quoi bon, encore, philosopher ?

Philosopher encore, philosopher aujourdhui encore, sans doute, pourquoi pas ? Mais, parmi tant d autres activits possibles, pourquoi au juste philosopher ? Et dabord pourquoi encore, pourquoi aujourdhui ? Pourquoi encore, quand depuis vingt-quatre sicles les philosophies nont cess de saffronter, de se combattre, de se dtruire les unes les autres, faisant souvent du terrain mme de leurs assauts ce vaste champ de ruines que Kant dcrivait au dbut de sa Critique de la raison pure, o des armes exsangues continuent derrer la recherche dun dernier combat ? Pourquoi aujourdhui, quand, depuis un sicle et demi, les sciences humaines ont capt leur profit, en les transformant, certaines des interrogations traditionnelles de la philosophie ? le faire, elles ont obtenu souvent des rsultats plus assurs, sur lorganisation de la cit, sur la question du langage ou sur le fonctionnement de notre subjectivit, que ceux que la philosophie, faute davoir dfini plus humblement ses questions, avait pu obtenir. Certes, la sociologie ne nous dira jamais quel est le meilleur des rgimes politiques, mais elle nous apprend comment fonctionnent les socits. Pas davantage la linguistique ne parviendra nous indiquer quelle est lorigine des langues, mais elle nous explique comment un langage est structur. La psychologie ne tranchera pas non plus, pour sa part, la question de savoir si le sujet est la cause de ses reprsentations, mais elle nous indique comment les impressions sensorielles se combinent pour former nos perceptions des objets. Pourquoi aujourdhui, derechef, quand, depuis cette fois quelques dcennies, les extraordinaires avances de la biologie font que, ne serait-ce par exemple que grce aux dcouvertes accomplies dans la connaissance du cerveau, les biologistes traitent eux-mmes des passions, de la conscience, de la morale ou de la politique ? Pourquoi aujourdhui encore, enfin, quand nous vivons en un temps o, aprs Auschwitz, comme l crivait Adorno dans sa Dialectique ngative, il nest plus possible ni de croire la vrit des ides ternelles que la spculation mtaphysique avait opposes la prcarit du monde sensible, ni d avoir encore laudace de soutenir que ce que le temps parat anantir exprime malgr tout un sens par-del cette ngativit absolue ? Comment, aprs les catastrophes politiques du xxe sicle, ne pas tenir pour un affront supplmentaire inflig aux millions de victimes extermines par les totalitarismes, la construction dun sens qui rayonne dune transcendance pose affirmativement par-del cette ngativit absolue ? Comment ne pas tourner en drision, aprs le massacre de millions de personnes par ladministration , lobstination du philosophe, porte son comble par Hegel, considrer que le rel est rationnel et que le rationnel est rel ? quoi bon, donc, philosopher encore, philosopher toujours si, due dans certaines de ses ambitions anciennes, dpossde de certains de ses domaines autrefois incontests, dmentie dans sa prtention se rconcilier avec lexprience effective du monde, la philosophie ne parvient pas, qui plus est, susciter entre les philosophes eux-mmes, sur ses questions, sur ses dmarches, sur son histoire et sur ce qui sen dgage, suffisamment de consensus pour sapparatre et ds lors pour se faire paratre dans son identit distinctive ? Mais dans ce cas, dira-t-on, quoi bon, tout autant, crire encore de la musique, composer un pome, peindre un tableau ? Chacun apprciera comme il le voudra une telle pirouette, mais enfin la musique, la posie, la peinture ont au moins une part de leurs raisons dtre dans le plaisir quelles suscitent et, mme aprs Auschwitz, dans la possibilit que la souffrance y trouve de sexprimer. Est-on sr que les questions que les canons traditionnels de la philosophie enjoignent au philosophe de faire siennes peuvent aider sans de profonds renouvellements les survivants des gnocides ou les gardiens de leur mmoire exprimer linhumain ? Quant au plaisir, quant au bonheur de philosopher Assurment existe-t-il aussi, mme aprs les gnocides, un plaisir, voire un bonheur, qui se peuvent trouver dans la lecture des philosophes. Mais nous savons bien quaucun philosophe

ni aucun lecteur convaincu de la ncessit de la philosophie ne justifieront suffisamment cette ncessit par le plaisir que lon prend en compagnie dAristote, de Spinoza ou de Hegel. Ou que si cette justification devait venir au premier plan, ce serait que lacte de philosopher sest transform au point de ne plus engager aucunement la recherche de la vrit, ni celle de la sagesse, ni celle du sens, bref plus rien de tout ce par quoi il avait t guid pendant plus de deux millnaires. Nous nen sommes pas l, pas encore rduits ce repli sur le plaisir de philosopher, ni dans la trajectoire de la philosophie ni dans celle du prsent questionnement. On recevra donc la question : quoi bon, encore, philosopher ? avec suffisamment de calme et de pondration pour se mnager le temps de demander en premier lieu ce qui peut bien avoir t commun (et pourrait ventuellement le demeurer encore) entre les philosophes qui se sont confronts, en des temps parfois aussi loigns lun de lautre que celui dAristote et celui de Nietzsche, des questions elles-mmes aussi dissemblables que celles de lessence la plus intime de ltre, du premier principe de toutes choses, de limmortalit de lme, de la ralit du monde extrieur, de la certitude ou de la fragilit de notre savoir, du fondement de la morale ou des conditions de la cit juste ? Haut de la page

