Sexualidade e Crença Religiosa Dissertação

i
UNIVERSIDADE CATÓLICA DE BRASÍLIA
PRÓ-REITORIA DE PÓS-GRADUAÇÃO E PESQUISA
PÓS-GRADUAÇÃO STRICTO SENSU EM PSICOLOGIA
MESTRADO EM PSICOLOGIA
CRENÇA RELIGIOSA E SEXUALIDADE: um estudo com mulheres
atuantes em movimentos da Igreja Católica.
Dissertação de Mestrado
apresentada ao Programa de
Pós-Graduação Stricto Sensu
em Psicologia, da
Universidade Católica de
Brasília, como requisito
parcial à obtenção do título
de Mestre em Psicologia.
RENATA GOMES NETTO
ORIENTADORA: Profª. Drª. MARTA HELENA DE FREITAS
CO-ORIENTADOR: Prof. Dr. ROBERTO MENEZES DE OLIVEIRA
Brasília, DF
2005
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ii
Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação Stricto

Sensu em Psicologia da Universidade Católica de Brasília, sob a orientação da
Professora Doutora Marta Helena de Freitas.
Examinada e aprovada pela banca:
___________________________________________
PROFª. Drª. MARTA HELENA DE FREITAS (presidente)
_____________________________________________________
PROF. Dr. ROBERTO MENEZES DE OLIVEIRA (vice-presidente)
_________________________________________________________
PROF. Dr. ADRIANO FURTADO HOLANDA (membro)
UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA
________________________________________________________
PROFª. Drª. CLAUDIENE SANTOS (membro)
________________________________________________________
PROFª. Drª.TÂNIA MARA DE ALMEIDA (suplente)

iii
VI - Pensar em Deus
Pensar em Deus é desobedecer a Deus,

Porque Deus quis que o não conhecêssemos,
Por isso se nos não mostrou...
Sejamos simples e calmos,

Como os regatos e as árvores,
E Deus amar-nos-á fazendo de nós
Belos como as árvores e os regatos,
E dar-nos-á verdor na sua primavera,
E um rio aonde ir ter quando acabemos! ...
IX - Sou um Guardador de Rebanhos
Sou um guardador de rebanhos.

O rebanho é os meus pensamentos
E os meus pensamentos são todos sensações.
Penso com os olhos e com os ouvidos
E com as mãos e os pés
E com o nariz e a boca.
Pensar uma flor é vê-la e cheirá-la

E comer um fruto é saber-lhe o sentido.
Por isso quando num dia de calor

Me sinto triste de gozá-lo tanto.
E me deito ao comprido na erva,
E fecho os olhos quentes,
Sinto todo o meu corpo deitado na realidade,

Sei a verdade e sou feliz.
Alberto Caeiro

iv
DEDICATÓRIA
Para Eduarda Netto,
Sol dos meus dias escuros.
Para os meus pais, que investiram tudo em um ideal de educação
e não mediram esforços para que seus
filhos buscassem os caminhos do saber.
Vocês podem não entender o significado desse título,
sua hierarquia e valor num ambiente acadêmico.
Pode ser difícil, também, compreender a minha luta por essa conquista,
mas são, sem sombra de dúvidas, os maiores responsáveis por ela.
Para Claudia e Alessandro,
parceiros de pai e mãe,
que contribuíram para ser o que sou.
Para Vinícius, que nessa jornada foi companheiro
em todos os sentidos.
Amo vocês!

v
AGRADECIMENTOS
É muito bom chegar ao final de uma jornada e ter tanto a agradecer. Quero
começar agradecendo minhas raízes profissionais.
Ao Pimenta, professor de Educação Artística, quem primeiro me fez pensar em
subjetividade.
Ao Eugênio Prado, por incentivar minha escrita.
Ao Délcio e ao Maurinho (in memorian), todas as palavras se perdem tamanho
o carinho e a amizade. Saudades!
À Jaqueline Moreira, Lilany Pacheco, Tânia Ferreira, Cassandra França, Paola
Biasoli, Sandra Francesca e Tânia Mara, por serem espelhos profissionais.
À tia Mônica, pelos inúmeros mimos no final da noite, após longa jornada de
trabalho. Por cuidar dos cães e das plantas e principalmente por me amar tanto
e me dar a felicidade de ter duas mães.
À Marilene Andrade Borges, com quem vislumbrei pela primeira vez a
possibilidade de cursar um mestrado.
À Walderez, Nathália, Luiz Carlos, Fernanda, Carlinhos, Aninha, Lucas, Leliane
e Fernando, que “nos” acolheram em suas casas inúmeras vezes, cedendo
suas camas e nos enchendo de carinho nessa longa jornada. O apoio de vocês
foi fundamental nesse processo!
À tia Te, João Carlos e Carol, pela torcida e apoio em momentos importantes.
Aos amigos Fábio, Cecília, Malu e Gabi por suportarem inúmeros nãos e
mesmo assim não desistirem de mim. Obrigada pelo carinho e amizade de
vocês!

vi
À Teo, meu presente de 2003, pelo apoio e carinho com meu texto mesmo em
terras distantes.
À Cilésia, pela amizade que surgiu e pelo apoio incondicional à minha
formação.
À Dani, que do outro lado do mundo me socorreu nas madrugadas fazendo
traduções, e principalmente pela amizade que voltamos a cultivar.
À Déa, amiga querida que tive o prazer de reencontrar na etapa final, me
mostrando que uma amizade verdadeira supera qualquer distância e tempo.
Obrigada por me encorajar nos momentos de total desespero pré-banca!
À tia Cida, mãe-madrinha, que com seu colo e carinho tem o poder de curar
todos os meus males. Ao tio Jessé, que me adotou e cuidou durante todos
esses anos. A todos de Sabará, muito obrigada! Quisera eu que todos os
lugares fossem o porto tranqüilo e seguro que encontro aí.
À Claudia, mistura de mãe e irmã, sempre a cuidar meus passos. Espero poder
recuperar o tempo que ficamos distantes...
Ao professor Márcio pelas valiosas conversas.
Aos colegas da FINOM: Darcília, Carlos, Alex, Juliana, Valéria, Gilson, Viviane,
José Eduardo, Vera, Walkíria, Célia, Elda, Pedro e Carlinha, com os quais pude
compartilhar momentos de desespero e angústia, mas também dividir alegrias
e conquistas.
Ao Vico, que fez dos meus sonhos, os seus, me acompanhando e crescendo
comigo nessa jornada. Que assumiu essa loucura junto com nosso casamento,
e por continuar acreditando na nossa história. Te amo muito!

vii
À turma do Mestrado em Psicologia da UCB – 2003, obrigada por dividirem
comigo suas asas.
À Helô e Rey, casal maravilhoso! Pessoas que nos fazem acreditar que vale a
pena acreditar em ser humano. Vocês foram fundamentais na etapa final para
não me deixar desistir!
Falando em desistência, muito obrigada à Marta Helena de Freitas, orientadora
do meu trabalho, por não desistir de mim e me segurar, mesmo que através do
mais tênue fio, e também por suportar questões além da orientação.
Ao Roberto Menezes, co-orientador, obrigada também por não desistir do meu
trabalho e ajudar a concretizá-lo.
Aos membros da banca de qualificação e defesa Adriano Furtado Holanda,
Claudiene Santos e Tânia Mara de Almeida, que trouxeram contribuições
valiosas para o meu trabalho.

viii
RESUMO
O presente trabalho teve por objetivo compreender as possíveis relações

entre as modalidades de crença religiosa segundo J. B. Pratt e a vivência da
sexualidade de mulheres atuantes em movimentos da Igreja Católica em
Paracatu/MG. Para realizá-lo, foram utilizados o Questionário Pratt sobre a
crença religiosa e entrevistas semi-estruturadas para Investigar a sexualidade
feminina. A metodologia de análise inspirou-se na orientação fenomenológica.
No decorrer do trabalho, procurou-se traçar um percurso dos estudos da
psicologia da religião e da sexualidade, em que percebemos diversidade de
olhares por parte das ciências, mas, da mesma forma, grande interesse atual
por compreendê-las. Como fundamentação teórica, utilizou-se a teoria das
quatro modalidades de crença religiosa segundo J. B. Pratt, no que se refere à
crença religiosa, e a perspectiva psicanalítica de Freud para fundamentar a
sexualidade feminina.
Foram realizadas três entrevistas e respondidos três questionários, por
três mulheres casadas, católicas atuantes em movimentos da Igreja. A
modalidade de crença religiosa mais encontrada nas colaboradoras foi a
crença emocional, seguida da ético-moral e da perceptiva. A crença intelectual
não foi encontrada de forma relevante nas colaboradoras. Elas vivem a religião
na sua prática, não buscam nela um código de conduta, mas a comunhão com
Deus. O código moral da Igreja Católica está presente para todas, porém, não
sabem falar disso como algo prescrito, normatizado, não encontram referência
para essa regulamentação em documentos ou na fala de representantes da
Igreja.
Chegou-se à conclusão de que a sexualidade está intimamente
relacionada à crença religiosa, ainda que essa relação não apareça
diretamente na fala das participantes. Embora sejam atuantes em movimentos
da Igreja, as colaboradoras desconhecem as orientações da Igreja relativas à
sexualidade, ou se conhecem não relacionam as duas. Foi possível inferir, a
partir das modalidades de crença religiosa, correspondência com a vivência da
sexualidade. A religião sustenta essa vivência: Crença perceptiva – Religião
autoriza a vivência da sexualidade; Crença emocional – Concepção idealizada
da sexualidade; Crença ético-moral – Sexualidade utilitária (procriação).
Palavras-chave: Sexualidade feminina, Crença religiosa,

Fenomenologia.

ix
ABSTRACT
This dissertation aims to comprehend the possible relations between the

kInd of religious belief by J.B. Pratt and the livIng of sexuality from the
experience of actIng women of the Catholic Church In Paracatu/MG. To fulfill
the work, it was used the Pratt Questionnaire about religious belief, by J.B Pratt
and semi-structured Interviews to Investigate the female sexuality. The
methodology was phenomenological orientation.
By the time this research was made, it was tried to show the psychology
studies about religion and sexuality, and it was noticed a diversity of sights from
the sciences, but at the same time, it was noticed a great Interest In
comprehend them, nowadays.
Three Interviews were made and two questionnaires were answered,
with three married catholic women, that act In the church movements. The
modality of religious faith more found In the collaborators it was the emotional
faith, followed by the practical or moral and of the traditional (primitive). They
live the religion In your practice, they don't look for In their conduct code, but the
communion with God. The moral code of the Catholic Church is present for all,
however, they don't know how to speak of that as somethIng prescribed,
established. They don't fInd reference for that regulation In documents or In the
representatives' of the Church speech.
As a conclusion, this dissertation shows that sexuality is Intimately
related to the religious belief, although this relation doesn’t appear directly on
the participants’ speech. Although they are active In movements of the Church,
the collaborators ignore the orientations of Church to the sexuality, or one know
they don't relate the two. It was possible to Infer startIng from the modalities of
religious faith, correspondence with the existence of the sexuality. The religion
sustaIns that existence: Perceptive faith - Religion authorizes the existence of
the sexuality; Emotional faith - romantic conception of the sexuality; Ethical-
moral faith - utilitarian Sexuality (procreation).
Key-words: Female sexuality, Religious Belief, Phenomenology.

x
SUMÁRIO
DEDICATÓRIA iv
AGRADECIMENTOS v
RESUMO viii
ABSTRACT ix
INTRODUÇÃO 13
CAPÍTULO 1
RELIGIÃO, PSICOLOGIA E CRENÇA RELIGIOSA 22
1.1 - RELIGIÃO: DEFINIÇÕES E POSSÍVEIS LEITURAS 22
1.2 - UM ESPAÇO ABERTO? PSICOLOGIA E RELIGIÃO 26
1.3 - CRENÇA RELIGIOSA EM JAMES BISSET PRATT 34
1.3.1 - Crença Perceptiva 44
1.3.2 - Crença Intelectual 45
1.3.3 - Crença Emocional 47
1.3.4 - Crença Ético-Moral 49
CAPÍTULO 2
SEXUALIDADE 52
2.1 - INTRODUÇÃO AO ESTUDO DA SEXUALIDADE 52
2.2 - FREUD E O ESTUDO DA SEXUALIDADE HUMANA 60
2.2.1 - Freud e as mulheres – sua vida e sua obra 64
2.2.2 - Sexualidade Feminina 68
2.3 - SEXUALIDADE E RELIGIÃO 73
2.3.1 - Sexualidade e Igreja Católica 76

xi
CAPÍTULO 3
PROCESSO DE INVESTIGAÇAÕ EM CAMPO 92
3.1 - OBJETIVOS 92
3.1.1 - Objetivo geral 92
3.1.2 - Objetivos específicos
3.2 - FUNDAMENTAÇÃO: CONTRIBUIÇÕES DA FENOMENOLOGIA 92
3.2.1 - Pesquisa e Fenomenologia 96
3.3 - COLABORADORAS 101
3.4 - INSTRUMENTOS DE PESQUISA 103
3.4.1 - Questionário Pratt sobre crença religiosa 103
3.4.2 - Entrevista semi-estruturada 105
3.5 - PROCEDIMENTOS DE INVESTIGAÇÃO 107
3.6 - PROCEDIMENTOS DE SISTEMATIZAÇÃO E ANÁLISE DOS 110

DADOS
CAPÍTULO 4
ANÁLISE COMPREENSIVA DOS RESULTADOS 115
4.1 - RELIGIOSIDADE E CRENÇA RELIGIOSA 115
4.1.1 - Análise descritiva 118
4.1.1.1 - Caso Aline 118
4.1.1.2 - Caso Bárbara 122
4.1.1.3 - Caso Clara 126
4.1.2 - Discussão 132
4.2 - SEXUALIDADE 137
4.2.1 - Análise descritiva 137

xii
4.2.1.1 - Caso Aline 137
4.2.1.2 - Caso Bárbara 140
4.2.1.3 - Caso Clara 145
4.2.2 - Discussão 148
CAPÍTULO 5
CONSIDERAÇÕES FINAIS 159
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 163
ANEXOS
Anexo A – Termo de consentimento livre e esclarecido 169
Anexo B – Questionário Pratt sobre crença religiosa (adaptado) 170
Anexo C – Roteiro de entrevista 172
Anexo D – Questionários Pratt respondidos 173
Anexo E – Entrevistas 180

13
INTRODUÇÃO
O presente trabalho parte de uma inquietação em relação ao
comportamento de mulheres educadoras em cursos de capacitação em
Educação Sexual e Educação Religiosa em Paracatu/MG. Nesses cursos,
eram trabalhados temas como sexualidade; valores; projetos pedagógicos;
auto-estima; comunicação; socialização de experiências; assim como a própria
prática do ensino religioso e da educação sexual em sala de aula.
Em ambos os casos, Educação Sexual e Educação Religiosa, mesmo
sendo o primeiro bastante específico, trabalhar temas relativos à sexualidade
era por demais penoso para a maioria das participantes (nos dois cursos foram
registradas as presenças de apenas três homens, dois em Educação Sexual e
um, em Educação Religiosa). Constatou-se que, em pleno século XXI, discutir
sexualidade ainda é um tabu. Quando associada à religiosidade, então, o
“fardo” torna-se ainda mais pesado. Parece que o corpo, templo sagrado, é
visto apenas como espaço de reprodução, destituído de prazer. Um corpo
humano? Difícil vê-lo assim, pois torna-se o corpo do pecado. Dessa forma,
prazer, iniciação sexual, masturbação, gênero, sexo, afeto, quando discutidos à
luz da religião ou formas de vivenciar a religião, a religiosidade, a crença
religiosa, podem ser considerados temas proibidos, censurados, provocadores
de constrangimento.
É difícil encontrar questões que representem melhor o homem que
sexualidade e religião. Somente o homem é capaz de significar o ato sexual
para além da reprodução. Inserido no campo do desejo, da falta, pela

14
capacidade de subjetivar, vai além do concreto e escancara a sexualidade
como possibilidade de prazer. Que outro animal, além do homem, é capaz de
adorar e temer a Deus? Que outra espécie tem a religião como forma de
conhecer o mundo e a si mesma? Partindo-se dessas indagações, questiona-
se: Por que é tão difícil estabelecer um diálogo entre sexualidade e crença
religiosa, já que são temas tão humanos?
Ao abordar tais questões, torna-se interessante destacar o descaso da
Psicologia, nas últimas décadas do século XX, com a religião. A psicologia,
como uma ciência que se diz humana, relegou por muito tempo o tema religião
à marginalidade. Mais importante, ainda, é considerar esse descaso a partir da
construção da psicologia como ciência, quando encontramos sua raiz vinculada
à religião. Wundt, considerado pai da Psicologia científica, por ter fundado o
primeiro laboratório de psicologia experimental em 1879, demonstrou grande
Interesse sobre a questão religiosa. Seu interesse é observado na escrita de
três volumes sobre religião e mitologia. Entretanto, nem mesmo esse vínculo
inicial entre psicologia e religião foi suficiente para sustentar a permanência da
religião como tema afeto à psicologia.
Nas quatro décadas posteriores à constituição da psicologia como
ciência, houve intensa pesquisa relacionada à religião. Da mesma forma, foi
intensa a produção científica, percebendo-se a ansiedade em definir a
Psicologia da Religião, e também a pretensão de responder às questões desse
novo campo. Justamente nessa sede de investigação da intimidade humana,
que algumas vezes confundiu-se com preocupações de ordem teológica,
encontram-se os motivos do declínio dos estudos sobre o senso religioso em

15
Psicologia, pois o cenário positivista exigirá desta nova ciência que seja
empírica e objetiva. Foi preciso, portanto, para que ela garantisse o seu
estatuto de ciência, realizar uma limpeza conceitual e temática, eliminando o
que excedia em subjetividade.
A partir de 1920, aproximadamente, a preocupação com o método
científico faz com que a Psicologia relegue a segundo plano temas relativos à
religião. Em um ambiente positivista, preocupado com mensuração,
quantificação, observação e controle, a religião passa a ser um tema
excessivamente subjetivo para ser discutido pela Psicologia. Percebe-se aqui
uma submissão daquilo que é íntimo à necessidade de um saber científico: “O
sujeito vive mais uma ruptura: sua condição paradoxal não permite uma total
concordância com espírito científico, dificultando, assim, o estabelecimento da
ciência do ‘íntimo’” (Moreira, 1997, p. 19). Paiva (1989) relata que foi nos
Estados Unidos que a Psicologia da Religião se caracterizou como
empreendimento científico, fugindo à órbita da Teologia.
Ribeiro (2004) chama a atenção para o temor da Psicologia de perder
seu caráter científico a partir da introdução de Deus (religião) no seu repertório
investigativo, tornando-se, assim, “prisioneira de suas próprias certezas”
(Ribeiro, 2004, p. 14).
Embora a psicanálise não comungue desse mesmo ideal positivista,
nem tampouco de suas preocupações em relação à mensuração, a
receptividade da religião pela psicanálise não é amistosa. Na Psicanálise
freudiana, a religião tende a ser patologizada, abordada de forma pessimista e
desconfiada.

