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DANIEL DOBRIGKEIT CHINELLATO

POR UMA RAZO ESTTICA:


UM ELO ENTRE O INTELIGVEL E O SENSVEL

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Artes da Universidade Estadual de Campinas, como exigncia parcial para obteno do Ttulo de Mestre em Artes. rea de concentrao: Arte, Cultura e Sociedade Orientador: Prof. Dr. Joo Francisco Duarte Jr.

CAMPINAS 2007

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA DO INSTITUTO DE ARTES DA UNICAMP

C441p

Chinellato, Daniel Dobrigkeit. Por uma razo esttica: um elo entre o inteligvel e o sensvel / Daniel Dobrigkeit Chinellato. Campinas, SP: [s.n.], 2007. Orientador: Joo Francisco Duarte Jnior. Tese (mestrado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Artes. 1. Esttica 2. Razo 3. Experincia Esttica 4. Modernidade 5. Sensibilidade. I. Duarte Jnior, Joo Francisco. II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Artes. III. Ttulo. (em/ia)

Ttulo em ingls: The Course of Aesthetic Reason: Bonding the Intelligible and the Sensitive Palavras-chave em ingls (Keywords): 1. Aesthetics. 2. Reason 3. Aesthetic Experience 4. Modernity 5. Sensitive. Titulao: Mestre em Artes Banca examinadora: Prof. Dr. Joo Francisco Duarte Jnior Prof. Dr. Jos Roberto Zan Prof. Dr. Joo Francisco Regis de Morais Profa. Dra. Maria de Ftima Morethy Couto (suplente) Prof. Dr. Valrio Jos Arantes (suplente) Data da Defesa: 10-08-2007 Programa de Ps-Graduao: Artes

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INSTITUTO DE ARTES COMISSO DE PS-GRADUAO

Defesa de Tese de Mestrado em Artes, apresentada pelo Mestrando Daniel Dobrigkeit Chinellato RA 970478 como parte dos requisitos para a obteno do ttulo de Mestre, perante a Banca Examinadora:

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Dedico este trabalho aos meus pais, Jos Augusto e Carola. Reconheo e agradeo a chance que vocs me deram para seguir meus sonhos; sem vocs nada disso teria sido possvel.

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AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar, gostaria de agradecer aos professores, funcionrios e colegas do Instituto de Artes da Unicamp. Saliento um especial agradecimento ao Professor Dr. Jos Roberto Zan e ao Professor Dr. Regis de Morais pelas importantes contribuies nas ocasies da qualificao e da defesa. Embora o tempo escasso no tenha possibilitado o aprofundamento e a leitura atenta da, por eles sugerida, bibliografia (e conseqentemente seu uso neste trabalho) prometo, numa futura pesquisa, levar todos seus apontamentos em cuidadosa considerao. Deixo aqui registrada a minha mais profunda gratido ao Professor Dr. Joo Francisco Duarte Jr.; se hoje consigo vislumbrar, transcrito em papel, uma parte das minhas questes pessoais, o mrito dele. Freqentemente sobrecarregado e cansado pelo atribulado ritmo da diretoria do Instituto de Artes, o professor Joo sempre se prontificou a corrigir e discutir meus textos (quase sempre abrindo mo das suas preciosas horas de descanso). Hoje, mais do que um orientador e mestre, considero o Joo um grande amigo. E tenho a certeza de que esta amizade h de perdurar por um longo tempo. Obrigado, Joo! Deixo tambm anotado meu agradecimento ao meu amigo e parceiro musical Andreas (sucesso ao Symbolic Life!). Agora hora de tentarmos transpor parte das idias discutidas aqui em msica. Importantssima foi ainda a contribuio do meu irmo e amigo David; perdi a conta das inmeras vezes em que pedi socorro para lidar com este caprichoso artefato, o computador. Agradeo Janana pelo apoio, pelo carinho e pelo exemplo de companheirismo e amor.

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No sou um admirador da preguia e nem do acaso. As reflexes que aqui aparecem... no so produto da vaga contemplao do mundo: referem-se a entes que encontrei no caminho rumo a mim mesmo. (Embarcamos rumo a terras distantes, ou buscamos o conhecimento de homens, ou questionamos a natureza, ou buscamos a Deus; depois notamos que o fantasma perseguido ramos Ns mesmos.) Fora de minha rota devem existir outros entes, outras teorias e hipteses. O Universo de que se fala aqui meu Universo particular e, portanto, incompleto, contraditrio e perfectvel. Ernesto Sabato Assim, parece que to-s encerrar-se- o presente ciclo da histria humana na medida em que maneiras novas de se construir o conhecimento possam gerar atitudes diferentes do homem em relao a si mesmo e a este planeta no qual habitamos, acarretando outras organizaes sociais, outras formas de produo e de distribuio de bens e saberes. Neste sentido, talvez a valorizao do sensvel e a busca de sua integrao com o inteligvel possa consistir num pequeno e primordial passo rumo a tempos menos brutais e permeados de maior equilbrio entre as muitas formas de vida conhecidas. Joo-Francisco Duarte Jr.

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RESUMO

Por Uma Razo Esttica: Um Elo Entre o Inteligvel e o Sensvel

Este trabalho tem como objetivo defender a experincia esttica entendida como uma forma especfica de intencionalidade na qual o inteligvel e o sensvel se coadunam para compor o fenmeno esttico como fundamento de uma racionalidade esttica e, conseqentemente, principal fator constituinte de uma razo que pode, por analogia, ser nomeada razo esttica. sobre a complexa trama entre refletido e irrefletido que repousa a contribuio da experincia esttica na constituio dessa razo; atravs de tal experincia aquela parcela da dimenso irrefletida que irredutvel conceitualizao tradicional encontra a possibilidade de ser conscientizada. Desta forma, busca-se vincular experincia esttica a prpria possibilidade de conscincia dos dilemas existenciais aos quais o homem constantemente exposto em sua vida. Tambm considera-se o sujeito desta racionalidade; neste sentido, procuramos apontar, em primeiro lugar, que o princpio racionalista sobre o qual se pensou estar edificando a cultura moderna por vezes produziu o efeito contrrio do esperado: irracionalidade. Esta irracionalidade, por sua vez, teria lanado o homem contemporneo num estado de incerteza e ansiedade. Assim, a inteno a de apontar o que se nomeia razo esttica como um possvel caminho para a superao de uma certa irracionalidade resultante do processo moderno de racionalizao. PALAVRAS-CHAVES: esttica, razo, experincia esttica, modernidade, sensibilidade.

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ABSTRACT
The Course of Aesthetic Reason: Bonding the Intelligible and the Sensitive This works central purpose is to defend the aesthetic experience understood here as a specific kind of intentionality in which intelligible and sensible combine to compose the aesthetic phenomenon as a ground to an aesthetic rationality and, therefore, as a major requirement for the establishment of a reason that can, by analogy, be called aesthetic reason. It is in the complex relation between reflected and unreflected that lies the possible contribution from the aesthetic experience to the constitution of the aesthetic reason; the unreflected portion, mostly irreducible to words, can, through the aesthetic experience, be brought to consciousness. The aesthetic experience is then associated to the very possibility of consciousness of the existential dilemmas that an individual is continually exposed to in his life. This study discusses the effects of aesthetic rationality on the individual; the starting point here will be, hence, an analysis of the most dominant characteristics of our society and its influence on the contemporary man. Therein, we first expect to demonstrate that the rational principle upon which modern civilization was thought to be founded on produced the contrary effect: irrationality. Subsequently, we will suggest an anxiety derived from currently existing social-cultural factors. The main intention of this investigation is, thus, to demonstrate that aesthetic reason is one possibility for overcoming the irrationality that results from the modern rationalization process.

KEYWORDS: aesthetics, reason, aesthetic experience, modernity, sensitive.

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SUMRIO

INTRODUO...................................................................................................................... 1 I O ABALO DA F NA MODERNIDADE ..................................................................... 15 II O HOMEM DESNORTEADO...................................................................................... 41 III UMA FENOMENOLOGIA DA EXPERINCIA ESTTICA: O FENMENO ESTTICO....................................................................................................................... 69 IV A RAZO (DA) ESTTICA ....................................................................................... 99 CONCLUSO.................................................................................................................... 127 BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................ 137

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INTRODUO
As propostas a serem defendidas neste trabalho podem ser sintetizadas em poucas palavras: tentar-se- demonstrar que a experincia esttica constitui uma forma especfica de intencionalidade, na qual inteligvel e sensvel se coadunam para compor o fenmeno esttico. Ademais, a experincia esttica ser defendida como fundamento de uma racionalidade esttica e, conseqentemente, principal fator constituinte de uma razo que deve, por analogia, ser nomeada razo esttica1. As questes aqui debatidas no so novas: tentativas de se pensar a importncia da experincia esttica na formao do homem esto, certamente, entre as mais freqentes do pensamento filosfico ao longo dos ltimos sculos e ressurgem sob diversos rtulos e nas mais diversas reas de conhecimento. H, porm, alguns pontos peculiares na reflexo que se seguir. Em primeiro lugar, embora este estudo pretenda discutir uma interpretao de razo baseada na experincia esttica, o leitor no encontrar nas pginas subseqentes nenhuma tentativa de descrio das caractersticas de um objeto esttico. Tampouco encontrar uma reflexo baseada puramente nos aspectos subjetivos da experincia esttica. Focaremos, sim, o fenmeno esttico, entendido aqui como um fenmeno de natureza relacional no qual um determinado sujeito apreende um objeto atravs de uma intencionalidade esttica. Alm disso, tambm peculiar a este estudo a tentativa de fundamentar nossas discusses no prprio sujeito desta experincia; para que a discusso seja erigida sobre fundamentos slidos, partiremos de uma anlise das caractersticas mais marcantes da atual sociedade e de seus influxos no homem. Assim, o que se pretende aqui apontar o que ser nomeado racionalidade esttica como imprescindvel para a formao do homem contemporneo. Percebe-se que reside na defesa destas propostas o verdadeiro trabalho que pode corrobor-las ou abrir espaos para uma contestao to precisa e justa que nos impossibilite de consider-las como possuidoras de qualquer tipo de validade.

A expresso razo esttica foi sugerida por Marc Jimenez em seu livro O que esttica (Em suma, o ponto de concordncia estaria em uma outra razo, diferente da razo matemtica e lgica, uma razo adaptada ao seu novo objeto. Seria chamada razo esttica ou razo potica. Ela poderia ser um intermedirio entre a razo e a imaginao, entre o entendimento e a sensibilidade, p.73).

O humano, antes de toda concepo de mundo baseada na inteleco, possuidor de uma percepo primordial (os sentidos fsicos), a qual alicera toda posterior linguagem e reflexo, ou seja, encerra em si uma dimenso sensvel que fundamenta qualquer entendimento inteligvel. No entanto, jamais se pode falar de um contato fsico direto do homem com o mundo, na medida em que nossa percepo sempre histrica e culturalmente educada. E justamente a partir deste convvio entre refletido e irrefletido, e no exclusivamente atravs de sua dimenso intelectiva, que o homem estabelece o sentido dos fenmenos que vivencia. No podemos, assim, pretender esgotar a compreenso de um fenmeno exclusivamente a partir da conscincia reflexiva humana. Segue, tambm, a impossibilidade de se afirmar o mundo como algo autnomo, existente independentemente de certa intencionalidade. Isto no quer dizer que o mundo deixa de existir quando no objeto de certa mirada, mas somente que, no momento em que o afirmamos, ele j fruto de uma determinada intencionalidade. Em outras palavras: o mundo, e os objetos que nele existem, somente podem ser afirmados enquanto fenmenos. Conseqentemente, o homem est em constante dilogo com seu mundo: cria o mundo ao mesmo tempo em que por ele criado. Essa relao homem-mundo ocorre mediatizada de diversas maneiras e uma dessas a experincia esttica. Desta forma, a experincia esttica no um acontecimento desenraizado, atemporal e abstrato, pairando acima de um determinado homem e de um determinado mundo. Cabe ainda dizer que, freqentemente, um certo tipo de intencionalidade compartilhado por indivduos de uma mesma cultura, tornando-se um trao social marcante, o que impele-nos tambm em direo a um olhar scio-cultural da atual situao histrica. Decorre da prpria caracterstica deste estudo a necessidade de atentar para o que, tradicionalmente, so entendidas como reas distintas do conhecimento. Basta um rpido olhar pela bibliografia para atestar a presena, por exemplo, de autores socilogos, filsofos, crticos de arte, psicanalistas, entre outros. Tal escolha, no entanto, no vem isenta de nus, pois uma reflexo que se debruce sobre diversas reas do conhecimento deve aceitar de antemo algumas limitaes. O primeiro ponto crtico que esta apresenta que certamente resultar numa viso incompleta das anlises j feitas. Sobra assumir que essa sada encerra, em sua pretenso, o inevitvel fardo de estar pecando por aquilo que no

diz. Esta , porm, uma crtica que pode ser contestada se lanarmos um olhar na prpria histria das reflexes filosficas. Sabemos que h aproximadamente vinte e cinco sculos o homem vem se colocando perguntas de cunho filosfico, o que nos leva a crer que, aparentemente, no pode deixar de faz-lo. Como diz-nos W. Luijpen2, a vida que suscita o perguntar filosfico. No entanto, como resposta a esse perguntar vemos inmeros sistemas contraditrios e que se contestam mutuamente. Isso porque sendo o filosofar um assunto pessoal, no pode encontrar... seu ponto de partida seno na presena pessoal do filsofo... realidade que a est. Essa presena se chama experincia.3 Se existem diferentes modos de experimentar, podemos argumentar que em cada filosofia existe a presena de determinado aspecto do real, relativo forma pela qual o filsofo percebe a realidade. Um filsofo nunca vai conseguir abarcar toda a realidade uma vez que impossvel que ele viva completamente uma outra experincia de vida que no seja a dele. O legtimo filosofar pode ser entendido, portanto, como basicamente uma tentativa de responder a um questionar pessoal. Abrindo mo de se estabelecer as prprias perguntas, deixaremos tambm de obter nossas prprias respostas. Isso se reduz ao que Heidegger chama falatrio (Gerede). O filosofar passa a ser simplesmente falado.4 Sob essa tica toda e qualquer filosofia fracassa no tanto pelo que afirma, mas pelo que silencia, pelas perguntas e respostas alheias e, em ltima instncia, pelos mundos alheios que deixa de fora de seu entendimento. Logo, se a reflexo aqui presente peca por aquilo que no diz, ela provavelmente compartilha dessa falha com praticamente toda filosofia que vem se fazendo nesses ltimos vinte e cinco sculos. Surge tambm, da tentativa de se coadunar reas distintas, uma outra importante questo: a adoo de uma metodologia. Soma-se ainda a dificuldade gerada pelo fato de que, mesmo em cada uma das respectivas reas que embasam este trabalho, no existe um princpio metodolgico de aceitao geral. Em nossa defesa podemos to-s levantar a hiptese de o mtodo estar indissociavelmente imbricado prpria exposio das idias que sero aqui defendidas. Desta forma, mtodo e contedo se completariam criando uma unidade prpria e pessoal. No seria, portanto, possvel questionar a cientificidade
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Introduo fenomenologia existencial, p.17. Ibidem, p.19. 4 Ibidem, p.18.

deste presente estudo? Certamente a questo sobre a cientificidade de qualquer escrito filosfico um ponto delicado; vivemos, atualmente, num perodo de instabilidade e de coexistncia de diversas vises epistemolgicas, resultando um solo instvel e pluralizado sobre o qual as pesquisas vm tentando se edificar. Vemos, conseqentemente, estudos que parecem buscar seu atestado de validade na escolha de sua bibliografia ou de certa viso epistemolgica. Existe, porm, o risco de fragmentar-se, desta maneira, o campo do saber e, conseqentemente, segmentar as diferentes gamas de estudos em nichos nocomunicantes, uma vez que, freqentemente, a prpria direo epistemolgica adotada pelo trabalho passa a ser, por assim dizer, seu atestado de validade. Mas qual seria propriamente o sentido da idia de cientificidade? No pensamento de Umberto Eco5,
para alguns, a cincia se identifica com as cincias naturais ou com a pesquisa em bases quantitativas: uma pesquisa no cientfica se no for conduzida mediante frmulas e diagramas. Sob este ponto de vista, portanto, no seria cientfica uma pesquisa a respeito da moral em Aristteles; mas tambm no o seria um estudo sobre a conscincia de classe e levantes camponeses por ocasio da reforma protestante. Evidentemente, no esse o sentido que se d ao termo cientfico nas universidades.

Eco enumera, pois, alguns pontos necessrios para que um estudo seja considerado como cientfico. Em primeiro lugar o estudo deve debruar-se sobre um objeto reconhecvel, para logo em seguida acrescentar que o termo objeto no tem necessariamente um significado fsico. A raiz quadrada tambm um objeto, embora ningum jamais a tenha visto.6 No nosso caso, certamente no podemos afirmar somente um nico objeto de estudo; cada um dos captulos aqui expostos apresenta, por assim dizer, seu prprio objeto. Deve-se, entretanto, salientar o fato de que a prpria natureza das reflexes que se seguiro parece garantir que cada objeto esteja ligado a certas hipteses. A primeira delas, apresentada no primeiro captulo, repousa numa anlise da intencionalidade caracterstica compartilhada pelo homem contemporneo, fruto de uma mentalidade que
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Como se faz uma tese, p.20. Ibidem. p.21.

vem sendo construda, principalmente, a partir da Idade Moderna. Num segundo captulo, ser apresentado o que se considerou ser o resultado desta mentalidade para o homem contemporneo. J o terceiro captulo abre-se como um grande parntese na nossa discusso, uma vez que pretende apresentar um entendimento da experincia esttica a partir da fenomenologia existencial. Fazendo uso dos temas abordados nestes trs primeiros momentos, a proposta passar a ser a valorizao de uma intencionalidade freqentemente obscurecida pelo que aqui se defendeu ser a mentalidade dominante na modernidade enquanto perodo histrico. Esta intencionalidade, entendida como esttica, , enfim, apresentada como sendo fundamento de uma ampliao da concepo de razo. Percebe-se, pela leitura do pargrafo precedente, que este estudo amplamente baseado em propostas ou hipteses. A possibilidade de verificao e contestao destas hipteses , sem dvida, um ponto delicado e aqui reside, provavelmente, uma das grandes diferenas da filosofia para com as cincias exatas. Como exigir de uma pesquisa de cunho filosfico que ela seja verificvel? Ou melhor, o que caracterizaria essa verificao para pesquisas desta natureza? Chegou-se, inclusive, em certos momentos da histria da cincia, a acreditar que a possibilidade de verificao de um estudo poderia somente ser logrado se a pesquisa fosse conduzida em bases quantitativas. Percebeu-se, entretanto, que esse princpio no poderia ser aplicado indistintamente a todas as reas do conhecimento e at hoje, provavelmente, no podemos apontar um princpio de verificao prprio da filosofia. Na verdade, atualmente parece estabelecido que o conhecimento cientfico e o filosfico so de ordens epistemologicamente distintas, no podendo ser equiparados. A dificuldade de comprovao e verificao de um estudo filosfico no significa a ausncia de verdade na filosofia, mas apenas que suas verdades no esto sujeitas verificao de fato e aos controles precisos.7 Que fique claro, no entanto, que no o intuito fazer a defesa da cientificidade ou da no-cientificidade das reflexes aqui contidas, mas simplesmente apontar que no h um princpio metodolgico universalmente aceito que possa ser exigido como condio para que este estudo seja considerado vlido. Um dos pontos mais particulares deste trabalho sua abrangncia. Por que partir de um terreno to vasto e amplo e correr o risco de afundar-se em um mar de
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Luijpen, Op. cit., p.25.

reflexes e conceitos to variados e muitas vezes contraditrios? Certamente isso torna toda nossa discusso logo de antemo suscetvel de um grande nmero de crticas. Pode-se facilmente censurar sua pretenso de abarcar contedos diversificados, nos quais dificilmente se acha algum princpio norteador, e de tentar criar, a partir dessa pluralidade de reflexes, um quadro dotado de sentido. Mas tal tarefa no soa assustadoramente prxima da necessidade do homem contemporneo, vivendo num mundo no qual coexistem diferentes ordens de valores e comunidades de sentido em grande escala dissonantes? Certamente necessria a apresentao de uma justificativa que demonstre se tratar de uma escolha consciente e no de um acaso, no qual o estudante escolhe um tema por demais amplo sem se dar conta das dificuldades que ele apresenta. Deve-se, portanto, reconhecer que o presente estudo possui certas limitaes intrnsecas, mas tambm que, se assim ocorre, em funo de uma viso de mundo que o fundamenta. Estudar a experincia esttica desvinculada de determinado homem, neste caso, do homem contemporneo , na melhor das hipteses, uma abstrao didtica e no se assemelha em nada com o que ocorre no campo dessa experincia que , obviamente, humana8. Todas as experincias humanas so baseadas no pressuposto de que o homem existe, tomado literalmente: o homem como sujeito ex-sistit, colocando-se fora de si mesmo.9
A idia da existncia porm, quer precisamente exprimir que a subjetividade humana no real sem o mundo. Quer significar que o mundo pertence essncia do homem, de modo que, deixando-se de lado o pensamento do mundo, tambm o sujeito no pode mais ser afirmado.10

Vemos surgir a necessidade de se atentar para a dimenso relacional entre objetivo e subjetivo, focando, assim, o prprio local no qual o pacto entre corpo11 e mundo estabelecido. E ainda que esta questo no faa parte de nossas preocupaes aqui,
Ainda que esta figura, homem contemporneo, seja tambm uma abstrao generalizante, uma categorizao alargada. Contudo, s se pode fazer cincias ou reflexes filosficas tomando-se categorias gerais (s quais pertencem os seres humanos). impossvel fazer cincia do indivduo. (cf. Rubem Alves, Filosofia da cincia: introduo ao jogo e suas regras) 9 Luijpen, Op. cit., p.52. 10 Ibidem, p.53. 11 Meu corpo tambm o que me abre para o mundo, onde me pe em situao. (Merleau-Ponty apud Luijpen, op. cit., p.56).
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interessante assinalar (e apenas assinalar) ser nessa interseo entre subjetivo e objetivo o local em que encontramos a origem da maior parte das assim chamadas perturbaes psquicas.
Estas no so causadas por processos unilaterais e determinantes oriundos de estmulos do mundo exterior, nem tampouco podem ser entendidas como exteriorizaes de uma desorganizao no mundo interior. So antes uma ruptura entre o corpo e o mundo, quase sempre de carter afetivo, ruptura que no pode ser restaurada por um esforo pessoal de ordem intelectual ou por uma deciso da vontade, mas h de s-lo por uma nova abertura do corpo para o mundo e para os outros.12

A passagem acima pode servir de ponto de partida para a elucidao do que se seguir no presente estudo. Entendemos aqui que a crise por ns enfrentada atualmente colabora para o surgimento de um certo distanciamento entre o homem e mundo, caracterstica do modo de ser contemporneo. A forma com que essa crise se manifesta, pelo menos no mbito da reflexo filosfica, a de uma crtica da modernidade que, freqentemente, acaba por apontar um certo mal-estar cultural contemporneo. Ao fazer uma anlise dos principais diagnsticos desse mal-estar encontramos trs principais leituras, cada qual com uma soluo peculiar. A primeira delas entende a crise contempornea como sendo causada por um enfraquecimento das inibies morais, ao clima de permissividade e decadncia da autoridade13, ou seja, uma crise do superego, e v no restabelecimento de um superego social o caminho para a reestruturao social. Vale ressaltar que a maioria de seus partidrios
no defendem um aparelho repressivo de leis e dogmas morais destinado a impor o conformismo moral. Depositam pouca confiana em controles externos.... Posicionam-se a favor do superego: vale dizer, por uma moral de tal forma interiorizada, baseada no respeito pela imperiosa presena moral dos pais, professores, pregadores e magistrados, que no mais dependeria do medo de punies ou da esperana de recompensas.14

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Luijpen, Op. cit., p.59. Christopher Lasch, O mnimo eu , p.182. 14 Ibidem, p.184.

A segunda dessas leituras entende que a crise qual estamos atualmente expostos pode ser superada atravs de um fortalecimento do ego, ou seja, da faculdade racional do ser humano. Para os defensores dessa soluo, atravs desse fortalecimento que um indivduo se torna capaz de lidar de forma satisfatria com a pluralidade de opes disponveis, sendo capaz de fazer uso da sua razo para estabelecer juzos morais prprios. Uma terceira via de entendimento do nosso mal-estar contemporneo edifica seus argumentos a partir de uma crtica da razo, ou pelo menos do entendimento de razo caracterstico da nossa modernidade. Se a segunda leitura prope um fortalecimento da faculdade racional do ser humano como alternativa crise atual, a terceira defende que o prprio conceito de razo seja revisto. Freqentemente ambas caminham juntas, propondo, por assim dizer, o fortalecimento de uma razo re-interpretada. justamente nesta terceira corrente que se fundamenta a proposta deste estudo; o sujeito desta nova razo deve ser aquele capaz de dialogar com sua dimenso sensvel, da qual o homem moderno foi apartado (como se tentar demonstrar mais a fundo nos dois primeiros captulos). Assim, parece ser necessrio o fortalecimento de uma razo que se fundamente numa intencionalidade que seja capaz de coadunar inteligvel e sensvel. Esta razo deve valorizar uma intencionalidade distinta da intencionalidade prtica e analtica, orientada primordialmente pela inteleco. A tentativa ser, enfim, demonstrar que a intencionalidade esttica parece satisfazer as exigncias que esta re-interpretao de razo impe. Resulta, assim, a proposta que um certo equilbrio entre o sensvel e o inteligvel que, talvez pelo vis da psicanlise pudesse tambm se dizer entre ego e superego tenha como um de seus elementos propiciadores a experincia esttica. Se a proposta parte de uma re-interpretao da razo, faz-se necessrio partir de uma velha razo, no caso, o entendimento de razo que veio sendo estabelecido no desenrolar dos ltimos sculos pela nossa modernidade. Entendeu-se amide a razo como sinnimo de entendimento e estando baseada exclusivamente no funcionamento da inteleco. Mas, como Karl Jaspers15 afirma, de fato, ela [a razo] no d nenhum passo sem o entendimento, mas o supera. A mentalidade moderna no foi somente responsvel por este estreitamento na concepo de razo, mas tambm pela adoo de um modelo
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Razo e anti-razo em nosso tempo, p.49.

epistemolgico racionalista. Assim, junto com a passagem do mundo medieval no qual o sagrado e o mgico desempenhavam um papel proeminente para o mundo moderno, surgiu a crena de que exclusivamente atravs desta razo, identificada com o entendimento, poder-se-ia atingir uma concepo de mundo da qual no fariam parte sombras e mistrios. Alm dessa ruptura com os sistemas de explicaes mitolgicos e religiosos, ocorreu tambm, principalmente em decorrncia do estabelecimento e desenvolvimento da cincia ocidental nos sculos XVI e XVII, uma ruptura com a tradio aristotlica-escolstica que acreditava serem a lgica e a coerncia meios validos para obteno de conhecimento, afirmando-se a primazia da experincia, da dimenso emprica, tanto sobre a coerncia quanto sobre a lgica. No entanto, a dimenso fsica (ou seja, os sentidos, notadamente o meio pelo qual a razo podia se relacionar com o real) era, para o pensamento do incio da modernidade, responsveis por falsear nossa percepo do mundo real. Sendo assim, Descartes, em suas Meditaes Metafsicas, prega os equvocos advindos dos sentidos e defende a inteligncia como nica fonte confivel de conhecimento16. Como exemplo, o autor francs afirma que um pedao de cera no nenhuma de suas qualidades fsicas sua cor, seu cheiro, sua consistncia , pois estas podem mudar sem que a cera deixe de ser cera (a cera pode, por exemplo, atravs de um aquecimento, tornar-se lquida). Conseqentemente, Descartes conclui, nas palavras de Merleau-Ponty17, que
a verdadeira cera, portanto, no vista com os olhos. S podemos conceb-la pela inteligncia. Quando acredito ver a cera com meus olhos, s estou pensando atravs das qualidades que os sentidos captam na cera nua e sem qualidades que sua fonte comum.

Foram-se, portanto, as tradies metafsicas medievais e ficou a esperana de que a cincia e a razo pura pudessem apresentar uma explicao coerente do mundo e do lugar que nele ocupa o homem18, e, dessa forma, garantir ao homem a emancipao de todo e qualquer sofrimento. A primazia e crena nessa razo restrita como nico caminho
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A limitao decorrente da prpria natureza dos sentidos humanos tambm foi tratada por Galileo e posteriormente por Kant. A viso kantiana ser apresentada no terceiro captulo. 17 Conversas 1948, p.4-5. 18 Christopher Lasch, op. cit., p.24.

capaz de emancipar o homem de seus sofrimentos perdurou por um longo tempo at serem questionadas, de forma mais enftica, por Freud e Nietzsche. Cabe aqui salientar que, embora tenha ganhado corpo com estes dois pensadores, a crtica ao conceito iluminista de razo certamente anterior a ambos e remete ao pensamento conservador ps-revoluo francesa.19 A partir da, a f na modernidade, arraigada na f na razo (ou num certo modo de a razo se exercer) comea cada vez mais a ser questionada, at que, aps o desenrolar de duas guerras mundiais e da ameaa de uma guerra nuclear que colocaria toda a vida na terra em ameaa, a crtica da razo passasse a ser um dos temas principais da reflexo crtica da segunda metade do sculo XX. Depois de Freud a razo, j separada da emoo por trs sculos de mtodo cientfico, passou a ser vista como no mais diretamente relacionada com a vontade consciente. Contedos inconscientes tambm reclamavam sua poro quando se tratava de nortear os atos e vontades do homem. Se at aquele momento, pelo menos numa interpretao mais difundida, a razo podia responder a qualquer problema e a vontade era o caminho para super-lo, a partir desse ponto o homem v-se rfo de um princpio de significao pessoal do qual pudesse resultar a construo de uma personalidade integrada. Percebe-se que a razo transformada em racionalizao intelectualista no podia mais do que resultar na compartimentalizao da personalidade, com as resultantes depresses e conflitos entre instinto, ego e superego, que Freud to bem descreveu20. O homem mergulha num perodo no qual a ansiedade o sentimento mais caracterstico, sentindo-se desnorteado frente a uma pluralidade de sentidos, os quais no consegue articular de modo coerente. O uso exclusivo da razo intelectualista havia, enfim, se mostrado inadequado para esgotar o sentido do mundo ou da existncia humana. Nas palavras de Gilberto de Mello Kujawski21, o colapso da razo pura, seu esgotamento, na medida em que no serve para viver, em que falhou para enfrentar e interpretar os problemas humanos, marca o fim do utopismo e o crepsculo da modernidade. Retomando nesse ponto as leituras do mal-estar contemporneo percebemos que tanto a proposta de fortalecimento do superego quanto a proposta de fortalecimento do
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Ver, por exemplo, Louis de Bonald (1754-1850) e Joseph de Maistre (1754-1821). Rollo May, O homem procura de si mesmo, p.42. 21 A crise do sculo XX, p.174.

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ego fazem eco ao que Rollo May chama de compartimentalizao de personalidade, decorrente de uma razo tornada instrumental. Dificilmente se podem evitar as depresses e os conflitos originrios dos embates entre instinto, ego e superego se a prpria concepo de razo no for repensada, que , exatamente, o que pretendeu fazer uma parte da crtica da razo h mais de dois sculos. Como resume Srgio Paulo Rouanet22,
depois de Marx e Freud, no podemos mais aceitar a idia de uma razo soberana, livre de condicionamentos materiais e psquicos. Depois de Weber, no h como ignorar a diferena entre uma razo substantiva, capaz de pensar fins e valores, e uma razo instrumental, cuja competncia se esgota no ajustamento de meios a fins. Depois de Adorno, no possvel escamotear o lado repressivo da razo [deve-se salientar, no entanto, que o lado repressivo da razo j estava apontado na obra de Weber], a servio de uma astcia imemorial, de um projeto imemorial de dominao da natureza sobre os homens. Depois de Foucault, no lcito fechar os olhos ao entrelaamento do saber e do poder. Precisamos de um racionalismo novo, fundado numa nova razo.

Essa nova razo seria uma razo que no prega sua emancipao de todo e qualquer contedo que esteja vinculado sensibilidade. Entende que sua racionalidade s pode ser construda considerando o dilogo entre razo e sensibilidade, entre o inteligvel e o sensvel, harmonizando essas duas faculdades. Trata-se de uma razo que no ope o sujeito ao objeto e que considera o corpo como aliado e no mais como adversrio. Essa nova razo considera o inconsciente, no somente no sentido mais comum do termo, o de contedos psquicos reprimidos, mas no sentido de uma dimenso psquica anterior conscincia23, e que serve de suporte para qualquer saber, ou seja, para a inteleco, para a intuio, para a memria, e para a criatividade. Esse entendimento de inconsciente resgata, tambm, o corpo como elemento a ser considerado na formao do homem. Isso porque entende que o mundo no se apresenta ao homem como um desfilar de parmetros potencialmente matemticos, exclusivamente legveis atravs da inteleco. Anteriormente

22 23

As razes do Iluminismo, p.12 [comentrio nosso]. Alis, como j afirmou Rubem Alves, a palavra inconsciente apenas o nome para os pensamentos que moram no corpo, sem que a cabea tenha deles notcia. (apud Joo Francisco Duarte Jr., O sentido dos sentidos, p.138).

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ordenao inteligvel, o corpo que busca lanar suas redes sobre o mundo, procurando estabelecer significaes numa tentativa de interpretar o meio em que se encontra.
O corpo no , portanto, uma matria passiva, submetida ao controle da vontade, obstculo comunicao, mas, por seus mecanismos prprios, de imediato uma inteligncia do mundo. Esse conhecimento sensvel inscreve o corpo na continuidade das intenes do indivduo confrontado a seu ambiente; ele orienta em princpio seus movimentos ou suas aes sem impor a necessidade preliminar de uma longa reflexo.24

Desta forma, essa nova razo a se buscar pode ser batizada de diversas maneiras. Nietzsche nos fala de uma grande razo em oposio uma pequena razo, enquanto o filsofo Ortega y Gasset defende uma razo vital, mais efetivamente ligada vida da forma que ela , de fato, vivida. O socilogo Edgar Morin aponta para uma razo aberta, ao lado de Michel Maffesoli que a nomeia como razo sensvel. Claro que no pretendemos afirmar aqui que todos esses conceitos de razo coincidem uns com os outros, mas, sim, apontar que diversas propostas se preocuparam com o fortalecimento de uma razo fechada em si mesma e alienada de suas limitaes. A busca portanto, de uma razo mais ampla, que congregue em si as muitas maneiras de ela se exercer. Embora parea ser necessrio evitar, nesta tentativa de ampliao da idia de razo, o domnio incondicional do inteligvel sobre o sensvel, tambm deve se atentar para que o sensvel no sucumba ao irracional. Para tal
h uma soluo possvel, mas ela exige duas condies: de um lado, que a razo, to eficaz nas cincias, renuncie sua ambio totalizadora e universalizante; que ela, de qualquer forma, abrande-se; de outro lado, que seja possvel responder, racional e conceptualmente, pela imaginao e pela sensibilidade, e admitir que elas tambm constituem faculdades cognitivas e so assim geradoras de conhecimento. 25

Eis a vantagem de se nomear esta nova razo uma razo esttica: esta opo a relaciona com a experincia esttica que conclama, no momento de sua consolidao, muitas das principais propostas desta ampliao da razo. imprescindvel, portanto,
24 25

David Le Breton, Adeus ao corpo, p.190. Marc Jimenez, O que esttica?, p.73.

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deixar claro quais os pressupostos que fundamentam nossa concepo de experincia esttica. Uma completa exposio do assunto ocuparia um espao demasiado extenso para uma introduo e merecer um foco maior num captulo prprio. No entanto, pode-se adiantar que esse trabalho faz eco a freqentes tentativas que, durante o sculo XX, tentaram relacionar a esttica com a fenomenologia. Um dos mais notveis trabalhos nesse sentido foi realizado pelo filsofo Mikel Dufrenne. Influenciado por Husserl, Sartre e Merleau-Ponty, Dufrenne, como nos diz Roberto Figurelli na introduo edio brasileira de Esttica e Filosofia, preenche uma lacuna da fenomenologia e afirma a possibilidade de uma esttica fenomenolgica26. A experincia esttica, que aqui, grosso modo, consideraremos como a experincia do belo, abrange em si um tipo de relao em que a dicotomia sujeito-objeto momentaneamente suspensa27. A forma ordinria de relacionamento que o homem experimenta na vida cotidiana, marcadamente baseada na classificao e distines de objetos isolados, posta de lado em benefcio de um xtase provisrio. Nesse xtase se realiza um acordo entre sensibilidade e inteleco, fazendo com que o homem se sinta no mundo. Isso porque o objeto esttico, fruto de um determinado modo de intencionalidade dirigido ao mundo, no... prope uma verdade a respeito do mundo; ele... descortina o mundo como fonte de verdade28. Na experincia esttica a percepo no tem a pretenso de ser nada mais do que percepo, sem se render, pelo menos num primeiro momento, ao intelecto que, no intuito de dominar o objeto percebido, tenta encerr-lo em abstraes conceituais. Desta forma, o objeto esttico apresenta uma dimenso inefvel do mundo, uma dimenso mais efetivamente conectada ao que de fato vivemos enquanto seres enraizados num corpo. O mundo que a experincia esttica coloca diante do homem um mundo diferente daquele que nos fala nossa inteleco, orientada uma compreenso lgica e racional do que apreende. No entanto, se o mundo surge distinto, no porque se transfigura em algo novo, mas porque o homem para quem esse mundo surge, dirige-lhe

Roberto Figurelli, Introduo edio brasileira de Esttica e Filosofia de Mikel Dufrenne, p. 19. No esquecendo que, para Kant, a experincia esttica abrange, ainda que em menor grau, alm da experincia do belo, tambm a experincia do sublime e do gracioso. 28 Mikel Dufrenne, Esttica e filosofia, p.53.
27

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uma nova forma de intencionalidade na qual sentimento e pensamento igualam-se em importncia, articulando-se e completando-se. O que caracteriza um objeto esttico no , portanto, nenhuma de suas caractersticas fsicas, mas sim a relao que se estabelece entre o sujeito-de-umaintencionalidade e o objeto-de-sua-intencionalidade. na esfera do entre, ou na palavra de Heidegger, no dazwischen, que se consolida a natureza do objeto esttico. No ser justamente a valorizao de uma intencionalidade que coadune, em p de igualdade, o inteligvel e o sensvel e que possibilite, desta forma, que o homem retorne ao mundo da vida e re-signifique os laos que o prende ao mundo essencial para que se consolide uma nova abertura do homem para o mundo e para os outros?