I. Senqurir du fondement de toutes choses

Si lon se demande ce qui rassemble les philosophes au-del mme des contenus si dissemblables, si souvent antagonistes, de leurs philosophies, il se pourrait que ce ft prcisment la dcision de philosopher, le choix dun acte intellectuel distinct, par la question quil prend comme fil conducteur, de tout autre acte de lesprit. Philosopher se donne demble, de fait, comme une faon de questionner le rel dans sa plus grande gnralit, des choses les plus triviales et passagres (le cheveu, la boue, la crasse, disait Socrate dans le Parmnide de Platon) jusquaux ralits les plus minentes, la Beaut incarne dans ses uvres, la Justice dans le meilleur des rgimes, le Bien dans les actions quil inspire. Philosopher se prsente ici comme une manire daborder toutes choses, mais de les aborder sous un angle particulier, unique, irrductible tous les points de vue que les autres disciplines adoptent sur le monde Cest ce point de vue quil faut tout dabord essayer de cerner, avant de nous demander ce quoi ladoption dun tel point de vue a pu conduire les philosophes et si ladopter encore peut suffire nous assurer de la possibilit de la philosophie, pour aujourdhui et pour demain. la recherche de ce qui spcifie lapproche philosophique de toutes choses, nous ne pouvons que rencontrer la faon dont Aristote fut le premier formaliser aussi prcisment la question qui confre au philosophe son point de vue sur les choses : la question du fondement de toutes choses, c est--dire la question mme de ce qui fait la substance des choses. De cette question de la substance, Aristote nous explique quelle quivaut en fait celle de savoir ce qui est le sujet ou le substrat de tout ce qui nous apparat et ne cesse de se transformer. Cest donc en nous efforant de comprendre la teneur mme de cette interrogation sur ce qui est sous-jacent (tel est le sens originel du terme mme de sujet , sub-jectum) en toutes choses que nous devrions parvenir apprhender ce qua tent ainsi la philosophie et soulever nouveau, avec plus dacuit, notre question : quoi bon, encore, philosopher ? Si les rponses que la philosophie, depuis Aristote, a donnes cette question de la substance sont complexes, du moins le sens donn la notion de sujet, dans le cadre de cette interrogation sur la substance, ne fait-il pas difficult. Sujet, dans une chose quelconque, est ce dont on affirme, par les noncs de type prdicatif, les diverses proprits et dont il faut poser la subs(is)stance pour comprendre que la chose puisse apparatre comme telle ou telle. Cest encore cette question que pose Descartes sa faon, dans la deuxime de ses Mditations mtaphysiques (1641) quand, pour expliquer comment il faut dtacher l

esprit des sens afin de saisir la vrit dun objet, il prend lexemple dun morceau de cire. Ce que cest que cette cire , comme dit Descartes, cest--dire sa substance , cest ce qui reste quand, loignant toutes les choses qui nappartiennent point la cire (comme son odeur, sa couleur, la forme quelle peut avoir, qui toutes peuvent changer), je retiens seulement quelle est quelque chose dtendu, de flexible et de muable . Une fois discern ainsi dans la cire ce quelle est toujours ( savoir quelque chose qui occupe un certain espace et est susceptible de subir des changements), je peux bien lui attribuer telle ou telle proprit quelle prsente parfois mes sens : elles lui sont aussi inessentielles que sa barbe ltait Socrate. (Le sujet, L, S, ES, I, 3) Philosopher, ce serait ainsi tenter de faire surgir la profondeur mme des choses, ce qui fait que proprement elles sont ce quelles sont, par opposition ce qui nen constitue que la surface ou l apparence. La profondeur mme des choses, leur tre mme. Si donc cest bien la question de ltre qui se trouve engage par le geste philosophique, au sens o ce qui est vis par l cest avant tout ce quil est traditionnellement et techniquement convenu dappeler la substance ou l essence , on peut galement la poser en termes de qute du sens ultime de ce qui nous entoure, du fait qu il y a un monde plutt que rien et que notre existence vient sy inscrire. Aristote prsente, notamment dans sa Mtaphysique (livre Z), la question du sujet comme celle-l mme de la philosophie quand elle se demande ce que nous voulons dire quand nous disons, propos de nimporte quelle ralit, quelle est . Quand je dis de Socrate aussi bien que dun instrument de musique quils sont (cest--dire quils sont, chacun sa manire, quelque chose et non pas rien), que signifie le fait d tre ? Non pas dtre ceci ou cela (philosophe pour Socrate, bien accord pour linstrument de musique), mais bien d tre : que signifie tre , pour quelque chose qui est ? De cette question, quAristote dsigne comme la question de ltre en tant qutre, il estime quelle quivaut la question de savoir ce qui subsiste inchang, dans quelque chose en de de toutes les dterminations qui peuvent, accidentellement ou incidentiellement, venir sajouter lessence mme de ce quelque chose. En ce sens, la question de ltre en tant qutre peut aussi tre tenue pour recouvrant celle que la philosophie ultrieure, quand elle sexprimera en latin, dsignera comme la question de la substance. Or ce qui deviendra ainsi la question de la substance, Aristote explique quon ne saurait y rpondre mieux quen dterminant ce qui, quand je considre quelque chose (Socrate, linstrument de musique), mapparat comme constituer le sujet de toutes les attributions que je peux envisager son propos. Sujet : le terme que lon utilise ainsi snonait en grec : hypokeimenon , et signifiait littralement : le sous-jacent ce qua donc traduit ensuite le latin subjectum , do vient notre sujet . Pourquoi, dans cette premire acception spcifiquement philosophique de la notion de sujet, la question de la substance et celle du sujet se recouvrent-elles ? Aristote lexplique en soulignant que ce qui subsiste toujours en quelque chose et qui constitue, en ce sens, sa substance, cest ce dont le reste saffirme et qui nest lui-mme jamais affirm dautre chose , bref : le sujet logique auquel, dans la proposition prdicative (A est B), on attribue chacun des prdicats par lesquels on en explicite les dterminations. Il nest en effet gure dlicat d admettre que le rapport de la substance (ce qui subsiste toujours en quelque chose et qui fait, par exemple, que Socrate reste Socrate) aux proprits qui, ne touchant pas l essence de ce dont il sagit, constituent seulement des accidents possibles de la substance (Socrate peut tre assis ou debout, dormant ou philosophant, jeune ou vieux, etc.), nest pas autre que le rapport logique du sujet de lattribution (S, dans la proposition S est P) aux prdicats quon peut en noncer (quand je dis que S est x, y ou