16
Em “O futuro de uma ilusão”, Freud (1927) refere-se à influência das
idéias religiosas como um problema psicológico e questiona onde essas
doutrinas encontram a sua força interior e a que se deve a sua eficácia. Ao se
referir à origem psíquica dessas idéias, descreve-as como ilusões,
provenientes dos “(...) mais antigos, fortes e prementes desejos da
humanidade” (Freud, 1927, p. 43), e localiza o seu segredo na força desses
desejos. Para tanto esclarece que
(...) a impressão terrificante de desamparo na infância despertou a

necessidade de proteção – de proteção através do amor –, a qual foi
proporcionada pelo pai; o reconhecimento de que esse desamparo
perdura através da vida tornou necessário aferrar-se à existência de um
pai, dessa vez, porém, um pai mais poderoso. (...) Constitui alívio
enorme para a psique Individual se os conflitos de sua Infância, que
surgem do complexo paterno – conflitos que nunca superou Inteiramente
–, são dela retirados e levados a uma solução universalmente aceita.
(Freud, 1927, p. 43)
A partir desse delineamento, do abandono e desamparo infantil à
resolução desses conflitos, Freud explicita o que quer dizer quando fala de uma
ilusão. Retira desta o caráter de erro e aponta como sua característica básica o
fato de ser derivada dos desejos humanos, sem precisar ser falsa, irrealizável
ou contraditória. Ao abordar a ilusão como irrealizável, aproxima-a da crença,
afirmando ser possível chamar a crença de ilusão, porque esta também parte
do desejo e despreza as relações com a realidade, sem preocupar-se com a
sua verificação. Ao fazer esse percurso de aproximações entre crenças e
ilusões, Freud retorna às doutrinas religiosas que, de tão improváveis,

17
incapazes de correção e incompatíveis com a realidade do mundo, são
comparadas aos delírios.
Freud retoma a questão da religião como um delírio em O mal-estar na
cultura (1930), e afirma que aqueles que têm um delírio não o reconhecem
como tal. Faz um percurso pelos processos utilizados pelo homem em relação
ao seu propósito de vida. Na verdade, destaca o esforço pela conquista e
permanência na felicidade, que se apresenta sob dois aspectos: “por um lado,
visa a ausência de sofrimento e de desprazer, por outro, à experiência de
intensos sentimentos de prazer” (Freud, 1930, p. 94).
Um dos caminhos utilizados para alcançar esse propósito é a correção
de determinados aspectos do mundo e da realidade que são insuportáveis,
introduzindo esse delírio (correção) na realidade. Freud considera
(...) que a tentativa de obter uma certeza de felicidade e uma proteção

contra o sofrimento através de um remodelamento delirante da
realidade, é efetuada em comum por um considerável número de
pessoas. As religiões da humanidade devem ser classificadas entre os
delírios de massa desse tipo. (Freud, 1930, p. 100)
O pai da psicanálise assinala que a felicidade, dentro do que se acredita
como possível, “(...) constitui um problema de economia da libido do indivíduo”
(Freud, 1930, p. 103). Para ser salvo, então, o homem precisa por si mesmo,
descobrir o como, pois não existe uma receita única para todos. Assim, critica a
imposição da religião, que para todos os homens, independente de sua

18
constituição psíquica, determina-se como única forma de salvação, de obter
felicidade e proteger-se contra o sofrimento.
Nesse mesmo texto, Freud apresenta as três fontes do sofrimento
humano: estar submetido ao poder superior da natureza, a fragilidade em que
se encontram nossos próprios corpos e, por fim, “(...) a inadequação das regras
que procuram ajustar os relacionamentos mútuos dos seres humanos na
família, no Estado e na Sociedade” (Freud, 1930, p. 105).
Esse último é outro interesse aparente em seu texto: entender a maneira
pela qual nossos relacionamentos mútuos são regulados. Nesse ponto, Freud
impressiona-se com a semelhança entre os processos civilizatórios e o
desenvolvimento libidinal do indivíduo. Afirma que as pulsões são induzidas
“(...) a deslocar as condições de sua satisfação, a conduzi-las para outros
caminhos” (Freud, 1930, p. 118). Esse processo de deslocamento da
satisfação coincide com a sublimação. Segundo Freud, a sublimação pulsional
“(...) constitui um aspecto particularmente evidente do desenvolvimento cultural;
é ela que torna possível às atividades psíquicas superiores, científicas,
artísticas ou ideológicas, o desempenho de um papel tão importante na vida
civilizada” (Freud, 1930, p. 118).
Freud apresenta ainda como tendência da civilização, além de ampliar a
unidade cultural, restringir a vida sexual. Entretanto, alerta que nem toda
cultura funciona da mesma forma, relatando a influência da estrutura
econômica na quantidade de liberdade sexual: “(...) a civilização está
obedecendo às leis da necessidade econômica, visto que uma grande
quantidade da energia psíquica que ela utiliza para seus próprios fins tem de

19
ser retirada da sexualidade” (Freud, 1930, p. 125). Daí, portanto, a importância
da sublimação. O autor complementa ainda que cada conquista era sancionada
pela religião, pois cada renúncia de satisfação pulsional era oferecida a uma
divindade como um sacrifício. O proveito daí obtido pela comunidade foi
declarado “santo”. Em contrapartida, aquele que não consegue suprimir suas
pulsões é visto como um criminoso. (Freud, 1908)
Vimos, assim, que a religião é tratada pela psicanálise numa perspectiva
psicopatológica. A sexualidade, todavia, não recebe o mesmo tratamento, ela
emerge na teoria de Freud em meio a críticas, mas vem sendo amplamente
estudada desde então. Religião e sexualidade são tratadas em O mal-estar na
cultura, entretanto são vistas de formas diferentes no processo de aquisição da
cultura. Ao contrário da religião, que teve seus estudos marginalizados, a
sexualidade entrou pela porta da frente. A despeito de toda influência da
Psicanálise, tanto no sentido de desvelar a sexualidade, quanto no de
patologizar as questões religiosas, porque via a religião como uma ilusão, esta
última continua a fazer parte da vida cotidiana do indivíduo.
Nos cursos de capacitação, foi possível observar a dificuldade
encontrada pelas mulheres em falar de sexualidade. Mas, em contrapartida,
falar de sua crença religiosa e religião era extremamente fácil, mesmo havendo
divergência de crenças. Temos aqui um espaço de contradição. Ambas,
sexualidade e crença religiosa, só têm sentido num dado contexto sócio-
cultural, num determinado momento histórico. A sexualidade aparece como um
tabu social, mas não científico, e a religiosidade como um tabu científico, mas
não social.

20
A presente pesquisa busca, então, estudar, sob a luz da Psicologia, a
sexualidade feminina relacionada à sua vivência religiosa. Temos, atualmente,
um retorno da Psicologia ao estudo da religião, o que torna propício o momento
para propor um diálogo entre os temas da sexualidade e religiosidade. Em
relação às questões sexuais, percebe-se uma perda de terreno da religião
sobre o domínio da sexualidade, por não ter se adaptado “(...) às novas
circunstâncias e ao novo quadro normativo que, gradualmente, se impôs na
forma de encarar a sexualidade” (Pacheco, 2003, p. 45). Além disso, não
podemos descartar o papel influenciador, seja positivo ou negativo, exercido
pela religião, na vivência sexual do homem.
Dessa forma, a proposta é estudar a sexualidade feminina a partir da
crença religiosa, e de como esta pode ou não se relacionar à expressão da
sexualidade da mulher em relação ao prazer, iniciação sexual, amor,
afetividade, matrimônio e sexo. A intenção não é responsabilizar uma (religião)
pelo que acontece ou pela forma como acontece a outra (sexualidade), mas
relacioná-las, investigando o quanto da religião e o como a crença religiosa
está presente na ou se relaciona com a vivência da sexualidade.
Iniciaremos o estudo apresentando alguns esclarecimentos conceituais
acerca do tema e, a partir disso, discutimos a possibilidade de um diálogo entre
Psicologia e Religião. Fecharemos o capítulo, então, apresentando o aporte
teórico oferecido por J. B. Pratt (1907, 1921), e sua descrição das quatro
modalidades de crença religiosa, uma vez que um dos Instrumentos utilizados
na Investigação é justamente o Questionário Pratt sobre crença religiosa.

21
No capítulo seguinte abordaremos a sexualidade. Nele, apresentaremos
uma introdução ao estudo da sexualidade humana, em que são abordados
também os possíveis olhares. Faremos em seguida um percurso pela teoria
psicanalítica de Freud sobre a sexualidade humana, destacando a sua
contribuição. Como o presente estudo se interessa pela sexualidade feminina,
apresentaremos a construção freudiana da mesma. Finalizamos o capítulo
relacionando sexualidade e religião.
O terceiro capítulo traz os fundamentos metodológicos que Inspiram o
trabalho, que são de cunho fenomenológico. Nele, destrinchamos a pesquisa
propriamente dita, apresentando suas colaboradoras, instrumentos utilizados,
procedimentos de sistematização e análise dos dados. A partir desses dados,
faremos uma discussão e conclusão no quarto e último capítulo.

22
CAPÍTULO 1
RELIGIÃO, PSICOLOGIA E CRENÇA RELIGIOSA
1.1- RELIGIÃO: DEFINIÇÕES E POSSÍVEIS LEITURAS
Conceituar Religião não é tarefa fácil, uma vez que cada ciência ou
abordagem lança sobre ela um olhar. Além dos vários olhares, afoitos por
defini-la e tomá-la como propriedade, o seu próprio vocábulo dá margem a
variadas significações, atendendo aos anseios culturais, sociais e até mesmo
científicos (Martins, 1999).
Vários estudiosos da religião buscam a sua definição. Hostfee (2002)
destaca a existência de cerca de 180 definições do termo, sendo que a grande
maioria busca a universalidade e uniformidade no estabelecimento de um
significado fixo. O autor chama a atenção para o risco que se corre na fixação
de um significado único porque, ao desprezar as diferenças sociais e
singularidades individuais, a leitura fica incompleta. Nesse sentido, faz uma
analogia com as ciências naturais ao apontar a influência de pequenos
organismos do ecossistema marinho nas mudanças globais do nosso clima.
Segundo o autor, a observação dos pequenos fatos tem muito a dizer sobre as
grandes questões: “(...) ao se focalizar o único, e analisar e descrever os
detalhes, o quadro geral ficará mais claro” (Hostfee, 2002, p. 145). Nesse

23
aspecto, valendo-se de um argumento de Clifford Geertz, o autor diz que a
questão é encontrar a religião e não defini-la.
Encontramos em Abbagnano (1960/1982) não só a mesma preocupação
conceitual, mas também uma preocupação com o problema da origem da
religião a partir da validade atribuída à mesma. De acordo com o filósofo,
existem três doutrinas que dão origem à religião: a divina, a política e a
humana. A doutrina da origem divina aborda a religião como uma revelação, a
experiência do divino. Na origem política, a religião funcionaria como
reguladora do comportamento. Já a origem humana relaciona as raízes
religiosas à situação do homem no mundo, que se compromete em
compreender a religião como um fenômeno humano. Outro problema por ele
levantado relaciona-se às funções atribuídas à religião. São elas: garantir a
salvação do homem e libertação do mundo e oferecer um sistema de crenças e
Instituições que fortaleçam a organização social. Em busca de uma melhor
compreensão, façamos, então, um percurso.
Etimologicamente, encontramos duas raízes para o termo religião:
relegere e religare. Consultando o Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa
(2001), é possível encontrar uma raiz extensa, o que torna complexa sua
definição. Traz Inicialmente o antepositivo religi do latim religìo,ónis, “religião,
culto prestado aos deuses, prática religiosa; escrúpulo religioso, receio
religioso...; santidade, caráter sagrado...; profanação, sacrilégio, impiedade;
lealdade, consciência, exato cumprimento do dever, pontualidade; cuidado
minucioso, escrúpulo excessivo” (Houaiss, 2001, p. 2422).

24
Abbagnano (1960/1982) toma relegere como cumprimento
consciencioso de um dever, portanto, uma obrigação. Da mesma forma MartIns
(1999), ao citar Cícero, traz religio remetendo a relegere, donde religião “(...)
significaria então pudor e recolhimento, escrúpulo e delicadeza de consciência,
cumprimento do dever para com coisas e pessoas, culto dos deuses” (Martins,
1999, p. 676). Esse autor ressalta, entretanto, que na Bíblia não se encontra
nenhuma palavra correspondente a essa idéia, sendo essa definição de Cícero
uma forma de fazer valer “(...) a fé e a prática cristãs (...) o culto do Deus único
e verdadeiro” (Martins, 1999, p. 676). Lactâncio e Santo Agostinho defendem
que a origem de religião deriva do étimo Religare (citado por Abbagnano,
1960/1982), que seria uma ligação com Deus; com o que é da ordem do
sagrado. Assim, Religião seria uma “atitude de piedade e devoção que une os
homens a Deus” (Martins, 1999, p. 676).
Martins acrescenta ainda duas correntes que definem a Religião:
funcional e substantiva. A definição funcional, dominante na sociologia, apóia-
se em autores como Durkheim, Berger, René Girard e Marcel Gauchet. Essa
definição “(...) preocupa-se, sobretudo, com a função social, política,
econômica, etc. assumida pelas instâncias religiosas” (Martins, 1999, p. 678).
Nesse sentido, a religião responde a uma necessidade de legitimar e justificar o
grupo social.
Para Durkheim, a religião é um fenômeno social integral, em sua origem,
conteúdo e finalidade. Segundo o autor, a representação religiosa é coletiva e,
como tal, exprime uma realidade coletiva; não se limita a enriquecer, com certo
número de idéias, um espírito humano previamente formado; ela contribui para

25
formá-lo (Durkheim, 1912/1960). Em sua visão antropológica da religião,
aborda-a como uma das formas encontradas pelo homem de chegar ao
conhecimento de mundo, sendo que as primeiras representações de mundo e
de si foram feitas a partir da religião. Em seus estudos, o sociólogo esclarece o
mito de que toda religião para se constituir como tal deve associar-se a uma
divindade, já que pode vir a se instituir sem necessariamente ter que contar
com a existência de deuses e espíritos. A religião, por si só, não precisa do
apoio de divindades, porém, exige de seus fiéis “ação, renovação constante
dos efeitos e influências provocados pela prática, através do culto, da missa”
(Durkheim, 1912/1960, p. 494). Para o autor, a prática da religião é uma forma
de criação e recriação constante da própria crença, bem como uma forma de
experimentá-la e exteriorizá-la.
Geertz aborda as contribuições de Durkheim, Malinowski e Weber sobre
a sociologia da religião, para os quais “religião é um fenômeno característico de
todas as sociedades humanas passadas, presentes e futuras” (Geertz, citado
por Boudon e Bourricaud, 2000, p. 463), e destaca o tratamento da religião
como um fato social e, portanto, humano. Assim, a experiência religiosa
encarna no tecido da ação social, que lhe dá sentido. Na sociologia de Weber,
é destacada a importância atribuída às orientações religiosas para o
funcionamento das sociedades modernas. Assim, recusa as formas mais
ingênuas do evolucionismo que vêem na religião uma forma, por assim dizer,
subdesenvolvida da consciência coletiva.

26
A definição substantiva, por sua vez, tem como principais representantes
R. Otto e M. Eliade, que embora não ignorem a função social (funcional) da
religião, destacam seu caráter relacional com o absoluto (Martins,1999).
Comumente encontramos religião definida como crença em forças
sobrenaturais criadoras do universo, que devem ser seguidas, adoradas. Mas a
crença por si só é insuficiente. É preciso também professá-la através de ritos
ou seguimento de uma doutrina.
Nesse sentido, é possível perceber a ligação da religião com algo
superior, um dever sagrado, algo que deve ser seguido. Algo que ajuda na
significação da vida, em sua atribuição de sentido, minimizando os sofrimentos
desta. Essa noção possui um caráter individual, mas se não puder ser
compartilhada perde seu sentido. A literatura científica afirma que nenhum
povo ou época viveu sem alguma forma de religião. Cultos e ritos comprovam
que nenhuma sociedade é a-religiosa (Brugger 1987).
Ao abordarmos a religião a partir das contribuições desses autores,
vimos o quão intrincado esse assunto está à vida do homem. Propomos então,
um diálogo entre Psicologia e Religião.
1.2- UM ESPAÇO ABERTO? PSICOLOGIA E RELIGIÃO
Os estudos e reflexões acerca da religião e sua compreensão
psicológica têm sua origem remota, uma vez que o homem desde sempre
esteve voltado a investigar questões relativas à sua existência. Mesmo com
essa curiosidade, como já referimos na Introdução deste trabalho, a religião foi

27
por muito tempo excluída dos estudos da psicologia. Era um tema rechaçado,
descartado das reflexões sobre a interioridade humana. O “mundo científico”,
durante muito tempo, manteve certo afastamento das “coisas da religião”.
Rubem Alves (1984, p. 10) destaca essa postura discriminadora ao apontar
que a religião já “não pode freqüentar aqueles lugares que um dia lhe
pertenceram: foi expulsa dos centros do saber científico e das câmaras onde
se tomam as decisões que concretamente determinam nossas vidas”.
São vários os conceitos de religião, várias as formas de se interpretar
sua vivência. Com toda dificuldade ou incredulidade, as religiões continuam
presentes na vida dos homens. Percebemos que, embora Freud (1927) tenha
considerado a religião uma ilusão, prevendo o seu fim, apontou também que
nada daria conta da incompletude humana, pois o homem é um ser de falta,
sempre desejante.
O momento atual é fecundo para o estudo da religião, quando se
percebe no meio acadêmico da Psicologia um retorno do assunto, e um
crescente interesse pela Religião em todas as áreas do conhecimento humano.
Como afirma Ribeiro (2004), a Psicologia é a ciência mais próxima da Religião,
e não pode, portanto, manter-se à margem desse estudo. O autor afirma que
não há
(...) nada mais humano que a vivência religiosa, de tal modo que, em
certo sentido, poderíamos dizer que a história da humanidade confunde-
se com a história das religiões, nas quais já o homem primitivo ia buscar
razões para explicação de sua vida. (Ribeiro, 2004, p. 11)

28
Recentemente, vários estudiosos, tais como Holanda (2004); Ribeiro
(2004); Paiva (2004, 2002); Giovanetti, Freitas (2004, 2002); Ancona-Lopez
(2001); Vergote (2001); Amatuzzi (2001); Mahfoud (2001); Valle (1998), dentre
outros, têm voltado seu olhar para as religiões, principalmente considerando as
chamadas questões existenciais a que se propõem responder. O homem busca
insistentemente respostas para suas incertezas: Quem eu sou? De onde vim?
Pra onde vou? O que acontece após a morte? Deus existe? Qual o sentido da
minha existência? Essas questões permeiam a existência humana, portanto,
não podem ser ignoradas. Amatuzzi (1999) aborda a experiência religiosa
nesse sentido, como campo das Indagações últimas, ou seja, indagações por
um sentido, “(...) sobre tudo o que acontece, tudo o que existe e nos acontece”
(Amatuzzi, 1999, p.127), o que, em outro momento, o autor chamou de senso
religioso, que se refere às questões de sentido de base, de busca pelo que
transcende.
Não cabe julgar se existe uma verdade absoluta por trás disso tudo, mas
considerar o que faz parte do contexto humano: a religião como forma de
expressão. O homem não se satisfaz apenas com comida, abrigo, vive em
busca de sentido para sua existência, para seu estar no mundo. Adélia Prado
(1999, p. 17) nos fala dessa inquietação com singular poesia, afirmando que a
“simples” pergunta “(...) para quê? Já é uma pergunta religiosa, porque é uma
pergunta pelo sentido. Achar o sentido é achar uma finalidade. (...), perguntar
me constitui como ser humano”. Ribeiro (2004, p. 12) afirma que há uma “(...)
necessidade natural do homem de introduzir inteligibilidade ao seu mundo de
mistérios”. Assim, temos o reflexo do atendimento a essas necessidades

29
básicas do homem, de responder e explicar intrinsecamente seus anseios,
dúvidas, medos, seus questionamentos de mundo, na existência das religiões.
Valle também faz Incursões nesse campo e afirma que
a dinâmica psicoexistencial humana parece jogar o ser humano, das

mais variadas maneiras, em direção ao que é e possui de mais profundo
e próprio: o horizonte de sentido que o transcende. É como se o homo
sapiens não pudesse deixar de ser homo religious. (Valle, 1998, p. 40)
Atualmente, o modelo positivista, mais preocupado com a explicação,
perde espaço para a compreensão do sentido existencial que os enunciados
religiosos adquirem no “(...) âmbito do sensível e do vivido especificamente
humanos” (Freitas, 2005, p.1). Se a religião é um fenômeno humano e a
Psicologia a ciência que, por mérito, estuda esse fenômeno – humano e, por
que não, religioso? – deve-se estudá-lo em sua totalidade e abarcar, então, a
religião e suas formas de expressão.
Para a Psicologia como ciência, é imprescindível estabelecer um diálogo
com o universo religioso. Encontramos registros de pesquisas científicas que
buscam estabelecer a relação entre Ciência e Religião, mais especificamente
entre cientistas e religião. Um dos pioneiros é o psicólogo suíço, James Leuba
(citado por Paiva, 2002), que realizou uma pesquisa sobre a fé de cientistas em
dois momentos: 1916 e 1933. Em 1997, Larson e Witham, realizaram o mesmo
estudo, no qual detectaram que “(...) as crenças dos cientistas pouco mudaram
desde a década de 1930 e que os cientistas estão mais ateus do que em

30
qualquer outra época” (Paiva, 2002, p. 563). É Interessante associar essa
constatação ao processo de construção do espaço psi e o anterior Sujeito
Epistêmico. Se, para ser puro e digno de confiança, é preciso tirar do homem
toda subjetividade, que venha o homem científico, sede da verdade, base para
uma construção científica. O homem, como pesquisador que almeja conquistar
o status de uma ciência, precisa, então, se enquadrar nos seus critérios. Em
pesquisa realizada com docentes-pesquisadores da USP, observou-se que os
conflitos vivenciados por esses em relação à ciência e à religião “(...) revelam-
se não como conflitos científicos, mas como conflitos humanos” (Paiva, 2002,
p. 567).
O diálogo com o universo religioso não só pode como deve ser
estabelecido, por mais simples ou complexas que sejam as questões
abordadas. Ancona-Lopez (1999) discute a importância da religiosidade sob o
enfoque de Shafranske e Malony. Destaca, por exemplo, a necessidade de se
considerar o contexto cultural na formação da subjetividade, sendo importante
para o profissional psi saber lidar com as diferenças concernentes ao homem.
Questões como gênero, cultura, etnia, classe social, religião, orientação sexual,
devem ser respeitadas para promoverem a valorização da individualidade e
ocasionar melhor exercício profissional.
Um outro ponto discutido pela autora é o fato de a crença religiosa
mostrar-se cada vez mais presente na vida das pessoas. Esse é um dado
presente nos últimos censos nacionais, nos quais se destaca que grande parte
da população professa uma crença religiosa. Ancona-Lopez assinala que “é
preciso identificar os componentes significativos presentes na configuração

31
religiosa de cada um, as representações de Deus, as crenças que funcionam
como eixos de organização Interna, as convicções que norteiam atitudes e
comportamentos diante de conflitos, etc” (Ancona-Lopez, 1999, p. 74).
Essa consideração exige por parte do profissional um distanciamento de
suas crenças pessoais, principalmente considerando a crença religiosa como
uma forma singular de apropriação da religião.
Ainda sobre esta questão, Valle salienta o espaço ocupado pela religião
como “(...) um lugar especial no conjunto da cultura, mas não” como “um
sistema fechado”, pois “recebe a influência do meio exterior e transforma-se à
medida que esse mesmo meio muda” (Valle, 1998, p. 134) O autor assinala a
pesquisa da Psicologia em relação à religião, destacando a religiosidade como
sua face subjetiva. Esclarece, ainda, que religião e religiosidade
(...) acontecem no jogo das múltiplas relações que se estabelecem entre

o sujeito religioso, o grupo religioso ao qual se afilia e o universo de
crenças e valores vigentes naquela dada sociedade, grupo ou época,
considerados, Inclusive, seus respectivos modelos civilizatórios e
respectivos estágios de desenvolvimento tecnológico-científico e
político-organizativo. (Valle, 1998, p. 260)
Como já vimos, em se tratando de religião e temas a ela relacionados,
corre-se o risco da confusão de conceitos e definições, não só do termo
religião, como da religiosidade e da própria crença religiosa. O objeto desta
pesquisa é a crença religiosa. Entretanto, esta “faz parte” da religião e da forma
particular de vivenciá-la. Isso exige, portanto, que se aborde a religiosidade em
questão.