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I O ABALO DA F NA MODERNIDADE

Acreditou-se que o progresso estava automaticamente garantido pela evoluo histrica. Acreditou-se que a cincia seria sempre progressiva, que a indstria sempre traria benefcios, que a tcnica s traria melhorias. Acreditou-se que as leis histricas garantiriam o desenvolvimento da humanidade e, tomando por base esse argumento, acreditou-se ser possvel atingir a salvao na terra, ou seja, o reino da felicidade que as religies prometiam no cu. O que se constata hoje o abandono da idia de uma salvao na terra. Edgar Morin Assim, no h hoje quem no fale em crise, por este ou aquele motivo, neste ou naquele contexto. E tal crise vincula-se diretamente a um certo estilo de vida que a humanidade veio adotando ao longo dos ltimos sculos, notadamente no outrora chamado mundo ocidental. O que se est assistindo, portanto, consiste talvez no mais radical questionamento sofrido por essa forma de viver adotada pelos seres humanos, cujos parmetros e princpios definem o conceito de modernidade. Joo Francisco Duarte Jr. Em todo caso, trata-se menos de rejeitar a modernidade do que de discuti-la. Alain Touraine

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Que a cultura mundial passa atualmente por uma crise ponto comum entre grande parte daqueles que se ocupam em pensar o atual momento histrico. Muitos chegam inclusive a defender, na nsia de vislumbrar um futuro diferente do passado, o fim da modernidade e o surgimento de uma ps-modernidade. Para o presente trabalho, mais importante do que discutir o possvel nascimento de uma ps-modernidade ou uma sobrevida da modernidade saber que, se h uma crise, ela traz consigo um questionamento do projeto moderno. A f num progresso baseado na razo, que traria nada alm de abundncia, liberdade e felicidade, sucumbe frente aos sentimentos de ansiedade e de medo por um possvel destino funesto para toda a humanidade. Guerras, violncia, fome, desestabilidade social, desequilbrio ambiental e o surgimento de novas doenas consolidam-se como caractersticas marcantes de um sculo XX que encontra, na crtica da razo identificada com uma dada racionalidade cientificista e tecnicista, o tom de boa parte das reflexes na rea das humanidades. Evidentemente tais caractersticas no so peculiares somente ao nosso atual momento histrico, mas surgem como evidncias de uma promessa no cumprida. Suas simples existncias nos lembram que, se o estgio atual da cultura mundial fruto de um projeto racionalista que previa a emancipao de todos os males, esse projeto fracassou. Vemos, portanto, que a manifestao desse abalo da f na modernidade que, primeiramente se baseava numa crtica de uma certa concepo de razo, freqentemente desgua, por um certo exagero, numa rebelio contra a prpria idia de razo, que ronda, perigosamente, os limites do irracionalismo. Destarte, se num primeiro momento o questionamento razo tomou ares de contracultura e fundamentou-se numa atitude crtica, atualmente este corre o risco de se perder num certo irracionalismo que v a razo como algo hostil vida. No raro tambm que, nesta leitura um tanto quanto estreita, a reflexo passe a ser identificada com a prpria razo fracassada e, conseqentemente, contraposta e subvalorizada por exaltao da prtica e da tcnica em si. Vemos muitas vezes, inclusive no mbito acadmico, esta preocupante contraposio entre o fazer e o pensar. No entanto, poucos se do conta de que essa razo que vem sendo contraposta prtica to-somente uma razo tecnocrtica, uma razo fechada em si e com impulsos totalizantes. Segundo Srgio Paulo Rouanet1,
1

Op. cit., p.20.

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a alternativa legtima no entre a prtica e a razo tecnocrtica, mas entre a razo tecnocrtica e a outra razo, capaz de transformar a prtica. Temos que reformular a frase de Goethe: Cinzenta toda teoria, e verde apenas a rvore esplndida da vida. Verde toda teoria que liberta a vida, e cinzenta toda vida que se fecha razo.

Muito se discutir, nos prximos captulos, a proposta de uma nova concepo de razo, acima de tudo capaz de dialogar livremente com toda a dimenso prtica, uma vez que est enraizada no prprio universo do qual a razo tecnocrtica veio tentando se emancipar. No entanto, por ora, devemos concentrar-nos na difcil tarefa de apontar as caractersticas marcantes de uma modernidade que atualmente aparece rodeada de crticas das mais disparatadas, para assim resultar uma possvel leitura do cenrio scio-cultural no qual o homem contemporneo est inserido. Uma questo que certamente pode ser levantada diz respeito ao prprio incio do perodo histrico que estamos chamando de modernidade. Este, certamente no um ponto de fcil esclarecimento uma vez que toda periodizao, em se tratando de histria, problemtica. No entanto, podemos compreender a idia de uma Idade Moderna a partir de uma concepo que v no desenrolar da histria uma sucesso de trs momentos distintos: Idade Antiga, Idade Mdia e, por fim, a Idade Moderna. Enquanto alguns pensadores preferem fazer coincidir o incio da Idade Moderna com a queda de Constantinopla em 1453, existem outros como, por exemplo Michel Foucault, que defendem que a modernidade s foi propriamente inaugurada em 1784 com o ensaio de Kant intitulado O que Iluminismo?.2 Muito mais vlido, portanto, do que datar seu incio, a tentativa de abarcar as caractersticas dos processos desse perodo que levaram a uma civilizao baseada na razo e na tecnologia. Em suma, o que se tentar demonstrar neste captulo que, no decorrer daquilo que se convencionou chamar modernidade ocorreu uma desvalorizao do sensvel atravs de dois principais movimentos: a edificao de uma mentalidade quantificadora e calculista e a consolidao de um entendimento restrito de razo.
2

Cf. Srgio Paulo Rouanet, Op. cit., p.239.Este ensaio (cujo ttulo original Was ist Aufklrung?) freqentemente traduzido como O que esclarecimento? ou ainda como O que ilustrao?.

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A anlise da valorizao de uma mentalidade quantificadora e calculista leva nosso olhar de volta Idade Mdia, mas especificamente aos sculos XII e XIII, poca de um trnsito crescente com o oriente em decorrncia das cruzadas. So estabelecidas, ento, as primeiras rotas comerciais entre a Europa medieval e o oriente, juntamente com a idia de lucro e de riqueza a partir desse comrcio. Se at aquele momento era comum entre o povo a prtica do escambo, ou seja, a troca de mercadorias sem o uso da moeda3, a partir dele foi necessrio estabelecer diretrizes gerais que pudessem incluir na transao comercial uma nova classe burguesa emergente. Para tal, foi necessrio que o dinheiro fosse popularizado e elevado condio de essencial. Paralelamente, a nova prtica comercial exigia que as distncias fossem corretamente mensuradas, uma vez que os gastos com o transporte deveriam ser computados no preo final da mercadoria. Estavam, desta forma, sendo concretizados os alicerces da modernidade, no estabelecimento de uma mentalidade quantificadora e calculista, a qual foi se espalhando ao longo dos sculos seguintes e penetrando os mais diversos ramos da atividade humana.4 Decisivos na consolidao dessa mentalidade moderna foram tambm a inveno do relgio no sculo XIV, que contribua quantificando o tempo, distanciando o ser humano de uma apreenso mais direta dos ciclos da natureza5 e o desenvolvimento de uma teoria da perspectiva no mbito do desenho, principalmente atravs dos estudos de Alberti, Piero de la Francesca e Leonardo da Vinci, que resultaram na geometrizao do espao. Por fim, podemos ainda citar Brunelleschi, pai da arquitetura moderna, que projeta pela primeira vez uma catedral na superfcie de um papel.
Brunelleschi contribui, assim, para transformar definitivamente o espao, de um meio onde o corpo vive e se movimenta, numa abstrao matematizada e geometrizada sobre uma superfcie plana. Dos sentidos para o crebro, de acordo com as exigncias modernas.6

Embora a moeda tenha existido desde a antiguidade remota seu uso no era popularizado. Segundo Fritjof Capra: Muitas sociedades arcaicas usaram o dinheiro, incluindo moedas metlicas, mas estas eram usadas para o pagamento de impostos e salrios, no para a circulao geral. (op.cit.,p.186). 4 Joo Francisco Duarte Jr., Itinerrio de uma crise: a modernidade, p.16. 5 Cf. Ibidem, pp.16-17. 6 Ibidem, p.19.

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Certamente no se h aqui de criticar as brilhantes mentes acima citadas. Suas realizaes entraram na histria como impressionantes exemplos da genialidade humana. No entanto, suas obras dialogam diretamente com a cultura em que estavam inseridas e, desta forma, eles se tornam cones das suas respectivas pocas, ao mesmo tempo em que influenciaram o estabelecimento da mentalidade subseqente. Vemos, portanto, na passagem da Idade Mdia para Idade Moderna uma lenta migrao de uma apreenso do mundo qualitativa para uma apreenso quantitativa, resultando, por assim dizer, dois modus operandi diversos. Segundo Ernesto Sabato7,
a caracterstica da nova sociedade a quantidade, o nmero. O mundo feudal era um mundo qualitativo: o tempo no se media, vivia-se em termos de eternidade e o tempo era o natural para os pastores, do despertar e do descanso, da fome e do comer, do amor e do crescimento dos filhos, o pulsar da eternidade; era um tempo qualitativo, o que corresponde a uma comunidade que no conhece o dinheiro. Tampouco se media o espao, e as dimenses das figuras em uma ilustrao no correspondiam s distncias nem perspectiva: eram expresso da hierarquia. Mas quando irrompe a mentalidade utilitria, tudo se quantifica. Em uma sociedade na qual o simples transcurso do tempo multiplica os ducados, em que o tempo ouro, natural que se mea minuciosamente.

H de se salientar que a expanso da mentalidade calculista s mais diversas reas gerou um formidvel desenvolvimento humano nos primeiros sculos da modernidade. No menos importante foi a contribuio desta mentalidade na fundamentao da cincia experimental moderna que teve, no sculo XVII, suas bases estabelecidas por meio, principalmente, de duas pessoas: Ren Descartes, considerado um dos precursores filosofia moderna, e o do filsofo, astrnomo e matemtico italiano Galileu Galilei. O primeiro,
com seu mtodo da dvida sistemtica, coloca sob suspeita as verdades at ali estabelecidas e separa a relao homem/mundo em dois plos distintos, o do sujeito que investiga e o do objeto que se deixa investigar, bem como restringe o saber confivel quele passvel de ser expresso em
7

Homens e engrenagens, p.30.

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nmeros, reduzindo a natureza e as coisas do mundo extenso, isto , sua dimenso mensurvel.8

Descartes questiona ainda a veracidade de qualquer evento ou objeto que no possa ser expressa de forma numrica. Em suas prprias palavras, no admito como verdadeiro o que no possa ser deduzido, com a clareza
de uma demonstrao matemtica, de noes comuns de cuja verdade no podemos duvidar. Como todos os fenmenos da natureza podem ser explicados desse modo, penso que no h necessidades de admitir outros princpios da fsica, nem que sejam desejveis. 9

J Galileu Galilei, promove um afastamento da tradio aristotlica, deixando de lado o interesse pelos princpios dos movimentos na natureza, que, na sua opinio, estava escrita numa linguagem matemtica, sendo o objetivo do cientista formular as equaes que regiam as leis dos movimentos naturais. Como o prprio Galileu10 nos explica,
a filosofia encontra-se escrita neste grande livro que continuamente se abre perante nossos olhos (isto , o universo), que no se pode compreender antes de entender a lngua e conhecer os caracteres com os quais est escrito. Ele est escrito em lngua matemtica, os caracteres so tringulos, circunferncias e outras figuras geomtricas, sem cujos meios impossvel entender humanamente as palavras; sem eles ns vagamos perdidos dentro de um obscuro labirinto.

A questo passa ento a ser como se medir os movimentos, tarefa para qual a lgica aristotlica no poderia contribuir. Podemos citar como ilustrao da divergncia entre essas duas escolas a discusso sobre a queda livre de dois corpos de pesos diferentes. Aristteles afirma, quase vinte sculos antes de Galileu, que o corpo com o maior peso cairia mais rpido. Galileu, no entanto, afirma a possibilidade de erro contida na lgica

8 9

Joo Francisco Duarte Jr., O sentido dos sentidos, p.43. Apud Fritjof Capra , O ponto de mutao, p.53. 10 O Ensaiador, em Bruno, Galileu, Campanella, p. 119.

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aristotlica11 e prope um experimento que comprova que os dois corpos caem em igual velocidade. Estava, por assim dizer, inaugurada a cincia experimental moderna. Os sentidos retornam cena, mas somente como uma etapa intermediria na busca do conhecimento verdadeiro, expresso numa linguagem matemtica. Responsvel por dar formas finais Revoluo Cientfica, Isaac Newton deu realidade ao pensamento de Descartes desenvolvendo uma completa formulao matemtica da concepo mecanicista da natureza. Em sua obra Princpios matemticos de filosofia natural, Newton apresenta ainda um procedimento sistemtico, no qual a descrio matemtica deveria se basear, para chegar avaliao crtica da evidncia experimental.12 Os sculos XVIII e XIX confirmam a teoria newtoniana, uma vez que todos os experimentos apontavam para a possibilidade de que tudo podia ser entendido sob um ponto de vista puramente mecanicista e matemtico: comportamento de slidos, lqidos e gases (incluindo o calor e o som). O aparente sucesso da cincia quantificada leva, inclusive, exigncia de que os estudos a respeito do ser humano se submetessem s mesmas avaliaes matemticas caractersticas das cincias exatas. No entanto, como nos diz Ernesto Sabato13,
frente infinita riqueza do mundo material, os fundadores da cincia positiva selecionaram os atributos quantificveis: a massa, o peso, a forma geomtrica, a posio, a velocidade. E chegaram convico de que a natureza est escrita em caracteres matemticos, quando o que estava escrito em caracteres matemticos no era a natureza, mas... a estrutura matemtica da natureza. Trusmo to evidente como o de afirmar que o esqueleto dos animais tem sempre caracteres esquelticos.

Indo ao encontro de Sabato, Max Horkheimer14 defende que os chamados fatos determinados por mtodos quantitativos, que os positivistas se inclinam a ver como os nicos cientficos, so muitas vezes fenmenos de superfcie que obscurecem mais do que clarificam a realidade subjacente.
Ocorre que Galileu, na fora de sua personalidade contestadora e sobretudo amante da comprovao dos fatos, raciocinava que um pensamento pode ser perfeitamente lgico e enquadrado no bom senso, sem que necessariamente seja verdadeiro. (Regis de Morais, Filosofia da cincia e da tecnologia, p.38). 12 Cf. Fritjof Capra, Op. cit., p.59. 13 Homens e engrenagens, p.47. 14 Eclipse da Razo, p.88.
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Devemos, no entanto, salientar que no se pretende, aqui, fazer uma condenao ao mtodo matemtico, mas sim crena de que nosso conhecimento sobre o mundo pode ser esgotado matematicamente. Uma senide ou uma geodsica podem e devem ser definidos com rigor absoluto. Pertencentes ao universo matemtico, no somente so puros como no podem deixar de s-lo.15 No entanto, uma boa parte das situaes que vivemos no nosso dia a dia nada tm a ver com uma lgica rgida ou com uma anlise matemtica. Podemos, inclusive, nos questionar se no so justamente as regies rebeldes aos mtodos quantitativos as mais valiosas para o homem e seu destino. Desta forma, Sabato16 conclui que
a cincia exata isto , a cincia matematizvel alheia a tudo o que mais valioso para um ser humano; suas emoes, seus sentimentos de arte ou justia, sua angstia frente morte. Se o mundo matematizvel fosse o nico mundo verdadeiro, no s seria ilusrio um palcio sonhado, com suas damas, bobos da corte e palafreneiros; tambm o seriam as paisagens da viglia ou a beleza de uma fuga de Bach. Ou pelo menos seria ilusrio o que neles nos emociona.

O estabelecimento de uma mentalidade quantificadora e calculista um aspecto constitutivo de um processo de racionalizao das instituies e da vida em geral. Desta forma, o estudo da modernidade enquanto consolidao de uma certa viso de mundo que acabaria por nortear a vida dos seres humanos obriga-nos a apontar uma crescente racionalizao como outra de suas principais caractersticas. Dito isto, devemos comear por propor uma definio para o conceito de racionalizao. Para Edgar Morin17, racionalizao
a construo de uma viso coerente, totalizante do universo, a partir de dados parciais, de uma viso parcial, ou de um princpio nico. Assim, a viso de um s aspecto das coisas (rendimento, eficcia), a explicao em funo de um fator nico (o econmico ou o poltico), a crena que os males da humanidade so devidos a uma s causa e a um s tipo de agentes constituem outras tantas racionalizaes.

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Ernesto Sabato, O Escritor e seus Fantasmas, p.14. Ns e o Universo, p.23. 17 Cincia com conscincia, p.157-148.

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Morin completa apontando que a racionalizao claudica por querer fechar o universo numa coerncia lgica pobre ou artificial e, em todo caso, insuficiente18. Podemos tambm citar Subirats19, para quem o termo racionalizao
possui no pensamento de nosso sculo uma slida tradio que comea com a sociologia de Weber e a psicanlise de Freud, e acaba na crtica social de Adorno e Horkheimer. Neste contexto dilatado, a crtica da racionalizao remete a um nexo comum: a substituio da realidade vital do ser humano por um paradigma tecnolgico. Trata-se, formulando-o ao contrrio, da extenso da racionalidade tcnicocientfica ao conjunto de processos vitais, individuais ou coletivos, sem reconhecimento de sua autonomia real. Semelhante expanso de um modelo de atuao tecnolgica aos processos vitais foi discutido tanto no plano sociolgico, como epistemolgico.

Sendo assim, a tendncia moderna racionalizao procura estabelecer uma viso que compreenda a totalidade do universo simplesmente eliminando da sua teoria os aspectos que so incompatveis a uma reduo racional, ou ainda tentando moldar a realidade para que esta se adapte sua lgica. Vale salientar que o termo racionalizao usado freqentemente na psicanlise para caracterizar um mecanismo de defesa que pode ser definido como o processo defensivo no qual o indivduo procura justificar suas aes de forma coerente desconhecendo entretanto suas motivaes inconscientes.20 Na definio de Laplanche e Pontalis21, a racionalizao o
processo pelo qual o indivduo procura apresentar uma explicao coerente do ponto de vista lgico, ou aceitvel do ponto de vista moral, para uma atitude, uma ao, uma idia, um sentimento, etc., de cujos motivos verdadeiros no se apercebe; fala-se mais especialmente da racionalizao de um sintoma, de uma compulso defensiva, de uma formao reativa. A racionalizao intervm tambm no delrio, resultando numa sistematizao mais ou menos acentuada.

Percebe-se que a racionalizao no aqui considerada sinnimo de racionalidade (ou do uso da razo). Um indivduo que se utiliza deste mecanismo pode agir
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Ibidem, p.170. Da vanguarda ao ps-moderno, p.36. 20 Ruth M. Cerqueira Leite, Glossrio com Termos Psicanalticos, em Folha de S. Paulo, 23/9/1973. 21 Vocabulrio da psicanlise, p. 543.

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de uma forma aparentemente consciente e racional, quando est, na verdade, sendo impulsionado por motivaes de ordem no-racional. Toda a discusso que se seguir tem como objetivo demonstrar que a racionalizao num mbito scio-cultural pode ser um processo irracional. No podemos deixar de apontar, mesmo que rapidamente, o racionalismo como variao mais radical da racionalizao. Enquanto o ltimo exclui os aspectos incompatveis de seu sistema, propondo uma explicao terica e racional a partir de um ponto de vista generalizado, o primeiro afirma total concordncia entre o racional e a realidade do universo. Ou seja, os aspectos no-racionais no esto somente excludos de seu sistema terico, mas sim de tudo aquilo que , por ele, considerado real. Nas palavras de Edgar Morin22, o racionalismo
: 1. uma viso do mundo afirmando a concordncia perfeita entre o racional (lgica) e a realidade do universo; exclui portanto, do real o irracional e o arracional; 2. uma tica afirmando que as aes e as sociedades humanas podem e devem ser racionais em seu princpio, sua conduta, sua finalidade

De forma quase anloga primeira parte da definio de Morin, para Kujawski , chama-se racionalismo a crena segundo a qual entre a realidade e a razo existe plena e absoluta transparncia; a realidade se comportaria em identidade com as idias da razo. Aps esta rpida apresentao dos termos racionalizao e racionalismo, podemos afirmar que, ligada crescente racionalizao moderna, encontra-se uma concepo de razo identificada puramente com a inteleco24. Vemos surgir uma oposio entre a inteleco, identificada com a razo, e o sensvel, considerado um obstculo para o perfeito funcionamento da razo. Um dos maiores perigos desta separao reside no prprio funcionamento desta suposta razo que, para manter intacta a ciso, desconfia de tudo que
Idem, p.157. Op. cit., p. 119. 24 Segundo Horkheimer: tanto em discusses laicas quanto no debate cientfico, a razo vem sendo comumente considerada uma faculdade intelectual de coordenao, cuja eficincia pode ser aumentada pelo uso metdico e pela remoo de quaisquer fatores no-intelectuais, tais como as emoes conscientes ou inconscientes. (O eclipse da razo, p.18).
23 22

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no razo (no sentido que ela prpria deu ao termo). Este entendimento de razo, em muitos momentos obcecada com a sua eficcia, balizou boa parte de edificao da nossa cultura moderna e conduziu generalizao da racionalizao.

Pode-se dizer que a industrializao, a urbanizao, a burocratizao, a tecnologizao se efetuaram segundo as regras e os princpios da racionalizao, ou seja, a manipulao social, a manipulao dos indivduos tratados como coisas em proveito dos princpios de ordem, de economia, de eficcia.25

Podemos, como ilustrao, rapidamente apontar o influxo da racionalizao na implantao do modelo industrial moderno. Intimamente correlacionada a uma mitificao do conceito de eficcia26, a caracterstica principal da racionalizao industrial foi considerar o trabalhador no como pessoa, mas como fora fsica de trabalho27. A eficcia passa a ser o princpio legitimador de uma lgica de produo racionalizada: se algo eficaz para a produo e pode aumentar os ganhos, deve ser adotado. Atentando para a expanso do mito da eficcia, Gilberto de Mello Kujawski28 defende que este gera ainda o seguinte raciocnio: o que eficaz, em princpio bom, seja para o bem-estar material ou a salvao da alma, para o enriquecimento ou o reforo do Estado, para a educao dos jovens ou para a conduta moral. Frente ao conceito mitificado de eficcia, o bom e o mau, o certo e o errado, o verdadeiro e o falso, o justo e o injusto, o belo e o feio, o agradvel e o desagradvel, o tico e o no-tico, todos os esquemas valorativos baseados numa razo mais ampla sucumbem.29 Esta lgica de produo obcecada com sua eficcia econmica colaborou para o afastamento entre o homem e seu corpo; este ltimo deveria ser controlado para que no atrapalhasse a eficcia da produo. Para ilustrar os efeitos decorrentes da implantao

Edgar Morin, Cincia com conscincia, p.162. A modernidade o lugar da luta encarniada entre eficcia e legitimidade. Esta emana da concrdia social e histrica sobre crenas tradicionais, e atua como princpio sacralizador do mundo. A legitimidade moderna tpica foi a legitimidade pela eficcia, que a princpio no era s eficcia tcnica, mas tambm poltica, racional, jurdica etc. (Gilberto de Mello Kujawski, A crise do sculo XX, p.149). 27 Edgar Morin, op. cit., p.162. 28 Op. cit, p.136. 29 Joo Francisco Duarte Jr, O sentido dos sentidos, p. 56.
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dessa lgica de produo, Herbert Marcuse concebe o termo mais-represso, cunhado sobre o termo freudiano de represso.
De acordo com o pensamento freudiano, para o surgimento da civilizao o ser humano houve que reprimir seus instintos fundamentais, tornando possvel o aparecimento de leis e normas que regravam a sua correta satisfao naqueles momentos e locais determinados. Para Marcuse, porm, foi necessria uma mais-represso por ocasio da Revoluo Industrial, de maneira que uma quantidade adicional de energia fosse canalizada para a estafante atividade junto s mquinas de ento, em jornadas que chegavam a dezesseis horas por dia. O que implicou no estabelecimento de regras morais e de conduta ainda mais severas, na direo de uma condenao aos prazeres do corpo e daquelas atividades no rentveis no que tange produo de bens de consumo.30

importante chamar a ateno para o fato de que, na citao acima, o estabelecimento de certas regras morais apontado com um subproduto de um processo de racionalizao. Podemos, portanto, inferir que, da racionalizao podem resultar novos valores ticos, valores morais ou at mesmo valores estticos mesmo que nenhum destes valores tenha sido contemplado de forma consciente no estabelecimento do processo. Isto porque, a racionalizao possui, acobertada de suas camadas mais superficiais, uma dimenso irracional oculta. Em outras palavras: o resultado de um processo de racionalizao nem sempre racional, como a prpria psicanlise j o afirmou. No entendimento psicanaltico, uma pessoa que desconhece suas reais motivaes inconscientes, age freqentemente motivada por estas mesmas motivaes, mesmo quando acredita estar agindo de forma consciente e racional. Andr Dartigues31 aponta-nos a origem deste paradoxo: a vida psquica antecede e excede a reflexo consciente, ela comporta formaes antigas que lhe escapam e determinam sua visada antes que ela tenha podido esclarec-las refletindo-as. A razo demonstra, desta forma, que s pode ser plena caso atente para a totalidade da vida psquica, ou seja, tambm para o no-racional32. A

30 31

Ibidem, p.48. O que fenomenologia?, p.53. 32 Preferimos usar o termo no-racional (ou a-racional) ao termo irracional, pois este ltimo carrega uma conotao negativa que no caberia neste caso.

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opo moderna de no atentar ou at mesmo reprimir o a-racional e os instintos parece apresentar aqui seus primeiros sinais de fracasso. Como explica Subirats33,
o princpio racional no qual se funda o maquinismo como projeto de dominao no foi elevado a axioma geral da civilizao moderna sem produzir simultaneamente seu contrrio: a irracionalidade da destruio. O mito da mquina, tanto nas formulaes positivas dos apologistas, quanto nas vises sinistras dos detratores, oferece, no fim da era moderna, o panorama cultural de uma radical ambigidade de significados.

Alm do domnio sobre a fora de trabalho, este modelo de produo baseou-se tambm na explorao da natureza por busca de matrias primas e na desconsiderao das questes ambientais. V-se o triunfo de uma razo tornada instrumental34; seu valor operacional, seu papel no domnio dos homens e da natureza tornou-se o nico critrio para avali-la.35 A natureza passa a ser vista como um utenslio, ou seja, passa a ser considerada somente a partir do uso que dela se faz. Outra questo problemtica da racionalizao que esta, freqentemente, considera a razo, identificada exclusivamente com a inteleco, como um ponto de partida para a edificao da sociedade de uma forma geral ou como um guia para se viver a vida. Essa , inclusive, uma das crticas que se faz ao ideal iluminista, o qual propunha a razo como ponto de partida para a maioridade do homem. Como nos explica Srio Paulo Rouanet36, a proposta iluminista
se limitava a dizer que o homem j era, de sada, racional e, por desconhecer os limites da razo, deixava o homem indefeso diante da desrazo. Freud descobriu esses limites e com isso armou o homem para a conquista da razo: ela no um ponto de partida, mas um ponto de chegada.

Da vanguarda ao ps-moderno, p.44. Originalmente proposto por Weber, o tema da instrumentalizao da razo foi fundamental nas reflexes desenvolvidas pelos integrantes da chamada Escola de Frankfurt. 35 Horkheimer, op. cit., p.29. 36 Srgio Paulo Rouanet, op. cit., p.143.
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Para uma melhor compreenso do projeto iluminista deve-se levar em conta uma das diferenas mais fundamentais entre a Idade Mdia e a Idade Moderna: o modelo epistemolgico que embasaria a edificao do conhecimento. Na Idade Mdia acreditava-se que a chave para a compreenso do presente e do homem se encontrava nas sagradas escrituras e na leitura dos antigos sbios. Sendo assim, o conhecimento da verdade no dependia da adoo de um mtodo correto, mas sim do acesso s fontes corretas, restrito a determinados grupos. Com o incio da modernidade percebe-se a limitao desse pensamento e o homem assume sua parcela de responsabilidade perante a construo do conhecimento. Para tal, um novo mtodo de busca do conhecimento, baseado, entre outras coisas, na ampliao da acessibilidade s fontes e s informaes, foi necessrio. A inveno da imprensa de tipos mveis por Gutemberg ou a traduo da bblia crist por Lutero, so marcos ilustrativos desta mentalidade. Dentro deste projeto e a partir do Renascimento, ocorre uma valorizao do estudo direto dos homens e de seus atos, inclusive passados, como forma de elaborao do conhecimento no presente. No entanto, o homem que olhava para seu prprio passado confrontava-se, por assim dizer, com caractersticas profundamente conflitantes com os novos ideais humanistas. Ficava claro que seria necessrio um projeto para o futuro que pudesse corrigir os erros do passado. Marcado por inmeros entrepassos, esse processo resulta, no sculo XVIII, justamente no ideal iluminista que, nas palavras de Kant,

consiste na superao da minoridade, pela qual o prprio homem culpado. A minoridade a incapacidade de servir-se do seu prprio entendimento, sem direo alheia. O Homem culpado por essa minoridade quando sua causa no reside numa deficincia intelectual, mas na falta de deciso e de coragem de usar a razo sem a tutela de outrem. Sapere aude! Ousa servir-te de tua razo!37

Embora este texto de Kant tenha o objetivo de, primordialmente, questionar a minoridade religiosa que, segundo o filsofo, no somente a mais danosa, mas tambm a

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Immanuel Kant apud Srgio Paulo Rouanet, As razes do Iluminismo, p.30-31.

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mais desonrosa38, o projeto iluminista pretendia que o homem encontrasse em si prprio as armas contra todos os poderes externos que at ento ditavam o desenrolar das suas vidas. Tratava-se de devolver ao homem a capacidade de ser senhor de seus atos, e de sua vida, ou seja, de permitir ao homem o uso de seu prprio entendimento sem a direo de outrem. Este , para o Iluminismo, o entendimento dirigido pela razo39. Devemos tambm salientar que o sucesso da cincia experimental moderna parecia garantir que, enfim, havia-se desvendado definitivamente o mecanismo de funcionamento da natureza e que o caminho para a obteno de toda verdade havia sido descoberto. A cincia, juntamente com a razo, seria uma cartada certa contra os erros do passado e, juntas, seriam responsveis pela redeno do gnero humano. A harmonizao do homem com o mundo objetivo, atravs do desvelamento de todos os segredos da realidade seria, enfim, papel da cincia e de suas descobertas. No entanto, a razo, considerada pelos iluministas uma possvel arma contra poderes externos acaba por tornar-se um poder por si s. Para Alain Touraine40,
a particularidade do pensamento ocidental, no momento da sua mais forte identificao com a modernidade, que ele quis passar do papel essencial reconhecido racionalizao para a idia mais ampla de uma sociedade racional, na qual a razo no comanda apenas a atividade cientfica e tcnica, mas o governo dos homens tanto quanto a administrao das coisas.

Tal fato tem uma profunda influncia no projeto de formao/educao do ser humano. Ainda citando o pensamento de Touraine41, a formao do homem como sujeito foi identificada, como se v melhor nos programas de educao, com a aprendizagem do pensamento racional e a capacidade de resistir s presses do hbito e do desejo, para submeter-se somente ao governo da razo. A lgica da razo foi contraposta ao corpo e
Immanuel Kant, What is Enlightenment, in Contemporary Civilization Staff Columbia College (org.) Contemporary civilization reader, p.342. (minha traduo). Texto original: [I have emphasized the main point of the enlightenment mans emergence from his self-imposed nonage primarily in religious matters, because our rulers have no interest in playing the guardian to their subjects in the arts and sciences. Above all, nonage in religion] is not only the most harmful but the most dishonrable. 39 Theodor Adorno e Max Horkheimer. Op. cit., p.81. 40 Crtica da Modernidade, p.20. 41 Idem, p.218.
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suas paixes, suas sensaes e sentimentos. O sujeito moderno, a partir desta ciso, corre o risco de tornar-se esquizide. No entanto,
esta tentativa de para conceber uma sociedade racionalizada no vingou. Antes de mais nada porque a idia de uma administrao racional das coisas que substituiria o governo dos homens dramaticamente falsa e porque a vida social que se imaginava transparente e governada por 42 escolhas racionais revelou-se repleta de poderes e de conflitos.

Horkheimer43 vai ainda mais alm e afirma que


a razo jamais dirigiu verdadeiramente a realidade social, mas hoje est to completamente expurgada de quaisquer tendncias ou preferncias especficas que renunciou, por fim, at mesmo tarefa de julgar as aes e o modo de vida do homem. Entregou-os sano suprema dos interesses em conflito aos quais nosso mundo parece estar realmente abandonado.

A tentativa de se discutir a modernidade enquanto projeto no pode deixar de lado o atual abalo da crena no progresso, garantido que estava pela trade cincia, tcnica44 e indstria, resultando em felicidade, abundncia e liberdade. Vemos, inclusive, diversos efeitos colaterais do desenvolvimento industrial e econmico dos ltimos sculos, resultando, por assim dizer, num grande nmero de novos problemas, cuja maior parte de difcil soluo. Assim, o que hoje chamado de crise da modernidade est, em larga escala, ligado ao questionamento do projeto moderno de uma sociedade dita racional. Aparece aqui justamente a capacidade de auto-reflexo da razo; o questionamento do projeto moderno fruto da prpria atuao da razo, que comea a ter conscincia de sua crise. No se trata,

Ibidem, p.39. Op. cit., p.18. 44 Tcnica e tecnologia so distinguveis historicamente. Como Regis de Morais nos explica: teoricamente a tcnica tem como objetivo humanizar a natureza, ou, como entendia Karl Marx, transformar a natureza no corpo inorgnico do homem. E enquanto a atividade tcnica manteve esta finalidade, maravilhosas coisas aconteceram em benefcio do ser humano. Contudo, os caminhos pelos quais enveredaram a tcnica e a cincia em pocas mais prximas so completamente diferentes. Razo pela qual... diremos tcnica para mencionar o comportamento criativo do homem paleoltico, neoltico, medieval ou mesmo moderno, que manteve fidelidade funo humanizante da tecnificao; e designamos por tecnologia a prtica mais recente da objetiva criatividade humana. (Filosofia da cincia e da tecnologia, p.102).
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entretanto, de uma aporia, e sim da identificao de que o que se acreditou ser a razo plena no passa de uma parcela de suas reais dimenses. O questionamento do progresso vem sendo impulsionado pela trgica realidade qual estamos atualmente expostos, evidenciada na violncia social, nas guerras, na misria, no desemprego, na fome, na deteriorao do meio ambiente, entre outros. Diante deste suposto fracasso do projeto moderno o ser humano se percebe carente de perspectivas concretas para o futuro. A busca por novos caminhos surge como uma opo necessria e hoje, talvez mais do que nunca, faz-se indispensvel debater e buscar alternativas que minimizem a sensao de um futuro funesto e ameaador. Provavelmente o ponto crucial para qualquer proposta neste sentido a de modificar a maneira com que o homem se relaciona consigo mesmo e com o mundo. Neste sentido, podemos entender as palavras de Duarte Jr. 45:
parece que to-s encerrar-se- o presente ciclo da histria humana na medida em que maneiras novas de se construir o conhecimento possam gerar atitudes diferentes do homem em relao a si mesmo e a este planeta no qual habitamos, acarretando outras organizaes sociais, outras formas de produo e de distribuio de bens e saberes.

