta gli di della terra (Omolu e Obaluay, di della malattia, e anche suo fratello Oxumar, dio dellarcobaleno e Nann, dea delle acque fangose, madre di ambedue). Tutti questi abiti ed ornamenti hanno pochi legami con quelli usati in Africa, tranne quelli di Omolu/Obaluay e in parte quelli di Ogun (dio della forgia) e in effetti rispecchiano unidea che i fedeli hanno delle divinit, i cui abiti sono per la maggior parte di foggia occidentale, coloniale o meno. possibile che, nel periodo della colonia, date le proibizioni relative ai culti africani, non si volesse rischiare troppo, di qui la foggia per lo pi europea degli abiti, tranne alcune caratteristiche che potessero richiamare di pi lAfrica, come lirukere (flabello) di Oxssi (dio della caccia) e di Oya (dea del vento e della tempesta), lox (bipenne) di Xang (dio del tuono), e cos via.

Riconoscere gli altri: i segni del potere Labito una copertura visibile del s e serve come metafora visuale per lidentit, per cui strutturato da forze sociali e soggetto a pressioni sociali e morali, soprattutto

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nellambito delle ideologie religiose (Entwistle, 2001, p. 37). Viene usato nellespressione di identit e quindi il pi ovvio dei segni di confine simbolici dei gruppi religiosi, dato che le religioni controllano i corpi dei loro membri e la loro moralit. Poich il rispetto dei codici e la stretta conformit sono parificati alla vera fede, si richiede ai fedeli ladesione a stretti codici di comportamento, controllando con labito lesterno del corpo e linterno del corpo con il comportamento, ad esempio con tabu alimentari e sessuali. Ma soprattutto sullesterno del corpo che la costrizione pi visibile, che si percepisce come strumento di controllo sociale, in quanto dice della corretta o meno posizione morale della persona in termini di religiosit. (Arthur, 1999, p.1) Abiti e comportamento attestano cos ide, concetti e categorie fondamentali, per cui sono gli indici che consentono di poter riconoscere i diversi ruoli nei quali si esplica la gerarchia del terreiro, estremamente precisa e, inoltre, ineluttabile nel richiedere ad ognuno dei fedeli il rispetto per essa. Non consentito infatti non riconoscere lanzianit di grado e questo uno dei principi cardine su cui si fonda il candombl: il rispetto per la seniorit. Nella vita di tutti i giorni i fedeli, una volta entrati nel terreiro, fanno un bagno, mettono la roupa di rao e solo in seguito vanno ad omaggiare umilmente il pai-de-santo e gli alti gradi della gerarchia. Tuttavia, soprattutto nelle feste pubbliche che si dispiegano tutte le azioni volte a mostrare la gerarchia; gli abiti ed i comportamenti dei fedeli consentono del resto agli esterni di collocare le persone nella giusta posizione, osservando la sequenza di azioni che si svolge nella sala del culto pubblico allinizio delle feste, quando va platealmente in scena la rappresentazione della gerarchia del terreiro, con unenfasi che destinata a mostrare allesterno non tanto la presenza dei vari ruoli quanto lordine della casa e quindi la sua efficacia e potenza nel campo della distribuzione dellax, lenergia motrice del cosmo, che fluisce in modo corretto solo quando i membri del terreiro sono compatti, conoscono bene i loro compiti e quindi dimostrano di essere in equilibrio con lordine universale. La festa pubblica inizia infatti con una serie di saluti e riverenze che si svolgono in base ad un ordine che va dallalto verso il basso, per cui, dopo lingresso dei fedeli nellavamunha,51 che avviene in ordine gerarchico, lo stesso ordine viene seguito nei saluti
Ingresso in fila indiana al suono di un ritmo specifico, che in molti terreiros appunto lavamunha, che viene anche cantato. Ma nella raiz di cui tratto, non si canta lavamunha.
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alle porte, ai tamburi ed al centro del salone, ove sepolto lax, la sostanza che equipara la casa a Ife, sede africana del celebre oracolo di If e centro del mondo. Lordine di ingresso, che viene rispettato nel cerchio di danza (roda), specifica gli anni di iniziazione e di conseguenza anche la quantit di energia che un iniziato ha in s e che pu trasmettere agli altri. Seguono i saluti ai ruoli alti della casa. Gli spettatori assidui e i visitatori di altre casas possono cos riconoscere i ruoli gerarchici dagli abiti che vengono indossati dai fedeli e dai comportamenti, e di conseguenza sono in grado di decodificare le azioni che si svolgono nella festa pubblica, quando la familia-de-santo52 si mostra allesterno, ribadendo il suo ordine e la sua organizzazione, testimonianza della vitalit ed energia del terreiro stesso. I simboli del potere tuttavia non risiedono soltanto in certe parti dellabbigliamento (rungebe, grandezza e modo di avvolgere loj, ecc,) ma anche nella esclusiva facolt che hanno gli alti gradi gerarchici di maneggiare ladj, la campanella bi- o trilobata che anche il simbolo del potere assoluto del sacerdote. Ladj chiama gli di, che scendono nel corpo dei loro fedeli, la voce del potere, il tintinnio che riesce a mettere in connessione il mondo terreno con quello celeste, il suono che oltrepassa le frontiere e che accompagna tutti i rituali.

Moda e ricercatezza Al di l della codificazione relativa agli abiti, sia dei fedeli che degli di, si nota uno spazio di libert di scelta lasciato al fedele, che d il meglio di s soprattutto nellideare gli abiti rituali degli orixs. Oggi esistono in Brasile e altrove molti negozi di articoli religiosi dedicati alle religioni afroamericane in cui possibile trovare abiti gi confezionati, in quanto ormai vi sono societ che forniscono dei veri e propri prt-a-porter. Le baiane ricamate, i completi maschili ricamati a punto Richelieu sono comprati gi fatti e sono ormai prodotti industriali, che si comprano nei negozi o per corrispondenza, anche da siti Internet specializzati, assieme a completi piuttosto costosi realizzati con cotonate africane e collane

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I fedeli del terreiro.

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di chevrons53 africani i cui prezzi sono spesso fuori della portata della maggior parte dei fedeli. Molti quindi confezionano da s gli abiti e infilano le collane, unoperazione questultima che occupa buona parte del tempo delle persone in obbligazione e che oggetto di conversazioni appassionate che riguardano i vari tipi di elementi che formeranno la collana, il modo di disporli e la eventuale successione dei colori. Certi elementi di collana, come i segui,54 ad esempio, sono molto pregiati e ricevono una forte attenzione. Per quanto riguarda gli abiti rituali degli di, bench essi siano codificati, in realt subiscono mutamenti, nel senso che alcuni particolari vengono confezionati in modo diverso. Ad esempio, negli ultimi anni si diffusa la moda di realizzare i copricapi delle divinit con un insieme di fili dorati saldati insieme su cui si fissano ornamenti diversi, come fiori, pesci ecc., a seconda della divinit cui sono destinati. Ci significa che vi sono margini di cambiamento, ad uso dei fedeli, ma sempre nella direzione del voler far s che il proprio orix sia abbigliato, soprattutto in caso di una saida importante, in modo non solo distintivo, ma bello, originale, lussuoso. Questo fa s che anche la ricerca delle stoffe sia una fase molto importante. Recentemente, ad esempio, ho avuto modo di constatare proprio questo aspetto quando, dopo aver del tutto casualmente visitato un negozio di tessuti orientali ed averne comprato uno verde e oro da regalare a pai Taunderan per il suo orix Oxssi, glielho segnalato in occasione di un suo soggiorno in Italia nel settembre 2009. La successiva visita che facemmo al negozio fu unoccasione per vedere con quale cura e con quali discussioni avveniva la scelta dei tessuti, immaginando anche la situazione in cui labito sarebbe stato indossato. Ci indicava ovviamente una organizzata gestione della situazione in cui labito sarebbe stato sul corpo, in cui si sarebbe presentato come espressione massima della bellezza del dio. Il corpo infatti, che sia quello dellindividuo o del dio, costantemente toccato da processi sociali, culturali oltre che economici (Arthur, 1999, p. 2), e ci a maggior ragione nellambito del candombl, ove le feste pubbliche hanno una centralit formidabile nelle attivit della familia-de.santo. Ogni anno si osservano le diversit nellabbigliamento, sia dei fedeli che degli di, e questo avviene sia perch si comunque suscettibili agli stimoli della moda, osservando ad
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Sono elementi di collana di ceramica dipinta che imitano le conterie veneziane, le murrine. Sono elementi di collana tubolari di colore azzurro.

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esempio un nuovo stile in altri terreiros, ma anche per una ricerca di distinzione, a volte per essere i primi ad adottare un nuovo elemento. Ci rientra anche nel processo di pubblicit in cui sono inseriti i terreiros, spesso in competizione gli uni con gli altri quanto a fasto ed organizzazione. Far parlare della propria casa importante soprattutto oggi, nellera dei media, in cui molti aspiranti fedeli si documentano sui terreiros esistenti prima di cominciare frequentarli. Non si tratta per di apparenza come potrebbe sembrare, ma di una dimostrazione della potenza della casa in termini soprattutto morali, indicando con moralit la correttezza e la regolarit del culto, quindi la sua capacit di generare benessere ed energia positiva sia nei suoi filhos che nel mondo intero.

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Verger P., Etnografia religiosa iorub e probidade cientifica. Religio e Sociedade, 9, 1982, pp. 3-10.

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La divinazione e linterpretazione del mondo IL JOGO DEI BUZIOS: UNA VIA DACCESSO ALLA PAROLA DELLORIX Ruy do Carmo Pvoas

Lautore, Babalorix dellIl Ax Ijex di Itabuna, stato di Bahia, coordinatore di Kw Ncleo de Estudos Afro-Baianos Regionais da Universidade Estadual de Santa Cruz UESC, Ilhus, Bahia, compie una panoramica, spaziando tra ci che ha vissuto in prima persona e ci che ha appreso, sul mondo magico della magia. Per tanti popoli, e in particolare quelli africani, del tutto normale colloquiare con gli dei. Per i seguaci del candombl il mondo divino non cos altro, in fondo, ed retto dalle stesse regole che reggono la societ terrena. Le 16 conchiglie, che con il loro disporsi determinano il destino delle persone sono il mezzo attraverso il quale gli dei parlano, ed esprimono il proprio volere, non solo di fronte a questioni vitali per la societ, ma anche nella quotidianit. Quello che compie il pai de santo , in fondo, un colloquio cordiale, nella migliore tradizione della brasilianit.

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Questo testo non va considerato come un prontuario per procedere alla consulta del jogo de bzios, e nemmeno un esempio tipico o una narrazione di una seduta qualunque, tra le molte che ho compiuto nel corso della mia lunga esperienza religiosa del candombl. Non esiste nel mio curriculum alcuna consultazione tipica o particolarmente rappresentativa: ogni seduta differente, poich ogni persona diversa, cos come la sua posizione nel mondo. Per questa ragione non avrebbe senso proporre un ricettario o un esempio di come deve esser risolto un caso; e del resto il popolo del terriero non apprende il jogo de bzios attraverso i testi scritti. Nel corso della mia vita di babalorix ho praticato il jogo de bzios almeno una volta alla settimana, quando le persone vengono nel terreiro in cerca di soluzioni per i loro problemi. Nellesercitare la pratica della consulta del gioco, pertanto, io cammino in spirale e non come una freccia tirata verso un bersaglio distante55. Proprio per questo passo pi volte dallo stesso luogo. E ad ogni rivisitazione, colgo differenze e similitudini che prima non avevo potuto percepire. Inoltre, mi vanto sempre della mia attivit e della mia vita allinterno candombl, che mi permette di stabilire confronti con i concetti vissuti dalla comunit pi estesa. Sempre e dovunque non perdo lopportunit di commentare chi sono, quel che penso e sento di fronte a tutte le ingiustizie che la gente del candombl ha dovuto subire nel corso di questi 500 anni di dominio della cultura dei bianchi. Quando nacqui, il mondo era in guerra e credo che, quando morir, lo sar ancora. Sono stato ricevuto in questa terra da Oxaluf e Oi che mi apparvero e mi imposero di bagnarmi in acqua doro. Quando mi iniziai sapevo gi danzare per gli orixs e fui informato precocemente che gli antenati mi avevano convocato per essere un babalorix. Obbedii: ho percorso il cammino delliniziazione nel candombl e sono diventato babalorix. Le benedizioni ricevute dalle divinit mi hanno accompagnato anche nel cammino dello studio, al punto che mi sono laureato in Lettere e sono diventato scrittore.

L'espressione metaforica pu apparire criptica ma credo ben riassuma la complessit del processo mentale che porta alla lettura delle conchiglie rituali

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La mia antenata stata Ins Maria. Lei veniva da Ijex, dove era stata una nobile sacerdotessa di Oxum, trasportata a forza, per essere schiava nellengenho56 di Santana, a Ilhus, nello stato di Bahia. Nella senzala57 gener una sola figlia, avuta da un nero di origine angolana, di nome Leocdio. Ins, conosciuta anche come Mejig, il suo nome africano, fu liberata qualche tempo dopo, a causa della sua et avanzata, e mor a 115 anni. Quando giunse lora, sua figlia, che si chiamava Maria Figueiredo, si spos con Antnio do Carmo, dal quale ebbe nove figli. Ulisses, uno di questi, fu padre di 23 figli tra i quali Maria do Carmo, mia madre. I discendenti di Mejig erano neri che praticavano i culti degli orixs, e questo ha rappresentato uneredit importante, trasmessa di generazione in generazione, finch gli antenati mi convocarono. Quando arriv la mia ora, fui iniziato da Maria Natividade Conceio, Me Mariinha, ialorix dellIl Ians Dewi, di Nazar das Farinhas. Era della nazione ijex, filha di santo di Emlia de Xang, figlia di Flaviana Bianchi, a sua volta filha di Margarida Koss, che era arrivata dallAfrica. Compii tutti gli obblighi e, dopo il settimo anno Me Mariinha mi consegn il dek, cio mi assegn la carica di babalorix. Venne personalmente per piantare gli axs dellIl Ax Ijex, il nuovo terreiro di Itabuna, che dirigo ancor oggi. In questi 32 anni in cui ho ricoperto la carica di babalorix sono state tantissime le esperienze che ho vissuto nel candombl. Mi limiter a citarne soltanto alcune, quelle legate al gioco dei buzios, perch questa pratica ha sempre attirato la mia attenzione. Ho sempre avuto una certa facilit a consultare loracolo del candombl anche perch ho avuto lopportunit di vivere, sin dalla nascita, molto vicino a tre grandi ialorixs: Malungo Monaco, Joana de Oxummar e Maria Natividade. Sono state loro ad avermi insegnato, in fasi differenti della mia iniziazione, il segreto del gioco. NellIl Ax Ijex accolgo ogni sabato, da pi di 30 anni,.un considerevole numero di persone. Nella stanza dove ricevo hanno sfilato, nel corso di questi anni, un insieme di dolori, sofferenze, pene e necessit di tante persone. Per me, questo esercizio stata fonte

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Lengenho la piantagione di zucchero del Nordeste del Brasile Abitazione degli schiav allinterno dellengenho. I fazendeiros abitavano la cosiddetta Casa grande

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di molta gioia e realizzazione, perch ho aiutato tanta gente. Daltra parte, venire a conoscenza di tante ferite dellanimo umano stato per me molto doloroso. Nel terreiro vivo rispettando un codice etico: non sono certo libero di fare ci che voglio. Ogni azione segue la volont dellorix, e i tre principi che regolano il candombl: precetto, rispetto, segreto. Il mio primo obbligo quello di dirigere il terreiro: lIl Ax Ijex vigila, in ogni sua attivit, sul benessere, lequilibrio morale, mentale e spirituale e lorientamento religioso dei propri fedeli. Ho la responsabilit di mantenere e orientare il culto afrobrasiliano di origine nag, nelle sue tradizioni; venerare gli orixs nel rito del candombl nag-ijex, rispettando le specificit di ogni orix; mantere la tradizione originaria del terreiro e divulgare la tradizione nag, con disciplina etica, morale e religiosa, in modo da evitare lo sfruttamento o la profanazione di qualunque genere. I poteri religiosi e amministrativi dellIl Ax Ijex vengono esercitati da due istituzioni che lavorano in armonia e concordia tra loro: lamministrazione superiore e il ministero sacerdotale. Lamministrazione superiore dirige il terreiro dal punto di vista gestionale ed composta dalla presidenza del terreiro e dal Consiglio degli Egbon-mi. Il ministero sacerdotale esercitato dai detentori di cariche, ruoli e funzioni religiosi ed composto dal babalorix o ialorix; dal corpo di Oloi e dal grande consiglio Agb. Io sono il babalorix, il sacerdote supremo, il padre dellax, lautorit massima del terreiro ed mia responsabilit decidere su qualunque argomento religioso, disciplinare o amministrativo. Spetta a me presiedere e dirigere le obrigaes, i lavori, i rituali, le funzioni e le solennit religiose - tanto quelle semplici quanto quelle pi complesse -, oltre a consultare loracolo, dirimere le questioni interne, ricevere le persone che cercano di risolvere i propri problemi. Se vero che detengo il potere, pur vero che ho obblighi e doveri. E tra questi, quello che forse esige pi dedizione, disciplina e studio proprio la consultazione delloracolo. Nessuna delle pratiche oracolari separata dal complesso culturale che interessa il terreiro. Per comprenderle, vanno sottolineate alcune informazioni alle quali ho avuto accesso gradatamente mentre mi specializzavo.

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Quando fui invitato a partecipare al Frum Internacional de Histria e Cultura no Sul da Bahia: os povos na formao do Brasil
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, nel 1999, decisi di trattare la questione

delloracolo africano, cos come si mantenuto in Brasile. Precedentemente avevo approfondito questa conoscenza grazie ai testi pubblicati nel Jornal Tkd (Pvoas, 1996, p. 8). Qui riprendo e amplio gli argomenti, i concetti e i fondamenti affermati in quel momento, e riguardanti loracolo nel candombl. Tra le forme di divinazione praticate dalle comunit afro-brasiliane non esiste solamente il jogo de bzios, sebbene sia questa la formula pi divulgata. Vi sono pratiche oracolari che prevedono la consultazione degli orixs anche attraverso un insieme di 16 mezze noci di cocco del dedendezeiro,59 il seme dellobi,60 il seme dellorob61 e persino della cipolla. Alcuni pais e maes de santo adottarono altre pratiche estranee alla tradizione africana, ad esempio i tarocchi, le carte da gioco comuni, la palla di cristallo, il bicchiere dacqua. Unaltra pratica, la consultazione attraverso lopel di If, non pi praticato, sebbene abbia significato molto nella storia dei neri qui in Brasile. Lopel patrimonio del babala, mentre luso dellobi e dellorob risulta limitato alle consultazioni nei rituali di obrigao. Le pratiche nelle quali si utilizzano carte, mappe astrali, palla di cristallo e bicchieri dacqua, non sono molto praticate, a vantaggio di pratiche di derivazione africane, a partire dal jogo de bzios. Del resto anche questa pratica passata attraverso vari fasi di brasilianizzazione. Uno di questi adattamenti basato sullintuizione, per cui la persona che maneggia i buzios non detiene la conoscenza degli odu e, di conseguenza, non sa leggere la giocata secondo la combinazione conchiglia aperta/conchiglia chiusa, che ha relazione con gli itan (Pvoas, 2000, pp. 15-19). La lettura dei buzios, invece, cos come codificata nella tradizione africana, andrebbe eseguita in base proprio alle configurazioni delle conchiglie che, gettate su una superficie preparata allo scopo, formano un insieme di buzios aperti e chiusi. La persona che conduce

Forum Internazionale di Storia e Cultura nel sud di Bahia: i popoli nella formazione del Brasile. Il testo dellintervento, oppotunamente rivisto, stato pubblicato publicado in Kw Pesquisa: revista anual do Ncleo de Estudos Afro-Baianos Regionais, vol. 1, n. 1, genniao/dicembre, Ilhus, BA, Editus, 2002. p. 8287, con il titolo L'oracolo africano in Brasile: un contributo storico. 59 Albero della famiglia delle palmceas, Elaesis guineensis. 60 Albero della famiglia delle esterculiceas, Cola acuminata, popolarmente conosciuta cme cola. 61 Albero della famiglia delle gutiferceas, Garcinia gnetoides.

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il gioco interpreta la configurazione dellinsieme, grazie a una conoscenza tramandata di generazione in generazione, attraverso il sistema orale bocca-udito. Vari elementi sono indispensabili al gioco: linsieme dei 16 bzios-da-costa, conosciuti anche come kawri, che vengono gettati in una superficie preparata a questo scopo; un insieme di oggetti rituali, che compongono la superficie e la conoscenza degli odu e degli itan. Lodu identificato secondo la combinazione dei numeri dei buzios aperti o chiusi. Ogni odu indica un cammino da seguire, mostrato grazie a un numero considerevole di storie che fanno parte dellodu. E queste storie sono gli itan. Questo sapere deriva dai babalas, sacerdoti che seguivano il culto di Orumil, lorix della divinazione. La lettura delloracolo si basa nei 16 odu, che possono combinarsi tra di loro, elevando il numero a 256. Questi, a loro volta, possono combinarsi tra di loro, potendo dar luogo a pi di 4.000 configurazioni. Ognuna di queste contiene vari itan che si organizzano in capitoli chiamati ese. Questo sapere anticamente era appreso e insegnato soltanto attraverso la parola perch il popolo nag non conosceva la scrittura. Il babala coglieva il segnale, ricordava ogni storia che componeva quellodu e, tra tutte, ne selezionava soltanto una, perfettamente adeguata a rispondere alla domanda che la persona aveva formulato. E le storie erano cos numerose che i babalas organizzavano incontri annuali per scambiare esperienze tra loro, attualizzando il repertorio. La storia raccontata mostra in che maniera lo stesso problema era stato risolto nel passato. Queste storie riguardano persone, animali, piante o divinit e ancora oggi sono raccontate con molta poesia e semplicit. La struttura delle storie ripetuta: il fatto narrato, un rituale raccomandato e linterpretazione del babala. Litan, quindi, una sorta di mito che deve esser raccontato (e a volte narrato in modo cantato) dai babalas ed esprime la parola di Orumil Bab If, lorix del destino, della divinazione. Si tratta quindi di una conoscenza molto complessa che d origine a una pratica molto difficile. In Brasile il jogo de bzios, sebbene mantenga la stessa base di conoscenza, conserva soltanto i 16 odu originali: la riduzione del numero di odu e itan diminuisce considerevolmente la complessit del sistema Studiosi e ricercatori hanno ripreso a studiare il jogo dei buzios, sono state pubblicate opere divulgative di studiosi nigeriani che si sono recati in Brasile, chiamati dalle universit o che

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mettono a frutto i loro legami con terreiros di Bahia, Rio de Janeiro o So Paulo (Adejosi, 1991). Inoltre - giusto che lo si dica - il jogo de bzios ha costituito un ottimo e remunerativo affare, principalmente per via degli sfruttatori della buone fede del popolo. Vi sono pais e mes-de-santo e persino persone senza la minima preparazione che diventano itineranti e portano con s i buzios per effettuare consultazioni in qualunque luogo. Dal momento che Bahia si costruita una fama di terra di buoni veggenti, gli itineranti sono soliti annunciarsi come baiani, originari di qualche casa di buona fama. Logico che questa pratica sia severamente criticata dalle case tradizionali del culto degli orixs. Del passato si conserva la memoria di Silvana e Eliseu Martiniano do Bonfim. Lei, la portatrice di uninsolita capacit divinatoria: lui, lultimo babala famoso di Bahia. La generazione attuale ha conosciuto il famoso olu Agenor Miranda da Rocha, universalemente noto come Pai Agenor, che ha preferito abitare a Rio de Janeiro. Pi recentemente, il culto di Orumil, lorix della divinazione, stato riabilitato in Brasile da parte del povo de santo. Questo atteggiamento dovuto a due correnti originatesi dal contatto Brasile-Africa. Una stata provocata dal movimento di viaggi brasiliani verso la Nigeria e il Benin e che da l riporta iniziati al culto di Orumil, e che praticano il jogo dellopel; laltra stata invece generata dallarrivo di africani in Brasile, e porta con s la conoscenza specifica sullIf. Vale la pena chiarire la differenza tra le due pratiche oracolari africane, che in Brasile sono confuse. La consulta realizzata con lopel praticata specificatamente da uomini iniziati al culto di Orumil, i babalas. Lopel una sorta di rosario aperto, formato da una specie di catena che si appende da entrambi i lati della sedia, mezze noci di seme di dendezeiro, in numero di 4 da ogni lato. Anche lIf, trattato dai babalas, ed constituto da 16 mezze-noci dello stesso seme, ma sciolti. Allatto della consultazione, il babala spande una specie di polvere gialla, lo iorosun, su un tavoleire di legno lopanif, nel quale traccia disegni che configurano ogni giocata. Entrambe le pratiche sono presiedute da Orumil e anche per questo vengono percepite come se fossero una sola. Al punto che si dice fare una consultazione a If, poich il termine If sostiuisce Orumil, e persino qualunque orix del gioco dei bzios.

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Comunque sia, la pratica della consultazione alloracolo africano venne divulgata in Brasile e coesiste a ogni altra. Diversi furono gli antropologi, etnologi e sociologi che si sono dedicati al fenomeno del jogo de buzios in Brasile. Tra questi, si segnalano Roger Bastide e Jlio Braga. Gli studi sono carenti di informazioni su come questa tradizione continuata e che cosa ha offerto alla societ di fronte alla modernit, in questo XXI secolo. Occorre considerare il jogo de buzios nella sua tradizione di mezzo o ricorso per il contatto pi intimo dellumano con il divino e con la dimensione della psiche. Bisognerebbe scoprire anche le relazioni tra le culture che permettono la sopravvivenza di questo fenomeno in Brasile, percorrendo le vie della diaspora fino allintegrazione di questo oracolo africano nella societ brasiliana. Si sa che la formazione della cultura brasiliana intimamente legata a bianchi, neri e indios. Questo rimanda a un quadro culturale del paese costituito da credenze, abitudini, costumi, morale, etica ed estetica, le cui radici sono alla base dellimmaginario di questi popoli. Sotto questo aspetto, la fusione di elementi originari delle culture costituisce il tono dominante della cultura brasiliana. Nel frattempo necessario comprendere che vi sono elementi che furono conservati integralmente, nonostante il processo di brasilianizzazione. La religiosit brasiliana rivela una base di sostegno originaria del soprattutto di quelle degli schiavi africani. Il jogo de bzios va esaminato nellottica di pratica di origine nag, la cui cultura forn i dati per riorganizzare il modello religioso degli afro-discendenti in Brasile. Questo non significa che le altre etnie, ad esempio gli indios del Brasile e quelle nere o di altra provenienza africana non pratichino le consultazioni alloracolo. Dal bianco, la cultura cosiddetta nazionale adott varie pratiche, ad esempio quella della lettura delle carte, per soffermarci alla pi famosa. Pur considerando le strettissime restrizioni religiose del cristianesimo, le pratiche divinatorie originarie della cultura bianca hanno avuta unampia accettazione. Anche la Bibbia stata ampiamente usata come consultazione alloracolo. Si fa una domanda con la mano destra aperta sul libro e si apre il libro a caso, leggendo esclusivamente il passaggio sul quale cade locchio. Il verso letto preso come vaticinio. Ma che si intende in verit, per oracolo? la risposta di una divinit alla quale si fa una cristianesimo, ma presenta anche elementi sostanziali delle culture che parteciparono alla sua formazione,

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consultazione, ma anche inteso come la stessa divinit che risponde, o gli oggetti necessari per la consultazione. Si crede, pertanto, che chi si reca in un terreiro ascolter la risposta dellorix, e non linterpretazione di chi maneggia i buzios. Cos, lorix, la sua parola e lo stesso jogo de buzios vengono considerati oracoli. Ogni popolo inventa e produce vari processi e modalit, nel tentativo di oltrepassare i propri limiti: cos, tantissime persone afflitte da dolori, pene, frustrazioni, patimenti, quando ogni logica razionale cessa di fornire risultati plausibili, ricorrono ad altri saperi come ultima istanza di speranza. Innumerevoli sono i fattori che possono condurre gli uomini fino alla porta di chi sa consultare loracolo, nelle speranza di essere soccorso: le separazioni in amore, le ansie del cuore, gli errori della medicina, il dolore del tradimento, la solitudine, il figlio che si perde nel cammino della droga, la malattia incurabile, il parente scomparso, la minaccia di morte, le conseguenze dellincuria delle istituzioni pubbliche, create invece per garantire sicurezza e libert al cittadino. Tra i Greci fu famoso loracolo di Delfi, dove veniva celebrato il culto di Apollo. Altrettanto famoso, in altro tempo, luogo e cultura, fu Edgar Cayce, veggente di straordinaria capacit medianica. Nelle previsione del futuro furono rinomati Nostradamus e San Malachia. Veggenti, indovini profeti - professionali o no - ebbero sempre un ruolo particolare e di rilievo nelle pi diverse culture, fin dalle origini. Mos parlava direttamente con Jav; Sai Baba si spostava nel tempo e nello spazio; SantAntonio subiva il fenomeno dello sdoppiamento; Santa Teresa dAvila andava in estasi nel momento del contatto con il divino; San Cristoforo caric Ges Bambino sulle spalle. E quindi anche il povo de santo, la gente de candombl, conversa con il proprio orix, grazie al jogo de buzios. Lidea che lumano e il divino possano comunicare tra loro era, e ancora , unidea diffusa nella maggior parte dei popoli africani, principalmente tra i nags che usano la consultazione alloracolo per il contatto diretto con le proprie divinit. Il babala era il vero sapiente nellarte di maneggiare lopel, si dedicava a questa attivit per tutta la vita e viveva esclusivamente per fare questo. Limportanza del babala per la comunit era tale che lo stesso re non prendeva alcuna iniziativa senza averlo preventivamente consultato. La stessa vita quotidiana veniva scandita dalla consultazione del babala, con lobiettivo di porre le sue energie positive in movimento, perch avesse successo nelle sue attivit.

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Accanto ai babalas esistevano le apetebi, spose o accompagnatrici dei babalas, donne che veneravano Oxum, lorix che detiene i segreti del jogo de buzios, una forma di oracolo che soltanto le donne consacrate a quellorix possono svolgere. Come si vede, ruoli e funzioni erano determinati da una frontiera di genere. Si devono inoltre considerare i fenomeni di acculturazione avvenuti in Brasile con la diaspora dei negri schiavi. Era del tutto impossibile la sopravvivenza del babala, tenendo presente la condizione di schiavo nella terra dellesilio. In patria, il babala era un cittadino molto rispettato, influente in ogni livello sociale, persona saggia, la cui vita intera era dedicata al culto di Orumil Bab If, lorix della divinazione. Lontano dalla vita profana, il suo lavoro si riduceva al culto, allo studio, alla famiglia. Evidentemente, ne era impossibile la sopravvivenza in Brasile. Durante il periodo coloniale, alcuni babalas sopravvissero ancora alla schiavit ed ebbero figli e seguaci. Eliseu Martiniano do Bonfim marc profondamente questepoca. Non era certo cessata la necessit umana di chiedere ausilio alle risorse considerate divine. Cos, in Brasile, la consultazione di qualunque orix attraverso lo erindilogum, cio il jogo costituito di 16 buzios, sostitu la consultazione di Orumil fatta attraverso lopel o If. La pratica del jogo de bzios conserv la base del gioco divinatorio dellopel o If, basato nei 16 odu di If, tuttavia nel gioco insita unaltra pratica di lettura, che definiremmo intuitiva. In questa modalit gli odu e gli itan non si riconoscono. I terreiros pi tradizionali rifiutano decisamemente questa pratica e preferiscono consultare loracolo con il jogo de buzios, basato sulla comprensione dei 16 odu. La consultazione del jogo de bzios, inizialmente, era unattivit esclusivamente femminile. A poco a poco cominci a essere condivisa dagli uomini, che nel frattempo passarono a esercitare un posto pi alto nella gerarchia dei terreiros. Superata questa questione di genere, nacque la figura di olhador62 che richiama la continuit del babala. Lolhador o oluw colui che legge il jogo de buzios. Proprio come lantico babala, non fa parte della struttura gerarchica di un terreiros e riceve coloro che lo cercano. Vi sono famosi olhadores, tra i quali il pi celebre fu Agenor Miranda da Rocha, scomparso nel 2004. Egli era sempre chiamato e redimere grandi questioni, anche per consultare la volont dellorix patrono di famosi terreiros, quando si doveva decidere lassunzione di un

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nuovo dirigente. Vale la pena ricordare i numerosi ostacoli che furono frapposti a tale pratica dalle accuse che i protestanti e i cattolici rivolsero sempre a chi consultasse qualunque oracolo, al pregiudizio sociale di colore. Niente rest immune: luso delle foglie, i vestiti, i paramenti, la danza, la musica, gli oggetti di culto, tutto fu tacciato di primitivo e di demoniaco. Tante persone ancor oggi si considerano troppo illuminate per perdere tempo, stando dietro a queste cose. Lostilit della polizia e delle altre istituzioni repressive del sistema ufficiale costrinse i culti afrobrasiliani a nascondersi in luoghi remoti e nascosti. Fu persino necessario celare alcune comunit sotto legida di centri di spiritismo. Bisogna sopportare ogni sopruso per permettere la sopravvivenza di usi, costumi e pratiche religiose degli afrodiscendenti. E la consultazione delloracolo sopravvisse, rispettando il costume del povo de santo, per il quale niente si fa senza la consulta previa allorix: per i partecipanti alla vita dei terreiros non possibile trattare separatamente la vita quotidiana e quella spirituale. Daltra parte questa pratica provoc sempre curiosit, al cospetto di altri codici di etica delle altre religioni, e attrasse persino persone non legate al culto degli orixs. Bisogna considerare un altro problema che affliggeva i neri del Brasile: la difficolt di accesso ai trattamenti della medicina ufficiale, privilegio di pochi. Pi semplice laccesso ai terriero: veniva naturale simpatizzare per il percorso di sofferenza del popolo nero nella sua storia di schiavit; si poteva condividere una visione del mondo che prevedeva cameratismo, compassione, fraternit, giustizia naturale e generosit. Da mettere in conto anche la relativa facilit di accesso al materiale necessario alla cura e al trattamento basati su foglie, semi e radici. E persino la stessa raccolta e preparazione di ingredienti vegetali sono, e sempre saranno, orientati e supervisionati dallorix, anche attraverso il jogo de buzios. La concezione nag che riguarda gli orix ed preservata nei terreiros si fonde perfettamente con il concetto di immagine archetipica che rivestono. Ascoltare la parola dellorix non era, e non , semplicemente ascoltare il consiglio di uno spirito disincarnato, n tantomeno ascoltare imposizioni e spiegazioni di una divinit distante. Al contrario: fornisce interpretazione di dati componenti una struttura archetipica. Per questo, quando nel
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Veggente

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jogo de buzios si chiarisce che una persona di questo o quellorix significa svelare larchetipo nel quale quella persona si riconosce. E siccome per il povo de santo la dualit un valore riflessivo, larchetipo si traduce e si manifesta in una dualit tra Luce e Ombra. Si legge, attraverso il jogo de bzios, il modello mentale del consulente, che riflette il proprio archetipo. Per esempio, si vedono le persone di Oxal che perdonano, ma non dimenticano. Perdonare unazione del lato Luce. Non dimenticare, cio risentirsi, unazione del lato Ombra. Ombra che determina una maniera di esprimere una totale e assoluta indifferenza verso chi un giorno ci ha offesi, persino inducendo a preferire morire di fame piuttosto che sedere nella stessa tavola di chi ci ha offeso, nonostante non ci si dichiari mai nemici e non si manifesti mai il risentimento. nota la difficolt di accesso alla terapia ortodossa da parte della maggior parte della popolazione brasiliana, considerando i prezzi praticati. La consultazione del jogo de buzios, pertanto, pu anche propiziare momenti di accesso allinconscio, attraverso la comprensione dellarchetipo, e sanare la sintomatologia normalmente presente, ed anche la mancanza di comprensione di se stessi. Loracolo scopre malattie psicosomatiche, disturbi della personalit, incomprensioni con se stessi, incoerenza tra il modo di pensare e di agire, odi e rancori senza cause apparenti, afflizioni senza spiegazione plausibile. E la prestazione di servizio, molte volte, a seconda del terreiro e dei rapporti con la comunit pi ampia, eseguita a prezzo modico, quando non sotto legida del servizio gratuito o dello scambio. Anche la relazione delle persone allinterno del terreiro pu determinare diverse modalit di pagamento. Per chi ha una relazione di intimit o vicinanza, a qualunque livello, il prezzo dei servizi molto diverso rispetto a quello praticato a chi estraneo. Lorix stesso, peraltro, pu proibire la spesa di qualunque servizio a determinate persone, indipendentemente dalle loro possibilit economiche. Nei terreiros vige la norma secondo la quale lorix listanza superiore che determina tutto. E non si fa nulla senza la volont di questa forza, pena il rompersi di questequilibrio dellindividuo e persino del proprio gruppo. Cos non basta il semplice consiglio con le autorit gerarchiche del terriero, perch anche queste si rifanno alla parola degli orixs, ascoltata nel gioco dei buzios. Per questo loracolo non mai un semplice passatempo. Il jogo de buzios, prima ancora di essere africano, la soluzione ideata dallo spirito umano per rendere possibile una via daccesso allimponderabile, ma anche ai misteri della psiche

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e alla rivelazione delle strutture archetipe. Proprio per questo divenuta unalternativa ideale per individui delle pi diverse estrazioni socio-economiche e di minore potere. Le persone possono affermare (e cos fanno, in effetti) che, essendo la consultazione al jogo de buzios una pratica religiosa, non va discussa, dal momento che praticare atti religiosi una mera questione individule. In secondo luogo, non esiste nulla di scientifico, perch si possa considerare seriamente questa funzione. In questottica si comprende che la caduta dei buzios non aleatoria e che le configurazioni ottenute sono intimamente legate alla psiche di chi consulta e di chi interpreta la giocata. E molto pi di questo, la giocata rimanda campi di forza e movimenti di energia che ancora non possono essere spiegati alla luce delle conoscenze scientifiche attuali. La stessa precariet che, in altre occasioni, fece pensare agli umani che la terra fosse al centro delluniverso, attizz il fuoco dellInquisizione; bruci la biblioteca di Alessandria; uccise la coppia Curie; apr un buco nellatmosfera terrestre; stermin varie specie di animali e vegetali; inquin laria, i mari e i fiumi e adesso riempie la stratosfera di spazzatura. contro questa precariet che le persone cosiddette di scienza devono lottare prima di attaccare gli altri saperi che si spiegano attraverso altre forme di conoscenza, ancora non raggiunte. Il jogo de buzios costituisce un sapere che fa parte della vita di molti brasiliani, sebbene in una societ ancora marcatamente bianca. Da 500 anni in Brasile gli orixs vengono a parlare attraverso questo oracolo. E questa la parola di un popolo che costru la propria storia, offrendo il contributo della propria cultura perch il Brasile diventasse la nazione che diventata. E alla stessa stregua degli altri popoli, il brasiliano trasforma pane e grano in corpo e sangue del suo Salvatore, ma comunica anche con lOrum, luniverso parallelo, il regno favoloso dellorix, il cui alter ego preferito la testa dei mortali. Da questo altare emana una parola che, da 500 anni, asciuga lacrime e orienta la vita di molti che soffrono i patimenti dellesistenza. La tradizione mitica alla base del pensiero del povo-de-santo. Nella celebrazione di rituali, il fedele di candombl aggiorna i miti, appropriandosi di un simbolismo ed esprimendosi attraverso le immagini.

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Occorre considerare perci che il pensiero ufficiale di questo paese, la sua elite dirigente, la sua conservatrice e fredda elite intellettuale, pu persino non prendere sul serio tutto ci, impedendo che il paese esca dal ritardo cui condannato. In questo momento va di moda che certe sette evangeliche attribuiscano al diavolo tutta la creazione religiosa e artistico-culturale originaria dei terreiros. Ma questo gi accaduto nel passato, quando Pedrito Gordo, il famigerato funzionario delle sicurezza pubblica dello stato di Bahia, agli inizi degli anni 40 del Novecento, fece arrestare le persone che praticavano culti o vivevano i valori del candombl, distrusse la maggior parte dei terreiros, appiccando fuoco e devastandoli. La cultura brasiliana riserva quindi una parte considerevole di eredit africana, tuttavia non riconosciuta dallufficialit. come se il paese, ufficialmente, chiedesse di essere considerato bianco e per questo avesse vergogna della sua parte nera. Chiede di essere accettato nel mondo non per quello che , ma per quello che vorrebbe essere, e non vuole integrare le diverse componenti della propria identit. E per questo vive rimettendosi soltanto alla mitologia greco-romana e giudaico-cristiana, prendendole come le uniche capaci di riflettere il suo pensiero. Le immagini archetipiche originarie della sua ancestralit africana sono negate o peggio, vengono combattute, perch uomini colmi di preconcetti le giudicano frutto dellignoranza dei popoli primitivi, oppure espressione maligne del demonio. E per questo tutta leredit ridotta alla fossilizzazione di feste folcloristiche che attraggono gli stranieri per arricchire le agenzie di turismo. Lintero complesso culturale del povo-de-santo offre vita materiale e spirituale al terreiro, alimentando la pratica di una conoscenza che sosttiene la stanza della consultazione e da questa sostenuta. Una ricetta dettata da un orix nel jogo de buzios comprende regole per la bocca e per il corpo, restrizioni temporanee persino nel vestire. Si parte dalla nozione che tutto ci che si fa, tutto quel che si dice, tutto quel che si pratica, ha implicazioni dirette con lequilibrio del corpo, della mente e dello spirito, poich tutte correlato. In questo modo lorix proibisce luso di bibite alcoliche e qualunque tipo di eccitante a coloro che manifestano agitazione, stress, disfunzioni digestive. A quelli di sangue caldo vengono raccomandate foglie fredde e contatti con la notte. Spesso, ad esempio, raccomandato ai figli di Oxum in periodo di

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instabilit, di vestirsi in maniera elegante, profumarsi, portare fiori alle acque, rendere piacevoli i sogni di ricchezza. Questa pratica, pertanto, non costituisce un ricettario gestito o monopolizzato da chi maneggia il jogo de bzios, per essere applicato indistintamente. Infine, il fatto di avere 16 variet di Oxum, rende possibile che un determinato figlio di una determinata variazione di Oxum abbia davvero bisogno del contrario di tutto questo. E cos il jogo de buzios molto di pi di un semplice codice: il trasmettitore di messaggi che rivelano le immagini archetipiche. La lettura di queste immagini fatta alla base di un dialogo gente/orix, attraverso il jogo de buzios, in una situazione nella quale il babalorix o la ialorix linterprete. Latto di interpretare, pertanto arricchito dalla pratica di un vissuto ereditato e appreso di generazione in generazione. Se in un terreiro di candombl il peji il luogo dellincontro con il divino, se il barraco lo spazio nel quale il popolo e lorix fraternizzano, la stanza della consultazione lo spazio per eccellenza nel quale gli umani, rispettosamente, ascoltano gli insegnamenti e apprendono a decifrare gli intricati segreti dellanima umana, grazie alla misteriosa parola dellorix. E questa forza viva si sparge sugli umani, in un profondo atto damore di rivelarsi nella parola del jogo de bzios. Il sapere religioso degli afro-discendenti fin con il preservare il jogo de bzios, elaborato partendo da un codice specifico, che letto e interpretato attraverso una conoscenza trasmessa dal sistema bocca-udito. Questa pratica fondata in una comprensione africana che interpreta luniverso e la vita attraverso uno sguardo alternativo.

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BIBLIOGRAFIA Adejosi, A., 1991, If: a testemunha do destino e o antigo orculo da terra do yorub. Rio de Janeiro, Ctedra Bastide R., 2001, O candombl da Bahia: rito nag. Nova edio rev. e amp. Trad. M. I. P. Queiroz. Rev. tc. R. Prandi. So Paulo, Companhia das Letras Braga J., 1988, O jogo de bzios: um estudo da adivinhao no candombl. So Paulo, Brasiliense Capra F., 1985, O tao da Fsica: um paralelo entre a Fsica Moderna e o Misticismo Oriental, So Paulo, Cultrix Freitas B. T., 1966, O jogo dos bzios. 2. ed. Rio de Janeiro, Eco Jung, Carl Gustav, 1985, Psicologia do inconsciente. Trad. M. L. Appy. Petrpolis, Vozes ---1999, O homem e seus smbolos. Edio especial brasileira. Trad. M. L. Pinto. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999. Prandi R., 1996, Herdeiras do ax: sociologia das religies afro-brasileiras. So Paulo,HUCITEC Pvoas R.d. C., 1996, O jogo de bzios. Tkd: informativo da comunidade religiosa Il Ax Ijex. Itabuna, BA, Ano I, n. 3, set., 1996, p. 8. --- 500 anos da fala dos orixs no Brasil, comunicao apresentada no Frum Internacional de Histria e Cultura no Sul da Bahia - Os Povos na Formao do Brasil (Naes Indgenas, Africanas e Europias), na UESC, em 20/04/1999. --- Itan: histrias do sistema oracular jeje-nag. Revista Kw, Ilhus: Editus, n. 1, 2.000, p. 15-19.

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--- O orculo africano no Brasil: uma contribuio histrica. Kw Pesquisa: revista anual do Ncleo de Estudos Afro-Baianos Regionais, vol. 1, n. 1, jan./dez., Ilhus: Editus, 2002. p. 82-87. ---, 2002, A fala do santo. Ilhus, BA,Editus, 2002. Rocha A. M., 1999, Caminhos de odu. Org. e apr. R. Prandi. Rio de Janeiro, Pallas

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La famiglia LA RELAZIONI MATERNE Teresinha Bernardo Docente del Dipartimento di Antropologia della PUC, Pontificia Universit Cattolica di San Paolo, Teresinha stata filha de santo, ovvero fedele del candombl. Il suo sguardo dal di dentro, arricchito dallaccademia, lascia un ritratto a tinte vive delle relazioni certo problematiche - allinterno della comunit religiosa. Credo si possa apprendere molto da questo scritto e perci, dal punto di vista didattico, il testo della Bernardo sicuramente utile. Ma c la dimensione della sofferenza che forse, i lettori non potranno cogliere fino in fondo, un coinvolgimento passionale fatto di carne e di sangue per citare lantropologa, che anche dal di fuori pu suscitare simpatia e persino partecipazione. La sentiamo questa sofferenza, e quindi ci pare persino di capirla.