z). Laccident, crit Aristote, dsigne toujours le prdicat dun sujet : en consquence, ce qui est toujours sujet de la prdication, mais nest jamais lui-mme prdicat cela correspond ce dont on peut dire que cest la substance de ce quelque chose, au sens de ce qui est constitutif du fait que ce quelque chose est . (Le sujet, L, S, ES, I, 3) Philosopher consisterait ainsi enquter sur ce qui, sous-jacent au rel tel quil se prsente nous travers linfinie diversit des phnomnes que nous observons, constitue comme la vrit ultime de ce qui ainsi nous apparat, comme son fondement ou sa raison dtre. Ainsi la philosophie auraitelle par dfinition partie lie avec laffirmation de la raison comme valeur, puisque senqurir de la vrit ultime des choses quivaudrait en exhiber la rationalit cache. Pour autant, il se pourrait quindpendamment des rponses apportes par les philosophes cette question ou cette srie de questions, ce type mme de questionnement doive son tour tre questionn. De fait la-t-il t par les philosophes eux-mmes, qui se sont interrogs, commencer par Nietzsche, sur lorigine mme dune telle interrogation : non pas sur son origine historique, mais sur ce qui a pu faire quelle ait surgi et quelle se soit maintenue avec une telle force, y compris en se transformant, tout au long de lhistoire de la philosophie. Bref : quoi correspondait ou quoi rpondait, quels besoins, quelles exigences, quelles ncessits la question mme de la philosophie ? Soumettre ainsi gnalogie le questionnement philosophique lui-mme, ctait l inviter, non sans ironie, se poser lui-mme, comme il lavait fait lgard de toutes choses, la question de ses propres fondements. Redoublement de linterrogation la faveur duquel la philosophie ne pouvait quau fond, pour objectiver sa propre activit, prendre ses distances avec elle-mme et, ainsi, faire de sa propre lgitimation lobjet dune nouvelle investigation : quoi bon, la lumire de ce que lenqute gnalogique apprend sur lacte mme de philosopher, entreprendre encore et toujours de philosopher ? Haut de la page

II. Questionner lacte mme de philosopher

Philosopher consiste-t-il, de fait, couronner la raison la fois en lhomme et dans le rel comme principe ultime dexplication, selon le geste cartsien attribuant la rationalit la charge de rendre l homme comme matre et possesseur de nature ? Ou au contraire, la lumire de cette investigation gnalogique si souvent applique, depuis Nietzsche, la philosophie elle-mme, philosopher, est-ce faire apparatre que la part de sens et de vrit que nous cherchons ainsi atteindre en toutes choses ne surgit jamais mieux que lorsque nous dbarrassons le rel de ce que la raison philosophante avait projet sur lui pour permettre un certain type dhommes de mieux le supporter ? Telle est lalternative devant laquelle la philosophie sest trouve place, notamment lorsquelle a t pour ainsi dire dfie, partir de la fin du xviiie sicle, par une srie dappels penser certaines dimensions du rel particulirement rebelles se laisser cerner travers la recherche de raisons : cest ainsi, notamment, la question de la vie que la philosophie sest vue reprocher de ne pas pouvoir prendre en compte. En consquence de quoi le statut mme de la raison sest mis faire question, au sens o surgissait le problme de savoir dans quelle mesure, si l on ne peut pas penser tout le rel partir de lexigence de rendre raison du fond ultime des choses, il fallait envisager, face ces dimensions dextriorit par rapport la raison, soit de les abandonner leur mystre, soit de forger, pour les penser, dautres principes dintelligibilit que ceux dont s tait servie jusquici la philosophie. On ne saurait ngliger de comprendre tout dabord selon quelle logique la vie avait prcisment pu tre au cur dune des plus redoutables problmatiques auxquelles s tait affronte la raison lorsquau fil de la modernit elle avait construit cette relation au rel qui sexprime dans le projet cartsien de matrise. Cette problmatique ne sest

vritablement mise en place qu partir du moment o la raison est parvenue s affirmer avec assez de force pour se croire en mesure dimposer sa loi au rel : cest par rapport une telle conviction que la vie a pu alors surgir, il nest gure difficile de comprendre pourquoi, comme un problme. Dans Les Mots et les Choses (1966), Michel Foucault a dfendu avec brio la perspective selon laquelle le problme de la vie nest apparu dans le champ scientifique que dans les premires annes du xixe sicle. En tmoignerait notamment la formule demeure clbre de Bichat : La vie est lensemble des fonctions qui rsistent la mort. (Recherches physiologiques sur la vie et la mort, 1801). En se reprsentant le destin du vivant partir dun conflit mettant aux prises un corps organis pour sautoconserver et un milieu indiffrent ces exigences dautoconservation, Bichat et ses contemporains faisaient en effet apparatre la vie comme un pouvoir spcifique : celui de retarder temporairement une trajectoire incluant la mort. Lide pouvait ainsi se former quil existe des lois propres de lorganisme, distinctes de celles de la matire inanime : de ces lois, qui lui permettent de rsister temporairement la mort, ltude pouvait alors revenir une discipline spcifique (qui en 1802, lanne mme de la mort de Bichat, allait recevoir son nom de biologie ). Philosophiquement, la problmatique de la vie sest labore pourtant avant son apparition dans le domaine des sciences. Mme si la naissance philosophique de l interrogation sur la vie est en fait encore plus ancienne et peut tre rfre Aristote, cette interrogation a pris une tournure plus dlicate pour la raison partir du moment o elle se rattacha l'mergence du problme de l'irrationnel. Ce problme, qui caractrisa tout le mouvement philosophique du xviiie sicle, constitua en fait une sorte de raction ou de rsistance la faon dont Leibniz avait donn laffirmation moderne de la raison toute sa puissance. Le nom de Leibniz simpose, de fait, un double titre comme celui du philosophe qui entreprit daccomplir en loccurrence un mouvement que Descartes navait pas men aussi loin. Dune part, il fait du principe de raison une loi mme du rel : rien nest sans raison, donc en un sens rien nest radicalement extrieur toute forme de rationalit. D autre part, parce qu ses yeux il ne saurait y avoir de discontinuit dans ce que Dieu a conu, il estime quil ne saurait y avoir de distinction absolue entre ce qui est seulement possible (le non-contradictoire, donc le rationnel) et le rel : le possible dsigne ainsi ce qui peut exister, non pas seulement au sens o son existence nest pas impossible, mais aussi au sens de ce qui a une puissance , ou une tendance exister ; en vertu de cette tendance, tous les possibles existeraient si ne venait contrecarrer ce commun mouvement vers lexistence lexigence de leur compossibilit (cest--dire de leur possibilit pour ainsi dire simultane) avec les autres possibles qui tendent eux aussi exister. En ce sens, lorsque Dieu, crant le monde, a choisi de rendre rels seulement certains possibles, il a choisi ceux qui taient le mieux compossibles , mais leur ralisation, leur inscription dans le rel na pour autant, dun point de vue comme celui de Leibniz, rien ajout ce qui les caractrisait dj en tant que possibles, savoir le fait de ne pas tre contradictoires, donc leur rationalit. travers ce rapprochement du possible et du rel, que Kant contestera avec vigueur pour souligner lirrductibilit de l existence au concept, Leibniz se trouvait donc dj bien prs de soutenir cette identit du rel et du rationnel que Hegel donnera pour objectif sa propre philosophie de faire apparatre dans toute sa plnitude. Rien dtonnant, dans ces conditions, si cest prcisment par raction cette identification par Leibniz du possible (= du non-contradictoire, donc du rationnel) et du