Atualmente vemos, portanto, um tumultuado cenrio marcado pela crise da idia de modernidade e pelo questionamento da prpria base sobre a qual toda a construo do conhecimento moderno vinha sendo edificada. Dentro da pluralidade de propostas atuais poderamos apontar duas principais correntes. A primeira, denominada psmodernismo, defende o total esgotamento do projeto moderno, afirmando existir uma total ruptura com os antigos ideais e projetos fracassados46. Na nsia de vislumbrar um futuro diferente do passado, o ps-modernismo, em sua verso mais radical, corre o risco de ter seus postulados estabelecidos at mesmo pela contraposio ao que considerado moderno. Neste aspecto, podemos inclusive temer que o culto razo, tipicamente moderno, acabe
Joo-Francisco Duarte Jr. O sentido dos sentidos, p. 219. Adorno escreveu em Mnima Moralia que a modernidade tinha ficado fora de moda. Hoje, estamos confrontados, ao que parece, com algo de mais definitivo: no a obsolescncia, mas a morte da modernidade. Seu atestado de bito foi assinado por um mundo que se intitula ps-moderno e que j diagnosticou a rigidez cadavrica em cada uma das articulaes que compunham a modernidade. (Srgio Paulo Rouanet, As razes do Iluminismo, p. 20).
46 45

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por se tornar um culto irracionalidade. Devemos, no entanto, considerar este um caso parte e atentar para o fato de que o ps-modernismo rene, atualmente, em sua defesa um certo nmero de crticos, filsofos, socilogos e artistas convencidos de que j houve uma ruptura com a modernidade. No raro encontrarmos, entre estes, os que buscam na cincia argumentos para corroborar suas opinies, fazendo com que a ps-modernidade seja freqentemente relacionada com o nascimento de um novo paradigma47 baseado nos descobrimentos da fsica no incio do sculo XX. Grosso modo, a cincia moderna seria determinista e a ps-moderna seria probabilstica, indeterminista, baseada no princpio da incerteza48, caractersticas que acabariam por influenciar, na viso do ps-modernismo, toda a formao de um paradigma no s cientfico, mas tambm scio-cultural e humano. Uma segunda linha de pensamento afirma que o projeto moderno nunca se realizou plenamente e que a modernidade ainda pode e deve ser defendida, sem excluir, no entanto, a necessidade de se rediscutir seus postulados. Podemos citar o brasileiro Srgio Paulo Rouanet como um entusiasta defensor desta vertente. Nas suas palavras,
no possvel lutar contra a modernidade repressiva seno usando os instrumentos de emancipao que nos foram oferecidos pela prpria modernidade: uma razo autnoma, capaz de desmascarar as pseudolegitimaes do mundo sistmico, uma ao moral autodeterminada, que no depende de autoridades externas, e uma ao poltica consciente, baseada em estruturas democrticas que pressupem uma razo crtica e uma vontade livre. Deixar de ver essa dialtica da modernidade, reduzindo-a, em bloco, sua vertente perversa, privar-se dos meios de resistir perverso. Demitir-se da modernidade a melhor forma de deixar intacta a modernidade repressiva.49

Para Rouanet, a vontade de um mundo ps-moderno reflete, no entanto, uma sensao de fracasso do projeto moderno e um desejo do novo, mas ainda faz parte da prpria modernidade. Sendo assim,
o prefixo ps tem muito mais o sentido de exorcizar o velho (a modernidade) que de articular o novo (o ps-moderno). O ps-moderno
47

O termo paradigma foi utilizado e popularizado pelo fsico e epistemlogo Thomas Kuhn e pode ser entendido como um modelo e uma mentalidade que formam uma base para se compreender o mundo. 48 Srgio Paulo Rouanet, op. cit., p.261. 49 Idem, p.25-26.

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muito mais a fadiga crepuscular de uma poca que parece extinguir-se ingloriosamente que o hino de jbilo de amanhs que despontam. conscincia ps-moderna no corresponde uma realidade ps-moderna. Nesse sentido, ela um simples mal-estar da modernidade, um sonho da 50 modernidade.

Como vimos, a conscincia ps-moderna, fruto da auto-reflexo da razo, aponta para os possveis desvios do projeto moderno e deve, portanto, ser considerada como uma importante literatura para o debate dos postulados modernos. A crena no nascimento de uma ps-modernidade aponta, ainda nas palavras de Rouanet51, uma vontade de
despedir-se de uma modernidade doente marcada pelas esperanas tradas, pelas utopias que se realizaram sob a forma de pesadelos, pelos neofundamentalismos mais obscenos, pela razo transformada em poder, pela domesticao das conscincias no mundo industrializado e pela tirania poltica e pela pobreza absoluta nos 3/4 restantes do gnero humano.

Deve-se salientar, porm, que o que est em pauta neste estudo muito mais uma discusso do percurso moderno do que propriamente sua rejeio e o nascimento de uma ps-modernidade. Resumidamente, o que se pretende mostrar que este percurso foi marcado, durante sua maior parte, pela f no progresso sustentado pela trade cincia, tcnica e indstria at a instaurao da desconfiana nesta mesma f que, de forma definitiva, se estabelece no sculo XX. Devemos, entretanto, atentar para o fato de que a fronteira entre os diferentes aspectos desta trade no nada clara. Assim,
embora se possam distinguir atividades mais cientficas do que tcnicas e outras mais tcnicas do que cientficas, a distino cincia-tcnica, tal como usualmente utilizada pelos cientistas uma distino idealista. Funda-se numa abstrao: desenraiza o discurso cientfico relativamente sua verificao prtica que implica a tcnica; considera

50 51

Ibidem, p. 269. Idem, p.269.

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a cincia como uma espcie de em si, fazendo abstrao do seu exerccio concreto nos laboratrios e nas fbricas.52

Mesmo correndo o risco de fechar cada um dos aspectos da trade cincia, tcnica e indstria num nicho estanque e fictcio, tentaremos analisar cada um separadamente atravs da proposta de uma distino meramente terica. Um dos aspectos desta trade, o primeiro que iremos debater aqui, a cincia53 moderna teve suas bases amplamente discutidas e estabelecidas a partir do sculo XVI. Emergida de um ambiente humanista, acreditou-se que a cincia poderia, enfim, desvendar no s a coerncia da natureza, uma vez que era o meio por excelncia para a revelao da verdade, mas tambm apontar o lugar do homem nesta totalidade. No entanto, hoje vemos que a cincia no correspondeu s esperanas de que pudesse substituir as tradies metafsicas desacreditadas por uma explicao coerente do mundo e do lugar que nele ocupa o homem.54 Isto porque a cincia, pelo menos nos seus primeiros sculos, se destacou do mundo da vida. Neste sentido explica Andr Dartigues55 que a crise se manifesta de fato como a ruptura de um mundo: o mundo da cincia, tal como a cincia o constitui e o v, se destacou do mundo da vida (Lebenswelt). Conseqentemente, o prprio sujeito foi apartado do mundo, do objeto, contribuindo no estabelecimento de uma polarizao sujeito-objeto, tipicamente moderna. Assim, a cincia acabou por apresentar um mundo fictcio, chamado por Rubem Alves de mundo objetivo da abstrao cientfica56, cuja maior abstrao o prprio homem.57 Conseqentemente, mesmo uma viso coerente deste mundo fictcio no foi capaz de apaziguar os anseios do ser humano concreto. Isto porque, em ltima instncia, o sentido para qualquer vivncia e inclusive do fenmeno maior que se chama mundo, s pode ser entendido como vivncia intencional do

Roqueplo apud Regis de Morais, op. cit., p.49. A palavra latina scientia provm de scire, ou seja, aprender ou alcanar conhecimento. claro que a origem muito genrica e que o vocbulo cincia tal como o usamos hoje aponta para um tipo de conhecimento mais especial e apurado. (Regis de Morais, op. cit., p.50). 54 Cristopher Lasch, O mnimo eu, p.24. 55 Op. cit., p.74. 56 O enigma da religio, p.25. 57 Ernesto Sabato afirma: o crescente processo de racionalizao que examinei... foi, ao mesmo tempo, o processo de abstrao e da desagregao do homem. At chegar a esta sociedade tecnlatra em que catastroficamente no sobra nada da unidade originria. (O escritor e seus fantasmas, p.188).
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sujeito. E para este sujeito, as coisas que constituem o mundo, como observou Dewey, empiricamente so emocionantes, trgicas, lindas, cmicas, estabelecidas, perturbadoras, confortveis, irritantes, ridas, rudes, consoladoras, esplndidas, terrveis.58 O mundo de que nos fala a cincia no o mesmo mundo em que o sujeito vive antes de toda elaborao conceitual e racional. Alm da dicotomia sujeito-objeto, o desenvolvimento da cincia moderna leva, em decorrncia do aparente sucesso das cincias exatas nos sculos XVII e XVIII, identificao do mtodo cientfico com a apresentao da natureza e de qualquer realidade em linguagem matemtica. Este movimento vai se intensificando at que, no sculo XIX, sob o ttulo de positivista, acaba definitivamente por pretender confinar a verdade no domnio das cincias exatas.59 A cincia acaba por ser considerada um processo, em ltima instncia, de carter matemtico. Nesta viso,
a realidade do que no mundo no pode ser calculado e medido, do que no pode tornar-se problema cientfico60, v-se simplesmente negada. O que no se pode tornar um problema das cincias, no tem sentido para o cientista. O que no pode ser calculado e medido, para ele no existe, simplesmente.61

Cabia cincia abrir o caminho para um mundo moderno governado pela razo e pelo interesse, que seria acima de tudo um nico mundo, sem sombras e sem mistrios.62 As luzes iriam acabar, enfim, com as trevas e tornar o homem senhor de si. No entanto, a edificao do conhecimento, despreocupada com os reais atributos do homem, tem um profundo impacto no sujeito moderno que, obcecado por descobrir as verdades do mundo e dominar a natureza, acaba vendo este plano iluminista de emancipao fracassar. Nas palavras de Horkheimer63,

Dewey apud Rubem Alves, O enigma da religio, p.25. Andr Dartigues, op. cit, p.81. 60 Luijpen est fazendo referncia a uma idia de Gabriel Marcel (Positions et approches du mystre ontologique, pp. 258-272). 61 W. Luijpen, op. cit., p. 253. 62 Alain Touraine, op. cit., p.46. 63 O eclipse da razo, p.186-187.
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agora que a cincia nos ajudou a superar o medo do desconhecido na natureza, somos escravos das presses sociais em relao prpria construo de ns mesmos. Quando somos instados a agir independentemente, clamamos por modelos, sistemas e autoridades.

Esperava-se que a razo fosse capaz de garantir a autonomia do homem. No entanto, dificilmente podemos entender que o projeto kantiano no qual o homem seria capaz de fazer uso do seu prprio entendimento atravs do uso da razo foi alcanado. Tal resultado, decorrente de uma certa concepo que entende a razo como um ponto de partida e um conseqente governante da sociedade e do prprio homem, leva Horkheimer64 afirmar que

se por evoluo cientfica e progresso intelectual queremos significar a libertao do homem da crena supersticiosa em foras do mal, demnios e fadas, e no destino cego em suma, a emancipao do medo ento a denncia daquilo que atualmente se chama de razo o maior servio que a razo pode prestar.

O segundo e o terceiro aspectos da trade cincia, tcnica e indstria, tambm esto profundamente emaranhados, sendo quase impossvel separ-los de forma definitiva e clara, mesmo se tratando de uma separao meramente didtica. No entanto, devemos entender que a crtica de qualquer uma delas deve ser feita com cuidado e que no se pretende, aqui, proscrever a tcnica ou a indstria de qualquer sociedade futura. A acusao leviana de qualquer uma delas chega a se tornar ridcula e seria, no mnimo, uma falta de bom senso defender o fechamento de fbricas ou laboratrios.65 Neste sentido, chega-se facilmente na mesma concluso que Luijpen66 quando este afirma que proscrever a tcnica equivaleria anarquia, barbrie, fome, sede, morte ou, em suma, ao abandono de tudo o que de humano fora conquistado numa acerba luta. No entanto, podemos tambm afirmar que uma sociedade tecnlatra igualmente brbara. A idolatria da tcnica freqentemente esquece que a tcnica sozinha isenta de valores mais amplos. Assim, o prprio Luijpen conclui que as cincias naturais so boas e a tcnica benfica,
64 65

Op. cit., p.187. Cf. Luijpen, op. cit., p.251. 66 Idem, p.251.

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mas a absolutizao da tcnica fez originar-se o que hoje se costuma chamar tecnocracia67. Ainda vemos, no processo atual de tecnificao, uma tendncia tecnocrata que v, como possveis resultados da aplicao moderna da tcnica, somente potenciais positivos. No entanto, vemos, freqentemente, pensadores receosos quanto aos rumos desta aplicao moderna da tcnica. Provavelmente a mais importante crtica que se pode fazer neste sentido, diz respeito sua prpria motivao. A tcnica nasceu da tentativa de adquirir um poder pelo qual o homem pudesse dominar as foras naturais ameaadoras68, ou seja, nasce como uma subsidiria da sobrevivncia. No entanto, a tcnica moderna possui uma particularidade: ela no fruto das necessidades reais do ser humano. A modernidade promove as necessidades funcionais do sistema a fim-em-si. Conseqentemente, as necessidades do sistema acabam por estabelecer as prprias necessidades humanas. Deixemos que Marcuse nos explique que o complexo produtivo tende a se tornar totalitrio, pois que ele determina no apenas os empregos, tcnicas e atitudes necessrias, como tambm as necessidades e aspiraes individuais.69 Assim, nas palavras de Rubem Alves70,
ao invs de as necessidades humanas definirem as necessidades de produo o que seria a norma para uma sociedade verdadeiramente humana so as necessidades do funcionamento do sistema que iro criar as falsas necessidades de consumo... E o sistema criou o homem sua imagem e semelhana e lhe disse: No ters outros deuses diante de mim!

O complexo produtivo, no entanto, tambm precisa garantir uma produo que supra a vontade de consumo pela qual ela prpria responsvel. Para lograr com xito esta produo foi necessrio estabelecer uma indstria que estivesse, em primeiro lugar, comprometida com sua produtividade. A produtividade, medida somente pelo seu aspecto quantitativo, passa a ser um ideal a ser perseguido a qualquer custo; qualquer falha em
67 68

Ibidem, p.252. Cf. ibidem, p.48-49. (Ao longo do tempo, rituais mgicos e religiosos, usados na tentativa de acalmar e controlar a natureza, foram sendo substitudos por habilidades e conhecimentos. Deve ser este o princpio da histria da cincia e da tcnica.). 69 Marcuse apud Rubem Alves, O enigma da religio, p.112. 70 Idem, p.112.

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suprir as necessidades de consumo poderia levar a um descontentamento social e colocar em risco o prprio sistema produtivo. A indstria, tratada aqui como possuidora de uma lgica em si mesma, sempre teve sua autonomia garantida pela crena no progresso responsvel por um futuro melhor. No entanto, com a consolidao de uma conscincia crtica ainda no sculo XIX, comease, cada vez mais, a perceber que a indstria tambm gerava subprodutos que punham em perigo o prprio futuro humano na Terra. Atualmente percebe-se que as sobras de nosso mundo industrial e a aplicao de mtodos industriais agricultura, pesca e criao se tornam uma sria ameaa toda a natureza e vida na terra. Para Eduardo Subirats71, a conscincia de conflitos catastrficos para a sobrevivncia da natureza grava hoje a conscincia moderna com uma nova angstia histrica. E nas palavras de Christopher Lasch72,
a acusao mxima contra a civilizao industrial no est apenas em que ela tenha devastado a natureza, mas que tenha minado a nossa confiana na continuidade e permanncia do mundo feito pelo homem ao cercar-nos com bens disponveis e fantsticas imagens de mercadorias.

De forma similar a um gigantesco mecanismo de defesa, o sistema de produo acaba, por fim, enclausurado entre sua renovao e a manuteno de seus postulados. Sua reformulao se torna indispensvel para o futuro da humanidade, mas a necessidade de manter uma produo suficientemente grande para suprir a demanda uma exigncia do seu velho compromisso com a produtividade. Eis aqui o mais atual dilema do complexo de produo moderno. Apontamos brevemente como o ncleo da f no progresso, representado pela trade cincia, tcnica e indstria, perde, principalmente a partir do sculo XX, seu carter providencial e a decorrente instalao de um certo mal-estar na civilizao, que comea a se conscientizar de que toda a crena no progresso no passava de uma iluso. Hoje se percebe que a afirmao de que o progresso o caminho para a abundncia, a liberdade e a felicidade e que estes trs objetivos esto fortemente ligados entre si, nada mais que
71 72

A cultura como espetculo, p.27. Op. cit., p.237.

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uma ideologia constantemente desmentida pela histria.73 A crena no progresso d lugar, enfim, a uma angstia decorrente de uma perspectiva do ocaso da prpria civilizao. A crtica modernidade que se inicia no sculo XIX e se intensifica no sculo XX v, finalmente, no uso do mecanismo garantido pela trade cincia, tecnologia e indstria a servio da barbrie na Segunda Guerra Mundial, um marco definitivo para a instalao da desiluso no projeto moderno. Nas palavras de Jean-Franois Mattei 74:
o mundo novo acreditava ter ocultado a ignorncia, a guerra e a violncia proporo das luzes da cincia e do triunfo da democracia; mas este descobriu em seu seio as guerras mundiais, as deportaes, os extermnios, os genocdios a um grau jamais igualvel na Histria. Do buraco negro de Auschwitz ao ofuscante sol de Hiroshima.

Hoje percebemos que a palavra progresso no to evidente quanto cramos. Pensvamos, por exemplo, que ao crescimento econmico seguia um desenvolvimento social e humano e colocvamos tudo sob o emblema do progresso. No entanto, percebemos que tanto o crescimento econmico, quanto o tcnico e o industrial, quando pautados na racionalizao, podem gerar subprodutos nocivos para o homem. Desta forma, vemos atualmente um questionar dos prprios desgnios do progresso, seguido por uma sensao generalizada de ansiedade que, em ltima instncia, fruto de um receio individual e coletivo quanto ao futuro que a modernidade vinha prometendo.

73 74

Alain Touraine, op. cit., p.10. Jean-Franois Mattei, Civilizao e barbrie. In Denis Rosenfield (org.) tica e esttica, p. 74.

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II O HOMEM DESNORTEADO

O homem contemporneo paga o preo de uma incrvel falta de introspeco. No consegue perceber que, apesar de toda a sua racionalizao e toda a sua eficincia, continua possudo por foras fora do seu controle. Seus deuses e demnios absolutamente no desapareceram; tm, apenas, novos nomes. E o conservam em contato ntimo com a inquietude, com apreenses vagas, com complicaes psicolgicas, com uma insacivel necessidade de plulas, lcool, fumo, alimento e, acima de tudo, com uma enorme coleo de neuroses. Carl G. Jung O homem moderno vive perdido num mundo de smbolos e normas que, embora mostrem inequvoca funcionalidade objetiva, esto to privados de dimenso interior que no lhe deixam espao para reconhecer-se. E assim se sente como nufrago extraviado num mar de signos que compreende e manipula, mas que de maneira alguma pode sentir como parte sua. As formas e normas da cultura revelam-se como um universo frio de substncias mortas, e nessa nulidade ele se experimenta a si mesmo como uma identidade subjetiva carente de valor prprio.

Eduardo Subirats
Diz Martin Buber que a problemtica do homem posta de novo em questo a cada vez que parece rescindirse o pacto primeiro entre o mundo e o ser humano, em tempos em que o ser humano parece encontrar-se no mundo como um estrangeiro solitrio e desamparado. So tempos em que foi apagada uma imagem do Universo, desaparecendo com ela a sensao de segurana que se tem ante o que familiar: o homem se sente na intemprie, sem lar. Interroga-se ento novamente sobre a si mesmo. Ernesto Sabato

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A crise da modernidade se manifesta, em uma forma mais especfica, numa crise do prprio homem. Esta crise se faz perceptvel, numa primeira instncia, na dificuldade experimentada pelo ser humano atual em manter uma relao significativa com suas prprias vivncias. O homem, carente de uma vida que tenha um sentido pessoal, acaba, como aponta Ernesto Sabato (citando Martin Buber) na epgrafe deste captulo, por ter a sensao de que seu pacto com mundo foi, por assim dizer, rescindido. Vrios fatores podem ser elencados como determinantes para a instalao do que pode ser entendido como o lado humano da atual crise da cultura moderna. Podemos comear lembrando que, na concepo moderna, a razo foi entendida exclusivamente como um instrumento do sujeito e considerada ponto de partida tanto para a leitura quanto para a edificao do mundo objetivo, atravs de um processo que descrevemos como racionalizao. O homem pensava ter, portanto, a capacidade de, a partir de um instrumento do eu1 (a razo), buscar coeso no mundo e imprimir sua vontade realidade sua volta. No entanto, para Horkheimer2, o homem atualmente experimenta o reverso dessa autodeificao. A mquina expeliu o maquinista; est correndo cegamente no espao. A mquina o prprio mundo que, novamente, sentido como um ambiente hostil vida. O homem, que acreditava ter adquirido, finalmente, o derradeiro poder sobre a natureza, v hoje que este suposto controle no pode ser aplicado cultura humana de uma forma geral; nesta, freqentemente, irrompem eventos, em maior ou menor grau, irracionais. Os assassinatos banais, a violncia urbana, os desastres ambientais ou a ecloso de guerras acabam fazendo com que o mundo seja novamente sentido como uma ameaa prpria sobrevivncia. Num primeiro nvel, este medo da morte sentido individualmente para assumir, numa viso mais pessimista, o receio de que estejamos todos rumando em direo ao fim da prpria espcie humana. Assim, se nos primrdios dos tempos o homem via na natureza a possibilidade de morte ou de vida, hoje v na prpria cultura a possibilidade do ocaso ou da sobrevivncia da civilizao. O maior predador do homem, atualmente, o prprio homem.

O indivduo antigamente concebia a razo como um instrumento do eu, exclusivamente (Max Horkheimer, op. cit., p.131). 2 Idem, p.131.

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Podemos inclusive afirmar que decorre, desta incerteza quanto ao futuro e das freqentes ameaas s quais estamos sujeitos no presente, uma sensao de ansiedade3 peculiar ao momento histrico em que nos encontramos. Na tentativa de minimizar esta ansiedade vemos hoje uma enorme quantidade de debates e buscas por alternativas aos valores do prprio projeto moderno. Este questionamento sem dvida necessrio e acaba por multiplicar as opes de vises de mundo e de possveis padres de vida. Curiosamente, Hermann Hesse j apontava, no comeo do sculo XX, para uma existncia em potencial de diferentes modalidades de vida. Para Hesse, aquela gerao ficou presa entre dois perodos, duas modalidades de vida e, por conseguinte, perdeu toda capacidade de autocompreenso, pois no tem padres, segurana, ou simples aquiescncia.4 Este texto, de 1927, ainda resume bem o esprito do que pode ser considerado o atual cenrio de vida do homem, quase um sculo depois. A nica ressalva que, se na dcada de vinte Hesse via apenas duas modalidades de vida, hoje podemos facilmente apontar a coexistncia de inmeras modalidades de vida, em larga escala diferentes umas das outras. Vivemos numa sociedade pluralista, na qual freqentemente nos confrontamos com uma multiplicidade de sistemas de valores sobre os quais um indivduo pode pautar sua viso de mundo e, conseqentemente, seus atos. Como explicam-nos Peter Berger e Thomas Luckmann5, o pluralismo moderno pode ser caracterizado pela coexistncia de diferentes ordens de valores e fragmentos de ordem de valores na mesma sociedade e, com isto, a existncia paralela de comunidades de sentidos bem diferentes. Faz-se necessrio tentar compreender o que so as comunidades de sentido e analisar o que implica, para o ser humano atual, a grande quantidade destas comunidades. Nosso primeiro passo aqui focar a prpria palavra sentido quando entendida como uma busca por uma vida que tenha um significado pessoal. Como explica-nos Duarte Jr.6,
para o animal, a relao de seu corpo com o meio ambiente se estrutura de forma mecnica: ele se adapta s condies fsicas atravs dos
O sculo XX vive mais mergulhado em ansiedade que qualquer outro perodo desde a Idade Mdia (Rollo May, op.cit., p.30). 4 Apud Rollo May, op.cit., p.32-33. 5 Modernidade, pluralismo e crise de sentido, p.36. 6 Fundamentos estticos da educao, p.28.
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mecanismos reguladores da dor e do prazer, da ameaa e da promessa de vida. Para o homem, que busca mais do que a manuteno da vida busca um sentido para ela , este motivo vital adquire contornos mais especficos. (...) Frente ao mundo o homem se pergunta acerca do valor que as coisas tm em relao sua vida, isto , a respeito de sua significao. Assim, os mecanismos interpretativos da dor e do prazer se transformam num esquema de interpretao de valores, no contexto humano. Um valor positivo aquele que auxilia o homem na manuteno da vida e de seu significado (a existncia); um negativo, ao contrrio, diz respeito destruio da vida e de sua coerncia.

Apesar do sentido da existncia se constituir na conscincia humana no se deve entend-lo como uma construo puramente subjetiva; no se pode entender o sentido como apartado de um mundo7. O sentido nasce do encontro entre conscincia e o mundo e dado pela natureza da relao entre o primeiro e o segundo. Desta forma, necessrio atentar tambm para o meio social no qual o indivduo est inserido, mesmo porque no existem seres humanos isolados. O que existem so comunidades humanas.8 Devemos, entretanto, ter em conta que a simples sucesso de experincias pessoais no significativa em si. Ainda nas palavras de Duarte Jr.9,
as experincias s se tornam significativas aps terem sido vividas, quando o pensamento pode tom-las como objeto e transform-las em smbolos. (...) A razo humana, a reflexo, portanto, s se d a partir de um fundo indiferenciado de sensaes e emoes; o pensamento significador procura, desta forma, tornar inteligvel ao homem este alicerce dinmico, nascido de seu encontro com o mundo.

Vimos que a busca por sentido exercida, mesmo que de forma no refletida, por todos os homens e que esta no pode ser analisada independentemente de um agir social. Conseqentemente, podemos supor que cada indivduo busque socialmente, na experincia de outrem, ajuda para criar suas prprias significaes. Freqentemente esta transmisso de sentido se d diretamente entre indivduos; neste caso a significao manifestada nas prprias relaes sociais que um indivduo mantm. Num segundo nvel
A conscincia tomada em si no nada; deve haver sempre conscincia de algo. Existe somente enquanto dirige sua ateno para um objeto, para um objetivo. (Berger e Luckmann, op. cit., p.14). 8 Joo Francisco Duarte Jr., op.cit., p.36. 9 Fundamentos estticos da educao, p.29-30.
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encontramos as instituies sociais que administram10 o que Berger e Luckmann chamam de reservatrios histricos de sentido. Deixemos que estes autores expliquem-nos que
a formao de reservatrios histricos de sentido e instituies alivia o indivduo da aflio de ter de solucionar sempre de novo problemas de experincia e de ao que surgem em situaes determinadas. Se a situao concreta for idntica nos traos essenciais com outras constelaes j conhecidas, ento o indivduo pode recorrer a patrimnios de experincia e modos de agir j familiares e ensaiados.11

Para Berger e Luckmann, no entanto, o pluralismo moderno propicia uma difuso de crises de sentido, tanto num nvel individual quanto num nvel intersubjetivo. Isto porque vivemos em uma sociedade onde os valores comuns e obrigatrios no so (mais) dados a todos e assegurados estruturalmente e onde esses valores no atingem mais igualmente todas as esferas da vida, nem conseguem torn-las concordes.12 Este colapso de uma ordem generalizada de sentido no , como havamos apontado citando Hesse, um tema novo; suas origens remontam, inclusive, ao prprio incio da modernidade. O Iluminismo e seus seguidores saudaram este processo como preldio da criao de uma nova ordem, baseada na liberdade e na razo. Os tradicionalistas franceses psrevolucionrios e outros pensadores conservadores lamentaram o mesmo processo como sendo decadncia e declnio. 13 Eis aqui uma questo interessante: devemos reconstruir uma ordem de sentido compartilhada por todos os indivduos de uma sociedade para que, desta forma, se tente minimizar esta difuso de crises de sentido apontada por Berger e Luckmann? Podemos apontar, na prpria histria do homem, evidncias suficientes de que tal regresso , mesmo que desejado, invivel. Isto porque
a histria das ideologias totalitrias dos ltimos cem anos mostrou que nada, nem mesmo tentativas radicais de regresso podem restaurar

As reservas de sentido objetivadas e processadas pela sociedade so conservadas em reservatrios histricos de sentido e administradas por instituies. O agir do indivduo moldado pelo sentido objetivo, colocado disposio pelos acervos sociais do conhecimento e comunicado por instituies atravs da presso que exercem para seu acatamento. (Peter Berger e Thomas Luckmann, op. cit., p.25). 11 Idem, p.19. 12 Ibidem, p.33. 13 Ibidem, p.46.

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duradouramente tais sistemas uniformes de interpretao e fazer deles a caracterstica estrutural das sociedades modernas.14

Alm disso, uma proposta de homogeneizao das comunidades de sentido, alm de dogmtica, exigiria que o indivduo obedecesse impecavelmente a uma ordem social. No entanto,
os homens de uma cultura, pelo seu modo de conhecimento, produzem a cultura que produz o seu modo de conhecimento. A cultura gera os conhecimentos que regeneram a cultura. O conhecimento depende de 15 mltiplas condies socioculturais, as quais, em retorno, condiciona.

Acreditar na possibilidade de restringir as comunidades de sentido significa acreditar que esta dinamicidade da relao homem-cultura pode ser suspensa. Para tal, seria necessrio ignorar as potencialidades de autonomia de criao e de auto-renovao individual. Berger e Luckmann ainda apontam a existncia de um outro grupo, ligado ao Iluminismo, cujo seguidores acreditavam que o processo de pluralizao das ordens de sentido marca o incio de uma nova ordem, baseada na liberdade e na razo. A liberdade aqui cuidadosamente colocada ao lado da razo; esta ltima entendida como fundamental para que o indivduo faa uso do seu prprio entendimento e para que seja possvel, desta forma, falar-se em liberdade. Os defensores desta idia afirmam que a liberdade o outro aspecto da autoconscincia: se no tivermos conscincia de ns mesmos seremos impelidos pelo instinto, ou pela marcha automtica da histria, como as abelhas ou mastodontes.16 Como a percepo autoconsciente se d sobre uma base dinmica irrefletida, a prpria abertura para a liberdade tambm deve ser reconquistada dia a dia. Neste sentido podemos entender as palavras de Goethe17, quando Fausto reflete sobre a lio aprendida:

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Peter Berger e Thomas Luckmann, idem, p.39. Edgar Morin. O mtodo 4: as idias, p.30. 16 Rollo May, O homem procura de si mesmo, p.134. 17 Apud Rollo May, op. cit., p.140.

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Sim! a esta idia atenho-me com firme persistncia: A sabedoria impe-lhe o selo da verdade; Conquista a existncia e a liberdade somente quem todo dia a reconquista.

Para os iluministas, a autoconscincia e, conseqentemente, a liberdade derivam do uso da razo. Este , para Kant, o caminho pelo qual o homem pode superar a sua minoridade, pela qual ele prprio culpado. Assumindo a validade da proposta kantiana e o acerto dos pensadores que afirmam a sociedade moderna vir sendo edificada sobre valores racionais, seria esperado que o homem tivesse, enfim, logrado sua maioridade. No entanto, dificilmente poderamos defender o total esgotamento das antigas tutelas, que dividem, atualmente, espao com novas formas de autoridade18, como, por exemplo, a opinio pblica, ou os diktats de uma indstria cultural obcecada pelos resultados econmicos. A falha da razo tornada racionalizao intelectual , como instrumento emancipador talvez permita que a crise atual seja entendida como o nocumprimento da promessa iluminista. A racionalizao nos d a iluso de que a modernidade foi, como pretendia Kant e seus seguidores, sendo balizada pela razo quando, na verdade, vinha sendo pautada num modo estreito de esta operar. Num processo de constante dilogo, a racionalizao humana age sobre a prpria construo da cultura que, por sua vez, motiva o homem que novamente age sob a cultura, e assim por diante. Assim, a tentativa que empenhamos aqui de separar a dimenso cultural da crise moderna (primeiro captulo) de uma dimenso humana da mesma crise (segundo captulo) , na melhor das hipteses, uma abstrao didtica e no deve ser encarada como sendo fiel realidade do mundo. Podemos tentar discutir, entretanto, como as formas sociais de atuao humana, grosso modo, mantm o indivduo refm de agentes externos, alimentando, assim, uma crise do prprio homem. Este no consegue significar suas vivncias usando seu entendimento pessoal, e busca irrefletidamente, nas objetivaes sociais de sentido, um significado para sua existncia. Aparentemente, a pluralidade cultural sinnimo de liberdade; a grande quantidade de comunidades de sentido parece
Erich Fromm observou que hoje em dia as pessoas deixaram de viver sob a autoridade da igreja ou das leis morais, mas submetem-se a autoridades annimas, como a opinio pblica. A autoridade o prprio pblico, mas esse pblico uma simples reunio de indivduos, cada qual com seu radar ligado para descobrir o que os outros dele esperam. (Rollo May, op. cit., p.22).
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garantir que o ser humano possa, a todo momento, facilmente optar por migrar de uma para outra, aumentando a sensao de liberdade. No entanto, Hermann Hesse j nos alertava para o fato de que um indivduo que estivesse preso entre modalidades de vida distintas perderia, em ltima instncia, sua capacidade de autocompreenso. Sem esta, vimos que no se pode falar de liberdade e, conseqentemente, de emancipao. O homem acaba, ento, por se submeter s autoridades externas. Provavelmente o principal agente de controle externo atual encontra-se na prpria cultura de massa, amplamente relacionada com a prpria mentalidade de uma civilizao industrial. Com a consolidao de uma produo em larga escala, que podemos chamar de produo em massa, foi tambm necessrio estabelecer um mercado de massa. Para Cristopher Lasch19,
a mobilizao da demanda por consumo, ao lado do recrutamento de uma fora de trabalho, requeria uma srie de transformaes culturais de longo alcance. Era necessrio desencorajar as pessoas de promover as suas prprias necessidades e ressocializar estas pessoas enquanto consumidores.

Conseqentemente, a mentalidade de massa acaba praticamente por corroer


a autoconfiana e a autonomia tanto dos trabalhadores como dos consumidores. Ela expande o controle coletivo do homem sobre o meio ambiente s custas de seu controle pelos indivduos; e mesmo tal controle coletivo, como j apontaram inmeras vezes os ecologistas, comea a se revelar ilusrio, na medida em que a interveno humana ameaa provocar respostas inesperadas da natureza, incluindo alteraes climticas, o esgotamento da camada de oznio e a exausto de recursos naturais.20

A cultura de massa no raramente promove, num nvel pessoal, ainda segundo Lasch21, a dependncia, a passividade e o estado de esprito de espectador, tanto no trabalho, quanto no lazer. Desta forma, no difcil compreender porque uma grande

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Op. cit., p.20. Ibidem, p.34. 21 Idem, p.19.

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quantidade de pensadores, entre estes os da escola de Frankfurt, vem na massificao da cultura um perigoso instrumento de represso social. Podemos apontar ainda que, num nvel individual, a personalidade veio sendo, por assim dizer, programada pelos meios de comunicao modernos. Segundo Duarte Jr.22, o que consumir, como nos vestimos, em que acreditar, como nos comportamos em tais e tais ambientes, etc., tudo devidamente ensinado pelos meios de comunicao, aliados a poderosas corporaes industriais. Tal fato leva Lasch23 a afirmar que
uma vez que o indivduo parece programado por agncias externas, no se pode consider-lo como responsvel por seus atos. Num sentido rigoroso, ele no pode agir, de modo algum; a sua nica esperana de sobrevivncia encontra-se na fuga, no descompromisso emocional, numa recusa em tomar parte em qualquer tipo de viga coletiva ou mesmo nas complicaes normais do relacionamento humano do cotidiano.

O que foi minado, portanto, nessa cultura organizada em torno da produo e do consumo em massa foi a prpria capacidade do homem de promover as suas prprias necessidades e fazer uso, em ltima instncia, de seu prprio entendimento. Desta forma, se fssemos definir este processo poderamos, provavelmente, apont-lo como sendo um projeto de carter anti-iluminista. Alain Touraine nos aponta que o homem , neste cenrio tipicamente moderno, inclusive incapacitado de ser sujeito.24 O ser humano acaba, assim, coisificado e passa a viver sua vida num estado de passividade e embotamento. Juntamente com o entendimento individual, vo-se tambm as vontades e desejos individuais. Nas palavras de Ernesto Sabato25,
a massificao suprime os desejos individuais, porque o Superestado necessita de homens-coisas intercambiveis, como peas de reposio de uma mquina. E, no melhor dos casos, permitir os desejos coletivizados, a massificao dos instintos: construir gigantescos estdios e, ao mesmo
O sentido dos sentidos, p.20. Op. cit., p.145. 24 Segundo Alain Touraine, intelectual ou no, nenhum ser humano vivendo no Ocidente do final do sculo XX escapa desta angstia da perda de todo sentido, da invaso da vida privada, da capacidade de ser Sujeito, pela propaganda e pela publicidade, pela degradao da sociedade em multido e do amor em prazer. (Op. cit., p.173). 25 Homens e engrenagens, p. 65.
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tempo que criar dessa forma vastas empresas capitalistas, far voltar semanalmente os instintos da massa em uma s direo, com sincrnica regularidade. Mediante o jornalismo, o rdio, o cinema e os esportes coletivos, o povo embotado pela rotina poder dar vazo a uma espcie de panonirismo, realizao coletiva de um Grande Sonho. De modo que, ao fugir das fbricas em que so escravos da mquina, entraro no reino ilusrio criado por outras mquinas: rotativas, rdios e projetores.