32
A religiosidade pode ser definida como comportamentos e crenças
associados à religião. Dentro dessa abordagem, é preciso considerar a
religiosidade em seu aspecto multidimensional, ou seja, existem várias formas
de vivenciar subjetivamente e expressar a crença. Valle considera que “(...) a
religiosidade, enquanto experiência subjetiva, deve ser distinguida da religião,
que é sua matriz Instituída.” (1998, p. 41) A religião é, portanto, uma forma
comunitária Institucionalizada, e a religiosidade a forma Individualizada de
expressá-la. Ambas têm funções psicológicas e socioculturais diferentes, mas
se completam. O dicionário Houaiss descreve a religiosidade como “qualidade
do que é religioso; tendência para os sentimentos religiosos, para as coisas
sagradas; conjunto de escrúpulos religiosos ou de valores éticos que
apresentam certo teor religioso” (Houaiss, 2001, p. 2422).
Ao se conceituar religião, observa-se seu caráter coletivo, a necessidade
de ser propagada e comungada por um grupo de pessoas. Já a religiosidade é
significada individualmente como parte do sagrado dentro de um contexto
claro, mas sua vivência é singular; a religiosidade permite que a religião seja
significada pelo sujeito.
A religiosidade está relacionada ao que Amatuzzi chamou de “grau de
enraizamento da religião ou forma religiosa” (Amatuzzi, 2001, p. 17), que está
relacionada ao maior ou menor grau de envolvimento da pessoa com a religião,
o que influencia, de certa maneira, sua visão de mundo e a sua visão concreta.
Em relação à motivação religiosa, é possível caracterizar duas
abordagens: substantiva e funcional. GoldsteIn e Sommerhalder caracterizam a
abordagem substantiva como aquela em que a motivação religiosa dirige sua

33
“atenção ao aspecto espiritual da experiência individual e aos esforços
pessoais para uma aproximação com a divindade” (GoldsteIn e Sommerhalder,
2002, p. 950). Nessa dimensão, a religiosidade é um fim em si mesma. Já a
abordagem funcional, é caracterizada pelas autoras como aquela que “enfatiza
o papel da religiosidade como auxílio para dar significado perante o
desconhecido, bem como seus efeitos reguladores no Indivíduo, na família e na
sociedade” – “meio para atingir um fim, seja ele um controle social ou auxílio
psicológico.” (GoldsteIn e Sommerhalder, 2002, p. 950)
Segundo ainda a dimensão motivacional, a religiosidade pode ser
dimensionada como: intrínseca e extrínseca, conceitos introduzidos por Allport
(1967). A dimensão intrínseca considera a pessoa genuinamente religiosa,
aquela que “internalizou suas crenças de forma que a religião é parte
Integrante da sua vida”, e a extrínseca, a “pessoa que usa a religião para
atender às suas necessidades pessoais de segurança e autoproteção”
(GoldsteIn e Sommerhalder, 2002, p. 950).
Allport (1967), ao abordar a dimensão substantiva da religião, apresenta
dois pólos motivacionais: extrínseco e intrínseco. O autor ressalta que as
pessoas que professam uma religião podem oscilar em alguns momentos entre
um pólo e outro, o que dificulta encontrar uma motivação religiosa pura, seja
ela Intrínseca ou extrínseca. No pólo motivacional extrínseco, a religião é
utilizada para todos os fins, com finalidades pessoais como: segurança,
socialização, distração e status, mas também como espaço para Deus. No pólo
intrínseco, a religião já aparece como motivo maior. As pessoas
intrinsecamente motivadas vivem harmonicamente com as crenças e

34
prescrições da sua religião. Percebe-se o valor da religião em suas vidas e, ao
contrário da motivação extrínseca, existe um esforço pessoal e busca da
transcendência das necessidades pessoais. Na motivação extrínseca, a
religião é utilitária; o fiel não se sente obrigado a freqüentá-la, mas usufrui do
que a religião possa lhe oferecer.
Religião, religiosidade e crença religiosa são conceitos afins e
complementares. Fizemos uma breve incursão abordando a religião e sua
expressão por meio da religiosidade e dedicaremo-nos, no próximo sub-item,
ao estudo da crença religiosa segundo J. B. Pratt (1907), conceito com o qual
trabalharemos nesta pesquisa.
1.3- CRENÇA RELIGIOSA EM JAMES BISSET PRATT
Como o principal instrumento de investigação desta pesquisa é o
Questionário Pratt sobre crença religiosa, de J. B. Pratt, empregaremos sua
teoria sobre crença religiosa para fundamentar este trabalho. Viu-se que o
momento atual é fecundo para se estudar a religião com base na Psicologia.
Há um nítido movimento de retomada de questões afetas à religião. J. B. Pratt
é considerado, assim como William James e Wundt, um dos pioneiros nos
estudos da Psicologia da Religião. O instrumento investigativo por ele
construído tem sido adaptado para os dias atuais e empregado em pesquisas
recentemente desenvolvidas. Freitas (2002) utilizou o questionário no

35
desenvolvimento de sua tese de doutoramento, que teve como objetivo
investigar as crenças religiosas de estudantes de Psicologia relacionadas a
características de personalidade, associando o Questionário Pratt sobre crença
religiosa ao teste de Rorschach. Dando continuidade aos seus estudos,
atualmente coordena um projeto de pesquisa na Universidade Católica de
Brasília – UCB, no âmbito do qual alunos de Iniciação científica trabalham na
adaptação do Instrumento para aplicação com idosos. O projeto de pesquisa
“Religiosidade e atitude diante da morte em idosos” está em andamento, tendo
sido aprovado pelo CONSEPE-UCB, em março de 2004 (Freitas et all, 2004).
Em sua tese, Freitas (2002) refere-se a estudos da psicologia no campo
da religião e cita a dissertação de mestrado de Rosmarie Rodrigues de Oliveira
Navarro, Intitulada: “A Experiência de Deus”: Uma Vivência e um Estudo com o
Questionário Pratt Sobre Crença Religiosa”, defendida no Instituto de
Psicologia da Universidade de Brasília – UnB em 2000, que também utiliza o
referido instrumento.
Outro estudo também recente é o de Conceição (2004), que adaptou o
questionário Pratt à prática desportista, investigando a crença religiosa em
atletas de handebol.
James Bisset Pratt foi um filósofo norte-americano, considerado
referência constante por suas publicações sobre psicologia e religião. Suas
principais obras, segundo Freitas (2002), foram Psychology of religious belief
(1907); What is pragmatism? (1909); The religious consciousness (1920);
Matter and spirit (1920); Personal realism (1927); Naturalism (1938); Why
religious die? (1940) (Freitas, 2003, p. 3).

36
Martins (1999), em seu verbete sobre Pratt, cita a metafísica dualista
desenvolvida por ele nas suas últimas obras, o que ele definiu como realismo
pessoal. O autor do verbete destaca a opção de Pratt ao propor a interação
entre alma e corpo, por considerar que a realidade mental é irredutível à
realidade física.
Freitas (2003) realiza importante leitura da obra de Pratt. Ao apresentar
seus pressupostos teóricos/filosóficos, aproxima a concepção filosófica de Pratt
– por ele Intitulada realismo pessoal – à de Descartes. Essa aproximação se dá
pela aceitação de Pratt da dualidade da natureza. Entretanto, distancia-se de
Descartes “(...) por não admitir uma consciência pura, desvinculada do corpo e
do mundo – sua opção foi por uma relação interativa entre matéria e espírito”
(Freitas, 2003, p. 2).
Outro tipo de aproximação dá-se com o maior filósofo americano, Peirce,
pela sua concepção triádica em relação à natureza da crença. As raízes
fundamentais dessa crença podem ser encontradas no que Pratt (1907)
chamou de fundo de sentimento vital, que será discutido neste trabalho
posteriormente. Outra aproximação com Peirce dá-se pela qualificação da
intuição.
A autora aproxima-o também da fenomenologia de Husserl e Merleau-
Ponty, quando da proposta de Pratt de uma superação do hiato entre a
consciência e o mundo, “nesse sentido, busca também reintegrar o
conhecimento – ou a crença intelectual – ao conjunto de atividades
especificamente humanas, em cuja base situa-se o vivido – a experiência
fundamental em causa” (Freitas, 2003, p. 2).

37
Em The religious consciousness, Pratt faz conexões com a psicanálise
freudiana, a partir de A Interpretação dos sonhos. Em função dessa
aproximação, Pratt chega a uma melhor compreensão do fenômeno religioso.
Nesse trabalho, o filósofo americano concorda com a afirmação de Freud, ao
colocar o inconsciente como base da vida psíquica. Sendo assim, até mesmo a
crença intelectual pode estar relacionada à natureza afetiva. Desde Psychology
of religious belief, Pratt (1907) argumenta que o inconsciente é a base de
nossos desejos e impulsos. Entretanto, nesse momento, não faz menção a
Freud.
Psychology of religious belief é o livro no qual o autor fundamenta o
instrumento de pesquisa utilizado neste estudo: o Questionário Pratt sobre
crença religiosa. Portanto, far-se-á, a partir de agora, uma incursão pela obra
em questão, como forma de substancializar teoricamente esta investigação.
Pratt (1907) inicia sua abordagem de forma bem-humorada, fazendo
uma brincadeira com uma suposta visita de um marciano ao planeta Terra. Ri
do provável espanto do marciano, supostamente descrente, ao se deparar com
um povo que crê,
(...) e com uma boa dose de firmeza, num ser que nenhum homem
jamais viu ou teve a esperança de ver, cuja natureza eles não podem
senão vagamente conceber e, no entanto, devem adorar e amar, e ao
qual – aparentemente – por falta de melhor nome, eles chamam de
“Deus”. (...) Se nosso marciano imaginário viajasse a outras terras, seu
espanto apenas aumentaria. (...) ele se defrontaria com a mesma firme
crença em algum tipo de ser sobre-humano que se deve cultuar, adorar
e ao qual se deve suplicar. (Pratt, 1907, p. 5)

38
Assim, o autor dá início às suas reflexões sobre a crença do homem,
perguntando-se “Por que os homens crêem? Em que esta crença realmente se
baseia? De onde ela retira sua força e em que região de nossa vida psíquica
ela está mais enraizada?” (Pratt, 1907, p. 6). Segundo o autor, essas são
questões de fundamental importância, não somente para profissionais da
psicologia e sociologia, mas também para ministros religiosos, professores,
enfim, para todo amante das questões da humanidade.
Assim como Aristóteles, Pratt divide a mente humana em pensamento e
desejo. Ao fazer isso, classifica os elementos psíquicos em duas grandes
divisões, as quais chamou de racional ou cognitiva, subdividida por sua vez em
ideação e experiência sensorial – cujo conteúdo é cognitivo, passível de
representação, possível de tornar-se público, comunicável, encontrando-se no
“centro” – e não racional, também subdividida em sentimentos e fenômeno do
background, cujo conteúdo é indefinível, indescritível, pois suas experiências
subjetivas e privadas não são suscetíveis de comunicação; encontram-se à
“margem”.
Em seus estudos, o filósofo debruça-se especificamente sobre a
segunda grande divisão, a não racional, por considerá-la pouco explorada, bem
como por ser a mais importante, em se tratando da vida religiosa. Interessa,
portanto, a consciência não racional e sua íntima e direta relação com a vida do
organismo. Assim, o filósofo descreve o fundo sentimental como fundo vital,
responsável por nossas “reações inatas ao meio, enquanto conscientes, as
antipatias e as tendências congênitas, nosso amor e ódio mais profundos –
tudo são partes deste fundo e crescem a partir dele” (Pratt, 1907, p. 14).

39
O estudioso apresenta o material psíquico não racional, a que ele
também chama de “grande massa de franja” e “pano de fundo”, como
responsável pela conotação afetiva e “colorida” na nossa vida, “(...) sem ela,
ele (pensador) estaria privado de uma das mais fecundas fontes de idéias com
que o homem é abençoado” (Pratt, 1907, p. 11). Assim acontece porque todo
pensamento surge de um fundo de sentimento. Quando pensamos em uma
forma lógica, essa é geralmente o produto final, pois a idéia nasce e é nutrida
pelo sentimento vital.
Descrito dessa forma, temos o material psíquico como pequenas ilhas,
no caso ideação e sensação, margeadas por um imenso mar de sentimento
vital. Da mesma forma que o mar de água tem tormentas e tempestades, o mar
de sentimentos vive a arremessar conteúdos nas praias da consciência. O
autor ainda argumenta que
emoções estão constantemente indo e vindo, sugerindo um número

infinito de idéias e ações; sensações normalmente subliminais ou quase,
repentinamente se tornam claramente discriminadas; idéias estouram
em nossas mentes sem nenhuma conexão com a esteira do
pensamento em curso; a solução de um problema surge sem que venha
junto o argumento que a apontou; o curso de uma ação que já
encontramos determinado, correto, mas aparentemente não baseado na
razão; intuições de todos os tipos são arremessadas do pano de fundo
escuro; o jovem subitamente descobre que está apaixonado e que tem
estado assim já há algum tempo sem sabê-lo; o poeta encontra o poema
já semi-escrito antes de pensar em escrevê-lo. (Pratt, 1907, p. 18)
Para Pratt (1907), a nossa consciência não racional tem uma raiz
profunda, e vem de nossos antepassados. Comparada à nossa jovem

40
experiência sensorial (racional), nossa massa sentimental é mais velha que a
nossa própria raça. Justamente dessa massa sentimental vem nossa
capacidade de valorar o mundo à nossa volta, as pessoas, os acontecimentos,
se não fosse ela, ao Invés de valores, existiriam apenas verdades.
Ao dividir os elementos psíquicos conscientes em racionais e não
racionais, o pesquisador fundamenta o posterior estudo da natureza da crença,
principalmente considerando a massa sentimental e sua origem “primitiva”,
quando afirma, por exemplo, a crença do homem, de todas as épocas, em uma
natureza divina, sagrada. Ao partir para a descrição da natureza geral da
crença, o filósofo alerta para o fato de que “a vida, o mundo real de nossa
experiência imediata é muito diferente de qualquer narrativa sobre ela” (Pratt,
1907, p. 30). Portanto, em processo de Investigação deve-se “deixar de lado
todas as pretensões de apresentar o mundo tal qual ele é para a experiência
imediata” (Pratt, 1907, p. 30).
Ao apresentar os conteúdos racionais e não racionais, o autor alerta
para o fato de que a vida não é passível de divisão; essa ocorre para fins
meramente analíticos, pois “ideação e experiência sensorial e fundo
sentimental nunca são encontrados isolados uns dos outros, porém juntos
formam uma unidade, que é nossa vida consciente” (Pratt, 1907, p. 31). Dessa
forma, introduz as três modalidades de crença religiosa de que trata na obra de
1907: perceptiva, intelectual e emocional. Alerta, entretanto, que essas
modalidades não são encontradas tão explicitamente separadas umas das
outras na vida real, devido ao fato de que “(...) nenhuma crença genuína é

41
totalmente desprovida de sentimento, e quase toda crença da vida adulta é, em
certa extensão, intelectual” (Pratt, 1907, p. 31).
Antes de descrever suas modalidades de crença religiosa, o filósofo
preocupa-se primeiramente em definir o que é realmente uma crença,
descrevendo-a como uma “(...) atitude mental de assentir com a existência de
um dado objeto” (Pratt, 1907, p. 31). Acrescenta que essa concordância pode
ser articulada ou não, pode vir de uma percepção imediata da realidade, sem
questionamento prévio:
(...) pode ser a aceitação mais auto-consciente do objeto como real após
a dúvida ter tornado plausível a possibilidade de sua não realidade
imaginada. (...) O objeto da crença não é meramente apresentado ou
representado, mas reconhecido e aceito como parte do mundo real –
seja qual for o entendimento que este venha a ter. (Pratt, 1907, p. 32)
A crença influencia cada um de maneira diferenciada; é particular,
personalizada. A forma como cada um percebe os acontecimentos à sua volta
faz toda diferença. Albuquerque (1998) explica que “a decisão por uma crença
não se dá em função do que objetivamente aconteceu, mas do que a pessoa
percebeu em função do que aconteceu” (Albuquerque, 1998, p. 34). Interferem
ainda as emoções que envolvem a crença, que permitem que uma pessoa
possa “(...) refazer, atualizar, inverter ou mesmo apagar a influência de sua
decisão por uma dada crença” (Albuquerque, 1998, p. 35). De acordo com Pratt
(1907), é um valor pessoal e dá o “colorido final” à vida e aos acontecimentos.

42
Isso faz com que algo tenha importância maior ou menor, dependendo de
quem crê.
Após esclarecer a crença, o autor analisa a “crença religiosa”,
compreendida em três modalidades: crença perceptiva, crença intelectual e
crença emocional. Essa concepção triádica da crença religiosa, como foi vista,
aparece em The psychology of religious belief. Entretanto, em sua obra
publicada em 1920, The religious conciousness – A psychological study, a
partir da análise da crença em Deus, o autor acrescenta uma nova modalidade,
assim como modifica a nomenclatura anteriormente adotada (Freitas, 2003).
Nesse trabalho, o autor descreve quatro modalidades de crença religiosa, a
saber:
1- autorizada (authoritative) ou habitual (que corresponderia àquela

Inicialmente chamada de crença perceptiva), baseada sobre a credulidade
natural da mente; 2- racional (que corresponderia àquela Inicialmente
designada de crença Intelectual), pautada sobre formas de argumentos
explícitos ou implícitos; 3- emocional, sustentada sobre as experiências
afetivas, usualmente de espécie mística; e 4- volitiva (volitional), mantida
pela vontade e pelo querer crer. (Freitas, 2003, p. 15)
Segundo Freitas (2003), a quarta modalidade, denominada por Pratt de
volitiva, é acrescida a partir da análise das respostas ao Questionário sobre
crença religiosa, fundamentada em seus estudos anteriores a 1907. Em seus
estudos sobre esse instrumento de investigação, Freitas (2003) chama a
atenção para o nível de contato com a própria intimidade exigido pelas
questões do questionário que, por isso, pedem uma disponibilidade para

43
instrospecção auto-reflexiva por parte do sujeito, o que faz com que muitos
escorreguem pela tangente, fenômeno freqüentemente observado no meio
acadêmico. Entretanto, a autora destaca este como um fenômeno atual, pois
tal atitude escorregadia não parece ter sido obstáculo aos estudos de Pratt em
1907. Essa subdivisão em quatro modalidades vem dizer da “(...) natureza
particular dos conceitos, das idéias e representações a respeito de como o
espírito humano concebe, percebe, sente e usa a idéia de Deus” (Conceição,
2004, p. 30). Segundo Pratt (1921), as quatro modalidades podem ser
encontradas em toda pessoa genuinamente religiosa e em grau variado de
acordo com as circunstâncias e particularmente de acordo com a idade. O
autor caracteriza a criança, quase completamente, através da crença
tradicional (perceptiva). Já o adolescente é um exemplo da modalidade
intelectual e às vezes dos aspectos místicos, característicos da modalidade
emocional, enquanto na vida adulta qualquer uma das quatro modalidades
pode ser proeminente e, certamente, a modalidade ético-moral adquire seu
melhor desenvolvimento.
O objetivo do filósofo era investigar os fatores que apoiavam a crença
religiosa, desenvolvendo e aplicando um instrumento a variado público, na
intenção de estabelecer comparações entre as diferentes modalidades e a
diversidade da população. Seu maior interesse era investigar representantes
da crença popular, mas não conseguiu alcançar totalmente o seu intento e
questionou também sujeitos do ambiente intelectual.
Vejamos, então, as quatro modalidades de crenças, aqui denominadas:
perceptiva, intelectual, emocional e ético-moral (volitiva).