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Descrivere le relazioni che intercorrono tra la me de santo e i propri figli allinterno del candombl mi era parsa, fin dallinizio, impresa impossibile. Avrei dovuto raccontare la mia esperienza, e come antropologa sono abituata a raccontare lesperienza dellaltro. Posso dire quindi che questa la prima volta che racconto una parte della mia vita. Le mie prime relazioni con le religioni afro brasiliane e specialmente con il candombl sono legate alla mia esperienza di ricercatrice di questa espressione religiosa. Questo non significa che gli orixs, cos come i caboclos e le persone dei terreiros non mi abbiano coinvolto, al contrario, le mie relazioni con le entit e queste persone sono sempre state molto intense, ma queste relazioni non hanno influito in alcun modo sulle certezze o gli errori delle mie interpretazioni. Non ho mai creduto nella neutralit scientifica, anche quando questo principio dominava il mondo accademico e le Scienze Umane. Penso che questa neutralit, per molti scienziati sociali, significhi nientaltro che potere. In altre parole, la neutralit una qualit che ben pochi possiedono - forse solamente i veri scienziati - ed legata allacquisizione del vero sapere. Oggi, nessuno dubita pi della relazione tra sapere e potere tracciata da Foucault. Tra le Scienze Sociali, lAntropologia fu la prima a criticare questo principio, ancora negli anni Ottanta del Novecento, mostrando che non era nientaltro che unillusione. Il mio racconto contiene, nonostante il mio ruolo di ricercatrice, aspetti carichi di coinvolgimento emotivo verso orixs, caboclos, povo de santo nonch terreiros di San Paolo e Salvador. Fin dagli anni 80, quando terminai il mio primo lavoro che tratta del candombl e dellumbanda, sapevo che il gradimento di cui gode la me de santo eccezionale: affettuosa, accomodante e protettrice, rivolta e concentrata al benessere dei propri figli. Questa osservazione, strettamente legata allimportanza della famlia de santo, mostra pertanto come essere donna fondamentale per la religione. La sacerdotessa occupa un ruolo centrale nel nucleo familiare, attorno al quale ruotano i suoi membri. Secondo le parole di Costa Lima,

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 la me de santo che dirige, effettivamente, ogni attivit della casa: le cerimonie pubbliche delle grandi feste dei maggiori orixs del terriero; i riti privati ai quali soltanto i figli della casa partecipano; loss settimanale dei santi63; la disciplina dei figli e leconomia del terreiro; i meccanismi di promozione e di mobilit interni e lassistenza spirituale e materiale, limmensa variet di situazioni di crisi e i bisogni delle necessit di tutti i suoi figli e delle loro famiglie (Da Costa Lima, 1998, p. 34). Questa visione antropologica completa perch conforme a quella che avrebbe avuto Malinowski: fatta di carne e di sangue. Il mio incontro con la me de santo che sarebbe diventata il fulcro della mia ricerca avvenne nel 1995. In quellepoca i temi della donna nera, della sacerdotessa, della famlia de santo come aspetto fondamentale della religione mi trascinavano verso la ricerca sul candombl. Olga, la me de santo, abitava vicino alla mia casa nel quartiere di Vila Madalena a San Paolo. Nonostante la sua assidua presenza a Salvador per presidiare le cerimonie del suo terreiro di Alaketu, me Olga ha abitato a San Paolo per pi di 20 anni, fino al 2000. Nel periodo tra il 1995 e il 1998 abbiamo avuto molti contatti. Immaginavo che non sarebbe stato facile ottenere lassenso della sacerdotessa per scrivere le sue memorie, ma al contempo, non comprendevo del tutto il perch delle difficolt. Molto tempo dopo venni a sapere della sfiducia di Olga verso i ricercatori; diversi autori famosi passarono lungo tempo nel suo terreiro, limitandosi a menzionare la sacerdotessa o il terreiro in brevi ringraziamenti o note alla fine del testo. Nel frattempo, in questi tre anni, nonostante un rapporto formale, la nostra relazione assunse aspetti interessanti: appresi gusti della sacerdotessa, certi criteri per realizzare i rituali, il suo instancabile lavoro per la cura delle sofferenze dei fedeli. Nel 1999, il giorno della presentazione del libro Caminhos de Odu di Agenor Miranda Rocha, il professor Vivaldo Costa Lima mi disse, un po imbarazzato, che me Olga lo aveva sollecitato, nelle vesti di suo compadre e grande amico, a scoprire chi ero io

Si tratta dellofferta di cibo fatta ai vari orixs, in giorni determinati. In tanto terreiros, tuttavia, loss si effettua il venerd, il giorno dedicato a Oxal.

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realmente. In altre parole, se era vero che stavo scrivendo sul tema della donna nel candombl, e se insomma fossi o meno una persona di fiducia. interessante osservare questa inversione nella relazione tra ricercatore e oggetto di studio: normalmente accade che il ricercatore richieda informazioni sullinformatore. In questo caso, al contrario, Olga non sapeva se fidarsi del ricercatore. Probabilmente feci una buona impressione allantropologo baiano, tanto vero che da allora in poi Olga si tranqulizz, diventando disinvolta nel raccontare le sue esperienze. Prese a invitarmi con maggior frequenza alle feste, ai riti di iniziazione, alle celebrazioni nelle case dei suoi filhos de santo o nel terreiro di Alaketu. In tutte queste occasioni partecipai agli eventi insieme a Olga e alle sue due famiglie, il che rinsald ulteriormente la nostra relazione. Conoscevo limportanza e il significato della familia de santo per il popolo del candombl ed ero stata informata da Costa Lima che nellAlaketu la parentela del santo si confonde con quella di sangue. Tuttavia ebbi una sorpresa. Un giorno le figlie di Olga mi portarono a intervistare una delle loro zie, ovvero la sorella della sacerdotessa, per conoscere alcuni dettagli di quando era giovane. Ero certa di incontrare una sorella consanguinea di Olga, e mi meravigliai quando fui condotta in un terriero: non immaginavo che la sacerdotessa avesse una sorella a sua volta me de santo. Solamente dopo il colloquio avuto con Delinha percepii che lei era la zia s, ma di santo della figlia naturale di Olga. Unaltra osservazione sempre in relazione alle due famiglie: Olga si riferiva tanto alla famiglia de santo quanto a quella di sangue attraverso il pronome noi non facendo, pertanto, alcuna distinzione. Quando si rivolgeva a me utilizzava il pronome tu con evidente senso di distacco; al contempo, io ero presente e il senso di questo distacco era dato proprio dal soggetto della ricerca. Con il passare del tempo percepii che la sacerdotessa prese a fare una certa confusiosne nellutilizzazione dei pronomi, che corrispondevano alle due famiglie. Nel gennaio del 2002, quando ero a Salvador, uscii dalla categoria del tu e fui introdotta a quella del noi. Venni inclusa non so in quale famiglia ma poco ha importanza, visto che le due si confondono.

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Durante la ricerca capii che i criteri per linclusione nel candombl sono difficili da individuare, ma che gli archetipi che si riferiscono agli orixs sono molto importanti nella relazione tra ricercatore e ricercato. Nei miti relativi ai miei orixs e a quelli del sacerdote vi sono molte pi uguaglianze che non differenze. In verit i nostri santi si vedono bene. Io direi: noi anche (Bernardo, 2003, pp. 22-24). Al termine della mia ricerca, Olga cominci a chiamarmi affettuosamente mia figlia. Allepoca pensai e scrissi che questa espressione affettuosa era dovuta al fatto che la sacerdotessa aveva molto apprezzato il testo. Invece, oggi, con il distacco necessario che importante per interpretare il passato, capisco che in questi anni si era creata una solida amicizia tra le due famiglie. La sacerdotessa ha cominciato a trattarmi realmente come figlia: mi telefonava sempre, per sapere come stavo. Io, a mia volta, quando andavo a Bahia passavo per Salvador solo per vederla. Le mie relazioni con lAlaketu e con Olga si rinsaldavano. Cos quando si verific il tombamento64 - fatto di importanza fondamentale per tutti noi del terreiro - continuai a frequentarlo. Se in passato Olga non voleva il tombamento, interpretandolo come uninterferenza diretta dello stato nel terreiro, ora le date festive dellAlaketu divennero il calendario ufficiale delle feste di Salvador, con una nutrita presenza di turisti. Olga diceva: LAlaketu non il Pelourinho, no! Non voglio quella gente qui. Io non faccio festa, faccio cerimonie per gli orixs. Oggi il significato del tombamento diverso, la scelta di altri terreiros allo stesso modo tradizionali e famosi avrebbe regalato prestigio e fama. Ma al di l di questaspetto, lAlaketu necessitava di restauri e il denaro scarseggiava. Arrivai allinizio della festa che celebrava levento poco prima delle autorit: il ministro della cultura Gilberto Gil, e il presidente dellISPHAN65, Antonio Augusto Arantes.
Il tombamento quelloperazione corrispondente alla nostra registrazione e protezione di bene storico, per interresse etnologico o archeologico.
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Durante la celebrazione fui invitata a danzare nella roda66 con Gil, Olga e altri notabili: questo dimostrava come nellAlaketu godessi di un certo prestigio. Ma due fatti accaduti alla festa furono rivelatori del ruolo che occupavo allAlaketu e agli occhi di Olga. Stavo salutando le persone conosciute quando incontrai Zequinha, il figlio naturale pi vecchio di Olga, molto timido, che quasi non parla con nessuno: in questi anni abbiamo scambiato soltanto qualche parola. Mi abbracci e piangemmo insieme. Lui probabilmente perch vide che lAlaketu, finalmente era riconosciuto; io per aver percepito quello che veniva celebrato. In realt piangevamo per la stessa ragione. Laltro fatto accaduto il giorno della festa si riferisce alle relazioni tra me e Olga. Al termine della festa, salutai e uscii con i professori baiani, amici di lunga data della sacerdotessa. Arrivando a casa di una delle professoresse, sorpresa, ricevetti una telefonata brusca di Olga, che mi criticava per essermene andata. Tutti volevano conversare con me, perch ero della famiglia, e pertanto diversa dagli altri professori. Lanalisi dei pronomi realizzata sopra era corretta. Ora le relazioni che intercorrevano nellAlaketu erano tra noi e gli altri.. Un altro fatto importante, a dimostrazione dellintensit delle nostre relazioni, accadde alla fine dello stesso anno 2004. Ero stanca e malata. Una domenica, ricevetti una telefonata di Nirinha, figlia carnale di Olga che diceva che sua madre era molto preoccupata per la mia malattia. Rimasi sorpresa, poich non avevo commentato con nessuno il mio stato di salute. Nel domandare alla sacerdotessa come aveva fatto a saperlo, udii una risposta del tipo: sai, io sogno disse sorridendo. Rimasi sorpresa. Pare che Jung avesse ragione nel definire la sincronia. Cos laffermazione segnalata sopra che i nostri santi si trovano bene e noi lo stesso direttamente riferita agli archetipi, che per questo autore non possono esser compresi attraverso il principio della casualit. Non casuale: dobbiamo considerare agli atti della creazione, come a un modello che si ripete ciclicamente dalleternit (Jung, 1971, p. 90).

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Istituto del Patrimonio Storico e Architettonico Nazionale Letteralmente ruota, ovvero giro, insieme dei ballerini

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Insomma, gli atti della creazione svilupperebbero scambi di energia. Questa sincronia tra me e Olga mi fece decidere di andare a Salvador, allinizio di settembre del 2005, per partecipare a una festa che si tiene annualmente allIl Ap Afonj. In quellanno sarebbero stati celebrati gli 80 anni di Olga e quelli di Estela, me de santo del terreiro promotore delle festivit. Ero stata invitata a partecipare a questa festa gi nel gennaio del 2005. Ero determinata, sarei andata in ogni caso a omaggiare Olga. Nel raccontare alla sacerdotessa dellinvito, ricevetti il seguente suggerimento: Non parlare con qualsiasi persona, parla direttamente con Estela, tu sei dellAlaketu. Di fatto, andai a Salvador, partecipai alla festa, resi omaggio a Olga con il testo che tratta dei miti di Yans e Iroc, gli orixs della sacerdotessa, ricevetti il regalo da Olga poich ero lunica rappresentante dellAlaketu presente alla festa, per portarlo alla sacerdotessa. Quando andai allAlaketu fui accompagnato da una figlia che amo molto, che fu presentata a Olga perch ricevesse ogni tipo di benedizione, orazione, ricetta, affetto e attenzione. Entrammo nel barraco, Olga e sua figlia, che le succeder alla guida del terriero, erano sedute in sedie dallo schienale alto. Restammo immobili per un istante, quando udii Olga dire: entra, mia figlia!. Rimasi sorpresa perch non avevo visto la sacerdotessa, percepii soltanto la presenza della figlia. Olga era tanto deperita dalla malattia che i fiori del suo vestito si confondevano con quelli del motivo della sedia e io non vidi il suo viso. Ma nonostante il suo stato, insistette nel giocare a buzios. Secondo le sue parole: la ragazza aveva tanto bisogno!. Il gioco de buzios al quale assistetti fu probabilmente lultimo effettuato dalla sacerdotessa. impossibile descriverlo minuziosamente, perch in quel frangente non era presente la ricercatrice, io ero semplicemente una donna molto preoccupata delle altre due, una giovane e una anziana. La preoccupazione era tanta che a volte non riuscivo a concentrarmi nel gioco. Ma se la mia attenzione era deviata, quella di Olga era totalmente concentrata. Resa cieca dal diabete, Olga giocava; i buzios mostravano il destino, i cammini aperti, quelli chiusi, cadevano in piedi, rovesciati... i suoi occhi ciechi brillavano, lei parlava contemporaneamente con gli orixs, con la ragazza, con me. Parl del presente, del passato e del futuro, tempo che ancora non , ma nel quale Olga si incontra, poich lo indovina, privilegio che dovette pagare con un prezzo altissimo, i suoi occhi. In realt, qui pare

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esserci lambivalenza tra la cecit e la chiaroveggenza. Cos la me de santo vide la morte presente e grid: chi si curer della ragazza? In quel preciso momento capii che Olga possedeva precise caratteristiche materne sviluppate a tal punto da preoccuparsi del futuro di una giovane che aveva appena conosciuto. Olga diceva di avere un numero elevato di filhos de santo. Durante la ricerca ho potuto verificare che probabilmente questo fatto era legato alle caratteristiche di madre: era estremamente affettuosa e materna. Unaltra caratteristica della sacerdotessa esaltata da tutti coloro che hanno avuto modo di conoscerla: secondo le parole di una sua figlia: Lei cos, quando ama una bellezza, ma quando non le piace qualcosa, non c verso.... Questo dimostrerebbe una certa radicalit di Olga tanto di pensiero quanto di comportamento. Questa intransigenza rende le qualit citate ancora pi intense. A proposito della situazione femminile, il commento di Lawal chiarisce ancor meglio la posizione della madre africana: .. le donne che svolgono il ruolo di madre vengono idealizzate come amorevoli, affettuose e irrimediabilmente coinvolte nella protezione della vita di coloro che hanno generato; ironico pertanto che queste stesse donne siano contemporaneamente accusate di feticismo. Concordando con Peter Morton-Williams, lidentificazione del feticismo con le donne pu essere legata alla poligamia tipica del popolo ioruba, nel quale vi sono rivalit, sospetti e gelosie; da un lato, vi la co-sposa e i suoi figli, dallaltro, co-spose e parenti di suo marito. In questa atmosfera le donne ritardano la gravidanza e abortiscono; le disgrazie, gli infortuni vengono recepiti come atti causati dalle altre co-spose e o dai parenti ostili del marito. Questi sospetti si sviluppano in una permanente guerra fredda alla quale tutta la popolazione partecipa con rituali di protezione o di aggressivit. In una situazione come questa una donna pu essere costretta a invocare i poteri occulti per proteggere tanto i propri figli quanto se stessa. (Lawall, 1996, p. 32) In questa prospettiva intendo lo sviluppo del sentimento materno tra le donne africane. In altre parole, questo sentimento non listinto.

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Le attitudini individuali sostituiscono i programmi stereotipati o gli istinti, , "(...) ma possono agire soltanto facendo leva sulleducazione socio-culturale e in un ambiente sociale arricchito dalla cultura (Morin, 1991, p. 85) Nellhomo sapiens emergono attitudini che si svilupperanno pi o meno in accordo con lo sviluppo della cultura. Anche le differenti forme di famiglia, con le specifiche norme, fanno parte della diversit culturale. In tal modo la poligamia pare favorire lo sviluppo di sentimenti materni differenti rispetto alla monogamia. In questultima, la relazione con il padre pi prossima, poich esiste la possibilit che questi dedichi attenzioni alla prole. Tanto vero che i risultati della pratica psicanalitica, sviluppata in una clinica neuro psichiatrica in Africa Occidentale nel periodo 1962-86 da Ortigues da Ortigues (1984), rivelano che nella cultura africana la madre che si relaziona corpo a corpo con il bambino, senza intermediari Cos, nel sapiens, si ha la (...) attitudine naturale per la cultura e lattitudine culturale per sviluppare la natura umana (Morin, 1991, p. 85). questaspetto, quello del sentimento materno che sviluppa una protezione illimitata, anche tra le donne africane, fa in modo che le trasformi in feticiste per salvaguardare se stesse e i propri figli (Bernardo, 2003, pp.47-48). Va sottolineato come Olga fosse discendente diretta di una delle cinque famiglie pi importanti del regno di Ketu. Tanto vero che durante una visita che feci per la mia la ricerca, lei fece questione di mostrarmi lassentamento di Iapacoc, proprio la I Mi Oxorong - la madre feitiera. La sacerdotessa parlava di Iapacoc con dolcezza e affetto, a differenza del povo de santo che per le I Mi nutre vero terrore. La sacerdotessa, oltre ad avere Iapacoc installata nel suo terreiro, la chiama a santa-da-barriga67 in quanto correlata alle ovaie, allutero, alla gravidanza, allaborto e a tutti gli altri aspetti che fanno parte delluniverso femminile. Tornando allAlaketu, sento ancora le grida di Olga, sapevamo stava per morire: e chi avrebbe curato la giovane?

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Letteralmente, la santa della pancia

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La sacerdotessa dellAlaketu mi invit per la festa che avrebbe celebrato i suoi 80 anni. Le donai il mio regalo per il compleanno: sapevo che non lavrei mai pi vista, se non in sogno. Nel salutarla io e sua figlia, abbracciate, piangemmo. La sera del 29 settembre 2005, suona il telefono di casa mia: era Emanuel Arajo che disse: nostra madre morta! Parafrasando Jorge Amado: Io dico, Olga morta, si ode da lontano il grido di Ians di fronte agli Eguns, Xang usc danzando nel terriero68. Olga era di Yans o Oia, come il povo de santo ama chiamare la dea guerriera. In un mito narrato da Nora Rodrigues nel 1906 si coglie il significato di questa divinit e si chiarisce la frase di Jorge Amado: Xang, uno degli orixs pi noti degli ioruba, spos tre sorelle, Oi, Oxum e Ob (i tre fiumi africani: Nger, Oxum e Ob). Si preso cura di Oxumar (larcobaleno), che si occupa di trasportare lacqua dalla terra verso lardente palazzo delle nuvole dove risiede il dio in compagnia del suo schiavo Bini, le tenebre; e si fa condurre da messaggero Afef - il vento" (Amado, 1971, p. 225). Oi - il

Afef - la brezza - rappresenta molto bene, in quanto messaggera, il significato del vento come comunicatore cosmico. Ma questo mito racconta soprattutto che Oxumar, il servo, trasportava lacqua dalla terra al palazzo delle nuvole, la residenza di Xang, che rappresenta il tuono, il fulmine. Tanto larcobaleno quanto il fulmine sono fenomeni metereologici; il primo costituito da goccioline dacqua, attraversate dal sole. In altre parole necessario che pioggia e sole coesistano perch possano sorgere i colori in forma di arco. Larcobaleno composto di acqua, di sole e di fuoco, e il fulmine, a sua volta fuoco. Oxumar e Xang partecipano quindi della stessa sostanza - il fuoco e per questo mantengono relazioni di vicinanza. Larcobaleno guadagna senso come metafora dellelevazione dellacqua dalla terra verso le nuvole, dove risiede il dio Xang, il fulmine. In realt, le acque delle piogge provengono dal processo di evaporazione dei mari e dei fiumi. Quando si condensano formano le nuvole, e diventando pi pesanti dellaria, nel
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Jorge Amado (1912- 2001), celebre romanziere brasiliano, era seguace del candombl

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rimbombare del tuono cadono in pioggia. Vi pertanto un movimento progressivo e continuo di acqua dei mari dei fiumi verso le nuvole, e dalle nuvole, attraverso la pioggia, verso i mari e i fiumi. Anche larcobaleno messaggero, come il vento, poich rappresenta il movimento reversibile dellacqua, la grande comunicatrice cosmica delluomo e del cosmo. Secondo Bachelard (1990, p. 95), anche la nuvola immaginata come comunicatrice cosmica, rappresentata da una foglia sollevata dal vento. Questo mito pare rivelare i comunicatori cosmici ai quali gli africani e i loro discendenti potevano ricorrere: vento, nuvola, acqua, arcobaleno. E chi comanda questi elementi Oi, che ha la sua origine nellacqua e nel vento, i due comunicatori cosmici per eccellenza. Se nel mito il vento, le nuvole e lacqua sorsero come comunicatori cosmici, questi stessi elementi, attraverso un collegamento dellimmaginario, propiziano un altro fenomeno: la tempesta. Questa avviene quando le nuvole diventano pesanti e basse, il vento forte (obori) provoca lacqua che si irrita, e pi ancora, si colora, di modo che la

sua collera diventa universale; la tempesta rimbomba, il raggio brilla, luniverso crepita, lacqua inonda la terra (Bachelard, 1998, p. 188). Ians vinse la spada di Ogum (Prandi, 2000, p. 307). Se Ians la tempesta, ne possiede anche, grazie alla spada, il controllo. In realt, quando la collerica Ians esagera, distruggendo case, sradicando alberi, distruggendo citt e villaggi, ha i suoi buoni motivi. Il vento si genera dal proprio soffio, ha origine da se stesso. Cos, Ians controlla la tempesta e i venti; possiede, in altre parole, il controllo di se stessa. Tutto ci ne fa una valorosa guerriera. In guerra, al di l del controllo sullaltro, fondamentale il dominio su se stessi. Di fatto, delle tre principali spose di Xang - Oxum, Ob e Ians - lei che ricopre il ruolo della guerriera e che accompagna il marito nelle avventure belliche. Inoltre va sottolineato il fatto che Ians, grazie ai suoi incanti, guadagn da Xang il dominio dei raggi (Prandi, 2000, p. 397). In questo modo lei controlla anche il fuoco, che fondamentale in qualunque guerra. Il fulmine, a sua volta una grande scintilla elettrica che salta tra le nuvole o da queste discende sulla terra e contiene il calore che, per scaldare laria, la sposta, provocando il

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tuono. Il fulmine provoca il tuono. In realt, Ians provoca Xang. I due sono fatti della stessa sostanza, il fuoco; possiedono la stessa energia, la stessa forza vibrante, e mantengono relazioni di intimit. Questa potenza, questa intimit si rivela durante latto sessuale, nellamore. Il fuoco libidine, il fuoco amore (Ramos, 1934, p. 346) . Eppure Ians non si relaziona soltanto con Xang, ma mantiene relazioni di parentela anche con Iemanj e Oxum, poich le tre hanno la stessa origine: le acque. Tanto vero che Oi, e Oxum sono orixs che nascono dalla stessa relazione incestuosa di Iemanj con suo figlio Orug. Cos, Ians e Oxum sono figlie di Iemanj. Le tre donne sono della stessa famiglia e hanno la stessa origine, lacqua. Questa una delle ragioni che fa s che Oi abbia tanta versatilit, perch si trasforma in una vitellina per scoprire tra i sudditi del regno di Alaketu chi sono coloro che provocano disordini. Ma le metamorfosi di Oi sono infinite: si trasforma in pietra, legno, elefante bianco, per sfuggire dallassedio sessuale del proprio padre (Prandi, 2000, p. 302). Tutte queste mutazioni sono possibili anche perch Ians rappresenta il vento (laria) e ha origine nellacqua. Secondo Mircea Eliade, le acque simbolizzano la stabilit delle virt, la matrice di tutte le possibilit di esistenza. Allo stesso modo si intende laria. In questa prospettiva si possono comprendere le differenti forme che Ians assume, riferite ai differenti ruoli che la donna nera dovette effettuare nel corso della sua storia in Africa e in Brasile per abbattere gli ostacoli esistenti e per assicurare la sopravvivenza del proprio popolo. La parentela tra le donne delle acque dice di pi: da un lato Ians eredita da sua madre Iemanj il dono della magia; anche Ians una I Mi, anche lei ha come simbolo un uccello che pare rappresentare la sessualit. Pierre Verger afferma che Iemanj, Oi (...) tutte sono I Elei, padrone della zucca con il passero, simbolo del proprio potere (Verger, 1986, p. 253). Daltro canto, la relazione tra le due sorelle Ians e Oxum quasi sempre conflittuale tanto vero che Oxum invidiosa della sorella. Questo sentimento sorse quando Oi nel guardarsi allo specchio si spavent della sua bellezza e percep che era pi bella della stessa Oxum che, a sua volta, piena di invidia, rub lo specchio di Egungum. Quando Oi si vide allo specchio, si vide morta (Prandi, 2000, p.323)

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Lo specchio di Egungum possiede il significato del doppio e della morte. Egungum il morto. Il doppio guadagna senso quando acquista coscienza della morte. L'invisibilit propria del doppio sembra guarirsi nellaria, nel vento, che pure invisibile. Ians rappresenta il vento, afef - la brezza, o obori - il vento forte. Dal momento che Ians, come il vento, relazionata ai morti, in quanto la sua origine lacqua, che rimanda al significato di nascita-rinascita, pu, pertanto essere pensata come madre di morti. Tanto vero che il suo nome sempre ripetuto negli axex, i rituali funerari del popolo del candombl. Oi la guerriera, lorgogliosa, lintrepida, si incontra insieme agli eguns, il cui spazio esclusivamente maschile. Oi rifiuta

(...) rimanere fuori dalle

enclaves del culto e della cultura occupati per lo pi

dallautorit maschile (Gleason, 1993, p. 78).. Olga port il passato, la sua tradizione, le sue memorie in Africa, perch laggi che si trovano le sue origini, perch l c la fonte e lorigine di tutto. In questo momento Olga entra nella dimensione escatologica abitata dagli spiriti dei morti, dagli eguns. La ialorix danza con la madre e la zia, legata a loro da un filo di continuit. In questo modo il passato, rivelato attraverso gli spiriti dei morti, dei suoi antenati, molto di pi che ci che precede il presente del presente, la sua fonte. Per questo Olga non trova barriere tra il mondo dei vivi e quello dei morti. Transita tra loro senza alcuna difficolt. Questo passaggio pare possibile perch tra Olga e Ians vi scambio di energia. Uno dei miti della divinit guerriera chiarisce molto in questo senso: Oggi quando Egungun torna per danzare tra i suoi discendenti, usando le sue ricche maschere e i vestiti colorati, solamente di fronte a una donna si piega. Solamente davanti a Oia si inchina Egungum (Prandi, 2000, p. 309). Nel 2006, a Salvador, durante la II Conferenza di Intellettuali dellAfrica e della Diaspora incontrai Me Beata di Iemanj, la filha de santo pi famosa di Olga che nel vedermi mi disse: Sorella mia.....

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Cos diventai figlia di Olga, membro della famlia dellAlaketu, senza passare attraverso alcun rituale religioso. Una volta scrissi sullargomento la saudade69 della ricerca, cio della nostalgia che ho provato nello scrivere di Olga, perch fin dallinizio mi sentii come proiettata al di fuori del presente, diventai ossessionata nel ricercare il passato di Olga, dellAlaketu, di Y... Nel frattempo Olga non pi l... Ma siccome ama trasgredire, chiss

Saudade termine intraducibile nella sua vera accezione portoghese. Per convenzione viene tradotto con nostalgia

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BIBLIOGRAFIA Amado J., 1971. Tenda dos Milagres. So Paulo, Martins Fontes Bachelard G., 1990, A terra e os devaneios do repouso. So Paulo, Martins Fontes ---1998a, O ar e os sonhos, So Paulo, Martins Fontes. --- 1998b, A gua e os sonhos, So Paulo, Martins Fontes ---1999, A psicanlise do fogo, So Paulo, Martins Fontes --- 2000, A potica do Espao, So Paulo, Martins Fontes ---2001, A terra e os devaneios da vontade, So Paulo, Martins Fontes Bernardo T., 2003. Negras, Mulheres e Mes. Rio de Janeiro So Paulo, Pallas - Educ. Costa Lima V., 1998, Liderana e sucesso, coerncia e norma no grupo de candombl. In Moura, Carlos Eugnio (org), Leopardo dos olhos de fogo, So Paulo, Ateli Editorial Jung C., 1974, Sincronicidade,Petrpolis, Vozes Prandi R., .2000, Mitologia dos Orixs, So Paulo, Companhia das Letras Ramos A., 1934, O aninismo fetichista dos negros baianos, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira Vernant T. J., 1990, Mito e Pensamento entre os Gregos. Rio de Janeiro, Paz e Terra

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Il riconoscimento e la lotta I FIGLI DEL TAMBOR Toy Vodunnon Francelino di Shapanan Questo testo ha leccezionale valore di un testamento. Pai Francelino, leader indiscusso della comunit religiosa afrobrasiliana, scomparso tra la consegna e la pubblicazione di questo scritto, nella primavera 2006. La sua vita stata interamente dedicata al culto dei voduns della tradizione fon, ma se possibile, ancor di pi alla lotta politica, sociale, culturale, affinch questi culti venissero accettati dalla ostile comunit globale brasiliana. Il testo ben riassume la storia dei questa affermazione, ma anche lorganizzazione, le attivit, le peculiarit di questo culto sincretico che fa parte della grande famiglia afro. Lascia uneredit pesante, Francelino, leredit di un capo carismatico e discusso.

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La Casa das Minas di Thoya Jarina - Kube Ax Vodum Odam Toy Azonce- fu fondata nella capitale paulista il 22 aprile del 1977, quando avevo ventotto anni det e 13 di iniziazione nel Tambor-de-Mina. La mia vita fino ad allora era stata interamente dedicata al culto dei voduns e degli orixs mina, nonch alla magia bianca. Le case del culto erano allora localizzate nei quartieri di Casa Palma, Jardim Scaff, Jardim Luso e Jardim Rubilene, tutti nella sud della capitale; quindici anni fa il mio terreiro si install nel Jardim das Naes, nella citt di Diadema, nella grande San Paolo. Tambor de Mina il nome popolare con il quale le religioni afrobrasiliane sono conosciute nel Maranho e nel nord del Brasile; sono il frutto della fusione tra i riti mina nag, derivati dalla cultura ioruba (le cui divinit sono gli orixs) e mina jeje, della cultura daomeana (che crede nei vodun). Pertanto, in una parte del nordest brasiliano comune chiamare tambor de mina qualunque casa che suoni tambor bat (chiamato abat) e veneri indistintamente vodun, orix e encantados. Linfluenza reciproca tale che sono chiamate tambor de mina persino molte case di cura maranhense di pajelanas o di comune magia. Altre case chiamate tambor de mina usano tamburi in piedi, nella maniera usata dalla Casa Jeje del Maranho e altre ancora, oltre a usare i due tradizionali bats aggiungono un altro tamburo in piedi, chiamato tambor da mata. Anticamente, invece, era chiamata mina esclusivamente una casa che praticava il culto jeje dei voduns, mentre si usava il termine mina nag per designare quelle che utilizzavano una fusione delle nazioni jeje e nag. Oggi, la maggior parte degli adepti non distingue neppure se quello che viene cantato rivolto ai voduns e o agli orixs. Anche la lingua mista, arricchita ulteriormente dal portoghese, per via della presenza costante di encantados nei riti. Si confondono cos suoni africani e portoghesi. Credo siano poche le case che seguano il culto secondo le tradizioni iniziali, una gran parte confonde il rituale e non mantiene pi gli obblighi delle iniziazioni o quelli verso le divinit. La maggior attenzione si applica agli encantados e molte case che si definiscono tambor de mina hanno cominciato a venerare entit del pantheon dellumbanda come gli Exus le Pomba-gira. Osservo che alcuni sacerdoti si fanno forza di questa antropofagia

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religiosa e disprezzano quelli che preferiscono compiere i loro culti specifici. La morte dei fondatori delle case ha contribuito allestinzione progressiva del tambor de mina originale: in particolare sta scomparendo luso delle iniziazioni. Il rischio che il culto mina possa diventare un culto di umbanda, nel quale non esiste liniziazione, le feste vengono celebrate pi per gli adepti e i simpatizzanti che non per le divinit che non ricevono neppure le offerte di alimenti e rituali. La semplificazione dei rituali sta trionfando, ovunque. Nello stato del Par, pi specificatamente a Belm, laccademia ha designato il tambor de mina con il termine babau; si tratta probabilmente di un adattamento di Brbara Sueira, entit citata dalla maggior parte degli antichi come Barbaura (Barba Sueira). Sono stati abbandonati i tamburi bats70, a vantaggio dei tamburi in piedi, secondo lo stile jeje. Le xequers71 sono state per lo pi sostitute dagli cheque-cheque, tubi cilndrici pieni di chiodi o di pietrine. Le cantiche in lingua africana sono state sostituite da adattamenti in portoghese e risultano cos completamente stravolte. Ad esempio la parola dinha72 di un cantico in lingua rituale jeje, stata sostituita dalla parola aldeinha73, perdendo cos totalmente il proprio significato. E pu accadere anche il procedimento inverso. Le nostre antenate avevano luso di spezzare le parole, dando loro un suono un po africano. Quando, per esempio, si cantava per Fina Jia Fina Jia, Fina Jia/ Fina Jia una bellezza, Fina Jia si diceva Fina Jia, Fina Jia/ Fina Jia mabel74, Fina Jia. Laccademia ci riconosce anche perch molti studiosi aderiscono alla nostra religiosit, forse perch possediamo un grande successo popolare. Ma dobbiamo essere noi, i religiosi a doverli influenzare e non deve accadere il contrario. Lo studioso ci regala una buona visibilit ma siamo noi che agiamo, e che continueremo a operare. Gli anziani ritengono di poca importanza gli studi che riguardano la nostra tradizione, poich il vodum sa tutto e non ha bisogno di leggere e studiare; tuttavia linteresse
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Particolari tipi di tamburi,m sollevati su un cavalletto a due bocche Le zucche riempite di pietre, a mo i sonagli 72 Piccola dea 73 Piccolo villaggio 74 Crasi di uma beleza, una bellezza

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dellaccademia oggi imprescindibile, anche perch le altre nazioni di candombl, specialmente quella keto, possono vantare gi innumerevoli studi, pubblicati come libri, cd, dvd. I seguaci della religione mina si vedono costretti a discutere i propri argomenti e a poco a poco si va creando una nuova filosofia di vita. Forse in questo la mia influenza stata importante. Una volta si cantava Boboromina a, a. Boboromina de Bad per me.. Il mio non un ABC, n un abbecedario dove si impara a leggere. Ora, al contrario, saper leggere (in tutti i sensi) considerato importante e accresce il valore della persona. Senza conoscenza non si arriva da nessuna parte. Sono molto grato agli intellettuali che fanno parte della mia casa e che sostengono che i nostri bambini devono studiare per occupare ruoli di rilievo e difendere le nostre tradizioni. Sono molte le parole africane che si sono brasilianizzate: ad esempio il termine abatazeiro designa il suonatore di bat al posto del legittimo olubat. Fur diventato afur, il vodum Verekete Averekete, il vodum Bedig Abedig e alla stessa stregua molte altre parole sono state accresciute della vocalea. Alcuni studiosi del nord si adoperano affinch i pais e le mes de santo usino parole e cantiche in portoghese arcaico, che ben rappresentino la lingua tradizionale. Non mi pare corretto, poich tutto cambiato, anche le religioni; si possono conciliare modernit e tradizione, tenendo conto di innumerevoli fattori, che vanno dal clima alla situazione economica e sociale. Tutto va trasformandosi e adeguando ai tempi. Quel che considerata tradizione nel vestire dei mineiros75, come il richelieu, che tra laltro testimonia la presenza dei voduns nella casa madre del jeje grazie alluso dellal (panni bianchi del richelieu), ha in realt sostituito il tradizionale dev africano. Le gonne, arrotolate o meno, non furono mai tradizione daomeana n iorubana. Che successo? Semplicemente un adattamento al tempo, allepoca. E perch mai gli anziani di oggi criticano i pi giovani e si sentono detentori di una tradizione che si sempre dovuta reinventare? Sono le eterne contese delle generazioni. I giovani criticano sempre i pi vecchi o cercano di guadagnare posizioni e i pi vecchi criticano i pi giovani, dimenticando di essere stati giovani essi stessi.

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Coloro che praticano il culto mina

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Nonostante ci, e, nonostante le persecuzioni, i preconcetti e le discriminazioni, le religioni afro-brasiliane continuano e crescere e sempre cresceranno. Quando fondai la nostra Casa de Mina a San Paolo cercai di studiare e comprendere un minimo delle lingue iorub e ewe-fon. Verificai che durante i rituali parliamo a volte in un dialetto e volte in un altro, per cui risulta difficile scoprire quando stiamo parlando in jeje e quando in nag. Certamente, tuttavia, anche parlando lo iorub e venerando gli orixs, si percepisce chiaramente linfluenza della cultura jeje. Tutto sempre stato vodum: lorix era vodum, lencantado era vodum. Lorix nel tambor de mina qualcosa di due decadi fa, cosa nuova, e si deve alla penetrazione dei candombl ketu e angola nel nord brasiliano. Mantenere una casa consolidada e rispettata non stato facile. I pregiudizi e le discriminazioni degli afro-brasiliani del candombl verso il tambor de mina sono stati tanti e grandi, dal momento che ancora oggi continuano, e soltanto il mio ruolo e la mia visibilit nello scenario politico-religioso afro-brasiliano nazionale ha fatto s che la mia nazione meritasse una certa rispettabilit. Per questa ragione da trentanni sto cercando di lavorare in favore della diversit e la valorizzazione della pluralit. Oggi sono un sacerdote che lavora in favore di tutte le religioni afro-brasiliane, tanto di quelle che vennero dallAfrica, che qui chiamano religioni matrici (jejes, nags e bantu), cos come di altre che, originate da queste sorsero in suolo brasiliano. Tra queste vi sono la nag-vodum del Pernambuco, che una fusione del nag egb con lo jeje mahi, lomoloc di Rio de Janeiro, poi portato nel Minas Gerais e lo stesso tambor de mina, risultato della fusione delle nazioni nag e jeje nel Maranhao, e altre ancora che sorgono nel nostro paese e per alcuni versi sono simili a queste. Gli studiosi hanno prestato poca attenzione a queste religioni, che potrebbero essere chiamate minoritarie se non come studio specifico, e mai come riferimento religioso. Ma chi ha lavorato tanto per leguaglianza sociale, razziale, sessuale, non pu davvero dimenticare le religione afro-indigene minoritarie nel Brasile. Per questo, in occasione di ogni evento che organizziamo, cerchiamo sempre di mostrare questo ventaglio di religioni, e quante siano, e come la pensino diversamente. Questo lavoro, quasi didattico, valorizza le

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minoranze e serve a combattere lintolleranza, il pregiudizio e le discriminazioni delle quali siamo vittime, persino da parte dei nostri stessi adepti. Anche noi siamo in grado di essere intolleranti, la maggior parte non fa e non vuole partecipare al dialogo interreligioso, si sente superiore, puro. Credo che le religioni afroindigene del Brasile, la maggior parte delle quali raggruppate in uno studio di Reginaldo Prandi, nel libro Encantaria Brasileira: o Livro dos Mestres, Caboclos e Encantados (2004), siano quelle che pi accolgono e attraggono la maggio parte della popolazione afro-brasiliana. Sono le pi vicine ai bisogni della grande massa umile, spaventano meno delle altre e si fanno capire meglio. Sono meno ortodosse e meno ritualizzate, meno gerarchizzate, usano la lingua portoghese e agiscono proprio su ci che la gente vuole ascoltare, sono quindi le pi popolari e le meglio accettate. I riti di matrice africana, soprattutto al di fuori delle grandi capitali, ancora spaventano e un vasto strato di popolazione oppone resistenza nellaccettarli come religione. Il profano non capisce la lingua usata e i sacerdoti e le sacerdotesse non sempre cercano, prima di ogni festa, di spiegare quel che accadr. Manca insomma linterazione tra gli adepti e i simpatizzanti. Parte da questa esigenza il nostro compito di divulgarle tutte e di mostrare che tutte meritano rispetto, propongono una peculiare visione del mondo e devono essere conosciute per spezzare i tabu, i pregiudizi e lignoranza. Nessuna , n deve essere vista o posta come superiore. una questione di scelta, e su questo non si discute. Ma conoscere laltro molto importante anche se provoca paura. Viviamo nel mondo della pluralit e soltanto chi possiede questa apertura potr fare qualcoa di benefico per lumanit. Persone rancorose e individualiste credo non abbiano nulla da offrire. Due grandi nomi del tambor de mina contribuirono alla sua diffusione e alla credibilit: i babalorixs Jorge Itaci de Oliveira de Noch Ab e Toy Dadh (Ka Dam Manj) e Euclides Menezes Ferreira de Toy Liss e Noch Naveorualim (Talabian) che hanno promosso il culto del tambor de mina tanto nel Maranho quanto negli altri stati. Il primo, mio sacerdote e grande amico, con il quale compii le obrigaes di 14 e 21 anni, fu il sacerdote mineiro che per la prima volta port il tambor de mina al Palcio dos Lees76, nellepoca in cui era governatore dello stato lillustre Jos Sarney77 per ricevere
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La sede del governo dello stato di Maranho Futuro presidente della Repubblica

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lallora Presidente Marechal Castelo Branco. Pai Jorge colloc al collo delle autorit presenti i rosrios della mina. Successivamente noto come Jorge Curador ou Jorge Babala, pai Jorge fu un uomo unico nel rapporto con i media. La stampa, la radio e la televisione frequentavano abitualmente la Casa de Iemanj. La sua morte fece notizia per vari giorni in tutti i mezzi di comunicazione del Maranho. Era un uomo bonario, semplice, estremamente allegro, alcune volte estroverso, altre volte silenzioso, ma signore del suo sapere. Credeva, e in questo err, che la sua casa sarebbe scomparsa insieme a lui. Scrisse un solo libro, molto semplice, come semplice fu la sua vita, eppure molto illuminante. Registr un Dvd e una cassetta Vhs, di cui non riusc a vedere il lancio, poich mor tre giorni prima della grande festa. Scherzavamo sul fatto che chi sarebbe sopravvissuto allaltro sarebbe andato piangendo da San Paolo a So Luis o viceversa. Purtroppo sono stato io a dover tener fede al patto; andai al funerale del mio caro padre, e fui lunico che sedette a fianco di mio zio Euclides recandomi al rito funebre. Ritornai un anno dopo per la riapertura della casa, e fui uno dei responsabili dellelezione di Agonja Florncia di Toy Agogone nel ruolo di nuova me del nostro ax maranhense. Il secondo, mio grande amico, zio de santo e confidente, ha scritto vari libri, registrato Cd e Dvd, partecipato a innumerevoli eventi legati alla religione. coinvolto in questioni che hanno a che vedere con leducazione, la salute e altre ancora che riguardano la nostra religiosit. Direi che pi aperto alle informazioni di quanto non fosse mio padre. Oltre alla sua casa, la famosa Casa Fanti Ashanti, dirige il Terreiro da Turquia (Il Nif Olorun) e altre ancora. un uomo che ha visione del futuro. Seguendo la tradizione della nostra ancestralit africana, io sono figlio di Jorge Itaci de Oliveira di Noch Ab e Toy Dada-h (Vodunnon Jorge Ka Dam Manj), nipote di Maria Pia dos Santos de Toy Verekte e Noch Naveorualim (Ialorix Pia Ira Ako Vonuk) e bisnipote di Baslia Sofia de Toy Liss e Noch Ab (Massionokum Alapong), fondatrice dellIl Ax Nyame, popolarmente conosciuto come Terreiro do Egito, fondato nel 1864, a So Luis do Maranho. La nostra tradizione viene da Kumassi ma ha inaugurato, nel Maranho, la tradizione jeje-nag del culto ai voduns del tambor de mina. I figli di Thoya Jarina

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Ho inaugurato la mia casa in avenida Marari, suonando soltanto per alcuni voduns come Toy Verekete, Toy Dou, Toy Bad, Toy Liss, Noch Naveorualim, Noch Ab, Noch Nanan, i miei voduns Toy Azonce (Lego Babicachu Xapan) e Noch Sogb e soprattutto per gli encantados delle famiglie di Lenol, Cod, Bandeira e Turquia. In questo luogo danzarono le due pi vecchie vodunsis della mina paulista: Norma de Toy Dou (Banda Cibeu) e Iraci de Noch Naveorualim (Navleu), inizate nel 1977. Sono stati, quelli, tempi indimenticabili e nonostante il numero ridotto, facevamo feste molto lunghe, che andavano dalle venti del sabato alle sette della domenica mattina. In quellepoca io abitavo a Curitiba e dopo le funzioni tornavo in citt. L ebbi alcuni figli che furono, con il passare del tempo, iniziati alla nostra tradizione. Verso la met del 1981 la casa venne trasferita in rua Matias Pires, nel Jardim Scaff, dove iniziai dona Enedina de Noch Eow (Eowtosi) che fece la sua saida il 2 agosto di quellanno. Gi in quellepoca ricevemmo la visita dei pais e mes de santo delle nazioni di angola, ketu e jeje mahi, oltre che degli amici di umbanda. Dona Enedina comp sei mesi di precetto stretto, ovvero senza uscire di casa, pi sei mesi di regime di semi-libert. Forse fu una delle poche che pass attraverso lantico sistema. Nel Jardim Luso, restammo poco tempo e nel 1984, gi nel Jardim Rubilene, iniziammo nel mese di agosto Mrcio de Boo Jara (Sojarodan) e Sandra de Boo Xadant (Hweji), attualmente il toy hunji (pai pequeno) e a noch (me) della casa e nel dicembre dello stesso anno Joaquim de Toy Verekete (Avereodan) e Marcos de Toy Bad (Orubadevi). In quellepoca la nostra casa riceveva gi le visite di ricercatori e meritammo un pregevole scritto da parte della rivista Cincia Hoje scritta da Reginaldo Prandi, diventando conosciuti a livello nazionale. Da questo momento cominciammo ad apparire in libri, citazioni, reportages e a ricoprire vari incarichi nella vita politico e religiosa. Nel 1985, precisamente il 19 settembre, compii la mia obrigao di 21 anni di iniziazione nel Centro Espiritualista de Tambores Iemanj (Il Ax Yemowo), a So Luis do Maranho, con pai Jorge de Ab Manj. Per la nostra casa passarono sacerdoti e sacerdotesse oggi divenuti nomi di riferimento per la comunit di San Paolo, come la ialorix Carmem di Oxum e il babalorix Karlito di Oxumar dellIl Ol Omi Ax Op Arak, nella citt di San Bernardo do Campo, avendo