No entanto, a cultura de massa, no s permite a escolha, mas obriga o homem a tomar decises. Cria-se, por assim dizer, uma compulso de escolha na qual o indivduo se v diante de um grande nmero de opes de produtos ou marcas.26 A economia de mercado , portanto, uma das principais instituies da sociedade moderna que promovem a passagem do destino para as possibilidades de escolha e para a compulso de escolher.27 Ainda para Berger e Luckmann28,
essa compulso de escolha vai desde os bens triviais de consumo (qual a marca da pasta de dente?) at as alternativas tecnolgicas bsicas (qual a matria-prima para a indstria de automveis?). A ampliao das opes tambm se estende para o campo social e intelectual. Aqui, modernizao significa a troca de uma existncia determinada pelo destino por uma longa srie de possibilidades de deciso.

Numa utpica sociedade humanista, as alternativas colocadas diante dos olhos do indivduo, tanto pela economia de mercado como pelo pluralismo de comunidades de sentido, chamam pela reflexo e pela escolha pessoal. No entanto, numa sociedade de consumo massificado, a reflexo raramente acontece num nvel individual. A questo no usar a prpria razo, como queria o Iluminismo, mas simplesmente optar por determinada comunidade de sentido. Esta opo no , geralmente, fundada num processo de reflexo e do uso da razo individual, mas sim baseada em processos alheios ao indivduo; a sociedade de consumo chama a obedec-la.

Segundo Peter Berger e Thomas Luckmann: O pluralismo no s permite que escolhamos (profisso, esposo ou esposa, religio, partido), mas obriga a isto, assim como a oferta moderna de consumo obriga a decises (sabo Minerva ou sabo Omo, carro Volkswagen ou Renault). J no possvel no escolher, pois impossvel fechar os olhos diante do fato de que uma deciso tomada poderia ter sido diferente (Op.cit., p.59). 27 Peter Berger e Thomas Luckmann, op.cit., p.59. 28 Idem, p.58.

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A morte da idia de um senhor soberano de si no est completa, porm, se no apontarmos tambm o processo observado nos ltimos sculos que acaba por tornar a mquina um outro importante fator de represso ao sujeito moderno. Na considerao de Subirats29,
desde Descartes, a mquina foi concebida na histria da cultura ocidental como a mxima expresso e o mais decisivo meio do poder humano sobre a natureza e, conseqentemente, como instrumento emancipador. O carter cultural libertador da mquina provm, na sociedade moderna, tanto de seu potencial tcnico como meio de ampliar o domnio humano, quanto da racionalidade que lhe intrnseca. Esta racionalidade, um princpio econmico e funcional ligado ao conhecimento cientfico, teve uma dimenso tcnica especificamente ligada produo, mas transcendeu rapidamente o modelo organizativo para a sociedade em seu conjunto. Desde Descartes at as tcnicas de organizao social do sculo XIX, o modelo da mquina estende-se da concepo do corpo humano organizao inteira do processo vital, individual e socialmente considerado.

Esta mquina repressora pode ser entendida como uma objetivao prtica de uma viso de mundo da qual o homem concreto, em ltima instncia, no faz parte. Inicialmente idealizada no intuito de dominar a natureza, e assim torn-la menos ameaadora, a grande mquina volta-se, em ltima instncia, contra o prprio sujeito;
tringulos e ao, logaritmos e eletricidade, senides e energia atmica, estranhamente unidas s formas mais misteriosas e demonacas do dinheiro, constituram finalmente a Grande Engrenagem, da qual os seres humanos acabaram sendo obscuras e importantes peas.30

Sabato contrape, no texto acima, um mundo matemtico (tringulos, logaritmos e senides) sua objetivao cultural (ao, eletricidade e energia atmica). Certamente o segundo grupo que age mais diretamente sobre o homem comum, uma vez que acaba alterando significativamente o prprio mundo com o qual o homem se relaciona. Esta objetivao, pautada num processo de racionalizao, acaba fazendo com que cada vez mais o ritmo da mquina determine o ritmo da vida. Nesta projeo, o mundo acaba carente
29 30

Da vanguarda ao ps-moderno, p.23. Ernesto Sabato, Homens e engrenagens, p. 66.

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de valores mais humanos, e o homem passa, cada vez mais, a ser considerado meramente a partir da funo que exerce, ou seja, passa a ser uma pea substituvel do que Sabato chama de grande engrenagem. Este homem tornado pea, obedece implacavelmente mquina, mesmo sem saber o que suas engrenagens podem, enfim, apresentar como produtos. Ainda segundo Sabato,
este o destino contraditrio daquele semi-deus renascentista que reivindicou sua individualidade, que orgulhosamente se levantou contra Deus, proclamando sua vontade de poder e transformao das coisas. Ignorava que ele chegaria a transformar-se em coisa. Homens como Pascal, William Blake, Dostoievski, Baudelaire, Lautramont, Kierkegaard e Nietzsche inturam que algo trgico estava sendo gestado em meio ao otimismo. Mas a grande Maquinaria seguiu em frente. Desolado, o homem se sentiu por fim em um universo incompreensvel, cujos objetivos desconhecia e cujos Amos, invisveis e cruis, o enchiam de pavor.

Por fim vale lembrar que a razo hoje freqentemente acusada de possuir estreitos vnculos com o projeto moderno em crise. Mas e se, num curioso paradoxo, a crtica razo, que pretende ser tambm uma crtica modernidade, estiver, em parte, pautando-se na prpria mentalidade da qual pretende tornar-se independente? O no-uso da razo individual essencial para que os gostos e os desejos de consumo sejam compartilhados pelo maior nmero de pessoas e para que, dessa maneira, surja uma cultura consumista de massa.31 O que deve ficar claro, portanto, que a crtica da razo no pode ser partidria da abdicao do uso da razo. Enquanto o homem contemporneo tiver condies de refletir criticamente sobre a crise da modernidade, o projeto moderno no estar falido. neste sentido que podemos entender a j citada passagem de Rouanet quando este afirma que no possvel lutar contra a modernidade repressiva seno usando os instrumentos de emancipao que nos foram oferecidos pela prpria modernidade No se pode, portanto, desprezar a razo. Resta-nos, portanto, rediscuti-la. Neste sentido,

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Segundo Octavio Paz: O princpio que rege a propaganda e que seus beneficirios tiraram dos mtodos comerciais da burguesia omite a razo e a liberdade: o homem um complexo de reaes que preciso estimular ou neutralizar conforma as circunstncias. (O arco e a lira, p.256).

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talvez no fosse demais recordar Nietzsche, que, j no sculo XIX e contra o cientificismo ento predominante, pregava uma volta grande razo, formada pelo corpo todo do ser humano, e que havia de deixado submeter pela pequena razo, seu intelecto, tomado do modo mais restrito e restritivo. Para esse filsofo, o homem do Ocidente (no se falava ento em sociedade industrial) acabaria por sucumbir exatamente devido elevao da pequena razo categoria de faculdade quase exclusiva do saber humano, com desconsiderao e mesmo a represso aos apelos da grande razo.32

Podemos ainda lembrar Horkheimer33, que formula uma das idias mais profundas do sculo XX: a razo no basta para defender a razo. Para Touraine34, "esta frase (...) rompe com o racionalismo da ideologia iluminista muito seguro de si. uma chamada ao sujeito, a recusa de dar uma importncia central oposio entre o tradicional e o moderno. No entanto, romper com o racionalismo da ideologia iluminista no significa romper completamente com o projeto iluminista; precisamos identificar os limites da razo e, principalmente, discutir o colapso do que Nietzsche chamou grande razo no racionalismo moderno. O levante contra o racionalismo , como nos disse Touraine, um chamado do sujeito soterrado pela grande engrenagem (Sabato). Ao homem contemporneo, vivendo numa cultura que acaba determinando o prprio desenrolar e ritmo da sua vida, mas que ouve, das profundezas do seu ser os gritos de um sujeito soterrado, resta, aparentemente, somente entregar-se ansiedade peculiar de nossos tempos. Rollo May35, numa tentativa de descrever esta ansiedade, comenta que o homem moderno, apavorado com as bombas que ele mesmo fabricou, precisa fugir ao cu e esconder-se nas cavernas. Aps um perodo em que o homem aparentemente havia dominado a natureza e minimizado, atravs dos avanos tecno-cientficos-industriais, a sensao de uma natureza ameaadora, o mundo volta a ser sentido como ameaador. Esta sensao de ameaa, peculiar ao nosso atual momento histrico, imprime no devir do progresso um trao de desconfiana que acaba sepultando as antigas crenas de que a
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Joo Francisco Duarte Jr., A modernidade: o itinerrio de uma crise, p.96. Apud Alain Touraine, op.cit., p.223. 34 Op.cit., p.223. 35 O homem procura de si mesmo, p.57.

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humanidade havia descoberto, na trade cincia, tcnica e indstria, o caminho para a prosperidade e para a felicidade. Conseqentemente, crena num futuro garantido pelo progresso comeou a se opor um questionamento dos moldes escolhidos durante a modernidade para balizar a tentativa de edificao de uma sociedade racional. O homem acabou por questionar a utilidade do gigantesco dispositivo de domnio da natureza que havia sido por ele construdo e que tinha, em uma primeira instncia, falhado em mitigar a ansiedade causada por seus antigos dilemas e que havia, ainda por cima, lanado-o em um novo estado histrico de ansiedade decorrente da prpria perspectiva do ocaso da civilizao ameaada pelos produtos de uma sociedade que se mostrou, e ainda se mostra, pouco ou nada racional. Como assinala Eduardo Subirats36,
a conscincia de conflitos catastrficos para a sobrevivncia da natureza grava hoje a conscincia moderna com uma nova angstia histrica. E aquela viso emancipadora da civilizao com que o humanismo cientfico havia sonhado, desde a revoluo copernicana dos cus at a concepo moderna do progresso, foi trocada pela perspectiva do ocaso da histria e do homem.

A idia de angstia, utilizada por Subirats, certamente algo distinto da ansiedade. No entanto, podemos tambm cuidadosamente aproximar estes dois conceitos. A angstia freqentemente definida como o sentimento decorrente da conscincia da morte. Heidegger37, por exemplo, pondera que na angstia abre-se a extrema possibilidade do homem como projeto, a saber, a morte. Toda angstia, portanto, angstia da morte. Subirats tambm afirma, no texto acima, mesmo que indiretamente, que a angstia tem uma intima relao com a perspectiva da morte (ocaso). Aproximando sua concepo de ansiedade desta interpretao de angstia, May defende que a ameaa de morte o smbolo mais comum da ansiedade.38 Ainda para este ltimo autor, a ansiedade pode assumir todas as formas e intensidades, pois a reao bsica do ser humano a um perigo que ameaa sua existncia, ou um valor que ele identifica com sua existncia.39 A
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A cultura como espetculo, p.37-38. Apud Luijpen, op. cit., p.387-388. 38 Op. cit., p.35. 39 idem, p.34.

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afirmao de que estes dois conceitos coincidem , certamente, leviana e no atenta para as particularidades de cada uma das situaes psicolgicas. Podemos, entretanto, pelo menos no que tange sensao atravessada pelo homem atual, apontar uma certa semelhana entre o que Subirats afirma ser uma nova angstia histrica e a ansiedade afirmada por May como uma das principais caractersticas da sociedade atual. Deve ficar claro que pretendemos tratar aqui de uma ansiedade bsica (e de suas objetivaes no sculo XX) que pouco ou nada tem a ver com a ansiedade neurtica. Esta ltima provm de conflitos psicolgicos inconscientes e geralmente est relacionada a algum trauma pessoal. A maneira de trabalhar a ansiedade neurtica trazer, de preferncia atravs de um processo de psicoterapia, a situao traumtica tona para que seja possvel ressignific-la de forma adequada. A ansiedade a que nos referimos neste estudo encontra, diferentemente da ansiedade neurtica, suas principais origens num nvel cultural e compartilhada por um certo nmero de indivduos. Como Subirats40 explica, este estado de ansiedade foi forjado principalmente no sculo XX em decorrncia
das experincias traumticas das guerras, dos totalitarismos polticos e do empobrecimento que, tanto num sentido esttico quanto cognitivo e tico, acompanhou a progressiva colonizao tecnolgica das formas da cultura humana. Uma nova condio espiritual do homem moderno surge necessariamente da nova conscincia das suas limitaes cognitivas ou perceptivas diante do universo desumanizado das novas tecnologias da inteligncia, mas tambm do sentimento individual e coletivo de impotncia do devenir dos acontecimentos polticos, sociais e tambm naturais do mundo contemporneo.

O que Subirats chama de empobrecimento esttico, cognitivo e tico, mina a capacidade do indivduo para significar sua prpria vida frente a um mar de estmulos plurais e aparentemente caticos. Desta forma, podemos entender que a ansiedade atual tambm fruto de uma falta de recursos que o ser humano experimenta para lidar com o mundo em que vive. Este homem acaba carente de significaes pessoais satisfatrias, sentindo-se, assim, desnorteado e impotente no s em relao ao rumo do mundo contemporneo, mas tambm frente ao devir da sua prpria existncia. Em uma primeira instncia, como Horkheimer apontou, a sensao de que a mquina havia expelido o
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A cultura como espetculo, p. 38-39.

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maquinista e que estava correndo cegamente. No entanto, podemos tambm transpor esta afirmao ao prprio indivduo: este o triste fim do sujeito soberano que nascia, pelo menos enquanto projeto, com a aurora da modernidade. Como explica-nos Lasch41,
uma das razes pelas quais as pessoas no mais se vem como sujeitos de uma narrativa que elas no mais se vem como sujeitos, de modo algum, mas como vtimas das circunstncias; e essa sensao de deixarse guiar por foras externas incontrolveis inspira um outro modo de armamento moral, uma retirada do eu sitiado rumo personalidade de um observador irnico, separado e confuso.

A passividade frente aos desgnios scio-culturais, aliada ao desnorteamento em relao vida, garante que o homem contemporneo continue imerso num estado de ansiedade. Alm disso, a prpria natureza da ansiedade garante, por assim dizer, sua existncia. Isto porque, quando estamos ansiosos ... sentimo-nos ameaados sem saber o que fazer para enfrentar o perigo. A ansiedade a sensao de estar agarrado, oprimido; e em vez de tornar mais aguda a percepo, em geral torna-a embotada.42 Estes no so, entretanto, os nicos fatores de incitao da ansiedade com os quais atualmente se defronta o indivduo. A crescente ansiedade, aliada necessidade de escoamento dos produtos industriais, foi o cenrio perfeito para o surgimento de uma cultura de consumo que veio se estabelecendo ao longo do ltimo sculo e que atinge, atualmente, nveis sem precedentes na histria. Na reflexo de Lasch43,
o estado de esprito promovido pelo consumismo melhor descrito como um estado de desconforto e de ansiedade crnica. O lanamento das mercadorias depende, como a moderna produo em massa, de desestimular o indivduo quanto confiana em seus prprios recursos e julgamentos: neste caso, o discernimento do que ele necessita para ser saudvel e feliz. O indivduo v-se sempre sob observao, quando no de chefes e superintendentes, de pesquisadores de mercado e de opinio pblica, que lhe contam o que os outros preferem e o que ele tambm deve preferir, ou de mdicos e psiquiatras, que o examinam em busca de sintomas de doenas no identificveis por olhos destreinados.
41 42

Op. cit., p.85-86. Rollo may, op. cit., p.33-34. 43 Op. cit., p. 19 (nota de rodap).

56

Para Lasch, portanto, a prpria lgica do mercado de massa privilegia a manuteno do estado de um certo estado de ansiedade. O homem moderno que, como aponta Lasch, desacredita nos prprios recursos e julgamentos, v-se, inevitvel e constantemente premido pela obrigao de escolher: a sociedade atual, marcada pelo pluralismo e pelo consumismo, no apenas permite que o indivduo faa as suas prprias escolhas, mas o obriga a isto. O escolher, porm, no caso da sociedade de consumo, no exclui o que no foi escolhido, e acaba por fazer com que o indivduo entenda por liberdade a possibilidade de escolher todas as coisas simultaneamente, inclusive quando se trata de seu prprio projeto de vida.
A idia de que voc pode ser tudo o que quiser... passou a significar a possibilidade de as identidades serem adotadas ou descartadas como se troca de roupa. Do ponto de vista ideal, as escolhas de amigos, amantes e carreiras deviam estar todas sujeitas ao cancelamento: tal a concepo experimental e ilimitada da boa vida que sustenta a propaganda de mercadorias, ao cercar o consumidor com imagens de possibilidade ilimitada: mas se a escolha no mais implica compromissos e conseqncias... a liberdade de escolha resulta, na prtica, numa absteno de escolha. A menos que a idia de escolha traga com ela a possibilidade de fazer diferena, de mudar o curso dos acontecimentos, de desencadear uma cadeia de eventos que pode provar-se irreversvel, ela nega a liberdade que pretende sustentar.44

Certamente a idia de que a identidade pessoal pode ser facilmente adotada ou descartada a qualquer momento central para a instalao da ansiedade peculiar aos dias de hoje. O funcionamento da sociedade atual, baseada no consumo de massa, no s permite que a identidade seja mudada a qualquer hora, mas faz com que o indivduo tenha a sensao de que sua identidade necessita ser sempre renovada atravs das escolhas pessoais. Vemos, portanto, uma obsesso pela constante construo e renovao da identidade, projetada, primeiramente, na prpria escolha de mercadorias, mas que est, atualmente, estendida para todos os campos onde possvel se falar de uma escolha pessoal. Na vida real, no entanto, este processo no ocorre ausente de severos conflitos
44

Christopher Lasch. Op. Cit. p.29.

57

psquicos. Freud havia apontado, na sua segunda teoria do aparelho psquico, um plo pulsional da personalidade, o id, cujos contedos so, em larga escala, inconscientes. Como as escolhas, num nvel individual, esto relacionadas com esta dimenso pulsional da personalidade humana, a sociedade de consumo e da propaganda em massa acaba, por assim dizer, estimulando e explorando as vontades do id. Alm disso, para explorar mais facilmente os impulsos do id, esta lgica social se aproveitou do enfraquecimento do superego (dimenso psquica na qual esto interiorizadas as exigncias scio-culturais e parentais), resultado da prpria mentalidade moderna. O prprio Freud j havia apontado que o id est freqentemente em conflito com o ego, que tente a representar um plo defensivo da personalidade. Os processos defensivos promovidos pelo ego tambm decorrem, em grande parte, de processos inconscientes. Desta forma, nossa sociedade atual promove um aumento significativo de conflitos entre o id e o ego que resulta num foco de aumento da ansiedade sentida pelo homem contemporneo. Por fim, devemos abrir espao para a reflexo sobre as implicaes da prpria viso de mundo atual no aumento da ansiedade contempornea. A modernidade viu, no seu desenrolar inicial, uma rebelio contra um mundo fechado e baseado em leis rgidas, resultado, principalmente, da confiana no homem e na sua razo individual. Cada vez mais,
a partir do renascimento, o mundo requestionado; depois que Cristvo Colombo aumentou a Terra e Coprnico e Galileu diminuram-na no cu, Deus requestionado, assim como o homem; a interdependncia dessas reflexes determina uma problematizao generalizada. A perda dos antigos fundamentos de inteligibilidade e de crena suscita a procura incessante de novos fundamentos e a formao ininterrupta de novos sistemas filosficos, os quais levantam mais questes do que fornecem respostas, o que relana em permanncia a busca. 45

Este mundo que nascia com a prpria modernidade era, portanto, um mundo no qual as fronteiras no estavam definidas e cujos princpios de funcionamento ainda deveriam ser descobertos atravs da capacidade do prprio homem. Vemos, portanto,

45

O mtodo 4: as idias, p.175.

58

durante a modernidade, movimentos que questionavam os rumos sociais, mas que estavam amparados por uma crena no indivduo e na razo. No dizer de Subirats46,
movimentos do pensamento como o Humanismo, a Reforma, o Iluminismo e as vanguardas tm em comum uma caracterstica: o questionamento de si mesmos e de sua poca, a idia de renovao, de reformulao sempre iniciada a partir do zero de valores individuais e coletivos, de objetivos comuns a uma civilizao.

No entanto, a partir do questionamento da razo, que se d, principalmente, a partir do fim do sculo XIX e comeo do sculo XX, comea-se a ter a impresso que a incompletude do mundo no uma questo puramente relacionada com o estgio dos avanos e descobrimentos cientficos, mas sim uma questo inerente ao prprio mundo. Para agravar a situao, as novas descobertas da fsica no comeo do sculo XX tambm promovem a sensao de uma ambigidade inerente ao mundo. Comparado com a segurana do positivismo que afirmava estarmos diante de um mundo ordenado e que obedecia a uma lgica racional, e de um pensamento que acreditava estar destinado ao conhecimento total da natureza, esta nova viso de mundo, na qual aparecem a ambigidade e incompletude, pode ser vista como um sinal de crise ou de declnio. No entanto, na ponderao de Merleau-Ponty47,
temos razes para perguntar a ns mesmos se a imagem que muitas vezes o mundo clssico nos passa algo mais do que uma lenda, se ele tambm no conheceu a incompletude e a ambigidade em que vivemos, se no se contentou com recusar-lhes a existncia oficial e se, conseqentemente, longe de ser um caso de decadncia, a incerteza de nossa cultura no , antes, a conscincia mais aguda e mais franca do que sempre foi verdade, portanto, aquisio e no declnio.

Merleau-Ponty48 conclui que


se isso verdade, a conscincia moderna no teria descoberto uma verdade moderna, mas uma verdade de todos os tempos, apenas mais
46 47

Da vanguarda ao ps-moderno, p.47. Conversas 1948, p.74-75. 48 Idem, p.76.

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visvel hoje e levada sua mais alta gravidade. E essa clarividncia maior, essa experincia mais integral da contestao no o comportamento de uma humanidade que se degrada: o comportamento de uma humanidade que no vive mais por alguns arquiplagos ou promontrios, como viveu por muito tempo, mas confronta a si mesma de um extremo a outro do mundo

Certamente este confronto aludido por Merleau-Ponty, seja num nvel social ou num nvel individual est relacionado com o aumento da ansiedade. Mas este o preo a se pagar, caso estejamos dispostos a tentar construir uma representao sem lacunas do mundo. Tambm central para a instaurao da sensao de desamparo e afastamento do mundo o distanciamento entre o corpo e os processos inteligveis da mente humana. Embora a promoo de uma dicotomia entre o corpo e a mente seja freqentemente creditada a Ren Descartes, a instaurao de uma tradio de suspeita do corpo j existia muito antes de Descartes e percorre o mundo ocidental desde a Grcia antiga. Ainda no sculo VI a.C o filsofo grego Pitgoras formulou, com grandes influncias do orfismo49, uma doutrina baseada na idia da transmigrao da alma de corpo em corpo, resultando na crena de que a alma seria imortal e, portanto, divina, enquanto o corpo seria mortal e corruptvel. Pitgoras no , porm, o nico arrimo da instaurao da suspeita do corpo; segundo David Le Breton50, Plato... considera o corpo humano como tmulo da alma, imperfeio radical de uma humanidade cujas razes no esto mais no Cu, mas na Terra. A alma caiu dentro de um corpo que a aprisiona. Embora os gregos no tenham se privado do prazer corporal e do cuidado com o prprio corpo, podemos apontar na sua filosofia, ou pelo menos no entendimento que dela se fez durante parte dos tempos modernos, a origem da tradio de suspeita do corpo. No entanto, nos ltimos sculos, foram acrescentadas novas dimenses tradio de suspeita ao corpo. A contraposio grega entre a alma e o corpo era, em ltima

Segundo Nicola Abbagnano, o orfismo uma seita filosfico-religiosa bastante defendida na Grcia desde o sculo VI a.C e que se julgava fundada por Orfeo. A crena fundamental da seita era que a vida terrena fosse uma simples preparao para uma vida mais elevada, que podia ser merecida por meio de cerimnias e de ritos purificadores (Dicionrio de filosofia, p.702). 50 Adeus ao corpo, p.13.

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instncia, um dilema que contrapunha o bem e o mal, o divino e os estorvos da carne. A modernidade, entretanto, simplesmente desprezou este dilema ao tentar suprimir um desses termos de seu discurso. Assim, o corpo tambm foi abstrado na elaborao da epistemologia moderna e, conseqentemente, as expresses sensveis da existncia humana, que esto enraizadas na experincia corporal, foram desconsideradas e enterradas sob os desgnios de uma cultura que se mostrava cada vez mais obcecada pela racionalizao. Desta forma, o corpo passou a ser entendido como uma matria indiferente na elaborao da viso que o homem tinha do mundo; era somente a razo que, ao se relacionar com o mundo poderia, enfim, compreend-lo e domin-lo. E o mtodo criado pela modernidade para a compreenso da natureza foi a cincia moderna. Tal fato faz com que Sabato51 afirme que o poder da cincia se adquire graas a uma espcie de pacto com o diabo: custa de uma progressiva evanescncia do mundo cotidiano. Chega a ser monarca, mas, quando o consegue, seu reino apenas um reino de fantasmas. Deixemos que Sabato52 novamente nos explique que
os tempos modernos edificaram-se sobre a cincia, e no h cincias seno a do geral. Mas como a prescindncia do particular a aniquilao do concreto, os tempos modernos edificaram-se aniquilando filosoficamente o corpo. E se os platnicos o excluram por motivos religiosos e metafsicos, a cincia o fez por motivos friamente gnosiolgicos.

A fundamentao filosfica da cincia baseou-se, portanto, numa viso de mundo que tirava a aptido cognoscitiva do corpo colaborando para o surgimento da crena de que o mundo puramente objetivo poderia ser totalmente representado pela cincia e atravs da razo. Mas como alerta Andr Dartigues53,
no universo galileano, o da fsica matemtica, ningum pode dizer que o tempo est bom, que o mar est calmo, as flores perfumadas e os frutos apetitosos. No tem mais nenhum sentido falar de campinas, florestas, casas, instrumentos, pois, ao observar o mundo sob aquele ngulo, preciso fazer abstrao dos sujeitos enquanto pessoas que tm uma vida
51 52

Ns e o universo, p.20. O escritor e seus fantasmas, p.139. 53 O que fenomenologia, p.77.

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pessoal, de tudo o que espiritual no importa em que sentido, de todas as propriedades culturais ligadas aos objetos na ao humana54 O mundo da objetividade pura sistema material, real e fechado55, um mundo inabitado e inabitvel.

A busca pelo conhecimento e pela prpria representao cognoscitiva do mundo acabou por perseguir, durante boa parte da modernidade, um mundo abstrato, um mundo irreal, uma vez que dele no fazia parte o corpo e, conseqentemente, toda a dimenso subjetiva da existncia humana. Alm disso, ao excluir o corpo do seu discurso, a modernidade excluiu o prprio sujeito real em benefcio de um sujeito abstrato, uma espcie de super-homem sem emoes, sentimentos ou sensaes. A concepo do homem como existncia mostra, enfim, que o dualismo moderno no somente contrape o corpo alma, mas sim, em ltima instncia, o homem ao seu prprio corpo. Nas palavras de Luijpen56,
refletindo sobre o corpo humano... encontramos o sujeito, que est mergulhado no corpo e por ele est envolvido no mundo. Achamos o mundo que, como um todo significativo, se prende ao corpo, o qual, enquanto humano, indica o sujeito. Eis o homem como existncia.

Se a recusa ao corpo era, para os gregos, baseada em questes metafsicas e espirituais ela acaba sendo, por assim dizer, condio epistemolgica de uma modernidade que v na racionalizao o caminho para a organizao social e individual da vida. No entanto, podemos ainda apontar a prpria funcionalidade do sistema que fundamenta nossa civilizao como instauradora da abstrao do corpo. Na ponderao de Rubem Alves57,
a racionalizao e a eficincia, fundamentos de nossa civilizao, no podem existir sem a represso ao corpo. Para que um homem se torne uma funo do sistema ele tem de reprimir todos os ritmos naturais de seu corpo e comear a operar no ritmo estabelecido pelo prprio sistema. O jogo e a eficincia no caminham juntos. Enquanto voc olha o relgio, enquanto corre para tomar um nibus ou o metr, entra na fbrica ou no
54

E. Husserl, Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologie, Haia, M. Nijhoff, 1962, p.60. 55 Ibidem, p.61. 56 Introduo fenomenologia existencial, p.57. 57 A gestao do futuro, p.157.

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assptico mundo da burocracia, todas as coisas repetem o mesmo refro: o corpo deve ser vencido.

Ou seja, para que a eficcia seja alcanada em termos principalmente de lucro, o corpo deve ser submetido a um funcionamento equivalente ao de uma mquina ou operar como extenso destas. Apontamos, portanto, uma trplice origem para essa abstrao do corpo: uma tradio metafsica e espiritual que encontra suas origens na filosofia grega, a prpria epistemologia moderna e, por fim, a funcionalidade de um sistema scio-econmico racionalista. Desta forma, ainda hoje nossa civilizao se baseia no pressuposto de que a verdadeira humanidade comea onde o corpo termina. (...) Aprendemos que a mente, o intelecto, o esprito e a alma constituem a essncia do homem. 58 primeira vista, porm, a afirmao de que o corpo atualmente reprimido pode enfrentar questionamentos. Os crticos mais severos poderiam at mesmo argumentar que vivemos, nos dias atuais, exatamente o oposto. Estes iriam certamente apontar o corpo no mundo da publicidade ou o aumento de transtornos alimentares resultantes da obsesso pelo corpo perfeito como prova da apologia ao corpo. No entanto, como explica-nos Daniel Lins59 vivemos atualmente o
paradoxo de uma modernidade cujo discurso aparente faz a apologia do corpo para melhor esvazi-lo, transformando-o em mercadoria e impondo um fora do corpo como exterioridade redundante que dita o simulacro do prprio corpo. Nunca o corpo-simulacro, o corpodescartvel foi to exaltado como na contemporaneidade.

Le Breton conclui que o corpo exaltado no o corpo com o qual vivemos, mas um corpo retificado, redefinido.60 Embora a exaltao do corpo-simulacro parea reverter o dualismo original, no qual o corpo era visto como a parte inferior da condio

58 59

Idem, p.156. Prefcio do livro Adeus ao corpo de David Le Breton, p.10. 60 Entrevista com David Le Breton publicada em traduo para o portugus na revista IHU on-line Ano 4 No110 9 de agosto de 2004, p.37. [original revista Construire, No19, 9 de Maio de 2000].

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humana, ela acaba por acentuar o confronto entre o homem e o seu corpo. O corpo exaltado se torna
uma forma possvel de transcendncia pessoal e de contato. O corpo deixa de ser uma mquina inerte e torna-se um alter ego de onde emanam sensao e seduo. Torna-se o local geomtrico da reconquista de si, territrio a ser explorado espera de sensaes inditas a experimentar.61

Desta forma, o corpo acaba por se tornar um alter ego a ser perseguido pelo sujeito e a transmutao neste alter ego, condicionada, principalmente pelo mundo da publicidade, ao consumo. Em outras palavras, o corpo real passa a ser considerado um rascunho, um objeto imperfeito que deve, atravs do consumo, ser corrigido. Toda esta concepo faz do corpo um scio que se mina ou um adversrio que se combate para lhe dar a forma desejada.62 Resulta da que essa preocupao com a aparncia, essa ostentao, essa vontade de bem-estar que faz correr ou se consumir no modificam... em nada a eliminao do corpo que reina na sociedade.63 Alm disso, se para a concepo de origem da suspeita do corpo, marcadamente metafsica e espiritual, o corpo era o instrumento da alma, o corpo tambm visto, atualmente, como um instrumento da busca do prazer, e, portanto, valorizado como tal. Nas palavras de Rollo May64, o corpo tratado como um veculo de sensaes, do qual se pode obter com habilidade e exatamente como quem liga um televisor certos prazeres gastronmicos e sexuais. Mudam-se as finalidades, mas permanece o corpo-instrumento. Podemos, inclusive, questionar-nos se os vcios, que so tradicionalmente creditados a uma fraqueza e imperfeio do corpo, tm sua origem somente no corpo. Como afirma Michel Serres65,
dissertamos mais facilmente sobre os vcios porque podemos compreender melhor sua verdadeira natureza, totalmente intelectual. A
61 62

David Le Breton, Adeus ao corpo, p.53. entrevista com David Le Breton publicada em traduo para o portugus na revista IHU on-line Ano 4 No110 9 de agosto de 2004, p.38. [original revista Construire, No19, 9 de Maio de 2000]. 63 David le Breton, Adeus ao corpo, p.54. 64 Op.cit., p.89. 65 Variaes sobre o corpo, p.49.

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cabea nunca cessa de contabilizar: uma aritmtica triste e simplista dos prazeres, das aes, das mulheres conquistadas, dos tesouros acumulados, da intensidade dos aplausos, dos golpes que infligimos ao adversrio em comparao com os que dele recebemos, das horas passadas na ociosidade. Nada disto concerne ao corpo, mas em compensao chama ateno para seus indicadores: os vcios intelectuais se prestam ao discurso.

Embora o corpo enquanto tema tenha sido amplamente debatido desde dos gregos at os dias atuais, certamente este se tornou, no ltimo sculo, um tema central e de grande importncia. Esta valorizao do corpo enquanto tema filosfico ocorreu, em grande parte, pela prpria recusa do corpo em obedecer totalmente a uma lgica racional, tornando o corpo um fecundo territrio para aqueles que pretendem fazer a crtica da modernidade. na relao corpo-mundo que percebemos, mais claramente, o fracasso da racionalizao: nesta relao esto expostas as irregularidades do homem que resiste a se tornar uma mquina racional, uma vez que o corpo a morada de tudo aquilo que no pode ser reduzido razo. Devemos salientar, entretanto, que a recusa filosfica ao dualismo no recente. Espinosa66, por exemplo, j havia afirmado, no sculo XVII, que Alma e o Corpo esto... simultaneamente presentes, e necessrio supor simultaneamente ausentes. Se a Alma a idia do Corpo, no h mais idia quando no h mais corpo. O que garantiu, portanto, que este dualismo e uma conseqente recusa do corpo perdurasse por tanto tempo, mesmo sob constantes crticas e questionamentos? Como nos explica Le Breton67 a luta contra o corpo revela sempre mais o mvel que a sustenta: o medo da morte. Corrigir o corpo, torn-lo uma mecnica, associ-lo idia da mquina ou acopl-lo a ela tentar escapar desse prazo, apagar a insustentvel leveza do ser (Kundera). Ainda segundo Breton68, a carne do homem a parte maldita sujeita ao envelhecimento, morte, doena. o cadver em decomposio, a carne. O mal biolgico. O que est por trs da luta contra o corpo , portanto, uma luta contra a prpria condio humana, mais especificamente, o que Heidegger j havia apontado como origem ltima da angstia: a morte. O drama do homem moderno no , portanto, somente ter sido separado do seu
66 67

Apud Daniel Lins, op.cit., p.12. Op. cit., p.17. 68 Ibidem, p.14.

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corpo, mas tambm o fato de que, nesta diviso, est implcito um confronto entre estas duas partes do qual o homem no pode, de forma alguma, sair vitorioso. Esta luta contra si prprio tambm se desdobra no mbito social. Segundo a reflexo de Alain Touraine69,
o drama da nossa modernidade que ela se desenvolveu lutando contra a metade dela mesma, fazendo a caa ao sujeito em nome da cincia, rejeitando toda a bagagem do cristianismo que vive ainda em Descartes e no sculo seguinte, destruindo em nome da razo e da nao a herana do dualismo cristo e das teorias do direito natural que haviam provocado o nascimento das Declaraes dos direitos do homem e do cidado nos dois lados do Atlntico. De forma que continuamos a chamar de modernidade o que a destruio de uma parte essencial dela mesma. No existe modernidade a no ser pela interao crescente entre o sujeito e a razo, entre a conscincia e a cincia, por isso quiseram nos impor a idia de que era preciso renunciar idia de sujeito para que a cincia triunfasse, que era preciso sufocar o sentimento e a imaginao para libertar a razo, e que era necessrio esmagar as categorias sociais identificadas com as paixes, mulheres, crianas, trabalhadores e colonizados, sob o jugo da elite capitalista identificada com a racionalidade.

A tentativa de eliminar o sofrimento imposto pelo corpo se mostra, portanto, uma nova fonte de angstia e, ao eliminar o corpo, a modernidade acaba gerando resultados dramticos, que resultam, paradoxalmente, numa fonte de ansiedade e de angstia. Como nos aponta Rubem Alves70
uma civilizao que seja construda com base na represso ao corpo e na transformao deste num meio para os seus prprios fins um processo que abarca desde o sutil condicionamento cientfico do comportamento at as mais brutais formas de tortura e violncia consiste na encarnao da morte e da loucura, estando condenada a se extinguir pela abolio da prpria vida.

Podemos completar este pensamento com as palavras de Ernesto Sabato71, ao defender que

69 70

Op. cit., p.219. A gestao do futuro, p.158. 71 O escritor e seus fantasmas, p.139.