rel que commena se faire sentir, avec une vigueur dautant plus forte, la rsistance de dimensions apparemment extra-rationnelles du rel leur intgration suppose dans la rationalit. Cette rsistance, qui pouvait conduire penser qu'une dimension du rel tait en soi soustraite toute pntration logique et constituait un irrationnel absolu, se rvlait particulirement forte l o la ralit prenait la forme de l'individualit. L individuel avait en effet t traditionnellement peru comme la limite du concept en tant que notion gnrale : si, quand je pose le concept de triangle, je fais abstraction des triangles particuliers pour ne retenir que ce que cest quun triangle en gnral, l individuel est ce que la raison comme facult de travailler sur les concepts laisse par dfinition hors delle. En ce sens, si rsistance de l'irrationnel il devait y avoir l affirmation de la toute-puissance dune raison prtendant ramener elle tout le rel, comment ne se ft-elle pas cristallise autour de dimensions du rel qui apparaissaient incarner l'individualit la plus irrductible ? Cette rsistance pouvait ds lors se structurer, par exemple, autour dune figure aussi emblmatique de lindividualit que l est une uvre dart, toujours irrductible, dans sa dimension proprement esthtique, une quelconque vrit conceptuelle qu'elle exprimerait. Mais elle pouvait aussi mettre en avant lindividualit constitutive du vivant : chaque organisme vivant, dans son originalit la plus singulire, napparat-il pas en effet comme toujours plus irrductible ce qui dfinit son espce que ce nest le cas pour un morceau de craie par rapport la substance dont il constitue un exemplaire beaucoup plus indiffrenci ? preuve la faon dont il est ici particulirement dlicat denvisager quun tre vivant reste le mme en se voyant greffer un membre ou un organe venus dun autre vivant. Nous savons dsormais que cest assurment possible et que la greffe peut russir, donc ne pas empcher lindividualit du receveur de continuer vivre. Cest du moins autrement dlicat que pour un tas de sable ou pour un morceau de cire auxquels lajout ou le retrait dune part de la substance dont ils sont constitus ne modifient en rien ce quils sont intrinsquement. Aussi le vivant, au mme titre que lobjet du jugement esthtique (la beaut artistique, la beaut naturelle), pouvait-il apparatre constituer, par son individuation particulirement forte, un symbole de ces dimensions du rel difficiles, voire impossibles intgrer dans la rationalit. (Le vivant, I, 1) Ce dbat sur la possibilit dappliquer la vie elle-mme le type dapproche qui, depuis les Grecs, dfinissait lacte de philosopher nengageait pas quune rflexion sur quelques secteurs de phnomnes (le phnomne de la vie, les phnomnes esthtiques) susceptibles de faire difficult pour se trouver philosophiquement apprhends dans leur teneur spcifique. la faveur de ce surgissement du problme de lirrationnel, ce pouvait en fait devenir un projet philosophiquement stimulant que de relever le dfi (en mettant en vidence les conditions spcifiques selon lesquelles nous pouvons malgr tout penser ces phnomnes et formuler sur eux des jugements possdant une dimension dobjectivit), ou bien au contraire de conclure une mise en chec de la rationalit : toute la question, dans ce cas, tait alors de savoir si cet chec signait aussi celui de la philosophie elle-mme, ou sil appelait transformer radicalement lacte mme de philosopher pour quil ne ft plus confront de telles difficults. Il se trouve en effet que cest autour de cette thmatique de la vie que sest organise, dans les dernires dcennies du xviiie sicle, la premire critique de grande ampleur dveloppe chez les Modernes contre la raison elle-mme. Un vaste dbat, connu sous le nom de querelle du spinozisme ou, puisque Spinoza avait dfendu une reprsentation de Dieu comme immanent ce que nous appelons la nature, de querelle du panthisme , a en effet eut lieu partir de 1785, dans la philosophie allemande, autour des consquences du rationalisme cultiv par la