44
1.3.1- Credulidade Perceptiva – Autorizada
Ao explicar a credulidade perceptiva, Pratt (1907) faz uma analogia ao
período da infância, quando a criança ainda não faz distinção entre o que é real
ou irreal, quando tudo o que chega à consciência é aceito como real, não
existindo ainda espaço para a dúvida, para o questionamento da autoridade. A
crença perceptiva, entretanto, não é uma crença limitada à infância. Para
aquele que crê perceptivamente, tudo o que é visto é acreditado, real, “é
acreditado até que uma causa para dúvida surja, e a dúvida é sempre um
problema secundário. (...) O objeto recém-apresentado à consciência é tido
como inocente de falsidade, até que se prove o contrário” (Pratt, 1907, p. 36).
A crença perceptiva é uma postura de aceitação ingênua de tudo o que
acontece e é percebido como real; é espontânea, herdada das tradições
familiares e comunitárias (Conceição, 2004). Não acontece nenhum
questionamento dessa herança, mas sim um costume às tradições
anteriormente aprendidas. Sua base são os acontecimentos passados, a forma
como percebeu a religião e a Deus é influenciada por figuras de autoridade que
fizeram ou fazem parte da sua vida: pais, professores, igreja e/ou tradição. É
justamente essa “confiança” numa autoridade que sustenta essa atitude
religiosa.
Percebe-se claramente a relação entre a crença perceptiva e a
autoridade, que pode tanto ser um outro ser humano, como algo material
percebido através dos sentidos e, portanto, reconhecido como real. Lembramos
aqui a porção racional cognitiva de ideação e experiência sensorial, pois a

45
percepção impede a dúvida, estabelecendo como real o objeto que é
percebido.
Ao apresentar a crença na autoridade, o autor faz distinção entre dois
sentidos. O primeiro, em que a crença se estabelece pela aceitação do que é
apresentado, pelo fato de ter sido apresentado. E o segundo, que
especificamente já não pertence mais à crença perceptiva, mas faz parte da
crença Intelectual, por utilizar do argumento consciente da autoridade de uma
pessoa como razão para sustentar a crença.
1.3.2- Crença Intelectual – Racional
Na crença perceptiva não existe espaço para a dúvida. Quando esta
surge, é porque é possível que algo (objeto da dúvida) não exista. Em caso de
dúvida, somos compelidos a buscar provas, indícios de uma existência, e
justamente a partir da dúvida desponta a crença intelectual. Assim, os fatos
não são meramente aceitos, são aceitos sabendo-se porque o são. A crença
intelectual (racional) busca se livrar da autoridade, fundando-se na razão e nos
fatos da experiência verificável (Pratt, 1921).
A crença na autoridade reaparece aqui num sentido mais racionalista,
pois trata-se da autoridade da razão. A crença intelectual baseia-se em fatos
que nos são dados, de naturezas diversas, firmados na segurança oferecida
pela autoridade de especialistas, pois nenhum homem é capaz de investigar
tudo o que percebe ou que lhe vem à mente. Geralmente temos razões, sejam

46
elas boas ou más, que nos oferecem subsídios para que acreditemos na
palavra do especialista.
O autor não deixa de assinalar, também, a dependência dessa
credibilidade na natureza do Indivíduo que raciocina. Como vimos
anteriormente, a crença não é aleatória, ela está vinculada aos acontecimentos
da vida do sujeito e à forma como foram Interpretados, da mesma forma varia a
força da convicção intelectual. Pratt (1907) chama a atenção, assim, para a
força que uma crença Intelectual pode atingir, pois
(...) enquanto o conceito abstrato, ou a asserção racionalizada são, em

si mesmos, comparativamente pobres em realidade-sentimento, podem
ser tão Interconectados e entranhados em nosso mundo “real” que a
recusa em aceitá-los causaria estragos em nossas realidades aceitas,
viraria todos os nossos hábitos de pensamento de ponta-cabeça, e não
nos deixaria sequer um palmo de chão firme em que nos suster. Uma
crença conceitual assim estabelecida é comumente mais difícil de
remover, mais até que uma sustentada por uma experiência sensorial
imediata. (Pratt, 1907, p. 40)
Como descreve Conceição (2004), essa atitude religiosa não acontece
aleatoriamente. Para que ela surja é necessário um rompimento com as figuras
de autoridade tradicionais, o que se daria, provavelmente, após frustrações da
crença perceptiva, que, como já dissemos, abre espaço para a dúvida e o
questionamento.
Vimos que, para Freud, a crença é incompatível com o questionamento,
pois, se a crença é uma ilusão, não existe preocupação com a veracidade dos

47
fatos, com a verificação da realidade. Pratt, entretanto, mostra-nos exatamente
o contrário: crença e dúvida andam lado a lado na crença intelectual.
1.3.3- Crença Emocional
Ao descrever a crença emocional, Pratt reapresenta o sentimento vital,
que faz parte justamente da segunda divisão, não racional, de onde essa
modalidade de crença retira sua força. Ao descrever a crença emocional,
refere-se a dois tipos de casos, aqueles superficiais, movidos por desejos
momentâneos e ocasionais e também aos casos de urgência das
necessidades vitais. A emoção torna-se a grande responsável pela vivacidade
dada a uma determinada idéia, podendo atribuir-lhe tamanha
(...) realidade-sentimento que quase lhe dá a mesma força de uma

apresentação direta aos sentidos. Ela é para a fé o que as asas são
para o pássaro; muitas crenças que se abandonadas a seu próprio
suporte lógico cairiam ao chão, mas são capazes de, pela mera força de
seu imperioso sentimento, desafiar o poder da gravitação e duvidar.
(Pratt, 1907, p. 41)
Assim como na crença intelectual, cuja força de enraizamento pode
obstruir o julgamento mental, o mesmo pode ocorrer a partir da paixão que
alimenta a crença de fundo sentimental. Ao apresentar o fundo de sentimento,
o autor destaca sua estreita relação com a vida do organismo, chamando-o de

48
porta-voz de seus instintos e desejos. Associando essa íntima relação com o
organismo, tem-se que
O uso do termo “crença” aqui não é uma extensão de seu sentido estrito.
É literalmente “a atitude mental de aceitação da realidade de um objeto
dado”. O objeto, nestes casos, é a coisa que irá satisfazer a
necessidade ou impulso, e a idéia desta coisa deve, é claro, ser
derivada de uma experiência prévia ou da Instrução recebida de outros,
antes que se possa dizer surgida a crença. (Pratt, 1907, p. 42)
Essa experiência prévia é exemplificada pelo autor através da relação
da criança com a mãe. A criança necessita de comida e calor. Ao conhecer a
satisfação de suas necessidades, a simples idéia da mãe e da satisfação por
ela oferecida conferem um profundo colorido de realidade-sentimento. Sabe-se
que o objeto desejado não está presente, mas o organismo acredita em sua
existência, conferindo-lhe e exigindo um caráter de realidade. Assim, “ele é
muito real para ela; acredita nele porque precisa dele. Esta é a forma primitiva
e a origem orgânica da “vontade de crer” (Pratt, 1907, p. 41). Apoiada no
sentimento vital, temos uma crença baseada em vivências de fundo emocional,
“(...) um sentimento religioso que se traduziria na sensação de união com o
divino, conexão com Deus ou com a natureza, percepção de Deus como
energia” (Conceição, 2004, p. 32).
Pratt (1907) conclui sua descrição sobre a crença emocional, retomando
o fundo de sentimento vital como porta-voz do organismo. Para ele, esse fundo
é responsável pelas reações instintivas e irracionais do organismo,

49
destacando-as como muitas vezes mais rápidas e apropriadas que o resultado
oferecido por uma reflexão consciente. Justamente esse rápido resultado
dificulta a erradicação das crenças que nele se fundamentam, em que os
argumentos tornam-se insuficientes para contraporem-se às raízes biológicas e
orgânicas tão profundas.
1.3.4- Crença Ético-moral – Volitiva
Esta quarta modalidade contempla o que Pratt (1921) destacou como
um temperamento religioso prático ou moral. Nessa atitude, o crente, ao Invés
de focalizar o que deve ser acreditado ou sentido, põe ênfase no que deve ser
feito. Em seus estudos, Pratt (1921) investigou pessoas que encontraram na
prática de uma vida de serviços seguindo um ideal moral, uma forma de atitude
religiosa. Para essas pessoas, o esforço no serviço de um ideal moral é uma
das grandes expressões da religião, que se apresenta principalmente como um
assunto moral (Pratt, 1921). Como interpreta Freitas (2003), é intrínseca a essa
modalidade de crença uma preocupação com a prática “(...) ou moral
promotora, daquilo que seria mais elevado do ponto de vista ético. Tal
modalidade tenderia a ser mais tardia no desenvolvimento humano,
caracterizando a maturidade” (Freitas, 2003, p. 22).
Segundo Conceição (2004), a partir de sua própria leitura do autor, a
crença ético-moral valoriza o que é certo em termos de valores, o que deve ser
feito, a atitude correta, em que o sentimento não precisa necessariamente fazer

50
parte. Levando em consideração a crença emocional, impregnada de
sentimento, esta modalidade aparece de forma mais branda. A crença ético-
moral é caracterizada por uma necessidade de ação, de seguir um ideal moral,
como forma de expressar a religião. Como afirma Pratt (1921), para essas
pessoas, a religião se apresenta principalmente como um assunto moral,
insistem no fato de que a fé sem trabalho é uma fé morta. O autor, entretanto,
alerta que a ênfase exclusiva na atividade moral, ou seja, a pessoa que
experiencia somente a modalidade ético-moral, excluindo todas as outras
modalidades, não pode ser considerada uma pessoa religiosa.
A denominação ético-moral expõe a importância de um comportamento
ético, da existência do respeito mútuo entre as pessoas, da necessidade de
diálogo, de valores como justiça e solidariedade (Conceição, 2004). Ainda em
relação a essa denominação, Conceição (2004) alega que no título da obra The
religious consciousness (1921), Pratt faz transparecer o sentido da dimensão
ético-moral, “(...) denotando uma atitude reflexiva, ligada à consciência, no
entanto, deixa claro que ética e religião, por vezes, assumem posições
distintas, e em outros, quase Inseparáveis” (Conceição, 2004, p. 32).
Buscamos, até aqui, fazer um percurso abordando a religião, a
importância de sua consideração por parte da psicologia e finalizamos com o
estudo das quatro modalidades de crença religiosa, segundo J. B. Pratt. Essas
modalidades serão investigadas nas mulheres que colaboraram neste estudo.
Faremos agora uma revisão do tema sexualidade, para que posteriormente

51
possamos estabelecer as possíveis relações entre as modalidades de crença
religiosa e as vivências da sexualidade por parte dessas mulheres.

52
CAPÍTULO 2
SEXUALIDADE
“Em que medida se pode falar em

sexualidade feminina? Quando se diz “feminino”, está-se
referindo a um adjetivo que remete a algo próprio da mulher.
De fato, existem revistas femininas, roupas femininas, etc. Mas o
que dizer quanto a uma sexualidade que seja própria da mulher?”
(Prates, 2001, p. 15)
2.1- INTRODUÇÃO AO ESTUDO DA SEXUALIDADE
Esta pesquisa abordará a sexualidade a partir da premissa de que ela é
historicamente determinada, construída ao longo da vida de cada um, não
apenas pessoal e individualmente, mas coletiva e socialmente, num contexto
político, histórico e cultural. Não existe, portanto, uma inscrição definitiva, em
qualquer lugar, sobre o que é permitido ou não em relação à sua vivência,
estando sujeita a reformulações de acordo com cada época e grupo social, “(...)
pois cada sociedade inventa a sexualidade que pode inventar” (Catoné, 1994,
p. 7).
Entretanto, para assim abordar a sexualidade, propomos inicialmente
uma delimitação, mesmo correndo o risco de não conseguir fazê-lo, do que
iremos chamar de sexualidade. Cabe, para isso, fazermos conceituações,
tomando os devidos cuidados, pois como salienta Louro, “(...) as palavras
podem significar muitas coisas. Na verdade, elas são fugidias, instáveis, têm
múltiplos apelos...” (Louro, 2003, p. 14). De acordo com os interesses e lugares

53
onde se procura um significado, encontraremos tratamentos bastante distintos.
Ressaltamos a importância desse cuidado porque as formas de referência à
sexualidade mudaram ao longo do tempo. O seu conceito tem uma história. A
linguagem que usamos está em constante evolução, e vem justamente indicar
essa história (Weeks, 2001). Como destaca Orozco (2005), diante dessa
diversidade de possibilidades, caberia falar em sexualidades e não em
sexualidade.
Primeiramente cabe lembrar que, para que hoje exista interesse e busca
pela compreensão da sexualidade, foi necessário percorrer um longo caminho.
Tomemos, inicialmente, um pouco da história, do que já foi escrito sobre sexo e
sexualidade; suas abordagens, seus discursos e transformações, pois “(...) os
significados que damos à sexualidade e ao corpo são socialmente organizados,
sendo sustentados por uma variedade de linguagens que buscam nos dizer o
que o sexo é, o que ele deve ser e o que ele pode ser” (Weeks, 2001, p. 43).
Para fazer essa construção das abordagens, discutiremos também, mesmo
que brevemente, o conceito de gênero, intimamente relacionado à sexualidade,
cujo desenvolvimento encontra-se estreitamente ligado aos movimentos sociais
(Heilborn e Brandão, 1999).
Segundo o historiador Laqueur (2001), até o século XVII prevalece o
modelo da existência de um corpo biológico único. A diferença sexual não era
considerada quando se pensava nas diferenças entre homens e mulheres. O
autor localiza nos séculos XVIII e XIX o momento histórico propício para essa
mudança e ainda destaca o contexto social como responsável por essa
diferenciação, e não apenas os progressos dos estudos científicos na

54
dissecação de corpos e os conhecimentos anatômicos daí advindos, pois “(...)
só houve interesse em buscar evidência de dois sexos distintos, diferenças
anatômicas e fisiológicas concretas entre o homem e a mulher, quando essas
diferenças se tornaram politicamente importantes” (Laqueur, 2001, p. 21).
Em seus estudos, o autor observa que nos textos pré-iluministas, o sexo
era compreendido como um epifenômeno, e o gênero, atualmente lido como
uma categoria cultural, era considerado primário ou “real”. Complementando
essa construção escreve:
Foi no mundo do sexo único que se falou mais diretamente sobre a

biologia de dois sexos, que era mais arraigada no conceito de gênero,
na cultura. Ser homem ou mulher era manter uma posição social, um
lugar na sociedade, assumir um papel cultural, não ser organicamente
um ou outro de dois sexos incomensuráveis. Em outras palavras, o sexo
antes do século XVII era ainda uma categoria sociológica e não
ontológica. (Laqueur, 2001, p. 19)
Ainda em relação à passagem de um sexo único para a existência de
dois sexos, Nunes (2000) aponta os dois sistemas de pensamento
relacionados à construção da masculinidade e da feminilidade, que dominaram
no Ocidente da Antigüidade tardia à Renascença. São eles: a teoria
aristotélico-galênica e a judaico-cristã. A primeira teoria, baseada nos escritos
de Aristóteles e Galeno, traz a supremacia masculina na geração do feto, em
que, segundo Aristóteles, o homem é o responsável pela transmissão de todas
as suas características. Essa supremacia aparece também na analogia dos
órgãos masculino e feminino, proposta por Galeno, de forma que os órgãos

55
femininos eram considerados como inversamente semelhantes aos
masculinos, encontrando-se dentro e não fora do corpo.
A segunda teoria apresentada por Nunes teve seu espaço a partir da
ascensão e expansão do Cristianismo, que, assim como a teoria aristotélico-
galênica, via a mulher como um homem inacabado, imperfeito. A essa
supremacia acrescenta-se a possibilidade de salvação da mulher se ela se
tornar homem, “(...) onde o deslocamento da feminilidade para a masculinidade
é entendido como um movimento progressivo em direção a um estágio mais
alto de virtude” (Nunes, 2000, p. 33).
Somente nos dois últimos séculos, “sexo” passou a referir-se às
diferenças anatômicas existentes entre homens e mulheres (Weeks, 2001).
Cabe ressaltar que essas mudanças não se deram acidentalmente. Conforme
abordamos acima, em Laqueur (2001), Weeks (2001) também ressalta a “(...)
complexa história, na qual a diferença sexual (sejamos homem ou mulher,
heterossexual ou homossexual) e a atividade sexual acabaram por ser vistas
como de importância social única” (Weeks, 2001, p. 42).
Da mesma forma, Weeks refere-se aos nossos comportamentos
sexuais, que ao invés de serem um resultado natural da evolução humana, “(...)
têm sido modelados no interior de relações definidas de poder” (Weeks, 2001,
p.42). Para ilustrar essas relações de poder, o autor destaca as que acontecem
entre homens e mulheres. Conforme vimos anteriormente, a sexualidade
feminina tem sido definida a partir da masculina, conferindo à primeira um
caráter inferior, se comparada à segunda. Outras relações de poder abordadas

56
por Weeks são os interesses da Igreja e do Estado sobre nossos
comportamentos e pensamentos.
Louro (2003) destaca que, a partir dessa diferenciação anatômica, tem-
se o argumento de que a relação entre homens e mulheres decorre dessa
distinção biológica. Assim, “seja no âmbito do senso comum, seja revestido por
uma linguagem “científica”, a distinção biológica, ou melhor, a distinção sexual,
serve para compreender – e justificar – a desigualdade social” (Louro, 2003, p.
21).
Entretanto, essa argumentação torna-se insuficiente, pois não é a
característica sexual que determina o que é feminino ou masculino. A
discussão passa a girar em torno de um novo conceito: gênero, que vem dizer
que é o contexto sócio-histórico que atribui às características sexuais
determinado valor, e
para que se compreenda o lugar e as relações de homens e mulheres

numa sociedade, importa observar não exatamente seus sexos, mas sim
tudo o que socialmente se constitui sobre os sexos. (...) não é negada a
biologia, mas enfatizada, deliberadamente, a construção social e
histórica produzida sobre as características biológicas. (Louro, 2003, p.
21-22)
Partindo da idéia de construção sócio-histórica e cultural da sexualidade,
a definição meramente biológica, natural, perde seu espaço, pois as relações
de gênero explicam muito melhor questões relativas à sexualidade. Retirando o
seu caráter natural, desconstruímos a sexualidade como naturalmente

57
desenvolvida, herdada, que estabelece a homogeneidade das vivências
sexuais. A sexualidade humana não pode ser considerada natural porque não
é pré-programada pela natureza. Vergote explica que a sexualidade
(...) pode e deve se formar e ela pode se deformar, como o mostram as

perversões e, de maneira mais oculta e mais dolorosa, as neuroses. A
sexualidade humana tem evidentemente uma base biológica; por isso há
uma maturação neurocerebral, hormonal e fisiológica da sexualidade,
exatamente como no animal. Mas essa base é sempre retomada numa
formação propriamente psicológica. (Vergote, 2001, p.163)
Considerando essa perspectiva, temos que até o natural é social e
culturalmente determinado, pois o que é considerado normal, natural numa
determinada cultura, num dado momento histórico, pode ser desvalorizado em
outra ou na mesma cultura em momentos diferentes (Loyola, 1999). Conforme
Heilborn (1999), nem todos atribuem à sexualidade o mesmo grau de
importância. O autor ainda afirma que
mais do que um recurso explicativo baseado em diferenças psicológicas,

essa variação é efeito de processos sociais que se originam no valor
que sexualidade ocupa em determinados nichos sociais e nos roteiros
específicos de socialização com que as pessoas se deparam. (Heilborn,
1999, p. 40)
A sexualidade é, então, uma questão não só pessoal, mas também
social, política, o que possibilita diversas formas de se fazer homem ou mulher,

58
assim, “(...) as várias possibilidades de viver prazeres e desejos corporais são
sempre sugeridas, anunciadas, promovidas socialmente. Elas são também,
renovadas, reguladas, coordenadas ou negadas” (Louro, 2001, p. 9).
Assim como na religião, várias ciências, cada qual à sua maneira,
lançam um olhar sobre a sexualidade, o que torna praticamente impossível
uma unicidade conceitual. Loyola (1999) alerta para esse fato, ao apresentar as
várias formas de se abordar a sexualidade, o que não impede uma articulação
entre elas. Essas abordagens estão relacionadas à estruturação familiar; ao
grau de parentesco; ao casamento institucionalmente sacralizado; à
constituição da subjetividade individual ou como desejo na visão psicanalítica;
ao aspecto biológico/genético para a medicina e também como problema
político e moral a ser investigado pela sociologia ou filosofia.
A partir dessas diversas abordagens, vemos que a sexualidade tem sido
tema recorrente nas últimas décadas, tanto para as ciências sociais, humanas,
quanto biológicas. Heilborn e Brandão (1999) associam esse interesse pelo
estudo da sexualidade a uma série de fatores, tais como: desenvolvimento dos
métodos anticoncepcionais hormonais, epidemia de HIV/Aids, estudos sobre as
relações de gênero, colaboração na construção do sujeito, dentre outros. Os
autores explicitam que o olhar de uma única ciência não dá conta da
complexidade do campo de investigação da sexualidade.
Independente dessa discussão, a sexualidade é comumente associada
ou simplesmente definida como sexo ou relação sexual, encontrando no corpo
o canal de expressão, através do qual nos relacionamos com o mundo e com a

59
realidade à nossa volta. Personificada no corpo, marca a existência de um local
de controle, um alvo. Weeks (2001) abre um parênteses observando que,
(...) embora o corpo biológico seja o local da sexualidade, estabelecendo

os limites daquilo que é sexualmente possível, a sexualidade é mais do
que simplesmente o corpo (...) tem tanto a ver com nossas crenças,
ideologia e imaginações quanto com nosso corpo físico. (Weeks, 2001,
p. 38)
O corpo torna-se então lugar de destaque no “controle” da sexualidade,
construída a partir de valores morais, costumes sociais e culturais.
Considerando esse percurso, de um corpo biológico único, passando
pelas relações de gênero, e atual destaque dado à sexualidade, a definiremos,
então, como uma “(...) série de crenças, comportamentos, relações e
identidades socialmente construídas e historicamente modeladas” (Weeks,
2001, p. 43). É, portanto, o campo social o responsável pelas fronteiras que
demarcam quem faz parte ou quem está à margem, quem se adequa ou não
às suas normas. O autor complementa:
(...) só podemos compreender as atitudes em relação ao corpo e à

sexualidade em seu contexto histórico específico, explorando as
condições historicamente variáveis que dão origem à importância
atribuída à sexualidade num momento particular e apreendendo as
várias relações de poder que modelam o que vem a ser visto como
comportamento normal ou anormal, aceitável ou Inaceitável. (Weeks,
2001, p. 43)