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entre outras catstrofes para o homem, essa proscrio acentuou sua solido. Pois a proscrio gnosiolgica das emoes e das paixes, a aceitao exclusiva da razo universal e objetiva converteu o homem em coisa, e as coisas no se comunicam: o pas onde maior a comunicao eletrnica tambm o pas onde maior a solido dos seres humanos.

Parece ento que no resta alternativa seno retornar ao corpo. No h outra maneira de se abranger o significado da vida e de se descobrir em que consiste ser e agir como um ser humano.72 Nesta tica, a experincia esttica surge como um dos caminhos para promover uma intencionalidade que una, em p de igualdade, o sensvel e o inteligvel e que seja, desta forma, capaz de gerar novas experincias de corporeidade que possam permitir ao homem uma nova conscincia de si mesmo e do mundo. Como afirma Joo Francisco Duarte Jr.73, numa passagem que j serviu de epgrafe para o presente trabalho, talvez a valorizao do sensvel e a busca de sua integrao com o inteligvel possa consistir num pequeno e primordial passo rumo a tempos menos brutais e permeados de maior equilbrio entre as muitas formas de vida conhecidas.

72 73

Rubem Alves, op. cit., p.158. O sentido dos sentidos, p. 219.

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III UMA FENOMENOLOGIA DA EXPERINCIA ESTTICA: O FENMENO ESTTICO

Aproximo-me cada vez mais do alvo a que vos conduzo por trilhas pouco animadoras. Permiti que eu siga por mais alguns passos, a fim de que a vista de um horizonte mais livre possa, talvez, compensar as penas da caminhada. Schiller Se no formos destrudos pelas foras atmicas, ser necessrio empreender uma vasta sntese de elementos contrrios. J a filosofia existencial-fenomenolgica tenta uma conciliao entre o objetivo e o subjetivo, entre a essncia e a existncia, entre o absoluto e o relativo, entre o intemporal e o histrico. Ernesto Sabato O belo no um objeto, mas uma relao harmnica entre o sujeito e a obra de arte. Martin Buber afirmava que o mundo humano no se constitui nem dos objetos que esto ao nosso redor e nem da conscincia pura, fechada em si. a maneira de ser em relao ao mundo, o hfen que liga o Eu ao seu mundo, que a essncia de nossa realidade. isto que encontramos na experincia esttica. Rubem Alves O objeto belo aquele que realiza, no apogeu do sensvel, a adequao total do sensvel e do sentido e que, assim, suscita o livre acordo da sensibilidade e do intelecto. Mikel Dufrenne

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Havamos afirmado, na introduo do presente trabalho e tomando como ponto de partida uma idia do esteta francs Marc Jimenez, a inteno de se pensar uma concepo de razo a partir da experincia esttica. Paralelamente, afirmamos a possibilidade de se compreender a experincia esttica a partir da fenomenologia. Como numa seqncia lgica de passos, dificilmente poderamos deixar de entender que nossa segunda tarefa aqui mencionada deve ser apresentada primeiramente discusso sobre a possibilidade de uma razo esttica. Tentar expor a natureza da experincia esttica; eis o difcil propsito deste terceiro captulo. Apesar de ser uma idia freqentemente usada pela Esttica, a definio da experincia esttica pode se mostrar, em alguns momentos, uma tarefa desconcertante e intrincada. Como nos aponta Monroe C. Beardsley1,
existe, primeiramente, a dificuldade de se falar claramente sobre experincias em si. (...) Uma experincia pode ter uma certa durao, isso certo. Mas o que mais pode ser dito corretamente a respeito? Este , certamente, o nosso primeiro desafio. Mesmo que seja permitido aplicar certos predicados para experincias, podemos nos questionar se estes sero suficientemente ricos e exatos para fornecer uma distino clara entre a experincia esttica e outros tipos de experincia. Este o segundo desafio.

Portanto, alm da prpria dificuldade de se discorrer sobre a experincia esttica em si, devemos considerar o que Beardsley aponta como um segundo desafio: como proceder para diferenciar a experincia esttica de outros tipos de experincia. Isto porque, certamente, ao assumirmos a possibilidade de se falar de uma experincia esttica, assumimos a existncia de experincias no-estticas. Na concepo adotada neste trabalho e que ser discutida no desenrolar das pginas seguintes, experincias de naturezas distintas decorrem de diferentes formas de orientaes da conscincia humana, o que acaba por

Aesthetic Experience Regained, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism, p. 5. Original: there is first the difficulty in talking intelligibly about experiences as such. (...) An experience can have a certain duration; so much is clear. But what else can correctly be said about it? This is one puzzle. But even if we are allowed to aply some predicates to experiences, it may also be questioned whether they will be rich enough and exact enough to afford a reasonbly clear distinction between aesthetic experiences and other kinds. That is the second puzzle.

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resultar em diferentes modos de percepo e, conseqentemente, diferentes formas de apario do mundo. foco maior deste captulo, entretanto, apontar a diferena especfica entre a experincia esttica e o que ser descrito como experincia prtica. Feito isso, um terceiro e ltimo tpico pretende reabilitar a experincia esttica como um importante fator de conhecimento. Diferentemente da crena amplamente aceita na modernidade, a experincia esttica no promove um tipo de conhecimento inferior ou que esteja em desacordo com o conhecimento gerado por outras intencionalidades humanas. O que se tentar demonstrar que a experincia esttica, mais precisamente aquela proporcionada pela obra de arte, apresenta uma tentativa de interpretao e conhecimento do mundo e do homem de ordem diferente daquela apresentada por outros sistemas simblicos.2 As diferentes formas de orientao da percepo humana simplesmente geram conhecimentos complementares e igualmente importantes. Antecipando a discusso a respeito da experincia esttica como forma de conhecimento podemos, mesmo que rapidamente, apontar algumas de suas peculiaridades. Como nos explica Duarte Jr.3, a palavra esttica deriva da palavra grega aisthesis, indicativa da primordial capacidade do ser humano de sentir a si prprio e ao mundo num contexto integrado. O mesmo autor acrescenta, em uma outra obra sua, que a experincia esttica pode ser entendida como uma suspenso provisria da causalidade do mundo, das relaes conceituais que nossa linguagem forja. Ela se d com a percepo global de um universo do qual fazemos parte e com o qual estamos em relao.4 Falar da relao que mantemos com os estmulos do mundo exige um ponto de partida focado no questionamento da influncia da orientao da conscincia na percepo e sua influncia na experincia humana. Esta , portanto, uma tarefa que envolve um mergulho no pensamento que pretende a compreenso da forma como o homem significa suas vivncias e o mundo em que vive. Exige, tambm, que se considere a questo da prpria capacidade que o homem tem para conhecer o mundo. Em outras palavras: no

Ernst Cassirer ilustra esta diferena usando, como exemplo, a cincia. Em suas palavras: como a arte e a cincia se movem em planos totalmente diferentes, no podem contrariar-se ou contradizer-se. A interpretao conceitual da cincia no exclui a interpretao intuitiva da arte. (op. cit., p.277). 3 O sentido dos sentidos, p.13. 4 Fundamentos estticos da educao, p.91.

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existe interpretao da experincia esttica que no esteja baseada numa certa Weltanschauung. A pluralidade de vises epistemolgicas que podem embasar a questo parece ter garantido, na histria da Esttica, um certo embate a respeito do carter da experincia esttica. Freqentemente a experincia esttica pensada por um vis objetivista, que pretende ver no objeto esttico o que poderamos entender como o belo-em-si. A beleza seria, na interpretao mais extrema deste vis, somente uma caracterstica de determinado objeto. Tambm comum encontrarmos uma interpretao subjetivista, na qual o principal componente da experincia esttica estaria ligado a um processo psicolgico subjetivo. Vemos que o termo experincia esttica est marcado, no desenrolar da sua trajetria, pelos paradoxos mais dispares. No entanto, o que se tentar afirmar aqui que, pautando-nos sob os pressupostos da fenomenologia existencial, podemos descrever a experincia esttica de uma forma a minimizar mas certamente no evitar por completo a possibilidade de embates acerca de seu carter. Destarte, curiosamente, nossa apresentao da experincia esttica comea com uma breve descrio da fenomenologia existencial. Dificilmente poderamos apresentar uma interpretao do significado de fenomenologia que fosse capaz de abarcar todos os significados que o termo veio adquirindo desde sua primeira apario no texto de J.H. Lambert Novo Organon, no qual interpretado como sendo a teoria da iluso sob suas diferentes formas.5 Indo ao encontro de Dartigues, Abbagnano6 nos confirma que Lambert o usa como ttulo da 4. Parte do seu Novo Organon (1764) e entende por ele o estudo das fontes de erro. Aqui, a aparncia de que a Fenomenologia descrio entendida como aparncia ilusria. Lambert pretendia que a fenomenologia se mostrasse uma teoria das aparncias e que pudesse ajudar a distinguir entre a aparncias das coisas do que elas, de fato, so em si.

talvez sob a influncia de Lambert que Kant retoma por sua vez o termo; ele o utiliza, em todo caso, em 1770 numa carta a Lambert onde o que chama phaenomenologia generalis designa a disciplina propedutica que deve, segundo ele, preceder a metafsica. Utiliza-o de
5 6

Andr Dartigues, op. cit., p.11. Op. cit., p.416.

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novo na clebre Carta a Marcus Herz de 21 de setembro de 1772, onde esboa o plano da obra que, aps uma longa gestao aparecer em 1781 sob o ttulo de Crtica da razo pura. Ora, a primeira seco da primeira parte dessa obra deveria, segunda a carta de Herz, intitular-se: A fenomenologia em geral. O fato de que Kant no tenha posteriormente retido esse ttulo e tenha preferido o de Esttica transcendental retardou sem dvida alguma a carreira do termo. Mas nem por isso uma fenomenologia est ausente da Crtica kantiana pois esta, ao se entregar a uma investigao da estrutura do sujeito e das funes do esprito, se d por tarefa circunscrever o domnio do aparecer ou fenmeno. A meta de tal investigao , no entanto, menos a elucidao desse aparecer do que a limitao das pretenses do conhecimento que, por atingir apenas o fenmeno, no pode jamais se prevalecer de ser conhecimento do ser ou do absoluto. 7

Sabemos que Kant defende, na sua Crtica da razo pura, que o conhecimento humano um conhecimento apenas dos fenmenos e no das coisas-em-si. Para ilustrar esta discusso, o filsofo alemo introduz, nesta mesma obra, o termo noumenon (nmeno) para designar a coisa-em-si ou, em outras palavras, a prpria realidade e o termo phenomenon (tambm phainmenon), que seria a nica esfera do real qual o homem teria acesso. Nas prprias palavras de Kant, o phenomenon, ou fenmeno, o que no pertence ao objeto em si mesmo, mas se encontra sempre na relao entre ele e o sujeito, e inseparvel da representao que este tem daquele.8 Inspirado na viso kantiana Regis de Morais9 nos explica que
o mundo visita os nossos sentidos e, atravs destes, faz-se numa oferenda nossa inteligncia e nossa sensibilidade, estimulando-as. Mas os nossos sentidos, todos eles, tm limitaes de alcance; alm do que, entre os sinais do entorno e os sentidos que temos, h vibraes do ar, entrecruzamentos de efeitos, distncias enfim, um complexo de interferncias e dificultaes. Assim, olhamos e vemos, mas vemos aquilo a que nossa inteligncia e nossa sensibilidade podem ter acesso. Por esta razo lembrava o filsofo Immanuel Kant que temos acesso ao fenmeno (phainmenon), no sentido daquilo que aparece no mbito das nossas humanas possibilidades. As coisas em si (o nmeno), que com sua incidncia sobre nossa sensao e nossa percepo estimulam-nos a atingirmos os fenmenos, a estas realidades em si mesmas o homem no tem acesso. Isto desanimador e diz-nos que
7 8

Andr Dartigues, op. cit., p.11-12. Apud N. Abbagnano, op. cit., p.415. 9 Arte: a educao do sentimento, p.37.

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vivemos nutridos de irrealidade? No. Isto esclarece que a verdade humana, a sua realidade, fenomnica.

Se a realidade , de fato, fenomnica, ela no pode ser afirmada independente de um certo sujeito e de um certo modo de intencionalidade10. Concedamos novamente a palavra a Kant11: se atribuo rosa em si a cor vermelha, a Saturno os anis ou a todos os objetos externos em si a extenso, sem levar em conta a relao desses objetos com o sujeito e sem limitar meu juzo a esta relao, ento nasce a iluso. Certamente contrariase, com esta afirmao, a freqente crena de que podemos espelhar uma realidade externa, atravs dos nossos sentidos, em nossa conscincia. Portanto, isto vai contra a idia de que a beleza nasce do espelhamento do belo-em-si, caracterstica de determinado objeto, na conscincia do espectador. Ao invs de nos aprofundarmos na questo do fenmeno descrita por Kant, procuraremos, no entanto, apresentar, nas prximas linhas, uma pequena descrio do que se entende hoje por fenomenologia. Vale salientar que no inteno desde trabalho apresentar as diversas acepes que o termo assumiu desde do sculo XVIII, mas sim anotar alguns dos momentos mais marcantes do termo at a inaugurao de uma forma de entendimento da fenomenologia inaugurada com o filsofo alemo Edmund Husserl, a quem atribuda a elaborao da interpretao atualmente mais freqente da fenomenologia. Husserl anuncia sua noo de fenomenologia na obra Pesquisas Lgicas, cuja primeira parte foi publicada em 1900 e sua continuao no ano seguinte, com o propsito de apresentar uma filosofia cujo objeto de estudo fosse, por excelncia, as essncias dos fenmenos como estes se apresentam para a conscincia. Segundo o prprio Husserl12 a fenomenologia no estuda os objetos que o especialista das outras cincias considera, mas o sistema total dos atos possveis da conscincia, das aparies possveis, das significaes que se relacionam precisamente com esses objetos. Da pode-se levantar

10 11

Conceito a ser melhor discutido frente. Apud N. Abbagnano, op. cit., p.415. 12 Apud Andr Dartigues, op.cit., p.71.

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a hiptese de um parentesco da fenomenologia com um certo psicologismo13, para o qual todas as significaes da realidade estariam embutidas dentro da conscincia. Mas, como considera Luijpen14,
a resposta a essa objeo simples, porque parte de dois postulados insustentveis. O primeiro consiste em que a psique, a conscincia, uma intimidade fechada em si mesma, onde moram contedos que projetamos injustamente sobre as coisas. O segundo supe que as coisas mesmas so realidades brutas... . No existe, entretanto, uma conscincia fechada em si mesma, com significados que lhe pertencem; ser-consciente constitui uma maneira de existir, de ser-no-mundo.

Notamos que o homem no descrito, por Luijpen, somente como um ser-nomundo; esta uma afirmao que a teoria materialista poderia fazer. O ser-no-mundo do homem pode ser mais corretamente entendido como sendo um ser-consciente-no-mundo. Esbarramos, ainda na citao acima, numa segunda idia central: a de uma existncia humana. na noo de existncia que a fenomenologia busca um meio de pensar a condio humana. Segundo Merleau-Ponty, a existncia no sentido moderno o movimento pelo qual o homem est no mundo, comprometendo-se numa situao fsica e social que se torna sua viso do mundo.15 Vimos, portanto, que a conscincia no se encontra fechada sobre si mesma; ela est sempre direcionada para o mundo e s pode ser afirmada nesta relao, relao esta que , por assim dizer, guiada pela inteno com que a conscincia aborda o mundo. Conseqentemente, a prpria apreenso da realidade estaria, para a fenomenologia, vinculada noo de intencionalidade16. Assim, a conscincia sempre aparece direcionada a um determinado objeto e o objeto s se torna objeto em decorrncia da ao da conscincia. Como resultado direto desta noo de intencionalidade

Segundo Luijpen, citando uma idia do filsofo francs Andr Lalande: falando em geral, designa-se pela palavra psicologismo a tendncia a reduzir todos os problemas filosficos, ou seja, todas as questes lgicas, morais, estticas e metafsicas a problemas psicolgicos. 14 Op. cit. p.79. 15 Apud Luijpen, op. cit., p. 52 (nota). 16 Segundo Andr Dartigues: a expresso na conscincia equvoca, j que a conscincia no tem interior, j que ela prpria est, em virtude de sua intencionalidade, junto s coisas e no mundo. (op.cit., p.100).

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temos um rompimento com a idia de um sujeito fechado em si e, desta forma, isolado do mundo. Deixemos que Andr Dartigues17 nos explique que
o principio da intencionalidade que a conscincia sempre conscincia de alguma coisa, que ela s conscincia estando dirigidapara um objeto (sentido de intendio). Por sua vez, o objeto s pode ser definido em sua relao com a conscincia, ela sempre objeto-para-umsujeito. Poderemos, pois, falar, seguindo Brentano, de uma existncia intencional do objeto na conscincia. Isto no quer dizer que o objeto est contido na conscincia como que dentro de uma caixa, mas que s tem seu sentido de objeto para uma conscincia, que sua essncia sempre o termo de uma visada de significao e que sem essa visada no se poderia falar de objeto, nem portanto de uma essncia de objeto. Dito de outra maneira, a questo O que o que ?, que visa o sentido objetivo ou essncia, remete por sua vez questo: O que se quer dizer?, dirigida conscincia. Isso significa que as essncias no tm existncia alguma fora do ato da conscincia que as visa e do modo sob o qual ela os apreende na intuio. Eis por que a fenomenologia, em vez de ser contemplao de um universo esttico de essncias eternas, vai se tornar a anlise do dinamismo do esprito que d aos objetos do mundo seu sentido.

O carter da conscincia acaba se desdobrando, em ltima instncia, como sendo o do prprio conhecimento humano. Desta forma, a fenomenologia compreende o prprio conhecimento humano relacionando-o com uma determinada forma de intencionalidade. Todo conhecimento , portanto, o conhecimento permitido pela conscincia. Sendo assim, Husserl, ao analisar o carter da conscincia, cuidadosamente distingue o aspecto objetivo da experincia vivida, chamado por ele de noema, da visada da conscincia descrita como noese.18 Para este filsofo, os dois termos so inseparveis; no existe o noema sem estar relacionado com a noese. Estamos entrelaados com o mundo. Enraizada na noo de intencionalidade aparece a forma como o mundo integra a conscincia. Em ltima anlise, podemos inferir que ligado intencionalidade aparece o prprio ato humano de atribuir um sentido s suas vivncias. Percebemos, pois, que o
17 18

Op. cit., p.24-25. Como nos explica Andr Dartigues: Husserl batizar com o nome de nese a atividade da conscincia e com o nome de nema o objeto constitudo por essa atividade, entendendo-se que se trata do mesmo campo de anlise no qual a conscincia aparece como se projetando para fora de si prpria em direo a seu objeto e o objeto como se referindo sempre aos atos da conscincia (Op. cit., p.26)

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entendimento fenomenolgico de sentido est intimamente correlacionado com as experincias concretas do sujeito. Desta forma, entende-se que o sentido de um fenmeno se constitui... como aquilo que faz a unidade das experincias reais em sua diversidade infinita, como o horizonte de universalidade do qual o sujeito se aproxima atravs de todas as suas experincias.19 nesta zona intermediria formada entre o sujeito e o objeto-de-sua-visada que aparecem unificados a conscincia e o mundo; ambos se constituem na medida em que se relacionam. O mundo, conseqentemente, s pode ser afirmado como um mundo-parauma-conscincia20. Neste sentido, Dufrenne21 afirma que mundo o real ordenado vida singular de uma conscincia perceptiva: real indeterminado, mas significante, porque centrado na experincia de um ser singular. Deve ficar claro, entretanto, que a fenomenologia no pretende afirmar a no-existncia de um mundo-em-si, independente do homem, mas quer apenas suspender qualquer afirmao neste sentido para que se possa melhor realizar uma investigao sobre o prprio funcionamento da conscincia. Ademais, podemos entender que o mundo a possibilidade de todos os mundos singulares.22 Segue, portanto, que a existncia de um mundo autnomo, existente independentemente de certa visada, posto entre parnteses. Este processo definido, por Husserl, como a reduo fenomenolgica entendida tambm por epoch fenomenolgica. Segundo o prprio Husserl23,
ns colocamos fora de ao a tese geral prpria da atitude natural e colocamos entre parnteses tudo quanto ela compreende; por isso, o mundo natural inteiro que est constantemente aqui para ns, ao alcance da mo e que continuar a permanecer como realidade para a conscincia ainda que nos agrade coloc-lo entre parnteses. Fazendo
Andr Dartigues, op. cit., p.68. Como anota Luijpen: ora, um mundo-sem-sujeito um mundo de que nenhum sujeito tem conscincia, do qual nenhum sujeito fala realmente, com o qual nenhum sujeito trata realmente, em que nenhum sujeito vive realmente e que no afirmado realmente por nenhum sujeito. Um mundo assim evidentemente jamais pode ser afirmado. Da conclui Hume que nunca afirmamos outra coisa seno nossas impresses. (op. cit.,p.133) Ainda segundo Luijpen, o homem, no pode, entretanto afirmar nenhum ser fora de sua prpria presena como sujeito existente; com outras palavras, o homem jamais afirma alguma coisa que no seja o ser-para-ohomem. (op. cit., p.66) 21 O potico, p.182. 22 Ibidem, p.183. 23 Apud N. Abbagnano, op. cit., p.320.
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isso, como est em minha plena liberdade faz-lo, eu no nego o mundo, como se fosse um sofista, no ponho em dvida o seu ser-aqui, como se fosse um ctico; mas exero a epoch fenomenolgica, que me veta absolutamente todo juzo sobre o espao temporal existente.

Vemos que a reduo fenomenolgica visa superar a crena de que os objetos com os quais determinado sujeito se relaciona existem tais como ele os v. Deve-se, afirmar, sob a tica fenomenolgica, que tanto mundo, na sua dimenso de realidade, de exterioridade ou do prprio carter do objeto percebido so constitudos atravs da conscincia intencional. Mesmo correndo o risco de se alongar tanto em quantidade quanto em extenso das citaes, devemos deixar que Dartigues24 conclua que
se o objeto sempre objeto-para-uma conscincia, ele no ser jamais objeto em si, mas objeto-percebido ou objeto-pensado, rememorado, imaginado etc. A anlise intencional vai nos obrigar assim a conceber a relao entre a conscincia e o objeto sob uma forma que poder parecer estranha ao senso comum. Conscincia e objeto no so, com efeito, duas entidades separadas na natureza que se trataria, em seguida, de pr em relao, mas conscincia e objeto se definem respectivamente a partir desta correlao que lhe , de alguma maneira, co-original. Se a conscincia sempre conscincia de alguma coisa e se o objeto sempre objeto para a conscincia, inconcebvel que possamos sair dessa correlao j que, fora dela, no haveria nem conscincia nem objeto. Assim se encontra delimitado o campo de anlise da fenomenologia: ela deve elucidar a essncia dessa correlao na qual no somente aparece tal ou qual objeto, mas se estende o mundo inteiro.

Embora os primeiros escritos de Husserl at a publicao de Meditaes Cartesianas, em 1929 se aproximem de um certo idealismo uma vez que a anlise da conscincia primordialmente colocada sobre o sujeito25,
em seus ltimos escritos e... sob a influncia de Heidegger, Husserl acentua ao contrrio a prpria correlao conscincia-mundo, que ser bastante fcil de traduzir por ser-no-mundo. Se o verdadeiro resduo da reduo fenomenolgica essa correlao, e no o Sujeito transcendental ou sujeito puro que aproximava Husserl dos neokantianos, a fenomenologia poder ento se tornar o estmulo das novas filosofias da
24 25

Op. cit., p.26. Cf. Andr Dartigues, op. cit., p.31.

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existncia. A evidncia primeira, o terreno absoluto para o qual cumpre voltar no ser mais o sujeito, mas o prprio mundo tal como a conscincia o vive antes de toda elaborao conceptual.26

Ao acentuar a correlao entre conscincia e mundo, a fenomenologia mostra o intuito de superar uma estanque oposio entre objetivismo e idealismo (ou subjetivismo). Sob a tica fenomenolgica, no cabe mais buscar o conhecimento na realidade exterior sem levar em considerao eventuais distores que nossa conscincia pode imprimir nesta realidade, como propem os objetivistas, que supem a conscincia como um reflexo puro dos dados do mundo. Tampouco se deve entender os objetos materiais como meras representaes do nosso esprito, ou seja, como uma idia. A fenomenologia existencial acaba por propor um posicionamento conciliador no embate entre objetivistas e idealistas ou, nas palavras usadas por Luijpen, entre materialistas e espiritualistas. Para este filsofo, estes dois sistemas testemunham claramente as dificuldades perante as quais se encontra o pensamento ao pretender exprimir o que o homem 27. J a fenomenologia existencial procura justamente valorizar a realidade que materialistas e espiritualistas viram, sem contudo cair na unilateralidade desses dois sistemas.28 Esta uma afirmao de natureza delicada e merecedora de nossa ateno. Por uma questo expositiva iremos, primeiramente, apontar as linhas gerais do materialismo para que, num segundo momento, possamos discutir a questo do idealismo at, por fim, chegar-se proposta de reconciliao entre ambos defendida no texto de Luijpen e, de forma geral, pela prpria fenomenologia. Uma vez que existe um grande nmero de acepes possveis do termo matria, a tarefa de descrio do materialismo , sem dvida, muito problemtica. No entanto, grosso modo, o materialismo entende a matria como um imperativo responsvel por constituir os processos pessoais e culturais. O materialismo defende, assim, que o homem resultado de influncias fsicas, fisiolgicas e culturais, atribuindo, em sua verso mais

26 27

Ibidem. p.32. Op. cit. p.32. 28 Ibidem, p.32-33.

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radical, a causalidade exclusivamente matria. Embora a afirmao materialista contenha uma noo valiosa que deve ser preservada, Merleau-Ponty29 pondera que
no sou o resultado ou cruzamento das mltiplas causalidades que determinam meu corpo ou meu psiquismo; no posso pensar-me como um aparte do mundo, como o simples objeto da biologia, da psicologia e da sociologia, nem fechar-me sob o universo da cincia. Tudo o que sei do mundo, ainda que pela cincia, eu o sei a partir de uma viso minha ou de uma experincia do mundo sem a qual os smbolos da cincia no significariam nada.

O materialismo no inclui, nos seus postulados, uma dimenso essencial do homem: a dimenso do ser-consciente do sujeito. Isso no significa, entretanto, que o problema da conscincia esteja excludo completamente do pensamento materialista; o materialismo, ao reduzir a conscincia a um resultado das causalidades materiais, apenas promove um certo estreitamento da acepo da conscincia. Como nos explica o filsofo Albert Dondeyne30,
o materialismo, que quer reduzir todo o ser a um jogo de partculas em movimento, explicveis apenas causalmente, no pode ser refutado por conceitos a priori. No contm uma contradictio in terminis, mas sim uma contradictio in actu exercito, i.e.. encontramos no materialismo, ao lado do sistema do mundo material, com suas leis causais, a afirmao do mundo e a prtica consciente da explicao causal, e isto um ato de conscincia, que, visto em sua estrutura essencial, est acima do determinismo causal.

Ocupando uma posio distinta da do materialismo, devemos lanar nossa ateno para o subjetivismo (na palavra usada por Luijpen: espiritualismo). Se para o materialista, o sujeito consciente no uma realidade digna de meno; para o espiritualista, o pensamento sobre a realidade comea com a afirmao do sujeito.31 Assim, no seu discurso mais radical, o espiritualismo acaba por defender que a realidade

29 30

Apud Luijpen, op. cit., p. 35 (nota). Apud Luijpen, op. cit., p.36-37 (nota). 31 Luijpen, op. cit., p.40.

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fruto apenas dos processos da conscincia humana. No entanto, na considerao de Luijpen32,


esse modo de tornar absoluta a importncia do sujeito equivale, no monismo espiritualista, reduo do ser das coisas materiais ao ser do sujeito. Portanto, nessa corrente, a destotalizao da realidade se faz na direo completamente oposta que seguida pelo materialismo. Enquanto neste o significado da subjetividade simplesmente omitido ou, no mximo, visto como indigno de ser mencionado, no monismo espiritualista desaparece a densidade das coisas materiais nos fantasmas dos contedos de conscincia.

Se o materialismo acaba reduzindo o mundo ao no levar em considerao a capacidade de reinveno da conscincia humana, o idealismo reduz o mundo porque se o torna certo, a ttulo de pensamento ou conscincia do mundo e como simplesmente correlativo nossa conscincia, de modo a tornar-se imanente a ela, suprindo-se assim a asseidade das coisas.33 Desta forma, como pondera Luijpen34,
o monismo espiritualista v-se obrigado a sacrificar a identidade do pequeno sujeito ao Sujeito Absoluto. No lugar do pequeno sujeito, que todo sujeito real, aparece o sujeito grande e impessoal, de que os muitos e distintos sujeitos no passam, quando muito, de particularizaes, momentos dialticos ou funes.

Pelo ngulo puramente espiritualista evidencia-se logo serem as qualificaes do Sujeito Absoluto to fantsticas que acabam coincidindo com o que tradicionalmente se designa com o nome Deus.35 Ou seja, no conceito de Sujeito Absoluto aparece tambm subentendido uma certa divinizao do sujeito.
A conseqncia disso que o homem julga poder falar com autoridade divina e pensa agir com uma garantia divina de valor. D tanta importncia a suas convices e asseres que se v incapacitado, em princpio, de escutar outrem e toma como crime de lesa-majestade qualquer contestao de sua verdade 36.
32 33

Op. cit., p.40. Merleau-Ponty apud Luijpen, op. cit., p.40 (nota). 34 Idem, p.41. 35 Ibidem, p.41. 36 Idem, p.42.

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Ao serem tomados de forma isolada, tanto o materialismo quanto o espiritualismo podem ser acusados de apresentar uma viso parcial do mundo. Porm, no se pode negar o fato de que ambos possuem noes valiosas. O que se busca, portanto, um caminho mdio capaz de valorizar as interpretaes justas de ambos sem cair num extremismo qualquer37. Este consistiu, como j dito, o intuito da fenomenologia existencial. O que esta nos diz, em ltima anlise, que se mostra intil assentar a busca do conhecimento exclusivamente no esprito ou no mundo material. Edgar Morin38, comenta, provavelmente sob influncia da fenomenologia, que
o conhecimento no tem fundamento, no sentido literal do termo, mas possui vrias fontes e nasce da confluncia destas, no dinamismo reflexivo de um circuito de onde emergem juntos sujeito e objeto; esse circuito pe em comunicao o esprito e o mundo, inscritos um no outro, numa co-produo dialgica da qual participam cada um dos termos e dos momentos do ciclo.

Chegamos, enfim, principal contribuio que a fenomenologia pode dar discusso sobre a experincia esttica. Buscar a justificativa para a constituio de uma experincia esttica somente no objeto esttico seria desconsiderar o sujeito real, que constitui, atravs da sua existncia, o prprio mundo e os objetos com os quais se relaciona. Reduzir a explicao da experincia esttica sua dimenso subjetiva acaba, por sua vez, destituindo objeto esttico de sua prpria materialidade. Da mesma forma como se tentou demonstrar que o uso da expresso na conscincia equivocado, uma vez que a conscincia se encontra imbricada nas coisas e, assim, no mundo, por meio da intencionalidade, no cabe procurar um estado puramente subjetivo que poderia ser caracterizado como esttico, como se a beleza se constitusse por si mesma. Em outras palavras, a gnese da beleza no est nem exclusivamente fora do homem, nem exclusivamente dentro dele. Podemos, desta forma, embasados na fenomenologia
Segundo Luijpen: concebido em sentido subjetivista, o mundo seria entregue arbitrariedade do sujeito, cessando, portanto, de ser realidade objetiva. Se a realidade do mundo fosse pensada em sentido objetivista, o sujeito seria destrudo como afirmao existente do mundo, deixando, pois, de ser um sujeito real. (op. cit., p.65). 38 O mtodo 3: O conhecimento do conhecimento, p.256-257.
37

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existencial, entender como fenmeno esttico o fruto conjunto de determinada intencionalidade que um sujeito dirige a um objeto e de uma certa resposta deste objeto intencionalidade que lhe foi lanada. O belo , neste entendimento, constitudo na unidade sujeito-objeto que, diga-se de passagem, s pode ser quebrada com a inteno de se cometer erros ou com fins didticos. Sendo assim, a experincia esttica ser entendida, doravante neste trabalho, como um fenmeno de natureza relacional e como uma forma de apreenso do mundo norteada por uma intencionalidade esttica. Corriqueiramente, no entanto, a beleza acreditada como uma qualidade objetiva que determinados objetos ou pessoas podem, ou no, possuir. Mas se isso fosse verdade, deveria ser possvel apontar as caractersticas que tornam determinado objeto belo. Apesar de inmeras tentativas, provavelmente podemos falar com segurana que tal tarefa nunca ser lograda de forma unnime. Como nos explica Duarte Jr.39, se o belo fosse uma propriedade que alguns objetos possuem, ento todos, contemplando-os, deveriam igualmente consider-los belos. Mas isso no ocorre: aquilo que para mim belo, para outro pode no ter beleza alguma. O que faz com que o prprio autor conclua, afastandose do senso comum, que o belo no uma propriedade dos objetos.40 Uma outra costumeira sada reside em se argumentar que o belo reside inteiramente na subjetividade do indivduo. Como ilustrao desse entendimento podemos lembrar a freqente afirmao de que a beleza est nos olhos de quem v. No entanto, se tal fosse o caso, no precisaramos ir a teatros, exposies ou concertos para termos uma experincia esttica; bastaria evocar uma beleza que fosse produzida na nossa cabea. Como vimos, diferentemente do que quer fazer crer o senso comum, a beleza fruto, sim, de uma certa intencionalidade, ou seja, de uma maneira com qual o sujeito experimenta sua relao com determinado objeto. Podemos entender, desta forma, que a beleza se encontra... entre o homem e o mundo, entre a conscincia e o objeto (esttico). A beleza habita a relao.41 Se o belo nasce do encontro entre um objeto que pode ser estendido idia de um mundo-enquanto-objeto-relacional e a conscincia humana, isto significa que todas as coisas e, em ltima instncia, o prprio mundo, so potencialmente estticos, mesmo que
39 40

Fundamentos filosficos da educao, p.92. Idem, p.92. 41 Ibidem, p.93.

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certas caractersticas das coisas as tornem mais ou menos propcias experincia esttica. Vale salientar, inclusive, ser muito mais freqente que determinado objeto no se preste a uma percepo esttica42. Percebe-se, portanto, que a afirmao do belo a partir do encontro entre conscincia e objeto no significa a adoo de uma viso idealista. Dizer que o mundo potencialmente esttico tampouco equivale afirmao de que as coisas com que nos relacionamos possuem, por si s, uma dimenso transcendental responsvel pelo estabelecimento de uma experincia esttica. Neste sentido, podemos compreender que a prpria natureza pode ser apreendida esteticamente. Comenta Dufrenne43:
ora, se diante da natureza a experincia esttica no tem o carter de pureza e rigor que pode ter diante da obra de arte, se a contemplao no mais distrada, ao menos mais embaraada por elementos estranhos, menos bem fixada do que por um objeto preciso, isso tambm depende do objeto que a ela se prope. Esse objeto no delimitado exatamente como o quadro delimitado pela sua moldura, a sinfonia pelo silncio que a prepara, o poema pela pgina na qual eu leio e pelo tempo de minha leitura. Sua forma no plena e isso no s porque o seu contorno no ntido mas porque, em si mesmo, ele no est fixado e imutvel: a luz muda, as nuvens passam, cobre-se o horizonte, sem tomar em considerao, diferena das artes de movimento, o efeito esttico...

O mesmo autor alerta ainda para o perigo de se considerar a experincia esttica natural um parente pobre da experincia esttica proporcionada pela arte. Isto porque, mesmo no sendo humanamente produzido para ser belo, o belo natural nos permite sermos envolvidos e integrados no devir natural do mundo44, uma vez que exalta os aspectos sensveis do mundo, cuja imprevisibilidade e prodigalidade so ento as virtudes dominantes, sem que se seja tentado a procurar nele o rigor de uma organizao premeditada.45
Segundo Dufrenne: ... necessrio que o objeto se preste a essa estetizao pois, embora seja verdade que o objeto s objeto esttico para e por uma conscincia, ns nos recusamos a reduzir essa dualidade a um monismo que aqui seria inevitavelmente idealista. (Esttica e filosofia, p.61). 43 Op.cit., p.61-62. 44 Esttica e filosofia, p.63. 45 Ibidem, p.62.
42

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Embora o potencial esttico no seja, portanto, exclusividade da obra de arte, comum que a reflexo sobre o objeto esttico a privilegie46, o que ser o que o leitor perceber nas prximas pginas. Seria o caso, portanto, de se tentar propor uma definio de arte? No h dvida que esta uma tarefa de elevada dificuldade que nos faz, inclusive, levantar a hiptese de ser este um empreendimento fadado ao insucesso. No entanto, segundo Frayze-Pereira47,
de qualquer maneira nossas incertezas acabam se acalmando quando, aps ter buscado saber o que arte na Teoria da Arte, percebemos que o campo semntico do termo , ele prprio, incerto. E que os tericos apontam como um dos aspectos da prpria Arte as dificuldades que apresenta ao enquadramento numa definio fixa, positiva. Isto , os tericos encontram dificuldades para delimitar as fronteiras da prpria Arte, pois, de um lado, a Arte no teve sempre, nem em toda a parte, o mesmo estatuto, o mesmo contedo e a mesma funo. O que se verifica ainda hoje... De outro lado, independentemente de qualquer pressuposto sociocultural, desconfia-se hoje muito da palavra arte. O campo recoberto pelo conceito extenso: entre a obra-prima e o esboo, o desenho do mestre e a garatuja infantil, o som e o rudo, o canto e o grito, o objeto e o acontecimento, difcil traar uma fronteira e at poderamos nos perguntar se vale a pena traar essa fronteira.