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la prima dato la sua maggiore obrigao con noi e il secondo passato soltanto un bori78, poich allepoca ancora non avevamo concluso lobrigao di 21 anni di iniziazione che permette di iniziare un vodum Dangb. Oggi partecipano al rituale nag ketu ma rimangono nostri amici e ci riuniamo sempre in occasione dei grandi eventi. Questo andirivieni genera una mancanza di riferimenti religiosi; condivido lidea che questi sacerdoti, nel momento in cui mutano di tradizione afro-brasiliana, dovrebbero iniziarsi nuovamente e compiere completamente i rituali religiosi indispensabili alla loro calata, poich ci che vale per una tradizione non sempre vale per unaltra. Vi sono persone che usano le tradizioni come trampolino, cominciano a iniziare senze essere passate per quei rituali che adesso applicano ai loro adepti. Lo scambio di axs tanto grande che alcuni figli de santo non saprebbero dire con certezza chi sono i loro nonni o bisnonni, ovvero il proprio albero genealogico. Altri pais e mes furono iniziati da noi, ma dal momento che la nostra tradizione minoritaria, preferirono emigrare verso quelle nelle quali si sentono pi rappresentati. Non mi sono mai irritato per questo, cercando di comprenderli, ma oggi evito, adducendo qualunque pretesto, di ricevere membri di altri axs nella nostra comunit per compiere i vari rituali. Credo che in molti vengano in cerca di una semplice giustificazione, alcuni cercano di apprendere qualcosa di differente, ma la maggior parte di loro ama semplicemente mischiare le cose. Ancor oggi la mia mano considerata buona per gli ebs e i boris. Alcuni dei membri attuali nacquero letteralmente nel nostro ax, come lattuale vodunsi poncil di Xapan Cristiane di Toy Dadh (Ahousi) di 25 anni, sposata con lalab Edimar de Boo Vondereji (Atingant), suo figlio Joo Vitor de Toy Polibo, tutti appartenenti al tambor, e anche suo fratello Fbio Neves, di21 anni, vodunsi-h iniziato da Noch Nanan. Liniziazione di Fbio Neves (Otanabi) cre alcuni malintesi dal momento che, al contrario di quanto avviene nella nazione mina, tra i nag-ketu gli uomini non vengono iniziati per lorix Nanan. Questo conforme a quanto mi insegn allepoca il mio zio de santo Babalorix Euclides di Toy Liss, che afferma di aver avuto uomini di Nanan nella Casa de Nag do Maranho. Allepoca discutemmo molto sulla questione con il mio sacerdote
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Rituale semplificato che corrisponde a una pre-iniziazione

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Jorge de Ab Manj e lo stesso pai Euclides, mio zio e grande confidente. Osservammo che la volont dei voduns doveva essere ascoltata. I tamburi La nostra casa osserva un lungo e articolato calendario di feste che segue, quasi integralmente, quello della casa di Iemanj di So Lus do Maranho, del nostro carissimo pai Jorge Itaci de Oliveira. Cos, restiamo senza feste e non suoniamo i tamburi soltanto nel mese di maggio e durante il periodo di quaresima. Il calendario associato alle feste o alle date dei santi cattolici sincretizzati con i nostri voduns e/o encantados e alcune date specifiche, come linaugurazione del terreiro e le iniziazioni e le obrigaes dellanno. I tamburi sono sempre preceduti, alla vigilia, da rituali di narrun79 e offerte di cibi secchi, bibite e altro. In questa occasione la divinit festeggiata si manifesta per ricevere i rituali nel salone delle danze e quindi si reca verso lhundme. Non suoniamo nelle ricorrenze pari, ma celebriamo le feste di uno, tre, sette o nove giorni. Le norme rituali prescrivono che qualunque membro che apra una festa dovr essere presente, se non in tutti i giorni, per lo meno nellultimo quando si procede ai rituali di chiusura. In ogni festa, alla fine, si beve lacqua del pegi80, acqua questa che conservata in un catino speciale collocato prima che la festa cominci ai piedi della divinit per la quale si stanno suonando i tamburi. Nel nostro ax non si suona senza motivazione religiosa, e ogni festa conserva il medesimo valore, ma si evidenzia in particolare quella del padrone della casa - Toy Azonce (Lego Xapan) - che viene realizzata per nove giorni consecutivi. Comincia il 13 gennaio e si chiude il giorno 21 con la Bancada das Tobssi. Il capo vodum viene festeggiato il 20 di gennaio di ogni anno, in una festa articolata che prevede anche una festa di magia dedicata alla famiglia del re Sebastio. Un tempo la ricorrenza veniva celebrata con larrivo della processione di So Sebastio, poco dopo la messa celebrata nella chiesa di Santa Edwirges, nella Avenida Cupec, nel Jardim Mriam, della capitale. Con il passare del tempo abbiamo

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Rituale specifico della vigilia Altare

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abolito la celebrazione cattolica ma abbiamo mantenuto la sala dellaltare cattolico dove si pu notare limmagine del santo cui dedicata la festa, in questo caso So Sebastio. Tra mezzogiorno e luna organizziamo la tavola degli innocenti, su una tovaglia bianca con le immagini di San Sebastiano, San Lazzaro e San Rocco, offerta a nove bambini minori di nove anni, vestiti di rosso, che pranzano, bevono bibite e mangiano gelati. Poco dopo entrano nove cani che sono stati bagnati, asciugati e con lacci di stoffa nel collo, che mangiano lo steso cibo, questa volta servito in nove catini, riservati esclusivamente a questa cerimonia. detto, questo, il banchetto dei cani, ed il momento di chiedere buona salute, che il pantheon allontani le epidemie e tutti i mali del corpo e dello spirito: si tratta di un vero eb propizio e colletivo. A partire dalle 20 diamo un grande tambor festivo di Toy Xapan, quando il padrone della casa viene e a benedire i propri figli, nipoti, amici dellax. Chi non lo vede lo vedr soltanto il prossimo anno. Si tratta di un tambor de mina pomposo, cerimonioso e bello a vedersi. Il grande re della terra viene ad abbracciare e benedire tutti nel corso di un cerimoniale che vuole ricordare come tutto ci che si ottiene nella vita va guadagnato lavorando, niente gratuito e niente deve essere per carit. Gi durante il tambor della mattina, del resto, si cantava questo per Rei Sebastio: Re, Re/ Re della carit bis. Lui viene chiedendo carit ma non per necessit. La grande festa di Toy Xapan si chiude il giorno 21 gennaio con lharrambam dei Tobssi. In questi giorni festeggiata la vodum Noch Oruana. Sono le bambine che arrivano insieme a Thoya Jarina, a distribuire frutta e dolci, e a chiudere i nove giorni di festa. Il nostro ricco calendario delle celebrazioni comincia con lapertura della casa nel sabato dellalleluia, con lobrigao dellabiei, la rinascita, il ritorno dei voduns che furono assenti dallharramban nel mercoled delle ceneri. La festa dellabiei, nel sabato di alleluia, nonostante la stanchezza di tutti, una delle pi belle. Rappresenta la creazione del mondo, la vita che si rinnova, lax che riprende vigore , i voduns che abbandonano la loro Africa e tornano in Brasile, un tempo soltanto nello stato del Maranho, oggi anche verso San Paolo. Si comincia a mezzogiorno del venerd santo con i rituali e le offerte di cibo di Mawu/Liss, i voduns della creazione. In questo giorno c lamansi con il rinnovamento dei voti di obbedienza al sacerdote, la riflessione del mito della creazione con i vodunsis divisi a seconda delle famiglie cui appartengono le loro

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divinit, il rituale del fur, quello della raccolta, quello della scoperta degli assentamentos e poi loss generale annuale. A partire da mezzanotte comincia il narrun di tutti i voduns della casa, cominciando dal padrone, con lofferta di una coppia di kokolosu bianchi. Si tratta di un rituale lungo, che porta allalba. Normalmente, attorno alle otto di sabato, accompagnato dagli alabs, mi dirigo verso altre case di mina. Dobbiamo ritornare prima di mezzogiorno per alzare la bandiera e il rituale della punizione, della torta della felicit, durante il quale tutti, a cominciare da Vodunnon sono puniti per gli errori commessi verso le proprie divinit, la gerarchia della casa e se stessi. Il resto del giorno serve per preparasi agli axs e alle offerte per le divinit e per la festa, che comincer alle 20, quando il barraco sar allo scuro. A mano a mano che ci si inoltra nel salone, ognuno accende la candela dell'altro. Si tratta di un momento solenne, unico ed emozionante, nel quale la stanchezza lascia il posto allallegria, al piacere, la fede rinnovata. La domenica di Pasqua organizziamo la feste degli alabs e poncils, chiamata il Tambor del Mokambo o Tambor del Pagamento, e nella quale tutti i voduns e encantados dei rodantes salutano questi degni pais e mes del culto. Si celebra il loro natale e tanti sono i regali, tra vestiti, profumi, bibite, dolci. La festa del Abiei, consacrata Toy Liss, finisce il luned, con il ritorno degli encantados che erano stati assenti durante la Quaresima. Il 2 di febbraio abbiamo la festa di Noch Ab Kec, quando a una determinata ora del tambor, c uninterruzione per portare i regali allacqua. Altre volte succede, in questo giorno, di andare a suonare in spiaggia. Ogni mese si celebrano delle feste. Queste le principali: il 20 gennio di mattina, si celebra la festa della nobile famiglia Lenol; l8 febbraio si festeggia il Caboclo Joo da Mata - Re della Bandeira e della sua famglia della Bandeira - ; il 31 agosto la festa di Z Raimundo Bogy Bu e della sua famglia del Cod; il 27 settembre la festa di Dona Chica e della sua famiglia della Baa; il 30 settembre la festa della famiglia Gama; il 15 novembre festeggiamo tutte le famiglie dellencantarias. La padrona di casa, Thoya Jarina, viene festeggiata il 22 aprile, data della fondazione della sua casa e nostro compleanno, ma niente comparabile con la festa della Bella Turca, la

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Cabocla Mariana, encantada che dirige la Casa das Minas di Thoya Jarina e alla quale devo molto. Il giorno 13 giugno, viene celebrata insieme a Boo Vondereji e Toy Agongne, i fratelli della famiglia di Turchia. Si festeggia per tre giorni: 12, 13 e 14 giugno, ma anche alla vigilia per i preparativi e il 15, per riassettare tutto. Durante questa festa la nostra casa riceve decine di amici di tutte le religioni afro-brasiliane, cos come delle religioni cristiane e non cristiane, dato il gran numero di amici di questa encantada. festa di pura energia e ax. Questo il calendario delle feste dedicate ai voduns: 6 gennaio per Dou, Bdig e Zomadnu; 2 febbraio per Noch Ab; 19 marzo per Boo Xadant; 23 aprile per l'orix Ogum; 24 giugno per Noch Na e le Tobssi; 29 giugno per Toy Bad; 16 luglio per Noch Eow; 26 luglio per Noch Nanan; la seconda domenica di agosto suoniamo in onore di Toy Verekete; il 15 agosto per Noch Naveorualim; il 24 agosto per Toy Dangb; il 5 ottobre per Toy Lko; il 28 ottobre per Boo Jara; il 15 novembre per Toy Ag; il 4 dicembre per Noch Sogb, Oy e Servana; l8 dicembre per Noch Ab; il 13 dicembre per Noch Navezuarina. Organizziamo anche altre feste dedicate a encantados e voduns, oltre alle cosiddette feste mobili. Uno dei rituali pi importanti il Tambor de Choro, il rituale dedicato ai morti di una casa di ax di Mina, indipendentemente dai loro gradi di iniziazione: quando organizzato in presenza del corpo si chiama zeli; dopo la sepoltura sirrun. Rappresenta la liberazione del morto verso una nuova vita e viene realizzato una volta sola, poich muoriamo una volta sola. I nostri costumi Nella tradizione mina la legge del segreto molto pi severa che in altre tradizioni. Non visto di buon occhio colui che parla molto, tanto vero che i pi vecchi dicevano sempre che il buon vodunsi non parla. La nostra iniziazione e i nostri rituali servono a preparare i nostri corpi affinch diventino la dimora dei nostri voduns, dei nostri signori e signore. Si tratta di una vera scuola graduale di preparazione, di verifica della dedizione e della

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fedelt, oltre ad essere una conferma della corrispondenza tra la divinit e il proprio figlio. Non soltanto la nostra testa, ma lintero corpo a essere il tempio del nostro voduns. Figli e voduns arrivano cos a confondersi. Nella casa di Dona Jarina il rituale di iniziazione segue un lungo processo di purificazione del corpo, fatto di molte offerte ai voduns nei loro habitat naturali. Prima che il vodum mangi nellot81 del figlio, mangia nella terra di Akssu, il vodum Aizan. Tutti i nostri rosri, da noi chiamati envilacan, avounj e hunjve, passano attraverso rituali di consacrazione, e sono di uso esclusivo. Mawu-Liss, i voduns della creazione, sono molto adorati e ricevono offerte in un rituale di iniziazione, ma in una determinata ora non dimentichiamo i nostri encantados, oggi e ogni volta di pi porta-voce delle divinit africane. Gli encantados convivono pacificamente e armoniosamente con i voduns, poich non li consideriamo eguns82. Se fosse cos non potrebbero sedere nel trono (la testa) dove il vodum si siede. Abbiamo alcuni problemi a reperire le foglie sacre della nostra tradizione, ma riusciamo sempre a ricavarte le foglie della cajazeira. Abbiamo cura che vengano dal mercato di Vero-Peso, a Belm do Par. I rituali della nostra comunit sono sempre vietati ai non iniziati e quindi mantenuti in segreto. Allinizio dei rituali i voduns sono chiamati a rendersi visibili, per poi ritirarsi alla fine delle cerimonie. Questo vieta che si esca nel mondo esterno divulgando i rituali e rendendo pubblici i nostri segreti religiosi. Prima di qualunque uscita pubblica o iniziazione, non manca mai il giuramento con la bocca al terreno, che esige il nostro silenzio e compartecipazione. Coloro che possono, seguendo la tradizione antica, nelle date delle loro iniziazioni pagano annualmente le obrigaes, conformemente alle proprie possibilit economiche, altri seguono il regime delle obrigaes di uno, tre, cinque, sette, quattordici e ventun anni, quando raggiunge la maggiore et. Soltanto con 21 anni di iniziazione chi figlio di mina emancipato anche se ancora considerato giovane e principiante.

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Gamella, recipiente Divinit dei morti

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Senza la iniziazione di Tobssi, quando si raggiunge la condizione di agonja/hunja, nessuno potr iniziare figli e figlie. questo il limite, lo sbrarramento, la condizione che delimita la seniorit religiosa. Noi non danziamo con il pano da costa83 nella cintura, n sui seni. Lenzuoli collocati attorno alla cintura o al busto indicano che il figlio in stato di trance. Le gonne, nella maggior parte delle feste dei voduns, obrigaes e iniziazioni sono bianche e di richelieu sempre ben lavate e stirate. In altre occasioni sono nei colori delle divinit festeggiate e o stampate per gli encantados, e alcune famiglie hanno colori e caratteristiche prprie. Queste gonne sono sempre ben legate alla cintura, con la tradizionale fascia di panno, da noi chiamata awesan, che regala una caratteristica peculiare allabbigliamento di mina. Le vesti sono sempre le stesse, bianche e di richelieu. Non usiamo camicie e tovaglie bianche di richelieu, smboli dei voduns, che sono usati soltanto durante la trance, e lo stesso accade con gli encantados. Le Tobssi hanno caratteristiche speciali, non usano mai vesti, ma solo gonne colorate, fasce di lenzuola sui seni e sopra di questi si usano le belle mantelle di conterie che chiamiamo ahungel. Amano usare pantofole di velluto ricamato. Quando arrivano nei templi, i figli vanno a salutare le case dei voduns e encantados (kw ax to vodun), battendo la testa e pregando per loro, andando poi a salutare i luoghi sacri del barraco, il pai de santo e poi tutti i componenti la gerarchia. Questo rituale ha come obiettivo quello di impedire che i figli interrompano una festa per toccarsi la fronte, eccezion fatto per quando si canta per il vodum padrone e fondatore. Si tratta di una usanza antica e serve a evitare che le persone estranee e di unaltra casa identifichino i voduns dei filhos. Nelle maggior parte dei casi si conosceva soltanto lencantado del figlio e perci costui era ricnosciuto, per tutta la vita, soltanto attraverso questo encantado. Usiamo sempre la tradizionale pantofola bianca di mina, mantenuta dai voduns e da certe famiglie di encantados durante la trance. Nel frattempo, quando si canta per Toy Akssu, tutti, indipendentemente dalla trance, restano scalzi e a poco a poco stiamo abbandonando lusanza di mantenere le pantofole durante la trance, poich abbiamo scoperto che una pratica ideata in Brasile e che non ha alcuna tradizione africana.

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Mai un vodum o encantado della nostra comunit religiosa si tocca la testa per il pai de santo o qualunque membro religioso dellax o visitatore e tanto meno gli chiede la benedizione. Al contrario, siamo noi che benediciamo, siamo noi ad essere figli dei vodns e non i loro padri. Questi ci abbracciano con rispetto e affetto, ma certo non con la sottomissione degli iniziati. Alla fine delle feste per gli encantados, costoro rimangono a bere, conversare e giocare con gli amici e i visitatori e, talvolta, raccomandano rituali per la salute, fisica e morale. Molte delle raccomandazioni e cure, particolarmente apprezzati, risalgono alle nostre origini e non sono state influenzate dalle tradizionali ricette degli ebs. Non sono mai state abbandonate le antiche usanze del Par di bagni profumati, del bagno di Natale preparato con varie erbe. Tutti i figli hanno le loro bottiglie di fortificazione, preparate con varie sostanze, tra cui acqua di colonia, patchouli, incenso. Allinizio della nostra storia le grandi feste, a cominciare da quelle per Lego Xapan (20 gennaio) e di Noch Sogb (4 dicembre), erano percepite come la celebrazione delle messe cattoliche e dopo l'uscita della chiesa veniva realizzata la processione con il santo corrispondente al vodum sul fercolo, fino al terreiro, accompagnato da un grande corteo di auto e fuochi dartificio. Larrivo era molto solenne con benedizioni, fumigazioni e suoni di tamburo nei portoni della strada. Partecipando al dialogo interreligioso nello stato di San Paolo, a fianco di padri e vescovi cattolici, di pastori evangelici, rabbini della religione giudaica, di sceicchi musulmani, monaci buddisti e sacerdoti e sacerdotesse di altre religioni e tradizioni, ho notato che dovevo considerare la mia religione come una uguale a queste amiche e non una religione dipendente o inferiore e cos optai per abolire tali rituali. Pertanto, mantengo la Sala dellAltare con i santi cattolici, sempre illuminati e ricchi di fiori in ognuna delle nostree feste. Con ci non voglio complicare la fede dei miei figli, nipoti, fratelli di santo o del popolo della mia tradizione, ma questa simbolica doppia appartenenza non ci deve collocare in un grado di inferiorit. Alcuni fratelli de santo, tanto a Belm do Par come a So Luis do Maranho, a poco a poco stanno prendendo coscienza di questa realt e stanno assumendo una nuova posizione, ma senza alcun intento polemico nei confronti dei pi anziani.
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La tipica veste bianca dei fedeli delle religioni afro

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La seconda domenica di ottobre del 2006, non essendo potuto andare ai festeggiamenti di Crio di Nossa Senhora de Nazar a Belm do Par, festa alla quale partecipo sempre, fui per la prima volta alla replica che la colonia paraense organizza nel bairro di Sumar, nel Santurio di Nossa Senhora di Ftima, qui a So Paulo. Nonostante i molti dolori, conseguenza delloperazione che ancora mi tormenta, e accompagnato dallamico Bruno di Ossain, ho potuto emozionarmi e quasi non trattenni le lacrime quando mi vidi fronte a fronte con limmagine della santa. Ho viaggiato nel tempo, tornai bambino, mi sentii solamente un paraense che aveva fede e credeva nella patrona. Ringraziai di essere vivo, poich il 15 gennaio, nel momento di entrare nella sala operatoria, sentii - non so spiegare come - la presenza di Thoya Jarina e di Nossa Senhora di Nazar, che mi stavano accompagnando entrambe verso la sala operatoria. Ero molto tranquillo, in pace con me stesso e forse per questo tutto and bene. Oggi cantiamo allapertura del tambor de mina, chiamata Roda de Alau con 33 cantiche che raccontano la storia della creazione del mondo nella visione del popolo mina, chiudendo con Eow nijok gengerem/ Oruana bis, quando ancora tutti i voduns sono presenti nella casa ed Elegb gi stato adorato, il vodum figlio della coppia celeste Mawu/Liss. il momento di compiere il tradizionale xir di voduns e orixs. Succesivamente si lodano le divinit, una alla volta allinterno della propria famiglia. Alla fine si possono avere trance di Gentil, Cacheu, Kambinda, Nup, Fulupe e si avranno lodi per la nazione mina e le cantiche specifiche di chiusura. La prezenza del CMTJ nei grandi eventi La casa di Thoya Jarina sempre presente negli eventi di grande importanza della religiosit afrobrasiliana. Ero presente alla commemorazione dei 60 anni di sn della Ialorix Juju di Oxum, nellIl Ax Maroket, il 25 novembre del 2000, una grande festa del candombl paulista/baiano. Me Juju si dichiar sempre mia madrina e ci tratta con molto affetto e rispetto. Oltre a essere presente e brindare con noi ed essere uno dei rari presenti allinterno del barraco, accompagnando il babalorix agb Waldemiro de Xang, per i festeggiamenti dei 60 anni di Xang Bar Lemp, questa divinit ci sollecit e la lodammo nellax

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fluminense attraverso il vodum Toy Bad. Laffetto del sacerdote e della sua divinit sono premi indescrivibili per noi che costituiamo una minoranza religiosa. Degna di nota anche la nostra partecipazione al VII Alaiand Xir - Festival Internacional de Xicarongomas, Alabs e Hunts, realizzato nellIl Ax Op Afonj, a Salvador/Bahia. Celebrammo, secondo il rituale del tambor de mina: il padrone dellax Xang (Toy Bad), il patrono della nazione queto e orix della ialorix Oxossi (Od-Ag), i voduns Toy Akssu, Toy Azonce, Toy Verekete, Noch Ab in omaggio al nostro caro padre, primo della nostra tradizione a portarla in terra baiana, quando tutti si commossero, dopo i cantici di apertura e chiusura. Siamo stati presentati al professor Sergio Ferretti che sollecit si cantasse per il suo Toy Dou, il che fu fatto e fummo molto applauditi e ben accolti, oltre ad avere ricevuto il trofeo Od Kaiod, per i 65 anni di iniziazione di Iy Stella. Partecipai al dibattito nella II Conferenza di Intellettuali dellAfrica e della Diaspora, potendo esporre la tradizione del tambor de mina a fianco di eminenti sacerdoti di varie parti del mondo. Oggi sono presente, in quanto rappresentante delle religioni afro-brasiliane ai grandi e diversi momenti interreligiosi di San Paolo e per questo credo che il tambor de mina stia gradatamente meritando rispetto pur essendo motivo di altri commenti non sempre positivi, soprattutto da parte di nostri pari. Purtroppo la concorrenza ancora ci ostacola molto. I nostri religiosi devono, prima di tutto, autoeducarsi e soprattutto, preparsi alle relazioni pubbliche e al contatto con le altre religioni. Trattare temi di attualit e polemici pu rivelarsi disastroso al cospetto di gente poco preparata. Ho dovuto indicare un mio rappresentante nel comitato di accoglienza che ricevette Sua Santit il Dalai Lama nella Catedral da S di San Paolo, fianco a fianco con i rappresentanti di altre religioni insediate a San Paolo, poich all'epoca mi trovavo in Portogallo. Volendo valorizzare la differenza, indicai saceroti di altre etnie, per latto che celebrava Luiz Cunha, comandante creolo, vttima delepoca della dittadura, nella Catedral da S. Sono pi di 30 anni che milito nella politica religiosa dei culti afro-brasiliani e in varie occasioni, in lungo e in largo per il Brasile, ho tratto alcuni temi come Etica e comportamento sacerdotale nelle religioni afro-brasiliane, e poi questioni relative allambiente, alla salute, ai nostri diritti e soprattutto al tema della libert di espressione religiosa, contro ogni intolleranza. E nonostante non avessimo avuto a disposizione i mezzi

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di comunicazione, ladesione del popolo alle religioni afro-brasiliane stato fondamentale per la sua preservazione e continuit. La casa, i figli del tambor e la politica Nel 1986 assunsi la presidenza del Conselho de tica, pi tardi trasformato nel Conselho Religioso e de tica della Federao de Umbanda e Cultos Afro-brasileiros de Diadema (Fucabrad), funzione che ancor oggi esercito, insieme alla presidenza amministrativa che assunsi negli ultimi due anni. In quanto sacerdorte della religione afro-brasiliana, ho avuto un rilievo pari a quello dell allora presidente della Fucabrad, pai Cssio Lopes Ribeiro, mio amico oltre che fratello umbandista. Insieme abbiamo partecipato a immumerevoli e indimenticabili eventi: la prima Feira da Cultura Afro-Brasileira de Diadema, le geste in omaggio all'orix Ogum con tanto di processione per le strade di Diadema e che si svolgono in 17 ginnasi piubblici, il Festival di Cantigas di Terreiros con registrazione in disco dei vincenti, la Festa dos Caboclos de Diadema e, pi recentemente, dal1999, il Congresso di Umbanda e Candombl di Diadema e della Grande San Paolo, nella sua settima edizione, che porta studiosi, intellettuali e sacerdoti delle varie religioni afro-brasiliane e di vari stati. Fu un termometro attendibile delle nostra leadership e capacit di riunire il pubblico. Fummo promossi con tanto di nota massima e lode, dal nostro conferenziere ufficiale. La Federazione ci diede l'opportunit di dedicarci a ci che ci piaceva di pi, al di l della nostra attivit religiosa. Il dialogo intereligioso Siamo stati i primi a organizzare una festa per Ogum in presenza di ogni diversit brasiliana: vi erano case di umbanda, del tambor de mina jeje/nag, del ketu, dell'angola, del jeje mahi, dellefan, dello xamb, del catimb e del nag egb. Finora, lunica tradizione che non siamo riusciti a coinvolgere nel nostro ambiente, per mancanza di rappresentanti, quello della nazione Oy del batuque porto-alegrense. Persino negli inviti usiamo scrivere festa dellorix Ogum, voduns GU, Tob, Toy Dou, e inquices Nkosi

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Mukumbi mostrando con ci le differenze e svolgendo un lavoro didattico di valorizzazione della pluralit. Il Congresso de Umbanda e Candombl di Diadema e Grande So Paulo ha sempre attirato intellettuali e ricercatori, oltre ai sacerdoti e alle sacerdotesse degli stati del Maranho, di Bahia, di Rio de Janeiro, del Minas Gerais, del Par, dell'Amazzonia, del Rio Grande del Nord per formare tavole rotonde ed esposizioni, per cantare e celebrare i voduns, gli orixs e/o inquices. Questa nostra caratteristica ha meritato elogi di vecchi e vecchie pais e mes de santo, che hanno riconosciuto la nostra devozione e il nostro lavoro. Tre peculiari figure spiccano nel nostro partito. La prima la psicologa maranhense, della citt di Cod, dna Roland, relatrice generale della III Conferenza Mondiale contro il Razzismo, Discriminazione Razziale, Xenofobia e Intolleranza, tenutasi a Durban, in Sudafrica, nell'anno 2001 e che ricevette nella nostra casa il titolo di Okumnos de Sogb, ossia gli occhi di Sogb. una donna speciale, molto semplice e vera mineira. dna ha lavorato anche allUNESCO ed membro del gruppo di specialisti dellONU per la presentazione della Dichiarazione e il Programma d'Azione di Durban. unintellettuale aperta, figlia del vodum Noch Sogb e una delle sostenitrici del regime delle quote per i neri nelluniversit brasiliana. Il secondo lalab di Xapan, lavvocato Hdio Silva Jnior, del vodum Toy Bad che vanta un ricco curriculum nella comunit nera ed un grande difensore di questa stessa popolazione, dei poveri, delle cause di libert di credo e della lotta contro l'intolleranza religiosa, contro il razzismo, la discriminazione e il pregiudizio verso le religioni afrobrasiliane. Promuove il rispetto e luguaglianza di tutte le religioni. La nostra conoscenza risale a quando lo invitai da assumere la consulenza giuridica dell'Instituto Nacional da Tradio e Cultura Afro-Brasileira (INTECAB) nello stato di San Paolo. Secondo le sue stesse parole assunse questa funzione nel momento in cui si sentito preparato, dopo aver difeso la sua tesi di dottorato in Diritto nella PUC-SP (Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo), con il titolo La libert di credo come limite alla regolamentazione dell'insegnamento religioso", che ha rappresentato la prima tesi scientifica nellarea del diritto in Brasile, sulla libert di credo.

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Innumerevoli sono le sue vittorie in campo giuridico in nome delle religioni afro-brasiliane e della comunit nera, in tutto il Brasile. Prima di tutto, vinse il processo e cre giurisprudenza affinch i figli di afrodiscendenti registrassero i propri figli con nomi africani; poi rese valido agli efffetti legali e pensionistici il matrimonio in un tempio di umbanda, che divenne pertanto valido tanto quanto quello effettuato in sontuose cattedrali, sinagoghe o moschee; liber vari adepti delle religioni afro-brasiliane dalle accuse di pratica di magia nera, giustificando per esempio la pratica di sacrificare animali in varie tradizioni nelle quali non sono viste come assurde, primitive o demoniache; riusc a vincere i processi contro i canali della TV Record e Rede Mulher che, nei loro programmi, umiliano e discriminano le religioni afrobrasiliane, ma allo stesso tempo usano alcuni elementi comuni alla nostra tradizione. Fu inoltre presidente della Comissione di Diritti Umani dell'ordine degli avvocati del Brasile, Sezione di San Paolo. Ha sofferto di molte persecuzioni da parte di settori pentecostali ma la lealt e dignit dell'allora governatore gli consent di mantenere il posto. Durante il suo ultimo mandato riusc a creare il I Frum Paulista Inter-Religioso per una Cultura di Pace e Libert Religiosa dello stato di San Paolo, invitando tutti i grandi leaders religiosi a lottare e a unirsi per una cultura di pace. Ottenne l'appoggio dei capi religiosi evangelici, cattolici, ebrei, musulmani, buddisti, delle tradizioni indigene e di tutte le religioni afrobrasiliane. Recentemente si presentato come deputato federale sventolando la bandiera della libert di credo e di lotta contro ogni forma di discriminazione con lappoggio di settori cattolici, degli avventisti del settimo giorno, della comunit nera, degli avvocati e del popolo dellax, ma non riuscimmo ad eleggerlo. Come diceva la sua propaganda politica, la sua vita stata sempre dedicata alla lotta per luguaglianza, la giustizia e la dignit. Mi rimasto un nodo in gola, come religioso e come cittadino, per non aver ottenuto un legittimo rappresentante delle nostre religioni. Ancora non stato possibile e vedo che il nostro popolo ha bisogno urgente di politicizzarsi, unirsi e avere propri rappresentanti. E che siano persone preparate, idonee e capaci di difendere con saggezza i nostri interessi. Continuiamo nella senzala84 e certe volte mi pare che ci piaccia. Sembra quasi che i
La senzala era l'abiazione degli schiavi nella piantagione. Evidentemente, l'espressione di Francelino indica qualcosa come "restare nel ghetto", ai margini (n.d.c.)
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religiosi afro-brasiliani vivano ancora gli effetti della schiavit, quando unetnia tentava di screditare laltra per essere considerata superiore e non percepiva la realt di essere tutti quanti nella stessa barca. O lottiamo o naufraghiamo insieme. Abbiamo ancora il professor Luiz Fernando da Silva , figlio del vodum Toy Verekte, che occupa la funzione di Uditore della Seppir - Segreteria Speciale delle Politiche di Promozione dell'Uguaglianza Razziale -, del governo Lula. Tutti si comportano con molta dignit e frattellanza, rispetto e fede. Per quanto mi riguarda, non ho mai agito, nella nostra comunit religiosa, per i miei interessi o per fini particolari. Penso al plurale e persino alla pluralit inter-religiosa, perch credo che dobbiamo vivere in un mondo nel quale tutti abbiamo uguali diritti e doveri. Di questo excursus politico religioso, conservo con cura alcune rarit, come certe dediche di libri. Nel suo ultimo testo, il grande amico Reginaldo Prandi cos scrive: Al caro amico Toy Francelino de Xapan dedico questo Segredos Guardados con affetto. E con grande ammirazione per il suo lavoro meraviglioso a favore delle religioni afro-brasiliane, sempre impugnando la bandiera dellUnione nella Differenza. E non dimenticando la nostra amicizia e il nostro cameratismo in molti momenti di spensierateza e allegria. Diadema, 15.5.2005. Nel suo primo libro sulle religioni afrobrasiliane, esattamente il 15 agosto del 1991, cos diceva lillustre accademico che vanta il titolo di T Avalunon I della Casa di Thoya Jarina e dove sempre ricevuto con un affetto e una familiarit concesse soltanto agli intimi: Per il mio caro amico Francelino de Shapanan, che sempre ci ha ricevuto come un padre nella sua casa, I candombls de So Paulo, con affetto e ammirazione. (E un abbraccio anche a Dona Mariana...). Reginaldo Prandi un fratello per me, una persona nella quale confido molto e con la quale condivido le mie allegrie e le mie tristezze. Fortunatamente ho pi momenti di allegria. Seguo i suoi consigli. E a lui devo anche questo scritto. I figli nel futuro

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La mia maggiore preoccupazione riguarda la mia successione. Ho svolto tante funzioni, ricoperto vari ruoli, ho tentato di dare una buona visibilit alle nostre tradizioni: sono cosciente dei paragoni che verranno fatti, degli impegni che verranno richiesti, e forse delle difficolt che la mia successione lascer. Per questo sto tentando di orientare i pi anziani e fare in modo che approfondiscano i nostri rituali ma spero che la mia casa non arrivi mai a suonare altra nazione che non sia la mina. A me ci che importa non lapparato, il lusso, i rituali lunghi e talvolta vuoti, bens il vero ax dal quale siamo nati. Quanto ai rituali, questi si apprendono con il passar del tempo. In questi dieci anni ho cercato di sviluppare nella nostra casa uno studio della lingua rituale del culto mina, affinch possiamo capire meglio quel che cantiamo e quel che facciamo. Per ordine di Thoya Jarina diamo ogni luned sera lezioni di tutto ci che concerne la cultura mina. Ma la maggior parte dei figli non partecipa. Mi chiedo se stanno cambiando le cose. Noi pi anziani abbiamo sofferto e ci siamo molto umiliati per apprendere quel che oggi sappiamo. Tutto era conservato come un segreto, ascoltavamo frasi del tipo: ancora non ora, presto e dovevamo avere occhi e orecchie molto pronte. Oggi, che tutto viene offerto in forma pi semplice, pare che i figli non ne colgano il senso e il valore. Che cosa cambiato? Forse la facilit di ricevere tante informazioni attraverso internet, i molti libri pubblicati, le molte tesi di mestrado e dottorato, la globalizzazione. Molti hanno acquisito una conoscenza intellettuale, ma non posseggono la pratica del quotidiano tanto necessaria perch lax si trasmetta. Il futuro della mina nel suo stato di origine, il Maranho, negli stati del nord e dove stato portato, dipende molto da come prepariamo i nostri figli, poich la crescita di altre forme afrobrasiliane come il candombl di queto e il candombl di angola potrebbe fagocitarci. Non basta pi la fede, i giuramenti e la trance, necessario piuttosto un certo spessore culturale che ci faccia resistere alla volont di avere qualcosa di pi, di farci influenzare con rituali pi laboriosi. Cos come quella mina, molte tradizioni minori potrebbero scomparire o essere inglobate in quelle maggiori: la concorrenza, una dinamica simile a quella della crescita delle citt i cui grandi edifici vanno spingendo le case pi piccole e i pi poveri pi lontano, verso la

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periferia, la campagna e poi: gli uomini, quando non avranno dove andare o si uniscono tra loro o sono destinati a sparire. Vorrei concludere questo testo sentito dicendo ai miei figli che confido in una vita lunga e prospera, che dia il tempo di consolidare la nostra tradizione del tambor-de-mina, qui nel sudeste e nellintero Brasil, gi abbastanza visibile e che, nonostante tutto, riuscita a superare tutto e tutti, ricevendo nel suo grembo la presenza di persone di peso e che vogliono seguire i nostri insegnamenti, con seriet, dignit, amore e molta fede. lo sforzo che ho fatto insieme ai miei figli e agli amici, insieme alle autorit e ad altre religioni per la preservazione dei figli del Tambor.

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BIBLIOGRAFIA

La Casa das Minas di Thoya Jarina pu gi vantare una sua piccola bibliografia:

Ferreira E. M. (Talabian), 2004 lbum Fotogrfico Arquivo de um Babalorix. pp. 60. So Luis do Maranho, VCR Ferretti M., 1993, Desceu na Guma,So Luis, Sioge

Osun E,, Pai Cido de, 2000, Candombl: A panela do segredo. pp 124, So Paulo, Mandarim --- 2002Aca - Onde tudo comeou. Histrias, vivncias e receitas das cozinhas de Candombl. pp 133-134. So Paulo, Arx Prandi R., 1991, Os candombls de So Paulo, So Paulo, Hucitec e Edusp ---, 1998, Nas pegadas dos voduns, Afro-sia. Salvador, n. 19/20 (1997), pp. 109-133 --- 2005, Nas pegadas dos voduns. Um terreiro de tambor-de-mina em So Paulo. In Carlos Eugnio Marcondes de Moura, org., Somvo O amanh nunca termina (novos escritos sobre a religio dos voduns e orixs). pp. 63-94. So Paulo, Emprio de Produo, --- 2005 Segredos Guardados: orixs na alma brasileira. pp. 234. So Paulo, Companhia das Letras Prandi R., e Gonalves V., 1989, Ax So Paulo: Notas preliminares de pesquisa sobre as origens e mudanas do candombl na Regio Metropolitana de So Paulo, in Carlos E.M. de Moura, org., Meu sinal est no teu corpo. So Paulo, Edicon & Edusp. Pp. 220239 ---,1989, Deuses tribais de So Paulo, Cincia Hoje, Rio de Janeiro, n. 57, setembro: 3444

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Prandi R., e Souza P. R., 2001, Encantaria de mina em So Paulo, in Reginaldo Prandi, org., 2001. Encantaria Brasileira, pp. 216-280. Rio de Janeiro, Pallas Shapanan F. de. 2001, Entre caboclos e encantados, in Reginaldo Prandi, org.. Encantaria Brasileira. O Livro dos Mestres, Caboclos e Encantados, pp. 318-330. Rio de Janeiro, Pallas Il nostro ax inoltre citato in varie tesi di mestrado e dottorato nelle principali universit del Brasile e ha meritato servizi giornalistici in grandi riviste e giornali del paese.

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Le radici IL CANDOMBL COME FONTE DI CULTURA Pai Odeofanile (Marcelo de Moura) Potremmo chiamarlo un excursus storico partecipato questo breve scritto di pai Od. Una riflessione sulla tratta degli schiavi, le pene della diaspora, la costruzione di un nuovo sistema di riferimento in una terra nuova e ostile, quindi lariorganizzazione della comunit. Non sfugga tuttavia il valore dello scritto: cos, presumibilmente, e con un taglio sicuramente personale il pai de santo spiega ai propri fedeli le radici della cultura e della religione nera: una storia raccontata agli altri, dagli altri. Non la solita storia raccontata dai vincitori.

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Limportazione dei neri in Brasile inizi nel 1549: pare che i primi arrivassero con larmata di Martim Afonso de Souza, alcuni gi liberti e molti altri ancora schiavi, nel contingente che accompagn il governatore Tom de Souza nelledificazione della citt di Salvador. Erano, costoro, i precursori di milioni di neri africani che nel corso di due secoli e mezzo vennero trasportati nel Nuovo Mondo, vittime del traffico negriero. In Brasile arrivarono schiavi dallarcipelago di Madeira e di capo Verde, dal litorale della Guinea, dalle isole di So Tom e Prncipe, dallo Zaire, dal Mozambico, dalla Costa dOro (Ghana). Gli avamposti installati nelle isole deserte di Madeira e di Capo Verde detenevano il monopolio del commercio di schiavi che i negrieri andavano a cercare tra i fiumi e i canali che tagliavano la Guinea portoghese; una regione molto pi estesa della Guinea attuale, ridottasi alla fine per via della pressione francese al nord (lattuale Senegal) e inglese a sud (in Sierra Leone). Le trib erano chiamate biafadas, manjacos, brames, felupes, balantas, baiotes, banhuns, malus e bijags - di cui neppure arriv il ricordo dei nomi - fulas e mandingas. I fulas (chiamati anche fellah, fellata, foulb, peul) e i mandingas (mali mandinka, mand), arrivando dalla Guinea portoghese sbarcavano in tutto il nordest del Brasile, per lavorare nei campi e nelle fabbriche per la lavorazione dello zucchero; e dopo la fondazione di Belem (1616), anche in Amazzonia. Questi neri, genericamente chiamati pezzi della Guinea, furono presto assorbiti dal resto della popolazione brasiliana, che si andava formando. I fulas si identificavano per la pelle dal colore opaco, tendente al pallido, e in breve il termine divenne una qualifica generica per tutti i neri (fulo, negro fulo, negrinha fula) e pi tardi per estensione venne applicato con altri significati (fulo de raiva, ovvero nero di rabbia). Il termine mandingo (popolo che non aveva perso del tutto le antiche credenze nellepoca in cui lAfrica era entrata in contatto con lIslam, poich ladesione alla religione di Maometto fu un fenomeno essenzialmente elitario) divenne nel frattempo un nuovo sinonimo di incantesimo e di arti magiche.

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I popoli neri di lingua bantu che giunsero in Brasile con un flusso quasi ininterrotto (fino alla fine del traffico), furono i muxicongos, i banguelas, i rebolos e i cananjs dellAngola, i cambindas del Congo, oltre ai macuas e agli anjicos. Nel XVIII secolo inizia il traffico con la costa del Mina, vale a dire il litorale settentrionale della costa di Guinea; dai fiumi della Guinea verso sud il litorale africano si pu immaginare come diviso in vari tratti di costa: quello della Guinea, della Malagueta, del Marfim (DAvorioa), dellOro e degli Schiavi; le trib a subire le razzie maggiori furono i fanti e gli ashanti, chiamati in Brasile ixis (ischi), eus e fons, conosciuti anche con il termine jejes (djeje); gli iorubas, che i brasiliani preferiscono designare con i nomi francesi di nags, tapas, hauns, canures (kanuri), fulas, mandingas e grunces (gurunsi); questi neri erano portati a Bahia e da qui trasferiti allinterno, dove venivano venduti. Le condizioni di trasporto erano le migliori di tutto il periodo del traffico, e mentre i tumbeiros provenienti dallAngola perdevano in media un decimo del carico umano, coloro che venivano dalla Costa del Mina registravano appena una perdita del 5%. I neri della costa di Mina costavano pi cari di quelli dellAngola, semplici braccia da lavoro, perch si presumeva avessero pi esperienza nella conoscenza dei metalli. In poco tempo questi neri si costituirono in una lite della massa schiava, specialmente dal punto di vista religioso. Tapas, nags haus, mals (questultimi musulmani) tra il 1806 e il 1835 capeggiarono i neri di Bahia in diverse insurrezioni. importante sottolineare come gli xangs, i candombls, le macumbas e tutti gli altri culti praticati dai neri di Bahia obbediscono in linea generale al modello di culto offerto dai nags e dagli jejes. Con questi presupposti possiamo immaginare come ogni senzala potesse essere una vera e propria torre di Babele, nella quale gli uni e gli altri non si intendevano per via della regione di provenienza; tuttavia la capacit di adattamento era tale che permetteva di superare ogni dolore, grazie allunione; e coloro che erano membri di trib rivali in Africa, si unirono per sopravvivere, e, dopo un periodo di lotta e di resistenza della chiesa cattolica, che tent la loro conversione, si trasformarono nelle citt dapprima in ladinos (africani ma gi con qualche esperienza nella societ brasiliana) e in seguito in creoli (negri cresciuti e allevati in Brasile) e in mulatti, favorendo la creazione delle Irmandades85.