60
A sexualidade se expressa, manifesta no corpo; torna-se alvo de
diversos tipos de controle. Veremos adiante a emergência da sexualidade
humana e o estudo da sexualidade feminina na psicanálise.
2.2- FREUD E O ESTUDO DA SEXUALIDADE HUMANA
Ao abordar a sexualidade em pesquisa psicológica, torna-se
imprescindível citar a contribuição dos estudos psicanalíticos de Freud,
certamente o primeiro a atribuir à sexualidade de forma geral a sua devida
importância (Mitchell, 1979). Lodi resume bem a relação que podemos
estabelecer entre Freud e o estudo da sexualidade:
A partir de Freud, e ao longo do século XX, aprendemos a ler a

sexualidade em manifestações as mais diversas, não só no amor, como
também no ódio, na indiferença, no desprezo, na escolha de parceiro ou
nas relações com o grupo, na vida reclusa ou ascética, no narcisismo,
na luxúria, no erotismo, nos crimes, na determinação pelo trabalho, na
Indolência, nas brincadeiras infantis, no humor dos espirituosos, no
cinismo, na ironia, nos costumes dos turcos, na mascarada, no
fetichismo, na fobia. Assim também na obra de Leonardo da Vinci, na
falsa gravidez de Anna O., na bofetada de Dora, nos tormentos de
Hamlet, do delírio de Schereber, na epifania de Joyce, na sedução de
Don Juan, nos sonhos, nos lapsos e nos esquecimentos, nos chistes e
nos atos falhos, na escrita e no discurso. (Lodi, 2004, p. 381)
O tema da sexualidade aparece na obra de Freud pela primeira vez em
1893-1895, quando da publicação do texto “Estudos sobre a histeria”. Nesse

61
momento inicial, Freud sustentava a ocorrência de um trauma psíquico na
infância, cujo conteúdo era sexual. Temos nesse momento uma teoria da
sexualidade em estado embrionário, uma vez que Freud ainda não admitia a
existência da sexualidade infantil. Em 1897, Freud, em carta a Fliess,
apresenta sua descoberta do Édipo e, portanto, o papel da fantasia e da teoria
do trauma.
A partir de então, a sexualidade passa a ser focalizada. Porém, somente
em 1905 Freud publica “Os três ensaios sobre a teoria da sexualidade”,
considerado um marco em sua obra, por abordar o discurso da pulsão (Garcia-
Roza, 1994). É justamente a pulsão que vem legitimar a existência do homem
para além do biológico e retirar da sexualidade sua “função” meramente
reprodutiva. Antes delimitada pelo instinto, a sexualidade tinha como função a
reprodução, sendo toda conduta sexual contrária à reprodução, considerada
como perversa. A teoria freudiana redefine, portanto, o que é sexualidade,
conferindo-lhe um caráter humano, relacionado e manifestado aos aspectos
mentais e ideacionais, podendo existir apenas no contexto da cultura humana
(Mitchell, 1979). O referencial da pulsão legitima o prazer advindo da
sexualidade, retirando a perversidade considerada na perspectiva instintiva.
Acrescenta ainda a manifestação da sexualidade desde o nascimento, assim
como diferencia o que é sexual do que é genital.
Até o século XIX, praticamente, a sexualidade era preocupação da
religião e da filosofia moral (Weeks, 2001). Freud (1905) lançou luz sobre o
desenvolvimento psicossexual e desde então esse holofote nunca mais se
apagou, passando a sexualidade a ser preocupação também da psicanálise e

62
da psicologia. Lembramos que Freud não era o único a colocar a sexualidade
em discurso, mas é seu o mérito de colocá-la como um fator chave na vida
mental: “a conquista de Freud foi a de substituir a teoria biológica dos instintos
pela noção de pulsão humana e então, esboçar as suas possíveis expressões
e relegá-las ao seu lugar dentro da história de subjetividade da pessoa”
(Mitchell, 1979, p. 48).
Mitchell também assinala que a grande diferença na teoria da
sexualidade de Freud é que ele não aceitou a noção de sexualidade pronta,
“completa em si mesma”. Para Freud, a sexualidade era uma unidade
complexa, “(...) ele descobriu que a própria sexualidade “normal” assumia a sua
forma somente após percorrer um caminho longo e sinuoso” (Mitchell, 1979, p.
39). Esse caminho está descrito nas fases do desenvolvimento psicossexual, e
o que é notório na obra de Freud é o fato de ele se propor a um diálogo
freqüente com a sua obra. Em relação ao desenvolvimento psicossexual, por
exemplo, não foi desde o primeiro esboço nos “Três ensaios” que ele
estabeleceu uma relação direta entre castração e complexo de Édipo.
É importante destacar que, embora o marco referencial sobre o estudo
da sexualidade seja a publicação do texto “Os três ensaios sobre a teoria da
sexualidade”, um estudo que fez toda a diferença na elaboração freudiana
sobre a sexualidade foi o Caso Dora. Segundo Celes (1995), a análise e a
redação desse caso contribuíram significativamente para a elaboração do
pensamento de Freud sobre a sexualidade. Celes cita a correspondência entre
Freud e Fliess em 1899, em que o primeiro informava ao segundo suas
intenções de escrever sobre o material que colhera pensando em uma teoria

63
da sexualidade. Em 1900, o tratamento de Dora, de outubro a dezembro, vem
oferecer subsídios para a posterior publicação do “Caso Dora” e “Os três
ensaios sobre a teoria da sexualidade”, ambos em 1905 (Celes, 1995).
Mais próximo do tema deste trabalho, Mitchell (1979) aponta que se há
interesse por compreender e assim recusar a opressão da mulher, não se pode
negligenciar os estudos psicanalíticos de Freud, que contribuíram para a
compreensão da feminilidade. Ao fazer esse estudo, a autora contextualiza os
preceitos da psicanálise, para, então, discutir a feminilidade dentro dessa
estrutura: “a despeito de como tenha sido usada, a Psicanálise não é uma
prescrição para uma sociedade patriarcal, mas uma análise de uma sociedade
patriarcal” (Mitchell, 1979, p. 17). Cesarotto (2004) propõe, da mesma forma,
não só a contextualização do texto freudiano, mas uma atualização do texto.
Diz ser necessário “(...) praticamente escrevê-lo outra vez, incorporando, à
leitura teórica, as mutações da contemporaneidade”, pois “a economia libidinal
de cada época reflete o regime das satisfações, sempre historicamente
determinadas” (Cesarotto, 2004, p. 427).
Mitchell (1979) destaca inicialmente o inconsciente como responsável
pela aquisição das leis da sociedade. O inconsciente é considerado um
conceito fundamental na Psicanálise, designando um sistema psíquico com
funcionamento próprio. Seu conteúdo são sentimentos, memórias, desejos e
conteúdo recalcado manifestados através de chistes, lapsos de linguagem,
sintomas, sonhos (estes, considerados como a porta de entrada para a
descoberta do inconsciente) e atos falhos. Freud não foi o primeiro a falar do
inconsciente, mas foi o primeiro a dar-lhe o sentido de “gestor” do

64
comportamento, impondo a esses conteúdos uma lei, uma ordem. Assim, traz a
desconcertante afirmativa de que o eu não é o senhor em sua própria casa
(Freud, 1915). A partir da determinação de que a vida sexual se Inicia na
Infância, “(...) e que a função sexual nesta fase se define por uma atividade a
obter prazer em qualquer parte do corpo, Freud vincula a sexualidade ao
campo inconsciente e a desvincula do determinismo biológico da reprodução”
(Bahia, 2004, p. 351). Temos, então, o vínculo de dois conceitos fundamentais
na psicanálise: inconsciente e sexualidade. Com o destaque dado ao
significado da sexualidade na vida humana, juntamente com a descoberta da
“(...) natureza da vida mental inconsciente e as leis particulares que governam
o seu funcionamento” (Mitchell, 1979, p. 27), encontramos os subsídios
necessários para compreender a teoria freudiana sobre a feminilidade e a
sexualidade feminina.
A partir dessa explanação, propomos uma contextualização da obra de
Freud e sua vida, privilegiando sua relação com as mulheres que dela fizeram
parte.
2.2.1- Freud e as mulheres – sua vida e sua obra
Ao abordar a psicanálise de Freud, Mitchell (1979) chama a atenção
para a importância de se contextualizar sua teoria num ambiente histórico-
cultural e também ideológico. Salienta que “(...) precisamos conhecer as

65
circunstâncias históricas de seu desenvolvimento, prIncipalmente para não as
limitar a tais circunstâncias” (Mitchell, 1979, p. 22). Falar de conceitos tais,
como “inveja do pênis”, “mulher fálica”, só faz sentido no contexto psicanalítico,
considerando ainda o reconhecimento de Freud de que a sociedade e a
ideologia são patriarcais. Gay, ao descrever Freud inserido em seu contexto,
descreve-o como
(...) um inflexível cavalheiro do século XIX. Nunca adaptou suas

maneiras antiquadas a uma nova era, e tampouco seus ideais
igualmente antiquados, sua forma de falar e escrever, seus trajes e –
boa parte do tempo – até mesmo sua ortografia. Não gostava de rádio
nem de telefone. Achava absurda a discussão sobre questões morais,
visto que o decente ou indecente, o certo ou o errado são, afInal de
contas, absolutamente óbvios. Em suma, ele nunca vacilou em sua
adesão a uma era que se tornava histórica diante de seus olhos. (Gay,
1989, p. 460)
Continuando essa contextualização, Gay remete-nos à vida do próprio
Freud ao nos apresentar a vida de um homem continuamente permeada por
mulheres, seja no universo pessoal, em que merecem destaque sua mãe, sua
ama de leite, sua sobrinha Pauline, suas irmãs, sua esposa e grande paixão
Martha Bernays, sua cunhada Minna Bernays, suas filhas, principalmente
Anna; seja ambiente profissional, como mestre interlocutor de Karen Horney,
Jeanne Lampl-de Groot, Helene Deutsch, Marie Bonaparte, Joan Riviere, Ruth
Mack Bruns-wick, dentre outras; ou como analista dos casos clínicos de Hilda
Doolittle, Anna O., Dora (Gay, 1989).

66
Em relação às mulheres presentes na vida de Freud, Bertin observa a
distinção que ele faz em relação às mulheres presentes em sua obra e as
mulheres da sua família. A autora descreve a dificuldade de Freud em imaginar
que as mulheres de sua família fossem também atormentadas por questões
sexuais, embora tenha se proposto a analisar a própria filha, Anna Freud.
Nesse sentido, faz uma conexão entre a imagem dessas mulheres e o homem
tradicional que Freud foi:
A imagem das últimas (mulheres de sua família) em sua

correspondência ou em suas conversas com os amigos, seus
sentimentos com relação a elas são os de um filho calmo, muito
submisso ou de um pai de família com autoridade suave, que nada
confunde. Conduz sua vida de acordo com os princípios da moral mais
rígida e mais tradicional. O respeito pelas convenções parece para ele
um meio de afirmar seu lugar na sociedade. (Bertin, 1990, p. 234)
Da mesma forma, Nunes aponta que
(...) a resistência de Freud a reconhecer o papel da cultura na

construção dos ideais de masculinidade e feminilidade é, de certa forma,
bastante circunscrita a essa questão da diferença entre homens e
mulheres e de certo modo sintomática de sua representação de mulher.
(Nunes, 2003, p. 189)
É possível estabelecer, portanto, um diálogo entre a vida de Freud e sua
obra. Quando encontramos, por exemplo, ao longo de sua obra, bem como em
correspondências e outras publicações, sua insatisfação em relação ao

67
conhecimento desenvolvido sobre a sexualidade feminina, podemos fazer uma
leitura relacional entre sua postura de vida, suas crenças, seu ambiente, suas
relações – intra e interpessoais – que muito colaboraram na construção dos
seus escritos. No que diz respeito ao incômodo em relação à sua produção
sobre a sexualidade feminina, Gay (1989) relata que, em 1928, Freud falou a
Ernest Jones da intrigante sexualidade feminina, e sua insatisfação com o que
havia construído até então. Confuso e intrigado com a sexualidade feminina,
sem conseguir entendê-la, chama-a de o “continente negro”. Além dessa
afirmativa, Gay nos traz outra máxima freudiana, em que se pergunta “O que
quer a mulher?” Ao se fazer esse questionamento mostra um misto de defesa
de um sexo insondável, desconhecido e, portanto, temido, mas também “(...)
um gesto de impotência, uma medida de sua insatisfação com as lacunas de
sua teoria” (Gay, 1989, p. 455).
Mesmo com esse misto de insegurança e insatisfação, Freud não
desistiu de entender e solucionar o enigma da feminilidade. Afirma que “(...) a
psicanálise não tenta descrever o que é a mulher – seria esta uma tarefa difícil
de cumprir –, mas se empenha em indagar como é que a mulher se forma”
(Freud, 1933, p. 117). Assim, cita a importante contribuição de psicanalistas
mulheres que começaram a trabalhar a questão, atribuindo-lhes
responsabilidade e maiores possibilidades de entender o universo feminino.
Mesmo “dividindo” essa responsabilidade e atividade de entender como
a criança bissexual se transforma em homem ou mulher, Freud nunca desistiu
de estudar e entender o continente negro. É possível traçar em sua obra os

68
vários escritos, as idas e vindas que faz ao longo da vida. Vejamos, então, um
pouco desse percurso na construção de uma sexualidade feminina.
2.2.2- Sexualidade feminina
No texto “Sexualidade Feminina”, de 1931, Freud inicia relembrando o
complexo de Édipo, como ele acontece no menino e na menina – considerados
por ele como equivalentes até 1924. Destaca logo de início o fator complicador
do desenvolvimento da sexualidade feminina “(...) pelo fato de a menina ter a
tarefa de abandonar o que originalmente constituiu sua principal zona genital –
o clitóris – em favor de outra nova, a vagina” (Freud, 1931, p. 259). O próprio
Freud já tinha alertado sobre esse fato em 1905, nos “Três ensaios sobre a
teoria da sexualidade”, mas acrescenta agora mais um complicador: a troca do
primeiro objeto amoroso, a mãe, pelo pai. Em “Sexualidade Feminina”, Freud
passa a atribuir a verdadeira importância à fase pré-edipiana na menina.
Resumindo essas questões, “(...) à mudança em seu próprio sexo deve
corresponder uma mudança no sexo do seu objeto” (Freud, 1931, p. 263).
Em relação à bissexualidade infantil, Freud considera que ela está
presente de forma muito mais clara nas mulheres. Isso se deve justamente a
um dos fatos relatados anteriormente: possuir duas zonas sexuais, a vagina,
considerada como órgão genital propriamente dito, e o clitóris, que seria
análogo ao órgão masculino (Freud, 1931).
Encontramos na obra de Freud, vários escritos sobre a sexualidade. Da
mesma forma, vários são os autores que criticam sua obra e a forma como

69
abordou a sexualidade. Não é objetivo do presente trabalho rever toda a
construção freudiana da sexualidade humana, tampouco da sexualidade
feminina. Portanto, traçaremos agora os destinos da sexualidade feminina
propostos por Freud no texto “Sexualidade Feminina” (1931), e retomados por
ele em “Feminilidade” (1933).
Como descrito acima, em “Sexualidade Feminina’, Freud se atenta para
a fase pré-edipiana na menina e sua relação com a mãe. A partir dela, o
complexo de castração na mulher tem efeitos completamente diferentes do
homem, e é justamente esse resultado que Freud trabalha em três linhas de
desenvolvimento sexual possível para as mulheres. Prates (2001) descreve a
construção da feminilidade como um verdadeiro desafio, em que a mulher
precisa “(...) lidar ao mesmo tempo com o falicismo, necessário para afastá-la
da passividade diante da mãe, e a retomada, a posteriori, de uma passividade
especificamente feminina que a libere do “complexo de masculinidade” (Prates,
2001, p. 42). Vejamos então, essas três possibilidades.
O primeiro destino, a partir da descoberta da falta de um pênis na mãe,
levaria ao abandono dos impulsos sexuais, instalando-se a frigidez (Silva,
2004). Conforme Freud, acontece “(...) uma repulsão geral à sexualidade. A
menina, assustada pela comparação com os meninos, cresce insatisfeita com
seu clitóris, abandona sua atividade fálica e, com ela, sua sexualidade em
geral” (Freud, 1931, p. 264). A menina viveu até essa descoberta, de modo
masculino, ou seja, ativamente, obtendo prazer da excitação do seu clitóris. A
partir da constatação da falta e conseqüente comparação com o “equipamento
muito superior do menino”, a menina modifica seu amor próprio, “(...) renuncia

70
à satisfação masturbatória derivada do clitóris, repudia seu amor pela mãe e,
ao mesmo tempo, não raro reprime uma boa parte de suas inclinações sexuais
em geral” (Freud, 1933, p. 126). A constatação da castração materna faz com
que a menina abandone a mãe como seu objeto de amor, precisando assim,
ressignificar “(...) sua falta de pênis como uma falha em relação à mãe” (Prates,
2001, p. 42). Até então, “(...) a menina imaginava, na vertente passiva, ser o
falo da mãe, aquilo que a completava; e na vertente ativa, demandava da mãe
o falo que supunha que tivesse” (Prates, 2001, p. 42).
O segundo destino acontece a partir da identificação da menina com o
pai, provocando um complexo de masculinidade (Silva, 2004). Acontece,
nesse caso, uma recusa ao reconhecimento do “(...) fato indesejado, e,
desafiantemente rebelde, até exagera sua masculinidade prévia, apega-se à
sua atividade clitoridiana e refugia-se numa identificação com sua mãe fálica ou
com seu pai” (Freud, 1933, p. 129). Esse complexo também pode “(...) resultar
numa escolha de objeto homossexual manifesta” (Freud, 1931, p. 264). A partir
da sua masculinidade ameaçada, a menina se agarra à esperança de
conseguir um pênis e tornar-se um homem (Freud, 1931). Em 1933, Freud
descreve uma quantidade superior de atividade, comparada à atividade
masculina, que barra a passividade que levaria à feminilidade. Em algum
momento, a menina precisa tomar seu pai como objeto, entretanto, depois de
um inevitável desapontamento com o pai, ela se vê forçada a voltar ao
complexo de masculinidade anterior.
O último destino é considerado como a atitude feminina normal. Ao
escolher o pai como objeto, a menina encontra o caminho para a forma

71
feminina do complexo de Édipo (Freud, 1931). Prates (2001) descreve que, a
partir do abandono da masturbação clitoridiana e conseqüente renúncia a uma
atividade considerada masculina, há um domínio da passividade, em que o pai
torna-se alvo. No dizer de Freud,
o desejo que leva a menina a voltar-se para seu pai é, sem dúvida,
originalmente o desejo de possuir o pênis que a mãe lhe recusou e que
agora espera obter de seu pai. No entanto, a situação feminina só se
estabelece se o desejo do pênis for substituído pelo desejo de um bebê,
isto é, se um bebê assume o lugar do pênis, consoante uma primitiva
equivalência simbólica. (Freud, 1933, p. 128)
Essa escolha dará acesso à feminilidade (Silva, 2004). O complexo de
castração força a menina a ligar-se ao pai, estabelecendo a relação edipiana.
Embora Freud (1931) não considere que exista resolução para o complexo de
Édipo feminino, este é o melhor caminho para a conquista da maternidade e do
casamento.
Ainda considerando Freud, mas não se trata agora especificamente da
sexualidade feminina, Vergote (2001) aponta a impossibilidade da satisfação
pulsional sexual. Em seus escritos, relembra as considerações de Freud a
partir da constatação da impossibilidade da simples satisfação da pulsão
sexual, inscrevendo também três possibilidades de resolução. A primeira, seria
a responsável pelas perversões e crimes, pois seria dado livre curso aos
impulsos sexuais humanos, a passagem ao ato propriamente dita. A segunda,
se dá a partir do recalcamento da “(...) parte da pulsão sexual que a moral, a

72
sociedade e o cuidado consigo mesmo proíbem satisfazer: isso conduzirá à
psicopatologia” (Vergote, 2001, p. 164). E por fim, a sublimação de
(...) uma parte importante do impulso da pulsão sexual, orientando-a

para os valores culturais; mais precisamente, (...), transformando uma
parte de pulsão sexual em atividades que têm valor cultural: Interesse
Intelectual, trabalho profissional que pratica com prazer, criação e gozo
artísticos, religião, formação de um comportamento moral. A sublimação
deve, portanto, salvar o homem da psicopatologia de natureza neurótica.
(Vergote, 2001, p. 164)
Freud (1908) chama de sublimação a capacidade que o homem tem de
“(...) trocar seu objeto sexual original por outro, não mais sexual, mas
psiquicamente relacionado com o primeiro” (Freud, 1908, p. 174). Em 1908,
Freud já se referia à dependência da sociedade da repressão pulsional. Aponta
que essa repressão contribui para o “(...) acervo cultural comum de bens
materiais e ideais” (Freud, 1908, p. 173).
No contexto social, acredita-se “(...) não existir maior ameaça que se
possa levantar contra sua civilização do que a possibilidade de as pulsões
sexuais serem liberadas e retornarem às suas finalidades originais” (Freud,
1916, p. 36). Para evitar essa ameaça, é exigido do homem um padrão único
de conduta sexual, o que é considerado por Freud (1908) como uma grande
Injustiça social. As pulsões sexuais são sublimadas, têm suas finalidades
sexuais desviadas para outras, que sejam mais elevadas socialmente. No
entanto, Freud alerta para a instabilidade desse desvio, pois existe o risco

73
dessas pulsões sexuais se rebelarem contra esse destino civilizado. (Freud,
1916)
Façamos agora uma incursão sobre a sexualidade relacionada à religião
católica.
2.3 - SEXUALIDADE E RELIGIÃO
Ao relacionar sexualidade e religiões, Pacheco (2003) elenca alguns
pressupostos que interferem na leitura dessa relação. Primeiramente,
apresenta a íntima relação da religião com o contexto sócio-cultural, abordando
diferentes tratamentos, por exemplo, dados ao adultério na Bíblia, nos Antigo e
Novo Testamentos. Explica que a religião produz normas, tentando responder
aos problemas para os quais ainda não tinham sido apontadas soluções.
Complementando o aspecto sócio-cultural, o autor acrescenta o momento
histórico, que, independentemente do quadro normativo vigente, revela-se
como importante para Integrar ou produzir uma determinada norma. Pauta
esse argumento ao refletir sobre o controle da natalidade, que não é citado na
Bíblia, por não ser um problema característico da época. Segundo o autor, o
Corão incentiva a poligamia como meio para solucionar a discrepância
quantitativa entre homens e mulheres, e a associação desse costume à classe
social.
Outro ponto discutido pelo autor é o processo de mudança pelo qual a
religião passa. Embora preze o conservadorismo, ela, mesmo que de forma