O mesmo autor prossegue citando Dufrenne, quando este ltimo defende que no so apenas as teorias da arte que hesitam em atribuir-lhe uma essncia, mas a prpria prtica dos artistas que desmente a todo momento qualquer definio.48 No raro que a tentativa de definio da arte acabe gerando erros e ms-interpretaes da atividade artstica. Deixemos que novamente Frayze-Pereira49 nos explique ser
um erro muito freqente... considerar a Arte ou admitir como conceito geral e definidor da Arte um programa particular de arte, uma potica. Segundo o grande esteta italiano Luigi Pareyson, esse engano freqente e consiste em tomar a parte pelo todo, por exemplo, quando se diz que a Arte expresso do eu profundo do artista, sem se dar conta que essa

Segundo Dufrenne: A reflexo sobre o objeto esttico sempre privilegia a arte. sobre a arte que ela melhor se pode exercer porque a arte que melhor exercita o gosto e provoca a percepo esttica mais pura. (op. cit.p.60) 47 Arte, dor: inquietudes entre esttica e psicanlise, p.38. 48 Dufrenne apud Frayze-Pereira, op. cit., p.39. 49 Op. cit., p.39.

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uma idia que surge com o Romantismo no comeo do sculo XIX, e no antes.

Sendo assim, a natureza do objeto esttico dificilmente pode ser compreendida a partir do que costumeiramente entendido como sendo uma obra de arte. Como afirma Jimenez50, citando uma idia de Nelson Goodman,
o importante no que uma obra seja julgada bela, agradvel ou bemexecutada conforme a idia que tradicionalmente temos de arte; o essencial que ela funcione esteticamente. (...) A questo primordial no mais O que a arte? mas sim: Quando h arte? E a resposta do filsofo renova ao mesmo tempo o programa da esttica analtica: h arte quando uma coisa funciona simbolicamente como obra de arte. Isso significa que um objeto de arte no em si mesmo uma obra de arte; torna-se arte se assim decido v-lo ou se o contexto me leva a isso. Um quadro de Rembrandt usado para tapar um vidro quebrado cessa de funcionar como uma obra de arte.

Ser que isso quer


dizer que no h ser do fenmeno e que o quadro cessa de existir quando a porta do museu se fecha aps o ltimo visitante? De forma alguma: o seu esse no um percipi, no mais que para um objeto qualquer; necessrio dizer apenas que ele ento cessa de existir como objeto esttico e s existe como coisa, como obra se quisermos, isto , como objeto esttico simplesmente possvel.51

Desta forma, Dufrenne52 conclui que


esta identificao do fenmeno com o objeto esttico talvez permita aclarar o liame que a intencionalidade forja entre o objeto e o sujeito. Realmente, preciso se interrogar sobre o estatuto do objeto esttico. Defini-lo como algo do sensvel, ser dizer que ele produzido pela conscincia que o apreende? Sim e no: o sensvel o ato comum daquele que sente e do que sentido. Isto significa, em primeiro lugar, que o objeto esttico s se realiza na percepo, uma percepo que esteja atenta a lhe fazer justia: diante do becio que s lhe concede um olhar indiferente, a obra de arte ainda no existe como objeto esttico. O
50 51

Op. cit., p.369. Mikel Dufrenne, op. cit., p.82. 52 Idem, p.82.

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espectador no somente a testemunha que consagra a obra, ele , sua maneira, o executante que a realiza; o objeto esttico tem necessidade do espectador para aparecer.

A obra s se constitui inteiramente no que tange ao seu sentido, portanto, atravs do espectador. Da concluir-se que a qualidade do sentimento que um espectador experimenta frente a uma obra de arte pessoal e nica. Existe, no entanto, a possibilidade de o espectador no se permitir vivenciar uma experincia esttica. Um motivo muito comum o no-aprendizado, por parte do espectador, do cdigo expressivo da obra; a falta de familiaridade com o objeto artstico garantiria, neste caso, o malogro no estabelecimento de uma relao esttica. Existe tambm, os casos de neurose profunda, de pr-psicose ou mesmo de psicose, em que os planos de realidade se confundem, e o indivduo acaba por mergulhar inteiramente no universo da obra.53 Isto porque, a experincia pode, potencialmente, trazer tona contedos inconscientes que exigem, por sua vez, um eu estruturado para mediar este encontro. Como nos explica Duarte Jr.54, naqueles casos patolgicos, porm, isto no acontece, e o dique do eu se rompe, fazendo confundir a turbulncia do inconsciente com a realidade da obra. No entanto, mais ligado aos interesses do presente trabalho a reflexo sobre um diferente empecilho para o estabelecimento de uma relao esttica: a incapacidade, por parte do espectador, de substituir a percepo prtica pela esttica. Anteriormente, definimos a experincia esttica por si mesma, a partir dos pressupostos da fenomenologia existencial. Faz-se agora necessrio discutir a experincia esttica em oposio experincia prtica. O que seria, enfim, a experincia prtica? Como aponta Duarte Jr.55, na vida diria interroga-se o aparecer dos objetos segundo propsitos prticos. A inteleco orienta nossa percepo em torno das funes dos objetos e de suas relaes. A percepo prtica busca sempre desvelar a verdade sobre determinado objeto ou determinada situao, resultando num predomnio quase que total do funcionamento da inteleco sobre o sentimento e a imaginao. J na percepo esttica, observamos a suspenso dos
53 54

Joo Francisco Duarte Jr., O que beleza, p.88. Idem, p.88. 55 Fundamentos estticos da educao, p.91.

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propsitos prticos e a percepo cessa de ser predominantemente utilitria. Resulta, pois, um maior equilbrio entre o pensar e o sentir, entre o impulso inteligvel e o impulso sensvel. Enquanto a percepo prtica busca a verdade sobre o objeto, a percepo esttica busca a verdade do objeto, que reside nele mesmo e no pode ser desvinculada deste objeto56. No raro encontrarmos, a partir de Kant, autores que definem a experincia esttica como sendo uma experincia desinteressada, j que ela no orientada por interesses prticos. Defensor desta idia, Dufrenne57 afirma que toda percepo esttica, na medida em que desinteressada, realiza a apoteose do sensvel que a prpria substncia do objeto esttico. Mais adiante na mesma obra, este autor aponta ainda para o fato de que
o primeiro sentido do objeto esttico, e que comum ao objeto musical e ao objeto literrio ou pictrico, no um sentido que apela para o discurso e que exercita a inteligncia como o objeto ideal que o sentido de um algoritmo lgico. um sentido totalmente imanente ao sensvel que, portanto, deve ser experimentado no nvel da sensibilidade e que, contudo, cumpre bem a funo do sentido, a saber: unificar e esclarecer.58

Freqentemente traado entre as idias de percepo prtica e de percepo esttica do mundo um paralelo com a descrio que o filsofo Martin Buber faz das duas atitudes que um homem pode manter perante o mundo: a atitude EU-ISSO e a atitude EUTU. Aproximando-se da fenomenologia, Buber afirmava que o mundo humano no se constitui nem dos objetos que esto ao nosso redor e nem da conscincia pura, fechada em si. a maneira de ser em relao ao mundo, o hfen que liga o Eu ao seu mundo, que a essncia de nossa realidade.59 Deve-se, entretanto, salientar que, para Buber, os termos ISSO e TU no so necessariamente indicativos de objetos ou pessoas, mas so, sim,
Segundo Dufrenne: enquanto a percepo ordinria sempre tentada pela inteleco desde que tem acesso representao procura uma verdade sobre o objeto, que eventualmente d um arritmo praxis, e a procura em torno do objeto, nas relaes que o unem aos outros objetos; a percepo esttica procura a verdade do objeto, assim como ela dada imediatamente no sensvel. (op. cit., p.80). 57 Op. cit., p.62. 58 Idem, p.92. 59 Rubem Alves, op. cit., p.38.
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definidos a partir da atitude que determinado homem estabelece para com um determinado objeto relacional.
O relacionamento EU-ISSO subentende nossa atitude cotidiana (prtica) perante o mundo. Aqui a conscincia toma-o como objeto de seu saber e de sua ao, interrogando-o a respeito de causas e efeitos, utilidades e usos, subordinaes e leis. Em EU-ISSO a conscincia sabe-se distinta, separada das coisas: o sujeito conhece seus limites e subordina os objetos a si. Nesta esfera o homem age, construindo e alterando o mundo; nesta esfera se do a cincia, a filosofia e todo o saber e agir humanos. J na relao EU-TU as coisas no se subordinam conscincia, mas mantm com ela uma relao de igual, constituindo, homem e mundo, os dois plos de uma totalidade. Aqui no se pode falar de um sujeito que investiga e de um objeto que conhecido, pois entre ambos (EU e TU) no h relaes de subordinao. Em EU-TU h a presena total do EU frente ao mundo e vice-versa: todas as formas possveis de a conscincia apreender o mundo esto presentes no momento dessa relao. Nesta esfera ocorre, ento, a experincia esttica.60

A experincia esttica parece permitir uma percepo do mundo peculiar, revelando ser, assim, uma forma especfica de abertura para o mundo. Numa feliz comparao, Frayze-Pereira61 aproxima a experincia esttica da experincia psicanaltica ao afirmar que ambas so uma silenciosa abertura ao que no ns e que em ns se faz dizer. Neste sentido, podemos entender a experincia esttica como um xtase no qual so suspensas as vivncias corriqueiras e no qual o homem encontra a possibilidade de vivenciar os impulsos erticos reprimidos no dia-a-dia.62 Este xtase esttico, preferivelmente de carter provisrio, uma suspenso da vida cotidiana e, conseqentemente, da experincia ordinria, na qual, segundo Ernst Cassirer63,
associamos os fenmenos segundo a categoria de causalidade ou finalidade. Conforme estivermos interessados nas razes tericas ou nos efeitos prticos das coisas, pensamos nelas como causas ou meios. Desse
Joo Francisco Duarte Jr. Fundamentos estticos da educao, p.90. Joo Augusto Frayze-Pereira, Arte e dor, p.24. 62 Seria esperado, portanto, numa situao sadia, uma alternncia entre intencionalidade esttica e intencionalidade prtica, resultando um princpio de complementaridade e equilbrio. No entanto, a atual sociedade, amplamente moldada por fundamentos prticos, parece ter garantido a manuteno de um grande nmero de indivduos numa intencionalidade prtica. 63 Op. cit., p.277-278.
61 60

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modo, normalmente perdemos de vista a sua aparncia imediata, at no podermos mais v-las face a face. A arte, por outro lado, ensina-nos a visualizar as coisas, e no apenas conceitualiz-las ou utiliz-las.

Sobre as particularidades das duas formas de intencionalidade aqui em discusso, Duarte Jr.64 defende que em cada uma delas a conscincia, colocando-se de maneira peculiar, capta os objetos de maneira tambm peculiar. Em cada uma delas diferentes aspectos do mundo so relevados e revelados. E, em ltima anlise, o que uma experincia esttica
provoca em ns uma formulao de nossas concepes de sentimento e nossas concepes da realidade visual, factual e audvel, em conjunto. Ela nos d formas de imaginao e formas de sentimento, inseparavelmente; quer dizer, clarifica e organiza a prpria intuio. por isso que ela tem a fora de uma revelao e inspira um sentimento de profunda satisfao intelectual, embora no suscite qualquer trabalho intelectual consciente (raciocnio). A intuio esttica apreende a forma maior e, portanto, a significao principal, imediatamente; no h necessidade de trabalhar atravs de idias menores e implicaes cerradas em primeiro lugar sem uma viso do todo, como no raciocnio discursivo, onde a intuio total de relacionamento vem na concluso, como um prmio. Na arte, o impacto do todo, a revelao imediata da significao vital, que age como chamariz psicolgico de uma longa contemplao.65

Vimos, portanto, que, na experincia esttica, diferentes aspectos da realidade so revelados e apresentam-se para o nosso conhecer. No entanto, nossa viso tipicamente moderna promoveu um entendimento que considerava este tipo peculiar de conhecimento um tipo de conhecimento sensvel, confuso e inferior ao racional, claro e distinto, isto , ao conhecimento voltado para a verdade.66 Assim, desde o surgimento da Esttica como disciplina no sculo XVIII com Alexander Gottlieb Baumgarten, o conhecimento que fruto da experincia esttica , de praxe, colocado num plano inferior ao conhecimento lgico. Como nos explica Marc Jimenez67, o que que, desde Baumgarten, impede a esttica de ser posta rigorosamente no mesmo plano do conhecimento lgico? A
64 65

Fundamentos estticos da educao, p.90. Susanne Langer, Sentimento e forma, p.412-413. 66 Frayze-Pereira, Op. cit., p.31 67 Op. cit., p.368.

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sensibilidade e as emoes. No entanto, se considerarmos tanto a sensibilidade quanto as emoes como uma forma de conhecimento ou uma forma especfica de significar a existncia, distinta daquela inerente percepo prtica, a arte surge, ao lado do mito e da cincia, como um importante sistema simblico que visa, ao mesmo tempo, interpretar e construir o mundo. Para que seja possvel uma melhor compreenso da arte como uma forma de conhecimento faz-se necessrio, portanto, discutir a prpria questo mais ampla do smbolo como mediador entre o homem e o mundo. Como vimos anteriormente, um ponto fundamental tanto para a prpria fenomenologia quanto para o presente trabalho, a rejeio da idia de que o mundo nos dado de forma inalterada pela percepo sensorial. O tema que deve ser discutido no mais o espelhamento da coisa-em-si na conscincia, mas sim a formao do sentido da coisa-em-si. E este sentido fruto de um encontro entre o sujeito e o objeto e no pode abordado sem a considerao dos sistemas simblicos, uma vez que o homem no recebe dados brutos do meio ambiente, mas marca, atravs de processos mentais pessoais, o carter da sua relao com o mundo; a experincia humana sempre marcada pela atividade simblica.68 No se pode falar, portanto, em uma percepo puramente sensorial do mundo, mas sim de uma percepo que depende, alm da estrutura fsica, em larga escala da estrutura simblica que um determinado homem tem sua disposio. Em seu livro A estrutura do comportamento, publicado em 1942, MerleauPonty aponta a existncia de trs ordens: a ordem humana, a ordem fsica e a ordem vital. A ordem humana definida, pelo filsofo, justamente como sendo uma estrutura simblica. O equilbrio entre estas ordens
no se verifica como conservao de uma ordem dada (ordem fsica), nem como adaptao atravs das virtualidades do organismo s condies atuais (ordem vital), mas em virtude da possibilidade de ultrapassar a imediatez das situaes e criar uma situao nova tendo em vista algo que est ausente. O smbolo justamente o que exprime esse tipo de estruturao onde a ao se orienta para o virtual, orientao que se presentifica na percepo, na linguagem e no trabalho. A estrutura
68

Segundo Susanne Langer, foi Cassirer quem, sobretudo, reconheceu o papel que representa a simbolizao, ou a expresso simblica, na formulao de coisas e eventos e na ordenao natural de nosso ambiente como um mundo. (Ensaios filosficos, p. 63-64).

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simblica define-se, ento, por um movimento de transcendncia que confere existncia humana o poder de ultrapassar o dado, encontrando para ele um sentido novo atravs de uma ao orientada em funo do possvel.69

Vale ainda salientar que a definio precisa de smbolo , sem dvida, um empreendimento de grande dificuldade, uma vez que o smbolo , em maior ou menor grau, um processo de abstrao e que existem diferentes maneiras de se fazer abstraes. Conseqentemente, a palavra smbolo possui acepes bem distintas entre si.
Algumas [pessoas] reservam-na para signos msticos, como os smbolos rosa-cruzes; outras designam por meio dela imagens significantes, como os vastos smbolos nebulosos de sublime romance, de Keats; alguns a usam de maneira totalmente oposta e falam de meros smbolos, significando gestos vazios, signos que perderam seus significados; e outros, sobretudo os lgicos, usam o termo para denotar signos matemticos, marcas que constituem um cdigo, uma linguagem breve e concisa.70

O sentido de smbolo adotado por este trabalho est, em larga escala, embasado na definio que Langer apressa-se em dar logo aps a passagem acima. Em suas prprias palavras,
quando digo que a funo distintiva do crebro humano o uso de smbolos, refiro-me a qualquer e a todos dessas espcies. Eles so completamente diferentes dos signos que os animais usam. Os animais tambm interpretam signos, mas apenas como indicadores de coisas e de eventos reais, sugestes de ao ou expectativa, ameaas e promessas, pontos de referncia e sinais de identificao no mundo. Os seres humanos tambm usam tais signos, mas usam sobretudo smbolos especialmente palavras para pensar e falar acerca de coisas que no esto presentes nem so esperadas. As palavras transmitem idias, que podem ou no ter correlativos na realidade. Esse poder de pensar acerca de coisas expressa-se atravs da linguagem, da imaginao e da especulao principais produtos da mentalidade humana que os animais no partilham.71

69 70

Joo Augusto Frayze-Pereira, op. cit., p.46-47. Susanne Langer, Ensaios filosficos, p.104. 71 Ibidem, p.104-105.

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Na definio de Duarte Jr.72, um smbolo constitui um determinado objeto ou sinal que representa algo; que permite o conhecimento de coisas e eventos no presentes ou, mesmo, inexistentes concretamente. Desta forma, neste grande campo que surge ao considerarmos as relaes entre os humanos e o mundo, a atividade simblica se mostra um tema de fundamental importncia, uma vez que, caracterizando a capacidade inerente ao ser humano de transcender a experincia dada e imediata, acaba por possibilitar a busca, por parte do homem, por um sentido para sua existncia. Vemos, portanto, que, atravs dos smbolos, o homem supera sua esfera puramente animal. Sendo assim, podemos tambm facilmente entender que a estrutura simblica transforma radicalmente a forma como o ser humano se relaciona com sua realidade:
comparado aos outros animais, o homem no vive apenas em uma realidade mais ampla; vive, pode-se dizer, em uma nova dimenso de realidade. Existe uma diferena inconfundvel entre as reaes orgnicas e as respostas humanas. No primeiro caso, uma resposta direta e imediata dada a um estmulo externo; no segundo, a resposta diferida. interrompida por um lento e complicado processo de pensamento.73

Desta forma, na concluso de Cassirer74,


o homem no pode mais confrontar-se com a realidade imediatamente; no pode v-la, por assim dizer, frente a frente. A realidade fsica parece recuar em proporo ao avano da atividade simblica do homem. Em vez de lidar com as prprias coisas o homem est, de certo modo, conversando constantemente consigo mesmo. Envolveu-se de tal modo em formas lingsticas, imagens artsticas, smbolos mticos ou ritos religiosos que no consegue ver ou conhecer coisa alguma a no ser pela interposio desse meio artificial. Sua situao no a mesma tanta na esfera terica como na prtica. Mesmo nesta, o homem no vive em um mundo de fatos nus e crus, ou segundo suas necessidades e desejos imediatos. Vive antes em meio a emoes imaginrias, em esperanas e temores, iluses e desiluses, em suas fantasias e sonhos. O que perturba e assusta o homem, disse Epteto, no so as coisas, mas suas opinies e fantasias sobre as coisas.

72 73

Fundamentos estticos da educao, p.25-26. Ernst Cassirer, op. cit., p.48. 74 Idem, p.49.

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O mundo no surge, portanto, de forma neutra, mas sim, carregado de significaes; atribumos, ao mundo, sentidos e valores pessoais. Como nos explica Le Breton75,
a percepo uma apropriao simblica do mundo, uma decifrao que situa o homem numa posio de compreenso a seu respeito. O sentido instaura-se na relao do homem com as coisas e no debate travado com os outros para sua definio, na complacncia ou no do mundo em se perfilar nessas categorias. O mundo sensvel a traduo em termos sociais, culturais e pessoais de uma realidade que s acessvel por esse desvio de uma percepo sensorial e afetiva de homem inscrito em uma trama social. Ele se oferece como inesgotvel virtualidade de significaes. Habitam o olhar do homem intenes, expectativas, emoes, sensibilidade. A inteligncia humana est em situao, no est separada de uma existncia singular e necessariamente carnal.

Cassirer prope ento que se defina o homem no como animal racional mas sim como um animal simblico. Conseqentemente o smbolo seria o caminho para a compreenso da cultura humana. Nas palavras de Cassirer76,
os grandes pensadores que definiram o homem como animal rationale no eram empiristas, nem pretenderam jamais dar uma explicao emprica da natureza humana. Com essa definio, estavam antes expressando um imperativo moral fundamental. A razo um termo muito inadequado com o qual compreender as formas da vida cultural do homem em toda a sua riqueza e variedade. Mas todas essas formas so formas simblicas. Logo, em vez de definir o homem como animal rationale, deveramos defini-lo como animal symbolicum. Ao faz-lo, podemos designar sua diferena especfica, e entender o novo caminho aberto para o homem o caminho para a civilizao.

Como vimos, o ato de conhecer est, necessariamente, relacionado com o processo simblico, uma vez que o conhecimento , em uma primeira instncia, uma traduo da experincia em smbolos e signos. Freqentemente vemos implcito no ato de conhecer o processo de construo de sistemas cognitivos decorrentes da articulao de informaes que tambm aparecem na forma de smbolos ou de signos. Vemos, desta

75 76

Op. cit., p.191. Idem, p.49-50.

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forma, que o conhecimento no saberia refletir diretamente o real, s podendo traduzi-lo e reconstru-lo em outra realidade.77 A arte, para muitos pensadores como, por exemplo, Susanne Langer e Ernst Cassirer considerada como uma forma simblica no-discursiva. Curiosamente, com a utilizao da idia de smbolo podemos, inclusive, apresentar conceituaes at mesmo satisfatrias de arte; a dinamicidade contida no termo smbolo, decorrente de sua relao com a dimenso scio-cultural que, por sua vez, se encontra sempre em movimento, permite que a definio baseada na idia de smbolo seja ampla o suficiente para tentar lidar com a prtica dos artistas, que, como apontou Dufrenne, parece desmentir a todo momento qualquer definio de arte. Uma das conceituaes de arte a partir da idia de smbolo nos dada por Langer78: a arte a criao de formas simblicas do sentimento humano. Indo tambm ao encontro da pensadora americana podemos citar Duarte Jr.79, para quem a obra de arte constitui uma objetivao dos sentimentos, isto , a sua concretizao em um smbolo. Esta concretizao dos sentimentos acaba por permitir que possamos, frente a uma obra de arte, contemplar os sentimentos engastados em suas formas, apreendendo-os enquanto expressividade80 No entanto, como nos aponta Langer81, embora seja tambm uma simbolizao,
uma obra de arte difere de um smbolo genuno isto , de um smbolo no sentido pleno e usual pelo fato de no indicar nenhuma coisa alm de si prpria.(...) na verdade, o sentimento que ela expressa parece ser dado diretamente com ela como o sentido de uma metfora verdadeira ou como o valor de um mito religioso e no separvel de sua expresso. Falamos de sentimento de ou do sentimento em uma obra de arte, e no do sentimento que ela significa. E o dizemos bem; uma obra de arte apresenta algo assim como uma viso direta da vitalidade, emoo, realidade subjetiva.

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Edgar Morin, O mtodo3: o conhecimento do conhecimento, p.65. Sentimento e forma, p.42. 79 Fundamentos estticos da educao, p.89. 80 Ibidem, p.89-90. 81 Ensaios filosficos, p.87.

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A arte difere, portanto, da linguagem, o sistema simblico mais amplamente usado por ns; a linguagem fundamentalmente conceitual, linear e discursiva. Conceitual porque organiza nossa percepo do mundo fragmentando-o e classificando as coisas em classes gerais: os conceitos.82 Os smbolos lingsticos so, de certa maneira, uma compartimentalizao da prpria existncia humana. A este respeito, vale tambm citar Sabato, que nos explica que o homem interrompe o fluxo fenomnico e quebra esse estranho mundo cotidiano em pedaos, que depois classifica, rotula e coloca em estantes; de modo que esse Universo fluente curiosamente convertido em uma espcie de Grande Despensa.83. Embora a linguagem conceitual classifique o fluxo contnuo da vida, inclusive os sentimentos84 que dele se originam, ela extremamente impotente para descrev-los. Isto porque, na linguagem conceitual, esta classificao se realiza de forma geral e inespecfica. Como nos explica Duarte Jr.85, se na palavra mesa esto contidas todas as mesas porventura existentes, sob o conceito amor esto abrigados todos os tipos infindveis e particulares deste sentimento. No entanto, o sentimento-em-si, que tem sua gnese no prprio fluxo existencial do indivduo, rebelde a classificaes gerais e, por isso, no pode ser transposto em palavras. Neste sentido, podemos tambm entender o filsofo Alfred Schutz86 quando este afirma que aquilo que irrecupervel em princpio sempre inefvel s pode ser vivido, nunca pensado: , em princpio, impossvel de ser verbalizado. Situando-se num territrio anterior simbolizao conceitual, a arte procura, por assim dizer, estabelecer uma relao mais direta entre espectador e obra. Uma vez que a apreenso da obra de arte primordialmente estabelecida atravs do sensvel, a arte permite que o espectador seja estimulado com a possibilidade de sentimentos diferentes daqueles usualmente vividos por ele. Embora esta possibilidade seja compartilhada por todos que,
Joo Francisco Duarte Jr., O que beleza, p.26. Ns e o Universo, p.134. 84 Sentimento sempre a primeira impresso que temos das coisas, uma apreenso direta do mundo e de ns mesmos ainda no mediatizada pelos smbolos, pela linguagem. Sentimentos so evidncias estruturadas da realidade, isto , conscientizaes da interao entre organismo e ambiente. So apreenses diretas da situao na qual nos encontramos, anteriores s significaes lingsticas e simblicas, que fracionam tal situao em conceitos e os relacionam entre si. (Joo Francisco Duarte Jr., O que beleza, p.22). 85 O que beleza, p.27. 86 Apud Joo Francisco Duarte Jr, O que beleza, p.29.
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eventualmente, venham a se relacionar com uma determinada obra, a qualidade deste sentimento ser sempre nico, pois nasce da prpria existncia do indivduo. Desta forma, Podemos entender que a arte no remete a um absoluto, mas aos devires humanos. 87 Nisso se distingue a arte das outras formas simblicas: ela no tenta simplesmente a reproduo de uma suposta realidade pronta. A arte, portanto,
no uma imitao, mas uma descoberta da realidade. Contudo, no descobrimos a natureza atravs da arte no mesmo sentido que o cientista usa o termo natureza. A linguagem e a cincia so os dois processos principais pelos quais avaliamos e determinamos nossos conceitos do mundo exterior. Precisamos classificar nossas percepes sensoriais e agrup-las em noes e regras gerais para poder-mos dar-lhes um sentido objetivo. Tal classificao resulta de um esforo persistente no sentido da simplificao. A obra de arte, de um modo parecido, implica esse ato de condensao e concentrao. (...) A linguagem e a cincia so uma abreviao da realidade; a arte uma intensificao dessa realidade. A linguagem e a cincia dependem de um nico e mesmo processo de abstrao; a arte pode ser descrita como um processo contnuo de concreo.88

Como vimos, possvel defender que a experincia esttica permite um conhecimento do mundo. No entanto, no aqui que ela realiza o que h de mais peculiar e especfico nas suas possibilidades. A arte atua levando-nos no apenas a descobrir formas at ento inusitadas de sentir e perceber o mundo, como tambm desenvolvendo e acurando os nossos sentimentos e percepes acerca da realidade vivida.89 Vivemos nossas vidas norteados no apenas pela nossa dimenso fsica, mas tambm pela nossa dimenso simblica, resultando num inevitvel e indissolvel dilogo entre sensvel e inteligvel. sobre o solo desta complexa trama que a arte parece permitir uma melhor compreenso e, conseqentemente, uma maior organizao de nossas aes, uma vez que pode, com mais propriedade do que qualquer outro discurso humano, colocarnos em contato com nossos prprios sentimentos. Se, de fato, na experincia esttica que surge a possibilidade maior para que o homem tente a conscincia e o controle da

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Francastel apud Frayze-Pereira, op. cit., p.52. Ernst Cassirer, op. cit., p.235. 89 Joo Francisco Duarte Jr., O sentido dos sentidos, p.23.

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intrincada trama existencial a que ele constantemente exposto pelo seu devir, parece ser tambm na experincia esttica que nasce a razo como possibilidade.

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IV A RAZO (DA) ESTTICA


A constituio da alma moderna... caracteriza-se por essa estrutura antinmica e, portanto, dilacerada, entre uma identidade lgica o Eu racional , que elevada a princpio de dominao, e a realidade emprica do sujeito, que se comporta frente sua identidade intelectual como realidade submissa ou como escravo. Mas tal dualidade, ou mesmo tal dilaceramento interno da alma moderna... questionada precisamente no marco da experincia esttica, onde nenhuma ordem social objetiva oferece um apoio para esta estrutura antinmica. Eduardo Subirats Como se v, trata-se em boa medida, de retomar a idia dos alemes, que viam na arte a suprema sntese do esprito mas agora apoiada numa concepo mais complexa, que, se no fosse pela grandiloqncia da expresso, teria de denominar-se neo-romantismo fenomenolgico. Ernesto Sabato Em suma, o ponto de concordncia estaria em uma outra razo, diferente da razo matemtica e lgica, uma razo adaptada ao seu novo objeto. Seria chamada razo esttica ou razo potica. Ela poderia ser um intermedirio entre a razo e a imaginao, entre o entendimento e a sensibilidade. Marc Jimenez Mas a razo, que capaz de despertar todas as origens adormecidas, no produz nada de si mesma. Penetrando no corao de tudo o que existe, pode faz-lo pulsar, fazer que se mova e se revele. Mas preciso que atinja o corao das coisas, para ser eficaz. Karl Jaspers melhor no falar de irracionalidade, conhecimento racional da razo alargada. mas do

Luijpen

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A tarefa de conciliao entre os captulos precedentes o maior desafio deste quarto e ltimo captulo que acaba, desta forma, praticamente por se tornar um preldio concluso que se seguir. Trata-se, no entanto, de retomar rapidamente o que foi discutido anteriormente para ento apresentar as principais teses deste estudo. quase desnecessrio apontar que retorna cena a questo da acepo moderna do termo razo, discutida, com maior ateno, no primeiro captulo. Diferentemente do que se acreditou nos ltimos sculos, no podemos opor a razo ao sensvel e tambm ao inconsciente. Se assim fosse no estaramos falando de razo no seu sentido pleno, mas numa forma especfica e parcial de seu funcionamento, norteada exclusivamente pela inteleco e da qual resulta nada mais do que o entendimento. Para ser capaz de lidar com a prpria existncia do homem precisamos de uma concepo de razo que procure capturar, embora seja incapaz de esgotar, todos os aspectos da existncia humana. Assim, a razo se fortalece na pluralidade de modos em que a intencionalidade humana pode ser exercida. Neste sentido, a experincia esttica, que parece possibilitar um livre acordo entre o inteligvel e o sensvel, constitui-se num importante passo para a constituio da razo. Salientamos, aqui, a palavra constituio; a razo no um ponto de sada, mas um ponto de chegada. Eis o que foi freqentemente ignorado nos ltimos sculos, quando acreditou-se que a razo intelectiva poderia ser tanto o fundamento sobre o qual poderia ser assentada a constituio da cultura quanto o caminho para a compreenso do homem. Ignorou-se, desta forma, que a razo s pode ser fruto, e nunca a semente, da existncia concreta do homem. Tal fato garante que a razo no exista seno como uma meta a ser perseguida e nunca definitivamente alcanada, uma vez que tem sua origem no prprio tecido entremeado entre o refletido (pensado) e o irrefletido (vivido) que constitui a existncia do homem. Neste sentido, Karl Jaspers1 pontua que o homem no se encontra a si mesmo como um ser racional, mas, por assim dizer, se converte em racional, a partir da existncia concreta que lhe dada. Atinge o caminho da razo pela sua prpria liberdade, e no automaticamente. Podemos acrescentar que, assim como a liberdade, a razo no um dado a priori do homem e deve no s ser conquistada, mas reconquistada constantemente. Uma das premissas bsicas deste captulo , portanto, a crena de que o dilogo entre o pensado e o
1

Razo e anti-razo em nosso tempo, p.58.

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vivido a prpria condio da racionalidade. Resulta da a necessidade de se defender um novo conhecimento, mais profundo e mais complexo que o simples entendimento das causalidades e finalidades possibilitado pela inteleco. necessrio defender um conhecimento que aceite sua origem sensvel e reconhea, desta forma, seu fundamento na dimenso irrefletida da existncia2. Igualmente necessria a defesa de um conhecimento sensvel em-si, resgatando o prprio corpo como portador de um conhecimento printelectivo e digno de ser valorizado. Ao pequeno sobrevo que fizemos, no pargrafo precedente, dos principais tpicos a serem discutidos neste quarto captulo, falta ainda acrescentar o fio condutor de todo o presente estudo: a tese de que a arte pode ter um papel fundamental na superao do que freqentemente entendido como uma crise histrica da modernidade e o decorrente desnorteamento do homem moderno, uma vez que parece promover um livre acordo da sensibilidade e do intelecto, essencial para que o homem adquira uma maior conscincia sobre sua prpria vida. Em outras palavras: a tese de que a arte parece ser fundamental para a prpria constituio da razo, ou, mais especificamente, dessa razo mais ampla que se est aqui defendendo. Uma vez expostos os principais temas deste quarto captulo resta-nos ainda afirmar que o caminho expositivo aqui um entre muitos: partiremos da prpria tentativa que o homem faz para significar e compreender o mundo em que vive. Vimos, durante o desenrolar da histria do homem, que qualquer que seja a cultura, ela tende a produzir duas esferas de significao e a compreenso do mundo;
a primeira tende a precisar, denotar, definir, apia-se sobre a lgica e ensaia objetivar o que ela mesma expressa. A segunda utiliza mais a conotao, a analogia, a metfora, ou seja, esse halo de significaes que circunda cada palavra, cada enunciado e que ensaia traduzir a verdade da subjetividade. Essas duas linguagens podem ser justapostas ou misturadas, podem ser separadas, opostas, e a cada uma delas correspondem dois estados. O primeiro, tambm chamado de prosaico, no qual nos esforamos por perceber, raciocinar, e que o estado que

Como nos aponta Duarte Jr. , o conhecimento do mundo advm... de um processo onde o sentir e o simbolizar se articulam e completam. (Fundamentos estticos da educao, p.16).

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cobre uma grande parte de nossa vida cotidiana. O segundo estado, que se pode justamente chamar de estado segundo, o estado potico.3

Fica claro que Morin descreve, nesta passagem, duas linguagens4 distintas: a linguagem prosaica e a linguagem potica. Cabe chamar a ateno para o termo metfora, usado para apontar um dos processos bsicos do estado potico. Segundo o mesmo autor, numa outra obra sua, a metfora no poderia ser condenada como metfora, pois a idia de metfora comporta muito claramente valor de evocao, de sugesto, de ilustrao, no de explicao.5 Mas o que pode a metfora ? O que pode a linguagem potica? Morin6 ensaia uma resposta quando afirma que
a metfora com freqncia um modo afetivo e concreto de expresso e de compreenso. Poetiza o cotidiano transportando para a trivialidade das coisas as imagem que surpreende, faz sorrir, comove ou mesmo maravilha. Faz navegar o esprito atravs das substncias, atravessando as barreiras que encerram cada setor da realidade; ultrapassa as fronteiras entre o real e o imaginrio. De qualquer maneira, sobretudo hoje, a higiene dos nossos espritos e sociedades requer no somente o direito de cidadania metfora na linguagem cotidiana, mas tambm o pleno reconhecimento da esfera potica, onde as analogias vivem em liberdade.

Guardadas as devidas diferenas entre Morin e Mikel Dufrenne, podemos encontrar, no segundo, um complemento para as palavras do primeiro. Diz Dufrenne7: a poesia diz a vida porque a vida potica: ela o espao no qual a conscincia descobre e frui o mundo sem se colocar ainda como conscincia, no qual se consome um monismo impensvel que a irrecusvel prosa do dualismo vir logo destruir. Entre outras coisas, este estudo demonstrou que, no curso da modernidade, a esfera potica foi, cada vez mais, relegada a uma posio marginalizada, resultando uma crescente prosaicizao do mundo moderno. Conseqentemente, embora a vida seja,

Amor poesia sabedoria, p.35-36. Segundo Octavio Paz: As diferenas entre o idioma falado ou escrito e os outros plsticos ou musicais so muito profundas; no tanto, porm, que nos faam esquecer que todos so, essencialmente, linguagem: sistemas expressivos dotados de poder significativo e comunicativo. (O arco e a lira, p.23). 5 O mtodo 3: o conhecimento do conhecimento, p.174. 6 Idem, p.174. 7 Op. cit., p.210.
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necessariamente, vivida de forma potica e de forma prosaica poesia-prosa constituem... o tecido de nossa vida.8 h, ainda nos dias atuais, um desequilbrio entre a dimenso prosaica e a dimenso potica, com a primeira se sobrepondo segunda. Ao comentar este ponto, Morin9 defende, inclusive, que estamos atualmente expostos
a uma grande expanso da hiperprosa, que se articula expanso de um modo de vida monetarizado, cronometrado, parcelarizado, compartimentado, atomizado e de um modo de pensamento no qual os especialistas consideraram-se competentes para todos os problemas, igualmente ligados expanso econmica-tecnoburocrtica.