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Confraternite

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Una volta superate le difficolt di adattamento al nuovo paese e alla nuova condizione da liberi a schiavi, per di pi accanto ad altri africani di cui non capivano la lingua, era necessario un primo periodo di accettazione della propria condizione, per poi tentare di raggiungere la libert tanto agognata. Il seguito le senzalas si unirono (lorganizzazione su base religiosa fu il vero fondamento per la sopravvivenza); in questa tappa della schiavit, con unidentit africana oramai frantumata, la religione era, per lo schiavo, lunica cosa realmente sua che ancora restava. Ma dal momento che non potevano essere venerate le proprie divinit, occorreva inventarequalcosa: fu cos che sorse il sincretismo religioso (un atteggiamento estremamente intelligente ma che causa, ancor oggi, alcuni malintesi). Attraverso il sincretismo gli africani potevano adorare i propri dei poich agli occhi del padrone della fazenda sembravano stessero pregando per i santi cattolici, in realt stavano celebrando i propri santi: nella senzala un altare era costituito con i santi cattolici in cima, e sotto vi erano gli assentamentos degli Oriss. Fu cos per tutto il periodo della schiavit. verosimile immaginare le senzalas come ben diversificate in termini di linguaggio, costumi, e persino in termini di religione poich vi erano neri originari di diversa provenienza. Si pu sottolineare la preveggenza dei nostri antenati che preferirono adeguarsi alla nuova situazione anzich scomparire a causa di un atteggiamento troppo radicale. Ed anche grazie a questo atteggiamento di adattamento nelle senzalas brasiliane che nasce il candombl . Il nostro candombl ha radici africane ma brasiliano perch riunisce in uno stesso spazio86 santi (Oriss) di regioni diverse. Quando avvenne la liberazione degli schiavi si pensava che il culto non si sarebbe perpetuato; era vietato suonare87 e far festa per gli Oriss; il culto doveva affrontare grande resistenze da parte delle autorit. Comincia cos una nuova saga, riguardante stavolta soltanto la sfera religiosa. Allinizio i culti erano proibiti e si poteva compiere un rituale soltanto se autorizzati dalla polizia;
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se non si era richiesto oppure ottenuto alcun permesso, le forze dellordine

Si intende per spazio non soltanto il luogo fisico, ma anche il credo religioso Lespressione tocar, letteralmente suonare significa, genericamente, svolgere le cerimonie pubbliche

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entravano nel locale, interrompevano le cerimonie e arrivavano ad arrestare i responsabili del culto88. Per questo motivo si usa ancora oggi il termine roa de Candombl89, poich anticamente le case di culto erano lontano dalla citt o meglio dal perimetro urbano, erano ben nascoste in piccole cascine o case di campagna e si usava e si usa tuttora dire vamos para a roa. Allontanarsi dalla citt corrispondeva a una precisa strategia, perch si poteva suonare senza dover avvertire la polizia, che comunque difficilmente arrivava dato il difficile accesso; ancora una volta lintelligenza dei seguaci aveva la meglio e i culti potevano essere praticati senza alcuna turbativa. Allinizio del Novecento tuttavia, la religione era ancora molto discriminata e gli adepti venivano chiamati piedi scalzi. Il culto era percepito come la religione dei senza cultura, degli appartenenti alla pi bassa fascia della societ, allepoca essenzialmente nera; ma con il passare del tempo il concetto si modific e la religione venne guadagnando uno spazio sempre maggiore. In questa epoca la cosiddetta societ dominante si accostava alla religione in forme prudenti e nascoste poich non sarebbe stato certo apprezzato venire sorpresi a frequentare questi luoghi di poveri e neri. Tuttavia pur vero che stava iniziando una certa frequentazione anche da parte delle persone ricche dellelite, che si recavano dai Babalorixs o dalle Yalorixs per servirsi dei benefici effetti degli Oriss in maniera discreta e segreta, per non venire ridicolizzati e non venire additati come persone superstiziose che credevano nelle divinit provenienti dallAfrica. Cos questi notabili rimasero nellanonimato per molti anni, senza permettere che la societ globale sapesse che molti appartenenti alla classe dominante frequentavano le roas de candombls per i propri benefici o dei propri familiari; costoro erano medici, politici e persino le stesse autorit di repressione come poliziotti o delegati. A seguito della migrazione del candombl verso Rio de Janeiro e So Paulo, questa situazione mut alquanto, e cominciarono ad aprirsi nuovi orizzonti. Allepoca tuttavia si diceva ancora: questa cosa da negro, come forma di discriminazione. Eppure il tempo passa e il nero usc dal candombl mentre il bianco, una
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Vedi Jubiab e la Bottega dei miracoli di Jorge Amado (nota del curatore) Campo di candombl

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volta conosciutolo, cominci ad appassionarsene e a volervi restare; nella misura in cui il bianco conosce gli Oriss, la visione di religione di neri muta. Grazie alla frequentazione bianca sempre crescente e alla sua esigenza di un potere acquisitivo maggiore, le costruzioni o roas si fanno sempre meno distanti e nascoste e sempre di pi semplice accesso; e la variet delle persone che frequentano i centri si chiamano lattenzione di un numero sempre maggiore di persone. Il candombl tanto cambiato al punto che frequentato da persone di differente livello sociale, e la base non pi composta da neri; oggi nella casa di candombl si incontrano medici, avvocati, professori, studenti universitari, commercianti, professionisti, politici, funzionari pubblici, per la maggioranza bianca, e vi persino una certa preoccupazione, da parte degli adepti pi antichi e radicali, che vorrebbero farla tornare religione di neri e che lamentano il fatto che il candombl abbia perso la propria identit; ma questo non vero poich lessenza della religione rimane quella del culto degli Oriss africani. Grazie a questo innalzamento di tono del candombl sono state fatte molte conquiste, a cominciare dalle leggi che oggi assicurano la libert di culto, il riconoscimento del candombl come religione e non pi come setta, i diritti degli afro-discendenti di possedere nomi legati alla religione; va considerato inoltre il fatto che ci che era ritenuto segreto oggi si pu leggere in libri, tanto di autori nazionali che internazionali che sempre pi si appassionano delluniverso della magia del culto africano. Il candombl diventato cos religione universale, non appartenendo a unetnia ben definita; una religione per tutti i brasiliani, che continua a diffondersi in ogni parte del mondo. Questo si deve a un lungo periodo di lotte e conquiste. Possiamo dichiarare con certezza che questo culto destinato agli dei africani, oggi denominato candombl, abbia contribuito e stia contribuendo, e molto, al processo di integrazione etnica, culturale, sociale, economica.

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Dall'oralit alla scrittura LA RIAFRICANIZZAZIONE Aulo Barretti Filho Ricercatore e Babalrs del candombl Il se Ode Kitlesi e Asoj Oba Alktu, iniziato alla divinit ss fin dal 1974, Aulo Barretti, di chiare origine italiane - s, anche gli italiani possono essere pai de santo in Brasile - si sempre interessato alle dinamiche di trasmissione della cultura. Come riuscire a trasformare una conoscenza che si sempre tradizionalmente tramandata in forma orale, in una didattica occidentale, organizzata nelle aule delle moderne universit brasiliane? Criticabile o meno che sia questo proposito, Aulo Barretti ha portato alla riscoperta - anzi per moltissimi alla scoperta - del candombl Ketu, accompagnando la riafricanizzazione dei terreiros. Non tutti sono daccordo nellaccettare questo remare contromano: i candombls, cos come sono conosciuti, sebbene di origine africana, sono creazioni brasiliane. Tuttavia, la valorizzazione e lesaltazione delle radici africane vale comunque, per milioni di fedeli, come un riferimento sociale, culturale e ideologico importantissimo.

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Nel corso del nostro processo religioso iniziato attorno al 1970, cio prima dell'iniziazione e il sacerdozio che ho esercitato fino ad oggi, con la funzione ecclesiastica babalrs90 del candombl Ktu in Brasile91, il mio denominatore comune e fondamentale stato quello di correlare i riti, le performance, i concetti e la filosofia del candombl Ktu con la sua matrice africana, la religione yorb degli rs e viceversa. La mia fede mi ha sempre sostenuto e mi ha fatto resistere - qualunque fossero le avversit incontrate - per raggiungere le mete e i propositi desiderati. In questi anni ho condotto la stessa vita di qualunque brasiliano di classe media, dai banchi della scuola elementare alluniversit e alla vita professionale di odontotecnico. Sono passato per amori e separazioni, per gli scioperi studenteschi allepoca della famigerata dittatura92 ai momenti democratici di oggi e ho lassoluta certezza che la mia formazione accademica e lattitudine alla ricerca, alimentate dalla curiosit naturale e dallambiente familiare, sono stati responsabili del mio nuovo cammino dedicato agli studi culturali e religiosi degli rs e del loro popolo, tanto in Africa quanto nella diaspora. Ho letto tanti resoconti etnografici sugli ioroba e soprattutto sul candombl, e ho partecipato ai rituali della religione: fatti decisivi, poich visti attraverso due ottiche differenti: quello delladepto, vitale per la comprensione reale di questi resoconti e quello di accademico, altrettanto importante, perch mi ha disciplinato e orientato. cos che sono diventato un autodidatta specializzato nelle religione yorb e nel candombl Ktu.

Una didattica tradizionale Oggi posso dire che le conoscenze acquisite (il sapere profano) sommate agli anni di iniziazione vissuti (il sapere sacro) mi hanno permesso di essere un esperto nellargomento. Eppure, alla fine degli anni 70, quando queste nuove realt si andavano affermando, per la la gran parte delle persone erano informazioni quasi totalmente sconosciute, dati completamente nuovi, a volte pensavo persino fossero segreti iniziatici.
In questo caso si voluta mantenere la grafia originale del testo, in antico yoruba La cui origine la religione tradizionale yorb dellAfrica occidentale, specificamente nelle regione del golfo del Benin, nella cosiddetta yorubaland, terra nella quale abita il popolo Yorb.
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A quellepoca esisteva a San Paolo lACACAB (Associao Casa de Cultura AfroBrasileira), istituzione fondata da afro-discendenti e che aveva lobiettivo di divulgare e promuovere la cultura nera; forse esagerava perch aveva come modello i movimenti afroamericani di resistenza, e insisteva nel sedimentarli nella societ nera brasiliana, ma daltra parte aveva il merito di organizzare corsi in lingua yorb, che io seguii nel 1978. Il coordinatore era un yorb nativo, anche se occidentalizzato e di religione evangelica battista che non riusciva a soddisfare i reali interessi degli alunni, rivolti non tanto alla lingua yorb in s, ma alla cultura e alla religione tradizionale degli rs che permettesse loro di tracciare un parallelo con il candombl al quale appartenevano. Dopo una lezione il professore mi chiese se poteva contare sulla mia collaborazione per aiutarlo a chiarire alla classe le questioni legate alla cultura yorb e alla religione tradizionale degli rs, nel caso lui non fosse in grado di spiegare, per la difficolt di comparare la religione tradizionale al candombl, e per le difficolt del suo scarso portoghese, perch gi allora si era reso conto che la maggior parte delle domande erano legate proprio allargomento degli rs. Percepii allora che la lettura continua di libri e periodici, di classici (quando disponibili), di novit editoriali, le infinite ricerche in biblioteche nazionali e straniere, insomma tutto il progetto di ricerca ed elaborazione di questo specifico e difficile tema, era valsa la pena. Il mio lavoro stava appena cominciando, anche se non ne avevo piena coscienza. I dirigenti dellassociazione mi proposero la carica di professore aggiunto retribuito in tutte le le lezioni del professore yorb. Dato lenorme interesse suscitato, proposi ai responsabili un corso specifico, che sarebbe stato chiamato Teologia Yorb comparata al Candombl Ktu. Era unidea rischiosa, ma la sfida fu accettata.

Linizio della riafricanizzazione

In quello stesso 1978, iniziava il movimento che qualche anno dopo lambiente accademico avrebbe chiamato e registrato come africanizazione o reafricanizzazione un movimento
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Il riferimento alla dittatura militare che ha attanagliato il Brasile dal 1964 al 1984

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socialmente di nicchia - quello delle persone che lo componevano erano per lo pi simpatizzanti del candombl -: senza saperlo ne ero un precursore. Le lezioni iniziali del corso erano di Geografia e storia dellAfrica; vi erano poi quelle sulla schiavit, il traffico negriero, e, gi in quellepoca, due intere lezioni erano previste sul sincretismo, ovvero sul risultato dellacculturazione etnica del candombl. Occorreva dissincretizzare gli rs dai santi della chiesa cattolica, tentando di inculcare agli alunni una nuova visione non sincretica, che entrava in conflitto e contestava il rituale e la filosofia del candombl come lavevano fino allora vissuto e praticato. Il corso, con con lezioni settimanali di unora, dur fino al 1984, e fu un vero, grande successo. Come sempre accade ad ogni movimento sociale di riscatto culturale e filosofico nel delicato campo delle religioni, furono tantissimi gli ostacoli e le avversit da affrontare, difficolt dovute al cambiamento sociale che il candombl stava accompagnando in Brasile. Il riscatto della religione tradizionale yorb passava inesorabilmente attraverso la riforma religiosa, che era ferocemente combattuta dagli esponenti pi anziani, i quali non accettavano la revisione dei loro concetti e il riadattamento di alcuni dei loro riti. Fu in questo quadro sociale di assoluta disinformazione della religione degli rs, che iniziammo a San Paolo, a met degli anni Settanta, un movimento di studio e riscatto della religione tradizionale yorb, cercando di collaborare soprattutto con il candombl Ktu. Cos potemmo affermare che ad

... aprire il cammino per lafricanizzazione

istituzionale del

candombl, o meglio,

listituzione dellapprendistato al di fuori del modello iniziatico basato sulla trasmissione orale fu lACACAB (Prandi & Gonanvels, 1989, p. 236).

Questa stessa istituzione, nel dicembre del 1980, pubblic una rivista rivolta alla comunit nera, bano - il riferimento e il modello era il magazine americano Ebony - che conteneva una rubrica di religione. Come conseguenza diretta del successo raggiunto dal mio corso diventai il titolare di questa rubrica, per la quale scrissi dal maggio 1981 allaprile dell84.

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La riafricanizzazione istituzionalizzata

Nel 1985 ideai e istituii la Funaculty, una fondazione di appoggio al culto e alla tradizione yorubana in Brasile, di cui ho rivestito la carica di presidente gestendo il corso, adesso riformulato e rinominato Teologia Yorb Comparata I e II. Le adesioni erano numerose, la qualit dellinsegnamento migliore, la domanda maggiore da parte degli interessati, non soltanto per quanto riguardava la teologia ma anche per altri corsi che noi introducemmo nella facolt. Di fatto, attraverso la Funaculty ho organizzato socialmente la riafricanizzazione e di questo sento la responsabilit. Lo slogan della fondazione era: Funaculty, un tentativo di ritorno alle origini: non vi erano partiti o fazioni e in ogni momento ho difeso e ho sempre praticato il candombl, pur essendo pi africanizzato di quelli allora chiamati tradizionali. Sottolineo anche che poco dopo ricevetti il grado sacerdotale e passai a far parte della tradizionalissima radice del candombl della Casa Branca do Engenho Velho, dapprima nell Ax Op Aganju, e dal 1996 sotto la tutela della nostra ylrs Maria Stella de Azevedo Santos, Ode Kyd, di ss, la somma sacerdotessa della rispettatissima e tradizionale casa di candombl Il se p fnj93, a Salvador de Bahia, per la quale provo un grande orgoglio. Tra i primi eventi culturali della fondazione fu organizzato, nel dicembre del 1985, nella sede della Funaculty, una conferenza in occasione della presentazione del libro Lendas Africanas dos Orixs, di Pierre Fatumb Verger, al quale ero legato da una parentela religiosa e da una profonda amicizia che mi inorgoglisce. Nutrimmo questa relazione con interscambio di informazioni religiose e culturali. Fu il primo successo dei tanti eventi succedutisi nel tempo. Notavo gi allora che il processo di riafricanizzazione del candombl doveva obbligatoriamente passare per le tortuose vie della politica di allora (non tanto diversa da quella di oggi), sia per quella della societ degli stessi candombls e dellaccademia nella quale studiavo. Nonostante ci non abbandonai quelli che credevo fossero i miei obblighi e
Sono stato iniziato nel 1974 e confermai la mia maturit sacerdotale nel 1981, a San Paolo, nella casa de me Manod. Nel 1984, a Bahia, passai a far parte dellAx Op Aganju, casa discendente delIl Ax Op Afonj, questo a sua volte discendente della Casa Branca Il Ax Iya Nass Ok.
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quelli della fondazione verso la religione degli

rs. Partii allora, seguendo questo

cammino ideologico, verso progetti ancora pi ambiziosi. Cos, nel 1986, ideai e organizzaai alla Funaculty il convegno Nazioni Africane Identidade tnica nel Candombl Brasiliano94, sotto legida della Segretaria dello Stato e della Cultura, che ebbe unenorme ripercussione nellambiente religioso e nellaccademia per aver posto allo stesso livello saccerdoti e accademici e per averli fatti esporre e dibattere tra loro i temi dellincontro. Ecco una citazione, che ben spiega limportanza sociale dellevento, in uno scritto di Monique Augras, cos riportato nella Comunicaes do ISER nel 1986:

Lassoluta originalit del convegno dovuta alla modalit di dialogo proposta dagli organizzatori. Se, il primo giorno, i sacerdoti descrissero le peculiarit di ogni nazione, riportando la storia e il funzionamento di ogni casa alla quale appartenevano, venendo interrogati dai ricercatori accademici, il secondo giorno fu la volta degli scienziati sociali ad essere interrogati dai sacerdoti. In questo modo si stabil un dialogo che diede luogo allautenticit. Tanto gli accademici quanto i professori si esposero chiaramente, senza usare i tradizionali ricorsi che vengono generalmente utilizzati da ambedue le categorie per assicurasi il mantenimento degli schemi di potere sacerdotale o magistrale. Questo avvenimento, di per se stesso, garantisce limportanza e la ripercussione dellevento. Durante il dialogo sono stati particolarmente enfatizzati gli aspetti legati ai processi di legittimazione, alla trasmissione dei precetti, alla relazione con il sacro, e soprattutto, alle modalit di relazione dei terreiros con la societ globale, in termini di relazione culturale, sociale e politica. Il simposio si chiuso rilevando lessenziale importanza dellinserimento della cultura nera nella costruzione del Brasile contemporaneo.

Il simposio aveva lobiettivo di formare la delegazione ufficiale brasiliana che avrebbe partecipato al III Congresso Internazionale della Tradizione e Cultura degli rs, che si sarebbe realizzato nel luglio del 1986, a Il-If, in Nigeria.
94 Tra i partecipanti dellambiente accademico, Vivaldo da Costa Lima, Monique Augras, Liana Trindade, Carlos Eugenio Marcondes de Moura; e tra i religiosi, sacerdoti delle diverse nazioni di candombl.

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Io, nelle vesti di coordinatore della delegazione, lassessore Ari Candido Fernandes, come rappresentante del governo brasiliano, due direttori della Funaculty e tre invitati speciali sacerdoti che parteciparono al convegno -, partimmo nel giugno del 1986 alla volta della Nigeria. Per il congresso scegliemmo il titolo Il culto di Or nella diaspora: perdite e preservazioni nel candombl, tema questo pochissimo sfruttato, quasi sconosciuto per i brasiliani, ma non agli accademici e religiosi yorb presenti, che rimasero perplessi nellapprendere lenorme perdita dei riferimenti dellOr in Brasile. Durante questa visita commentammo che avremmo dovuto viaggiare fino alla citt di Ktu, nel Benin, perch volevamo camminare nella terra di Ktu e conoscere il suo re, lOba Alktu, anchegli uno dei patroni di questo congresso. Dal momento che ss, re dei candombls Ktu e soprattutto il mio rs, era considerato un rs vivo, partimmo per Ktu, convinti che lavremmo incontrato. Mi sia perdonato il tono di romanzo con cui procedo, ma mi emoziona ancora molto quel che successe, per di pi in una forma del tutto inaspettata. A Ktu, nel palazzo reale, fummo molto ben ricevuti dal re95 e dalla sua corte, soltanto per il fatto di essere brasiliani, religiosi e figli di ss e babalrs. In reale compagnia passai un intero pomeriggio, durante il quale si succedettero diversi fatti sorprendenti. Con rispetto, chiedemmo allOba se potevamo lodare e pregare il nostro rs ss con cantiche e danze, rendendogli omaggio. Cos realizzammo la nostra performance. Al temine dei nostri saluti, egli ordin ai suoi sacerdoti (compresi quelli di If) di danzare e cantare con noi; costoro, sorpresi e affascinati ci accompagnarono. Come se non bastasse, immediatamente lOba Alktu si alz e si diresse al centro e in cima al sacro scranno di ss (ojbo o jobo), attorno al quale stavamo in cerchio; inizi una nuova serie di cantiche mentre il re danzava insieme a noi, fatto questo, di di estrema rilevanza, che ci onor oltremisura.96

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Il 49 Oba Alktu Adiro Adtutu.

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Ma le emozioni maggiori dovevano ancora arrivare. Dopo la danza notai che vi era un insolito accentramento di persone intorno alla veranda e vidi che persino il sacerdote di If che era al mio lato mentre compiva la divinazione, si meravigliava. Sentivo il suono di tamburi che giungeva da lontano e un grande borbottio di voci che arrivavano dalla veranda. Con bei vestiti di gala, suonatori, ballerini e il popolo si avvicinava suonando, danzando e cantando, entrando attraverso il grande portone del palazzo; curiosamente quasi tutti portavano galli con foglie dellalbero Akko97. Una grande festa anim il palazzo, tutti eravamo meravigliati, stupefatti, emozionati. Improvvisamente sembrava che tutta la citt di Ktu si fosse data convegno l, nel patio reale. Mi emozionava cogliere tanta ospitalit e cordialit, non pi soltanto da parte della corte e del suo re, ma dellintero popolo, poich stavamo danzando, cantando e ci abbracciavamo come se tutti noi fossimo yorb e cittadini del regno di Ktu. Pur non essendo n africano n nero, stavo vivendo una grandiosa, bellissima e indimenticabile festa. Mentre si placava il ritmo dei tamburi e cadeva la notte, lOba mi chiam e si mise di fronte a me, in una posizione insolita, annunciando alla corte, ai presenti e al suo popolo che avrebbe nominato un suo nuovo rappresentante... in questo caso me. Stupito, non potevo credere che mi toccasse un tale onore. Come prevede il protocollo e la liturgia, con a fianco vari suoi dignitari, sacerdoti e soprattutto quello di If, che conferm nel gioco, la richiesta del re e pertanto la mia carica, egli riemp le sue mani di foglie di akko98, le pose sulla testa nostre teste e mi proclam Asoj Oba Alktu99, confermandomi come suo il suo pi giovane Oly100. Al suono delle cantiche speciali di oy, io e lOba Alktu, re e signore di Ktu, danzavamo isolati, con il sottofondo di esclamazioni e acclamazioni di Asoj, a volte Oly e molti Alktu re.

Newbouldia laevis, della famiglia derlle Bignoniaceae. Queste foglie vengono collocate sul capo di un nuovo dignitario quando gli viene conferito il titolo (oy), e passa quindi ad essere chiamato Oly , signore e possessore di un titolo. 99 Ovvero il rappresentante e gli occhi del re di Ktu, quando assente, o, nel mio caso, in Brasile. 100 Oy ricevuto 12/07/1986 nellfin di Ktu, nella citt di Ktu, Benin
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Qualche ora prima, il sacro oracolo di If aveva confermato il volere dellOba Alktu nellinvestitura con loy di Asoj. Non avrei mai immaginato che rnml nella sua piena saggezza mi avrebbe indirizzato per questo cammino e mi avrebbe attribuito questo titolo di inimmaginabile prestigio. Ho creduto che ss e Or avessero diretto la mia iniziazione, mi avessero indirizzato a studiare il primo libro grazie al quale ho iniziato gli studi religiosi per cos poi sbarcare in Africa e vivere con grandissima emozione questo storico e indimenticabile giorno: era il 12 giugno 1986. Al ritorno in Brasile, con i risultati ottenuti in questo viaggio nella patria degli yorb e grazie a una collezione di pi di 100 pezzi tradizionali tra i quali vestiti, tessuti, utensili liturgici, gioielli, strumenti musicali, sculture, fotografie, registrazioni video, realizzai tramite la Funaculty , lesposizione Arte Yorb-Tradio e Religio, dedicata come forma di ringraziamento a tutti gli artisti e il popolo Yorb101. La mostra ebbe ripercussioni non soltanto sui mezzi di comunicazione religiosi e accademici, ma nella stessa societ globale, al punto da diventare patrimonio del SESC, e diventare cos un evento itinerante. Lesposizione fu poi trasferita, in carattere permanente, nella sede della Funaculty. Da allora ho realizzato numerosi convegni derivanti dallesperienza e dallo scambio culturale in terra yorb..

Due facce e un solo volto: il ricercatore e il religioso102

In questa parte presento due Od103 appartenenti al corpo oracolare

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della divinit

rnml . Il primo fa parte dellOd rosn , appartenente al gioco dei 16 buzios, nel quale loracolo ci rivela il luogo di ss nellEgb Ode, la societ dei cacciatori, mentre

Realizzata nella Hall della Varig e inaugurata il 13 agosto 1986. Si tratta di una sintesi del testo Osoosi e Esu, Os Orisa Alketu contenuto nella raccolta Dos Yoruba ao Candombl ketu (Dagli Yoruna al Candombl Ketu) e presentato alla Conferenza di Apertura del VII Alaiand Xire nell Il Ax Op Afonj, di Salvador, il 26 agosto 2004. 103 Gli Od , come visto, sono i segni divinatori appartenenti agli oracoli yorb. 104 Signore della Divinazione, , allo stesso tempo, oracolo e patrono. 105 Ogni Od ha un nome nome proprio, nel Gioco dei 16 buzios esistono 17 Od e nel gioco di If 256.
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il secondo nella sua forma originaria di tn106. Il primo Odu rivela uno degli aspetti della mia personalit, un lavoro di ricerca, per accrescere ancora di pi il lavoro etnografico pubblicato nel classico Sixteen Cowries (Bascom, 1980) ; aggiungo note chiarificatrici a un prodotto puro e cumulativo di faticoso lavoro di ricerca, ma sempre con due sguardi: quello dal di dentro e quello del ricercatore occidentale. Il secondo Od, intitolato ss e o Apka rivela laltro lato della mia faccia, quella del religioso, sebbene ricercatore. Traducendo loralit alla scrittura presento il famoso ed eccitante tema religioso del perch ss non mangia miele, che, prima di essere trascritto come un ese, faceva parte esclusivamente della tradizione orale sotto forma di tn delle nostre tradizioni. Una precisazione: gli ioruba normalmente usano un vestito da lavoro, aso is, tradizionale e caratteristico chiamato Gbr Ode, e un dg, un pantalone corto allaltezza delle ginocchia, e usano un fil, berretto, chiamato adiro. Vediamo allora: rosn (Bascom, 1980, pp. 336-41) s riceve se dellrs e comincia a essere venerato come ss 107 1. rs dice che quando noi vediamo quattro anziane 108 2. rs dice che dobbiamo andare a fare un sacrificio 3. rs dice che questa persona dovr sacrificare per sl 4. rs dice che lei sta servendo qualcuno, 5. rs dice che lei mai pi dovr servire nessuno 6. Gioco per s 7. Quando gli dissero che sarebbe diventato molto ricco109. 8. L cera s 9. Egli era un ode, un cacciatore
Storia, con uno stile narrativo proprio, che fa parte del corpo letterario delloracolo yorb, composto da giochi divinatori, chiamati, nella loro totali, sistema di If. Questi giochi sono quello di Ikin, di pl , di Ow Mrndnlgn (gioco dei 16 buzios) e dellObi Abata (gioco di Obi). 107 Note, interpretazione e revisione tcnica di Barretti, 2004 108 Il riferimento alla caduta di quattro bzios con la fessura naturale voltata in su segnalando lOd rosn, nel gioco dei 16 buzios. 109 Il testo yorb dice: Da fs ti nwon ni o le l, che Bascom ha tradotto in Gioco per s, quando gli dissero che non sarebbe diventato ricco. La traduzione di Bascom non corrisponde al finale dellese, che dice s ora era molto ricco. Abbiamo optato per una versione libera.
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10. Tutti gli animali che egli cacciava 11. Li offriva agli rs 12. Tutta la buona caccia 13. La serviva agli rs 14. s non conservava nulla per s 15. s stava facendo cos. 16. Il popolo di s, i cacciatori 17. Crearono una societ, un egb ode 18. Decisero che tutti avrebbero dovuto fare nuovi vestiti 19. s disse : bene! 20. Essi avrebbero usato vestiti di gala nella solennit 21. Tutti avrebbero dovuto farlo110. 22. s raccont allora agli rs, 23. Che non aveva denaro per farsi un vestito nuovo 24. rs disse di non preoccuparsi, che ce laveva lui un vestito di gala. 25. Quando arriv il giorno 26. Molti fecero i loro vestiti di et aso k 111 27. Alcuni fecero i loro vestiti di sanyan aso k 112 28. Altri li fecero di aso funfun 113 29. Tutti fecero i loro vestiti. 30. rs chiam s 31. Lo vest con un ricco mantello di conchiglie, un agbdlk 32. E con un maestoso berretto di conchiglie, 33. E un prezioso of, di bronzo114. 34. Quando s apparve davanti a loro, 35. Essi non poterono guardare verso s

Il riferimento al fatto che tra gli yorb i membri di una societ possiedono vestiti uguali per essere identificati, ma in questo caso ognuno poteva fare dietsta propria e vestire qualunque tipo di abbigliamento. 111 Tipo di tessuto artigianale e tradizionale 112 Sanyan un aso k tessuto con fili di seta di avrio colore 113 Aso funfun un tessuto di cotone bianco Funfun e k, sono vestiti fatti di questi tessuto e particolarmente prestigiosi.

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36. Loro si prostrarono di fronte a lui 37. E tutti esclamarono Ooh, arrivato un rs! 38. Loro si prostrarono di fronte a lui 39. Loro si prostrarono di fronte a lui 115 40. E s divent prospero, s era ricco 41. s super tutti gli altri. 42. Stava danzando ed era allegro 43. Stava celebrando gli indovini 44. E gli indovini stavano celebrando lrs 45. Egli disse che gli indovini avevano detto la verit 46. Egli stava cantando : 47. Mo sin, mo dad ow / Io offro, [ma] io uso una corona reale116 48. Mo sin, mo sin sin igbalk / Io offro [ma] io uso molte e molte conchiglie 49. Mo sin titi, mo daburo j / Io offro, [ma] io uso un berretto di gala117 50. s fu lunico per il quale giocarono e usc questo 51. Essi dissero che sarebbe diventato estremamente ricco, 52. Di tutto e per sempre. 53. s, figlio di asle wewulk 54. s, figlio di quello che senza essere ricco usa un ricco vestito di conchiglie 55. Come facciamo a riconoscere s ? 56. Egli colui che oggi chiamiamo ss 57. Fu cos che ss prese a usare un agbdlk fino a oggi. 58. Quando noi vediamo quattro divinit anziane 59. Sullate: il setaccio sacro

Of, la parola yorb che significa freccia ed conosciuta nellambiente religioso come arco e freccia, lemblema pi caratteristico di ss, o, addirittura, lo stesso ss.. 115 La ripetizione enfatizza. 116 Il testo si riferisce a una corona reale che solo pochissimi e privilegiati sovrani possono usare, e che conferisce estermo potere e ricchezza. 117 Aburo j probabilmente sinonimo di fil kr, il tipo di berretto tradizionale e sontuoso usato tra gli alti membri della societ e della nobilt.

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60. Vediamo rosn 61. rosn questo I versi 47,48 e 49 del cantico hanno il proposito di sottolineare lo status reale dellrs ss. Per una migliore comparazione, citeremo Adeoye (1979, 191), che registr un cantico (orin) simile per adorare un alto dignitario (jy) - in questo caso un re: Oba o ! Oba Alse Oba ! [Coro, bis] Oba t d ad ow Oba o ! Oba Alse Oba ! Oba t wo bt lk Oba o ! Oba Alse Oba ! Oba t t p lk Oba o ! Oba Alse Oba ! 118 Una variante di questa cantica stata da noi raccolta in Il-If, in occasione di una presentazione solenne all Oba n If 119 : Oba o, oba alase, Oba Oba o, oba alase, Oba Oba t t ad ow Oba o, oba alase, Oba

Nelle cantiche presentate vogliamo sottolineare i paramenti reali usati da una casta speciale di oba yorb: principalmente lad ow (che appare nelle tre cantiche), una ricca e speciale corona ; bt lk, un tipo di calzone riccamente decorato con conchiglie speciali e anche lp lk, lo scettro regale. Il tutto ci dimostra che ss un re che appartiene allalta stirpe nella societ degli yorb. Si noti che luso di conchiglie, lk, o meglio, molte conchiglie, considerato un simbolo di ricchezza e potere, e quello di usare queste

Il testo originale si trova solamente in yorb e non stato mai tradotto. Si tratta dell Oba Okunade Sijuwade, Olbse II, coronato nel 1980, nato nel 1930, nel clan (gb) ni Ilare, della famiglia reale di Ogbooru.
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conchiglie in vestiti e o accessori connota un potere assoluto, nel caso un potere reale, di un grande e poderoso re.120 Vediamo ora il secondo Od, adattato come fosse un ese. Si riferisce a un passaggio di ss nella foresta e ci rivela alcuni dei suoi tab correlati alla natura e alla sua preservazione, che attraverso le simbiosi descritte, rivelano chiaramente tutto lequilibrio e la saggezza del grande cacciatore, in relazione ai vari aspetti del potere del suo se, che cos mostra tutta la sua sagacia, agilit e saggezza. rosn s 121 ss e o Apka 122 1. tn towdowo , tn towdowo 2. tn towdowo , tn towdowo 3. Gioco per ss 4. Nel giorno in cui stava andando a cacciare 5. rnml disse a ss 6. Che lui doveva fare delle offerte 7. Per non perdersi nella foresta 8. ss non ascolt, non fece le offerte 9. Disse che conosceva molto bene la foresta 10. E che mai si sarebbe perso 11. ss and nella foresta 12. Stava cercando una preda 13. Vide unorma nel terreno 14. Cominci a seguirla 15. Quando ss si ferm per guardare lorma 16. Colloc il suo of nel terreno 17. Guard attentamente lorma
Tanti gli rs come i loro iniziati le portano sotto forma di collana che connotano ugualmente ricchezza e potere. Per gli adepti possibile identificarli gerarchicamente secondo il tipo e il modo di usare queste conchiglie. 121 rosn-s , Od suggerito. 122 Narrazione, note e revisione tecnica di Barretti, 2004.
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18. ss si alz 19. Continu a seguire lorma 20. Quando ss and a prendere il suo of 21. Lui non lo trov pi 22. Si mise a cercarlo 23. Lo cerc di fronte 24. Lo cerc dietro 25. Lo cerc a destra 26. Lo cerc a sinistra 27. Lo cerc sopra 28. Lo cerc sotto 29. ss non trov il suo of 30. Era stanco 31. Aveva fame 32. Non aveva nessunarma per cacciare 33. Continu a camminare senza meta 34. Non sapeva pi dovera 35. ss vide un albero 36. Igi Apka 123 fu l'albero che vide 37. Era esausto 38. Ew jagba erano le foglie che stavano coprendo il terreno 39. ss si distese sopra queste foglie 40. Dorm 41. Allora che successe ? 42. Un il oyin [sciame di api] cera nellApka 43. Oyin [il miele di ape] cominci a gocciolare sulla bocca di ss 44. Quando si svegli 45. La sua bocca era dolce 46. Il suo corpo era tutto coperto di miele 47. ss aveva fame

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48. Egli prese il miele con le mani 49. E cominci a mangiarlo 50. Mentre stava mangiando 51. Un frutto di Apka (una jaca) 52. Gli cadde accanto 53. Quando il frutto cadde, si apr 54. Quando si apr 55. Un profumo delizioso si sparve 56. ss cominci a mangiare 57. Anche le api sentirono il profumo 58. E cominciarono a circondare ss 59. Anche loro volevano 60. Cominciarono ad aumentare 61. Aumentarono, aumentarono 62. ss le spaventava con lrkr 124 63. Non pot pi mangiare il frutto 64. Vide che era dallalbero di questo frutto 65. Che le api facevano il miele 66. ss comprese 67. Rest l quatrro giorni 68. Il miele fu lalimento di ss in quei giorni 69. Ew jagba fu la foglia sulla quale dorm 70. ss si recuper 71. Gi stava bene 72. Gi sapeva come tornare 73. Prese 16 ew jagba 74. Intraprese il cammino di ritorno 75. Quando arriv nel luogo dove aveva visto lorma
Questo albero relazionato alle ymi e a ss, e le sue foglie (jagba) fanno parte dellse di ss. Un tipo de bastone fatto con pelo di coda e di cuoio di bufalo africano chiamato efn, confezionato e preparato ritualmente, impregnato di elementi che gli conferiscono un alto grado di se. Viene usato anche dai cacciatori per difendersi dai pericoli della foresta.
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76. Trov il suo of 77. Lo conserv insieme ai 16 ew jagba 78. ss torn 79. And a trovare rnml 80. Gli fece le offerte 81. Che si era rifiutato di fare 82. Disse A partire da adesso, 83. Disse Nessun cacciatore dovr entrare nella foresta senza aver prima fatto unofferta, 84. Disse: Lui ss, e tutti i suoi discendenti, non mangeranno pi miele 85. Disse: Soltanto se qualcuno non avesse nulla da mangiare, in caso di estrema necessit, 86. Disse: Soltanto in questo caso, qualcuno potrebbe mangiare e offrirgli miele , 87. Disse: Lui ss, e tutti i suoi discendenti non uccideranno mai unape , 88. Disse: Ew jagba la foglia che dovr sempre far parte di tutti i miei rituali e tutte le mie offerte, 89. Disse: Lui ss, e tutti i suoi discendenti non dovranno mai mangiare il frutto dellApka 90. ssi era allegro, contento 91. Cantava: 92. Ode Aro b ew, Aro b ew jagba 93. Olw b ew, Ode Aro b ew jagba 94. Ode Aro nasce dalla foglia, Aro nasce dalla foglia jagba 95. Olw nasce dalla foglia, Ode Aro nasce dalla foglia jagba 96. cos che If ci parla 97. Perch ss non mangia miele 98. E nemmeno il frutto di Apka, 99. E siccome Apka divenne il fondamento di ss, 100.E poich ew jagba venne a far parte del suo se, 101. ss non uccide api. 102.If dice cos

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103.rosn-s questo. Cogliamo limportanza del ruolo dellrs ss in terra yorb, e dimostrato alcune delle interrelazioni socio-religiose esistenti e evidenti nella cantica ss e o Apka, anche se il tema necessita di ulteriori ricerche, soprattutto in relazione alla parola Apaoka, dalle diverse accentuazioni tonali e ortografiche. Presentiamo ora una citazione di Gonalves da Silva (2000, pp. 169-70), che contiene la registrazione di una conclusione finale di un nostro articolo (Barretti, 1997), che rivela bene i due aspetti di un nuovo volto. Per molti religiosi, le registrazioni dei miti degli odus (provenienti dallorculo di If) sarebbero la base teologica scritta per la religione poich in essi le relazioni tra gli orixs permettono di costruire unermeneutica del sistema religioso. Il crescente processo di recupero di questi miti, che sono presentati solo parzialmente nelle etnografie dei ricercatori e dei religiosi, sono stati un importante punto di avvicinamento tra il progetto etnografico di conoscenza accademica e le politiche interne di valorizzazione della religione. Come ho detto nella mia comunicazione al V Congresso Afro-brasileiro:

Sottolineiamo che i sacerdoti devono unirsi e pretendere la perpetuazione delle storie e dei riassunti che stanno alla base della storia della fede e il potere degli orixs che sopravvisse a tutto, mantenendo gli aspetti generali e certi particolari di estrema importanza, che dovranno essere raccolti ed esaminati nel Libro sacro degli Odus, evitando deturpazioni che compromettano un sistema secolare: quello dellOracolo e la sua religione. Questo sistema dovr essere totalmente studiato, annotato e se possibile edito, cos come gli Itan-Ese-If verranno sempre pi adattati dai sacerdoti e accademici per il bene della religione e dalla cultura, che sono le pi pure forme di conservazione della sapienza degli uomini e degli dei (Barretti, 1997, p. 10).

Considerazioni finali

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La prima parte di questo articolo narra fedelmente lapproccio degli studiosi alla religione e il desiderio di passare dalloralit alla scrittura. Nella seconda parte i due ese presentati ritraggono simbolicamente tutti i nostri passi attraverso i meandri religiosi e accademici. Il primo rivela laspetto del ricercatore e il secondo, la faccia del religioso; ma si tratta di una sola persona. Ecco cosa significa unire il sapere orale alla conoscenza acquisita dal ricercatore: un viaggio verso i canoni occidentali del sapere e contemporaneamente un ritorno alle comunit religiose.

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LE STORIE

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La gerachia VIVERE IL CANDOMBLE Armando Vallado Armando Vallado laureato in sociologia allUniversit di San Paolo con una tesi su Conflitto e potere nel candombl e autore tra laltro del libro Iemanj, a grande me africana do Brasil, babalorix del Candombl Casa das guas, situato nel comune di Itapevi nei pressi della capitale paolista. Ci offre un dettagliato resoconto della sua iniziazione, attraverso il suo travagliato cammino, raccontando i suoi turbamenti, le sue paure, le sue perplessit. Trovo che il pathos del racconto non ne infici il valore di documento storico eccezionale: il raconto di un uomo alla ricerca del senso della vita, e della sua salvezza. Emergono, nella loro evidenza, le cattiverie, i pettegolezzi, le piccole e grandi miserie quotidiane che in fondo appartengono anche alla sfera del sacro. Armando, in alcuni passi, confessa di essersi sentito addirittura umiliato dal comportamento dei suoi superiori di grado. Daltra parte il fatto di essere, oggi, il leader rispettatissimo di una grande comunit religiosa dimostra che la gerarchia non va considerata come una piramide fossilizzata ma come una scala da salire. Il candombl, sotto questo punto di vista, pu essere visto come una rigida, strutturata e trasparente democrazia

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Nel raccontare una storia, dobbiamo impegnarci a rendere credibile la nostra memoria. Questa la mia intenzione, mentre mi accingo a raccontare i fatti che mi sono accaduti in questi 27 anni di iniziazione, anzi di fattura, come dice il popolo di santo, nel mondo del candombl. Oggi sono babalorix e la morfologia di questa parole traduce lidea di padre che ha lorix; e se detiene lorix, deve detenere anche i segreti e i misteri che riguardano il culto degli dei africani; a questo risultato si arriva soltanto attraverso un lungo apprendistato. Il valore di questo apprendistato aumenta se consideriamo che il candombl ancora una religione di parola, ovvero basata sullascolto e la ripetizione. Alcune pubblicazioni che riguardano il candombl sono datate, ma oggi laccesso alle fonti scritte pi semplice, soprattutto a San Paolo. Daltra parte, se confrontiamo questapprendistato in atto nei terreiros con linsegnamento orale nelle societ africane tradizionali, nelle quali si crede che i profeti non scrivevano, e la loro parola non per questo meno viva. Povero sapere quello che si incontra immutabilmente fissato nei libri muti (Niane, 1982, p. 65). niente di pi naturale considerare i terreiros come un grande baule con misteri innominabili, che soltanto il sacerdote capo pu aprire per scegliere se tirare fuori o meno quei segreti che vuole rilevare. Io posso aprire il baule e raccontare questi segreti, per diritto e per tempo di iniziazione nonch per essere passato attraverso tutti i riti di passaggio ai quali sono sottoposti gli iniziati di candombl. Nella societ africana tradizionale i riti di passaggio rivestono importanza fondamentale, mentre nelle societ occidentalizzate non sono tanto rilevanti. Alcuni riti, come per esempio il bar mitzvah giudaico, tuttavia resistono. Dove questi rituali sono assenti, si assiste a una sottovalutazione di fatti, quali il matrimonio o la prima relazione sessuale, che pure sono determinanti per la vita di ogni persona. A proposito di questi riti di passaggio, con linterruzione dellinfanzia i bambini escono dal loro stato di dipendenza, ovvero passano da una posizione di immaturit psicologica al

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coraggio (Campbell, 1990, p. 132); questa considerazione mi riporta alla mia storia personale al mio passaggio dallinfanzia alladolescenza, allesperienza della mia prima transe bruta. Ultimo figlio di una famiglia cattolica, affrontai lincredulit dei miei genitori per i quali era inammissibile qualunque situazione potesse appartenere a unaltra religione. Ancora immaturo, ero dipendente dai miei genitori in ogni senso. Nonostante ci avevo avuto lopportunit di lavorare, e di conseguenza uscire, innamorarmi, spendere il mio denaro come meglio volevo. A diciannove anni sono conobbi le rezadeiras do bairro125 e il kardecismo, poich avevo uno zio che era il leader di un centro di spiritismo ad Araraquara, nellinterno dello stato di Sao Paolo. Tanto le rezadeiras quanto i capi kardecisti avvertirono mia madre che si doveva trovare qualcosa di molto forte affinch raggiungessi il mio stato medianico che fino ad allora era stato controllato dalle preghiere e dai passi spiritici. Mio zio pens che questo qualcosa di pi forte potesse essere lumbanda, o al limite, il candombl. Evidentemente mia madre non fece caso alle parole di mio zio, temendo un mio coinvolgimento in una di queste religioni. In verit io non volevo davvero far parte di alcuna religione, ero giovane, studiavo alluniversit, adoravo - come ancor oggi - danzare, e fare lamore. Tanto diverse dalle mie abitudini, le religioni mi apparivano qualcosa di distante, io avevo rituali personali e come ben ci ricorda Durkheim: come il pensiero, anche lattivit religiosa si rivela diversamente distribuita nella massa dei fedeli; a seconda degli uomini che la praticano, i mezzi, le circostanze, tanto le credenze come i rituali si manifestano in maniera differente; (Durkheim, 1996, p. XI) Pertanto, ritenevo del tutto privo di senso farmi coinvolgere in un qualunque culto per salvarmi da ci che io giudicavo una persecuzione. Nonostante la paura e langoscia, le notti insonni in stato di veglia, la perdita di memoria, lidea di guarire questa malattia passando attraverso la religione mi appariva irrazionale. Credevo che per salvarmi da quelle anime in pena che mi inquietavano bastasse sottoporsi a bagni di erbe e alle preghiere a SantAntonio, di cui ero devoto.