74
lenta, “(...) acaba por se adaptar às novas realidades culturais” (Pacheco, 2003,
p. 47). E, mesmo adaptando-se a essas novas realidades, percebe-se a não
uniformidade das práticas religiosas, ao destacar mais uma vez a influência
sócio-cultural na diversidade de leituras dos textos sagrados, que podem
interferir, por sua vez, na adesão às normas prescritas pela igreja.
Duarte (2005) destaca a crescente preocupação com a relação entre
religião e sexualidade na cultura ocidental moderna. O autor aponta que a
religiosidade deve ser compreendida num sentido amplo de “visão de mundo”,
e principalmente deve-se reconhecer “(...) que o espaço da “religiosidade”
abarca hoje muitos valores e comportamentos “laicos” ou, pelo menos, “não
confessionais” (Duarte, 2005, p. 139). O autor distingue, no que chama
denominação religiosa, três dimensões estruturantes: “(1) “religião” como
identidade ou pertencimento”; “(2) “religiosidade”, como adesão, experiência ou
crença”; “(3) “ethos religioso”, como disposição ética ou comportamental
associada a um universo religioso” (Duarte, 2005, p. 141). Nesse sentido,
Giumbelli (2005) ressalta a necessidade de se pensar a religião e suas
diferentes dimensões, que não necessariamente estão coordenadas, pois cada
religião se organiza a partir de suas teologias, doutrinas, instituições e práticas.
Giumbelli evidencia ainda a “(...) importância da religião – como fonte de
convicções e alvo de responsabilidades – no campo da sexualidade”
(Giumbelli, 2005, p. 7). Essa importância é percebida pelo autor através da “(...)
presença das religiões em vários planos, desde o intelectual até o cultural,
passando pelo campo das instituições com suas atividades confessionais e
assistenciais” (Giumbelli, 2005, p. 7). Nesse estudo, Giumbelli expressa uma

75
preocupação recente de investigar a forma como as diversas religiões se
posicionam em relação a temas referentes à sexualidade, quais são os
fundamentos teológicos e as implicações éticas dos posicionamentos
religiosos.
Ao apresentar um seminário sobre religião e sexualidade, Carrara (2005)
considera as expectativas em relação a tal evento e alerta para a importância
do diálogo entre religião e sexualidade, em que os participantes são os
representantes do sagrado e do saber, cada qual com sua importância e
influência “(...) quando se trata de estabelecer as regras sociais segundo as
quais vivemos” (Carrara, 2005, p. 18). Entretanto, embora exista essa
disposição para o diálogo, as dificuldades encontradas são inúmeras e vêm
dizer da divergência ao operar conceitos e avaliar as ações humanas. O autor
destaca o direito, a ciência e as religiões que trabalham com diferentes
conceitos. Enquanto o direito trabalha com a noção de crime, a ciência trabalha
com a noção de doença ou anormalidade, e a religião com a noção de pecado.
Essas áreas podem divergir entre si e também internamente, pois “(...) nem
sempre os religiosos, os operadores da justiça e os cientistas – apesar de
respeitarem as tomadas de posição coletivas cristalizadas nas leis, nas
encíclicas, nas resoluções – concordam com elas ou as interpretam da mesma
maneira” (Carrara, 2005, p. 19).
Percebe-se, no meio acadêmico, crescente interesse em estabelecer um
diálogo entre sexualidade e religião, entretanto tais estudos têm se restringido
às investigações relacionadas à homossexualidade, direito reprodutivo, aborto,
e os posicionamentos da religião a respeito. São, portanto, ainda tímidos os

76
estudos que relacionam a vivência da sexualidade feminina à crença religiosa.
Este estudo visa ampliar essa discussão, bem como fomentar esse campo de
pesquisa.
2.3.1- Sexualidade e Igreja Católica
É importante esclarecer, inicialmente, que a visão aqui apresentada é
apenas um recorte, pois, como ressalta Moser (2005),
falar em nome de uma religião ou falar em nome de uma igreja é uma

pretensão um pouco grande demais. Porque todas as religiões e todas
as igrejas têm uma longa história; elas se desenvolvem dentro de certos
contextos; elas têm períodos os quais acentuam certos aspectos e
períodos nos quais vão acentuar outros aspectos. (Moser, 2005, p. 21)
Ao falarmos da Igreja Católica, correremos esse risco de acentuar ou
atenuar alguns aspectos em detrimento de outros. Não é possível enquadrar
todo o pensamento católico em uma única linha de pensamento, mas é
possível encontrar “(...) uma linha de fundo que continua em termos de
sexualidade e de matrimônio” (Moser, 2005, p. 21).
A história do Cristianismo, representado na Igreja Católica, mostra-nos,
desde os seus primórdios, uma concepção negativa com relação à sexualidade
e sua vivência. Considerando a sexualidade feminina, encontramos uma
associação “(...) entre a feminilidade, o sexo e o mal – as mulheres como seres

77
traiçoeiros que atiçavam a luxúria e o ciúme, lançando os homens uns contra
os outros” (Nunes, 2000, p. 22).
Orozco questiona de que forma e em que medida o pensamento católico
pode dificultar o exercício da sexualidade para as mulheres, “(...) e também em
que medida desse pensamento se podem tirar argumentos, ou se podem tirar
recursos (...) para o livre exercício da sexualidade e dos direitos reprodutivos”
(Orozco, 2005, p. 73). O autor corrobora a idéia de Moser (2005), ao afirmar a
inexistência de linearidade de pensamentos dentro da Igreja Católica.
O modelo negativista em relação à sexualidade está ainda presente na
Igreja Católica por meio de regulamentações das práticas sexuais. Os dois
últimos papas, João Paulo II e Paulo VI, e o atual principal representante da
Igreja, papa Bento XVI, perpetuam as condenações dos métodos
contraceptivos não naturais, considerados maus de natureza por Incitarem a
prática sexual como mera busca pelo prazer. Entretanto, essa postura não está
restrita aos tempos atuais, pois no início da igreja cristã encontra-se a raiz que
proíbe e coage a vivência da sexualidade. Um exemplo dessa “coação” está na
prática da confissão, instituída na América a partir do terceiro concílio de Lima,
entre 1582-1583, como um instrumento de controle do comportamento e do
pensamento. Hoornaert (1993) cita a confissão como o grande instrumento de
evangelização da América, a partir do qual os índios podiam se redimir dos
seus pecados.
Em relação à prática da confissão, temos uma importante contribuição
de Michel Foucault (1988). O filósofo retrata, em sua construção da história da
sexualidade, o “encarceramento” da sexualidade a partir da burguesia,

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pairando sobre o sexo um imenso silêncio, vigorando apenas sua função
reprodutora. O autor aponta esse silêncio como uma necessidade de dominar o
discurso sobre o sexo. Discurso fomentado a partir do século XVIII,
principalmente no campo institucional. O autor chama a atenção para o período
decorrido após o Concílio de Trento, que objetiva solidificar a hegemonia na fé
católica, instituindo sacramentos, como o casamento celebrado na presença de
um sacerdote. Outra prática crescente é a confissão, exigida após a Contra-
Reforma, e recomendada ao menos uma vez por ano, atendo-se
principalmente às “(...) insinuações da carne: pensamentos, desejos,
imaginações voluptuosas, deleites, movimentos simultâneos da alma e do
corpo, tudo isso deve entrar, agora, e em detalhe, no jogo da confissão e da
direção espiritual” (Foucault, 1988, p. 23). O sexo e sua expressão passam a
ser perseguidos de todas as formas, sendo o corpo, carne, local por excelência
de manifestação de todo desejo.
Voltando à concepção negativa da sexualidade e da mulher,
encontramos em Santo Agostinho um importante propagador. Ao
considerarmos o seu posicionamento teórico, que embasou o cristianismo,
precisamos também considerar o contexto histórico, assim como a sua própria
vida, para compreendê-lo.
Sua mãe seguia os preceitos cristãos e criou-o dentro da mesma
filosofia, num ambiente de fé. Seu sonho era a conversão de Agostinho, que
ele abandonasse a vida sexual e se tornasse um militante cristão. Sua
conversão ao cristianismo se deu aos trinta e dois anos de idade. Segundo
Sousa (2005), o que influenciou sua conversão foi a decisão de ingressar no

79
cristianismo, dedicando-se exclusivamente à sua fé. Em seu livro Confissões,
Agostinho (2005) relata sua luta interna em busca da conversão. Descreve a
luta entre duas vontades, a do corpo e a da alma. Pedia a Deus que o
convertesse, mas ao mesmo tempo pedia um prazo. Temia que Deus o
atendesse prontamente, curando-o da doença de sua concupiscência, que, na
verdade, ele não queria extinguir, mas saciar. Em Últimas Resistências,
Agostinho relata:
Mantinha-me preso umas tantas bagatelas, umas vaidades de vaidades,

antigas amigas minhas, que me puxavam por minhas vestes carnais,
murmurando: “Então, nos abandonas? De agora em diante nunca mais
estaremos contigo? Desde este momento nunca mais te será lícito isto
ou aquilo?” (Santo Agostinho, 2005, p. 183)
A mulher, nesse contexto, é apresentada como tentadora, sedutora:
E que coisas, meu Deus, que torpezas me sugeriam com o que chamei
de isto e aquilo! Por tua misericórdia, afasta-as da alma de teu servo!
Oh! Que imundícies me sugeriam, que indecências! Já se reduzira a
menos da metade o número de vezes que eu lhes dava ouvidos: não era
mais um assalto aberto, frontal, mas segredado por cima dos ombros, e
como que puxando-me furtivamente, se me afastava, para que me
voltasse para trás.
Contudo, faziam com que eu, vacilante, tardasse em me separar delas
para correr para onde me chamavam, enquanto o hábito violento me
dizia: “Julgas que poderás viver sem elas?” (Santo Agostinho, 2005, p.
183)
Esse conflito se deu como resolvido por completo após um momento de
reflexão intensa e coincidente leitura de um trecho do livro de Paulo (apóstolo),

80
no qual encontrou o passo final para sua conversão, “uma espécie de luz de
certeza se insinuou em meu coração, dissipando todas as trevas da dúvida”
(Santo Agostinho, 2005, p. 186). Santo Agostinho viveu 76 anos e dedicou boa
parte de sua vida à construção de uma moral cristã para o mundo ocidental,
tornando-se seu maior expoente, grande colaborador da expansão da Igreja de
Constantino (Cabral, 1995, p. 22). Para ele, o desejo sexual simbolizava o
infortúnio, e o pecado era transmitido sexualmente de geração para geração,
inscrevendo uma natureza humana de pecado. Agostinho dava ênfase à
salvação da alma, mas, para isso, era preciso reprimir o corpo. Alertava aos
homens sobre os “perigos” do convívio com as mulheres, pois longe delas
estariam também longe das tentações e de todos os males (Nunes 2000).
No Brasil, desde o seu “descobrimento”, em 1500, registram-se relatos
de controle do corpo por parte da igreja. Hoornaert (1993) descreve o grande
incômodo dos jesuítas com o comportamento dos índios, o andar nu e a prática
sexual pelo prazer, quando desistem de evangelizar para catequizar1. As cartas
dos primeiros jesuítas relatam que “(...) a maior dificuldade da evangelização
do Brasil não é de ordem doutrinária, mas sim de ordem moral” (Hoornaert,
1993, p. 11). Os jesuítas mostram-se indignados com o fato de o “vício da
carne” não ser considerado pecado pelos índios.
Em seus estudos, Hoornaert (1993) destaca que essa postura
catequizadora, que tenta arrancar o que é relacionado a comportamentos não
1
Evangelizar, segundo o dicionário Houaiss (2001) significa converter alguém a uma religião a
partir da pregação do Evangelho. Já catequizar, para o mesmo dicionário, vem dizer de uma
instrução nos princípios da matéria religiosa, sob Instrução ou conversão a uma doutrina, Iniciar
alguém em alguma atividade. O catecismo cristão é uma prática preparatória para o
recebimento dos sacramentos, visa instruir sobre os preceitos da igreja. Como os índios não
tinham nem essa Instrução básica, foi preciso primeiro catequizar para depois trazer os escritos
do Evangelho.

81
aceitos moralmente, permanece de 1549, quando os jesuítas desembarcaram
no Brasil, e perdura pelos quinhentos anos de processo de evangelização. Cita
com admiração que o conteúdo do
“(...) texto preparatório para a quarta conferência geral do episcopado

latIno-americano, celebrada em Santo DomIngo, em 1992, apresenta
basicamente os mesmos parâmetros de reflexão dos jesuítas do século
XVI, ao dar sInal verde ao amor-ágape e sInal vermelho ao amor-eros” 2
( Hoornaert, 1993, p. 15)
Ao descrever o Brasil colônia, Araújo (2001) mostra o objetivo das
instituições civis e eclesiásticas em abafarem a sexualidade feminina,
repressão esta justificada pela superioridade masculina. A inferioridade da
mulher é caracterizada pelo fato de ser a filha e a herdeira de Eva, considerada
"(...) a fonte do Pecado Original e um Instrumento do diabo. Era a um só tempo
Inferior (uma vez que fora criada da costela de Adão) e diabólica (por ter
sucumbido à serpente)” (Nunes, 2000, p. 23). Se a mulher é inferior ao homem,
deve-lhe obediência e respeito, num primeiro momento ao pai (ou irmão) e
depois ao marido. Marcada pelo pecado, deve ter seus atos, sentimentos,
gestos, desejos, pensamentos e sonhos vigiados pela sociedade e pela igreja.
Mesmo casada, o controle permanece; a finalidade do ato sexual é a
procriação e não o prazer (Araújo, 2001). Orozco (2005) relata o quanto a
cultura latino-americna sofre a influência dos valores católicos e reconhece a
2
O amor-eros representa o prazer carnal, a eroticidade. O amor-ágape é altruísta, é um amor
puro, remete ao amor de Deus. Segundo Pedreira (2005) “(...) no cristianismo em geral, houve
sempre uma dificuldade de pôr em diálogo ágape e Eros (...) na história da tradição cristã (...)
esse romance entre ágape e Eros não foi resolvido ainda” (Pedreira, 2005, p. 34).

82
interferência desse pensamento “(...) na vida e no comportamento das
mulheres, especialmente no relacionado com a sexualidade e a reprodução”
(Orozco, 2005, p. 75). Nessa interferência, o autor destaca a visão “anticorpo”,
“antimulher” e “anti-sexo”.
Nunes (2000) relata o poder do clero na Idade Média, que detinha o
monopólio do saber e tinha por obrigação
(...) pensar a humanidade, a sociedade e a Igreja, de as orientar no

plano da salvação e de atribuir, também às mulheres, seu lugar nessa
divina economia. No entanto, e sobretudo antes do século XIII, tudo os
distancia das mulheres, entrincheirados como estão no universo
masculino dos claustros, das escolas, das faculdades, onde desde o
século XI os clérigos se preparam para a vida imaculada. Separados das
mulheres por um celibato solidamente constituído, os padres nada
sabem delas. Representam a mulher à distância, na estranheza e no
medo. A mulher é para eles portadora do mal e da morte, não possuindo
nem bondade nem amizade, sendo incapaz de fortalecer os laços
afetivos. Por ser um sexo mais frágil, ela pode ser facilmente possuída
pelo Mal, tornando-se nociva, vil e predadora da humanidade. (Nunes,
2000, p. 23)
Somente a partir do século XVIII valoriza-se a participação da mulher
nos cuidados e atenção aos filhos, e ela é transformada em mãe. Nesse
momento, aconteceu uma mudança do olhar sobre a mulher, até então vista
"(...) como um ser mais carnal, dotada de sentimentos maléficos e de um
desregramento sexual ameaçador" (Nunes, 2000, p. 22). Preocupado com a
propagação da doutrina religiosa, Lutero vem defender a educação feminina,
pois enxerga na mulher uma educadora potencial. Defende a educação da
mulher que, ao saber ler, é capaz de interpretar os ensinamentos bíblicos,

83
tornando-se responsável por sua salvação. Embora abra espaço para a
educação da mulher, Lutero fecha as portas para outros campos, ao valorizar o
modelo patriarcal de organização da família. Lutero e sua Reforma Protestante
foram de fundamental importância na definição dos papéis dos homens e das
mulheres, visão esta que refletiu também na doutrina cristã católica, que se
aproveitou da mesma leitura para catequizar (Nunes, 2000).
No controle da sexualidade, até as posições do ato sexual mereciam
vigília e ponderação. Nada de relações em pé, sentados ou com o homem por
baixo da mulher, sob a justificativa de não desperdiçar o “esperma procriador”
(Araújo, 2001). Em relação ao ato sexual e às posições assumidas para o coito,
Bozon relata os costumes em diferentes culturas, destacando os baruias da
Nova Guiné, estudados pelo antropólogo Maurice Godelier. Os baruias
consideram o contato sexual com a mulher perigoso, pois este “(...) polui e
enfraquece o homem, que perde ali uma parte de sua substância” (Bozon,
2004, p. 25). Para eles, o esperma procriador tem uma quantidade limitada; é
fonte de vida e força, não podendo ser desperdiçado. Para evitar o desperdício,
a posição da mulher deve ser embaixo do homem, para receber todo o
alimento. Ao inserir a metáfora da alimentação, o autor lembra o contexto
brasileiro, onde quem “come” é o ativo e quem “dá” é o passivo, sugerindo a
superioridade masculina em relação à mulher ou a um sujeito simbolicamente
feminilizado (Bozon, 2004).
Buscamos também, nas publicações em geral, sejam elas oficialmente
católicas – editoras religiosas – ou impressões avulsas, encontrar material que
ofereça algum tipo de orientação sobre a sexualidade por parte da Igreja

84
Católica. E encontramos que, genericamente, as publicações católicas
associam a sexualidade ao amor, pois consideram-no como o único realmente
capaz de significá-la e torná-la humana. Esse amor, por sua vez, é associado
ao matrimônio. Entretanto, é difícil encontrar publicações que consigam fazer
uma associação direta com as escrituras da Bíblia. No livro de Azpitarte (1991),
por exemplo, temos um capítulo inteiro que contempla as relações pré-
matrimoniais, sem, entretanto, conseguir citar uma passagem bíblica sobre a
castidade antes do casamento. A prática sexual fora do casamento é
condenada, sob a justificativa de que tem finalidade apenas reprodutiva. Assim,
ao destacar a prática reprodutiva, condena a vivência da sexualidade com
finalidade de prazer. Considera infantil e egoísta a prática sexual que busca
meramente a satisfação de apetites e caprichos. Se o homem quer alcançar
maturidade e equilíbrio, deve esforçar-se para renunciar aos seus caprichos. O
texto continua orientando o homem a não sair desse caminho. Para isso, deve
colocar-se no centro, como ponto de partida, para que sua sexualidade seja
vivida como uma relação amorosa, dentro do matrimônio, orientada para a
procriação, “(...) como doação e entrega corporal” (Azpitarte, 1991, p. 18).
Dentre essas publicações, vejamos alguns documentos divulgados pelo
vaticano e que apontam orientações quanto à vivência da sexualidade.
Na Carta Encíclica: Sagrada Virgindade, de março de 1954
(www.vatican.va), o Papa Pio XII destaca a virgindade e a castidade como os
tesouros mais preciosos deixados à Igreja pelo seu Fundador. A virgindade,
exigida como um dos votos constitutivos aos clérigos, é também praticada por
leigos, e considerada uma forma de facilitar a união com Deus. Ressalta,

85
entretanto, que a virgindade, para ser considerada uma virtude cristã, deve ser
praticada por amor às coisas divinas, para promover a palavra de Deus e
alcançar a bem-aventurança. A virgindade por egoísmo ou como orgulho da
integridade corporal não tem sua santidade considerada. Isso porque a
finalidade da virgindade cristã é orientar espírito e coração para as coisas de
Deus, concentrando nele o pensamento e consagrando-lhe o corpo e a alma.
Pio XII lembra a afirmação de Santo Agostinho de que a virgindade não
é honrada em si mesma, mas por estar consagrada a Deus. A esposa ou
marido não podem se dedicar exclusivamente a Deus, por terem que dividir sua
atenção com os filhos e o companheiro, provendo suas necessidades corporais
e espirituais. No caso do sacerdócio é diferente. Um homem, quando se faz
sacerdote, ao invés de perder a paternidade, aumenta-a, pois gera família para
a vida celeste e não para a vida terrena e caduca. A virgindade tem, nesse
contexto, um valor excepcional superior ao matrimônio porque está relacionada
ao domínio do sagrado.
Na mesma linha de pensamento, na Audiência Geral, de maio de 1980,
o Papa João Paulo II escreve: O corpo não submetido ao espírito ameaça a
unidade do homem-pessoa (www.vatican.va). Nessa audiência, faz uma
releitura do Livro Gênesis, no intuito de melhor compreender como o homem
da inocência original dá lugar ao homem da concupiscência, através do pecado
original. A partir da experiência do fruto da árvore do conhecimento do bem e
do mal, o homem revela uma vergonha manifestada na ordem sexual,
vergonha não experimentada no estado de inocência original. Assim, o papa
relata a “(...) ruptura da original unidade espiritual e somática do homem” e usa

86
as palavras de São Paulo para ilustrar a luta entre carne e espírito. O espírito
não mais governa o corpo como no estado de inocência original, isso porque o
“(...) o homem da concupiscência não domina o próprio corpo do mesmo modo,
com igual simplicidade e naturalidade”.
No mesmo documento, o João Paulo II menciona ainda o desejo usado
pela psicologia e o desejo (concupiscência) em seu significado bíblico e
teológico. No primeiro momento, o desejo refere-se à falta ou à necessidade,
“(...) que o valor desejado deve satisfazer”. Já a concupiscência vem dizer do
estado de plenitude e simplicidade possuídos pelo homem nas dimensões de
Deus. Essa experiência sofreu transformações e, “(...) juntamente com a
concupiscência do corpo, nasceu o pudor”, pois “o homem tem pudor do corpo
por causa da concupiscência. Mas, tem pudor não tanto do corpo, quanto
exatamente da concupiscência: tem pudor do corpo por causa da
concupiscência”. (www.vatican.va)
O Papa encerra o documento descrevendo o duplo significado do pudor,
que ameaça e também preserva os valores que o homem possui nas
dimensões de Deus. A concupiscência retira a sua original e plena dimensão, e
“(...) a vergonha indica que se pode e se deve fazer apelo a ele quando se trata
de garantir aqueles valores”. (www.vatican.va)
Na encíclica Dominum Et Vivificantem, de maio de 1986
(www.vatican.va), o Papa João Paulo II falou dos conflitos entre carne e
espírito, que têm desejos contrários. Relatou a proximidade de Deus através do
Espírito Santo, que deve convencer o mundo dos pecados da carne. O Papa

87
retoma São Paulo no que diz respeito à conduta humana, que deve proceder
segundo as orientações do Espírito, sem dar satisfação aos desejos da carne.
Pensando na garantia dos valores moralmente aceitos, em novembro de
1983, a Sagrada Congregação para a Educação Católica publicou as
Orientações Educativas sobre o amor humano: linhas gerais para uma
educação sexual (www.vatican.va). Esse documento faz um exame do aspecto
pedagógico e traz orientações acerca da educação sexual. Ressalta, para isso,
as particularidades culturais que devem ser observadas e adaptadas,
atendendo às necessidades pastorais da igreja local.
O documento inicia traçando o significado da sexualidade, que é
considerada
(...) componente fundamental da personalidade, um modo de ser, de se

manifestar, de comunicar com os outros, de sentir, de expressar e de
viver o amor humano (...) caracteriza o homem e a mulher não somente
no plano físico, como também no psicológico e espiritual marcando toda
a sua expressão. (www.vatican.va)
Ao abordar a genitalidade, o foco passa a ser a procriação. Se assim
orientada, a genitalidade expressa a comunhão de amor dos cônjuges. Caso
contrário, ela perde o seu sentido original, dando lugar ao egoísmo e à
desordem moral. O amor é o único capaz de tornar a sexualidade uma
expressão verdadeiramente humana.