No s vimos ocorrer durante a modernidade uma priorizao do estado prosaico, mas tambm sua identificao com a prpria racionalidade. Como resultado vimos nascer a crena numa razo fria, que prega o ceticismo diante de toda a dimenso potica do homem. Este entendimento de razo tende no somente a contrapor inteleco e sensibilidade, mas tambm a considerar a segunda como iluso, erro de interpretao ou at loucura, transformando, desta forma, a complementaridade entre prosa e poesia em oposio. Ao homem moderno no restou alternativa se no ficar preso ao seguinte questionamento: devo seguir a razo, ceder s paixes e impulsos sensuais, ou ser fiel ao meu padro tico?.10 Como desenvolve May11, o homem acaba por ficar preso num emaranhado de solues contraditrias:
a razo funciona quando se estuda, a emoo quando se visita uma pessoa amiga, a fora de vontade quando se prepara um exame, os deveres religiosos nos enterros e no domingo de pscoa. Essa compartimentalizao de valores e metas conduz rapidamente desintegrao da personalidade, e a pessoa, dividida interior e exteriormente, no sabe para que lado voltar-se.

Embora a prosa tenha assumido uma posio de destaque nos ltimos sculos, vimos eclodir, principalmente nos dois ltimos sculos, movimentos que pregavam a valorizao e, por vezes, at superioridade da linguagem potica sobre a linguagem
8 9

Edgar Morin, op.cit., p.36. Idem, p.40. 10 Rollo May, op. cit., p.42. 11 Idem, p.44.

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prosaica. Tradicionalmente podemos apontar duas principais revoltas histrias da poesia. A primeira delas, e talvez a que assumiu dimenses maiores foi o romantismo que, nas palavras de Morin12, foi uma revolta contra a invaso da prosaidade do mundo utilitrio, do mundo burgus, que se desenvolveu no incio do sculo XIX. Numa anlise que se aproxima, em alguns pontos de Morin, Sabato13 observa que o romantismo no foi um mero movimento na arte, mas uma vasta e profundssima rebelio de todo o esprito que no podia deixar de atacar as bases mesmas da filosofia racionalista. A segunda delas, embora no to costumeiramente lembrada quanto o romantismo, foi, na opinio de Morin, o surrealismo, no inicio do sculo XX. Como ele mesmo nos explica14,
a idia surrealista a de que a poesia extrai sua fonte da vida, com seus sonhos e acasos. Todos sabemos a importncia que os surrealistas atribuam ao acaso. O que ocorreu, ento, foi uma desprosaizao da vida cotidiana, que comeou com Arthur Rimbaud, quando este se maravilhou com as tendas militares estrangeiras e com o latim das igrejas. Os surrealistas dignificaram o cinema e foram os primeiros a admirar Charlie Chaplin. Em resumo, a primeira mensagem surrealista foi desprosaizar a vida quotidiana, reintroduzir a poesia na vida.

Octavio Paz15 tambm aproxima o romantismo ao surrealismo na seguinte passagem:


o programa surrealista transformar a vida em poesia e operar assim uma revoluo decisiva nos espritos, nos costumes e na vida social no diferente do projeto de Friedrich Schlegel e seus amigos: tornar poticas a vida e a sociedade. Para consegui-lo ambos apelam para a subjetividade: a desagregao da realidade objetiva, primeiro passo para sua poetizao, ser obra da insero do sujeito no objeto. A ironia romntica e o humor surrealista se do as mos.

No intuito aqui, no entanto, sugerir uma nova rebelio atravs da poesia. No podemos negar a importncia das atividades que se originam prosaicamente; entre elas encontramos as atividades prticas, tcnicas e materiais, extremamente necessrias e

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Op. cit., p.38. O escritor e seus fantasmas, p.122. 14 Idem, p.38-39. 15 O arco e a lira, p.298-299.

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intrincadas no estilo de vida do homem moderno. A poesia, entretanto, coloca-nos em contato com nossa dimenso sensvel, morada das nossas impresses primeiras do mundo. Desta forma, a permanente cristalizao no estado prosaico resultaria, para o homem, na impossibilidade de constituio de sua completa racionalidade, uma vez que a verdadeira inteira razo s pode nascer da alternncia entre os estados prosaico e potico, a qual permite, por sua vez, o prprio dilogo entre o inteligvel e o sensvel. no seu prprio desenvolvimento que esta racionalidade reconhece a incapacidade de se tornar razo plena. Sempre existir um irracionalizvel, rebelde aos caminhos da razo. Mas, como afirmamos anteriormente, a razo, embora incapaz de racionalizar totalmente o irracionalizvel, no procura ignor-los, mas sim estabelecer um dilogo, ainda que este nunca se realize plenamente. Como assinala Morin16,
ser racional no seria, ento, compreender os limites da racionalidade e da parte de mistrio do mundo? A racionalidade uma ferramenta maravilhosa, mas h coisas que excedem o esprito humano. A vida um misto de irracionalizvel e racionalidade. Seria necessrio aprender, de qualquer modo, a brincar com esta parte irracional de nossas vidas e saber aceit-las. Confesso que, quando estou s na floresta durante a noite, eu tenho medo. No de bandidos, mas de fantasmas! Sei que se trata de um medo irracional, mas, ao mesmo tempo, sei que no posso recalc-lo.

Mesmo se tratando de uma citao um tanto extensa, pedimos aqui a licena para inserirmos, no presente texto, a descrio de razo feita por Jaspers17 que servir de fundamento para boa parte dos pensamentos que se seguiro.
Que a razo? Este grande tema de filosofia no est esgotado por milnios de pensamento, no chega a completar-se mediante o conhecimento sistemtico. Vou tentar caracterizar a razo. A razo est em movimento sem estabilidade assegurada. Impele crtica de toda posio adquirida, e por isso est em oposio tendncia de nos dispensarmos, graas a idias definitivamente fixadas, de continuar a pensar. Deseja a reflexo; - ope-se arbitrariedade Realiza o autoconhecimento de cada um e, ao conhecer as limitaes, a humildade pessoal; - ope-se arrogncia.
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Idem, p.57-58. Op.cit., p.49-50.

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Deseja sempre ouvir e sabe esperar; - ope-se estreitante embriaguez da paixo. Nesses movimentos a razo desvencilha-se das cadeias do dogmatismo, da arbitrariedade, da arrogncia, da embriaguez, - mas, para ir onde? A razo a vontade de unidade. A fora propulsora da razo e o cuidado da sua clarificao nascem da pergunta sobre o que esta unidade. A razo no quer apreender uma unidade qualquer, mas procurar a verdadeira e nica unidade. Se esta unidade deve ser a ltima e absoluta, ento a razo sabe que est perdida em toda apreenso prematura e parcial da unidade. Pois ela quer o Um, que tudo. Por isso, no lhe permitido deixar de fora nada que existe, nada omitir, nada excluir. em si uma abertura ilimitada.

O prprio Jaspers18 conclui, na seqncia, que


a razo atrada pelo que lhe mais estranho. Mesmo aquilo que, transgredindo a lei do dia, se torna realidade destruidora, como paixo pela noite, mesmo isso, a razo desejaria, iluminando-o, conduzir ao Ser, emprestar-lhe uma linguagem e no deix-lo desaparecer no nada. A razo no quer ser culpada de esquecimento, no quer perder o Um em uma harmonia ilusria, nem se enganar, por encobrimento. Acorre sempre ao lugar onde se rompe uma unidade, para, na ruptura, aprender ainda uma verdade dessa ruptura. Quebrando toda unidade bela na aparncia, - que pela prpria quebra revela sua insuficincia a razo quer impedir a ruptura metafsica, o despedaamento do Ser mesmo, da autntica unidade. Por isso, a razo, origem mesma da ordem, acompanha tambm o que destri a ordem.

Para lograr seus objetivos, a racionalidade de que se fala aqui estabelece, por assim dizer, uma adequao entre uma coerncia lgica, descritiva e explicativa, calcada no universo prosaico, e o vivido. Esta racionalidade tenta, desta forma, superar, mas no negar, o que Morin chama de lgica dedutivo-identitria. Deixemos que o prprio Morin19 nos explique que
a lgica dedutiva-identitria, abre-se, no compreenso do complexo e da existncia, mas inteligibilidade utilitria. Corresponde s nossas necessidades prticas de superao do incerto e do ambguo para produzir um diagnstico claro, preciso, sem equvoco. Corresponde, mesmo sob o risco de desnaturar os problemas, s nossas necessidades
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Idem, p.50. O mtodo 4: as idias, p.239.

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fundamentais de separar o verdadeiro do falso, de opor a afirmao negao. A sua inteligibilidade repele a confuso e o caos. Por isso, essa lgica intelectualmente necessria. (...) Como disse Suzuki, a lgica o instrumento mais til vida prtica... o supremo instrumento utilitrio atravs do qual tratamos as coisas pertencentes superficialidade da vida.

Este tipo de lgica extremamente importante para o homem e muito til para a vida cotidiana, mas enfrenta dificuldade em lidar com a existncia humana. Isto porque a lgica dedutivo-identitria expurga do discurso a existncia, tempo, o no racionalizvel, a contradio; a partir da, o sistema cognitivo que lhe obedece cegamente se coloca em contradio ao mesmo tempo com o real e com a sua pretenso cognitiva.20 Aqui encontramos a distino entre racionalizao e a racionalidade; embora ambas possuam uma origem comum, a racionalizao est inteiramente submetida lgica dedutivaidentitria e expurga, portanto, do seu discurso o irracionalizvel e a contradio. J a
a verdadeira racionalidade engloba, utiliza e supera a lgica dedutivoidentitria no seu intercmbio com o real. A racionalidade assim entendida se identifica a uma dialgica entre o terico e o emprico que necessita uma lgica suavizada/enfraquecida, onde a lgica nunca triunfa mas tambm nunca arrasada. 21

Para a racionalidade aquilo que constitui a nossa realidade inteligvel no mais do que uma faixa, um fragmento de uma realidade cuja natureza indemonstrvel e irrefutvel.22 Desta forma, qualquer tentativa de significao e compreenso da realidade, objetivo por excelncia do conhecimento, deve, necessariamente, ser abordada tanto a partir da lgica quanto de uma forma supra-lgica. Uma lgica malevel fundamental, portanto, para a gnese de uma razo mais ampla e para a prpria idia de racionalidade. O caminho da inteira razo se afasta, portanto, da simples racionalizao e, desta forma, de uma lgica rgida e com tendncias totalitrias. Tal afastamento no significa uma afirmao contra a lgica dedutiva-identitria; as cincias exatas que fazem uso desta lgica, extraem dela no seu ponto fraco, mas sim um fator do qual tomam
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Ibidem, p.257. Ibidem, p.262-263. 22 Ibidem, p.261.

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proveito para atingir suas potencialidades mximas. No entanto, intrnseca a esta metodologia, nascem as prprias limitaes da cincia que resultam do destacamento do mundo cientfico do mundo da vida (Lebenswelt). Mesmo portadora de limitaes, a cincia moderna foi e continua sendo um importante e indispensvel caminho para a verdade23 e no deve ser ignorada ou desprezada. Segundo Jaspers24,
o abalo radical do esprito moderno tantas vezes descrito e discutido no precisamente um abalo da cincia moderna. Na medida em que esta pura nos seus mtodos e limpa na sua crtica, no de modo algum abalada, antes, ao contrrio, progride em segurana, clareza e certeza, dentro dos seus limites. O que, porm, est abalado em muitos homens a significao desta cincia, a evidncia de que a cincia necessria. Para recuperar-se esta significao, requerem-se outras fontes, diferentes das que a prpria cincia pode proporcionar.

Faz-se necessrio dissipar a iluso cientificista de que a totalidade do mundo redutvel lgica fechada e compreender os limites intrnsecos cincia. Isto significa que as crticas que so dirigidas atualmente cincia so muito mais uma crtica sua ambio do que, de fato, uma crtica sua metodologia ou ao seu funcionamento. Claro que, freqentemente, crticas mais ingnuas acabam transgredindo este delicado limiar fazendo, desta forma, do seu af pela verdade o motivo de uma cruzada contra a cincia. Deve-se, portanto, resgatar o mundo da vida (Lebenswelt), isto , o mundo em que o sensvel desempenha um papel essencial e que permanece, pela sua prpria caracterstica, rebelde metodologia cientfica. Vemos, assim, que embora a cincia seja, como afirmamos, indispensvel para apreender a verdade, ela no suficiente. A prpria insatisfao com a cincia que vemos crescer nas ltimas dcadas
a expresso da vontade de verdade, e maior e atinge mais longe do que aquilo que pode ser satisfeito dentro das cincias. Marxismo, psicanlise e todos os outros muitos movimentos dessa espcie no seriam to eficientes, se no se dirigissem a uma outra nsia de verdade, que reclama os seus direitos. Quais so os limites da cincia em que essas
23

Nas palavras de Karl Jaspers: a cincia torna-se para ns condio de toda verdade da filosofia mesma. Sem cincia no mais possvel hoje veracidade no filosofar. Confessamo-nos irrestritamente favorvel cincia moderna como caminho para a verdade. (Op.cit., p.40). 24 Op. Cit., p.40.

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teorias se oferecem a ns? Estes: a cincia, quando pura, no atinge o Ser mesmo, no atinge a verdade inteira, mas apenas objetos no mundo, num progredir sem fim. Originalmente, queremos mais do que cincia.25

necessrio, portanto, buscar algo alm do que a cincia pode nos apresentar sobre o mundo. Mas onde poderamos encontrar este algo mais? Eis aqui o dilema de boa parte do pensamento crtico da segunda metade do sculo XX. Este algo mais no se encontra na negao da cincia, tampouco no obscuro, no irracional ou no misticismo. O algo mais a prpria racionalidade. Esta razo que aqui descrevemos atravs, principalmente, do pensamento de Jaspers e de Morin, uma razo que reconhece, acima de tudo, sua vulnerabilidade ao noracional, mas que, por ter esta conscincia, luta exatamente contra a tentao de se deixar arrastar pelo irracional. Imbricada sua vulnerabilidade ao no-racional aparece, por assim dizer, a prpria instabilidade da razo; ambas decorrem da inconstncia inerente ao tecido entremeado entre o refletido e o irrefletido que constitui o alicerce dinmico da prpria racionalidade. Uma vez que o refletido s se d a partir da vida vivida que, por sua vez, se renova a todo o momento, decorre a impossibilidade da reflexo intelectiva esclarecer e, desta forma, conquistar definitivamente o irrefletido.26 No existe, portanto, nada no nosso mundo interior que no tenha nascido na fecunda zona de comunho entre corpo e mundo. Como afirma Regis de Morais27,
no h em nosso chamado mundo interior qualquer contedo, nem conhecimentos, nem emoes, nem intuies, nem certezas, nada h ali que no tenha nascido da comunho entre corpo e mundo. Da percebemos que a artificial diviso: mundo interior e mundo exterior, no mais do que algo criado para fins explicativos ou didticos uma
Ibidem, p.42. Segundo Andr Dartigues: das profundezas da vida que o precede e o envolve que vem o pensamento, estando entendido que suas construes no conseguiro jamais conquistar e esclarecer perfeitamente aquilo que constitui sua prpria fonte. (Op.cit., p.65) Ainda sobre o mesmo assunto Rubem Alves afirma que nas linhas da psicanlise podemos dizer que na razo encontramos as emoes em busca de um fundamento lgico. Se verdade, como Pascal afirmava, que o corao tem razes que a prpria razo desconhece, verdade tambm que o corao cria a razo como sua aliada. Razo, pequena razo, brinquedo e instrumento da Grande Razo, o corpo (Nietzsche). Se isto verdade, torna-se necessrio concluir que a racionalidade se assenta sobre fundamentos que no podem ser esclarecidos por esta mesma racionalidade. (O enigma da religio, p.164). 27 Arte: a educao do sentimento, p.13.
26 25

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facilitao de linguagem, digamos, mas que, pelas armadilhas da prpria linguagem, acabou cindindo de fato nossa viso de mundo

O sentir , portanto, parte necessria e integrante do processo de intelectualizao, ou seja, de toda experincia mental do homem. O sentir nossa primeira relao com o mundo; antes de ser pensado o mundo nos chega como um objeto sensvel, mesmo que nossas formulaes simblicas procurem quase que imediatamente dar uma traduo inteligvel para a experincia vivida. Sendo assim que podemos afirmar que no existe nada na nossa mente que no tenha estado, em primeiro lugar, nos nossos sentidos. Uma vez que os significados sentidos so fruto do padro dinmico do prprio sentir e esto, por isso mesmo, sujeitos a constantes mudanas, a prpria significao inteligvel adquire um carter instvel do qual resulta tambm a prpria instabilidade da razo. Vemos que dificilmente poderamos conciliar a teoria exposta acima com a tradicional crena de oposio entre o raciocnio e as emoes. Susanne Langer28 quem nos explica que costumeiramente se supe que
a fria razo e o clido sentimento (no sentido de emoo)... sejam tendncias antagnicas da mente humana, e as pessoas geralmente admiram uma, confiando em suas sugestes, ao passo que desacreditam e depreciam a outra. Msticos religiosos, muitos artistas e alguns filsofos em nosso prprio sculo, notadamente Bergson e seus discpulos, consideram toda concepo abstrata como uma falsificao essencial da realidade, e contam com algum sentimento inarticulado, um produto do instinto ou da intuio, para guiar-lhes no apenas o comportamento prtico, mas tambm o conhecimento da natureza das coisas. Cientistas, educadores e filsofos analticos, talvez tambm muitos homens de negcio, assumem justamente a posio oposta, e consideram o pensamento abstrato e a razo fria na verdade, quanto mais fria melhor como o mais seguro guia de ao e o rbitro da verdade num mundo de fatos indisputveis. Eles usualmente admitem que suas aes e mesmo suas crenas se inclinam a seguir os engodos do sentimento inspirado pela situao concreta mais que o ditames da razo baseada na lgica abstrata; mas isto porque certa parte de emoo interfere inevitavelmente com o pensamento lgico da pessoa.

V-se, portanto que se trata, aqui, no somente de reivindicar o no-racional. Deve-se, sim, repensar a prpria condio da razo. Entendemos, pois, o vivido (irrefletido)
28

Idem, p.67.

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no sentido de uma dimenso anterior conscincia reflexiva, e que serviria, desta forma, de suporte para qualquer conhecimento. No haveria, assim, uma fronteira bem demarcada entre o vivido e o refletido; ambos estariam indissociavelmente emaranhados e constituindo, por vezes, etapas de um mesmo processo. Certamente esta uma afirmao extremamente delicada e recai, facilmente, num problema semntico. No entanto, mesmo se compreendermos esta fronteira de forma dinmica e complexa, os atritos entre vivido e refletido permanecem. Isto porque nossa dimenso simblica lingstica no capaz de lidar satisfatoriamente com nossa dimenso sensvel. Desta forma, ao priorizar a dimenso prosaica da existncia em detrimento da potica, o homem moderno tambm abdicou, por assim dizer, da capacidade de estabelecer um dilogo mais direto com a dimenso sensvel da sua personalidade. Nos dois primeiros captulos deste presente trabalho tentou-se demonstrar que esta desvalorizao do saber sensvel caminhou pari passu com as necessidades e crenas da sociedade moderna. O que se defender aqui, a partir de agora, que se faz necessrio reabilitar o sensvel como importante fator da existncia humana e que, para tal necessitamos do potico e da sua expresso por excelncia, a arte. A linguagem prosaica extremamente impotente e, diga-se de passagem, nem sua inteno para descrever e detalhar os sentimentos. J a arte, que primordialmente, a concretizao dos sentimentos (no-acessveis linguagem [prosaica]) em formas expressivas29 parece permitir que o homem explore aquela regio anterior ao pensamento, onde se d seu encontro primeiro com o mundo.30 A arte tenta, desta maneira, justamente construir formas que possam mais diretamente representar nossos sentimentos. Atravs da arte temos como que uma viso do mundo de nossos sentimentos, temos formas que nos permitem ver de fora a inefvel dimenso do nosso sentir.31 Dufrenne, ao pensar sobre a experincia esttica afirma que o esttico singulariza-se como potica. Segundo suas prprias palavras, habitar poeticamente o mundo (como queria Hlderlin com a poesia, e como pretendeu Merleau-Ponty com a
Joo Francisco Duarte Jr., Fundamentos estticos da educao, p.103. A palavra entre colchetes nossa; apesar de no figurar no original, acredita-se que esteja de acordo com as consideraes do autor. 30 Ibidem, p.103. 31 Joo Francisco Duarte jr, O que beleza, p.47.
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filosofia) experimentar uma situao originria que no se resolve num ato como os que a necessidade ou o hbito suscitam, mas que se quer dizer.32 Para concluir, portanto, que nenhuma disposio conceitual poder traduzir esse sentimento fundamental do mundo, porque todo conceito est voltado inteligncia dos objetos. Somente a linguagem potica pode exprimi-lo.33 Afirmamos anteriormente, mais especificamente no terceiro captulo, que a obra de arte caracterizada por ser fruto de uma intencionalidade esttica direcionada a um certo objeto que se tornar, uma vez estabelecida a experincia esttica, um objeto esttico. Defendemos tambm que a arte s pode ser afirmada, portanto, enquanto fenmeno esttico-artstico. E podemos adicionar agora que a experincia esttica nos lana num estado que nos transporta para alm das fronteiras entre inteligvel e sensvel, promovendo, assim, o desenvolvimento na capacidade significadora do homem uma vez que amplia o conhecimento humano para dimenses alm daquelas possibilitadas pela prosa e pela nossa percepo prtica. Um dos grandes mritos da arte , portanto, o de ampliar a percepo que temos do mundo e de ns mesmos, fazendo-nos, assim, redescobrir esse mundo em que vivemos mas que somos sempre tentados a esquecer.34 Numa poca na qual o mundo novamente sentido como ameaador, no qual eclodem conflitos, ao menos de significao, entre progresso tcnico-cientfico e identidade histrica e entre tecnologia e natureza, parece ser necessrio repensar a prpria questo da linguagem potica como importante e indispensvel dimenso no s do ser humano individual mas de toda a sua cultura. Nessa direo aponta Alain Touraine35 quando observa que
a partir de Nietzsche e de Freud, o indivduo deixa de ser concebido apenas como um trabalhador, um consumidor ou mesmo um cidado, deixa de ser unicamente um ser social; ele se torna um ser de desejo, habitado por foras impessoais e linguagens, mas tambm um ser individual, privado. Isso obriga a redefinir o Sujeito. Ele era o elo que ligava o indivduo a um universal. Deus, a razo, a histria; ora, deus

32 33

Mikel Dufrenne apud Frayze-Pereira, op. cit., p.333. Mikel Dufrenne apud Frayze-Pereira, op. cit., p.333. 34 Merleau-Ponty, Conversas 1948, p.2. 35 Alain Touraine, op. cit., p.139.

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est morto, a razo se tornou instrumental e a Histria est dominada pelos Estados absolutos. Como, nessa situao, pode o indivduo escapar s leis de seu interesse que so tambm as de utilidade social? A maioria dos pensadores recorreu idia de que o ser humano deve reencontrar sua natureza profunda, reprimida ou pervertida pelo reforo dos controles sociais, graas sobretudo arte: preciso fazer da vida uma obra de arte, reencontrar pela beleza as correspondncias que unem o homem ao mundo.

Tambm refletindo sobre a idia de um ideal potico para o homem Subirats36 comenta que
quando o reino temporal da razo histrica se confunde com a noliberdade, com o fim do homem e a destruio da vida, quando a secularizao no significa mais que a realizao do inferno no reino da terra, a transcendncia de um ideal potico de plenitude humana se converte no ltimo bastio de resistncia contra esse reino. Todavia, esse postulado transcendente no o de uma realizao moral do sujeito na esfera ideal de uma transcendncia espiritual. Seu critrio definitivo de verdade da ltima esperana de emancipao humana a ruptura com a continuidade histrica de um progresso que hoje exibe abertamente suas conseqncias devastadoras para a humanidade, a ruptura com a continuidade histrica da dialtica da dominao e da morte. Eis uma tarefa complexa que define o mbito de uma teoria crtica da cultura moderna, numa base ao mesmo tempo epistemolgica, tica e esttica.

Mesmo que o atual momento histrico no seja, a rigor e unanimemente, entendido como um momento de crise, muitos pensadores se ocuparam, nas ltimas questionamento do projeto moderno, freqentemente, apontando a dcadas, com o

sensao de falta de sentido e um certo desnorteamento do homem contemporneo como evidncias dessa suposta crise. Conseqentemente, parece estar ocorrendo uma intensificao no processo de reavaliao dos prprios rumos da humanidade, a qual tem apontado a valorizao da linguagem potica como uma alternativa frente crise do projeto moderno. Mas o que h de particular no estado potico que faz com que o esttico seja entendido, nas palavras de Subirats, como sendo parte de um ltimo bastio de resistncia?

36

A cultura como espetculo, p.138.

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O estado potico, fruto da experincia esttico-artstica, evoca dimenses desconhecidas ao pensamento prosaico do dia-a-dia, focalizando, desta forma, a esfera na qual possvel restabelecer a unio do homem com o mundo. Isto porque, no estado potico, nossas vivncias so significadas a partir do solo irrefletido da existncia humana. No dizer de Frayze-Pereira37,
so imagens que formam a primeira repercusso do mundo no homem. E do artista criador libertar essas imagens fixando-as nas formas que solicitam, abrir por essa via um mundo no qual o espectador, o leitor, isto , seu outro, possa, por sua vez, penetrar, elaborar percepes e pensamentos, refletir e interrogar.

A arte, portanto, um fenmeno no qual se conjugam as faculdades humanas, podendo ser entendida como um elo entre sonho e realidade, entre o inconsciente e o consciente e, por fim, entre o sensvel e o inteligvel. Havamos afirmado anteriormente que coadunar, de forma mais harmnica, essas esferas do humano o requisito maior da prpria racionalidade que necessita, portanto, da valorizao de uma razo conciliadora, capaz de ultrapassar os limites impostos pela crena numa suposta compartimentalizao do homem em foras opostas. Se este for, de fato, um objetivo passvel de ser logrado, no podemos deixar de considerar o fenmeno esttico um importante auxlio para a constituio dessa razo. Isto porque, como nos explica Dufrenne38, o objeto belo aquele que realiza, no apogeu do sensvel, a adequao total do sensvel e do sentido e que, assim, suscita o livre acordo da sensibilidade e do intelecto. Sendo assim, e aqui est o ncleo do presente estudo, a experincia esttica, entendida como uma experincia fundamental da existncia humana, pode ser um importante fator constituinte de uma razo que deve, por analogia, ser nomeada razo esttica. A razo esttica pode ser compreendida como fruto possvel do fenmeno esttico. Em outras palavras: atravs da intencionalidade potica que a razo esttica tem a possibilidade de se exercer. Valorizar a conscincia esttica pode significar, desta forma, para o homem que vive no nosso atual momento histrico, uma maior possibilidade de
37 38

Frayze-Pererira, op. cit., p.334. Op. cit., p.51.

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estabelecer um significado para sua prpria existncia, permitindo-lhe buscar o sentido da sua existncia no s na compreenso lgica proporcionada pelos nossos processos inteligveis, mas tambm nos sentimentos, ou seja, na dimenso irrefletida da sua existncia. Ao simbolizarmos atravs da arte o irrefletido, ele torna-se consciente e, portanto, refletido ainda que esta reflexo no se d no modo lgico-conceitual, mas no esttico-analgico (ou, segundo Morin, no modo da linguagem potica). Devemos, ento, trazer de volta discusso a questo do desprezo ao corpo enquanto fonte de significao promovido pela mentalidade moderna39. Atualmente praticamente unnime a idia de que a arte no puramente fruto do intelecto, o que equivale dizer que o objeto esttico tampouco apreendido de forma puramente inteligvel, pois condio da experincia esttica o prprio envolvimento do corpo. Neste sentido, Sabato40 defende que no se faz a arte, nem a sentimos, com a cabea, mas com o corpo inteiro; com os sentimentos, os pavores, as angstias e at os suores. No entanto, a razo submetida a uma lgica rgida e entendida como sinnimo de inteleco, garantiu, por assim dizer, que o corpo fosse contraposto prpria razo. Como desse desprezo ao corpo resulta, em ltima instncia, um desprezo ao prprio sujeito41, vimos nascer, na modernidade, a crena numa razo desenraizada e abstrata, por assim dizer, uma razosem-sujeito. No sem motivos, pois, veio luz uma srie de sistemas filosficos que propugnavam explicitamente a morte do sujeito. J a razo que aqui propomos no s redime o corpo como fonte de conhecimento mas o assume como um de seus mais importantes constituintes e vai, desta forma, ao encontro do apelo que nos faz Rubem Alves42; devemos retornar ao corpo. No h outra maneira de se abranger o significado da vida e de se descobrir em que consiste ser

Segundo Duarte Jr. nossa modernidade preteriu quase todo saber corporal em funo do conhecimento simblico, racional e abstrato produzido pela nossa inteleco, num modo inteiramente apartado daquilo revelado pelos sentidos humanos em sua plena acepo. (O sentido dos sentidos, p.126). 40 O escritor e seus fantasmas, p.154. 41 Segundo Luijpen: Sem corpo nem mundo o sujeito no aquilo que ele mesmo , ou seja, sujeito humano, precisando, pois, do que ele no corpo e mundo a fim de poder ser sujeito. (op. cit., p.52). 42 A gestao do futuro, p.158.

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e agir como um ser humano. Esta razo assume, portanto, todo um mundo que nos revelado pelo corpo e ainda no significado pelo intelecto. Como explica Le Breton43,
como a lngua, o corpo uma medida do mundo, uma rede jogada sobre a multido de estmulos que assaltam o indivduo ao longo de sua vida cotidiana e que s retm em suas malhas os que lhe parecem mais significativos. A cada instante, o indivduo interpreta seu meio por intermdio de seu corpo e age sobre ele de acordo com as orientaes provenientes de sua educao ou de seus hbitos. (...) O corpo no , portanto, uma matria passiva, submetida ao controle da vontade, obstculo comunicao, mas, por seus mecanismos prprios, de imediato uma inteligncia do mundo. Esse conhecimento sensvel inscreve o corpo na continuidade das intenes do indivduo confrontado a seu ambiente; ele orienta em princpio seus movimentos ou suas aes sem impor a necessidade preliminar de uma longa reflexo. De fato, na vida cotidiana, os mil movimentos e aes que enriquecem a durao do dia so feitos sem a mediao aprofundada do cogito encadeiam-se naturalmente na evidncia da relao com o mundo.

A reabilitao do modo de existir do corpo e, conseqentemente, a valorizao do sensvel44, permite uma relao mais fluida entre as significaes sensveis da experincia vivida e os contedos inteligveis. A parcela do conhecer pr-reflexiva e prconceptual que encontra sua gnese no mesmo solo irrefletido que serve de morada para as emoes e os sentimentos o corpo , desta forma, articulada com o conhecimento inteligvel, permitindo que o corpo retome sua parcela na constituio da razo. A racionalidade, portanto, no promove a contraposio entre intelecto e corpo, mas os aproxima; a inteira razo sabe que necessita atentar para o corpo para ser razo. A experincia esttica proporcionada pela arte, que promove uma articulao entre o sensvel, originrio da presena do corpo no mundo, com o inteligvel, fruto dos processos intelectuais de significao desta presena, parece ser fundamentalmente necessria para lograr esta valorizao do conhecimento sensvel, uma vez que o universo
Op. cit., p.190 [grifo nosso]. Segundo Frayze-Pereira, voltado para uma reabilitao ontolgica do sensvel, o projeto de MerleauPonty mostra-nos que o Sensvel no nem um mundo confuso que precisa ser posto em dvida, nem organizao dos objetos dos sentidos pelo entendimento, nem conjunto atomizado de partes extra-partes. O sensvel o modo de existir do corpo e das coisas. Para usar uma expresso de Paul Ricoeur, a propsito do Sensvel em geral: a ambigidade de seu modo de ser que exemplar. Isto , sua existncia paradoxal, condenada ao modo de presena-ausente visvel-invisvel, intersensorial e intersubjetivo, unio do mltiplo. (Op. cit., p.187).
44 43

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sensvel se constitui, primordialmente, de imagens e memrias que dificilmente podem ser traduzidos para smbolos lingsticos-conceituais. A arte, que busca concretizar os sentimentos numa forma, permite que nossa conscincia inteligvel se relacione com estas memrias sensveis de forma mais global e abrangente do que nos permite nosso pensamento rotineiro baseado nos conceitos e em processos lgicos. Devemos, aqui, lembrar novamente a fundamental diferena entre a linguagem prosaica e a linguagem potica: a arte, expresso por excelncia da segunda, no tem o intuito de precisar ou definir, como a prosa. A arte no diz, mas mostra. E o que ela mostra, o que ela nos permite, uma viso direta dos sentimentos; nunca um significado conceitual.45 O que leva Langer46 a comentar que
a funo primordial da Arte objetivar o sentimento de modo que possamos contempl-lo e entend-lo. a formulao da chamada experincia interior, da vida interior, que impossvel atingir pelo pensamento discursivo, dado que suas formas so incomensurveis com as formas da linguagem e de todos os seus derivativos (por exemplo, a Matemtica, a Lgica Simblica). A Arte objetiva a sencincia e o desejo, a conscincia do mundo, as emoes e os humores, que geralmente so tidos por irracionais, visto que as palavras no nos podem dar clara idia deles. Mas a premissa tacitamente pressuposta em tal juzo qual seja: que tudo aquilo que a linguagem no pode expressar amorfo e irracional parece-me errnea. Creio que a vida do sentimento no irracional; apenas, as suas formas lgicas diferem muito das estruturas do discurso. Elas so, contudo, to semelhantes s formas dinmicas da Arte que esta constitui-se no seu smbolo natural. Atravs das artes plsticas, da msica, da fico, da dana ou das formas dramticas, podemos conceber o que sejam a vitalidade e a emoo.

Por fim, se a questo estabelecer um elo entre o inteligvel e o sensvel, no podemos deixar de dirigir nossa ateno para as Cartas sobre a educao esttica do homem (1795) de Friedrich Schiller. Antes de propriamente nos debruarmos sobre o contedo das cartas, escritas numa linguagem arguciosa e num exemplo de rara intimidade entre contedo e estilo, deve-se salientar que a prpria caracterstica do texto exige um

45 46

Joo Francisco Duarte Jr, Fundamentos estticos da educao, p.83. Ensaios Filosficos, p.87.

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elevado nmero de citaes no intuito de minimizar as possibilidades de se cometer uma injustia para com o texto original. Embora escritas num esprito kantiano, as cartas j anunciam um certo relutar quanto ao moto iluminista da razo soberana47. Mostrando ainda uma desconfiana com os rumos que estava tomando a Revoluo Francesa, Schiller parece sintetizar a questo principal desta sua obra na seguinte passagem:
de onde vm, pois, este domnio ainda to geral dos preconceitos e esta turbao das mentalidades, revelia de toda a luz que filosofia e experincia acendem? Nosso tempo ilustrado; vale dizer que foram encontrados e tornados pblicos os conhecimentos que seriam suficientes, ao menos para a correo de nossos princpios prticos; o esprito da livre investigao destruiu os conceitos fantasiosos que por muito tempo vedaram o acesso verdade e minou o solo sobre o qual erguiam seu trono a mentira e o fanatismo; a razo purificou-se das iluses dos sentidos e dos sofismas enganosos, e a prpria filosofia, que a princpio nos rebelara contra a natureza, chama-nos de volta para seu seio com voz forte e urgente onde a causa de, ainda assim, continuarmos brbaros?48

A resposta para esta questo Schiller acredita ter encontrado na represso dos sentimentos tpica de sua poca. O filsofo havia, desta forma, pressentido, ainda no sculo das Luzes, o que o presente estudo vem tentando demonstrar como uma caracterstica do prprio perodo moderno. No entanto, Schiller tambm aponta o oposto, a domnio do sentimento sobre a reflexo como uma outra forma de dissociao do homem. Em ambas, o homem estaria, segundo o filsofo, vivendo em oposio a si mesmo. Deixemos, entretanto, que o prprio Schiller49 nos explique com suas palavras que o homem... pode, por duas maneiras, viver em oposio a si mesmo: como selvagem, quando seus sentimentos imperam sobre seus princpios, ou como brbaro, quando seus princpios destroem seus sentimentos. Podemos, neste sentido, compreender a seguinte observao de Mattei50:

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Segundo Marc Jimenez: Friedrich von Schiller redige suas Cartas sobre a educao esttica do homem num esprito kantiano. Mas j se anuncia a crtica das teses kantianas e das Luzes em geral (Op. cit., p.145). 48 Friedrich Schiller, Cartas sobre a educao esttica da humanidade, p.61. 49 Idem, p.46. 50 Idem, p.73-74.