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Durante lultimo anno di universit commentai queste stravaganze che mi accadevano con un compagno di facolt. Egli mi raccont di esser un adepto di umbanda , e mi invit ad andare con lui a parlare con la sua me de santo. Da un lato vedevo la possibilit di curarmi, daltro canto avrei soddisfatto la mia curiosit di vedere uno spirito incarnarsi in una persona. Fissammo lappuntamento al terreiro per un gioved notte. Quel giorno mi preparai ad affrontare gli eventi con la massima seriet, perch avevo sempre trovato suggestive le incorporazioni cui avevo assistito in televisione. Arrivammo al terreiro e personalmente fui ricevuto da un caboclo chiamato Rompe-Mato. Seppi tempo dopo che si trattava di un cacique, ovvero il capo di una falange di tanti altri caboclos che erano impegnati a estrirpare il male dal corpo delle persone. Ero impaurito e in quel momento desideravo andarmene da quel luogo; ma il caboclo mi chiam e pos la sua mano sulla mia testa e intonando una cantica per Iemanj, divinit delle acque, mi fece ruotare in un rapido movimento. Io persi i sensi e, secondo il mio amico, caddi a terra svenuto. Per la seconda volte nella mia vita sperimentavo la trance bruta. Quando recuperai conoscenza, mi vidi tutto sporco di polvere, perch il pavimento del terreiro era di terra battuta e pensavo come avrei fatto pi tardi a spiegare a mia madre perch mi trovavo con i vestiti stropicciati e sporchi di terra. Non avevo pensato a quel che era accaduto, probabilmente quella preoccupazione era una forma di difesa per non riflettere sul fatto di essere caduto nello stato di trance. Nel frattempo il caboclo Rompe-Mato mi disse che dovevo cercare un cammino, che il mio orix era Iemanj e che lei voleva che io compissi la missione. Uscii da l intontito e sentendomi peggio di quandero arrivato. Qualche giorno dopo lo stesso amico mi invit a Rio de Janeiro a una festa nella casa di unamica di sua madre. In realt tanto lui quanto sua madre non sapevano che la loro amica era una me de santo e nemmeno che il locale era un terreiro di candombl. Per noi, allepoca, il candombl era considerata cosa del demonio, poich avevamo sentito dire che i suoi adepti non solo usavano sangue nei rituali per gli orixs, ma che se ne alimentavano persino. Giunto alla porta della casa di campagna, fummo ricevuti da una donna con una zucca in mano piena dacqua; la pass sopra le nostre teste pronunciando alcune parole sconosciute e gettando la stessa acqua dietro di noi. Tutto era insolito ai miei occhi. Vidi donne vestite
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Donne che pregano nel quartiere e compiono, si crede, particolari tipi di miracoli

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con abiti lunghi e colorati, con turbanti legati alla testa; uomini che indossavano camici colorati oppure con tuniche alla moda africana. Tutti lavoravano molto, scopando per terra, pulendo e addobbando la grande sala della festa; altri cucivano e ricamavano vestiti e pulivano i piccoli strumenti che sono usati dagli orixs, e altre ancora canticchiavano in una cucina in fondo al terreiro. A un certo punto apparve davanti a noi una donna di bassa statura, occhi azzurri, di pelle tanto chiara come la mia, delicata nei modi e con un modo di parlare sommesso. Era la celebre Gisele Cossard-Binon, francese di nascita e me de santo di quel terreiro. Salut la madre del mio amico e tutti noi con entusiasmo. Pensai tra me e mi venne un dubbio: fino a quel momento io avevo creduto che il candombl fosse una religione seguita dai neri e da gente povera e ignorante, come poteva una donna bianca come Gisele essere me de santo? Dieci anni dopo lessi e compresi questo fatto dalle parole di Reginaldo Prandi, nelle quali egli afferma che il candombl non era pi vista e professata come una religione di preservazione di un patrimonio negro, una religione etnica, ma come una religione universale, ovvero aperta a tutti, indipendentemente dal colore, lorigine e l'estrazione sociale (Prandi 1991, p. 20-21), cos come avrei appreso che Gisele aveva terminato il dottorato a Parigi con la tesi Contribuition a letude ds candombles au Brsil: le candombl angola e che era stata iniziata da Joozinho da Golmia, famoso pai de santo brasiliano. Qualche ora dopo, gi stabilitici nella nostra stanza, uscii in giardino, lontano dagli occhi di quelle persone, delle quali, francamente, avevo una gran paura. Improvvisamente, e spaventandomi, mi apparve me Gisele, che mi prese per mano e mi port in una stanza che stava a lato del salone delle feste. Mi accorsi che la gente mi guardava con gli occhi sbarrati con lo stesso atteggiamento della me de santo. Entrammo nella stanza di Iemanj, lorix protettore di me Gisele. Era un luogo illuminato soltanto dalle candele e vi erano molte offerte di cibo per terra, tra cui una testa di pecora dentro un vaso, decorato con penne di uccello. Me Gisele mi chiese di inginocchiarmi davanti a un vaso molto grande addobbato con nastri di tessuto colorato,

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sormontato da una grande bambola nera vestita con tessuti africani, rappresentazione materiale di Iemanj. Mi inginocchiai, mentre la me de santo, prendendo in mano una bacchetta pronunci alcune preghiere per me incomprensibili. Ricordo che perdetti i sensi, svegliandomi ai suoi piedi. Me Gisele sorrise e mi disse Figlio mio, devi fare il santo, iniziarti al tuo orix, ma non permettere che ti ingannino, tu sei di Ogum e non di Iemanj come dicono. Me Gisele pubblic un testo sul candombl nel quale afferm che determinare lorix , in realt, percepire il nucleo delle attitudini che ciascun individuo riceve in eredit e che costituisce la sua struttura somato-psicologica. Attraverso queste si determinano i lineamenti della sua condotta, ma questi non formano la totalit dellessere umano (1981, p. 131). Queste parole mi misero di fronte a un dilemma. Uscimmo da l, ed io, spaventato, corsi nella mia stanza, dove rimasi per il resto del giorno. Quella notte vi fu la festa di Iemanj, e ne vidi solo una parte, perch mi ritirai prima che finisse. Rividi me Gisele il pomeriggio della domenica, quando era oramai ora di tornare a San Paolo. Allora di pranzo raccont alcune storie, distribu i compiti, mantenendo sempre una certa distanza da tutti, come un insegnante che stesse facendo lezione o come una regina che impartisse ordini ai propri sudditi. In quella stessa settimana, nonostante tutto, portai lo stesso amico che mi aveva accompagnato al terreiro di me Gisele a una festa di sada de ia, celebrazione che avviene dopo il periodo di reclusione e che culmina con la presentazione pubblica dellorix in trance. Durante la festa la me-de-santo di questo terreiro, una nera energica e che comandava la casa con molta severit, invit me e il mio amico a danzare insieme ai suoi filhos de santo, dal momento che, essendo vestiti di bianco, potevamo partecipare. In verit, tempo dopo scoprii che lei sapeva chi ero cos come dei miei problemi medianici, poich il mio amico laveva avvertita. In quellepoca il terreiro di me Geru de Xang stava appena

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cominciando a svolgere la propria attivit, e necessitava di persone che diventassero filhos de santo. Essendo da sempre grande appassionato di danza, entrai nella roda126 circolare, cercando di accompagnare le coreografie danzate dai filhos de santo della casa. A un certo momento gli alabs (i suonatori dei tamburi sacri) cantarono: Ara bo aiy Iemanj ara bo aiy Iemanj Siamo pieni di allegria, Iemanj regala allegria alla gente, Iemanj Era uno dei canti di lode per lorix Iemanj. Sentii il mio corpo pesante, cominciai a sudare freddo come se la mia pressione arteriosa si fosse abbassata repentinamente, e finii per perdere coscienza e, come dice il povo de santo, bolei no santo (fui vittima della forma disordinata di trance che precede liniziazione). Mi svegliai tempo dopo, sdraiato in una stuoia di paglia e con la me de santo innanzi ai miei occhi. Lei mi disse affettuosamente che Iemanj era discesa e che io, rapidamente, avrei dovuto iniziarmi in quella casa. Non le dissi nulla, se non che ci avrei pensato e che, nel caso avessi deciso, sarei andato a cercarla. Uscendo, mi ricordai delle parole di me Gisele riguardo al mio orix della testa. In tutto ci, quello di cui non mi rendevo ancora conto era che mi stavo compromettendo in una religione molto distante dal mio pensiero precedente, che fino ad allora non mi aveva procurato la minima dipendenza. La settimana seguente cercai me Geru per giocare ai buzios e con mio e suo spavento, fu lorix Ogum che si manifest come mio protettore. Per me non faceva la minima differenza appartenere a questo o a quellaltro orix; quello che volevo era chiarire il dubbio dal momento che ero ormai stanco di cercare qualcosa che mi calmasse e che risolvesse quella questione di cui parlavano tutti, e che mi toglieva il sonno e la fame. Me Geru mi consigli di fare un bori poich l ori (la testa)

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 provvista di un'esistenza propria e per questo deve essere alimentata e venerata, in modo che possa cos funzionare adeguatamente e regalare felicit al suo portatore (Vallado, 2005, p. 57). La me de santo aggiunse che la mia testa doveva essere fortificata e che Ogum avrebbe richiesto un tempo maggiore. Io pensavo che latteggiamento di me Geru de Xang fosse propositivo e di aiuto e non rilevavo alcuna malizia; credevo alla chiamata degli orixs e pensavo che la volont divina andasse rispettata. Alcuni giorni dopo feci il bori e come si usa nella maggior parte dei terreiros di candombl, il mio orix, che possedeva il mio corpo in trance, venne lodato e acclamato. Era Ogum, la divint del ferro, un guerreiro imponente, impulsivo e combattivo, misogeno, amante della buona cucina e del buon bere. Io uscii dal terreiro di me Geru non pi come un semplice essere mortale - furono queste le sue parole - ma come abi (partecipante del candombl ancora non iniziato), figlio di Ogum e forte come lui. La settimana dopo, bolei no santo a casa mia e mia madre, che non sapeva nulla dei miei legami con il candombl, poich le avevo nascosto tutto, chiese aiuto al mio amico, che fin con il raccontargli del bori che avevo compiuto. Mia madre gli chiese che ci portasse fino al terreiro di me Geru, poich si era stancata di convivere con i miei problemi spirituali, pregando o cercando unalternativa per risolvere le cose. Venni portato in dormiveglia verso il terreiro e nel mezzo del cammino fui posseduto in trance da un er (entit di carattere infantile che una sorta di intermediario tra liniziato e il proprio orix), che spaventando tutti comincio a ridere, cantare e raccontare fatti della vita delle persone che erano nellauto, giudata dal mio ex-cognato. Mia sorella, che era nel sedile anteriore, rimase sorpresa quando ler le disse che era incinta di una bambina. Lei rise, trovando il fatto divertente e affermando che non era gravida. Quasi nove mesi dopo nacque la mia nipotina che oggi iniziata a Iemanj.

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Ruota, il circolo delle ballerine

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Arrivammo al terreiro di me Geru, e io fui portato al ronc (la stanza della clausura, uno spazio riservato al raccoglimento degli iniziati nel periodo di obrigao). La me de santo lanci i bzios, rivelando a tutti che Ogum esigeva la mia iniziazione immediatamente. La mia famiglia usc da l senza sapere bene che cosa sarebbe successo, ma affidando totalmente alle mani di me Geru la soluzione dei miei problemi spirituali. Nel frattempo, questi problemi si erano placati dopo la mia iniziazione, ma altri ne erano sorti, dal momento che era iniziata la mia traiettoria nel candombl. Rimasi raccolto per 25 giorni e immediatamente percepii il pettegolezzo insinuante delle mie sorelle di santo. Si trattava di commenti maliziosi, mi chiamavano cocco di mamma, e con una schiera infinita di aggettivi; questi commenti venivano fatti accanto al ronco. Talvolta ho ascoltato le reprimenda che venivano fatte alle mie sorelle di santo pi esaltate. Il terreiro di me Geru era composto per la maggior parte di donne nere, povere e con basso livello di istruzione, mentre era scarsa la percentuale di adesioni maschili. Non voglio discutere in questa sede di questioni di pregiudizio razziale o di genere, ma sottolineare che storicamente la presenza femminile stata sempre pi attiva in tutte le comunit afro-brasiliane; del resto furono tre donne afro le fondatrici del primo terreiro de candombl del Brasile, la Casa Branca do Engenho Velho a Salvador, stabilendo una tradizione matrilineare nella successione E non solo in questo terreiro, ma in quasi tutti quelli che da questo traggono origine. Percepivo che il mio inserimento nel gruppo dava fastidio alla maggior parte delle persone, e l nel ronco mi scoraggiai e comincia a contare i giorni che mancavano per uscirvi. Me Geru percep il mio disagio e chiamo ler in trance, lasciandomi in questo stato fino alla fine del periodo di reclusione, di modo che io non percepissi che cosa realmente stava succedendo nel sottoscala del suo terreiro. La domenica mattina dopo il dia do nome, giorno nel quale il mio orix dichiar il suo nome e danz con le sue vesti sacre, me Geru mi risvegli dalla trance. Mi sentivo intontito, i giorni erano passati senza che io me ne rendessi conto. Avevo la percezione di canti, preghiere e parole che per me non avevano il minimo senso. La mia me de santo disse che Ogum aveva danzato lasciando tutti a bocca aperta, poich era inspiegabile che un uomo bianchino come me ( stata volutamente enfatica in questa affermazione) potesse avere un santo che danzasse tanto e in maniera cos suggestiva. Per me le sue parole non

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avevano senso, io desideravo sapere semplicemente se potevo tarscorrere la mia vita tranquillamente, senza mai pi cadere nello sconforto che provavo prima. Non era questa la maggior preoccupazione di me Geru, e nemmeno sapevo di tutti gli abusi che lei aveva commesso mentre ero stato recluso. La mia me de santo aveva cercato varie volte mia madre, dicendo che io non avevo una cifra sufficiente per rimanere raccolto, oppure che le stavo procurando cospicue spese a causa della mia iniziazione, e pertanto le chiedeva continuamente denaro. Questo fatto mi fu rivelato da mia madre nel giorno in cui io compii ventun anni di iniziazione ed era passato gi tanto tempo dal mio allontanamento dalla casa me Geru. Intanto, il giorno seguente tornai casa e ripresi le mie normali attivit lavorative. Ero uscito dal terreiro con una lista immensa di divieti, o come li chiama il povo de santo, kizila dal quimbundo kijila. Le kizila sono numerose e non facile classificarle. Le influenze malefiche possono provenire da diversi punti dello spazio o del tempo diceva me Geru, sebbene non mi sapesse spiegare il perch di tante interdizioni. Era cos e basta. Non avrei mai potuto dormire nelloscurit, n indossare vestiti colorati il venerd, giorno dedicato a Oxal, divinit della cultura e del colore bianco. Non avrei potuto avere relazioni sessuali il marted, giorno consacrato a Ogum, il mercoled, giorno dedicato a Xang - orix della me de santo, venerd, giorno di Oxal e il sabato, giorno di Iemanj, il mio secondo orix. Avrei dovuto osservare una serie di rigidi tab alimentari: non avrei potuto mangiare abacaxi, limone, anguria, zucca, quiabo, igname, fagioli neri, e numerosi altri cibi che neppure ricordo Non avrei mai potuto pi recarmi al cimitero, alla messa del settimo giorno, n avrei potuto mai lavare e vestire un defunto, e neppure usare vestiti usati; insomma, tantissime proibizioni, al punto che davvero non sapevo come comportarmi socialmente e nemmeno come soddisfare le mie intime necessit. Avevo allepoca solo 23 anni. Rispettai tutti queste proibizioni fino al mio primo anno di iniziazione. In quel tempo provai ci che disse Durkheim e cio che quando il fedele si avvicina alle cose sacre ha sempre qualche riserva e qualche timore, ma si tratta di un timore sui generis, fatto pi di rispetto che non di paura (Durkheim, 1996, p. 50).

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Ma questo rispetto era qualcosa di molto personale, mentre io percepivo che tutti i membri della comunit di me Geru vivevano in realt con una paura costante delle azioni e dei rituali che lei realizzava. La mia me-de-santo si dimostr, con il passare del tempo, una donna ambiziosa, opportunista e che non esitava a sfruttare le persone, strumentalizzando i mali che le si presentavano. Una volta, nel terreiro, ascoltai me Geru dire ad altri che io, il suo figlio pi giovane, ero arrogante e presuntusoso e che avevo lintenzione di prendere il suo posto quando lei sarebbe morta. Io ero appena arrivato al suo terreiro, non comprendevo i rituali e nemmeno le alchimie che lei usava, e tanto pi ero lontano dallintenzione di diventare pai de santo o di usurpare il suo ruolo nelle terreiro. Nel vedermi si zitt, si apr in un immenso sorriso e mi ricevette meglio che mai. Fosse intenzionale o meno il suo atteggiamento, fin per causare un grande malessere tanto in me quanto nelle mie sorelle de santo. In quellepoca non avevo ancora letto nulla sulla religione degli orixs, anche perch le pubblicazioni erano poche e il mio interesse intellettuale ancora mancava e come scrissi anni dopo, solo dopo un lungo tempo di iniziazione i figli de santo acquisiscono una conoscenza rituale efficace per comprendere le sfumature della religione degli orixs. Senza di questa ci si butta in un calderone di informazioni che possono rivelarsi errate e di dubbia fonte (Vallado, 2003, p. 96) Latteggiamento di me Geru mi provoc sfiducia e a poco a poco scoprii quel che vi era celato in quella persona. La mia me de santo era stata iniziata quattro anni prima e si era aggiunta il tempo trascorso come di me de santo di un terreiro di umbanda al tempo di iniziazione nel candombl. Il povo de santo ricorda sempre che nel candombl il tempo di iniziazione, gli obblighi e i rituali che sono offerti periodicamente agli orixs sono lessenziale, ma molti, come me Geru, si fanno beffe di tale regola. Beatriz G. Dantas, citando Vivaldo Costa Lima, ricorda che

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nel candombl, il principio di anzianit strutturante della gerarchia interna dei terreiros, e l'antichit di questi un importante elemento di attribuzione del prestigio, tanto allinterno del culto quanto nella societ globale (Dantas, 2005, p. 115). Lautrice, quando scrisse sul terreiro della celebre me Nan di Aracaj, che guidava una casa nella citt omonima, mostr come la me de santo fosse flessibile su questo argomento, rompendo con una tradizione che ammetteva che soltanto dopo sette anni di iniziazione si sarebbe potuto ottenere il diritto di aprire un terreiro. Mi resi conto inoltre che le conoscenze di me Geru sulla religione degli orixs erano relative e che tutto ci di cui lei discuteva era sempre frettolosamente liquidato con la stessa frase: questo fondamento127. Lei, peraltro, aveva gi capito che io non ero come gli altri figli di santo, io volevo spiegazioni, volevo sapere di pi, apprendere da lei, e la verit era che lei non aveva di che rispondermi. Il mio av de santo128 visitava sempre il terreiro di me Geru e talvolta conversava con me e diceva: bambino tu andrai lontano, al che la mia me de santo ribatteva che io non sarei mai uscito da quel terreiro e che era l che io avrei dovuto apprendere. Ero curioso e adoravo ascoltare le conversazioni tra me Geru e il suo pai de santo, e questi, spesso, la riprendeva perch inventava rituali e pratiche magiche che non avrebbe dovuto compiere allinterno della casa e, anche, per un certo numero di episodi che finirono per inquietarmi. Con mia grande sorpresa alcuni mesi dopo venni eletto pai-pequeno del terreiro della mia me de santo, il che mi confer la prerogativa di prendere decisioni in assenza della me de santo, in sua vece e con la sua autorizzazione. Ricordo il momento in cui me Geru fu cavalcata da Xang e lui mi mise a sedere su una sedia. Avevo paura anche per via delle espressioni ostili delle mie sorelle di santo, che da quel momento in avanti avrebbero dovuto inchinarsi a me e obbedire ai miei ordini. Ero giovane e piuttosto prepotente, e se da un lato avevo paura, dallaltro mi sentivo superiore di fronte a quelle che io consideravo donne ignoranti. Non pensai neppure per un minuto

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Si intende, evidentemente, che era segreto Nonno di santo, av = nonno

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alle reali intenzioni della mia me de santo, nonostante due settimane prima mi avesse definito usurpatore di potere davanti ad alcune filhas de santo. Eppure, la mia scalata al potere dur molto poco. La mia me de santo, spinta dalle calunnie delle figlie de santo, continuava a criticarmi, cercando difetti per il mio comportamento allinterno del terreiro. Per via della carica che avevo ricevuto, avevo nuovi compiti, come quelli di preparare riti, cercare foglie nella foresta, curare gli oggetti rituali degli orixas, cos come quelli di insegnare a danzare e a cantare ai nuovi figli de santo. Nei due mesi nei quali occupai la carica di pai pequeno del terreiro, arrivarono nuovi figli in casa. Me Geru esigeva da me una dedizione totale al terreiro e inoltre lasciava a me i compiti che solitamente svolgeva. Non avevo pi tempo per studiare, andare in giro, innamorarmi. Daltro canto, essendo pi prossimo a me Geru, partecipavo di ogni rituale che lei realizzava, osservavo i suo maneggi con i clienti, coi quali si mostrava gentile ma ai quali chiedeva una quantit esorbitante di denaro per rituali che non sempre venivano realizzati. Era solita sfruttare non solo i clienti, ma persino noi, i suoi figli de santo. Ancor oggi conservo la lista di obblighi del primo anno di iniziazione, nella quale risultano i materiali e le cifre spese. Se questo fatto fosse accaduto oggi io lo chiamerei superfattura sacra, in quanto il termine superfatturato un termine molto in voga nel Brasile odierno. Anche a seguito di altri fatti inquietanti, come il pessimo trattamento subito in occasione della loro iniziazione da due donne gi anziane, avevo deciso il mio allontanamento dal terreiro. Ero stanco di tutto ci e se avessi continuato in quel percorso mi sarei sentito connivente con il comportamento della mia me de santo. Il buon senso mi port ad assumere un altro atteggiamento. Uscii dalla casa me Geru melanconco e deluso e per di pi avevo appreso piuttosto poco sulla religione degli orixs. Linsegnamento nel suo terreiro era basato su una relazione di costi e benefici, secondo la quale il costo era a carico dei figli di santo e i benefici soltanto a vantaggio della me de santo. La mia esperienza religiosa era stata fantastica, ero stato iniziato allorix, lo sentivo nel mio corpo, danzava dentro di me - in altre parole, era ci che di pi bello possedevo in quel momento - , eppure le persone con le quali convivevo, tranne rare eccezioni, avevano

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mostrato uninterpretazione della fede e della partecipazione comunitaria senzaltro diversa rispetto alla mia concezione. Dopo un anno decisi di abbandonare il candombl, ma un giorno, durante una trance in casa mia, Ogun mi mand a dire che io avrei dovuto continuare il mio cammino religioso e che da l a poco avrei retto il mio terreiro. Poco tempo dopo conobbi pai Joo di Oxal, e nella sua casa intrapresi un cammino molto rapido, seppure con molti conflitti e delusioni, molto simile a quello che avevo vissuto nel terreiro dove avevo avuto lesperienza precedente e dove mi ero iniziato. Troppi i pettegolezzi tra i figli de santo del terriero, tutti commentavano i casi di omosessualit, e la vita dei figli di santo era resa pubblica dal pai de santo. Tutto ci funzionava da ricatto emozionale, e, perch no, spirituale. Quanto pi pai Joo si poneva in attrito con la comunit, tanto pi io mi irritavo per questo atteggiamento, cominciando a dubitare delle sue parole e della sua efficacia religiosa, cos come delle trance che subiva settimanalmente con il suo encantado (essere che torna in trance sulla terra per aiutare, consigliare e anche curare le persone che lo cercano). In queste condizioni era impossibile continuare anche in questo terreiro. A quellepoca io non ero pi solo, alcuni amici mi accompagnavano in questo cammino, speranzosi che un giorno io potessi aprire un mio terreiro. Uscii dal terreiro di pai Joo con il fermo proposito di averne uno mio proprio, e sapevo che potevo farcela. Grazie a un amico conobbi me Sonia di Xang, donna colta, che parlava altre lingue ed era molto seguita nel suo comando del terreiro. Mi trovo daccordo con quanto affermava Prandi: il sacerdozio nel candombl anche un mezzo di mobilit sociale ascendente...., coloro che cominciano ad avere successo socialmente (il che implica clientela) tendono a sviluppare la ricerca di prestigio che presuppone una purezza originale, che viene dal passato (lAfrica, passando da Bahia) o dal presente (lAfrica stessa, quella di oggi) (1991, p. 118). Me Sonia conosceva lAfrica, dove era stata adottata da un sacerdote africano, e si sentiva coinvolta nel proposito di africanizzare il proprio terreiro. Questo fu un modello di

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comportamento adottato da alcuni sacerdoti brasiliani che, alla fine degli anni Settanta, peregrinarono per lAfrica alla ricerca di nuove conoscenze. Allinizio i miei rapporti con il nuovo terreiro furono piacevoli, assunsi integralmente la liturgia che me Sonia aveva adottato recentemente, lasciando da parte i caboclos con i quali io avevo lavorato fino ad allora, ricevendoli in trance e attendendo i clienti, cos come non venerai pi Iemanj, il mio secondo orix. La mia nuova me de santo aveva molte conoscenze teologiche e le divulgava a chi era interessato, offrendo inoltre differenti servizi allinterno e allesterno del terreiro. In altre parola, me Sonia era diversa dalla maggior parte dei sacerdoti, che tengono per s la conoscenza appresa durante la vita e non la trasmettono del tutto nemmeno nel momento in cui alcuni figli de santo rivelano il desiderio di avere il loro proprio terreiro. In questo terreiro ho dato i miei obblighi dei tre e dei sette anni, ricevendo dalle mani di me Sonia, il mio titolo di anzianit. Avrei potuto cos diventare un babalorix e avere il mio proprio terreiro. Dalla mia me de santo appresi davvero molto, lei si interessava di come svolgevo le mie nuove funzioni, mi aiutava e mi regalava nuove preghiere, che traduceva dallinglese al portoghese. Cos conobbi i poteri delle foglie e delle polveri magiche; inoltre quando ci incontravamo discutevamo di ogni argomento, e scherzavamo su tutto perch lei era davvero una comica nata. Passavamo nottate intere conversando su quel che accadeva negli altri terreiros; cera sempre qualche pettegolezzo carino e la mia me de santo ne approfittava sempre. Dal momento che cucinava molto bene, era sempre una festa assaporare le sue squisitezze parlando della vita delle persone. Tutto sembrava tranquillo finch non aprii il mio terreiro, in un luogo che lei non gradiva, poich era un quartiere centrale della citt. Criticava la mia maniera di suonare ed eseguire le cantiche degli orixs. In pi, me Sonia si infuri quando vide le mie poche filhas de santo vestite, con i loro panni di baiane, le sottane che abbellivano le loro gonne, i panosda-costa129 e i grandi turbanti che avvolgevano la testa. Pens che io fossi regredito e che mi rifacessi alla moda del candombl brasiliano, negando quel che mi aveva insegnato.

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Panni rettangolari, colorati e ricamati che le filhas de santo usano arrotolati al corpo, alla cintura o ai seni

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Mi risentii poich le avevo sempre detto che non mi piacevano i vestiti africani, cos come labitudine di eseguire il rituale pubblico nel suo terreiro, dove la trance di ogni orix avveniva soltanto in uno dei suoi iniziati per volta; del fatto che lo xir (la cerimnia pubblica del candombl nel quale la roda-de-santo canta e danza, venerando tutti gli orixs) diventasse stancante e interminabile, dal momento che gli dei desideravano scendere sempre sulla terra con i mortali. In altre occasioni le critiche di me Sonia furono umilianti e senza senso, come se quel che io rappresentavo nel mio terreiro non fosse cosa seria. In un certo senso presi le distanze dalla casa della mia me de santo, spiegando ai miei filhos quali fossero le ragioni di tale allontanamento, cercando di decidere insieme quali atteggiamenti dovessimo assumere, poich in verit non soltanto io, ma tutti ci sentivamo sminuiti nella nostra organizzazione di gruppo. Finii per comprare e istituire un nuovo tempio per gli orixs. Prima di inaugurarlo, portai me Sonia a visitarlo. Udii critiche sul luogo, cos come sul modo in cui avevo costruito il salone delle feste e persino per la disposizione delle stanze dei santi. Sembrava che nulla le andasse bene. Esasperato, decisi di aprire il mio terreiro da solo, e invitai amici, parenti e alcuni religiosi, che cantarono e pregarono per il mio orix. Ancora una volta mi ritrovai nella condizione di figlio senza padre n madre, e non accettavo in maniera assoluta lidea di cercare un altro sacerdote, neppure ora che ero diventato leader di una comunit e necessitavo ancora di esperienza religiosa. Percepii in quel frangente che, indipendentemente dalla mia fede negli orixs e di tutte le esperienze che avevo vissuto nel candombl, troppi conflitti avevano accompagnato la mia traiettoria di figlio de santo. Avevo sofferto tante umiliazioni e la maggiore tra queste fu quella di impartire la benedizione religiosa a un cane su ordine della mia prima me de santo. Il cane si chiamava Raj, mai mi dimenticher di questo nome. Ma in quel momento io ero anche padre e avevo dei figli che si aspettavano tanto da me. Mi sbagliavo nel credere che tutti i conflitti che avevo patito erano inevitabili e non invece qualcosa di contingente. Per molti anni non cercai alcun sacerdote che si prendesse cura della mia testa e dei miei orixs, n cercai in alcun modo rifugio in altre confessioni religiose.

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Ma il mio orix Ogum, un certo giorno, espresse la propria volont di ricevere le attenzioni di un nuovo sacerdote. In uno di questi incontri, che non credo siano accidentali, conobbi pai Agenor, il pi antico iniziato della nazione Ketu in Brasile. Uomo di rara sensibilit e sapere, pai Agenor mi assunse come suo figlio de santo e cambi poche cose nel mio terreiro dicendo sempre che non avrebbe mutato quel che stava andando bene. Oggi il mio terreiro tributario di un antico terreiro ketu di Bahia. Il mio pai de santo mor nel 2004 lasciando, un vuoto enorme in me e nella mia comunit. Mai abbiamo avuto la minima tensione e o il pi piccolo conflitto. Ma prima di andarsene, pai Agenor si present con una borsa di plastica molto vecchia, che conteneva molti fogli. Quel giorno mi disse: Figlio mio, qui dentro c tutto quello di cui hai bisogno per suonare nella tua casa, dallinsegnamento di mia madre me Aninha (fondatrice dellIle Ax Op Afonj, uno dei terreiros pi antichi di Salvador), fino alle mie note personali. Quando me ne andr, non cercare nessuno, costruisci da solo la tua casa, tu puoi. Certamente fu questa la mia maggior esperienza di convivenza nel candombl. Io e il mio vecchio saggio, il Professor Agenor, come gli piaceva esser chiamato. Ai miei figli de santo io dico che la miglior esperienza religiosa che si pu avere quella di rimanere in uno stesso terriero, in uno stesso ax - come si dice nel linguaggio del popolo de santo - seguendo ununica liturgia e conseguentemente assorbendo informazioni da ununica fonte e soltanto saltuariamente acquisendole attraverso il contatto con altri. Avrei certo desiderato che questo fosse successo a me, ma pare che queste adesioni e rotture continue facciano parte della biografia del popolo de santo, come provai nella mia tesi di dottorato presentata nel 2003. Oggi so che ogni terreiro si regge su una legge propria, o meglio su quella che il povo de santo chiama la legge del santo. La legge del santo tanto generica da permettere le peculiarit di orientamento di ognuno degli infinitamente numerosi leader che costituiscono il povo de santo, ognuno nella sua casa, ognuno con le proprie interpretazioni e direttrici (Vallado, 2003, p. 166). Pertanto, comprendo pi chiaramente la mia traiettoria e cerco di apprendere, attraverso le parole di pai Agenor che:

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la legge del santo deve essere seguita con responsabilit, fede e umilt, ricordando che tutti precisano di tutti Vallado, 2003, p. 166) Ora, io stesso faccio le mie leggi nel mio territorio. I miei figli de santo faranno certo molteplici esperienze come le ho fatte io e forse ne scriveranno, un giorno. Ma spero che, come me, non perdano mai la magia della fede negli orixs.

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Bibliografia Campbell J., 1990, O poder do mito, So Paulo, Editora Palas Athena Cossard-Binon G., 1981, A filha-de-santo. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.). Olorisa: Escritos sobre a religio dos orixs, So Paulo, Agora Dantas, B. G., is, 1988, Vov nag e papai branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro, Graal Durkheim E., 1996, As formas elementares da vida religiosa, So Paulo, Martins Fontes Niane D. T., 1982 Sundjata ou a Epopia Mandinga, So Paulo, tica Prandi R., 1991, Os candombls de So Paulo, So Paulo, Hucitec-Edusp Vallado A., 2002, Iemanj a grande me africana do Brasil, Rio de Janeiro, Pallas ---, 2003, Lei do santo- poder e conflito no candombl, Departamento de Cincias Sociais, Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas USP (Tesi di dottorato, mimeo)

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Liniziazione LRS LOOGNW UNAUTOBIOGRAFIA PRECOCE Logunw Praticante della religione dal 1975, Eduardo Logunwa Erin Epega stato consacrato sacerdote di Ologun-Ede nel 1997 e iniziato anche agli orixs Exu e Oxum dalla celebre iyalorix Sandra Epega. Laureato in Scienze Sociali, si dedica alla ricerca sulle religioni afrobrasiliane, studia psicologia e psicanalisi. Il ricco curriculum non tragga in inganno: il tono di scrittura di questo testo passionale, vissuto, scandito da emozioni vere, come quelle che raccontano lincontro con il professor Agenor. Longunwa sembra preferire la freschezza del racconto di prima mano, il linguaggio discorsivo e semplice alla scrittura dotta che pure sembra ben maneggiare. Una scelta di campo: tra la figura di accademico e quella di iniziato, Longunwa sembra voler enfatizzare questultima. E la frase finale del testo dopo 33 anni di vita di candombl, sto ancora apprendendo appare una dichiarazione di intenti di un uomo umile che sa che in questo mondo c pi da imparare che da insegnare.

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Sono nato in una piccola citt allinterno dello stato di San Paolo, Jacare. Discendente di immigrati tedeschi, spagnoli e portoghesi, ho avuto uneducazione assolutamente contraria alla discriminazione delle differenze, specialmente contro i neri. A 16 anni mi innamorai di una compagna di scuola che in quel momento era incinta e allo stesso tempo incerta se portare o no a termine la gravidanza. Stetti al suo fianco, incentivandola a tenere il bambino. Cominciai a frequentare la sua casa, dove abitava con la madre e un fratello, e l ho conosciuto Pai Jurandir, che ha rappresentato il mio primo contatto con la religiosit afro-brasiliana. Pai Jurandir era dellumbanda e riceveva i suoi clienti in una piccola stanza di quella casa, posseduto da un Preto Velho130 di cui non ricordo il nome. Ricordo tuttavia il piacere che avevo nel conversare con lui, nel chiedergli consigli, nel seguire i suoi orientamenti, che come si pu supporre, avevano a che vedere con la mia relazione con la donna della quale io ero innamorato. I miei genitori non accettavano assolutamente questa relazione, non soltanto perch la donna era incinta di un bambino che non era il mio, ma soprattutto perch la madre di lei era una nota meretrice della citt. Io, peraltro, continuai la relazione, mi adoperai per contribuire alle spesa del corredo del nascituro, e facevo tutto con amore profondo, sebbene platonico, perch fino a mesi dopo la nascita della bella bimba io rimasi come un semplice amico e non osavo osare di pi per conquistare la mia amata. Liniziativa doveva partire da lei. Una sera, durante una delle mie solite visite, nelle quali portavo il necessario al mantenimento per la povera bambina, la mia amata si approssim a me e, senza dilungarsi, mi disse che era giunto il momento che ci amassimo. Il mio cuore palpit, la mia emozione fu molto forte, non sapevo che rispondere. Solamente il giorno dopo mettemmo in pratica quella proposta tanto desiderata. Il nostro amore dur fino al momento in cui il vero padre apparve, risoluto ad assumersi la propria responsabilit e a sposarsi con al madre di sua figlia. Sorprendentemente io stesso appoggiai questa decisione, dopo un lungo periodo di riflessione insieme con la mia amata. Concludemmo che io ero molto giovane, il mio lavoro rendeva poco, la mia famiglia non ci appoggiava - e in questa fase neppure la famiglia di lei - , e, viceversa, il padre di sua figlia era di una famiglia ricca. Tutti eravamo

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quindi favorevoli a quella unione. Ho sofferto molto per quella separazione, ma restai tranquillo perch ero sicuro di aver fatto la cosa giusta. Le mie visite a Pai Jurandir mi avvicinarono a un giovane che anchegli si identificava con lentit del Preto Velho, un ragazzo molto intelligente e che conosceva da pi tempo di me il terreiro di umbanda. Jos Roberto divent mio amico e mi invit a conoscere un altro terreiro. Arrivai al terreiro di Clio in un pomeriggio del settembre 1975. Si stavano facendo i preparativi per una sessione di umbanda. Venni presentato dal mio amico a Pai Clio che mi parl rapidamente e mi invit a restare per osservare os trabalhos131. Il tempio era molto semplice ma accogliente, con il pavimento di terra battuta e un altare con molte immagini di santi cattolici, con al centro, incastonata in una nicchia che integrava laltare, unenorme statua di Iemanj. Sul tetto centinaia di bandierine di carta colorata creavano un clima allegro di festa. Le tante foglie collocate in vasi, alle pareti e sul terreno, diffondevano allinterno del terreiro lodore di foresta. Dietro laltare uninstallazione molto precaria facevi le veci della cucina, da dove lodore delizioso di cibo invitava tutti a pranzo. Mi trovavo in un ambiente per me insolito, magico, con persone allegre, divertenti e accoglienti verso questo strano ragazzo bianco dagli occhi azzurri che era tra loro. Vi erano bianchi, neri, bambini, giovani, donne e uomini, adulti e anziani. Tutti sembravano bene integrati tra loro. Mi sentivo molto bene. Mangiammo, riposammo, ci sottoponemmo a un bagno di foglie e ci cambiammo. Mi prestarono vestiti bianchi, molto semplici, fatti di cotone crudo. Alcuni uomini portarono allinterno del tempio dei tamburi, e cominciarono a batterli lievemente mentre calibravano le corde che tendevano il cuoio, accordando gli strumenti. Ho assistito a molte incorporazioni come le avevo conosciute attraverso i racconti di Pai Jurandir, ma questa volta le entit venivano trasportate dalla musica e dai canti che ne esaltavano gli effetti, e per di pi danzavano! Il termine pi preciso per esprimere quel che sentii in questa mia prima esperienza nellumbanda non potrebbe essere altro che estasiante. Da questo momento cominciai a frequentare regolarmente il terreiro, non soltanto in occasione delle sessioni, ma tutti i giorni, aiutando nella pulizia e nella manutenzione dello
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Negro anziano, famoso e diffusissimo encantados dellumbanda Letteralmente lavori. Sono i vari preparativi necessari al culto

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spazio, confezionando oggetti di artigianato e ascoltando le storie e le esperienze pi diverse dalla voce dei devoti. Ho appreso che non esisteva solo il Preto Velho, ma anche il caboclo, il Marinheiro, il Boiadeiro, Pombagira, ed Exu. Per questultima entit subii una simpatia fortissima e cominciai a venerarla come feci con nessunaltra, forse perch era lunica che possedesse, in quel tempio, un assentamento, ovvero un altare esclusivo: una piccola casa fuori dalledificio dove avvenivano le cerimonie. Ero solito rimanere alcune ore, solo, allinterno della casa di Exu, di fronte al suo assentamento, conversando con lui, aprendo il mio cuore, discutendo dei miei problemi e soprattutto ringraziando per essermi imbattuto in quella comunit. Il mio sentimento religioso era tale che si diceva che io adoava os orixs132, espressione allegorica usata per coloro che si dedicano anima e corpo al culto religioso. Fu con questo spirito, con questa preparazione spirituale, che per la prima volta vidi manifestarsi in me una forza incontrollabile, una vibrazione che scuoteva tutto il mio corpo, che mi squilibrava e mi faceva ruotare per tutto il terreiro fino a cadere sul terreno, quasi tramortito prima di essere soccorso. Questa situazione, conosciuta come barravento133 si manifestava in tutte le sessioni nelle quali si celebravano i caboclos, finch una certa notte, in visita a una festa di caboclos in un altro tempio della stessa citt cess di essere soltanto un barravento per concretizzarsi nel caboclo Samambaia, prima entit a manifestarsi nel mio corpo e che mi accompagna fino a oggi. Lemozione che vissi con la manifestazione di questo caboclo celata per sempre nella mia anima. Oggi, a pi di 30 anni di distanza, mi ricordo ancora di quel momento, di quel terreiro, della forza e dellenergia che mi prese e del benessere che mi port. Il caboclo Samambaia nasce dellunione di un indigeno brasiliano con un nero africano, molto forte, alto, profondo conoscitore di vegetali, selvaggio e rude allapparenza, estremamente affettuoso e delicato con quelli che si avvicinano a lui per bisogno. Questo caboclo fu per me il veicolo che mi introdusse definitivamente nella religione. Pai Clio, che dirigeva il terreiro, arricchiva i rituali con la sua presenza decisiva nelle danze e nei canti che lodano gli orixs affinch ricevano le offerte per i Cantici del Santo, come erano chiamati caboclos, marinheiros e boiadeiros. Non vi era manifestazione degli orixs, ma soltanto dei cantici.
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Commuovevo gli orixs Cos chiamata quellansiet che pervade il fedele prima dellarrivo della trance

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In realt, il terreiro di Pai Clio era in quel tempo conosciuto dai devoti di altri terreiros di umbanda come Umbandombl, proprio perch si celebravano gli orixs con cantiche in ioruba e kimbundo. Pai Clio era tanto disinvolto da riuscire a ottenere il camion dei pompieri, ogni 8 dicembre, giorno della patrona della citt, Nostra Signora della Concezione, per un corteo che arrivava fino alla sponda del fiume che attraversa la citt, dove i vari terreiros di umbanda si incontravano per invocare lorix Oxum. Pai Clio cercava sempre pi di avvicinarsi al candombl, religione ritenuta pi forte e con maggiore impatto dellumbanda. Tuttavia questa vicinanza si poteva realizzare soltanto con lintroduzione dei ritmi dei tamburi, delle cantiche, dellabbigliamento e della danza. Un giorno arrivai nel terreiro e venni presentato a un visitatore appena giunto dalla citt di Santos, che si identificava come Ob. Ob era un ogan134 del candombl ketu, arrivato con lautorizzazione a trasformare il terreiro di Pai Clio in un vero candombl. A tuttoggi non so se lOb arriv per conto proprio o invitato dallo stesso Pai Clio, il fatto che insieme a lui arrivarono molti cambiamenti. Apprendemmo tutto il rituale del candombl, cambiammo la maniera di suonare i tamburi, di danzare, di cantare, gli abiti diventarono pi colorati e iniziammo a sacrificare animali per Ex. Fu introdotto anche il rituale di cura, nientaltro che quel che si chiama bori. Poco tempo dopo larrivo dellOb, ricevemmo un altro visitatore, questo pi illustre, il pai de santo dellOb, Pai Monoqu. Monoqu - nonostante il suo nome riporti al candombl di derivazione Angola - ci port i fondamenti di Ketu, poich egli stesso stava prendendo le distanze dallAngola per la stessa ragione per cui Pai Clio si stava distanziando dallUmbanda. Questioni di status. I candombls Ketu venivano considerati di maggiore fondamento, di radici pi prestigiose, e tutti quelli che appartenevano alle religioni brasiliane, qualunque fosse la loro denominazione, desideravano essere Ketu. Pai Clio fu iniziato nel Ketu proprio nel suo terreiro da Monoqu. Anche noi, i filhos de santo di Pai Clio, pregavamo per la buona riuscita dei rituali. Collaborai in prima persona alla creazione degli inviti e nella pubblicazione nel giornale locale, di testi allusivi alla nascita di un sacerdote di Xang, orix al quale Pai Clio stava per essere iniziato.