88
O documento destaca a situação atual de grandes divergências em
relação à educação sexual e alerta que esta, para ser completa, não pode ficar
a cargo somente da informação científica. A escola, segundo o Papa João
Paulo II, deveria apoiar a missão dos pais de orientar sexualmente os filhos.
Essa educação deve levar os filhos ao conhecimento e estima das normas
morais, necessárias e preciosas para garantirem que a sexualidade se
desenvolva de forma responsável:
A fim de que o valor da sexualidade alcance a sua plena realização, é de

todo indispensável a educação para a castidade que torna a pessoa
capaz de respeitar e promover o significado esponsal do corpo. Esta
educação consiste no domínio de si, na capacidade de orientar o instinto
sexual ao serviço do amor e de integrá-lo no desenvolvimento da
pessoa. Fruto da graça de Deus e da nossa colaboração, a castidade
leva a integrar harmonicamente as diferentes componentes da pessoa, e
a superar a fraqueza da natureza humana, marcada pelo pecado para
que cada um possa seguir a vocação a que Deus o chama. No
compromisso de uma iluminada educação para a castidade, os pais
cristãos terão uma particular atenção e cuidado, descobrindo o
chamamento de Deus, na educação para a virgindade como forma
suprema daquele dom de si que constitui o sentido da sexualidade
humana. (www.vatican.va)
Da mesma forma, o Conselho Pontifício para a Família publicou
orientação para a família. Nessa publicação, também destaca o papel da
família na manutenção da dimensão moral. Para isso, os pais são convidados a
realçar a vivência da sexualidade a partir do Amor, que é o plano de Deus, ou
seja, vivido no matrimônio, na virgindade consagrada ou, então, no celibato. O
aspecto moral considerado mais importante é o valor positivo da castidade,

89
pois “(...) só quem sabe ser casto saberá amar no matrimônio e na virgindade”
(Conselho Pontifício para a família, 1996, p. 45).
Voltando às Orientações Educativas sobre o amor humano, temos,
assim como na carta Encíclica de Pio XII (1954), a valorização da virgindade,
que “(...) torna o coração mais livre para amar Deus. O coração virgem não
está condicionado pelos compromissos requeridos pelo amor nupcial, pode,
portanto, ser mais disponível para o amor gratuito dos irmãos”.
Debergé buscou em O amor e a sexualidade na Bíblia analisar a Bíblia
não para encontrar soluções para questões atuais, “(...) mas porque esse livro
é rico de experiências e reflexões de pessoas de fé, que deixaram para a
humanidade uma lição – também sobre o amor e a sexualidade – que
ultrapassa as condições históricas daqueles que a elaboraram” (Debergé,
2003, p. 12). O autor escreve que, apesar de a Bíblia ter sido redigida em um
contexto diferente do atual, divergindo em seus modelos e contextos, mesmo
assim ela oferece “(...) uma mensagem capaz de clarear as questões que se
apresentam hoje em matéria de comportamento” (Debergé, 2003, p.12). Para o
autor, “(...) a Bíblia não é um código de moral; ela é, antes de mais nada, um
livro que fala de Deus. Sobre ele, ela anuncia a Revelação de seu amor infinito
e eterno pela humanidade” (Debergé, 2003, p. 5).
O autor propõe um retorno ao texto bíblico para um reestudo, bem como
redescoberta. Ao refazer esse percurso, nega que na Bíblia exista um tratado
sobre a sexualidade e afirma que, o que nela se encontra “(...) é o relato de
como homens e mulheres viveram o que existe no coração da humanidade: a
necessidade de amar e ser amado” (Debergé, 2003, p.15).

90
Temos, de forma geral, a Igreja Católica orientando e prescrevendo o
comportamento sexual. Embora o Concílio Vaticano II tenha proposto uma
abertura,
(...) prevalece ainda uma visão negativa da sexualidade, enfocada a

partir da heterossexualidade, realizada dentro do rito do casamento, com
fins procriativos. É verdade que em muitos documentos sobre a
sexualidade, nota-se a valorização das relações de amor entre os
cônjuges e a admissão da importância de planejar o momento adequado
para ter filhos. Mas não se sai do eixo: heterossexualidade, casamento e
procriação. (Orozco, 2005, p. 75)
Orozco (2005) ressalta ainda a posição acrítica assumida pela Igreja
Católica no Brasil, no que se refere às posições do Vaticano, que são
conservadoras e proibitivas em relação à sexualidade e aos direitos
reprodutivos. O autor destaca a “(...) dificuldade da Igreja em lidar com o
pluralismo dentro da sociedade moderna e com as reivindicações das mulheres
nesse campo” (Orozco, 2005, 76). A questão não é condenar a religião e sua
opinião sobre assuntos relativos à sexualidade, mas questionar a sua
imposição de normas morais a serem seguidas pela sociedade e sua
repercussão na vida dos fiéis.
Essa repercussão remete-nos a uma possível interlocução entre as
modalidades de crença religiosa e a postura assumida pela Igreja Católica ao
longo da sua história.
Pensando nas modalidades de crença religiosa descritas por Pratt,
podemos estabelecer uma articulação entre a história repressiva da Igreja

91
Católica em relação à sexualidade e a função da autoridade presente na
crença perceptiva ou autorizada. Essa modalidade de crença é sustentada pela
existência de um forte vínculo entre aquele que crê e o objeto da sua crença. O
vínculo é estabelecido porque esse objeto encontra-se acima de qualquer
suspeita. O papel repressor da Igreja é sustentado pelo poder de autoridade
que representa. Articulamos assim, a repressão sexual por parte da Igreja e a
crença perceptiva.
Da mesma forma, o prazer vigiado remete a um limite, a uma
regulamentação moral e ética. A crença ético-moral apresentou-nos uma
preocupação com a retidão, com o ser modelo de conduta, com o fazer o bem.
A Igreja por sua vez, apresenta um código de conduta moral, que imprime à
sexualidade e à sua vivência um determinado limite. Extrapolá-lo é ir contra o
que é ditado pela Igreja.
Quando destacamos a vivência da sexualidade pautada na procriação e
no amor, podemos associar essa prescrição à crença emocional. Com essa
crença, a Igreja tem a seu favor a atribuição de uma causa nobre à
sexualidade, pois a finalidade procriativa autoriza, e o amor confere o “colorido”
à sua vivência. Pautar a vivência da sexualidade na procriação e no amor
remete à crença emocional. E por fim, racionalizar a prática sexual, diz da
crença intelectual, racional. Voltaremos a essas relações na discussão dos
dados.
Vejamos os objetivos que nortearam o trabalho e, a partir deles, a
metodologia que fundamentou a pesquisa.

92
CAPÍTULO 3
PROCESSO DE INVESTIGAÇÃO EM CAMPO
3.1- OBJETIVOS
3.1.1- Objetivo Geral
Compreender as possíveis relações entre as modalidades de crença
religiosa, segundo J. B. Pratt, e a vivência da sexualidade, segundo a
experiência de mulheres atuantes em movimentos da Igreja Católica.
3.1.2- Objetivos Específicos
a) Identificar as modalidades de crença religiosa das
colaboradoras a partir da aplicação do Questionário Pratt sobre
crença religiosa;
b) Investigar as possíveis relações entre as modalidades de
crença religiosa e a vivência da sexualidade;
c) Descrever e discutir o modo como se dá a vivência da
sexualidade.
3.2- FUNDAMENTAÇÃO: CONTRIBUIÇÕES DA FENOMENOLOGIA
Em relação à metodologia escolhida para este estudo, trata-se de
pesquisa qualitativa e seu cerne é de cunho fenomenológico. Justificando essa

93
escolha, tomamos a proposta da Fenomenologia de mudança de olhar, a qual
inclui tudo aquilo que é “naturalmente” humano. É uma pesquisa qualitativa por
buscar, na perspectiva de Martins e Bicudo, “(...) uma compreensão particular
daquilo que estuda (...)”; “o foco da sua atenção é centralizado no específico,
no peculiar, no individual, almejando sempre a compreensão e não a
explicação dos fenômenos estudados” (Martins e Bicudo, 2003, p. 23).
Não se trata de uma pesquisa fenomenológica pura, mas de uma
pesquisa em psicologia, inspirada na perspectiva fenomenológica. Dizer de
uma inspiração fenomenológica aponta para um tratamento sensível dos
fenômenos, seja na forma como se apresentam, seja na postura da
pesquisadora para condução das entrevistas e do processo em si, e também
ao nortear a análise dos dados na busca de convergências e divergências.
Antes de apresentarmos os instrumentos e procedimentos da pesquisa
propriamente dita, vejamos algumas considerações acerca da Fenomenologia.
Ao iniciar qualquer estudo sobre a Fenomenologia, todo pesquisador se
depara com uma questão: definir o que é fenomenologia. Essa está longe de
ser uma questão resolvida, pois, por mais que se pesquise, ainda é um tema
pouco conhecido no círculo acadêmico. O fato de ser classificada por Husserl
não apenas como método, mas também como filosofia, um modo de existir,
torna-a sempre inacabada. Como assinala Giorgi, “(...) a falta de contato com a
filosofia fenomenológica resulta numa limitada compreensão do método
fenomenológico e de suas exigências” (Giorgi, 2001, p. 134).
Segundo Bello, a Fenomenologia surge com o pensador Edmund
Husserl (1859-1938). A autora faz um percurso pela vida e formação de

94
Husserl, pois acredita na profunda relação existente entre a obra e a existência
de um autor, de forma que “(...) a escolha que um pensador realiza entre uma
direção de pensamento ou outra está ligada Inclusive à sua visão de mundo”
(Bello, 2004, p. 20). A autora destaca dois eventos que influenciaram de forma
específica o filósofo. O primeiro foi sua conversão da religião judaica para o
cristianismo evangélico, o que propicia sua aproximação com a filosofia. O
segundo vem dizer dessa aproximação, que foi justamente sua participação
nas aulas do filósofo Franz Brentano.
Husserl propõe o radicalismo como ponto de partida para se chegar a
um saber filosófico, afirmando a necessidade de se questionar as verdades e
normas produzidas pelas ciências, colocando de lado as convicções pessoais
existentes até aqui. O ideal de ciência normativa só poderá existir a partir do
momento que o próprio filósofo criá-la. (Husserl, 2001)
Merleau-Ponty, discípulo de Husserl, define a fenomenologia como o
estudo das essências às quais tudo se reduz. Todos os problemas, segundo a
fenomenologia, se resumem na definição das essências, como por exemplo, a
essência da percepção, a essência da consciência (Merleau-Ponty, 1999).
Assim como Husserl, o estudioso francês considera a fenomenologia também
uma filosofia, que tenta descrever nossas experiências tais como acontecem. A
Fenomenologia filosófica busca a essência na existência, e vê na sua
facticidade a única forma de compreender o homem, ou seja, somente pelo seu
fazer e existir é possível compreendê-lo, “é a tentativa de uma descrição direta
de nossa experiência tal como ela é” (Merleau-Ponty, 1999, p. 1).

95
Merleau-Ponty evidencia a ordem de Husserl para a fenomenologia – de
“retornar às coisas mesmas”, de ser descritiva, pois não objetiva explicar ou
analisar – como uma desaprovação da ciência. Assim, explica:
Tudo aquilo que sei do mundo, mesmo por ciência, eu o sei a partir de
uma visão minha ou de uma experiência do mundo sem a qual os
símbolos da ciência não poderiam dizer nada. Todo o universo da
ciência é construído sobre o mundo vivido (...) A ciência não tem e não
terá jamais o mesmo sentido de ser que o mundo percebido, pela
simples razão de que ela é uma determinação ou uma explicação dele.
(Merleau-Ponty, 1999, p. 3)
Merleau-Ponty descreve assim o ato da percepção – conceito tão
importante em sua teoria, bem como na de Husserl – que independe do objeto
externo, mas é dependente do sujeito humano. Segundo Bello (2004), a
percepção permite que a realidade externa seja conhecida pelo sujeito. E para
que seja conhecida é preciso que esteja intencionalmente relacionada ao
objeto enquanto percebido. Aqui temos o que Martins e Bicudo (2003)
consideram como pedra angular da fenomenologia: a intencionalidade.
Nos dizeres de Bello, “(...) o nosso conhecimento pode captar as coisas,
mas as coisas – enquanto objetos físicos – sempre permanecem fora de nós”
(Bello, 2004, p. 89). O perceber é dirigido para o fato, tende para esse fato, e é
justamente esse tender para o fato que, em termos fenomenológicos, é a
intencionalidade.
Existe, portanto, uma intencionalidade da consciência. Pelo fato de
atribuir um sentido, a intencionalidade “(...) unifica a consciência e o objeto, o

96
sujeito e o mundo”; assim “há o reconhecimento de que o mundo não é pura
exterioridade e o sujeito não é pura interioridade, mas a saída de si para um
mundo que tem uma significação para ele” (Forguieri,1993, p. 15).
3.2.1 - PESQUISA E FENOMENOLOGIA
Forghieri (1993) defende a utilização da pesquisa qualitativa, alegando a
amplitude e complexidade do psiquismo humano, que apresenta vários
aspectos que não podem ser Investigados somente a partir da observação
externa. Destaca a consciência do homem em relação à sua vida e a atribuição
de significados que dá à sua existência, em que “as situações que alguém
vivencia não possuem, apenas, um significado em si mesmas, mas adquirem
um sentido para quem as experiencia, que se encontra relacionado à sua
própria maneira de existir” (Forghieri, 1993, p. 58).
Como nos fala Husserl (1992), em “Investigações Lógicas”, podemos
expressar atos de toda espécie, atos estes que não são meras palavras,
porque adquirem expressão ao nível do pensamento. Assim, da mesma forma
que formulamos juízos a respeito de acontecimentos externos, também o
fazemos com igual propriedade em relação a nós mesmos e às nossas
vivências internas.
Como pesquisa, a Fenomenologia caracteriza-se por ser descritiva.
Merleau-Ponty argumenta que “o real deve ser descrito, não construído ou
constituído” (Merleau-Ponty, 1999, p. 5). De acordo com Amatuzzi, é descritiva

97
porque é uma pesquisa de natureza, que busca compreender o que é
determinada coisa, num processo de construção da teoria a partir dos fatos, em
que a palavra é mais importante que os números (Amatuzzi, 2001). A
fenomenologia parte da experiência e vivência concreta; busca conhecer o que
é determinada coisa, compreender o que se passa, descrever a idéia, a
essência, e é, portanto, eidética.
Conforme Bello, o primeiro passo do método fenomenológico, segundo
Husserl, “(...) é colocar em evidência o fato de que nós conseguimos
imediatamente captar o sentido essência (eidos) das coisas” (Bello, 2004, p.
82). Para alcançar a essência das coisas, propõe-se colocar entre parênteses,
reduzir à essência, e assim, promover uma redução eidética (Bello, 2004). Para
se fazer uma redução eidética, retira-se a existência factual, deixando a
essência, “não se trata de negar a existência, mas apenas de colocá-la de
lado” (Bello, 2004, p. 85).
É importante destacar que, em se tratando de pesquisa fenomenológica,
seu desenvolvimento metodológico encontra-se em estado inicial, não
dispondo, portanto, de “(...) paradigmas prontos que dão origem a métodos a
serem usados, pronto-à-mão” (MartIns e Bicudo, 2003, p. 93). Para Amatuzzi, a
fenomenologia tem como um de seus principais aspectos a ausência de uma
compreensão prévia do fenômeno; ela não parte de uma concepção já
elaborada, mas das coisas mesmas, comprometendo-se com a busca da
verdade, rejeitando a manipulação da realidade. Abre-se para interrogar o
fenômeno e não categorizá-lo de antemão (Amatuzzi, 2001).

98
Por constituir-se como uma pesquisa do vivido, a metodologia
fenomenológica considera os participantes como colaboradores e não como
sujeitos investigados. Conforme Amatuzzi (2001), o que o pesquisador deve
buscar no relato é justamente “(...) experiência intencional, vivida. Não os fatos
que possam ser inferidos, não a estrutura de pensamento subjacente revelada
pelo uso de determinadas palavras, não o desejo oculto e camuflado pelo
discurso” (Amatuzzi, 2001, p.18). Complementando, Martins e Bicudo (2003)
salientam que “o fenomenólogo respeita as dúvidas existentes sobre o
fenômeno pesquisado e procura mover-se lenta e cuidadosamente de forma
que ele possa permitir aos seus sujeitos trazerem à luz o sentido por eles
percebidos sobre o mesmo” (Martins e Bicudo, 2003, p. 92). Nesse sentido, os
autores destacam a ausência de referências a variáveis dependentes e
independentes, como critérios científicos. Temos, portanto, que a
fenomenologia inspira a postura do pesquisador e a sua sensibilidade aos
fenômenos e às experiências dos colaboradores. A inspiração vem de uma
abertura ao fenômeno tal como ele acontece, sem procurar, para isso, um
enquadramento da experiência em teorias pré-concebidas. Podemos remeter-
nos novamente a Merleau-Ponty (1999), quando critica a postura meramente
científica, que ignora que o mundo é sabido a partir de uma visão e
experiências particulares de mundo sem as quais
(...) os símbolos da ciência não poderiam dizer nada. Todo o universo da

ciência é construído sobre o mundo vivido, e se queremos pensar a
própria ciência com rigor, apreciar exatamente seu sentido e seu
alcance, precisamos primeiramente despertar essa experiência do
mundo da qual ela é expressão segunda. (Merleau-Ponty, 1999, p. 3)

99
Ao falar da pesquisa do vivido, é preciso considerar que esse vivido
emerge através da fala, sendo, portanto, acessado por meio de suas versões, o
que exige do pesquisador uma redução fenomenológica, para que o vivido
apareça na forma mais pura possível. A redução consiste em uma suspensão
das convenções, teorias, idéias e estruturas de pensamento para chegar aos
atos mesmos, permitindo, assim, o acesso ao fenômeno tal como ele se dá.
Holanda destaca “(...) a questão da redução eidética, ou a capacidade de intuir
imediatamente o que é essencial” como “(...) um conceito fundamental à
Fenomenologia e crucial à sua aplicação ao estudo da experiência religiosa”
(Holanda, 2004, p. 50).
Uma postura fenomenológica no estudo das questões relativas à
religião, à sexualidade e sua à vivência vem dizer de um respeito e de uma
atitude de permitir que o fenômeno apareça da forma como acontece e não da
forma como pensamos que deveria acontecer. É o “colocar entre parênteses
todos os ‘a priori’”, permitir a aparição do fenômeno, sem para isso precisar
qualificá-lo previamente (Freitas, 2003). Como conclui Maciel (2001), a
fenomenologia tem se mostrado uma “abordagem adequada para se entender
o que seja o humano – o que implica em afirmar que uma ‘atitude
fenomenológica’ é de grande auxílio para implementar o trabalho daqueles que
labutam em campo psi” (Maciel, 2001, p. 7). Encontramos, portanto, na
Fenomenologia, a base que sustenta a postura do pesquisador que se abre
para a compreensão do fenômeno e não apenas para a sua verificação.
Amatuzzi (1999) destaca que “a pesquisa fenomenológica da
experiência religiosa é um esforço de retorno à experiência básica para além

100
de suas sistematizações. É um esforço de dizer sempre de novo a pureza
original dessa experiência e seus desdobramentos” (Amatuzzi, 1999, p.125).
Para o autor, a idéia de experiência implica que se tenha sobre ela uma
determinada consciência. É essa consciência que torna possível a experiência
vivida e não apenas a existência de fatos. Sobre a experiência, a autor se
refere ainda ao seu grau de elaboração, que é justamente o dar-se conta do
que acontece, sem tecer sobre ele nenhum julgamento. É o entrar em contato
direto com a realidade e não com conceitos. A importância de atentar para o
grau de elaboração da experiência deve-se ao fato de que as interpretações
podem distorcê-la, ou distanciá-la de nós. Para Amatuzzi, “(...) certas ou
erradas (as interpretações), podem se tornar rígidas e passam a determinar
nossos comportamentos posteriores, até impedindo de nos darmos conta de
certos fatos, isto é, impedindo-nos de experienciar verdadeiramente”
(Amatuzzi, 1999, p.126).
Na pesquisa fenomenológica, os relatos são considerados pelo que são;
a busca é saber o que o sujeito pretende realmente dizer. “O que ele
(pesquisador) busca no relato é a experiência intencional, vivida. Não os fatos
que possam ser inferidos, não a estrutura do pensamento subjacente revelada
pelo uso de determinadas palavras, não o desejo oculto e camuflado pelo
discurso” (Amatuzzi, 2001, p.18). Esta pesquisa, embora utilize pressupostos
teóricos que embasem a sua investigação, busca Inspiração na fenomenologia
na forma de conduzir as entrevistas, bem como em todo o processo
investigativo, no sentido de deixar surgir a experiência do vivido (Amatuzzi). E
também, na análise dos dados a partir da proposta de Gomes (1997).