philosophie des Lumires. Dans ses Lettres Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza (1785), Friedrich Heinrich Jacobi sefforce de montrer, dans un esprit qui prfigure ce que sera philosophiquement tout le courant du romantisme, que toute philosophie rationaliste se rduisait en sa vrit une doctrine aussi dterministe quavait pu ltre, travers sa critique du libre arbitre celle de Spinoza : en posant que rien nest sans raison, le rationalisme ouvrirait invitablement sur une reprsentation du rel o il ny aurait aucune dimension de contingence, o tout serait ncessaire, et o la notion mme de libert naurait donc aucun sens. Jacobi ajoutait quoutre que le rationalisme (en empchant de penser la libert) serait incapable de fonder lthique, il interdirait d atteindre une quelconque fondation ultime et inconditionne de toutes choses : la raison part en effet toujours d'une ralit conditionne dont elle recherche la condition, ou la cause, en rapportant cette condition son tour, en vertu de sa loi de la causalit, une condition plus haute, et ainsi de suite l'infini, sans jamais pouvoir, sauf se renier ellemme, aboutir une fondation ultime et inconditionne. Ainsi paradoxalement le rationalisme, qui prtendait arracher lexistence la tyrannie des prjugs en apportant nos connaissances de vritables fondations, ne pourrait-il aucunement remplir son propre programme. En vertu de quoi, aussi bien pour sauver la morale que pour rpondre ce besoin de vrits inconditionnes que les philosophes des Lumires nont pu satisfaire, il faudrait dpasser la raison vers la foi, en faisant des vrits ultimes, aussi bien celles de la morale que toutes les autres, des objets de croyance. Ny avait-il pas de troisime position ou de troisime modle qui ft concevable entre le rationalisme dogmatique imput par Jacobi aux Lumires et labandon de la raison pour la foi ? La profondeur de ce dbat et lampleur de ce quil engage (notamment travers la manire dont il ouvre sur la question de la religion) sont telles quon ne saurait ici sy engager davantage sans perdre de vue notre objet. (Le vivant, I, 2) Tout permet de penser du moins quautour dun tel dbat et de ses prolongements la reprsentation mme de lacte de philosopher et la reprsentation de ses finalits se sont profondment complexifies. Le destin de la philosophie, faisant elle-mme apparatre lventualit que certaines dimensions du rel puissent lui demeurer inaccessibles et requrir dautres approches, issues d autres activits de lesprit, sen est trouv boulevers. La philosophie avait-elle ainsi, comme le suggre Adorno au dbut de sa Dialectique ngative, manqu dfinitivement sa promesse de ne faire quun avec la ralit , devait-elle se transformer suffisamment pour pouvoir reprendre cette promesse et la tenir enfin, ou renoncer cette promesse mme et repenser autrement sa dmarche, en fournissant dsormais dautres rponses la question de savoir pourquoi philosopher ? Au-del mme de Jacobi, le romantisme philosophique que dvelopprent en Allemagne des penseurs et des potes comme les frres Schlegel, Novalis ou encore, pour une partie de leurs uvres, Schelling et Hlderlin, exploita lui aussi cette thmatique. Toute une tradition de pense antirationaliste, souvent dsigne sous lintitul de philosophie de la vie , traversa ainsi le xixe sicle, avec une cible commune : la raison mme, suppose incapable de penser la vie, aussi bien au sens strict du terme (le vivant) quau sens o lide de vie ( la fois par ses liens avec celle dindividualit et celle de devenir ou de dynamisme) symboliserait au mieux ce quil faudrait apprendre penser dans le rel une fois que nous laurions dbarrass de ce quy introduit, en projetant sur lui ses abstractions et en le ptrifiant, une raison conue comme mortifre. Nietzsche, en faisant proclamer par Zarathoustra que nous navons pas dautre reprsentation de l tre que le fait de vivre , que, partout o nous rencontrons du vivant, nous rencontrons de la volont de puissance , ou encore que la volont de puissance (donc la vie) est lessence la plus intime de ltre , ne peut tre conue comme entirement

trangre ce courant, mme si la radicalit de sa critique de la raison la fait chapper ce quil y a parfois de moins profond dans les philosophies de la vie . (Le vivant, L, ES, I, 2) La vie ou la raison : ainsi formule, lalternative apparat redoutable. Aussi nest-il pas tonnant qu partir de son surgissement, les philosophes qui ne souhaitaient pas abandonner le terrain de la raison se soient employs immuniser celle-ci (et, par l mme, la rationalit philosophique) contre les objections que la rfrence de telles dimensions dextriorit inscrites dans le rel servait lever contre la raison et contre les prtentions de la philosophie pratiquer lgard de toutes choses une investigation rationnelle en direction de leurs fondements. L encore, une telle immunisation, o sest en fait jou le destin contemporain de la philosophie (si lon prfre : la possibilit mme, pour la philosophie, davoir encore un destin dans le monde contemporain, o la raison est ainsi apparue vaciller sur ses bases), pouvait prendre plusieurs formes : soit on envisageait de montrer comment une raison plus forte encore quelle ne lavait t jusquici pouvait permettre de philosopher au-del mme de ces limites que la crise du xviiie sicle avait fait apparatre ; soit lon semployait redfinir le style mme de linvestigation philosophique, de faon que lacte de philosopher nappart point invalid par la mise en vidence de telles limites. C est du choix que chacun oprerait entre ces deux possibilits que dpendait le style quallait avoir dsormais lactivit philosophique : la reprsentation que nous pouvons avoir aujourdhui de lacte de philosopher et de ses finalits nest pas indpendante, tant sen faut, de la faon dont, plac devant ce choix, le philosophe se rsout adopter lun ou lautre de ces styles. Haut de la page