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Incarico di prestigio allinterno del candombl

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Passati i 16 giorni di raccoglimento di Pai Clio, si present il grande Xang, indossando il suo regale abbigliamento rosso e bianco, ostentando la sua luccicante corona dorata e armato con lox, la scure bipenne. Quel semplice terreiro di umbanda in terra battuta che io avevo conosciuto da poco pi di un anno si stava trasformando nellIl Alaketu Xang Air, il primo terreiro di candombl della citt. E Pai Clio adesso si chiamava Ob Odokemi. Le feste diventarono pi pompose, vestivamo abiti colorati, sacrificavamo animali per Xang e e anche per gli altri orixs che erano stati insediati nel tempio, Ogum, Oxossi, Osse, Obaluai, Oxum, Iemanj, e tutti mangiavano in occasione delle feste. Il mio amico Jos Roberto si stava entusiasmando per i cambiamenti del tempio, ma per qualche misteriosa ragione si sentiva disprezzato da Pai Clio per cui decise di cercare un altro terreiro nella citt. Questi cambiamenti infatti, non avvenivano solo da noi, ma anche in un altro terreiro di umbanda della citt, quello di Manolo. E fu l che and il mio amico Jos Roberto, per iniziarsi a Oxossi, il suo orix. Restammo tutti molto tempo senza incontrarlo, poich il suo dissidio con pai Clio si estese a tutto il tempio. Finch il mio amico apparve, con la testa rasata e una collana di perline verde muschio arrotolata al collo. Era orgoglioso per essere stato ugualmente iniziato al candombl, con il nome di Diramungongo, poich la sua iniziazione era avvenuta nel rituale Angola e, di conseguenza non venerava pi lorix, ma il Nkisi. In quel momento io conoscevo gi la differenza tra umbanda, candombl e le varie nazioni. Conoscevo i terreiros perch li visitavo, accompagnando i loro rituali, e cominciai a interessarmi dei libri che trattavano di questo tema. Raimundo Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Edson Carneiro, Roger Bastide diventarono il mio iniziale bagaglio di conoscenze bibliografiche. Quando arriv il tempo di sostenere gli esami per entrare in facolt, scelsi di studiare Antropologia sociale, perch il mio desiderio era di comprendere profondamente le religioni afro-brasiliane. Entrai nella Facolt di Scienze Sociali della Unicamp nel 1979, chiarendo ai miei compagni di classe e ai professori che mi trovavo l per studiare le religioni afro-brasiliane in quanto ero un religioso. Questa mia peculiarit fu sufficiente perch io guadagnassi, nella facolt, il titolo di pai de santo e venissi cercato dalle mie amiche per risolvere i loro problemi di

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carattere affettivo. In alcuni casi arrivai a preparare e persino ordinare ebs facendo leva sulla mia esperienza religiosa. Molti davano risultato e finii cos per essere rispettato come religioso. Questo attrasse lattenzione di alcuni professori-antropologi che studiavano lumbanda e il candombl, che vollero ascoltare il racconto delle mie esperienze. In cambio questi stessi professori mi indicarono libri di Sociologia e Antropologia che avrebbero influenzato profondamente le mie idee. Daltro canto, il curriculum regolare del corso di Scienze Sociali mi deluse, perch io speravo di stimolare il mio interesse per le religioni afrobrasiliane. Decisi allora di interrompere il corso e seguire il viaggio verso le radici del candombl: andai a Salvador a conoscere i celebri terreiros, i loro devoti e i loro studiosi, che mi ricevettero a braccia aperte. Potei percepire la grande presenza nera nei candombl, nei quali il ritmo dei tamburi era pi inteso e le danze pi frenetiche. La mia empatia con quella gente era straordinaria, e in pi trovarmi a Salvador, nella culla del candombl, in compagnia di famosi intellettuali, mi diede la certezza che io volevo veramente studiare Antropologia sociale, perch vedevo in questa disciplina la possibilit di continuare a praticare quella religione incantatrice e allo stesso tempo esserne studioso, perch avrei conosciuto persone cos, intellettuali che parlavano di antropologia iniziatica e ricerca partecipante. Io davvero mi inquadravo in questo profilo. Ritornai nel mese di agosto, e poich in Facolt erano iniziati i corsi del secondo semestre, decisi di aspettare linizio dellanno successivo nella casa dei miei genitori. Fu allora che fui invitato dal segretario della cultura a organizzare il Mese del Folclore. Dissi che non lavrei fatto, ma che viceversa avrei potuto organizzare la Prima Semana Afro Brasileira di Jacare. Lui concord e levento fu un successo che mi permise di avvicinarmi ancor pi alla comunit nera della citt. Venivo considerato una persona che conosceva i terreiros della citt perch si sapeva che mi dedicavo a studiare la religione, che ero tornato da un lungo soggiorno per i candombls di Bahia e che avevo organizzato un evento che aveva risvegliato lattenzione della citt verso la cultura afrobrasiliana. Quando ripresi il mio corso universitario, percepii che la mia interazione con il candombl aveva una valenza molto pi religiosa che non scientifica, ovvero io preferivo venerare gli orixs piuttosto che studiarli sotto la lente dellAntropologia. Il mio interesse per i libri e le ricerche antropologiche non venne scalfito, ma allargai il mio interesse verso altre Scienze

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Umane come la Filosofia, la Psicologia, la Psicoanalisi. Fui attratto dal cinema, e non soltanto da spettatore, al punto che mi interessai persino alla produzione. Feci alcuni corsi e finii con lo specializzarmi in produzione e montaggio, professione che esercito ancora oggi. Conclusi il mio corso in Scienze Sociali nel 1984 e ritornai nella mia citt natale per curare la produzione di video di una grande agenzia della regione. Incontrai nuovamente alcuni dei miei vecchi amici di candombl, tra cui una donna che era stata iniziata da poco da una sacerdotessa famosa che aveva il suo tempio in una citt vicina. Ho conosciuto me Sandra Epega nel 1985, quando era tornata da un viaggio in Nigeria, e cominciai a frequentare il suo tempio soltanto nei giorni di festa e come visitatore. Non potevo immaginare che sette anni pi tardi sarei diventato un filho de santo. Intanto, unamica che mi aveva aiutato nellorganizzazione della prima Semana Afro Brasileira di Jacare, e che diede continuit allevento per lo meno nei tre anni successivi, mi disse che stava frequentando un terreiro di umbanda e che le sarebbe piaciuto se fossi andato a una sessione con lei per confermarle se lambiente era meritevole di fiducia. Vidi pertanto una nuova sessione di umbanda, unumbanda senza alcuna intenzione di trasformarsi in un candombl, come era accaduto al tempio di Pai Clio. Dona Janine, sacerdotessa del terriero, era soddisfatta del culto umbandista per via dei molti frequentatori, adepti e visitatori, che arrivavano da citt distanti per ricevere o consultarsi con entit quali caboclos, marinheiros, preto-velhos ed exs. Dopo il mio viaggio nel nordest e il mio ritorno al corso universitario smisi di frequentare il terreiro di Pai Clio, non soltanto perch lui aveva cambiato citt - si era trasferito sul litorale - ma anche perch lambiente universitario era tornato ad attrarmi e mi aiutava a riflettere sul comportamento dogmatico e il misticismo dei devoti del candombl. Non mi sentivo pi a mio agio come adepto dei templi, e sebbeene non abbandonassi la religione, appresi che il culto per gli orixs pu essere individuale, perch lorix in me e il mio corpo diventa il suo tempio. Il terreiro di Dona Janine, pertanto, mi diede lopportunit di vivere la vera umbanda. Ricordavo le manifestazioni del Caboclo Samambaia, che spaventa tutti con il suo grido. Dopo il caboclo arrivano altre entit, Joo Marinheiro, il Preto-Velho Joo da Caridade, la Pombagira Maria Mocinha e lExu Jirunji, che sopraggiungevano per prestare attenzione a chi cercava il loro aiuto. Il caboclo Samambaia si prendeva cura dei mali fisici e di quelli

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dellanima, come la depressione e langoscia, Joo Marinheiro concedeva poche consultazioni, ma alleggeriva le incertezze in pochi minuti, mantenendo una conversazione allegra e animata, sempre fumando e bevendo birra in quantit Joo da Caridade, il preto velho, saggio, esperto, conosce i misteri della vita, e con la sua parlata calma e soave sa orientare i giovani su come superare gli ostacoli della vita. Maria Mocinha e Exu Jirunji sono invece specializzati in casi amorosi. Fu nel terreiro di Dona Janine che conobbi la donna con la quale sono stao sposato per 16 anni. In quellepoca lei era gi diventata me de santo, grazie al corso offerto dalla Federazione di umbanda. Fu sempre molto ammirata e rispettata come medium e in quel terreiro poteva contare di un tale seguito che faceva questione di consultare soltanto le sue entit, specialmente il suo Exu che si manifestava in maniera davvero impressionante. Riceveva nel proprio corpo una personalit tanto forte, che neppure io, in quanto suo marito, riuscivo a riconoscere le qualit di mia moglie. Le persone che volevano effettuare la consultazione con questo Exu di solito abitavano come noi nella capitale e perci dopo poco, su loro sollecitazione e per nostra volont, mia moglie inaugur un terreiro di umbanda nel garage della nostra casa. Tutti ci aiutarono nella trasformazione del garage in terreiro e il luogo divent bello e gradevole. Organizzavamo sessioni ogni ultimo sabato del mese, con le manifestazioni delle nostre entit e la presenza di molti adepti. Il fatto di praticare regolarmente lumbanda suscit in me la preoccupazione di garantire la sicurezza spirituale al locale; decisi cos che avremmo dovuto assentare un Exu allingresso del garage. Lassentamento di questo Exu fu un nuovo e decisivo passo nella mia traiettoria spirituale, proprio perch a partire da questo momento cominciarono a rivivere in me i fondamenti del candombl. LExu assentado doveva essere venerato e il suo culto esigeva offerte, e tra queste, molte prevedevano il sacrificio di animali. Il mio pellegrinaggio per i terreiros di Bahia fu intenso e mi port ricchissime informazioni sul culto degli orixs, sebbene, fino a quel momento io non fossi stato ancora debitamente iniziato nel candombl, in quanto mi era stato fatto soltanto un bori da Pai Clio.

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Sentii lesigenza di iniziarmi al candombl. La mia prima preoccupazione fu quella di cercare Jlio Braga135, che avevo conosciuto a Salvador, e che mi port per la prima volta allIl Ax Op Afonj. Jlio indic i sacerdoti baiani che avrebbero potuto realizzare la mia iniziazione nella mia stessa casa, ma io avevo bisogno di un tempio da frequentare, di una comunit, di un sacerdote che mi educasse, che mi accompagnasse nella mia vita spirituale. Fu allora che il prof. Jlio mi sugger di cercare Reginaldo Prandi, sociologo molto rispettato, ed esperto delle religioni afrobrasiliane. Fu lui che mi accompagn allincontro con Me Sandra. La mia empatia con questa ialorix fu immediata, anche perch la conoscevo da qualche anno, da quando mi ero recato a una festa nel suo tempio. Lei, donna intelligente e studiosa della religione, era esattamente colei che stavo cercando, perch cos come me, cercava i fondamenti africani del candombl. Era, quella, la fase di riafricanizzazione che si stava affermando in alcuni candombls del Brasile. Mi inserii nel Il Leuiwyato nel 1993 e da allora divenni Logunw, per volont di Xang, lorix al quale dedicato questo tempio. prassi, in alcuni candombls, che i pais e le mes de santo assegnino nomi ioruba ai propri figli, indipendente dal grado di iniziazione. Ma non comune che questi figli vengano chiamati cos: si usa il proprio nome civile accresciuto dal nome del proprio orix, come, ad esempio, Luis do Ogun, Ktia de Oxum, Stella de Oxossi. A me accaduto diversamente, il mio nome ioruba prese piede dal primo giorno, di modo che, per lo meno nellambiente religioso, sono conosciuto esclusivamente come Logunw. Il semplice fatto di aver ricevuto questo nome e, cosa ancor pi importante, di essere identificato da questo, ha significato per me linizio di una nuova vita nel candombl, poich un nome un marchio. Non avere un nome come non avere unidentit, e un nome identifica una persona. Nome in ioruba si dice oruko, parola che si origina da drko menzionare, menzionare il nome. Un orko un simbolo linguistico che serve a ricordare una persona. Lo iorubano crede che il nome di una persona ne determini il comportamento. Questo accadde a me, che sono Logunw, Olgn, il feiticeiro, w, che esiste, detiene il potere, siede sul trono; e Loguned - il mio orix -esiste, detiene il potere, siede sul trono. Egli esiste, detiene il potere, siede sul trono del candombl, ossia riconosciuto
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Sacerdote e antropologo, autore in questo libro, del saggio Un antropologo al bivio

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come devoto dellorixa nelluniverso. Nel mondo profano io sono ancora riconosciuto come Edu, abbreviazione di Eduardo, e continuo la mia vita senza che i miei colleghi di lavoro, ad esempio, sospettino che io porti con me unaltra identit.. Sono due in uno, come il mio orix Loguned. Tre anni dopo esser nominato Logunw fui chiamato nuovamente da Xang, per essere iniziato nellIle Leuiwyato. In questo frangente io mi sentivo gi piuttosto preparato alliniziazione, capivo meglio la religione, amavo la mia ialorix e tutta la comunit ed ero deciso a percorrere questo cammino. Tuttavia avevo bisogno di sapere che mi sarei iniziato allorix giusto, che non vi fosse errore, che il mio orix fosse davvero Loguned. Nel gennaio del 1996 mi recai a Rio de Janeiro per cercare lOlu Agenor Miranda (per scoprire la ricca personalit dellOlu Agenor, vedi tra gli altri, Barba, 2000), rispettatissimo per la sua capacit di leggere i buzios e che, attraverso la sua divinazione, determinava le successioni nei pi importanti candombls di Bahia. Ricordo di quel giorno come fosse oggi. Attesi unora e mezza nella sala daspetto della sua casa in rua do Bom Retiro, a Rio de Janeiro. Nella sala soltanto statue di gesso di divinit cinesi e ben in fondo, una piccola statua africana. Mi ricevette in una piccola stanza, maneggiando i suoi buzios su una piccola tovaglia ricamata; tutto era molto semplice, molto diverso da quel che avevo conosciuto fino ad allora: pais de santo che adornano la loro tavola del jogo con tavolieri scolpiti (chiamati Opon If), collane, conchiglie, pietre, e che si abbigliano con vestiti africani e turbanti. Egli tiro pi volte i buzios e vaticin che io avevo la mia testa molto sfiduciata e che credevo che nessuno sarebbe stato totalmente capace di collocarne le mani, ossia di iniziarmi. Gett altre volte i buzios e afferm che io ero figlio di Oxossi bambino. E cio? domandai. Loguned, lui disse, Loguned non forse Oxossi bambino? Tu sei di Loguned. E la madre di Loguned Oxum Iyeiye Oke. Tu sei nipote di Oxum, Oxum tua nonna. In seguito mi chiese: Tu sei molto curioso di conoscere il jogo de buzios, no? S risposi. E allora vedi di iniziarti, perch il jogo solo per iniziati.

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Uscii da l con la ricetta di un bagno di foglie che avrei dovuto preparare e con il quale mi sarei dovuto bagnare in riva al mare. Ritornai al mio tempio sempre pi convinto di avere intrapreso il cammino giusto, volevo altre conferme. Tornai allora a Salvador, per consultarmi con Pierre Fatumbi Verger, il non quale non fece alcuna consultazione alloracolo, ma mi disse soltanto di ascoltare e seguire il mio cuore. Un altro nome che conservano nella mia lista per le consultazioni era quello di Maninho di Loguned, Oye Gok dellIl Ax Op Afonj, iniziato da me Senhora. Maninho mi parl per ore, mi riconobbe come figlio di Loguned, mi raccont molte leggende dellorix, e quindi mi invit a una festa nel terreiro della Casa Branca, curiosamente proprio in occasione di una obrigao di 30 anni di iniziazione di una devota di Loguned. Durante la festa, nella prima opportunit che ebbi, salutai lorix e gli sussurai: Padre, io mi sto iniziando per te, tu sei davvero il signore della mia testa? E Loguned annu. Io e Maninho instaurammo ben pi di unamicizia, e lui continua a mostrarmi il mondo del candombl di Bahia. Ero pi che soddisfatto, avevo avuto conferma che mi stavo iniziando per lorix giusto. Approfittando del soggiorno a Bahia decisi di invitare unamica di San Paolo, Cecilia, per visitare Ponta de Areia, nellisola di Itaparica, dove abitava Mariah di Oya, sacerdotessa che io e la mia amica avevamo conosciuto in un unaltra occasione, in famoso candombl di Bahia. Mariah mi present suo fratello, anchegli era conosciuto come Maninho, e che era Oj, sacerdote del culto degli Egun. Gli raccontai il motivo del mio viaggio a Salvador e chiese a Oj Maninho se giocava a buzios. In quel momento stavo cercando unulteriore conferma. Mi rispose di no, invitandomi peraltro a una consultazione agli Egun, che subito accettai. . Dovevo comperare un zucca in una piccola bottega sul lungomare per poi salire sulla collina in direzione del tempio. Ero in ritardo, la strada era in terra battuta e non cera lilluminazione. Io, Cecilia e Maninho che, a dispetto del nome era un granduomo nero, alto e molto forte, procedevamo con difficolt. Avevo sempre molta fede nelle religioni africane e camminavo con molta circospezione e paura, poich ci stavamo dirigendo verso un terreiro di Egun e avremmo potuto incontrare in qualunque momento un Aparak, spirito senza luce che pu maledire gli uomini e condannarli a morte.

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Arrivammo al terreiro e Maninho ci port al salone, dove chiese che attendessimo seduti sulle panche degli spettatori. Il silenzio era totale. Il locale assomigliava molto a un terreiro di candombl con la differenza che, tra le varie sedie accostate alla parete in fondo, ve nera una intagliata e di portamento regale, nel luogo destinato al Babs Egun della casa. La curiosit e laspettativa erano enormi. Passammo l circa mezzora in un silenzio profondo finch apparve Maninho impugnando il proprio ixn136, battendo sul terreno mentre verso di lui procedeva un Baba Egun, vestito con sfarzo con il suo vestito di velluto decorato con piccoli specchi. In questo momento Maninho mi chiese che mi avvicinassi, ma non molto vicino, per non permettere a Bab Egun di toccarmi, mentre avrei potuto porgli alcune domande. Gli chiesi se io ero davvero il figlio de Loguned. Maninho tradusse la mia domanda in lingua ioruba: Kini Eled okunri re? Logunede ni? (Qual il suo orix? Loguned?). Il Bab Egun rispose con la sua voce gutturale, che sembrava venisse dalla gola e salutandomi, cant danzando: Ma de ma di Ode iyawo, ma de ma di ode isoro. Conoscevo quella cantica, era di Loguned! indescrivile lemozione che provai in quel momento: la conferma del mio orix veniva dal mondo ancestrale africano. Io ero felice, non avevo pi alcuna domanda da fare. Era gi mattino. LEgun se ne and, augurando felicit e ax137, io ringrazia e feci il gesto che Maninho mi chiese, un gesto con la mano come se spingessi verso di me lenergia presente nellaria. Ritornammo alla spiaggia e ci fermammo in un chiosco per bere una birra e celebrare quel giorno magico. Non avevo pi dubbi, ero pronto per essere iniziato a Loguned. Nel settembre del 1996, in una festa di Xang nellIle Leuiwyato, lorix Xang che si era manifestato nella mia ialorix annunci che ero pronto per il raccoglimento e che questo doveva essere fatto nel primo giorno dellanno successivo, lanno di Loguned. Stando cos le cose, il 30 dicembre io ero nel tempio con tutto il materiale necessario, tessuto, vestiti, zucche, perline. Il primo gennaio del 97 iniziai il processo di iniziazione. Il mattino fui portato a un bagno di purificazione nel fiume e, di ritorno al tempio, venni raccolto nellIl Aw, la stanza del segreto, dove avrei vissuto per i successivi 16 giorni.
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Simbolo di potere Il termine ax designa forza potere, spirito divino. molto usato anche come augurio

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Fu lesperienza pi ricca di tutta la mia vita. Soltanto chi ha passato spontaneamente tanto tempo confinato per tanti giorni in una stanza completamente bianca e asettica, solitario, in silenzio, con il divieto di alzarsi se non per andare in bagno, potrebbe capire a cosa mi riferisco. In questa situazione non si fa altro che pensare. Ho rivissuto tutta la mia vita, mi sono venuti alla mente la mia infanzia, i miei amici, la mia famiglia, le fidanzate, la scuola, le cose belle, quelle brutte, insomma ho rivisitato tutta la mia storia passata. L dentro si perde la nozione del tempo, non vi sono finestre, soltanto una feritoia rasente il tetto per il passaggio dellaria, non si ha alcun riferimento di quando giorno o notte, non si ricevono notizie dallesterno. Rimasi raccolto per rinascere, rimasi chiuso nellutero del tempio. La cosa pi incredibile che gi nel primo giorno di reclusione la mia ialorix indic la porta della stanza e mi disse che non sarebbe mai stata serrata, ma soltanto chiusa e che in qualunque momento io sarei potuto uscire di l, ma che se cos avessi fatto, avrei rinunciato alliniziazione. In altri termini, la porta era aperta perch potessi uscire quando lavessi voluto, non ero prigioniero. Lunica persona che io vidi in questo periodo era la mia ojubon138, che avrebbe garantito la mia alimentazione e la mia salute e neanche con lei io avrei potuto conversare, ma soltanto gesticolare per far capire le mie richieste di acqua, cibo o qualunque altra necessit. Non dovevo fare nientaltro che pensare, riposare e pregare. Leco dei preparativi arrivava a poco a poco allinterno della stanza. Diciassette giorni dopo io ero preparato per essere finalmente iniziato. Il 17 gennaio 1997 nacque un nuovo figlio di Loguned e il 18 lorix si manifest al pubblico in una grande festa dove il suo nome venne annunciato ai presenti che tentarono di ascoltare, ma che ancora oggi io non posso rivelare139. A questa festa partecipava la madre di un mio compagno di corso, Iya Osun Moturayo Fafunmike, suprema sacerdotessa del culto di Oxum a Lagos, in Nigeria. Lavevo conosciuta un anno prima della mia iniziazione, quando mi disse che le sarebbe piaciuto molto essere presente quando questo giorno fosse arrivato. Arriv alla festa un attimo dopo la mia uscita dallo stato di trance e gi nellIl Aw pot udire i commenti.

Appunto la filha de santo che si occupa degli iniziati Il riferimento al particolare rituale dellorunk: il nome della divinit viene gridato, senza che nessuno riesca a recepirlo
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Una volta terminata la mia iniziazione, rimasi tre mesi vestito di bianco. Andai a casa del mio compagno, dove Iya Osun era ospitata, per ringraziare della visita. Iya Osun mi ricevette felice, cantando e danzando, salutandomi come membro della sua famiglia. Nello scorrere della nostra vita guadagniamo etichette, segnali, sotto forma di nomi, che identificano la persona. Ogni nome ricorda un passaggio importante nella giornata della vita. Il nome Logunw (come detto Loguned esiste) annuncia linizio della mia giornata; Esujobi (Exu diede la nascita) e Osunluyi (Oxum di qui) segnalano la mia genesi dagli orix; Ifaniyi (onorato da If) ricorda il giorno in cui If mi design per dedicarmi allo studio delloracolo (jogo de buzios); Sangomakinde (Xang porta valore) mi ricorda che non bisogna mai ritirarsi; Oyebunmi ( il regalo che ricevetti dopo aver ricevuto il titolo di leader in occasione dei sette anni di iniziazione); Ayinla Opo (il grande maestro alto e forte, la sicurezza della famiglia); Erin (il totem dellelefante, eredit della famiglia nella quale sono stato iniziato); Epega (tutte le foglie sono insufficienti per riempire il palazzo del re, il nome del clan della mia famiglia di culto agli orix). E cos oggi io mi chiamo Logunwa Esujobi Osunluyi Ifaniyi Sangomakinde Oyebunmi Ayinla Opo Erin Epega, colui che ha appreso che il culto degli orix una celebrazione comunitaria, che per vivere indispensabile confrontarsi e che, pertanto, la nostra missione migliorare ogni giorno il nostro modo di porsi in relazione con gli altri. E cos che abbiamo lopportunit di migliorare il nostro buon carattere (Iwa Pele) e affrontare ogni sfida che la vita ci presenta. Iwa Pele sono le buone maniere che rendono la vita pi allegra, perch questo che fa felice gli dei. Ho appreso che il buon carattere protezione sufficiente contro qualsiasi contrattempo della vita e che colui che possiede questa protezione non ha nulla da temere. Ho imparato anche che quando indichiamo qualcuno con il dito come se ne stessimo appuntando tre per noi stessi. Che se le cose non vanno bene nella nostra vita, obbligatorio esaminare bene il nostro carattere, prima di attribuire le nostre disgrazie ai feticci, al malocchio e ai nemici occulti. Questo ci che il candombl mi ha insegnato, ovvero limportanza di celebrare quotidianamente i nostri antenati e essere loro grati.

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Perch leducazione insegnata dal candombl sviluppa il nostro senso comunitario e sottolinea limportanza della gratitudine. Da questatteggiamento sorge una corrente di calore per la vita umana, in ambito sociale e spirituale. Un essere umano adulto, che scopre che il sentimento della gratitudine la base della vita, vivr felice, non per il proprio benessere, ma perch conosce il fondamento di tutta lesistenza. Accingendomi a compiere 33 anni di vita nel candombl, io sto ancora apprendendo.

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Figli di santo UNADESIONE CRITICA, RIFLESSIVA E... MAGICA Patricia Ricardo Patrcia Ricardo sociologa, filha di Ob, equede di Ogum, iniziata da Pai Armando Vallado, babalorix da Casa das guas di Itapevi e a sua volta autore di un saggio contenuto in questa raccolta. Coinvolta attivamente nella religione, Patricia, nel descrivere la propria esperienza, parte da una riflessione sulla presenza ingombrante della magia nella sua vita e anche nella societ brasiliana. Il racconto fluisce appassionante, perch diventare filhos de santo una continua lotta tra mille difficolt: le paure dei genitori, le resistenze dellambiente, le indecisioni, le riflessioni, il desiderio di capire. Si definisce una "equede in costruzione" in quanto la sua adesione al candombl tuttaltro che passiva e superficiale, ma piuttosto critica, riflessiva e al tempo stesso magicamente inesplicabile.

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Cerco di riannodare i fili della memoria, non riesco a ricordare il mio primo contatto con le religioni medianiche. Forse perch queste religioni furono di fatto sempre presenti nella mia vita, anche se non in modo sistematico. Di famiglia cattolica, fui battenzata ancora molto piccola, come ancora era comune con i bambini nati nella met degli anni Settanta. Il ricordo pi remoto risale alle feste di Cosma e Damiano, i santi che in Brasile il cattolicesimo trasforma in fratelli trasformandoli nei gemelli Ibejis del culto africano. Quella di Cosma e Damiano la festa dei bambini, si celebra alla fine di settembre quando consuetudine, soprattutto nei terreiros di umbanda, organizzare una ricorrenza con una grande distribuzione di dolci e giocattoli per i bambini del circondario e anche una celebrazione religiosa nella quale sono protagonisti gli ers, le entit infantili. Ricordo diverse feste nella casa di una cara amica di mia madre che per tutta la vita abbiamo chiamato zia e la cui famiglia possedeva un terreiro di umbanda. Amavo frequentare le feste di Cosma e Damiano per via dei dolci e dei giocattoli, che immancabilmente ricevevo in premio, e anche per il piacere di vedere quegli adulti, tanto seriosi, trasformati in bambini molto dispettosi che si sporcavano dalla testa ai piedi e che si mettevano a giocare. Vigeva in queste feste un clima divertente, ai miei occhi paradisiaco: quasi tutti gli adulti erano stati trasformati in bambini molto pi scalmanati di me e ne rimanevano ben pochi coscienti per dominare quellenorme caos che regnava e che ci permetteva tanta libert. Per la verit quello stato di trance nel quale gli adulti cadevano, e che li trasformava in modo tanto radicale, allinizio mi spaventava molto, ma in seguito divent qualcosa di naturale e cos rapidamente mi ritrovai a condividere i miei giochi e i miei dolci con quelli che io consideravo miei simili. Credo che sia un buon termine per designare la disinvoltura con la quale noi brasiliani ci relazioniamo alla trance sia naturalezza. Si tratta di un fenomeno molto diffuso in tutte le religioni nazionali. Qui la transe, il rapimento, lo stato alterato di coscienza - o di una sua parte - non fenomeno correlato esclusivamente alle religioni di matrice africana. Sono fenomeni che si verificano anche tra i cattolici carismatici, con il cos chiamato riposo nello spirito, tra gli evangelici, tra i quali si manifesta molto frequentemente il fenomeno

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della glossolalia, e, evidentemente con le entit e gli orixs delle diverse religioni afrobrasiliane, conosciute da tutti. Nel corso dellinfanzia e delladolescenza ho avuto contatto, attraverso i miei genitori, con le religioni di transe, molte volte senza nemmeno capire di quale religione specifica si fosse trattato, ma non subii mai un grande coinvolgimento n sentii alcun desiderio di appartenenza. Questo contatti cessarono quando entrai spontaneamente nel cattolicesimo. Ho militato per molto tempo nel movimento della giovent cattolica della mia regione, conoscendo in questepoca molti amici e vivendo molto intensamente la religione. Questa fu unesperienza di intenso apprensdistato per la vita; sviluppai abilit che mi sarebbero servite per la vita di relazione con i bambini, i giovani e gli adulti, esercitai la leadership, fui invitata a diversi corsi e, fatto molto importante, ebbi lopportunit di stabilire contatti con intellettuali della religione e sviluppare un atteggiamento critico e riflessivo nei confronti della vita e dello stesso cattolicesimo. Fu proprio questatteggiamento che, in ultima analisi, mi port a rompere con la religione cattolica. Questa rottura fu traumatica; il processo di allontanamento da qualcosa che prendeva molto del mio tempo e della mia dedizione fu doloroso, ma in qualche modo, la vita si incaricava di regalarmi altre cose cui lavorare e pensare. Stavo studiando con perseveranza per ottenere il diploma perch avevo in mente di entrare nella ambita universit pubblica del mio stato. Tutti i miei sforzi furono ricompensati e allinizio del 96 mi iscrissi a Scienze Sociali, spinta dallinquietudine e dallintenso desiderio di comprendere meglio il mondo che mi circondava. Effettivamente mi si aprirono nuove prospettive, il corso era pi interessante di quanto avrei potuto immaginare e in questo frangente presi contatto con persone molto diverse da quelle che conoscevo fino ad allora. Frequentare Scienze Sociali fu una scelta indovinata, che marc la mia vita in maniera definitiva. Durante il corso sorse lopportunit di integrare un gruppo di ricerca orientato da Reginaldo Prandi140 in un grande progetto sulle religioni afro-brasiliane. Far parte di questo gruppo mi regal unesperienza fantastica e indirizz la mia carriera di ricercatrice nella direzione della sociologia della religione.

140 Allepoca Professor Titular della cattedra di Sociologia delle Religioni dellUsp di San Paolo

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Durante la mia attivit di ricerca ebbi accesso a una vasta bibliografia sulla religione degli orixs: ero felice perch mi ero fatta unidea di come fosse organizzato il candombl, tuttavia ero ansiosa per il fatto di non averne mai conosciuto uno. In questo periodo di iniziazione scientifica io, insieme ad altri fui inviatata a una festa di Ogum nel candombl di pai Armando a Itapevi. In una fredda mattinata del maggio 1998 un gruppo di studenti, alcuni della Puc141, altri della USP142, s riun a casa di una docente si trasfer in massa al condombl. Ero molto inquieta di fronte alla prospettiva di assistere, finalmente da protagonista, seppure marginale, a una festa: fino ad allora ne avevo soltanto letto sui libri o ne avevo visto immagini fotografate, filmate, riprodotte da qualche artista di arti plastiche. Il luogo mi pareva distante e piuttosto difficile da raggiungere, ma questo in fondo poco importava: avremmo visto il candombl. Il primo ricordo che conservo del mio arrivo al terreiro latmosfera gioiosa e accogliente della Casa das guas. Nel luogo dove la festa si sarebbe svolta - il barraco -, vi era un intenso odore di foglie di pitanga, le persone erano molto simpatiche e sorridenti, i vestiti estremamente colorati ed eleganti. Nella prima parte della festa i figli e le figlie danzarono, al suono degli atabaques, le cantiche in ioruba, che io non ero in grado di identificare n associare alle varie divinit. Mi erano tuttavia sembrate danze ricche di movimenti, che si legavano indissolubilmente ai vari ritimi. In seguito ci fu un intervallo durante il quale fummo tutti invitati a prendere il caff e potemmo conversare un poco con le persone della casa. Poco tempo dopo suon una bacchetta, tutti corsero nuovamente allinterno e i suonatori ripresero a percuotere i tamburi, mentre lOgum di pai Armando, il padrone della festa, si manifest nel barraco con la sua equede. Il modo in cui Ogum si present mi impression profondamente: il dio della fucina e della guerra eseguiva la sua danza vigorosa munito del suo coltello e una grande elettricit percorreva tutto il gruppo che assisteva ammirato. Fui ancora una volta profondamente toccata dalla bellezza di quella religione di divinit danzanti.

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Pontificia Universidade Catlica Universidade de S"o Paulo

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Nellagosto di quello stesso anno fui presentata ad Armando Vallado e si stabil immediatamente tra noi una intensa simpatia, che in un breve lasso di tempo si trasform in una grande amicizia coltivata fino ad oggi. Nello stesso mese andai in un candombl per la seconda volta con un gruppo di ricercatori che si trovavano a Salvador in occasione del V Congresso Afro-brasiliano. Fummo alla festa di Omulu nel terreiro del Gantois, uno dei pi tradizionali e famosi del Brasile, restammo poco tempo ma per me fu molto interessante visitare quella casa della quale avevo letto e sentito parlare molto. Ero da poco tornata da Bahia quando pai Armando gioc i buzios per me ed ebbi la felicit di scoprire che Ob la padrona della mia testa. Per chi segue la religione, scoprire di quale orix si figli qualcosa di straordinariamente importante, significa conoscere se stessi, la propria essenza, scoprire il significato della propria vita. Gli orixs sono vere e proprie categorie di pensiero che ordinano il mondo; le persone, a seconda che siano figlie di questa o quella divinit, ereditano le caratteristiche di bene e male. In quel tempo io e Armando eravamo colleghi in una materia del corso di Scienze Sociali; un giorno viaggiai con lui fino al terreiro, facendogli compagnia. Mentre era occupato nellaltro lato della casa, mi lasci l con una tazza di te in mano e un lungo filo di nylon e perline di Ob, affinch facessi la mia prima collana. Dopo un po torn in cucina e mi vide mentre infilavo le perline a una ad una, sorrise, e mi mostr come fare. Rapidamente il filo fu pronto e lui lo chiuse con un piccolo nodo. Mi emozionai per il suo affetto nei miei confronti e in qualche maniera, a partire da quel momento, io mi sentii parte, mi sentii legata a quel terrreiro e alla mia divinit. Conservo tuttora questo collare di perline. Nel settembre di quello stesso anno, gi amica di Pai Armando, andai alla Casa das guas per la seconda volta. A un certo momento di quella festa ler143 di Pai Armando mi si mise in braccio e disse a un ebmi144 della casa che desiderava avermi come sua equede145. Lebmi disse che non era possibile perch ler non ha equede. Ler si trasform allora in ebmi e mi disse, continuando a far baccano con gli altri ers, che dovevo risolvere questo problema.

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Lentit infantile intermediaria tra il figlio de santo e lorix Fedele con pi di sette anni di iniziazione 145 Aiutante del pai de santo, che si prende cura delle figlie de santo in trance

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Successivamente, con mia grande sorpresa, lOgum di pai Armando entr nel barraco, ordin che si suonasse un ritmo fino ad allora per me sconosciuto, e mi prese per un braccio affinch lo accompagnassi. Rimasi profondamente scossa, in quel momento non capivo che cosa stesse succedendo, non sapevo come agire. Mi fece sedere su una sedia e fece lo stesso con una donna che assisteva alla festa, danz ancora un poco, si ferm maestoso accanto a noi e chiam un ebmi che fu incaricato di trasmettere a tutti la notizia: a suo dire l stavano i due amori di Ogum, uno molto antico, che era laltra donna che era stata istruita per far parte del consiglio delle donne della casa; laltro, che ero io, era un amore nuovissimo e Ogum mi aveva scelto per essere la sua equede. Si ud unescalamazione da parte dei filhos della casa, in seguito Ogum danz davanti a noi e tutta la gente del terreiro venne a complimentarsi con noi. Terminata la festa, Ogum, che si era ritirato allinterno della casa, mi mand a chiamare e io, timorosa mi avvicinai, non sapendo ancora che cosa mi sarebbe accaduto. Lui voleva darmi un nome, il nome attraverso il quale da allora in poi io sarei stata conosciuta dal gruppo. Nella stanza cerano un ebmi e una equede, che gli diedero diversi consigli, finch egli mi diede finalmente un nome. Usc da quella festa senza sapere quali sarebbero stati i miei doveri verso il terreiro, ma con la certezza che Ogum mi voleva molto bene cos come io a lui. Non molto tempo dopo cominciai a frequentare pi assiduamente le feste di questo terreiro e, con il pretesto della ricerca, a visitare altri templi. Un giorno, in una di queste feste, lOgum di pai Armando mi disse che io ero figlia di quella casa, che quello era il mio luogo e che quindi io considerassi lipotesi di stabilirmi l. Cos effettivamente feci, comincia a frequentare il terreiro non pi solamente durante le feste, ma anche in occasione dei rituali, prendendo parte attiva, integrandomi nel quotidiano della religione. In poco tempo divenni abi, che letteralmente significa quello che ancora non nato, che non stato iniziato, e questo implic una svolta graduale per il mio modo di vedere il mondo, fino ad allora fortemente cattolico nonostante io non fossi pi praticante da diverso tempo. In questo periodo un mio amico mi disse: molto interessante, tu appartieni a due religioni, una per vedere il mondo e laltra per curare il tuo cervello. Si riferiva al mio modo di essere e di affrontare il mondo che era e ancora , fortemente marcato dal pensiero cattolico, con limperativo della trasformazione sociale e il valore della solidariet.

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Eppure quella frase una religione per curare la mia testa mi diede molto da pensare... Una dimensione molto importante del candombl il culto della persona, dellindividualit. La testa lori - alimentato e venerato pi ancora dello stesso orix; si dice inoltre che la testa cattiva non d orix. Credo che questo sia un fattore che attrae le persone alla religione, perch esse sono riconosciute nella loro individualit, nella loro peculiarit in quanto discendenti degli dei. Questa era una grande novit per me, che avevo una percezione della vita religiosa marcatamente di sinistra: la intendevo come qualcosa di collettivo e mai individualizzato. Inoltre incontrai molte altre novit e anche difficolt nella mia lunga vita come abi nel candombl. La socializzazione di questa religione profondamente marcata da una solidariet apparente e allo stesso tempo da uneterna e feroce disputa interna per il potere146 che tiene conto della rigida gerarchia interna, sempre piuttosto problematica e in alcuni momenti questo mi molto difficile da assimilare. Durante il mio periodo di abi fui a poco a poco integrata nel gruppo e appresi che essere del santo significa anche esser sottoposta a continue critiche, dubbi, osservazioni, prima di essere accettata da chi fa parte del gruppo e dallo stesso pai de santo. La mia adesione definitiva, la mia iniziazione, ritard, fu necessario un bel po di tempo di maturazione, tanto per prendere la mia decisione, quanto per via della mia stessa divinit. I seguaci del candombl dicono che chi non arriva alla religione per amore ci giunge attraverso il dolore, e certo il mio fu un cammino di amore. Potei scegliere di essere della religione degli orixs e mi sento felice per questo. E sono ugualmente felice poich occupo la carica di una persona che non cade in trance, esperienza che non credo faccia per me. Fui iniziata insieme a unaltra equede e a un og nel gennaio del 2004. Questa fu unesperienza profonda e marcante, poich ebbi occasione di vivere a fianco di persone per le quali nutro simpatia e vero affetto. Liniziazione fu per me un processo che cominci ben prima del mio raccoglimento nel terreiro per i rituali e credo in un certo qual modo non sia ancora terminato e nel quale mi fu necessario spogliarmi completamente di preconcetti e timori per mettermi nelle condizioni di rinascere. Lidea di rinascita ricorrente in ogni iniziazione religiosa. La nozione per cui una nuova vita ricomincia, sottolineata dallimposizione di un nome nuovo, molto forte e io avevo

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ascoltato molte storie su questo aspetto del candombl, di persone che raccontano di quanto liniziazione le aveva trasformate persino nellambito dei gusti, delle preferenze e non solo, come io pensavo che fosse o doveva essere , nelle proprie concezioni e nella maniera di concepire il mondo. Ancora non ho percepito la dimensione reale che ha raggiunto la mia iniziazione, penso che lesperienza di vivere nel candombl, come filha de santo e specificamente equede sia ancora qualcosa in costruzione e i cui significati non mi basterebbe una vita per comprendere.. Nel candombl tutti, a loro modo, sono sacerdoti e sacerdetesse, responsabili diretti del culto per i propri orixs presenti negli assentamentos, le rappresentazioni materiali. Non si tratta di altari, ma di luoghi nei quali le stesse divinit sono presenti per essere venerate, alimentate e celebrate. In questo modo si stabilisce con gli dei una relazione di grande vicinanza. Essere del candombl significa avere davvero intimit con gli dei, divinit che danzano, che scendono sulla terra per stare in compagnia con i propri figli, come raccontano i miti di questa religione. In un certo qual modo lequede molto legata allapparizione pubblica degli orixs, a questaspetto della festa che il momento supremo della religione, il pi esuberante e pi bello. Le equedes sono sacerdotesse per definizione, non soltanto dei propri orixs che sono insediati, ma allo stesso modo di tutti gli orixs, perch quando il pai o la me de santo entra in trance sono le equedes e gli ogs, che non entrano in trance, che rimangono a garantire la continuit e il buon andamento dei rituali. Un ruolo primario delle equedes, peraltro, quello di accogliere147 gli orixs e questo un atto che presuppone molta responsabilit poich spetta a loro far tornare gli dei allOrum e fare in modo che, risvegliandosi dalla trance, il figlio di santo non soffra. Unaltra funzione molto importante delle equedes quella di seconda persona dellorix che poi il significato della parola equede. Deve vestirlo per la festa, danzare con lui, e in pi prestare attenzione al corpo del filho de santo. Inoltre la equede linterlocutrice preferenzialie dellorix, colei che lo ascolta, asseconda le richieste, trasmette i messaggi a chi ne ha bisogno.

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Vallado, 2003 Il verbo usato nella religione despachar

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Vi sono molte dispute tra queste sacerdotesse, specialmente quando si tratta di prendersi cura degli orixs del sacerdote supremo. Ci ho messo del tempo a percepire quanto piccoli gesti possano essere la causa di molte gelosie e malumori allinterno di un terreiro. Vi sono codici molto particolari e, come ho gi detto, la socializzazione del povo de santo completamente marcata dalla disputa, dal dissenso, dal pettegolezzo. Chi ha intenzione di accostarsi a questa religione deve sapere che potr sempre essere il bersaglio di pettegolezzi o di scherzi bonari. necessario, come si dice, il gioco di cintura, una dote necessaria per tenere a bada i diversi temperamenti e personalit. Tanto pi perch, visto che questa una religione nella quale si lavora molto, le relazioni tra i membri sono molto intense. Daltro canto la religione degli orixs promuove lincontro con gli altri e con se stessi, con la propria essenza. Essere figlia de santo per me significa partecipare a una religione misteriosa e affascinante, che ancora soffre di pregiudizio ma che nonostante ci riesce a mantenersi e riprodursi. Significa un incontro con la mia ancestralit che si confronta sempre con laltro lato dellAtlantico da dove vennero le divinit. Significa, soprattutto, esser di pi me stessa, essere pi integra di fronte a un mondo tanto frammentato e difficile.

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BIBLIOGRAFIA CITATA Vallado A., 2003, Lei-do-santo: poder e conflito no candombl, Tese de Doutorado em Sociologia (mimeo). So Paulo, FFLCH/USP.

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Lumbanda e la sua diffusione LA SOFFERENZA E La SPERANZA Marcia Pinho Pontalti Fiuza de Andrade Tanti degli adepti delle religioni afro-brasiliane arrivano alla conversione per guarire dai loro mali, fisici o psicologici. Marcia racconta questexcursus, lastricato di sofferenza, di tentativi e poi di coinvolgimento, di passione. Questo testo unoccasione, anche, per conoscere lumbanda, religione gemelladel candombl, la pi diffusa in Brasile perch la pi duttile, plasmabile, meticcia. La meno nera, africana, primitiva, violenta: non prevede sacrifici di sangue n lingue africane; si parla portoghese, si invocano divinit pi a portata di mano come lanziano negro, lallevatore di buoi, il diavolo e la prostituta. Lumbanda, dice Marcia, un grande consultorio psicologico, che offre riparo, calore e affetto a una gran massa di disperati. Fornendo, talvolta, persino risposte convincenti e guarigioni sorprendenti.

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Sono nata a San Paolo il 23 maggio 1960, alle 20,10, sotto il segno dei gemelli, ascendente capricorno e sono una psicologa bianca e brasiliana. Sono nata cattolica e frequentavo assiduamente la Chiesa di Nossa Senhora da Sade, nel quartiere di Vila Mariana, che appartiene al Sacro Cuore di Ges, partecipavo alla messa cantata dei giovani, facevo parte del gruppo di studio della Bibbia ed ero ben felice di essere cattolica. I miei genitori raccontano che fin da bambina manifestavo alcuni piccoli malesseri, ragion per cui chiamavano in soccorso Dona Iracema, una signorina che mi benediceva e mi permetteva di migliorare il mio stato di salute. Avevo inoltre labitudine di prendere in giardino alcuni galletti selvatici e con questi benedire le persone. Tutti trovano questo modo di fare molto divertente, considerandolo un comportamento infantile. A undici anni cominciai con gli svenimenti a scuola, per la strada, sulle scale. Intanto, mio padre si ammal e necessitava di assistenza per cammminare. I miei zii materni, che erano gi umbandisti, si offrirono per portare il padrinho in casa, per benedire mio padre. Cos un bel giorno arrivarono in casa il pai de santo e un gran numero di suoi figli spirituali, per la maggior parte neri e tutti vestiti di bianco. Entrarono, e vagando per la casa, allontanarono gli spiriti ossessivi che stavano infestando le stanze e la salute di mio padre. Dopo, arrivarono i caboclos che fumavano il sigaro, emettavano le loro grida di guerra, riempiendo la casa di fumo. Un giorno, mio padre pot andare a ringraziare Tupaoca do Caboclo Ubirajara per la grazia rivevuta. Era guarito! In quella notte felice andammo tutti a ringraziare le persone che erano state nella nostra casa. Appena cominci latabaque io sentii um sommovimento interno, il fumo mi lasci completamente inebriata, entrai in contatto con il Caboclo 7 Folhas, il quale mi disse che ero un cavallino. In quei momenti, mentre i caboclos andavano e venivano per terminare il lavoro su mio padre e eliminare ogni negativit, io per la prima volta cadd in trance del marinaio con il quale lavoro ancor oggi: Mestre Tari. Cominciai a portare la collana a 12 anni poich ad ogni rituale incorporavo; in questo periodo si presentarano diverse entit, che ancora oggi accompagnano il mio viaggio: il Caboclo Yonuaru, il Senhor do Cruzeiro do Cemitrio (Exu Cruzeiro) e il bambino Zequinha.