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na linha de Vico, que havia pressentido, no mesmo sculo, a escalada de uma segunda barbrie a barbrie da reflexo, muita mais perigosa que a barbrie dos sentidos , Schiller opusera essas duas formas contrrias da depravao humana: a da selvageria, que desencadeia a violncia anrquica dos sentimentos, e a da barbrie, que desfaz todas as energias criadoras fechando-se sobre o Eu.

Para

compreendermos

melhor

pensamento

de

Schiller

devemos,

primeiramente, compreender as duas diferentes foras que impulsionam o homem para a realizao de seus objetivos e que, desta maneira, devem ser chamados de impulsos. Nas palavras do prprio Schiller51,
o primeiro destes impulsos, que chamarei sensvel, parte da existncia fsica do homem ou de sua natureza sensvel, e est empenhando em submet-lo s limitaes do tempo, em torn-lo matria: no quer dar-lhe matria, pois para isto j seria necessria uma livre atividade da pessoa que a recebe e distingue da prpria identidade. Matria no significa, aqui, mais que modificao ou realidade, que preencha o tempo; este impulso exige, portanto, que haja modificao, que o tempo tenha um contedo. Este estado de tempo meramente preenchido chama-se sensao, e somente atravs dele que se manifesta a existncia fsica.

Embora seja este primeiro impulso o que desperta e desdobra as disposies da humanidade, tambm ele que torna impossvel sua perfeio.52 Desta forma,
quando... este instinto age exclusivo, existe necessariamente a mxima limitao; o homem neste estado nada mais que uma unidade quantitativa, um momento de tempo preenchido ou melhor, ele no , pois sua personalidade fica negada enquanto dominado pela sensibilidade e arrastado pelo tempo.53

Quando dominado somente pelo impulso sensvel o homem se ope sua prpria personalidade, Vive, portanto, exclusivamente no presente e limita, desta maneira, toda a gama de determinaes possveis a um nico momento: o presente.

51 52

Idem, p.76. Ibidem, p.77. 53 Ibidem, p.77.

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J o segundo impulso poderamos chamar de formal; tem ponto de partida no ser absoluto do homem ou na sua natureza racional e visa libert-lo, harmonizar a diversidade de suas aparncias e afirmar sua pessoa contra toda variao em seu estado.54 Embora Schiller tenha usado aqui a expresso vernnftigen Natur ou, na traduo acima, natureza racional, o presente estudo entende que o autor se refere, aqui, natureza intelectiva do homem que, sem dvida um importante constituinte da razo, mas que no deve ser plenamente identificada com a razo. Uma possvel evidncia que Schiller poderia ter pensado desta forma a afirmao, na XIV carta, de que a relao de reciprocidade entre os dois impulsos uma tarefa da razo, que o homem s pode realizar plenamente na perfeio da sua existncia.55 A razo, no original Vernunft, no aparece identificada assim, com nenhum dos dois impulsos, mas sim como uma instncia, por assim dizer, superior, uma vez que trata de estabelecer uma relao de reciprocidade entre ambas. Como vimos, no impulso formal que ocorre a afirmao da personalidade e no qual encontramos uma tendncia a negar o tempo e a modificao. Desta forma, se o sentimento pode apenas dizer: isto verdade para este sujeito e neste momento56, uma vez que bastaria um outro momento e um outro sujeito para que fosse afirmada uma sensao diferente, Schiller defende que o pensamento... afirma, isto , ele decidiu para sempre e eternamente, e a validez de seu juzo penhorada pela prpria personalidade que resiste a toda transformao.57 Schiller aponta que primeira vista, nada nos parecer mais contraditrio que as tendncias destes dois impulsos, na medida em que um visa a modificao, enquanto o outro quer a imobilidade.58 Eis aqui uma questo que merece nossa ateno: trata-se de um antagonismo originrio e necessrio? Caso a resposta seja afirmativa
bvio que para assegurar a unidade do homem no resta outro meio seno o de subordinar incondicionalmente o impulso sensvel ao racional. Da, contudo, poder nascer apenas a uniformidade, nunca a harmonia, e o ho4mem ficar eternamente partido. Embora a subordinao seja
54 55

Ibidem, p.78. Ibidem, p.85. 56 Ibidem, p.78. 57 Ibidem, p.78-79. 58 Ibidem, p.79.

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necessria, dever ser recproca: pois conquanto os limites no possam fundar o absoluto e a liberdade no possa depender do tempo, tambm verdade que o absoluto no poder, por si s, fundar os limites, que o estado no tempo no poder depender da liberdade. Ambos os princpios so mtua e simultaneamente coordenados e subordinados, isto , esto em relao de reciprocidade: sem forma no h matria, sem matria no h forma. 59

Na opinio de Schiller justamente uma tarefa da cultura garantir e assegurar os limites entre os impulsos, tratando ambos com igual justia. A cultura, assim,
no busca afirmar apenas o impulso racional contra o sensvel, mas tambm este contra aquele. Sua tarefa, portanto, dupla: primeiramente, resguardar a sensibilidade das intervenes da liberdade; segunda, defender a personalidade contra as foras da sensao. Uma tarefa ela realiza pela educao da faculdade sensvel, a outra, pela educao da faculdade racional.60

Schiller havia, ainda no sculo XVIII, alertado que os dois impulsos necessitam... de limitao e, quando pensados como energias, de um ponto de repouso; aquele [o impulso sensvel], a fim de no burlar o domnio da legislao; este [o impulso formal], para no penetrar o campo da sensibilidade.61 No decorrer deste trabalho, demonstrou-se que nossa cultura moderna, ao invs de tentar garantir o dilogo e a equanimidade destas duas faculdades, promoveu uma excessiva valorizao da nossa faculdade inteligvel, identificando, desta forma, o repouso do impulso sensvel com o que Schiller chamou de um embotamento da sensao. No entanto, o prprio Schiller havia defendido que
o repouso do impulso sensvel no deve... ser o efeito de uma incapacidade fsica e de um embotamento da sensao, pois mereceria ento desprezo; deve ser um passo da liberdade, uma atividade da pessoa que modera, por seu vigor moral, a intensidade dos sentidos e toma s impresses, pelo domnio, a profundidade, para dar-lhes superfcie.62

59 60

Ibidem, p.80 (nota de rodap). Ibidem, p.80-81. 61 Ibidem, p.84. 62 Ibidem, p.84.

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Como vimos, enquanto o impulso sensvel deseja a modificao e tente a afirmar o tempo presente como realidade ltima, o impulso formal tende a negar a passagem do tempo, pretendendo, desta forma, a manuteno da personalidade em detrimento da variao do estado pessoal.63 Qual o caminho, portanto, para o equilbrio entre estes dois impulsos to antagnicos? Na opinio de Schiller existiria um terceiro impulso, nomeado impulso ldico64, no qual os dois primeiros se conjugam e que aspira a superar o tempo e combinar ao ser absoluto o devir, a modificao identidade.65 Cada um destes impulsos tem seus prprios objetos, como Schiller nos explica na passagem transcrita abaixo:
o objeto do impulso sensvel, expresso num conceito geral, chama-se vida em seu significado mais amplo; um conceito que significa todo o ser material e toda a presena imediata nos sentidos. O objeto do impulso formal, expresso por um conceito geral, a forma (figura), tanto em seu significado prprio como metafrico; um conceito que compreende todas as disposies formais dos objetos e todas as suas relaes com as foras do pensamento. O objeto do impulso ldico, representado num esquema geral, a forma (figura) viva; um conceito que denomina todas as disposies dos fenmenos, tudo que entendemos no mais amplo sentido por beleza.66

Desta forma, a beleza da forma como entendida por Schiller e tambm por este estudo, no fruto exclusivamente do impulso sensvel, ou seja, da vida vivida; tampouco mera figura impulsionada pelo impulso formal. A beleza , sim, objeto comum de ambos os impulsos, e, portanto, do impulso ldico.67 Esta caracterstica de mediadora entre o impulso formal e o impulso sensvel que a beleza exerce, garante que, atravs da experincia do belo, tanto o homem sensvel seja conduzido forma e ao pensamento quanto o homem intelectivo recupere o mundo
Segundo Schiller: o impulso sensvel quer que haja modificao, que o tempo tenha contedo; o impulso formal quer o tempo negado, para que no haja modificao. (Idem, p.86). 64 Segundo Schiller: este nome plenamente justificado pela linguagem corrente, que costuma chamar de jogo tudo aquilo que, no sendo subjetiva nem objetivamente contingente, ainda assim no tem necessidade interior nem exterior. (Idem, p.90). 65 Ibidem, p.86. 66 Ibidem, p.88. 67 Ibidem, p.90.
63

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sensvel. Desta forma, a beleza... liga estados que so opostos e nunca podem unir-se68, ou seja, a experincia esttica no une o sensvel e o inteligvel no sentido de fundi-los, mas estabelece, sim, um elo entre eles. Existe, portanto, uma zona intermediria entre o impulso sensvel e o impulso formal na qual o sensvel e o inteligvel coexistem de forma ativa e que s pode ser adentrado pela experincia do belo. Esta zona intermediria o estado esttico, estado no qual, nas palavras do prprio Schiller69
no h fora... que lute contra foras, nem carncia em que pudesse irromper o tempo. Irresistivelmente seduzidos por um, mantidos distncia por outro, encontramo-nos em estado simultneo de repouso e movimento mximos, surgindo aquela maravilhosa comoo para a qual o entendimento no tem conceito e a linguagem no tem nome.70

Como vimos, Schiller afirma a necessidade de um desenvolvimento harmnico entre o inteligvel e o sensvel e reconhece, na potencialidade da arte em conduzir-nos a um estado esttico, a possibilidade se criar um elo entre estas duas foras opostas. Podemos ainda anotar que, para Schiller, a represso ou a supresso da natureza sensvel significaria, para o homem, a perda da liberdade. Conseqentemente, se a vida moral fosse conquistada pelo mero desprezo ou pela mera supresso dos impulsos sensveis apareceria desprezada tambm a liberdade do homem. Podemos ento nos perguntar: qual o caminho para a verdadeira moral, baseada no na necessidade, mas na liberdade? Na quarta carta Schiller aponta a totalidade de carter como o meio de se evitar a confuso moral e coloca em cena a educao esttica como o caminho para uma moral baseada na liberdade. somente a partir da totalidade de carter, proporcionado pelo estado esttico, que o homem pode atingir o estado da liberdade. Em pelo menos duas passagens encontramos a corroborao desta idia. Na primeira delas, ainda na segunda carta, Schiller71 promete que mostrar que para resolver na prtica o problema poltico necessrio caminhar atravs do
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Ibidem, p.100. Op. cit., p.93-94. 70 N.T. Schiller revela aqui uma profunda intuio da essncia do estado esttico: a intensa empatia com o objeto esttico e, ao mesmo tempo, a manuteno da distncia em face dele. Esta atitude ao mesmo tempo emotiva e contemplativa, de entrega e de retrocesso, na apreciao da obra de arte, confirmada pela atual pesquisa fenomenolgica. (p.94) 71 Op. cit., p.39.

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esttico, pois pela beleza que se vai liberdade. Numa segunda passagem o autor afirma que preciso encontrar totalidade de carter, portanto, no povo que deva ser capaz e digno de trocar o Estado da necessidade pelo Estado da liberdade.72 Schiller aponta, desta forma, o desenvolvimento dos dois impulsos fundamentais o sensvel e o formal como o fundamento da liberdade. Como ele mesmo nos explica, a liberdade
principia somente quando o homem est completo e j tem desenvolvidos seus dois impulsos fundamentais; ela estar ausente, pois, enquanto ele for incompleto e tiver excluso um dos dois impulsos, podendo ela ser reconstituda por tudo aquilo capaz de torn-lo de novo completo.73

Por fim, vale salientar que Schiller afirma, na sua XXIII carta, que a passagem do estado passivo da sensibilidade para o ativo do pensamento e do querer d-se... somente pelo estado intermedirio de liberdade esttica74, para afirmar, logo aps, que no existe, portanto, maneira de fazer racional o homem sem torn-lo, antes, esttico.75 Ou em outras palavras: no existe maneira de lograr o estabelecimento da razo sem que o homem atinja, primeiramente, o estado esttico. Percebe-se, portanto, que a tese defendida neste presente trabalho muito se assemelha com as idias apresentadas por Schiller nas suas cartas. Certamente vimos, nos pargrafos acima, assim como em todo este captulo, e talvez na contramo do que freqentemente vem sendo pensado sobre a razo, uma profunda defesa da razo como fora de libertao e de emancipao do homem. Esta no uma tese nova, isto certo; os iluministas a defendiam ainda no sculo XVIII. No entanto, toda a defesa da razo aqui proposta amparada no que Srgio Paulo Rouanet chama de conscincia neomoderna a qual, em suas palavras,
a conscincia de uma modernidade que refletiu sobre si mesma, sobre suas origens e seus desvios. Ela [a conscincia neomoderna] dispe de toda uma experincia acumulada ao longo de dois sculos. Sabe que o
72 73

Ibidem, p.47. Ibidem, p.108. 74 Ibidem, p.119. 75 Ibidem, p.119.

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progresso material no foi necessariamente acompanhado de maior liberdade, mas no se demitiu da cincia e da tcnica. Sabe que a razo no um cogito totalmente transparente a si mesmo e funciona muitas vezes como a mscara do irracional, mas no renunciou razo: ao contrrio, a partir de Marx e Freud pode fundar um racionalismo infinitamente mais rico que o Iluminismo clssico.76

Este autor afirma, ainda na mesma obra, a possibilidade de se compreender esse movimento nascido com a conscincia neomoderna, como sendo um novo Iluminismo. Deixemos que novamente ele nos explique que
a razo do novo Iluminismo no pode ser a do sculo XVIII, que desconhecia os limites internos e externos da racionalidade e no sabia distinguir entre razo e ideologia. A nova razo deveria ter as caractersticas que atribu razo sbia: capaz de crtica e autocrtica, apta a devassar em suas verdadeiras estruturas das leis e instituies, armada para desmascarar os discursos pretensamente racionais e consciente de sua vulnerabilidade ao irracional.77

A razo, como vimos, encontra, no caminho at sua consolidao, um feroz adversrio e s pode se consolidar se atentar para este adversrio. Como Jaspers78 o afirma, esse adversrio, ns o defrontamos no mundo, porm, mais perigoso ainda, se aloja em cada um de ns, Se pensamos t-lo vencido, j sucumbimos a ele. A no-razo nasce quando a razo deixa de ser sustentada pela prpria existncia concreta do homem. Neste sentido podemos entender que uma civilizao baseada no princpio de racionalizao e no na verdadeira racionalidade no poderia se mostrar uma civilizao que no fosse, em ltima instncia, irracional. Mas de onde o adversrio da razo tira suas foras? Numa citao um tanto extensa, mas de extrema importncia, novamente Jaspers79 quem responde a esta questo:
H em ns alguma coisa que deseja: no a razo, mas o mistrio;
76 77

Srgio Paulo Rouanet, op. cit., p.273. Srgio Paulo Rouanet, Op. cit., p.31. 78 Op. cit., p.71. 79 Idem, p.72.

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no um pensamento penetrante, claro, mas o sussurro; no a reflexo que v e escuta, aberta a tudo, mas o caprichoso abandono a uma obscura multiplicidade; no a compreenso humana, que modera as suas exigncias, mas uma oniscincia gnstica no absurdo; no a cincia, mas a feitiaria com mscara cientfica; no a eficcia racionalmente fundada, mas a magia; no a fidelidade digna de confiana, mas a aventura; no a liberdade, que uma s coisa com a razo, a lei e a escolha da prpria historicidade, mas um cego excesso de liberdade, ao mesmo tempo que uma obedincia cega, sob uma opresso que no tolera questo alguma. Qual a razo desse desejo de mistrio, sussurro, absurdidade, feitio, magia, aventura e, por fim, de cego excesso de liberdade ao mesmo tempo que de cega obedincia? Sempre que a razo no mais sustentada e preenchida pelo ser autntico de um homem, resvalando para o mero entendimento, nasce do mundo desse entendimento a insuportvel insatisfao. A razo, no mais compreendida, aparece agora como vazia, como um nada, um mundo de abstraes, de formas plidas, indiferentes, que se acumulam ao infinito. O fundamento do nosso ser anseia por plenitude, presena e corporeidade. Mas o acesso a essas coisas dplice. Ou se tornam verdadeiras como plenitude genuna, sob a direo da razo e como construo na continuidade histrica, por obra da razo; ou se transformam em iluso, na disperso e desorientao da multiplicidade e da eventual variao, sem a razo e contra a razo.

Eis aqui a encruzilhada entre razo e no-razo. Sabemos, entretanto, que a razo encontra sua fora, e no sua fraqueza, na existncia concreta do homem e na presena que o mundo estabelece para a prpria corporeidade humana. A racionalidade, portanto, no sinnimo de inteleco e s pode nascer do dilogo entre inteligvel e sensvel do qual resulta a possibilidade de se englobar a significao que o homem faz de suas experincias vividas. Mas, acima de tudo, devemos estar sempre cientes de que a todo momento estamos interiormente diante desta encruzilhada: a possibilidade de sermos ns mesmos mediante a razo.80

80

Idem, p.73.

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CONCLUSO

Assim, a multiplicidade de sentidos que a obra de arte descortina faz-nos continuamente um convite: para que nos deixemos conduzir pelos intrincados caminhos dos sentimentos, onde habitam novas e vibrantes possibilidades de nos sentirmos e de nos conhecermos como humanos. Joo Francisco Duarte Jr. Uma sociedade que negligencia a iluminao e a identificao dos sentimentos mediante a arte, entrega-se aos descaminhos das emoes amorfas, que assustam como vultos no escuro. Tais sociedades celebram um pacto problemtico com certo irracionalismo que irrompe do desconhecimento de si. Regis de Morais

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No intuito desta concluso simplesmente resumir tudo o que foi discutido anteriormente; a tentativa de sintetizar todos os tpicos discutidos no decorrer dos captulos precedentes dificilmente poderia ser realizada de forma satisfatria, uma vez que os temas apresentados se somam na tentativa de construir uma linha de pensamento na qual forma expositiva e contedo aparecem intrinsecamente emaranhados. Os principais tpicos apresentados sero, entretanto, retomados na medida que colaborarem para que sejam tecidas nossas consideraes finais. Deve-se ainda salientar que a prpria natureza do presente estudo garante a impossibilidade de este apresentar uma concluso clara e objetiva. Ao invs disto, terminamos justamente propondo uma hiptese: a de que a experincia esttica fundamental para o desenvolvimento equilibrado entre as duas faculdades bsicas do homem a inteleco e a sensibilidade e, conseqentemente, fundamental para o estabelecimento de uma razo que se exera de forma plena. Retornamos, pois, proposta apresentada no pargrafo de abertura da introduo. Essa coincidncia, entretanto, no significa que os objetivos deste trabalho no foram atingidos. Como j afirmado, reside em seu desenvolvimento a sua finalidade maior: a apresentao de uma defesa das suas propostas. Podemos entender, portanto, que pouco resta a esta concluso a no ser esclarecer qualquer posicionamento que tenha ficado pendente ou tecer consideraes a respeito do que fazer, daqui para frente, a respeito do que foi discutido. Pode-se julgar que o tratamento dispendido s questes abordadas demasiado heterogneo para que este trabalho seja considerado coeso no que tange sua exposio. No entanto, necessrio dizer que, de forma alguma, foram esgotadas as possibilidades e vises sobre os temas aqui abordados. Freqentemente preferimos mencionar rapidamente trabalhos que, na realidade, so muito mais profundos e complexos e outras tantas vezes preferimos deixar abordagens extremamente interessantes de lado pela exigidade de espao. Em parte, esta falta pode ser explicada pelo grande nmero de pensadores que se ocuparam com as questes debatidas. Podemos entender que a razo foi, aqui, pensada e discutida a partir do uso da prpria razo. Com o objetivo de minimizar esta aparente aporia, pensadores que se ocuparam com uma crtica da razo freqentemente criaram um termo alternativo para descrever um entendimento diferenciado de razo. Este foi o caso de Nietzsche com sua

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grande razo, de Ortega y Gasset com sua razo vital ou de Maffesoli com sua razo sensvel, entre outros. Contrapondo conceitos diferentes de razo, esperavam diminuir as chances de adentrarem num beco sem sada, situao na qual suas teorias apresentariam uma contradio intrnseca. quase desnecessrio dizer que esta tambm foi, pelo menos parcialmente, a justificativa para se nomear uma nova razo no caso, a razo esttica. Eis a condio mesma da razo esttica aqui delineada: o estabelecimento de um dilogo entre refletido e irrefletido, entre inteligvel e sensvel. Embora seja factvel a razo se ocupar de seu fundamento irrefletido, uma grande parcela do que a constitui sempre permanecer rebelde aos processos racionais. Assim, da natureza mesma da razo decorre a impossibilidade de defini-la; a razo no basta para esgotar a razo. No entanto, a abdicao da tentativa de se compreender esta dimenso rebelde , ao mesmo tempo, a abdicao da possibilidade de conquista da razo. Neste sentido apontamos a atribuio da experincia esttica na constituio da razo esttica; na experincia esttica que a parcela da dimenso irrefletida irredutvel conceitualizao tradicional, encontra a possibilidade de ser conscientizada. Sendo assim, a tentativa foi apontar, na experincia esttica, a possibilidade de a razo esttica se exercer. Qual a relao do que foi dito com a arte? Para responder a esta questo podese pedir auxlio a Michel Foucault1 que, durante sua ltima entrevista, no ano de 1984, demonstrou espanto pelo fato de que
em nossa sociedade a arte s tenha relao com os objetos e no com os indivduos ou com a vida; e tambm que a arte seja um domnio especializado, o domnio dos especialistas que so os artistas. Mas a vida de todo indivduo no poderia ser uma obra de arte? Por que um quadro ou uma casa so objetos artsticos, mas no a nossa vida?

Acredita-se que os objetivos deste trabalho estejam, de certa forma, conectados com o ideal de se fazer da vida uma obra de arte presente na fala de Foucault. Isto porque, como aponta Frayze-Pereira2, obviamente a proposta de Foucault

1 2

Apud Frayze-Pereira, op. cit.,p.156-157. Op.cit., p.157.

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no significa apelar a qualquer forma frvola ou ornamental de esteticismo. Ao contrrio, fazer da vida uma obra de arte um trabalho que exige deixar surgir a multiplicidade do ser que nos constitui desde o nosso corpo e reconhecer nela uma forma capaz de dar fundamento e coeso s suas mltiplas expresses.

Tentamos ainda demonstrar que, se a tentativa de deixar surgir a multiplicidade do ser no pode ser fruto de uma rejeio do sensvel tampouco pode significar o rompimento com a dimenso racional e lgica do conhecimento. Busca-se assim, a articulao e o equilbrio entre ambas. Neste sentido, a valorizao das disciplinas das reas de humanidades e de artes provavelmente constitua um contrapeso essencial cultura tecnocrtica. Que fique claro, portanto, que no defendemos, em nenhum momento, um rompimento ou uma objeo cincia ou mesmo tcnica. Fazemos eco s consideraes de Rouanet3 quando este afirma que no defende
qualquer hostilidade s disciplinas cientficas [mas]... sim, uma oposio de princpio ao transbordamento da cincia e da tcnica alm de sua esfera especfica de validade. Em seu sentido integral, a razo a unidade da razo cientfica, prtica e esttica. No podemos aceitar monoplio de nenhuma das partes, como ocorreria se a razo cientfica quisesse impor-se como nico padro de racionalidade, submetendo a totalidade da vida a seus imperativos funcionais.

Como vimos, durante o desenrolar da modernidade o inteligvel e o sensvel vieram, pois, sendo progressivamente apartados entre si e mesmo considerados setores incomunicveis da vida, com toda a nfase recaindo sobre os modos lgicos-conceituais de se conceber as significaes.4 A razo foi, inclusive, por vezes identificada com a prpria dimenso inteligvel, que por sua vez foi, em outros momentos, identificada com o modo de a cincia e a tcnica operarem. Esta reduo parece ter garantido o que Rouanet chamou de transbordamento da cincia e da tcnica alm de sua esfera especfica de validade. O perigo deste transbordamento a prpria irracionalidade. Assim, atualmente vem se percebendo que o princpio racionalista sobre o qual se pensou estar edificando a civilizao
3 4

moderna

freqentemente produziu

efeito

contrrio

do

esperado:

Srgio Paulo Rouanet, op. cit., p.322. Joo Francisco Duarte Jr., O sentido dos sentidos, p.163.

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irracionalidade. Subirats5 apontou este fenmeno como o surgimento de um conflito entre racionalizao integral da cultura e a irracionalidade de seus fenmenos objetivos. A tentativa de se superar a natureza atravs da tecnologia tambm acabou por revelar perigosos efeitos colaterais como, por exemplo, a ameaa de colapso ambiental, ora to evidente.

Mesmo se a natureza exterior e humana pudesse ser totalmente substituda por uma natureza artificial inslito projeto formulado pelas vanguardas o resultado seria ambguo e paradoxal. Uma cultura completamente racionalizada conforme critrios tecnolgicos poderia, certamente, celebrar sua independncia com respeito natureza, porm no se livraria do sentimento de temor, da angstia produzida por sua fora incontrolvel ou superioridade face s capacidades limitadas do ser humano. De fato, o que realmente sucedeu no seio das sociedades desenvolvidas que a angstia frente ao poder incontrolvel da natureza, ou s foras irracionais no indivduo transferiu-se prpria mquina como sua expresso simblica.6

O que Subirats chamou angstia e que tentamos caracterizar como ansiedade no segundo captulo marca a tnica de uma humanidade que comea a questionar o prprio rumo que a cultura vem tomando. Esta ansiedade, em larga escala, est ligada fragilizao do indivduo, decorrente da contraposio entre razo e sensibilidade. Podemos, inclusive, entender como fruto deste conflito, a dificuldade que temos atualmente para compreender o que est acontecendo no mundo. Este, bem como a prpria existncia, tornam-se incertos. Esta incerteza realimenta, por sua vez, a ansiedade que o homem experimenta. Deste modo, a fuga deste ciclo bem poderia se efetuar mediante o dilogo entre inteligvel e sensvel, com a conseqente ampliao da razo. Neste sentido, o homem que reprime sua dimenso sensvel na pretenso de seguir, invariavelmente, os apelos que lhe faz seu intelecto, deixa de considerar um importante aspecto de sua vida, estando fadado, em nossos dias, ansiedade. Buscando resolver tal ansiedade, o homem contemporneo, incerto de seus valores e inseguro quanto sua capacidade, acaba por buscar em agentes externos os guias ideais para seu caminho. Em larga escala isto
5 6

Da Vanguarda ao Ps-moderno, p.43. Eduardo Subirats, Da vanguarda ao ps-moderno, p.43-44.

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explicaria o atual refortalecimento de igrejas salvacionistas que propem, ao mesmo tempo, valores morais e uma ordem transcendente, e ainda a sujeio aos ditames da publicidade que procura vender produtos que confeririam ao seu portador uma identidade, um status ou uma qualificao. Ronda o perigo de uma nova Idade Mdia. O homem contemporneo lenta e perigosamente vai, cada vez mais, abrindo mo das valiosas propostas iluministas de emancipao. A cristalizao na inteleco gera um afastamento da liberdade que pode resultar do uso da razo plena. este entendimento de razo que leva Rouanet7 a defender o Iluminismo como
a proposta mais generosa de emancipao jamais oferecida ao gnero humano. Ela acenou ao homem com a possibilidade de construir racionalmente o seu destino, livre da tirania e da superstio. Props ideais de paz e tolerncia, que at hoje no se realizaram. Mostrou o caminho para que nos libertssemos do reino da necessidade, atravs do desenvolvimento das foras produtivas. Seu ideal de cincia era de um saber posto a servio do homem, e no o de um saber cego, seguindo uma lgica desvinculada de fins humanos. Sua moral era livre e visava uma liberdade concreta, valorizando como nenhum outro perodo a vida das paixes e pregando uma ordem em que o cidado no fosse oprimido pelo estado, o fiel no fosse oprimido pela religio, e a mulher no fosse oprimida pelo homem.

Entenda-se: a proposta fundamental do Iluminismo, a do uso da razo como condio de uma vida autnoma, deve ser mantida. Todavia, baseada numa ampliao do conceito mesmo de razo. Devemos atentar, ainda, para o outro lado da questo: aquele indivduo que abdica dos processos inteligveis e torna-se, desta forma, refm de sua dimenso sensvel. Esvai-se, neste caso, a prpria possibilidade de a razo se exercer. Perde-se, pois, uma condio bsica para a liberdade. E abandonar a liberdade possibilitada pelo uso da razo plena preparar o homem para a submisso a qualquer tipo de autoridade externa. Como explica Jaspers8,

7 8

Op. cit., p.27. Op. cit., p.77.

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com o abandono da liberdade da razo, a antifilosofia prepara o homem para a escravido poltica. No declive mtico, faz naufragar o conhecimento da liberdade. Ensina o homem a retirar-se para o terreno da indiscutibilidade de uma f irracional. Depois, quando no se vive mais da liberdade, em breve no se sabe mais o que ela . E porque nos sentimos vazios, porque perdemos a ns mesmos e verdade, queremos, em nosso temor, ser subjugados. Sem perceb-lo, ao renunciar razo, renuncia-se tambm liberdade. Estamos prontos para qualquer totalitarismo, e seguimos, em comum com o rebanho, o carneiro-guia, para a desgraa, o crime e a morte vergonhosa.

Certamente h de se concluir que inteligvel e sensvel so dois importantes aspectos da vida e que precisamos aprender a deix-los em bons termos. A questo, portanto, no a identificao da razo com a experincia inteligvel, mas a identificao da razo com o dilogo entre inteligvel e sensvel. No ser esta a razo a qual Kant se referia? Como Rouanet nos explica, o lema sapere aude refere-se razo em seu sentido amplo, e no exclusivamente razo cientfica9. O mesmo autor completa, logo em seguida que
sem razo no h emancipao, e sem emancipao no h razo. Nesse sentido, no h por que opor Kant a Kant. Mas razo no sinnimo de razo tecno-cientfica. Um logos mutilado no oferece nenhuma garantia de emancipao. No h pior irracionalismo que o conduzido em nome de uma razo cientfica que usurpa as prerrogativas da razo integral.10

Igualmente grave o fato de que, levado a cabo o projeto de uma sociedade racional a partir de um entendimento restrito de razo, negou-se tambm uma sada construtiva para os instintos reprimidos sobre os quais repousam nossa civilizao. Esta no uma situao que pode ser mantida sem graves conseqncias individuais e coletivas. Como permitir que estes impulsos se manifestem sem ruir as prprias bases da nossa civilizao? H aqui de se apontar a prpria arte como um meio de acessar simbolicamente dimenses que nossa capacidade inteligvel no capaz de atingir. A arte surge ento como uma tentativa de examinar e compreender a condio humana. Cabe, portanto, a seguinte reflexo:
9

10

Op. cit, p.209. Ibidem, p.210.

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ter a arte um papel a desempenhar na evoluo do homem e da humanidade? Dever a esttica assumir uma funo poltica? Kant respondia negativamente a estas duas perguntas, de acordo com os prprios princpios de sua filosofia. Schiller responde resolutamente de forma positiva. Considera ele, de maneira muito moderna, que a criao 11 artstica autnoma tambm um fator de transformao da sociedade.

Para que no reste nenhuma sombra de dvida: no se pretendeu, aqui, afirmar que sobre a experincia esttica deve recair a responsabilidade de garantir, no futuro, a soluo dos problemas da nossa cultura. Deve-se, entretanto, resgatar o potencial de contestao da arte como aliado na construo de um novo entendimento de existncia e, em ltima instncia, de razo. Se a questo passa a ser a contestao do institudo, aparentemente no existe nada mais subversivo do que falar em experincia esttica ou, em outras palavras, em beleza como uma forma de conhecimento e de formao do homem contemporneo. A valorizao da experincia do belo na arte no um afastamento do senso crtico; a experincia esttica, encarada como possibilitadora da razo tambm uma condio da gnese da razo ampla e, conseqentemente, do senso crtico. Pois anterior a esta razo maior a necessidade de a inteleco estabelecer um dilogo com o sentimento. E a experincia esttica, que permite o acesso a dimenses no redutveis linguagem conceitual e lgica, parece ser a condio desse dilogo. Enfim: como colocar em prtica as propostas que se enfileiraram nas pginas precedentes? Esta no uma pergunta de fcil resposta. Podemos, entretanto, entender que este projeto s pode ser fruto da valorizao de uma nova mentalidade que aspire razo plena enquanto possibilidade e se lance busca dos meios para sua conquista. Esta valorizao deve partir do nosso mundo da vida, das nossas relaes sociais para atingir dimenses mais amplas, proporcionadas por um projeto poltico que saiba dar valor a um projeto educacional baseado nesta mesma mentalidade. Tentamos apresentar aqui uma hiptese na qual estivesse contemplado o aumento da conscincia de nossas responsabilidades perante os outros e, em ltima
11

Marc Jimenez, op. cit., p.161.

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instncia, da responsabilidade em relao ao nosso prprio planeta. Sem dvida, trata-se de uma proposta utpica. No entanto, como Regis de Morais12 confessa, sinto que, nos dias atuais, estamos colocados frente a um trgico dilema: a utopia ou nada. No vislumbro como discutirmos nossas possibilidades futuras, nem vejo como debatermos as questes ecolgicas sem a recorrncia ao pensamento utpico. H, porm, que se distinguir entre a utopia e a fantasia alienante.13 Consideramos utpicas todas as idias situacionalmente transcendentes (no apenas projees de desejos) que, de alguma forma, possuam um efeito de transformao sobre a ordem histrico-social existente14 na simples possibilidade de efetuar, de fato, uma transformao que reside a diferena entre a utopia e uma fantasia alienante. A utopia nos transporta em direo a possibilidades distintas, apontando para uma negao daquilo que j institudo ou est prestes a se instituir. Por isso, conclui Regis de Morais15 que
acusar o pensamento utpico de falta de realismo no haver compreendido suas colocaes. No podemos julgar uma utopia pelo seu grau de realismo. Devemos julg-la, isto sim, pelo seu grau de negao da realidade e pela sua capacidade de motivar mudanas.

Ligada prpria crtica da modernidade aparece, portanto, uma vontade de mudana, fruto da insatisfao gerada por uma cultura desenvolvida de forma desequilibrada.16 Por fim, vale apontar que existe, no nosso atual momento histrico, no mnimo dois grupos de distintas previses; ainda estamos expostos ao otimismo de pensadores que vem, no devir da cultura, um futuro no qual os valores at aqui construdos pela nossa sociedade moderna podem nos livrar da aparente irracionalidade de seus fenmenos objetivos, ao mesmo tempo em que aumenta, cada vez mais, o nmero dos defensores de

Ecologia da mente, p.73. De minha parte, estou muito de acordo com... o socilogo Karl Mannheim, quando este garante existir radical diferena entre fantasia alienante e utopia. (Regis de Morais, op.cit., p.75.) 14 Karl Mannheim apud Regis de Morais, op.cit., p.75. 15 Regis de Morais, Filosofia da cincia e da tecnologia, p.125-126. 16 Afirma ainda Regis de Morais: h um desejo, uma vontade real e perceptvel de mudana, talvez decorrente do imenso cansao com um mundo desequilibradamente desenvolvido: com cincia e tecnologia avanadssimas nas mos de pigmeus. (Ecologia da mente, p.78-79).
13

12

135

uma viso apocalptica baseada, principalmente, na gravidade das questes sociais, ecolgicas ou individuais, que refutam completamente a possibilidade de a ordem instituda mitigar os conflitos da nossa civilizao. Mesmo esta viso apocalptica no est isenta de ser utpica; ela encerra um chamado por novos valores que sejam capazes de reverter o processo que nos levou ecloso da presente crise mundial. Freqentemente se aponta a arte como fundamental para esta renovao de valores. Nesta direo, argumenta Herbert Read17, para quem o
processo de renovao numa civilizao j estabelecida realizado pelos artistas, e por isso que a vitalidade de uma civilizao depende sempre do funcionamento livre do processo esttico. por esse motivo que uma civilizao sem arte perece e uma civilizao tecnolgica perecer a menos que possa arranjar uma sada, ou melhor uma entrada, para o esprito formador da imaginao.

A faculdade esttica deve, portanto, ser estimulada e educada; no h que se deix-la atrofiar. Atravs das portas da percepo esta faculdade possibilitada; atravs do dilogo com a inteleco ela ajuda a gestar a razo esttica. A vontade de um futuro diferente est vinculada ao no presente. No entanto, o homem, ao olhar para o presente, v-se impelido ansiedade pelo confronto com suas responsabilidades. Imaginvamos que o poder sobre a vida e o rumo da sociedade estava colocado na mo da razo e bastava, ao homem, o desejo de us-la. Percebemos, junto com Freud, que no basta desejar, deve-se conquistar o controle sobre a prpria vida atravs da conquista da razo. hora de percebermos que nossas responsabilidades no terminam no que tange os rumos da nossa prpria vida. Devemos, sim, entend-las como cruciais para a sobrevivncia da prpria civilizao. E em direo a este alvo convm disparar-se as setas de uma razo esttica.

17

A redeno do rob, p.100.

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