III. Philosopher aprs la fin de la philosophie ?

Parce que la crise de la raison, qui sest ouverte la fin du xviiie sicle, ne sest jamais entirement rsorbe, la philosophie a le plus souvent choisi de rpondre au dilemme devant lequel elle sest ainsi trouve place par une rlaboration plus ou moins radicale de son questionnement. Par l mme, la question des finalits de lactivit philosophique en a t elle aussi repose, en des termes tels que la diversit des rponses possibles, directement lie au choix dont on vient dexposer les termes, a tendu faire exploser lide mme dune conception unique et homogne du geste de philosopher. Cest principalement pour cette raison que sans doute la philosophie na jamais t aussi clate quaujourdhui, non seulement, comme autrefois, entre des coles ou des courants divergeant sur les rponses apporter aux questions de la philosophie, mais entre des conceptions mmes de la philosophie impliquant une apprciation trs diversifie de ce dont le philosophe doit faire ses questions et du style dactivit selon lequel il doit essayer dy rpondre. On ne saurait entrer ici dans un panorama de cette diversification, profondment inhrente la philosophie contemporaine. Chacun peut, au demeurant, aisment en faire lexprience. Il lui suffit pour cela de se demander ce quil reste de commun, aujourdhui, par exemple un philosophe dont le style d activit sapparente, dans le sillage de Wittgenstein ou de Russell, celui de la philosophie analytique, un autre qui inscrit son parcours sur lorbite de la phnomnologie issue de Husserl et de Heidegger, et un troisime qui concevrait son activit sur le mode quavait inaugur Kant en mettant un terme la mtaphysique spculative et en essayant de pratiquer un autre questionnement de type critique. Ce qui reste commun ces divers styles de philosophies, sans doute est-ce, plus que tout, la conscience que, de fait, une certaine faon de philosopher, celle qui avait au fond pour modle la dmonstration mathmatique et qui semployait fonder en raison la totalit de nos noncs sur le rel, sest close, et quaprs la fin des illusions (au demeurant grandioses) inhrentes une telle faon de philosopher, sest ouverte une nouvelle poque, o nous philosophons donc aprs la fin de la philosophie comme spculation sur les fondements ultimes, absolus et inconditionns de tout le rel. Est-ce dire que philosopher encore, aujourdhui, ne soit envisageable qu partir dun

renoncement toute investigation fondatrice ? Sur cette question, il faut convenir que prcisment les philosophes, aujourdhui, divergent profondment. On se bornera ici, pour donner une ide de ces divergences, voquer un exemple de rponse permettant de ne pas dsesprer, aprs la fin de la spculation sur les fondements ultimes de toutes choses, de lentreprise fondatrice elle-mme. Que cette rponse soit ici prsente travers le dbat dans lequel elle se trouve prise donne au demeurant une ide de la faon dont la philosophie contemporaine a sans doute pour destin de ne plus dsormais cesser de saffronter la question de savoir pourquoi philosopher et, supposer que lon sache pourquoi, comment le faire. Parce que Socrate soutenait que la seule chose quil savait consistait ne rien savoir, parce que Montaigne faisait de la question Que sais-je ? lemblme du questionnement philosophique, parce que Descartes mme enclenchait la trajectoire de ses Mditations mtaphysiques (1641) par linstauration dun doute systmatique l gard de toute connaissance, la marque caractristique de la philosophie peut apparatre rsider plutt dans la mise en question des savoirs tablis, ou du moins dans la dnonciation des faux savoirs, dans le refus de tout dogmatisme, que dans la capacit dmonstrative. lpoque contemporaine, cette dfiance lgard de toute forme de dogmatisme a mme t de nouveau rige en principe par le courant dit du rationalisme critique incarn avant tout par Karl Popper et prolong notamment par Hans Albert. la question classique de savoir comment nous pouvons dceler lerreur susceptible de sintroduire dans nos noncs, le rationalisme critique rpond quil nexiste aucune source du savoir qui soit absolument certaine. En consquence, nous ne pouvons liminer lerreur qu linfini, en soumettant une critique inlassable toutes les conjectures, toutes les hypothses, toutes les thories, celles des autres aussi bien que les ntres. Position pour laquelle la rationalit se concentre donc dans lactivit critique et qui ouvre alors sur le principe dit du faillibilisme issu, au dbut du xxe sicle, du philosophe amricain Charles Sanders Peirce. Peirce stait interrog sur une question complexe : celle de savoir ce qui suscite la recherche scientifique. Indpendamment mme des procdures selon lesquelles cette recherche saccomplit et des institutions qui rendent possible son dveloppement, la recherche scientifique avait t dcrite par Peirce comme procdant dun tat d insatisfaction que le chercheur entend transformer en un tat de satisfaction ou de contentement au moins provisoires. Or, pour accder cet tat de satisfaction (par apaisement des interrogations auxquelles la science rpond), il napparat pas ncessaire Peirce que les rsultats de la recherche conduisent des certitudes absolues ou soient fonds sur des preuves irrfutables. De toute faon en effet, chaque instant, de nouveaux lments dinformation peuvent nous contraindre rcuser les preuves tenues jusqualors pour assures : ainsi nos certitudes apparentes ne sont-elles que des croyances appeles tre toujours rvises, dautant que notre satisfaction devant les rsultats que nous avions atteints peut nouveau se changer en un tat dinsatisfaction qui relance la recherche. Aussi ne faut-il tre ni sceptique ni dogmatique, mais poser que tout est faillible , cest--dire que tout peut tre matire une erreur. Cest un tel faillibilisme qua radicalis le rationalisme critique, Karl Popper, en dfendant lide dune foi en la raison , ou Hans Albert en se prvalant du principe selon lequel il est fondamentalement possible de douter de tout , et en soutenant qu une affirmation prtendant la vrit absolue nest jamais qu'un dogme arbitraire parmi d'autres. Du faillibilisme, nous ne retiendrons ici que ce par quoi il retentit sur la question de savoir jusquo peut aller, en philosophie, la dmarche dmonstrative par laquelle la raison entreprend de dpasser, par la fondation de ses noncs, le simple niveau de lopinion.