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Nel corso di questi 34 anni di lavoro spirituale ininterrotto, si presentarono altre entit, al punto che oggi assommano approssimatamente a 30 entit spirituali che mi onorano di esere il veicolo di comunicazione tra i vivi e i morti. Tra queste: Caboclo 7 Flechas, Ventania, Filho de Ubirajara, Tupinamb, Cabocla Helena e Caboclinho da Mata Folha Verde, Pomba Gira Maria da Ronda, Maria das Almas, Exu do Lodo, Tranca-Rua, Exus Mirins Tuim e Melindrosa, Cigana Maria Rosa, Indiano Jau, Yemanj, Ogun, Ians, Obalua. Fin da subito mi appassionai e presi ad amare ogni giorno di pi questa splendida religione. Sono figlia di Iemanj e adoro mia madre, adoro essere materna come lei. Oggi ho circa 150 figli spirituali, ma se stessi a contarli da quando aprii la mia casa nel 1992, penso che arriverei a tre volte tanto. E non sto contando tutti coloro che ho assistito in questi 14 anni in cui ho tenuto la casa aperta a tutti. La nostra religione possiede listinto alla convivenza, alla condivisione, al canto, alla danza, alla preghiera, al riso e al pianto comunitari. Adoriamo fare festa, riunire molte persone, mangiare, bere, ricordare in allegria. E anche decorare il terreiro, addobbarlo di molti fiori, di panni colorati e celebrare in ogni festa quelle entit spirituali venute da Aruanda (la patria spirituale degli umbandisti) per portare parole di speranza, fede, coraggio, perseveranza, amore. Tornando alla mia storia di vita, comincia a lavorare nellUmbanda a 12 anni e continuo a lavorarci tuttoggi. Sono stati, questi, anni di duro lavoro. Impegna davvero molto convivere in gruppo, con persone tanto diverse, ognuna con unet e un livello socioculturale ed economico specifico, di differenti etnie e scelte sessuali, e provenienti da diverse credi e fedi. Bisogna adattarsi alle regole della nuova societ nella quale si sta entrando. Si tratta di un mondo a parte, ma quanto arricchisce questa esperienza, che aumenta sempre pi con la convivenza di un enorme contingente di spiriti provenienti a loro volta da popoli, etnie, culture, tempi enormemente diversi. A 17 anni sono entrata nel corso di Psicologia delle facolt Metropolitanas Unidas, e nonostante le apparenti contraddizioni ebbi modo di capire sempre meglio la religione, lessere umano e limportanza del lavoro di gruppo, nonch limportanza dellumbanda sulla scena brasiliana e mondiale. Una religione che porta questa mistura brasiliana di etnie, costumi, culture, cibi tanto differenti; uninsalata come dice qualcuno, che d un gran

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risultato e certamente fa molto bene allessere umano. A ventanni mi sposai e a 25, trasferendomi da una casa in affitto nel quartiere di Vila Mariana in un appartamento di propriet nel quartiere di Vila Moraes, conobbi la Federao Organizao Ycarai, la realt che oggi presiedo, che ha compiuto 51 anni di esistenza il 6 gennaio 2007, e che organizza ogni anno, in onore dei santi Cosma e Damiano una festa per 5.000 bambini bisognosi. Nel 1983 nacque il mio primo figlio carnale, Caio, deceduto a 15 anni in un incidente motociclistico e nel 1985 mi nacque Thas, oggi ventiduenne, diplomata in turismo. Dopo la nascita di Thas soffrivo di un terribile mal di testa che non mi passava, e avevo la pressione costantemente alta. Cercai aiuto nella Federao Ycarai, e il Caboclo Urutu incorpor nel mio caro padre spirituale Pai Mrio Paulo, uno dei decani dellUmbanda, e disse che io non avevo nessuna malattia, ma che era giunta lora che mi preparassi a guidare un terreiro. Cos mi preparai, feci il raccoglimento per 5 giorni e ne uscii come capo di un terreiro. Dopo 7 anni avrei potuto aprire la mia casa, e cos accadde. Prima di inaugurare, nel 1987, il Grupo Umbandista-Cristo Yonuaru, guidavo una scuola di educazione infantile, dove vennero a lavorare con me la giovane Cristina Aparecida Cruz, oggi vice-presidente della mia casa, sua sorella e i suoi familiari; non per nulla questa famiglia un sostegno della mia casa, e ogni suo membro riveste una posizione di rilievo e di gran rispetto nella nostra comunit. Dal momento che non credo alle coincidenze e so che ogni fatto accade per via della provvidenza, sono nata da Iemanj e ho studiato psicologia per regalare amore, pazienza, seriet, autocontrollo, e per aiutare tanti giovani ad avere un migliore destino e ampliare il proprio modo di vedere il mondo. Ho figli di santo di pi di 80 anni e altri di appena 8; posso dire di riunire un centinaio di persone di fascia det abbastanza eterogenea e di trasmettere un messaggio univoco. Ritengo un grande successo riuscire ad avere una buona comunicazione con tutti. La me de santo vista come qualcuno cui poter raccontare i propri sogni, i propri segreti, le proprie paure, colei che avr sempre una risposta per risolvere ogni dubbio e con la quale sempre piacevole avere a che fare, e persino discutere. Questo provoca grande attaccamento e dipendenza e in pi causa gelosia allinterno della varie famiglie carnali, perch la maggior parte preferisce trascorrere pi tempo nel terreiro

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che non in casa.Quando la famiglia comincia a notare che la persona sta migliorando nel proprio modo di essere e di vivere, comincia ad avvicinarsi al terreiro e generalmente ringrazia la me de santo per il successo ottenuto. Il terreiro educa sempre: insegna a convivere in gruppo, a dividere compiti, a rispettare i pi anziani, a non rispondere anche quando si criticati, ad essere educati, cortesi, grati. Ci viene sempre detto che occorre cambiare, che niente muta se non mutiamo noi, che dobbiamo purificarci, stare in pace con noi stessi e che cos, ognuno mutando un poco, arriveremo a trasformare la societ; insomma che le guide aiutano ma che ognuno deve fare la propia parte affinch le cose accadano. Nel terreiro di umbanda si comprende perch Ges disse: il mio regno non di questo mondo, poich si vedono persone dallalto potere dacquisto che si inginocchiano ai piedi di un medium molto povero e spesso privo di studio e che ascoltano pazientemente lorientamento della guida, gli tengono la mano e gli chiedono favori. Il valore dei rituali molto pi significativo per il suo valore intrinseco che non per quello apparente. La persona provvista di ricchezza materiale riesce a vincere la propria prepotenza e il proprio orgoglio, si sente vulnerabile come qualsiasi essere umano, va a prostarsi ai piedi di una guida spirituale per richiedere aiuto; daltro canto il medium che non possiede alcun bene materiale ricco spiritualmente e si sente in potere di aiutare gli altri. Noi del culto possediamo una grande capacit di generare pace, di spiegare laltalena della vita e che il rispetto, la disciplina, la devozione, la gratitudine, la giustizia, il senso del dovere, sono valori morali che dovrebbero dominare qualunque comunit e il mondo intero. La religione dellumbanda - cos come la me de santo - sono accoglienti, prestano attenzione a tutti, non disciminano le persone; unentit li riceve come veri e propri figli di uno stesso padre e per questo si considerano tra loro fratelli, meritando la stessa dose di affetto e di attenzione. Ognuno possiede un valore intrinseco ed questo che la madre cerca di valorizzare, cancellando pettegolezzi, intrighi, dispute, e lottando per mantenere nel suo gruppo la pace, larmonia. Per mantenere gli impegni materiali e spirituali di un terreiro di umbanda sono necessari grandi sforzi, dedizione, disciplina e lavoro. Oggi io faccio parte di varie istituzioni in ambito religioso. Sono consigliera e segretaria amministrativa dellistituto nazionale di Tradizione e Cultura afro-brasiliana, realt che

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riunisce tutti i gruppi afro-brasiliani compresa lumbanda. Sono ufficio stampa dellorgano superiore di umbanda dello stato di San Paolo, istituzione che riunisce presidenti delle federazioni di umbanda. Inoltre, sono consigliera del Consiglio Parlamentare per la Cultura e la pace dellassemblea legislativa dello stato di San Paolo, che rappresenta varie ONGS, religioni e deputati. Ancora, insegno rito-liturgia alla facolt di Teologia umbandista e del Consiglio Nazionale di Umbandistas del Brasile. Partecipo al programma Portal de Destino, nelle vesti dellastrologa e umbandista Marlene Deon, che va in onda ogni sabato alla radio Am-890, sono presidente della Federao Organizao Ycarai, che unisce molti templi e del gruppo umbandista cristiano Yonuaru. Questi impegni mi arricchiscono molto: mi permettono di acquisire la nozione della diversit, di aumentare tolleranza e rispetto, di ampliare conoscenza e saper vivere, imparando a condividere con i miei figli e assititi. Credo di essere nata con questo dono e questa missione: essere strumento delle guide, affinch gli esclusi possano dimostrare che esistono le differenze, ma non deve esistere la diseguaglianza. Che le culture non si comparano. Che tutti noi siamo come i diamanti, nel senso che abbiamo bisogno di opportunit per essere sgrossati e mostrare il nostro reale potenziale, che chi vede carne non vede spirito e che coltivando la pace interiore avremo la pace eterna, i cammini aperti e la felicit prosperer dentro di noi. Ancora, che possiamo insegnare agli individui di avere una forma pi intelligente e spirtituale di vivere. Che grazie allallegria e allaffetto di una riunione di umbanda, possiamo cantare, danzare e ricevere i nostri antenati ed essere illuminati dalla luce del loro amore, pace, sapienza, allegria, fede, rispetto. Pace agli uomini di buona volont, questo che intendiamo mostrare nellumbanda! Se ognuno offrisse un poco della propria energia, delle proprie idee, del proprio denaro, della proria fede, del proprio tempo, del proprio amore, ci accingeremmo davvero a costruire un mondo migliore, per noi e per i nostri discendenti. Lumbanda prende il meglio del cattolicesimo, del kardecismo, dellafricanismo, dellorientalismo e dellindigenismo e mette in pratica nel suolo brasiliano, offrendo a un popolo gi preparato agli astri, la possibilit di ricevere una religione libera da dogmi e codifiche, desiderando soltanto che attraverso gli spiriti che scendono nei suoi templi si possano vincere in combattimento le forze negative che tentano di dominare il mondo.

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Lumbanda che recita preghiere cattoliche e possiede immagini dei propri santi, nei propri altari, chiamato Conga Gong. Insegna la dottrina di spiriti sofferenti, eguns, kiumbas, zombeteiros tali e quali quelli del kardecismo, adora i propri orixs africani, mischia la lingua portoghese a parole africane, parla ai santi cattolici, nominandoli con il nome di divinit africane, suona i propri atabaques, agogs, adjs148, prevede defumigazioni, recita mantra, utilizza pietre e simbologie della magia europea e orientale e usa le erbe di africani e di indios, maracs e rituali simili a quelli della pajelanas149. Lumbanda crede che amare il prossimo significhi coprirlo di attenzioni, farlo felice, valorizzare il proprio simile, incentivarlo sempre e colmare le persone di pace e speranza; questo spiega perch le persone che arrivano nel terreiro per la prima volta timorose comincino a rialzarsi e vedano crescere giorno per giorno la propria fede. Una gira150 di umbanda un vero e proprio pronto-soccorso spirituale. Tutti hanno bisogno di carit e non basta amare le persone della propria famiglia o della propria cerchia di amici; gli umbandisti si prendono cura proprio dei poveri, dei casi difficili, dei nemici, dei malati nel fisico, nella testa, nello spirito. Il sincretismo dimostrato da un altro fatto: nella quasi totalit degli altari di umbanda vi un Oxal nel punto pi alto oppure al centro. Questo Oxal non nientaltro che limmagine di Cristo a braccia aperte. Ecco una preghira che viene recitata: Dio, Padre nostro, d ai nostri medium la percezione perfetta della santit della missione che fu loro conferita e della responsabilit che compete loro nello svolgere questa funzione. Ritira dal nostro cuore e dai nostri pensieri i sentimenti di odio, invidia, orgoglio, vanit e di tutte le imperfezioni di cui si crede siano colmi i nostri spiriti. Le guide spirituali hanno sempre un atteggiamento positivo verso coloro che vengono a cercarli. Dicono sempre che la persona deve aver pazienza e fede, che deve fare un bagno di erbe, che deve accendere una candela, fare defumigazioni, pregare molto, fare unofferta perch tutto passi, e che ciascuno ricever un aiuto spirituale, che si curer, che trover un

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Strumenti tipici delle religioni afro Religione sincretica 150 Sessione

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lavoro, un innamorato, e che la sua casa avr pi armonia. Se quel che si chiede a fin di bene, quel che si chiede verr ottenuto. Cos le persone che arrivano tanto disperate vanno via felici e molto pi tranquille. Aumentano le loro vibrazioni, sentono la pace invadere il proprio essere, dormono meglio, si svegliano motivate, mettono in moto le forze della natura e conquistano i loro obiettivi. Lumbanda, in altri termini, un grande consultorio psicologico.

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Ladattamento ORIXS DELLA NEBBIA Pai Taunderan La nebbia dicembrina, il gelo della Brianza, i contorni sfumati e i colori tenui. Immagini che poco, davvero poco, si possono associare alle vivide, sgargianti immagini, e sensazioni, relative al candombl brasiliano. Quella casa la trova vicino al prestinaio, che sarebbe a dire, in questa parte di Lombardia, vicino al panettiere, che si alza presto, allalba. Sembra bizzarro cercare qui pai Taunderan, il mio amico Gerson: che centra questo luogo con lAfrica, che centra con il Brasile, che centrano le risaie e i platani e i pioppi con le foreste, i ruscelli, gli arbusti tanto cari agli orixs? Eppure qui, a Lentate sul Seveso, in questo angolo di profondo nord, che incontriamo il pai de santo brasiliano, nel costruendo terreiro di propriet di un suo filho de santo, Luciano di Ogum. Il terreiro si chiama Ile Ax Alaketo Omo Ogun. Che cosa c di strano - si chiede Gerson - nel fondare un terreiro da queste parti?. Gli orixs da sempre viaggiano, cambiano, si adattano a nuovi spazi, stimoli, individui, ambienti. La libert - di azione, espressione, interpretazione - sempre stata la prerogativa, e lobiettivo, del candombl. , questa, una religione libera che viaggia e si nutre continua a nutrirsi dellalterit.

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La mia casa si chiama Il Ax Ode Igbo, parole che significano rispettivamente casa (Il), energia (Ax), Ode Igbo (la qualit di Oxossi che mi incorpora)151. Fui iniziato, giovanissimo da un uomo chiamato Edson Ribeiro Mandarino di Xango, tata Denkisse (Kaubakessi), nel candombl angola. Era il 1987, avevo 16 anni e conducevo una vita molto sregolata. Quando incontrai Kabalessi ero totalmente innocente anche se ero un ragazzo di strada, una tabula rasa rispetto alle questioni spirituali. Dopo soli tre anni di iniziazione, lui scelse la nazione Ketu e ader alla casa di Oxumare, a Salvador de Bahia. La mia situazione divenne critica, fu allora che pai Od e poi pai Al mi aiutarono. Ma a pai Kabalessi devo essere comunque grato, mi ha mostrato un cammino spirituale, mi ha iniziato al candombl, e mi ha fatto conoscere pai Al. Lentusiasmo, il trasporto, la sete di sapere di questa religione le ho scoperte grazie a loro due. Pai Al soprattutto mi ha orientato molto. Questa esperienza mi ha arricchito, al punto che finiti i sette anni di iniziazione con pai Al, ne sono diventato molto amico. Sono il pai pequeno del suo terreiro, suo complice, lui una persona sulla quale so di poter contare in qualunque momento della mia vita. Il nostro un rapporto davvero trasparente. Il segreto Il candombl vive nel segreto. Al punto che nemmeno io, che sono pai de santo posso conoscere tutto. Il candombl uneterna conoscenza, e una parte del segreto va mantenuta. Frequento, come religioso, Francia, Spagna, Portogallo e Italia, oltre che il Brasile, e devo proteggere il mio sapere. Devo mantenere sempre un asso nella manica, da estrarre al momento opportuno. Per esempio una cantiga imprevista e sconosciuta a tutti. I miei figli si aspettano che il loro padre spirituale sappia qualcosa pi degli altri. Anche lantropologo deve sapere sempre pi per non scrivere con superficialit. Roger Bastide e Pierre Verger, ad esempio interpretarono molto. Oggi in Brasile si scrivono veri e propri trattati per cui vi sono alcunbi studiosi che sarebbero in grado di iniziare qualcun altro. Certo, la pratica

Come scrive Luisa Faldini in Biyl (2009) , il terreiro, che si trova a Juquitiba, nella Morada do Sol, al numero 590 della Rua 6, che inizia al 321 chilometro dlela Rgis Bittencourt, la strada che va da San Paolo a Curitiba (54) appartiene alla raiz della casa di Oxumare (Ile Ax Oxumare) di Salvador de Bahia, attualmente retta dal babalorixa Pc (Silvanilton da Mata), ed di terza generazione, in quanto figlio di

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molto differente e questo, in un certo senso, protegge il sapere e lautorit dei sacerdoti. Ogni orix ha caratteristiche proprie. Ci sono vari tipi di Ogum, ad esempio e questi sono i dettagli che vanno omessi, che devono rimanere segreti. Non sono daccordo invece, con chi ritiene che liniziazione debba essere avvolta nel mistero. Chi si inizier ha diritto di sapere della lunga gestazione, della rinascita e della nuova vita che andr ad affrontare, dei vari rituali cui sar sottoposto. Devo spiegare cos un bor. Con la morte di Valdomiro Baiano, ad esempio, scomparsa una vera enciclopedia del candombl, perch costui non trasmetteva il proprio sapere. Modificava ogni cosa a suo piacere: faceva parte del suo show, mentiva, e mutava, per stupire. Per il candombl la sua scomparsa ha significato quel che fu la scomparsa del papa per la chiesa cattolica. Lesportazione Arrivai la prima volta in Europa, qualche anno fa, con nientaltro che una borsa e un poco di incenso. Partecipai al Festival latino-americano di Assago, nei pressi di Milano, con la certezza che nessuno si sarebbe interessato al gioco dei buzios, la nostra divinazione. LItalia un paese troppo cattolico, il Papa abita qui. Mi sbagliavo, e di grosso, perch la richiesta era evidentemente enorme: il primo giorno giocarono 95 persone. Soltanto il primo anno iniziai 4.000 persone. Pai Al., il mio pai de santo, era contrario: secondo lui il candombl aveva diritto di cittadinanza soltanto in Brasile. Oggi anche lui ha cambiato opinione. Sembra che litaliano sia un po disorientato a livello spirituale. Il cattolicesimo predominante, ma in molti sono alla ricerca di culture, religioni, sette diverse. Come se si sentisse, forte, la tentazione della trasformazione. Chi si iniziato alla nostra religione non si mai pentito, evidentemente quella spinta, quella inquietudine, quella insoddisfazione primordiale, per qualcosa che nemmeno si immaginava esistesse, non era superficiale. Insomma, chi si inizia non cerca semplicemente un mago che gli risolva i problemi. E a proposito di mago. Io non so nemmeno che cosa significhi esattamente. Io ho sempre criticato chi intende condizionare la vita di qualcuno. Il mago per me colui che prende la
quello di pai ala a Juquitiba, nipote di quello di mae Ana a Pirajussara e bisnipote di quello di pai Pc a Salvador, 64,

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ferita di qualcuno, la apre, si accorge che chi ha davanti sente dolore, e allora si sente in grado di farne ci che vuole. Diventa un manipolatore. Il pai de santo, al contrario, piuttosto un orientatore. LItalia Del vostro paese percepisco in particolare la mancanza di libert religiosa. Perch per il resto questa terra sarebbe una terra meravigliosa, dove c di tutto per praticare la religione degli orixs. Orixs che qui si trovano a meraviglia. In Brasile, in questo momento vi una situazione economica molto difficile, pi che da voi. I semi, la frutta, le erbe che servono per i rituali dovrebbero essere a buon mercato e purtroppo non cos. In Italia si pu comprare il miglior feijo fradinho (il fagiolo dellocchio), lolio di dend puro, ed pi economico che non in Brasile, arrivando direttamente dallAfrica. Insomma non vi sarebbe davvero alcun impedimento a praticare il candombl, se non la limitazione della libert religiosa. Immagino alcune difficolt nel portare una yaw (iniziata) a una cascata, oppure nel consegnare un regalo a Oxum, la divinit dellacqua dolce, nel lago di Garda. O, ancora, non sarebbe semplice offrire doni a Iemanj, la divinit del mare, a Portofino, o affidare un eb per Ogun alla porta del Castello Sforzesco. Per me sarebbe qualcosa di magico, ma la vedo un po difficile. Anche se, per esempio, ho celebrato le acque di Oxal ad Acqui Terme, coinvolgendo centinaia di persone tutte vestite di bianco. Penso che il problema possa essere lesistenza di una qualche forma di razzismo religioso. In Brasile differente; lanno scorso - soltanto per citare un episodio - mancata una mia filha de santo. Il comune di San Paolo ha messo a disposizione due autobus per trasportare tutta quella gente vestita di bianco presente ai funerali. Persino lopinione pubblica brasiliana rimasta impressionata: il colore del lutto il nero, e non il bianco. Mi piacerebbe davvero porre, inscrivere i segni tangibili della mia religione, qui da voi. Il candombl, del resto, abituato a questa resistenza, gi passato attraverso questa dinamica di adattamento. Da noi si arrivato a celebrare il bor con lo champagne e a usare lolio doliva, prodotti non certo africani. Eppure furono proprio i neri africani a proporre il rinnovamento, a promuovere ladattamento. Le padrone delle piantagioni usavano le bahianas, larghe vesti bianche, e per non essere da meno, fecero altrettanto le nere del

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candombl. Sappiamo che il vero vestito africano era il panno batik colorato. Anche lassentamento - la sede dellorix - ha subito un adattamento: in Brasile presto si cominciarono a usare i piatti e le zuppiere, di chiara origine europea, che i portoghesi buttavano nella spazzatura e che i neri riutilizzarono. Ancor oggi, la povera santeria cubana utilizza, come assentamento, un recipiente di legno con una piccola pietra. Mi piace ricordare altri adattamenti, intervenuti nel corso degli anni: luso della candela, che non africana, o della stessa doccia. Del resto ho scoperto proprio in Italia, in un ristorante africano di Milano che mangiare con le mani veramente unusanza africana: prima lo ritenevo, oltre che antigienico, piuttosto umiliante. Piuttosto mi opporrei alle mode, al lusso imperante che vi oggi in qualche terriero del Brasile. I vestiti, gli animali per i sacrifici, sono sempre pi cari. Vi troppa vanit e troppa sete di competizione. Ecco, io dico che gli addattamenti sono possibili e persino auspicabili, magari usando un certo criterio e una certa gradualit: forse non offrirei agli orixs un piatto di spaghetti, e non arrederei il terreiro con il marmo di Carrara. Cos come condanno chi usa Mot Chandon, caviale e gorgonzola, come ho visto fare alla fine di una cerimonia. Il candombl non lusso, nastrini, luci della ribalta, umilt. Il mio unico patrimonio Oxossi, e lamore che provo per lui. Non mi sono mai sentito migliore di nessuno, ma differente s. Oggi si pu ottenere tutto semplicemente pagando di pi. Ecco perch propongo la creazione di una federazione dei terreiros di San Paolo che sia veramente forte, come a Bahia, e che detti alcune regole di comportamento. Linterpretazione va bene, la libert anche, ma bisognerebbe combattere lanarchia. Ad esempio, chi iniziato in un terriero, non dovrebbe poterlo fare in un altro. Il sincretismo Su questo tema non sono radicale. Storicamente, il sincretismo ha avuto un senso: era una maniera per nascondere le cose, un mezzo di penetrazione importante che ha permesso agli orixs di farsi conoscere, una strategia di sopravvivenza. Me lha detto Ogum, apparendomi durante la divinazione.Vi sono continui interscambi tra cattolicesimo e candombl. Padre Marcelo Rossi, ad esempio, qualche anno fa, cominci a cantare come una star, tenendo veri e propri concerti per diffondere la parola di Cristo. Spettacolarizz la messa cattolica

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LAfrica continua a essere un continente sconosciuto e che fa paura, ma un argomento sempre discusso e presente. Ho limpressione che la religione brasiliana sia molto pi aperta rispetto a quella tradizionale africana. Che il messaggio degli orixs si perda, perch circondato da quello dei musulmani. Personalmente ho timore di andarci, in Africa, perch quella spiritualit di cui impregnato il suolo africano, sono sicuro, mi farebbe cadere continuamente in trance. Credo che il fluido sia troppo potente e incontrollabile, e questo mi fa rivivere la paura che avevo da bambino, quando cominciavo ad accostarmi al candombl. La mia una paura spirituale, Oxossi arriva sempre con una tale forza che quando se ne va, io ho molta difficolt a rientare in me. Ogni volta questo momento mi lascia interdetto. Eppure anche sullargomento del sincretismo i pais de santo non danno una risposta univoca, e lopinione si spacca. Io sogno un Vaticano del candombl. Penso che noi dovremmo avere una sede istituzionale, una guida, un orientatore, eletto che salga in trono. inammissibile che lultimo sindaco di Salvador, testimone di Geova, volesse eliminare le statue degli orixs dalla laguna del Toror. Il candombl non mai stata una religione di fanatici, ma qualcosa di forte, un percorso che una volta intrapreso, non lascia vie duscita. Per questo liniziazione complicata e lunga, perch ciascuno di noi deve farsi conoscere prima di avere accesso ai segreti del culto. Daltra il terreiero un centro dappoggio anche psicologico. Lorientamento e una buona scuola sono fondamentali. Mae Stella a Salvador offre tutto questo, tentando di insegnare anche lo ioruba antico. Temo che invece, in assenza di queste regole e di questi intenti, la concorrenza uccider il candombl. Sono venuto in Italia proprio per allontanarmi da queste dispute, da questa conflittualit. Lunica strada da percorrere quella di seguire fino in fondo quel che dice lautorit. Dobbiamo essere tutti uguali, riconoscendo per ununica guida spirituale e una gerarchia data dalliniziazione. Il narcisismo A ma non interessa diventare milionario, ma lintegrit. Mi dispiace che qui in Italia non esista un terriero vero, a parte questa casa di Luciano di Ogun, perch mi piace iniziare gli

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stranieri, e non certo per business. A tutto gennaio 2009 ho iniziato 689 individui, di cui 180 stranieri. Ma mi piace apparire. Adoro le fotografie, i film. Io autorizzo a filmare le cerimonie del mio terreiro, dallinizio alla fine. interessante scoprire larrivo delle persone, la complessa preparazione che precede le cerimonie, la ricerca delle foglie. Questo tipo di documentazione fondamentale per i ricercatori. Lunico rituale del candombl che non va filmato laxex, la cerimonia funebre, insieme ad alcuni momenti come quello in cui viene pronunciato il nome di yaw, perch sono passaggi troppo intimi. Per il resto, non c nulla da nascondere. Io e Oxossi Il mio re cacciatore, il mio Oxossi, il pi bello. La sua incorporazione ci che mi ha pi affascinato. Il suo spirito un vento che arriva, che allontana la negativit. Arriva come un flash, e mi lascia choccato. Ma confesso, sono molto vanitoso. Esco di casa con il turbante, il panno arrotolato alla cintura, la mia collana di conchiglia e salgo sullaereo per Rio o Salvador, o anche per lItalia. Una volta mi fermarono i doganieri e perquisendo la mia valigia trovarono il sabo da costa, il sapone africano che serve per le cerimonie. Che cos? mi chiesero. Non so, non sono mai stato africano. Sorrisero, e mi lasciarono andare.

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Le feste LOMAGGIO ALLE DIVINITA Pai Al Luiz Carlos Duran, professore di tedesco, pai de santo dellIl As Alaketu Baba Epe nello stato di San Paolo. Per lui il candombl emana umenergia magica, risveglia i sensi addormentati, fa emergere la vera personalit di ognuno. Lidentit pi nascosta e sconosciuta emerge e crea unottica del tutto differente rispetto a chi non devoto. Iniziato molto giovane, Al ha incontrato nel terriero una seconda famiglia, nuovi valori; ha conosciuto il fascino e il rispetto per gli orixs. In questo testo ci lascia unagile e dettagliata scheda della divisione dei compiti allinterno del suo terriero e un resoconto delle principali feste organizzate in onore delle divinit. Il lungo apprendistato lo ha reso esperto e familiare agli orixs; la sua casa, costruita con sacrificio e semplicit in mezzo alla foresta per richiamare e rievocare i luoghi di nascita degli orixs, il centro di raccolta di tanti filhos de santo anche di San Paolo. E le cerimonie pubbliche sono lapoteosi della comunione tra gli uomini e gli dei.

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LIl As Alaketu Baba Epe una casa di candombl situata al chilometro 317,5 della Rodvia Regis Bittencourt, nel comune di Juquitiba, allinterno dello stato di San Paolo. La casa oggi guidata dal Babaloris Alaibial, iniziato a Osogian da trentanni, filho de Dona Ana di Ogum. Nel candombl di oggi esistono diverse radici tra le quali potremmo segnalare: As Osumare, Casa Branca, Gantois e altre, che si differenziano, le une dalle altre, soprattutto nella maniera diversa di svolgere i propri rituali. LIl As Alaketu Baba Epe vincolato allAs Osumare, situato a Bahia e guidato, attualmente, da Pai Pece, come popolarmente conosciuto lerede di Dona Nilzete, la me de santo che comand lAs per molti anni, divulgando le proprie origini e praticando rituali il pi aderente possibile agli insegnamenti ricevuti dai fondatori dellas. Qui abbiamo lobbligo di praticare i rituali in maniera fedele alla tradizione di Bahia, cos come di propagandare la nostra cultura con rispetto e onest, come fu sempre fatto, per tutti i 200 anni di esistenza dellas. Naturalmente, quando parliamo di praticare i rituali in maniera identica rispetto a quel che veniva fatto allepoca della fondazione dellAse Osumare, dobbiamo considerare che attualmente la realt economico sociale del paese unaltra, poich esistono situazioni totalmente diverse rispetto a quellepoca. Per esempio diversa la disponibilit di tempo degli adepti della religione, le case di candombl sono state installate anche in regioni urbane, lidentificazione e il reperimento delle erbe utilizzate senzaltro pi difficoltosa. Nonostante tali cambiamenti, lIle Ase Alaketu Baba Epe, rappresentato dal Babalorisa Alaibial, ha divulgato lAse Osumare con molta dedizione, rispettando linsegnamento ricevuto e orientando i propri adepti affinch procedano, in futuro, senza allontanarsi dalle radici, contribuendo cos alla definizione di una grande cultura e facendo in maniera che le diverse case di candombl sparse per il Brasile costituiscano un insieme omogeneo, con identici rituali, disciplina, evocazione di oriss e credenze.. Il Babaloris Alaibial, meglio conosciuto come pai Al, non si risparmia e applica alla sua casa cambiamenti che seguono levoluzione dei tempi, ma non perdono di vista le origini dell as.

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Seguendo il principio che tutti gli orixs sono ugualmente importanti, organizza un calendario festivo per ciascuno di questi, permettendo che, con il dovuto anticipo, il figli si organizzino per tale evento. Le feste sono curatissime e organizzatissime nei minimi dettagli: diverse persone si mobilitano per pulire impeccabilmente le stanze degli oriss per fornire la casa degli ingredienti necessari per la realizzazione degli ebs e delle offerte, per preparare all'uso i vestiti e gli utensili degli oriss. Curando il buon andamento della casa di candombl, specialmente durante le feste del Santo, pai Al distribuisce, sempre in accordo con gli orientamenti del suo oris Osogian, compiti e ruoli specifici ad alcuni filhos de santo. Pai Al, inoltre, scandisce personalmente le diverse tappe che compongono la festa. Ecco di seguito, alcuni dei ruoli di spicco. Ya Kekere. Namboal di Sango (Marli), colei che sta accanto al pai de santo nelle obrigaes, lo aiuta nello svolgimento rituali, si preoccupa del benessere dei figli della casa. Se per una determinata ragione il pai de santo non potesse compiere un rituale, tocca a lei sostituirlo, con fermezza e determinazione. Yamay Taw di Osossi (Rita) la responsabile degli atti che riguardano il nuovo iniziato, che prepara tutto quel che lo iawo user, che gli insegna in quale maniera, a partire da allora, dovr comportarsi. Yamoro Rosangela di Osossi, la responsabile del rituale eseguito in onore degli antenati, manifestazione di tranquillit e pace dello spirito, che allontana le influenze maligne e gli spiriti negativi. Questo rituale chiamato pad e pu esser compiuto soltanto alla presenza della yamoro, preparata spiritualmente allo scopo. Yabase Meire di Yemonj la responsabile della preparazione di tutte le offerte realizzate per gli oriss, di tutti i piatti offerti ai filhos de santo e agli invitati, durante la permanenza degli stessi nella casa di candombl, durante la Festa do Oris.

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Agimuda e Abaigena Nani di Omulu e Cida dei Nana aiutano nella realizzazione del pad. Ya Tinsa Ekedje Cabila cura i rituali e la stanza dellOrisa Osossi. Ya Biquita Ekedje Cludia di Ias specialista nel ricevimento degli oriss, quando si manifestano nel corpo dei filhos de santo. Elemoso Og Vinicius di Osagian responsabile dei rituali e della stanza di Osogian. Asogun Ivanildo di Ogun logan responsabile della mattanza fatta in onore degli oriss. Eperin Ode Jorge di Osassi log responsabile dei rituali e della stanza di Osassi e supervisiona tutte le offerte fatte in onore di questo oris. Alab Fabiano di Osossi log che si occupa dei canti e delle musiche del candombl. Gibonan colui che responsabile degli insegnamenti impartiti allo iwao, liniziando alla religione. Durante il periodo di iniziazione lunica persona con la quale lo iwao in contatto. Nel periodo di confino, il gibonan insegna al prossimo filho de santo a pregare, danzare, accogliere gli oriss, nonch il modo di porsi al cospetto del Babaloris e alle altre persone dellas. Poich il candombl richiede una dedizione totale, necessario delegare i vari compiti; pai Al ha scelto di incaricare una persona differente per ognuno dei ruoli, scegliendo tra coloro che detengono la maggiore conoscenza dell' as. La gerarchia, allinterno della casa di candombl molto importante, per cui, al di l di questi ruoli specifici esistono anche gli egbomis ovvero i filhos de santo iniziati da almeno sette anni, cui spetta il compito di sorvegliare il comportamento dei pi giovani. Nel corso dellanno vengono organizzate cinque feste: Pilo e guas di Osal, Festa di Ogum e di Osossi, Olubaj, Festa di Sango e Ians e Festa delle Yabas. Tutte cominciano con la cerimonia del pad, necessaria per non turbare il clima di totale armonia.

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Dal momento che la tradizione del candombl stata tramandata oralmente da una generazione allaltra, grazie alle parole trasmesse dai pais o mes de santo pi antichi, e non esistendo un documento che testimoni questa la realt, lunica spiegazione per cui alcune case non realizzino il rituale del pad, la mancanza di informazioni sullo stesso, poich si sa che le maggiori case di Ase Osumare cos lo facevano e continuano a farlo. Si tratta di un rituale realizzato da tre donne: iamoro, abaigena e agimuda, nel quale il primo ad essere celebrato Esu, oris che pu essere il pi vicino agli umani ed avere libero accesso allOrun, e permette a ogni oris di conoscere ci che sta per essergli offerto; in seguito si canta lodando gli antenati, ribadendo tutto il rispetto per quelli che gi se ne sono andati, e infine, e si celebra Ya Mi Osorong, colei che ha cura dellajs da casa, affinch ci liberi dalla confusione, dal malocchio e perch lintera festa si svolga in perfetta pace e tranquillit. Nonostante sia una cerimonia lunga, durante la quale si raccomanda la sospensione di tutte le attivit della casa di candombl, un momento imprescindibile nella vite del terriero, durante il quale tutti si uniscono in un pensiero di amore e ringraziamento per la vita. Esu Come detto, Es il primo orisa a essere invocato, in ogni festa. la divinit che si occupa di trasmettere le nostre richieste agli oriss. Al contrario di quel che molte persone pensano, non ha nulla a che vedere con il diavolo; si tratta infatti di un Oris con caratteristiche molto prossime a quelle dellessere umano, che ne possiede quindi tanto le qualit quanto i difetti. Poich ha libero accesso allOrun (la terra degli Oriss), a lui si chiede che porti lass le richieste fatte, avvisando anche che sta per essere effettuato un grande ringraziamento allorisa celebrato, basato sullamore e la gratitudine di tutti i partecipanti. Chiede a nome nostro che loris riceva le offerte e le richieste dei suoi figli, liberandolo dai mali, dai problemi di salute e portando prosperit, felicit, armonia e molto amore a tutti gli esseri umani, indipendentemente dalla loro fede. Alcuni lo confondono con il diavolo per via del suo comportamento disinvolto e la sua indipendenza da qualunque sentimento di affetto, e di regola. Una frase, ripetuta nei candombls, serve a definirlo meglio: Quel che si chiede giusto e quel che non si fa sbagliato.

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La festa di Ogun e Osossi Si tratta di una grande festivit, particolarmente allegra e fastosa. Ogun il padrone dei cammini aperti, delle grandi battaglie gloriose. Quando celebriamo questo Oris, chiediamo che ci conduca alla vittoria, ci apra le strade, allontani i nostri nemici. Le varie leggende raccontano che Ogun vinse varie battaglie e che le sue armi erano fatte con il ferro e lacciaio, ragione per la quale il suo altare composto, esenzialmente, di questi metalli. Ogun che invochiamo, durante la nostra esistenza, quando dobbiamo intraprendere unimpresa che ci conduca al successo finale. Osossi il dio della caccia: colui che d il cibo alla bocca dei suoi figli. Porta ai propri figli e di conseguenza alla casa di candombl, benessere e prosperit. La rappresentazione di Osossi lof (un arco e una freccia uniti) che usato per la caccia di animali. Osossi caccia soltanto alla scopo di procurare cibo ai propri figli, e per nessunaltra ragione. Ogun e Osossi sono fratelli e per questo le loro feste sono fatte congiuntamente, dividendosi i loro figli, la vittoria e il successo in abbondante armonia. Mentre uno apre i cammini dandoci la forza per lottare e per raggiungere gli obiettivi che ci prefiggiamo, laltro porta alla nostra tavola lallegria e labbondanza. Le guas di Osal e il Pilo di Osogyan NellIle Ase Alaketu Baba Epe questa celebrazione la pi importante del calendario, e la pi attesa, dal momento che il Babaloris della casa appartiene a questo oris. Il gioved che precede il sabato della festa, i filhos de santo e gli amici pi prossimi affluiscono alla casa di candombl, per poi, allalba di venerd, sfilare in processione e in totale silenzio alla ricerca di acqua limpida, che viene raccolta nel fiume che si trova nei pressi della casa. Lacqua serve per lavare lassentamento di osal e il capo di tutti i partecipanti, alla ricerca della pace dello spirito, dellilluminazione quotidiana, dellarmonia. Alla fine della cerimonia, tutti rimangono riuniti nella casa, per realizzare il primo pasto del giorno che rappresenta cos lunione, labbondanza e lamore. Soltanto alla sera di venerd si iniziano le offerte a Osal, il nostro grande e meraviglioso padre, e si continuano il sabato con il candombl, occasione nella quale i filhos cantano e

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danzano in omaggio al padre. Dopo il la festa, si dividono nuovamente gli alimenti: il cibo servito a tutti i presenti. Olubaj Si celebra alla fine di agosto. Si tratta della festa nella quale si celebrano e si ringraziano gli oriss Omulu, Nanan, Osumare e Ew. Omulu, contrariamente a quanto si dice non loris che porta la malattia, bens la divinit che porta le malattie esistenti sulla terra ben lontane dagli esseri umani. Si presenta coperto di paglia, chiamata aze. Alcune leggende raccontano che egli si copre di paglia perch non si vedano i segni del vaiolo che marcano la sua pelle, dopo avere attirato le malattie e avendole trasformate in salute. Secondo altre leggende, egli era un belluomo che si copr di paglia; Yans, avendolo scoperto, fece sorgere un forte vento che sollev la paglia. Questa festa si differenzia dalle altre perch non viene realizzata nel barraco, il luogo deputato alle celebrazioni pubbliche. Si svolge allaria aperta, poich imprescindibile per la cura di qualunque malattia che laria circoli e porti lontano le malattie. Queste, simbolicamente considerate come i cibi di tutti gli orixas, sono serviti durante la festa, in foglie di mamona. un momento sacro di cura e cui tutti i presenti sono invitati a partecipare. Sono celebrati nella festa anche Nanan, divinit della rinascita che rappresenta la morte di un ciclo e linizio di uno nuovo e per questo conosciuta come la divinit della morte. Importante orix femminile, una signora di una certa et, pertanto molto saggia e scrigno di grandi segreti. madre di Omulu e Osumare, a lei chiediamo che rinascano le nostre forze e la volont di vivere. Osumare il dio dellarcobaleno, il suo simbolo il serpente che rincorre la propria coda e simbolizza il ciclo della vita, ricordando che il nostro passaggio per questi luoghi ciclico. Si tratta di un oris molto rispettato da tutti noi dellas. Anche Ew, oris femminile, ricco di significati e pieno di misteri, rappresentato da un serpente. Festa di Sango, Yans e Ob

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Sango loris della giustizia, porta lequilibrio alle nostre vite. Merita le attenzioni di un re ed trattato con molto amore e rispetto. Le sue feste sono allegre e calde, il suo cibo preferito lamal, preparato con quiabo e dend, che porta sulla tua testa in una ciotola per dividerlo con tutti. Yans la divinit guerriera, padrona dei venti. Non ha paura di nulla al punto da curarsi degli eguns (spiriti dei morti). una delle spose di Sango, madre dedicata, allontana dai suoi figli i mali che per accidente possono sorgere in cammino. Ob, anche lei guerriera, unaltra delle mogli di Sango. Festa delle Yabs Con questa festa, curatissima nel dettagli e dedicata alle donne Osun e Iemoja, si chiude il ciclo annuale delle festivit della casa. Per Osun prepariamo lipet, il suo cibo sacro. Osun, ama le attenzioni, la divinit dellamore, della fertilit, della ricchezza, delle bellezza. una delle mogli di Xango. Quando arriva nel barraco per danzare e abbracciare i suoi figli, porta con s uno specchio dove potersi ammirare, perch deve essere, in ogni occasione, estremamente bella e curata. Ama i profumi, le collane, i braccialetti. loris che porta lallegria della gravidanza, poich una donna incinta incoraggiata e protetta da questo oris. fondamentale pensare alla complessit dellessere umano che si sta formando allinterno dellutero di una donna, ma lei non si dimentica mai che la bellezza fondamentale, nella formazione di un essere quanto nel gioco della seduzione. Iemoja la protettrice dei pesci, materna con tutti gli oriss, lei che si cura dellintelligenza di tutti gli esseri umani. In altri termini, fortifica la testa delle persone e per questo si dice che lei la madre di tutte le teste. Mentre Osun si cura del feto, Iemoja custodisce e presta attenzione al bambino, ricordando quanto sia importante la figura della madre nella nostra vita. Alla festa a loro dedicata partecipa sempre tanta gente. Tutti chiedono amore, soldi e felicit. Per gli adepti di candombl tutti gli oriss rappresentano allegria, amore, abbondanza e salute, il che li rende persone significativamente felici.

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Gli studi e il futuro delle religioni afro-brasiliane DALLA SUPERSTIZIONE ALLA SCIENZA Reginaldo Prandi

Reginaldo Prandi Professor Titular del Dipartimento di Sociologia dellUniversit di San Paolo, nonch attuale professor permanente del programma de ps-graduao in Sociologia. autore di una trentina di testi imprescindibili per la conoscenza dei culti afrobrasiliani, la sociologia della religione e la mitologia afro-brasiliana, tra cui ricordiamo: Os candombls de So Paulo, Mitologia dos orixs, Segredos guardados: orixs na alma brasileira. La sua poliedricit e fantasia lo ha portato a cimentarsi, e con grandissimo successo, nella letteratura infantile e persino nella fiction poliziesca con il romanzo Morte nos bzios Il presente testo estratto dalla conferenza di inauguarzione dell XI Congresso LatinoAmericano sulla Religio e Etnicidade, promossa dallALER - Associao LatinoAmericana para o Estudo das Religies tenuto a So Bernardo do Campo, dal 3 al 7 luglio 2006. Si tratta di un excursus nella storia degli studi che le scienze sociali hamnno dedicato alle religioni afrobrasiliane. Ma soprattutto entra in gioco, in questo testo, la capacit di analisi di Prandi che esamina il lungo processo di cambiamento e adattamento che ha accompagnato i culti; la genesi del sincretismo; lindebolimento dei valori negri a favore di quelli cristiani che genera lumbanda; la rinnovata ricerca di elementi africani per rendere il candombl una religione per tutti, facendolo tornare nel solco della tradizione. Al di l del loro apporto numerico, al di l del numero di convertiti, le religioni africane hanno lasciato un segno inconfondibile nella cultura brasiliana. Eppure, losservazione finale: .. stiamo assistendo silenziosamente a un vero massacro delle religioni afrobrasiliane, rimanda alla realt di un mercato religioso particolarmente aggressivo e spregiudicato, nel quale le chiese pentecostali stanno facendo strame dei pi deboli. Limpegno degli studiosi di scienze sociali, degli antropologi, dei ricercatori dovrebbe essere anche quello di far sopravvivere culti, tradizioni, diversit di popoli accerchiati, minacciati dalla massificazione e dallomologazione.

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Negli ultimi 35 anni il tema delle religioni afrobrasiliane mi ha portato a leggere unenorme mole di libri, articoli, scritti e altri testi prodotti da scienziati sociali che hanno trattato candombl, umbanda, xang, tambor-de-mina, batuque gacho, batuque paraense, catimb, encantaria e altri culti religiosi brasiliani di origine africana. Le religioni brasiliane compongono un articolato insieme di credenze, alcune di carattere locale, altre gi investite dal carattere di religioni universali, e possono incontrarsi in tutto il Brasile, e anche in altri paesi come lArgentina e lUruguay. Tuttavia questo complesso insieme costituisce un gruppo minoritario nelluniverso delle religioni del Brasile. Meno dell1% dei brasiliani dichiara di seguire queste religioni, una percentuale irrisoria, al cospetto del 75% dei cattolici e al circa 20% degli evangelici registrati dai censimenti demografici. Nonostante lesiguo numero di adepti, il candombl e lumbanda posseggono una grande visibilit e molti dei simboli identitari del Brasile, cos come molte pratiche culturali, sono originarie di queste religioni. Le religioni afro-brasiliane, come dice Antnio Flvio Pierucci, diventarono cultura: basta ricordare nomi come samba, carnaval, feijoada, acaraj, despacho, jogo de bzios. Molto diverse dalle sette evangeliche, che peraltro non furono mai in grado di produrre qualcosa di culturalmente produttivo per il Brasile, come ha mostrato Gideon Alencar, nel suo lavoro sul non-contributo evangelico alla cultura brasiliana (2005). Persino la musica gospel, che la produzione evangelica pi prossima al consumo estetico, limitata alluniverso dei credenti, incapace di auto-inserirsi nel piano generale delle arti di ambito nazionale, arti di fronte alle quali il protestantesimo brasiliano si pone con sospetto e cautela. Lesatto contrario di ci che avviene alle religioni afrobrasiliane, che si lasciarono influenzare dalla cultura profana, al punto da far parte, oggi dellanima brasiliana. Un seguace di candombl potrebbe gonfiare il petto e dire con orgoglio: anche lorix cultura. Ho iniziato a occuparmi professionalmente delle religioni afrobrasiliane nel lontano 1971, nel CEBRAP - Centro Brasileiro de Anlise e Planejamento152 - che era stao appena fondato da un gruppo di scienziati sociali allontanati dalluniversit dal regime militare e da altri ricercatori, solidali con gli epurati. Di l a poco divenni sociologo, nella Fundao

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Santo Andr, per lavorare come assistente di ricerca di Candido Procopio Ferreira de Camargo, uno dei fondatori della Sociologia della Religione in Brasile, dirigente del CEBRAP, e che rimase mio maestro per tutta la vita. Il nostro primo compito nel CEBRAP fu quello di stilare un bilancio critico delle produzione scientifica sulle religioni afrobrasiliane, azzardando uninterpretazione sociologica sul ruolo di questi culti nella societ brasiliana. Procopio Camargo intendeva scoprire in che maniera le religioni potevano interferire nel processo di cambiamento sociale. Il libro Catlicos, protestantes, espritas, pubblicato nel 1973, fu il risultato di questo progetto. Mi occupai della terza parte, che riguardava lo spiritismo kardecista, lumbanda e il candombl. Oggi mantengo un registro di opere sulle religioni afro-brasiliane, sulle loro radici africane e sulle trasformazioni in afro-americane. Il numero di titoli supera i 3.000, la maggior parte dei quali sono brasiliani. Ma non era cos negli anni 1971 -1972. Allora non cerano pi di una dozzina di testi antichi, che potremmo considerare precursori. Tra questi, il celebre libro del medico Raimundo Nina Rodrigues sul candombl a Bahia, O animismo fetichista dos negros bahianos, che segna il passaggio tra il XIX e il XX secolo e gli scritti amatoriali di Manuel Querino, dellinizio del XX secolo153. Allelenco aggiungo As religies do Rio, libro del 1906 del cronista Joo do Rio (Paulo Barreto), che raccoglie informazioni preziose sui primi templi e sacerdoti di Rio de Janeiro. Le opere di Artur Ramos e i libri e gli articoli di dson Carneiro relativi a Bahia risalgono agli anni che vanno dal 1930 al 1950. Nello stato del Pernambuco, in quella stessa epoca, si occuparono dello xang Gonalves Fernandes, Vicente Lima, Pedro Cavalcanti, e, gi allinizio degli anni Cinquanta, Ren Ribeiro, e quindi Waldemar Valente. Del tambor-demina, del Maranho, trattavano i libri di Manuel Nunes Pereira e quello di Octavio da Costa Eduardo, pubblicato negli Stati Uniti nel 1947, e mai tradotto in portoghese. Herskovits ha scritto un articolo sul batuque di Rio Grande do Sul nel 1943. In particolare, una parte dellopera di Nina Rodrigues, preoccupato per i diffusi pregiudizi che il meticciato avrebbe potuto arrecare al Brasile, si concentra sugli aspetti etnografici - a volte esotici - della religione.

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Centro Brasiliano di Analisi e Pianificazione

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Tutti questi importanti documenti dellepoca costituiscono, certamente, una sorta di primo monitoraggio della diversit religiosa socio-brasiliana, che le scienze sociali, nelle decadi seguenti, avrebbero dettagliatamente studiato. Per il loro carattere piuttosto descrittivo, queste opere suscitavano poca attrazione per i sociologi del CEBRAP. Devo citare a questo proposito il libro di Pierre Verger pubblicato a Dakar nel 1957, dallIstituto Francese dellAfrica Nera, Notes sur le culte des Orisa et Vodun Bahia, la Baie de Tous les Saints au Brsil et lancienne Cte des Esclaves en Afrique, pubblicato in Brasile soltanto nel 1999. Lopera di Verger, con il tempo, sarebbe diventata una delle principali fonti di scoperta del candombl, ma in quel momento la sua importanza era sottovalutata. Linterpretazione delle religioni afrobrasiliane, tuttavia, era gi presente in tre opere fondamentali: quella dello stesso Procopio Camargo, Kardecismo e umbanda, del 1961; e quelle di Roger Bastide, in due titoli allora disponibili soltanto in lingua originale: Le candombl de Bahia, datato 1958 e in Brasile edito solo ventanni dopo, e Les religions africaines au Brsil, del 1960, pubblicato in Brasile nel 1971. Gli autori che ho qui citato divennero, nella quasi totalit, gli orientatori di programmi di mestrato e dottorato, il che, a partire da quegli anni Settanta, fece moltiplicare il numero di dissertazioni e tesi, attraverso linee e progetti di ricerca pi disparati. Nel 1977 fu creata lANPOCS - Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais - che nei propri incontri e pubblicazioni si occupata ampiamente dello studio della religione. Allepoca, potevamo attingere a pochissimi testi affidabili, tra cui quello di Maria Stella Ferreira Levy, presentata allUniversit del Winsconsin, The Umbanda is for all of us, opera dal cui titolo traspariva lidea che lumbanda fosse una religione universale. In quel periodo altre tesi sul candombl vennero presentate allestero: quella della francese Gisele Binon-Cossard, che sarebbe successivamente diventata una famosa me de santo a Rio de Janeiro, la ialorix Omindarew, e che aveva studiato per il dottorato nel candombl angola di Joozinho da Gomia, e quella, gi citata di Juana Elbein dos Santos.

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Vedi al termine di questo testo, la Bibliografia selezionata.

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Bastide e Camargo: il candombl e lumbanda diventano religioni Roger Bastide, con O candombl da Bahia, diede al candombl lo status sociologico di religione. Insieme a As religies africanas no Brasil, questo testo segna il punto di partenza della moderna interpretazione scientifica della religione degli orixs in Brasile. Bastide approfondisce tesi gi presentate nel suo Imagens do Nordeste mstico em preto e branco, pubblicato nel 1945. Naturalmente, gli studi afro-brasiliani sono stati molto approfonditi rispetto a quellepoca e molti dei dati presentati in quei testi sono stati analizzati pi criticamente. Questi libri possono apparire superati, ma non si pu pensare di capire il candombl senza la lettura dellopera bastidiana. Bastide parte dalle osservazioni di dson Carneiro e condivide con Pierre Verger linteresse per gli orixs in Brasil e in Africa. Egli era interessato, soprattutto, alla relazione tra i bianchi e neri, e ci lo port a produrre insieme a Florestan Fernandes, del quale fu professore, la famosa ricerca pionieristica sulle relazioni razziali a San Paolo. Ma fu il candombl di Bahia che gli permise di giungere a interpretazioni pi pregnanti sulla ricreazione, in Brasile, di unAfrica simbolica, capace di attenuare le amarezze della vita del nero nella societ bianca, in un processo nel quale il tempio (il terreiro) appare come sostitutivo del mondo africano che era stato abbandonato al di l dellAtlantico. Il candombl, per Bastide, ricreava un mondo nel quale potersi rifugiare con una certa regolarit dalla societ bianca oppressiva e dominatrice, una piccola Africa al di fuori della societ. Il terreiro veniva ad assumere il compito di sostituire la perdita della cittadinanza africana e della famiglia, che non poteva riprodursi nel Nuovo Mondo secondo i canoni tradizionali. Il candombl mise a disposizione del nero brasiliano un mondo nero, a sua volta comunitario-familiare, contrapposto al mondo bianco, di modo che il fedele potesse passare da un mondo allaltro attraversando due dimensioni della stessa realt. Il candombl, al tempo religione etnica, fu vista da Bastide come unAfrica recuperata allinterno della vita religiosa del terreiro. In As religies africanas, chiam questo dispositivo principio do corte154, ma gi aveva previsto il momento nel quale il candombl non sarebbe pi stato semplicemente religione dei neri, ma avrebbe accolto devoti e simpatizzanti originari di etnie non africane. Anticip

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pertanto, la trasformazione del candombl da religione etnica a religione universale, processo che si sarebbe consolidato trentanni dopo la sua ricerca di campo nei terreiros di Bahia. Lintento di Bastide non era semplicemente quello di descrivere una religione di africani in Brasile, ma quello di interpretare la realt sociale del nero e del bianco brasiliano, per comprendere la piccola Africa riprodotta, fonte di una metafisica autonoma, in contrapposizione con la societ pi estesa. Il fatto che Bastide studiava una societ in rapidissima trasformazione, tanto che i grandi temi della sociologia nelle decadi seguenti sarebbero state: industrializzazione, urbanizzazione, migrazione. Accompagnando il processo di cambiamento economico, sociale e politico, anche la religione del Brasile cambi, in forma, estensione e velocit sconosciute fino ad allora, segnando il declino inesorabile del cattolicesimo rispetto ad altri culti. La percezione di questa dinamica ha accompagnato Candido Procopio Ferreira de Camargo fin dal 1950, quando cominci a studiare lo sviluppo di quello che defin come un continuum medianico. Intendendo, con questa espressione, un insieme che riunisce una grande diversit di forme religiose che si avvicinano o si allontanano, secondo differenti gradi, ai poli dello spiritismo kardecista da un lato e della religione afrobrasiliana dallaltro, e che comprende anche le chiese pentecostali; tutte queste formazioni religiose si diffondevano in un Brasile urbano, che si industrializzava e modernizzava. Lespansione del pentecostalismo, del kardecismo e dellumbanda rappresentava il contraltare del declino e dellerosione della religione dominante tradizionale, il cattolicesimo, erosione che non si riduceva alla desacralizzazione e alla secolarizzazione. Il panorama religioso brasiliano mutava, cos come continua a mutare ancor oggi: tanti abbandonano i loro dei tradizionali, laicizzando la propria vita e i propri valori; altri, in numero crescente, adorano nuove divinit, oppure riscoprono i loro vecchi, in abiti nuovi. Procopio Camargo si interessava di religioni in mutamento, considerando quello che potevano significare in termini di preservazione culturale ed etnica, di continuit, di conservazione di identit socio-culturali. La sua opera sulle religioni un testo sulla conversione religiosa, sulla scelta e sulla diserzione: dal cattolicesimo verso le religioni non
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Principio del taglio

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cattoliche, dal cattolicesimo verso i cattolicismi. Nellesaminare le religioni medianiche, Procopio Camargo abbandon una vecchia preoccupazione degli studiosi di queste religioni brasiliane, la trance. Come esperienza religiosa controllata ritualmente, la trance interessa i ricercatori soltanto in quanto una delle dimensioni religiose; e non deve essere preoccupazione della sociologia quello che pu avere un risvolto psicologico, esotico o patologico. Con la trance o senza la trance, la religione sempre teatro, rappresentazione. Linteresse sociologico di Procopio Camargo privilegiava la regolamentazione della vita che le religioni sono capaci di costituire e di inculcare, e linfluenza morale che possono avere sulla condotta di vita degli individui e dei gruppi, facendo mutare mentalit e modo di agire. Secondo Procopio Camargo, lumbanda interessava la sociologia perch era una religione che poteva essere vista in questi termini. Il candombl lavrebbe interessato soltanto alcuni anni dopo, quando anchessa si sarebbe dimostrata come religione aperta a tutti, e concorrente nel mercato religioso. Quelle di Bastide e di Procopio sono due chiavi di lettura molto differenti, ma in entrambe le analisi le religioni afrobrasiliane si dimostrano capaci di competere con forme religiose dominate da uninterpretazione del mondo e da orientamenti diversi. In quanto realt religiose, tanto lumbanda quanto il candombl posseggono, secondo questa prospettiva, lo stesso significato di religioni quali il cattolicesimo e il protestantesimo.

Temi, approcci e autori nuovi Pi avanti, negli anni Settanta, quattro giovani autori si segnalarono con opere

imprescindibili ancora oggi: Renato Ortiz, con A morte branca do feiticeiro negro, sottolinea il processo crescente di imbiancamento delle religioni afrobrasiliane; Yvonne Maggie, nella Guerra de orix, studia come i membri di un terreiro di Rio de Janeiro usano i riti e i simboli religiosi nel gioco del conflitto interno per la conquista del potere; Roberto Motta, in vari articoli comincia a parlare in dettaglio delle pratica sacrificale dello xang e i meccanismi di legittimazione sociale del terreiro nei quartieri poveri di Recife e Olinda; Peter Fry, nel suo celebre Duas respostas aflio: umbanda e pentecostalismo, assegna a queste religioni capacit proprie e distinte di elaborare lidea della societ e dellindividuo e di presentarsi come alternative per la scelta di coloro che sono alla ricerca di una nuova
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religione: per individui con differenti situazioni sociali, religioni con differenti maniere di intendere la vita. Ancora, nel 1972, Marco Aurlio Luz e George Lapassade publicarono O segredo da macumba, di impostazione marxista, che tratta del culto degli exus a Rio de Janeiro, cio della quimbanda, come rituale liberatorio dei sentimenti, desideri e aspirazioni della popolazione povera delle favelas di Rio e di San Paolo; nel 1974, Diana Brown difese alla Columbia University il suo dottorato rivelando le origini dellumbanda a Rio de Janeiro; e nel 1975 la coppia Ruth e Seth Leacock pubblic The Spirit of the Deep, sul batuque del Par, unopera bellissima a tuttoggi non tradotta, nella quale viene trattata la fusione tra la magia amazzonica e il tambor de mina maranhense. Nel 1976, nella sua dissertazione di mestrado allUnicamp, O tambor das flores, Anaza Vergolino-Henry parl di una federazione di terreiros del Par, mostrando la realt dellumbanda al di fuori dellasse Rio-San Paolo. Nella dissertazione di mestrado difesa alla UnB, nel 1979, Ordep TrindadeSerra, studiando un terreiro di candombl angola di Bahia, tratt di un gruppo di entit di candombl fino adallora poco studiate, gli ers. Negli anni Ottanta le religioni afrobrasiliane furono minuziosamente esaminate, ma il carattere degli studi era, nella maggior parte dei casi, di carattere monografico. Si scrisse delle pi differenti modalit locali; i riti vennero analizzati nei particolari, cos come altri aspetti dellorganizzazione del culto, la distribuzioni dei ruoli, le differenze di origine etnica. Tra gli altri si distinsero nello studio di candombl: Vivaldo da Costa Lima, in una ricerca sullorganizzazione gerarchica dei terreiros e sui ruoli sacerdotali; Jlio Braga155, che tratt del culto degli antenati dellisola di Itaparica, nello stato di Bahia, il cosiddetto candombl di egum, e delle tradizioni, la resistenza e la repressione nel candombl baiano; Claude Lpine, con la ricerca fondamentale sul candombl come sistema di classificazione; e Jos Flvio Pessoa de Barros, che studi luso religioso delle piante. Tutti trattarono del candombl di origine ioruba. Joclio Teles dos Santos, a sua volta, si occup del candombl de caboclo. Srgio Ferretti e Mundicarmo Ferretti trattarono del tambor de mina maranhense. Norton Corra rinnov gli studi sul batuque del Rio Grande do Sul. Beatriz Ges Dantas, in una ricerca nel Sergipe, port alla luce la questione polemica sulle ragioni della preferenza dei ricercatori verso le case di candombl ioruba a detrimento di

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quelle di filiazione bantu. Rompendo con la tendenza monografica del periodo, Monique Augras, proveniente dalla psicologia sociale, si preoccup della costruzione della identit dei fedeli del candombl partendo dai miti e dai riti, in un libro, O duplo e a metamorfose, che uno dei gioielli del periodo. Lumbanda, che possiede un rituale pi semplice e meno attraente, pare portare la ricerca verso uninteresse pi generalizzante, abbracciando persino temi quali lorientamento politico-partitico dei leaderes religiosi. Ancora negli anni Ottanta Antes, Maria Helena Villas Boas Concone e Lsias Nogueira Negro, dirigenti del Centro de Estudos da Religio Duglas Teixeira Monteiro, CER, denunciarono la fragilit delle federazioni di umbanda, influenzate dalle pratiche dei politici simpatizzanti, mentre Liana Trindade, anchessa appartenente a questo centro, rivelava la condizione di thrikster di Exu. Allinterno del progetto del CER, Lsias Negro e Maria Helena Concone realizzzarono una lunga ricerca nei registri civili di San Paolo per descrivere con precisione lespansione delle religioni afro-brasiliane, fissando larrivo e linstallazione del candombl a San Paolo a partire dagli anni Sessanta. Fino ad allora San Paolo era stato terreno di ricerca per lumbanda, e chi avesse voluto studiare il candombl sarebbe dovuto andare a Bahia. Scoprendo che anche a San Paolo si potevano incontrare diversi terreiros di candombl, si apr un nuovo fronte di studi al quale partecipai con un progetto di ricerca che ha coperto la regione metropolitana della capitale. Risultato fu il libro Os candombls de So Paulo, del 1991, presentato originariamente alla USP, nel 1989, quale tesi di libera docenza in Sociologia. Le religioni afro-brasiliane avevano gi suscitato linteresse delle scienze sociali come oggetto di studio. Cominciava ora un movimento inverso: le religioni afrobrasiliane si interessavano di quello che veniva detto di loro da parte delle scienze sociali. Alcune opere di scienziati sociali a poco a poco si trasformarono in fonte di conoscenza religiosa, in un movimento che io e altri abbiamo studiato con il nome di africanizzazione del candombl. Religione universale, africanizzazione e desincretizzazione

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Autore di un saggio raccolto in questo testo

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Nellambiente del candombl si crede che molti degli elementi rituali della religione si siano persi, per varie ragioni, nel percorso della ricostituzione della religione africana in Brasile. Tuttavia molti credono che sia possibile recuperare queste perdite e cos restaurare la forza e la ricchezza originale della tradizione. Sarebbe necessario, secondo questottica, apprendere le lingue africane, ristabilire i rituali, recuperere la mitologia. Si tratta di una direttrice ideologica importante che provovoca cambiamenti nella religione, soprattutto nella sua migrazione dallo stato di Bahia. Os ng e a morte, di Juana Elbein dos Santos, tesi di dottorato in Etnologia presentata alla Sorbona nel 1972 e pubblicata in Brasile nel 1976, rieditata pi volte, un esempio prezioso del tentativo di ritrovare la formula perduta e di intendere profondamente il senso dimenticato dei rituali. Ricostruendo la religione in Brasile attraverso letnografia raccolta in Africa, Juana Elbein dos Santos fu capace di offrire al povo de santo un nuovo cammino da seguire ritualmente, rintracciando una cosmogonia che regala un altro senso alla religione: ora si sa perch si esegue una determinata cantica, e che significato ha; ora si sa perch una tale pratica cerimoniale deve essere eseguita. Il candombl religione che si trasmettte oralmente, ma questo libro diventava uno strumento importanete di recupero delle tradizioni. Durante la mia ricerca sul candombl a San Paolo, lavoro che mi port a studiare anche i terreiros di altre parti del Brasile, era normale che io e i miei aiutanti di campo come Vagner Gonalves da Silva, Rita de Cssia Amaral, Rosa Maria Bernardo e Ricardo Mariano, trovassimo nei terreiros il libro di Juana Elbein, spesso sottolineato e con chiari segni di un uso intenso. Nel 1981 Pierre Verger, oggi noto come Pierre Fatumbi Verger, public la sua monumentale opera di fotografo ed etnografo, Orixs: deuses iorubs na frica e no Novo Mundo. Da allora, il candombl non sarebbe pi rimasto lo stesso. Verger offre una testimonianza precisa, densa, veritiera del culto di ognuno degli orixs venerati da questo lato dellAtlantico, presentando le loro caratteristiche originali africane che possono essere comparate, in ogni pagina, alla loro versione brasiliana. Con questo libro Verger lanci un ponte definitivo tra Bahia e lAfrica, ponte che ognuno avrebbe potuto da allora in poi attraversare. Il ritorno allAfrica, tanto temuta da molti leaders e seguaci delle religioni afro-brasiliane, preoccupati piuttosto della modernizzazione della religione, divenne accessibile attraverso la lettura. Il libro si andava imponendo alla oralit.

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 difficile immaginare oggi un seguace di candombl minimamente scolarizzato che non abbia letto o abbia avuto la volont di leggere testi scritti quali quelli di Pierre Verger e Juana Elbein. Posso dire di avere contribuito in prima persona a questo sforzo di recupero della mitologia e del rituale del candombl con Mitologia dos orixs e i libri per linfanzia dedicati agli orixs che ho pubblicato a partire dal 2000. Il candombl allora gi viveva modifiche sostanziali, essendosi trasformata in una religione per tutti, e non pi patrimonio esclusivo dei discendenti africani. Con la sua logica peculiare e la sua capacit di fornire al devoto una ricca e intrigante interpretazione del mondo, il candombl si diffuso da Bahia in tutto il Brasile. Si continua a trasformare e adattare alle nuove condizioni sociali e culturali. Oggi religione per tutti, il candombl enfatizza lidea che la competizione nella societ ben pi aspra di quello che si sarebbe potuto presupporre, che occorre arrivare a livelli di conoscenza magico-religiosa pi densi e cifrati per meglio competere in ogni istante della propria vita, che il potere religioso offre illimitate possibilit di crescita. Insegna che non vi nulla da nascondere o reprimere in termini di sentimento e modo di agire, in relazione a se stessi e agli altri. Non impone barriere moraliste ai desideri e al comportamento sessuale, al contrario, il candombl porta a credere che in questo mondo possiamo essere davvero quel che siamo, quel che vorremmo essere e quello che gli altri vorrebbero che noi fossimo. Tutto allo stesso tempo, tutto coerente ai venti libertari della controcultura che soffiarono in Brasile, come nel resto del mondo, in quelle decadi Sessanta-Settanta. In quanto anche agenzia di servizi magici, la religione degli dei africani nelle sue differenti modalit offre ai non devoti la possibilit di trovare soluzioni per problemi non risolti attraverso altri mezzi, senza ulteriori ed eccessivi coinvolgimenti nella religione. Il cliente (consumatore dei servizi magici che la religione offre, a pagamento, anche ai non devoti), non percepisce lintensa attivit rituale del candombl. Le cerimonie iniziatiche vengono realizzate lontano da occhi indiscretiti, sono segrete e il non iniziato conosce soltanto il rituale pubblico, ovvero la festa fatta di musica, danza canto, cibo156, colore. Per questo il candombl spesso confuso con la sua forma estetica, che viene riprodotta a teatro, nelle scuole di samba, nelle telenovelas: gli orixs a portata di mano come prodotto

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di largo consumo. Certo, il candombl (anche) festa, come ha bene sottolineato Rita de Cssia Amaral nel suo Xir! O modo de crer e de viver do povo-de-santo. Negli anni Sessanta-Settanta lelite intellettuale di Rio e San Paolo svolse un ruolo importante per la legittimazione sociale di questa cultura di origine africana: adott vari artisti baiani, permise la propagazione di questi flussi nei media, li diffuse a tutte le classi sociali. Un esempio tipico pu essere quello della musica popolare post-bossa nova. La cultura afro arriv ai pi poveri, che negli anni Sessanta non avevano vissuto il desiderio del ritorno e la ribellione che aveva portato gli intellettuali a Salvador, alla ricerca di venerabili mes de santo, dei loro bzios e dei loro feticci. Era, questo, il processo di africanizzazione del candombl, nel quale il ritorno alla tradizione significa la riappropriazione della lingua, dei rituali e dei miti che erano stati deturpati oppure persi nella diaspora. Tornare all'Africa non per essere africano, n semplicemente negro, ma per recuperare un patrimonio la cui presenza in Brasile ancora ragione di orgoglio, saggezza, riconoscimenmto pubblico, per riappropriarsi di una cultura che allo stesso tempo nera e brasiliana, perch il Brasile stesso che si riconosce negli orixs. Di tutti questi temi ho cercato di discutere, alla fine degli anni Ottanta, in Os candombls de So Paulo per ritornarvi 14 anni dopo in Segredos guardados. Il problema attuale quello della competizione con le altre religioni. La maggior parte dei seguaci delle religioni afro-brasiliane nata cattolica e ha adottato la religione che professa attualmente in et adulta. Lo stesso accade agli evangelici e ai membri di altri confessioni. Oggi in Brasile appartenere a una determinata religione una questione di scelta personale. La religione che si professa non necessariamente quella con e nella quale si nasce, ma, appunto, quella che si sceglie. E che, selezionata in una rosa in continua espansione, non quella che necessariamente verr seguita in futuro. Luomo religioso oggi un essere pocofedele. Pi di un quarto della popolazione adulta della regione metropolitana di San Paolo professa oggi religioni differenti rispetto a quella originaria: sono convertiti, e molti hanno gi sperimentato pi di unopzione (Pierucci e Prandi, 1996). Il candombl, il tambor-de-mina, lo xang, il batuque e lumbanda compongono un insieme di alternative religiose a disposizione di tutti: i legami etnici si sono sciolti definitivamente.
Il riferimento al banchetto rituale finale, che permette a tutti gli invitati di mangiare, in comunione con le divinit.
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E, ancora, occorre trattare queste religioni sotto vari aspetti che interessano le scienze sociali: la magia, il genere, la sessualit, la rapprentanza politica, letica, lidentit della metropoli. Proprio di problemi di genere, di sessualit, di omosessualit, di ruoli nel terriro hanno trattato Rita Segato, che ha studiato lo xang del Pernambuco, e Patrcia Birman e Maria Lina Leo Teixeira, che hanno analizzato i terreiros do Rio de Janeiro. Teresinha Bernardo157 si occupata di questioni che riguardano la figura della donna e della madre, prendendo come parametro la mentalit mitico-africana del candombl. Armando Vallado158 ha analizzato invece la moralit, letica e i conflitti interni ai terreiros. Ci sarebbe poi un altro aspetto da esplorare, quello della musica e della danza e se ne sono occupati Jos Jorge de Carvalho, ngela Lhning e Susanna Barbara. Le religioni afro sono diventate oggi anche un prodotto di esportazione al punto da popolare limmaginario collettivo di popoli vicini, come quello argentino e uruguaiano, e di introdursi persino in Europa, in Portogallo, Italia, Svizzera, compagna di viaggio degli emigranti brasiliani, parallelamente a ci che avvenne agli immigrati nordestini a Rio de Janeiro, San Paolo, Brasilia. Al proposito esistono gi lavori di scienziati sociali, come quelli di Ari Pedro Oro, che ha seguito i passi del batuque gacho nei paesi del Cono Sud, o di Ismael Pordeus sul Portogallo. Poi vi sono le ricerche degli antropologi stranieri, come quelle di Luisa Faldini159 e Bruno Barba, che studiano le religioni afrobrasiliane in Italia, o di Alejandro Frigrio e Mara Julia Carozzi, in Argentina, o ancora Renzo Pi-Hugarte in Uruguay. Devono essere ricordati anche altri autori importanti, come Ruth Landes, Donald Pierson e Jean Ziegler (tutti visitatori stranieri), che hanno studiato il candombl dei primordi; Mrcio Goldman che pi recentemente, ha studiato la costruzione della persona e la trance; Klaas Woortmann che ha dato uninterpretazione antropologica della cosmologia nag; Vagner Gonalves da Silva che ha studiato il candombl di San Paulo in quanto religione della metropoli; Arno Vogel e Marco Antnio da Silva Mello che hanno ripreso la questione della costruzione identitaria; Volney Berkembrock che ha cercato uninterpretazione teologica del culto degli orixs; Josildeth Gomes Consorte che ha

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Autrice di un testo in questo volume Idem 159 Idem

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studiato la questione del sincretismo. Gli antropologi Gilberto Mazzoleni, italiano, Michel Agier, francese, Mickelle Omari, statunitense, hanno studiato il candombl nellottica del multiculturalismo contemporaneo. Stefania Capone ha trattato laspetto del potere, comparando ci che avviene in un terreiro brasiliano rispetto a quel che avveniva in Africa; Vilson Caetano de Souza Jnior si occupato del candombl del Recncavo Baiano; Rosa Maria Bernardo e Patrcia Ricardo de Souza160 si sono dedicate allesttica del candombl; Hlio Vianna, nella sua tesi di dottorato sulla costruzione delle tradizioni del candombl, ha offerto uno studio dettagliato dei pi importanti terreiros e leaders del candombl di Rio de Janeiro, le loro origini e filiazioni; Raul Lody, museologo, ha pubblicato unopera corposa sugli oggetti sacri. Ancora, Ronaldo Senna, si dedicato allo jar dell'interno dello stato di Bahia; Maria do Carmo Brando, Lus Felipe Rios e Anilson Lins hanno studiato lo xang tradizionale e lo xang umbandizzato"; Raymundo Heraldo Maus e Gisela Macambira Villacorta, Carlos Alberto Caroso e Nbia Rodrigues, Andr Ricardo de Souza, sono studiosi dei culti magici catimb, pajelana e caboclos; Maria Amlia Pereira Barreto si dedicata al tambor-demina; Luiz Assuno al catimb e allo jurema dei terreiros di umbanda, candombl e xang dellinterno nordestino. Altri antropologi si sono dedicati all'umbanda: Paula Montero (che ha studiato la magia e la cura); Jos Guilherme Magnani (lorganizzazione); Fernando Brumana e Elda Martinez (la marginalit e il comportamento); Mrcia Contins (il crimine e limmagine femminile nel quimbanda). In Medo do feitio Yvonne Maggie analizza le relazioni tra la magia e il potere e tra il diritto e la religione. Esula dalle scienze lintrigante contributo di Marlyse Meyer sulle possibili origini dellentit Pombagira. Questa lista seppur lunga, ben lungi dallessere esaustiva. Mancano tutti coloro che hanno dato un taglio storico ai loro lavori, come Renato da Silveira, che ha ricercato le origini dei primi terreiros di candombl queto di Bahia; Luis Nicolau Pars, che ha evidenziato il contributo della nazione jeje nella formazione del candombl baiano; e Roberto Moura, che ci ha lasciato unopera sulla piccola Africa di Rio de Janeiro, popolata da personaggi che hanno contribuito, al consolidamento carioca della religione afro-brasiliana e contemporaneamente della formazione del samba e di altri elementi fondamentali della cultura popoalre brasiliana.
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Idem

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Religioni universali in competizione e in conflitto Il nuovo tema di cui si occupano gli scienziati sociali quello del futuro delle religioni afro-brasiliane. Negli ultimi anni del Novecento si pensava che questi culti avessero consolidato il ruolo status di religioni universali, in concorrenza per la supremazia nel mercato religioso. Erano in crescita e in prima fila nella lotta per spezzare i pregiudizi. Ma nel 2001 Ricardo Mariano, analizzando la crescita evangelica, nella sua tesi di dottorato, fece una sensazionale scoperta (Mariano, 2001). Scopr infatti che le religioni afrobrasiliane stavano perdendo fedeli, a discapito delle chiese pentecostali. Il conflitto tra gli evangelici e gli afrobrasiliani era gi stato studiato, ma ora tutto mutava daspetto e di portata, poich si apriva una nuova prospettiva di ricerca. Peraltro, lavori come quelli di Ari Pedro Oro, Ceclia Loreto Mariz e Mariza de Carvalho Soares, tutti risalenti agli anni Novanta o quello pi recente di Miriam Marclio Rabelo, si ponevano gi, e si pongono, la domanda della sopravvivenza dei culti afro. Separando le religioni, si osserva che la perdita dei fedeli riguarda specificatamente lumbanda, mentre una piccola crescita del candombl non sufficiente per compensare lavanzata pentecostale. Questo declino pu avere diverse ragioni, tutte riconduicibili al complicato quadro del mercato religioso brasiliano. Lofferta di servizi che la religione capace di proporre e le strategie di accesso offerte ai consumatori impongono adattamenti che non sempre le religioni pi legate alla tradizione sono capaci di assumere. Bisogna confrontarsi con i concorrenti, aggiornarsi. Vi possono essere cambiamenti che mobilitano soltanto un setttore di leaders e di devoti, come per esempio accaduto a una frazione delle Comunit Ecclesiastiche di Base o a una frangia del Rinnovamento Carismatico. Nel caso degli Evangelici, avanzano i Rinnovati pentecostali, ma declinano alcune delle denominazioni storiche tradizionali. Certamente, il sincretismo cattolico, che per quasi un secolo servito da cura per gli afrobrasiliani, non deve essere pi cos confortevole... Dal momento che lo stesso cattolicesimo in caduta, pu essere che lncora sincretica cattolica stia appesantendo gli afrobrasiliani, facendoli naufragare.

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Umbanda e candombl sono religioni magiche, che presuppongono la conoscenza e luso di forze soprannaturali che possono intervenire in questo mondo, il che privilegia il rito e valorizza il segreto iniziatico. Al di l del sacerdozio religiososo, la magia quasi unattivit professionale parallela a quella dei pais e mes de santo, rivolta a una clientela religiosamente estranea alla religione africana. Sotto questa prospettiva il candombl visto allinterno dello stesso segmento afro-brasiliano come fonte di maggior potere magico rispetto allumbanda, e con maggiore capacit di attrazione. Per il candombl, pi vicino al pensiero africano rispetto allumbanda, il bene e il male non sono separati, n campi distinti. Lumbanda, al contrario, quando si form, fu immaginata come una religione etica, capace di distinguere tra bene e male, alla moda occidentale, cristiana. Ma fin per creare una sorta di trappola: separando i campi del bene e del male, popol il primo con guide caritatevoli: i caboclos, i pretos-velhos e gli altri spiriti buoni, alla moda kardecista. Per controllare il campo del male, arruol un pantheon di exus e pombagiras, entit che non si preoccupano di lavorare per il male quando e se il male considerato necessario. Rest divisa tra i due campi etici opposti entre a cruz e a encruzilhada161, secondo la felice espressione di Lsias Nogueira Negro. Daltro canto, il culto degli exus e delle pombagiras, identificati volgarmente, specialmente dagli avversari religiosi, come figure diaboliche, recentemente ha acquistato sempre pi rilevanza, laddove un tempo era un culto segreto. Di questo si avvalso un certo pentecostalismo: il diavolo risultava a portata di mano nei terriros avversari, visibile e palpabile, pronto per essere umiliato e vinto. Il neopentecostalismo porta con s lidea che il diavolo tra di noi, e incita i suoi seguaci a individuarlo nelle trance rituali dei terreiros di candombl e umbanda. I pastori della Igreja Universal do Reino de Deus162, in cerimonie riprese dalla televisione, sottomettono i disertori dellumbanda e del candombl, in stato di trance, a rituali di esorcismo che hanno lo scopo di umiliare e indebolire le entit spirituali afrobrasiliane incorporate, che loro considerano manifestazioni del demonio, in un attacco senza tregua al candombl e allumbanda, ai loro dei e entit. Si tratta di una pratica costitutiva della stessa identit della religione, come dimostrano le ricerche di Ronaldo de Almeida (1996) e Ricardo Mariano (1999).
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Tra la croce e lincrocio: il riferimento alla croce di cristo e allincrocio, dimora di Exu (n.d.r.)

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I terreiros, che dopo tanto tempo avevano avuto una tregua dalle persecuzioni della polizia, avevano guadagnato nemici molto pi decisi e disposti a eliminarli dallo scenario religioso, concorrenti che facevano della persecuzione alle credenze afrobrasiliane un atto di fede. Umbanda e candombl, ciascuna a suo modo, vengono molto valorizzate nel mercato dei servizi magici, al punto da avere una clientela - non tutta religiosa - straordinariamente grande: ma ecco che oggi si trovano ad affrontare la concorrenza di svariate agenzie di servizi magici ed esoterici di qualsiasi tipo, senza citare altre religioni, che si approppriano delle loro tecniche, soprattutto oracolari. Vi un altro punto. Quelle afrobrasiliane sono religioni di piccoli gruppi che si riuniscono nei terreiros intorno a una me o pais de santo. Sebbene si mantengano protocollari relazioni di parentela iniziatica tra i terreiros, ognuno di questi autonomo e autosufficiente e non vi nessuna organizzazione istituzionale efficace che sappia unificarli n un organismo capace di stabilire piani e strategie comuni. Le federazioni di umbanda e candombl, che dovrebbero unire i terreiros, non funzionano, poich non vi alcuna autorit al di sopra del pai o della me de santo. Anzich competere con le altre religioni e pratiche magiche, i terreiros si fanno una fortissima concorrenza tra loro, e i legami di solidariet che si instaurano tra i diversi gruppi sono fragili e di circostanza. Non vi alcuna organizzazione imprenditoriale, n i sacerdoti hanno a disposizione canali di comunicazione tra i media. Soprattutto n il candombl n lumbanda hanno chi li difenda; a differenza delle moderne organizzazioni imprenditoriali quali le chiese evangeliche, che usano moderne strategie di marketing, che formano i propri pastori-uomini di affari per lespansione e la prosperit materiale delle sette, che possono contare su propri canali televisivi e radiofonici, nonch su unagguerritissima rappresentanza politica a livello municipale, statale e federale163. La sconfitta delle religioni afrobrasiliane un esplicito obiettivo del piano espansionista pentecostale. I piccoli gruppi organizzati di afrobrasiliani (le comunit dei terreiros) possono oggi rivelarsi controproducenti. Dal 1950 al 1970, le religioni di conversione erano caratterizzate dalla formazione di piccole assemblee nelle quali tutti si conoscevano ed entravano in
162 163

Chiesa Universale del Regno di Dio Il Brasile, giova ricordarlo, una Confederazione di stati (n.d.r.)

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relazione. La religione ricreava simbolicamente relazioni sociali comunitarie che lavanzata dellindustrializzazione e dellurbanizzazione stava distruggendo. Tanto nel terreiro afrobrasiliano quanto nella chiesa evangelica, ladepto si sentiva nuovamente parte di un piccolo e ben definito gruppo. Al contrario di questo schema, la religione, dagli anni Ottanta in avanti, diventa religione di massa. Le riunioni religiose vengono realizzate in grandi templi, situati preferibilmente nei luoghi di maggior passaggio, di grande visibilit, che funzionano a tempo pieno e che riuniscono persone provenienti da ogni luogo della citt. Non pi necessario che i clienti si conoscano uno con laltro. Il culto offerto giorno e notte anche in radio e in televisione e il discorso religioso sempre facile e immediato. I pastori sono preparati per un tipo di messaggio uniforme e semplificato. Nel cattolicesimo carismatico la piccola preghiera di gruppo si dovuta trasformare in grande spettacolo di massa, con messe danzate celebrate da pastori cantanti. In questi ultimi 20 anni il modo di offrire il proprio messaggio da parte dei gruppi religiosi molto cambiato. Il candombl e lumbanda non hanno seguito questi cambiamenti, non sono in grado di massificarsi, anche perch la vita religiosa di un afrobrasiliano si fonda principalmente sul ruolo sacerdotale allinterno di un gruppo con caratteristiche eminentemente familiari. E poi, ancora pi importante: le cerimonie segrete della obrigaes e dei sacrifici non sono aperte a tutti i membri di un terreiros, perch vi sempre una selezione basata su principi iniziatici. del tutto inconcepibile svelare a tutti questi segreti, e tanto meno divulgarli attraverso il mezzo televisivo. In pi, alcune volte i terreiros afro-brasiliani scompaiono con la morte della me o pai de santo. Accade che qualche casa si sia trasformata in emblema di importanza regionale o nazionale per la religione, ma difficilmente un terreiro sopravvive al proprio fondatore. Tutto comincia nuovamente, e poco si accumula. Cos, frammentate in piccoli gruppi, rese fragili dallassenza della bench minima organizzazione pi larga, e dovendo in pi caricarsi del peso del pregiudizio razziale che si trasferisce dal nero alla cultura nera, le religioni afro-brasiliane hanno ben poche chance di uscire vincitrici dalla competizione impari con gli altri culti. Stiamo assistendo silenziosamente a un vero massacro delle religioni afrobrasiliane. Il fatto che i leaders dellumbanda e del candombl, poco interessati a quel che succede al di fuori del proprio terreiro, non hanno saputo reagire e neppure organizzarsi nella difesa della propria

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religione164. Se vero che il candombl porta con s il fardello della tradizione conservatrice, lumbanda, che pure sorta proprio per adeguare i culti afrobrasiliani allattualit, non sembra in grado di adattarsi in tempi brevi alle nuove domande presentategli dalla societ. Tuttavia, limportanza culturale dellumbanda, del candombl, dello xang, del tamborde-mina, del batuque e delle altre denominazioni, sempre stato maggiore del suo risultato demografico, in termini di effettiva adesione di fedeli. Il contributo ai pi disparati aspetti della cultura brasiliana appare ricchissimo, cos come avviene peraltro negli altri paesi americani nei quali si costituirono le religioni di origine negro-africana. Ma se venisse confermata questa tendenza che porta il Brasile a diventare religiosamente sempre meno afro-brasiliano, possono diventare a rischio di estinzione anche i terreiros e con essi la fonte viva dei valori, la visione del mondo, i gusti estetici, i profumi, i sapori, i ritmi di stampo africano. una prospettiva non incoraggiante per tutti i cultori della diversit culturale e della pluralit religiosa e per chi credeva nelle promesse di una maggiore democrazia, diversit, tolleranza e libert. Ecco perch quella della sopravvivenza dei culti afrobrasiliani una questione improcastinabile per le scienze sociali, un problema serio, da affrontare al pi presto.

Vedi il giudizio in appello, in un processo insolito, vittorioso in due istanze, voluto da religioso afrobrasiliani contro le reti televisive Record e TV Mulher, entrambe di propriet della da Igreja Universal do Reino de Deus.

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UN DIZIONARIO MINIMO Agb. Persona anziana, che vanta vari anni di iniziazione allinterno del gruppo religioso Amassi. Preparato di foglie consacrate e triturate che serve per le cerimonie di purificazione.

Archetipo. In linea con quanto afferma Jung, linsieme dei fattori responsabili dellorganizzazione dei processi psichici inconsci. Rappresentano le forme pi antiche e universali dellimmaginazione umana. Apetebi. Donna dedicata al culto di Oxum e che accompagna il babala, nelle vesti di ausiliaria. Assentamento. Simulacro, feticcio, rappresentazione materiale dellorix. Ogni fedele (filho de santo) ne possiede uno. Ax. Forza sacra delluniverso, responsabile dellessere, del divenire, della vita. Babala. Sacerdote dedicato al culto di Orumil, responsabile della divinazione grazie alluso dellopel. Babalorix. Iniziato al culto degli orixs, che ha ricevuto il dek (v.) e dirige un terreiro. Sinonimo di pai de santo. Barraco. Ampia sala nella quale si svolgono le cerimonie pubbliche e i rituali di candombl.

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Bor. Rito di purificazione, sacrificio preparatorio alla trance, che rinforza la testa del fedele, tramite offerte allorix.

Bzios da costa. Piccole conchiglie bianche di forma ovale che presentano da un lato una protuberanza e dallaltro una stretta fessura. Chiamati volgarmente cauri, vengono utilizzati nella seduta di divinazione, in un insieme di 16; ogni giocata corrisponde a un odu, letto dallolu, secondo le combinazioni buzio-aperto e buzio-chiuso. Candombl. Il termine ha varie accezioni: pu designare la casa o il locale dove si installa un terreiro, pu essere sinonimo dello stesso terreiro, o, ancora, designare la religione di origine africana che venera gli orixs. Dek. Rituale di candombl che attribuisce il grado superiore alliniziato, permettendogli la direzione di un terreiro. Dendezeiro. Lalbero della famiglia delle palmacee Elaesis guineensis. Egbon-Mi. Persona con pi di sette anni di iniziazione. Encantados. Le divinit invocate nella religione dellumbanda. Accanto agli orixs sfilano lo spirito del preto velho (il vecchio schiavo nero), del caboclo (che rappresenta leredit degli indios), del boiadero (lallevatore), di Pombagira (la rappresentazione femminile di Exu, che si manifesta come zigana o prostituta). Erindilogum. Insieme di 16 buzios da costa utilizzati durante la consultazione agli orixs. Feitura de santo. Rituale che fa la testa, ovvero installa lorix nel corpo del filho de santo.

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Filho de santo. Fedele di candombl, relazionato a chi lo ha iniziato e soprattutto al proprio orix. Ialorix. Donna iniziata al culto degli orixs, che ha ricevuto il dek e dirige un terreiro, la corrispondente maschile del Babalorix. Sinonimo di me de santo. If. Insieme di 16 mezzi noci di cocco di dendezeiro che vengono usati durante la consultazione a Orumil. Itan. Storia, racconto che compone il sistema oracolare del popolo nag. Jogo de buzios. Pratica divinatoria che consente di ascoltare il volere delle divinit, compiuta dal sacerdote, che tramite il lancio di conchiglie consacrate (cauri), assegna lappartenenza, la corrispondenza fedele-orixs. Sar la disposizione di queste conchiglie a determinare lorix dono da cabea, ovvero lorix di riferimento di ciascuno dei fedeli. Nao. Nazione, trib africana dalla quale ha origine un terreiro. Nag. Popolo africano dorigine di uno sterminato numero di schiavi. In Brasile usato come sinonimo di iorubas. Obi. Seme dellobizeiro, albero della famiglia delle famiglia delle esterculiaces, Cola acuminata, popolarmente conosciuto con il nome di cola. Obrigao. Rituale di offerta allorix, attraverso il quale il fedele di candombl compie i suoi voti. Odu. Insieme di informazioni determinate dal disporsi delle conchiglie rituali. Sinonimo di caminho, cammino.

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Opel. Sorta di collana, che forma un rosario aperto, con quattro mezze noci di cocco usato dal babala nella consultazione a Orumil. Orixs. Divinit di origine nag che rappresentano forze della natura, caratteristiche umane, santi del cattolicesimo: questultimo laspetto pi evidente del sincretismo. Scendono sulla terra impossessandosi nel fedele in trance e mostrando le proprie personalit: cos Ians la guerriera sfodera la spada, Iemanj la madre, la diva del mare, ondeggia ricordando il movimento dei flutti, Exu lo scostumato osceno persino nel ballare; Oxumar il serpente striscia in terra; Oxum la vanitosa si specchia fiera della sua bellezza. In breve, queste le caratteristiche delle principali entit e dei loro figli. Exu lorix messaggero, guardiano degli incroci e delle porte. I colori preferiti sono il rosso e il nero. Ama il sesso, bere e divertirsi; per questa ragione stato sincretizzato con il diavolo. Ogum il dio della guerra, del coraggio e del ferro, patrono dei fabbri e dei soldati, sincretizzato con SantAntonio o San Giorgio. colui che apre il cammino. Oxossi il dio della caccia, curioso e ama lavventura. Ossaim lorix delle foglie, delle piante e della vegetazione. Omolu il pi temibile degli orixs perch la divinit del vaiolo, della peste e, oggi dellAids. Viene sincretizzato con San Lazzaro o San Rocco, nelliconografia cattolica rappresentati con il corpo devastato dalle ferite. Xang, la divinit del tuono e della giustizia, potente ed edonista. Oxum la dea bella e vanitosa che vive nelle acque dolci, ama loro e i gioielli. la Madonna della Candelaria, della Luce, della Concezione. Ians signora dei venti e delle tempeste, padrona del raggio, moglie principale di Xang, intrepida guerriera, divinit dellamore e anche dei morti. Forte di carattere, autoritaria, la pi sensuale degli orixs, associata a Santa Barbara. Iemanj la divinit del mare, madre degli orixs, identificata con lImmacolata Concezione e protettrice di marinai e pescatori. Le sono dedicate grandi feste, che animano le spiagge del Brasile. Oxal il creatore degli uomini e della cultura materiale e si distingue in due entit, Oxagui, pi giovane e vigoroso, e Oxaluf, pi saggio e pacato. Odia il sangue e non pu

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mangiare cibi conditi: il dio della purezza e per questo il venerd, il suo giorno, i fedeli usano vesti bianche per onorarlo. Il sincretismo lo associa a Ges Cristo.

Orun. Luniverso parallelo nel quale abitano le divinit del popolo nag. Pad. Rituale che apre ogni festa pubblica per soddisfare Exu, le madri ancestrali (iymi), gli spiriti dei morti (eguns) e gli antenati del terreiro. Pai (o me) de santo Carismatico sacerdote o sacerdotessa del culto. Ha tanti compiti di gestione, organizzazione e responsabilit del gruppo. I sacerdoti di candombl sono, nella maggioranza dei casi, uomini o donne carichi di umanit e altruismo, veri padri e madri, ancore di salvataggio, rifugio per centinaia di disperati. Peji. Altare consacrato allorix oppure stanza riservata al culto della divinit. Povo de santo. Segmento sociale costituito da afrodiscendenti che venerano orixs. Saida de iyaw. La grande festa cui partecipa tutta la comunit, che chiude il rituale di iniziazione e che sancisce lentrata di un nuovo membro nella famiglia de santo. Senzala. Costruzione di un unico vano, nel quale erano stipati gli schiavi delle piantagioni durante la notte. Nellimmaginatrio collettivo brasiliano la fonte della cultura afro. Spiritismo. Movimento religioso fondato dal francese Allen Kardec, introdotto in Brasile agli inizi del Novecento presso le classi sociali pi elevate e che insegn a trattare con gli spiriti dei defunti. Terreiro. Casa di candombl, luogo di culto degli orixs. il luogo ove si svolgono le cerimonie di candombl e dove vivono alcuni fedeli. Contiene il baracco (la sala delle

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feste pubbliche), le stanze degli orixs, il ronc, il luogo dove il fedele viene recluso per 21 giorni durante la prima fase del rito di iniziazione.

Umbanda Sincretismo religioso nato allunione tra spiritismo e candombl, diffusissimo soprattutto nelle grandi metropoli brasiliane quali San Paolo e Rio de Janeiro. Prevede nei rituali luso della lingua portoghese (nel candombl si usano lingue morte come lantico yoruba); lassenza di sacrifici sanguinosi; il fatto che le divinit parlino con i fedeli. Risulta quindi meno primitiva e pi comprensibile al popolo brasiliano.

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