Ds les premires pages de son Trait de la raison critique (1968), Albert sest en fait attaqu la perspective, pour la raison, de parvenir une fondation ultime de ce quelle avance, cest--dire de parvenir une sorte de dmonstration premire, absolument valide, do pourraient alors se dduire toutes les autres dmonstrations. Assaut qui intresse particulirement le philosophe, puisque bien des gards le discours philosophique, en sattachant fonder en raison les noncs, se met prcisment en qute, du moins dans certaines de ses traditions, de tels fondements premiers en sorte que nous pouvons tre ports identifier la dimension dmonstrative de ce discours sa prise en charge du problme dune ventuelle fondation ultime de toutes les vrits aussi bien thoriques que pratiques. Contre la prtention une telle fondation ultime, Albert objecte que, dans la mesure o toute fondation requiert des raisons poses sous forme de prmisses de l'argumentation, celui qui choisit cette voie est, conformment la nature du principe de raison suffisante, entran dans une rgression l'infini qui ne fournit donc jamais la fondation recherche : argument qui remonte jusqu Aristote, selon lequel, dans une telle rgression, il faut bien sarrter , quitte renoncer toute dmonstration des premires prmisses et, nous lavons vu, sen remettre leur probabilit. Mais, si lon suspend le processus qui remonte de raison en raison vers la fondation ultime, il va de soi quun tel arrt correspond, si l'on ose dire, un arrt de mort pour l'argumentation, et que mieux vaut par consquent renoncer lide mme de fondation dmonstrative. La conclusion de Hans Albert est alors prvisible : non seulement il est fondamentalement possible de douter de tout, sur le plan thorique comme sur le plan thique, mais, ce dernier niveau, on ne peut s'opposer la violence ou au scepticisme que par un dcisionnisme qui choisit, en tout arbitraire, d'accorder sa prfrence la discussion critique plutt qu' une quelconque forme d'obscurantisme. Conclusion redoutable pour la philosophie, puisque non seulement, comme philosophie thorique, il lui faudrait renoncer fonder ultimement les principes de sa connaissance des choses et du monde, mais en outre, comme philosophie pratique, il lui faudrait faire son deuil du projet mme de fonder le choix ultime de nos valeurs. Directement contre ce faillibilisme d'inspiration popprienne, un auteur comme KarlOtto Apel, connu par ailleurs pour avoir dvelopp avec Jrgen Habermas le projet d une thique de la discussion , s'est efforc de montrer pourtant la pertinence de l ide d'une fondation ultime de la raison . Sopposant Jrgen Habermas sur ce point, la conviction dApel, dfendue notamment dans Transformation de la philosophie (1973), est que, mme si la philosophie ne peut parvenir un fondement premier sur le mode o les mtaphysiques spculatives avaient cru possible dy accder, une autre forme de fondation est possible : celle qui consiste mettre en vidence, dans le discours de celui qui nierait certaines vrits, ce quon dsigne comme des contradictions performatives . Performative est une contradiction qui ne se trouve pas dans l'nonc lui-mme, mais entre l'nonc et les conditions de son nonciation. Par exemple, si je dis : Je me trouvais sur un bateau qui a fait naufrage et il ny a eu aucun survivant parmi les passagers , la contradiction provient l'vidence, non de l'enchanement formel des lments de lnonc, mais tout simplement du fait que c'est moi qui nonce la proposition et que son contenu est donc incompatible avec les conditions empiriques de son nonciation (puisque, pour lnoncer, je ne puis pas tre mort). Par analogie, on pourra dsigner aussi de telles contradictions performatives, non plus simplement, comme dans lexemple utilis, entre lnonc et les conditions empiriques

(particulires) de son nonciation, mais entre un nonc et les conditions gnrales de toute argumentation humaine. Pour apprcier la validit d'une argumentation, et donc, en ce sens, pour la dmontrer (ou la rfuter), il faudra ainsi non seulement voir si elle ne contient pas de contradiction logique, mais il faudra aussi se demander si elle ne nie pas les conditions qui seules permettent de l'noncer. On distinguera donc en fait trois types de contradictions, dont ce sera dmontrer ngativement un nonc que de voir sil les vite tous les trois : les contradictions logico-formelles (entre A et non-A), les contradictions performatives empiriques (entre un nonc et les conditions empiriques de son nonciation, comme dans lexemple du naufrage) ; les contradictions performatives quApel nomme transcendantales (entre un nonc et les conditions gnrales de toute argumentation). Pour mesurer la porte que pourrait avoir en philosophie la soumission dun nonc au test de savoir sil vite les contradictions performatives du second type, il suffit d envisager par exemple une position sceptique, du genre de celle que dfend aujourdhui Richard Rorty. Nest-ce pas en effet une contradiction performative de type transcendantal que daffirmer, comme le sceptique, navoir aucune prtention la vrit, dans la mesure o cest une condition gnrale de toute affirmation que de poser ce qu elle affirme comme vrai ? Il serait ainsi possible, pour le philosophe, dau moins reprer les prsupposs dj contenus dans le fait mme dargumenter et de produire par argumentation un certain nombre dnoncs : relvent de tels prsupposs de l argumentation la prtention la vrit des propositions, certes, mais aussi, par exemple, la prtention des significations universelles et intemporelles, faute de quoi j accepterais demble que ce que jnonce par exemple linstant t puisse ne plus du tout avoir le mme sens linstant t, retirant par l toute raison dtre au fait mme que je produise un tel nonc, etc. De tels prsupposs s'indiquent comme dmontrs du simple fait qu'ils ne sauraient tre mis en cause sans que celui qui les nie soit plong luimme dans une contradiction performative transcendantale du type de celle laquelle sexpose le sceptique en affirmant quil ny a aucune vrit. En clair et pour le dire dans les termes dApel : si je ne puis contester quelque chose sans me contredire moi-mme et si je ne puis dductivement le fonder sans commettre, au plan formel, une ptition de principe, ce quon ne peut ainsi contester se trouve valid comme une condition mme de toute activit argumentative, cest--dire comme ce qu'on doit avoir dj reconnu si l activit argumentative doit elle-mme avoir un sens. Cette validation vaut alors dmonstration, quand bien mme ce quon a ainsi valid ne se trouve nullement dmontr sur le mode dune dduction syllogistique. Cest en tout cas de ce point de vue, pour Apel, que le faillibilisme, quand il est pris absolument, s'enferme dans une contradiction performative transcendantale : il est clair en effet, souligne Apel, que le principe du faillibilisme et le principe de la critique qui en drive ne sont manifestement pourvus de sens et valides que si on limite, ds le dpart, leur validit de manire qu'au moins l'vidence philosophique qui fonde ces deux principes chappe elle-mme d'entre de jeu toute critique possible . Autrement dit, pour que le faillibilisme ( on peut douter de tout ) soit vrai, il faut qu'il soit faux sur un point au moins (= la proposition faillibiliste doit n'tre pas douteuse, puisqu'elle prtend la vrit). Ce dont on peut ainsi tablir la validit (par exemple la prtention la vrit) ne saurait donc tre ni dmontr par voie de dduction ni mis en doute sans contradiction, puisquil sagit l de prsupposs admis implicitement au dpart de toute argumentation, purement dductive ou non. De tels prsupposs ne relvent pourtant pas du dogme, puisque c'est, non pas sous leffet de la tradition, ni sous lemprise dune quelconque autorit quon les admet, mais au terme dune

argumentation, plus prcisment : au terme dune rflexion argumentative sur les conditions de largumentation. La porte de la tentative dveloppe par Apel pour sauver lide de fondation en philosophie apparat de faon particulirement nette si lon en souligne les consquences pour la philosophie pratique. Le faillibilisme conduit, nous le notions cidessus, refuser darbitrer rationnellement le choix ultime qui peut intervenir entre deux systmes de valeurs, par exemple entre les valeurs du rationalisme et les valeurs de lobscurantisme. Renoncer fonder rationnellement le choix du rationalisme nest en fait envisageable, rpond pour sa part Apel, que si lon confond la possibilit de la fondation philosophique avec celle de la dduction, que si lon rduit toute forme de fondation susceptible dtre pratique en philosophie la fondation dductive que nous avions analyse dans la premire tape de cette leon, et si l'on ne fait aucun usage d une autre fondation : celle qui procde par examen des conditions de possibilit dun nonc. En d'autres termes, il faudrait distinguer deux types de fondations entre lesquels la philosophie doit aujourdhui choisir. La fondation spculative est celle qui consiste dduire le fond partir d'un principe premier : cest celle que la mtaphysique sest efforce de pratiquer. Du fait quelle a produit davantage dillusions que de savoir, il est permis aujourdhui de sen dfier. Ce serait pourtant encore lui accorder trop de crdit que de conclure de ses impasses l impossibilit de toute fondation dmonstrative en philosophie et dassimiler le discours philosophique la simple manifestation dune opinion, sans souci aucun de ce qui peut venir la justifier. Un autre type de fondation est en effet, selon Apel, disponible en philosophie : il rside dans un certain hritage du kantisme et de linterrogation transcendantale comme rflexion sur les conditions de possibilit dun fait et sur notre capacit assumer ou non ces conditions. Si l'on comprend la fondation comme une dduction, assurment le rationalisme ne peut se fonder lui-mme en raison parce qu'il supposerait pour sa fondation les principes mmes que cette fondation entend tablir. Bref, vis--vis d'une telle conception de la dmarche fondatrice, le faillibilisme na nullement tort d'estimer absurde et impossible la perspective d'une fondation ultime : faut-il pour autant en conclure que cest uniquement par un acte de foi quon peut, ultimement, choisir de dfendre les valeurs du rationalisme plutt que celle de lobscurantisme, et que rien ne peut ici, en aucune manire, se dmontrer ? Cest contre cette conclusion quApel construit la perspective d'une autre fondation du choix de la raison, qui consiste en une explicitation des conditions de possibilit de largumentation. La stratgie dApel est en effet de faire apparatre que l'on ne pourrait, sans commettre ce quil dsigne comme des contradictions performatives, dfendre dans une discussion argumente le choix oppos la raison. (La dmonstration, L, S, ES, III) * Il est bien clair que lon ne saurait ici trancher ce dbat de haut niveau entre le faillibilisme d inspiration popprienne et la prtention aplienne avoir indiqu la voie possible, pour la raison et ses noncs les plus radicaux, dune fondation ultime. La hauteur de ce dbat, qui nest bien sr que lun de ceux, parmi beaucoup dautres, qui traversent la philosophie contemporaine, tmoigne par elle-mme de ce que la philosophie a de vivant. Elle tmoigne aussi de la manire dont elle a su prendre en charge, sans sy drober, aussi bien les dsillusions qui ont pu tre les siennes aprs la fin des esprances si longtemps places dans la spculation mtaphysique, que la ncessit de

redfinir son champ dinvestigation en tenant compte du dveloppement, des sciences humaines, qui fait incontournablement partie du prsent de la philosophie. Chacun dentre nous adoptera, dans cette situation renouvele, la position qui lui semblera la plus dfendable. Du moins apparat-il fortement quau cur de tels dbats ne cesse de sinscrire avec toujours plus dacuit une interrogation sur le destin de la raison et de ses valeurs : signe rconfortant, aprs tout, puisquil indique quaprs les catastrophes du xxe sicle et les questions quelles avaient pu conduire se poser sur le programme mme de la raison (clairer le rel, manciper lhumanit des prjugs, etc.), la philosophie a su se critiquer elle-mme avec suffisamment peu de mnagements pour reposer la question de la valeur et des effets de la raison. la faveur de ces dbats sesquisse en outre la perspective que la question de savoir ce quil peut en tre dune dmarche dmonstrative et fondatrice en philosophie, lui permettant dassurer ce que le philosophe nonce une forme de validit, risque de ne pas avoir t purement et simplement close par la fin de la mtaphysique spculative. Si tel tait le cas, nous aurions quelques bonnes raisons de savoir quoi bon, encore, philosopher.