101
Insistimos na afirmação de uma postura e inspiração fenomenológica, pelo fato
de ser impossível fazer fenomenologia pura quando se trata de pesquisa em
Psicologia. Bruns (2001) nos lembra que
a fenomenologia possibilitou à Psicologia uma nova postura para inquirir

os fenômenos psicológicos: a de não se ater somente ao estudo de
comportamentos observáveis e controláveis, mas procurar Interrogar as
experiências vividas e os significados que o sujeito lhes atribui, ou seja,
o de não priorizar o objeto e/ou sujeito, mas centrar-se na relação
sujeito-objeto-mundo. (Bruns, 2001, p. 60-61)
3.3- COLABORADORAS
As colaboradoras deste estudo são três mulheres católicas, residentes
em Paracatu/MG, que participam ativamente de movimentos da igreja:
Encontros de casais; Renovação Carismática; Grupos de Jovens (EAC –
Encontro de Adolescentes com Cristo; MAC – Movimento de Amizade em
Cristo; EJC – Encontro de Jovens)3 e Catequese. As três são casadas,
estudantes universitárias no período noturno e trabalham no período diurno.
Serão apresentadas ao longo do trabalho como Aline (23 anos), Bárbara (44
anos) e Clara (43 anos), todos nomes fictícios, visando preservar suas
identidades.
3
São movimentos que visam despertar e fortalecer o compromisso com a Igreja: EAC – até 15
anos, MAC – 15 a 19 anos, EJC – a partir de 19 anos. Esses grupos são responsáveis pela
evangelização, têm como coordenadores casais e participantes da Igreja, que são chamados
de “tios”, são como orientadores dos grupos.

102
Todas elas nasceram e cresceram em cidades do interior dos estados
de Goiás e Minas Gerais. A renda familiar mensal das participantes varia entre
2 e 6 salários mínimos. Na casa de Aline, moram ela, o marido e a filha. Não é
casa própria, mas não pagam aluguel, por ser uma casa da família. Bárbara
vive com o marido e três filhos, sendo dois deles também estudantes
universitários. Pagam aluguel desde que se mudaram para a cidade e,
segundo ela, o marido nunca se preocupou em comprar um imóvel. Clara mora
com dois dos seus três filhos, a nora e dois netos, e seu marido fica a maior
parte do tempo fora da cidade. Tem casa própria, mas mantém a casa alugada,
como forma de Investimento. Para isso, mora em uma casa mais simples e de
aluguel mais barato.
A pesquisa aconteceu na cidade de Paracatu/MG, local de residência da
pesquisadora. Os questionários foram preenchidos individualmente por cada
participante e as entrevistas foram realizadas no consultório particular da
pesquisadora.
Os dados de identificação das colaboradoras foram reunidos em um
quadro informativo para facilitar sua visualização.
ALINE BÁRBARA CLARA

Idade 23 anos 44 anos 43 anos
Naturalidade/ DF Interior de Goiás Interior de MInas
Infância Criada no Interior Gerais
de Minas Gerais
Escolaridade Superior Superior Superior
Incompleto Incompleto Incompleto
Estado civil Casada Casada Casada
Movimento - EEC – Encontro - MAC –
religioso do de Casais com Movimento de - Renovação
qual participa Cristo (3 anos) Amizade com Carismática
- MAC – Cristo (2 anos) – É

103
Movimento de tia no movimento

Amizade com - Renovação
Cristo (5 anos) – É Carismática
tia no movimento - Catequese
- Liturgia (8 anos)
Renda
familiar 3 SM 6 SM 2 SM
3.4- INSTRUMENTOS DE PESQUISA
A pesquisa organizou-se em duas etapas: a) Para a investigação da
crença religiosa, foi empregado o Questionário Pratt sobre crença religiosa,
material traduzido por Norberto Abreu e Silva Neto, em 1998, e adaptado por
Freitas, em 2002. b) Para investigar a sexualidade, foram realizadas entrevistas
semi-estruturadas, organizadas através de temas eixo.
3.4.1 – Questionário Pratt sobre crença religiosa
O questionário utilizado nesta pesquisa, apresentado no Anexo B, é uma
versão adaptada por Freitas (2002), em sua tese de doutoramento, a partir da
tradução realizada por Norberto Abreu e Silva Neto em 1998. Em sua tese, a
autora adotou dois modelos de questionário, um dirigido a crentes e outro a
não crentes. Como as participantes da presente pesquisa são todas crentes, a
versão utilizada foi justamente aquela destinada a este público. Uma alteração
foi feita na questão nove. Na versão apresentada por Freitas (2002), como seu

104
público alvo era de denominações religiosas diversas, ela acrescentou um sub-
item:
9.2- Se você não aceita a Bíblia como autoridade religiosa, mas aceita
outro texto, como por exemplo, Alcorão ou Torá, por favor, declare este
fato. Neste caso, responda às mesmas questões anteriores em relação
a este texto que você aceita como autoridade. (Freitas, 2002, p. I-4)
Como o público da presente pesquisa é todo católico, este sub-item
tornou-se desnecessário, pois poderia acarretar confusão de entendimento por
parte das participantes.
O instrumento é composto por dez perguntas, apresentadas por um
breve cabeçalho, que foi modificado minimante, visando facilitar o
entendimento das participantes. Freitas (2002) chama a atenção para a
elaboração das questões, em que se percebe certa ambigüidade em relação às
mesmas. Isso acontece especificamente com as questões um, dois e três, para
as quais o leitor não recebe instruções sobre suas respostas, ou seja, deve-se
responder a apenas uma ou a mais questões. A autora ressalta, entretanto,
que essa ambigüidade “(...) do ponto de vista fenomenológico, acentua a
riqueza do Instrumento que não se pretende fechado” (Freitas, 2002, p. 20).
Destaca ainda o fato de ter sido elaborado na segunda pessoa do singular, o
que favorece o afloramento da subjetividade, e confere ao relato mais
pessoalidade. Além disso, a autora refere-se também a uma observação feita
pelo próprio Pratt (1907), ao falar sobre a estruturação do questionário.
Segundo ela, “(...) o simples fato de se deparar com uma questão formulada já

105
tende a colocar a mente num estado teórico e não usual; Influenciando
consideravelmente as respostas dos sujeitos” (Freitas, 2002, p. 20).
A escolha do Questionário Pratt sobre crença religiosa deve-se ao fato
de ser um instrumento que atende aos objetivos investigativos dessa pesquisa
ao pretender uma análise qualitativa da crença religiosa. Outro fator relaciona-
se a um crescente interesse por sua aplicação em pesquisas, como já foi
descrito no item 1.3.
3.4.2- Entrevista semi-estruturada
A escolha da realização de entrevistas semi-estruturadas deu-se por
estas permitirem uma maior flexibilidade na obtenção de informações
(Carvalho, 1999). Tal escolha torna-se oportuna, caso seja necessário algum
esclarecimento, ou melhor entendimento ao longo do relato, tanto por parte do
entrevistado quanto do entrevistador, além de possibilitar uma observação
ampla do sujeito em relação ao que diz e também a como diz. O roteiro de
entrevista (Anexo C) foi elaborado a partir de roteiro já utilizado por Carvalho
(1999) em pesquisa sobre sexualidade e religiosidade realizada com
adolescentes e adaptado por nós.
Moraes e Ribeiro (2004) destacam a entrevista como o instrumento que
permite um maior acesso, e por conseqüência, compreensão do vivido.
Segundo Amatuzzi (2001), surpreender o vivido é justamente o objetivo
principal de uma entrevista. Mas, de acordo com o autor, essa aproximação do

106
vivido não se dá sem um duplo esforço daqueles que participam da entrevista.
Entrevistador e entrevistado precisam “(...) ir além das estruturas já dadas, (...)
além dos modos habituais de pensar, e buscar uma conexão mais fluente com
a experiência” (Amatuzzi, 2001, p. 21). Para que isso aconteça, o autor
descreve duas condições. Uma depende do pesquisador, que precisa deixar
suas estruturas de pensamento à parte, para que assim consiga acessar o
fenômeno. A essa condição dependente do pesquisador, Amatuzzi (2001)
chama de redução fenomenológica. A segunda condição, também dependente
do pesquisador, precisa contar com a disponibilidade do entrevistado, pois ele
será afetado pela entrevista. O autor escreve que uma boa entrevista
fenomenológica muitas vezes promove mudanças no entrevistado, não o deixa
como era antes. O colaborador é levado a pensar junto o assunto, permitindo
que o vivido seja acessado e comunicado no ato da relação, facilitado pelo
entrevistador.
Conforme discutido anteriormente, a inspiração fenomenológica propõe
uma abertura por parte do pesquisador frente ao fenômeno. No processo
investigativo a entrevista semi-estruturada permite essa abertura.
Considerando o presente estudo, realizado em seus dois momentos
(questionário e entrevista), foi possível perceber a grande contribuição
oferecida pela entrevista, pois a fala das colaboradoras permitiu acessar o que
era por elas vivenciado.

107
3.5- PROCEDIMENTO DE INVESTIGAÇÃO
A pesquisa foi divulgada em ambientes acadêmicos, nas salas de aula
de duas faculdades, especificamente nos cursos de Pedagogia, História,
Geografia, Tecnologia em Sistemas de Informação, Engenharia de
Telecomunicações, Administração e Ciências Biológicas. O ambiente
acadêmico foi escolhido pela facilidade de acesso e por oferecer grande
concentração de mulheres.
A seleção das participantes se deu a partir do Interesse das mesmas em
relação à pesquisa. A adesão se deu de forma totalmente voluntária, através
da assinatura do Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (Anexo A). O
termo apresentado é uma adaptação do modelo apresentado por Turato (2003,
p. 601).
A pesquisa, com seus respectivos temas e objetivos, foi apresentada ao
público alvo em visitas em cada uma das turmas de alunos dos cursos acima
citados. Nessa apresentação, foi sugerido às interessadas que procurassem a
pesquisadora particularmente. O convite para participar da pesquisa foi feito a
mulheres casadas, amasiadas e também a solteiras com relacionamento
estável. Inicialmente, a intenção era investigar apenas mulheres casadas.
Porém, a pesquisa traz temas eixos que fazem parte da vida da mulher,
independentemente de seu estado civil. A Igreja Católica prega a castidade
antes do matrimônio, sendo que essa castidade não se refere apenas à
ausência de relação sexual com penetração, mas qualquer forma de
“exploração” do corpo como fonte de prazer, de qualquer tipo de contato íntimo

108
em que o corpo seja o alvo. A “necessidade” da castidade, por exemplo, pode
provocar algum tipo de conflito na mulher solteira. Desprezar esse público,
portanto, traria prejuízo de informações.
Diversas interessadas procuraram a pesquisadora após a apresentação
da pesquisa. Foram atraídas pelo tema e também mobilizadas por uma
experiência pessoal recente, em que precisaram de voluntários para responder
uma pesquisa na área de educação. Depararam-se com dificuldades em
encontrar pessoas dispostas a participar de seus estudos. Assim, colocaram-se
no lugar da pesquisadora e atenderam ao convite para participarem da
pesquisa. Após detalhamento da pesquisa, foram distribuídos sete
questionários a sete mulheres casadas de faixa etária heterogênea.
De imediato, logo na entrega dos questionários, foram marcadas duas
entrevistas. A primeira aconteceu na data e horários previstos. A segunda
entrevista não aconteceu, num primeiro momento, porque a entrevistada
desmarcou e, numa segunda tentativa, devido à sua ausência. Esta entregou o
questionário no dia anterior ao marcado para a segunda tentativa de entrevista.
Quando assinou o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido, disse estar
disponível na parte da manhã ou após as 17:30 na quinta ou sexta-feira.
Quando desmarcou a primeira data e fomos marcar a segunda, já disse ser
inviável participar no período da manhã e marcamos no horário então
disponibilizado. Entretanto, a entrevistada não participou. Percebemos que,
após responder ao questionário, houve menor disponibilidade para participar da
pesquisa.

109
Ao todo, foram distribuídos sete questionários. Dos sete, quatro foram
recebidos pela pesquisadora, três no momento da entrevista e um antes. Por
tratar-se de período de final de semestre, associado à finalização de trabalhos
e semana de provas, não foi possível realizar todas as entrevistas. Quando
contactadas, as possíveis colaboradoras alegavam falta de tempo para a
participação nas entrevistas.
A intenção inicial era realizar um estudo piloto, uma prévia para posterior
pesquisa final, entretanto, as circunstâncias impediram a realização desse
Intento. O trabalho foi concluído com a aplicação de três questionários e
realização de três entrevistas.
Remetemo-nos aqui ao que foi anteriormente apontado em Freitas
(2003): a necessidade de uma introspecção e conseqüente contato com a
própria intimidade, exigido a quem se põe a responder ao Pratt. Responder ao
questionário exige, por parte de quem o responde, certo grau de mobilização.
As desistências e dificuldades colocadas, para a continuidade da pesquisa,
levam-nos a questionar esse grau de mobilização do instrumento: Terá sido
percebido como persecutório, íntimo demais? Ou também, estaria Deus, a
Igreja, a Bíblia, num lugar de autoridade tal, que impediriam qualquer
questionamento, como na crença perceptiva? E considerando o tema de
articulação dessa pesquisa, a sexualidade, cabe ainda, ponderar um possível
temor do segundo momento de investigação: se para falar da religião foi
preciso tamanho envolvimento, o que será exigido quando o assunto for
sexualidade?

110
Falamos inicialmente da religião como tabu científico e da sexualidade
como tabu social. Encontramos no meio acadêmico um movimento que visa
quebrar o tabu científico da religião através da abertura ao seu estudo. Mas
quando se trata do tabu social, o desafio parece maior. Falar de temas afetos à
sexualidade ainda é um tabu, que muitas vezes exige uma maquiagem para
que “disso” ou “daquilo” se possa falar. Em decorrência disso, criam-se
apelidos para os órgãos e relações sexuais, e para tudo que se refira a “sex...”.
E a religião, por sua vez, torna-se um tabu social porque não pode ser
questionada: “religião, futebol e política, não se discute”, mantendo assim, a
autoridade da religião.
3.6- PROCEDIMENTOS DE SISTEMATIZAÇÃO E ANÁLISE DOS DADOS
Como foram utilizados dois instrumentos de investigação diferentes nas
duas etapas da pesquisa, optamos por procedimentos de sistematização e
análise diferenciados para atender às suas particularidades.
Os questionários foram respondidos individualmente. As respostas foram
transcritas da mesma forma como foram escritas no questionário, não sofrendo
correção ortográfica ou gramatical, e organizadas em quadros estruturados
questão por questão (Anexo D). Os quadros são compostos pelas perguntas e
respectivas respostas de cada uma das colaboradoras. Apresentaremos ao
final um quadro integrativo contendo todas as modalidades religiosas
encontradas em cada uma das questões, para cada colaboradora.

111
O fato de o questionário ser um instrumento previamente elaborado,
direcionando sua análise a partir de respostas pré-categorizadas é incoerente
com a proposta da fenomenologia, do estudo do vivido emergente. Na tentativa
de enquadrar à proposta fenomenológica, fez-se uma textualização. Partimos
dos dados transcritos, seguindo procedimento já adotado por Amatuzzi (1997)
num estudo fenomenológico com triatletas. Amatuzzi baseou-se na proposta de
pesquisa da estória oral de Meihy, que descreve a textualização como um
momento mais elaborado que exige do pesquisador uma reorganização da fala
colhida, tornando-a mais atrativa literariamente (Meihy, citado por Amatuzzi,
1997). Assim fizemos com os questionários, acrescentando às respostas
escritas dados obtidos ao longo das entrevistas. Embora a entrevista tenha
focalizado a investigação da sexualidade, foi possível obter depoimentos sobre
a crença religiosa, o que enriqueceu a análise dos dados do questionário.
Portanto, os questionários foram sistematizados a partir de quadros
organizadores das respostas e analisados a partir da textualização dos dados.
A Fenomenologia, utilizada como método no estudo de entrevistas, é
considerada uma prática comunicativa, pois “ao estudar a experiência
consciente, coloca-se diante de uma realidade que se constitui e se modifica
através da comunicação” (Flores, Gomes e Kristensen, 2001, p. 109). Amatuzzi
(2001) afirma que se há pretensão de “(...) análise fenomenológica, o melhor
relato é o que procura trazer, tornar presente a experiência vivida” (Amatuzzi,
2001, p. 18), de forma que, além de comunicativa, essa prática é também
expressiva. Assim, a análise das entrevistas seguiu a proposta de Gomes
(1997), que, baseado na leitura de Husserl e Merleau-Ponty, trabalha com três

112
momentos: Descrição fenomenológica, Redução fenomenológica e
Interpretação fenomenológica.
O primeiro passo, descrição fenomenológica, é baseado no método
fenomenológico de Husserl: “colocar entre parênteses”, “pôr em suspensão”. O
objetivo é descrever o fato como se o pesquisador não soubesse nada a
respeito, ignorando para isso, “(...) suas referências, memórias sugeridas pelo
objeto em descrição, desejos, imagInações e valores” (Gomes, 1997).
Gomes (1997) faz uma analogia entre a descrição fenomenológica e a
descrição de um quadro através de uma carta para um amigo que está
distante. Quem descreve deve ter o cuidado de não interferir na descrição do
fato. Deve manter-se fiel em sua descrição para permitir que o leitor julgue por
si e não pelo relator.
Buscamos na Fenomenologia o aporte do “(...) conceito de suspensão
de preconceitos apriorísticos – colocar entre parênteses as crenças do
pesquisador” (Flores, Gomes e Kristensen, 2001, p. 118). Esperamos, assim,
“(...) através de uma descrição de experiências, comportamentos ou
Interações, alcançar o sentido vivenciado” (Flores, Gomes e Kristensen, 2001,
p. 118).
Em relação às entrevistas, a descrição foi orientada pela transcrição
literal dos dados obtidos. A partir dessa transcrição, os dados foram
organizados considerando as perguntas mobilizadoras que constam no roteiro.
Dessa forma, a descrição fenomenológica girou em torno de cada uma das
perguntas. Após a descrição, foram organizadas em quadros aglutinadores de

113
sentido (Anexo E), assim como no caso das respostas dos questionários, de
acordo com as perguntas que nortearam as entrevistas.
O segundo passo é a redução fenomenológica, tema já abordado neste
trabalho. Gomes (1997) aborda a redução como uma “(...) exploração ou
investigação do material descrito” (Gomes, 1997). A partir dessa exploração, o
pesquisador deverá selecionar as partes que não comprometem a essência do
objeto, caso sejam retiradas. Deve-se perguntar se, ao retirar determinada
parte, continuará possível identificar o objeto. A tarefa da redução é questionar
o material descrito e organizá-lo em unidades compreensivas. A redução das
entrevistas se deu com a textualização dos relatos de cada uma das
colaboradoras, o que foi feito individualmente.
O último passo é a interpretação fenomenológica, que consiste em
descobrir a intencionalidade do pesquisado, identificar qual o “(...)
direcionamento da consciência para aquele determinado objeto da
experiência”. Gomes assinala que o que permite acessar a consciência do
outro é a intersubjetividade. Teremos, assim, a interpretação do fato.
Para o autor, o
(...) método fenomenológico trabalha com três passos e que cada passo
Inclui os três. Assim, uma descrição é sempre uma redução e uma
interpretação, uma interpretação é sempre uma redução e uma
descrição e, finalmente, uma redução é necessariamente uma descrição
e uma interpretação. (Gomes, 1997)
Gomes argumenta ainda que a redação da descrição “(...) é composta
da redução e da interpretação porque envolveu necessariamente escolhas do

114
pesquisador (...) com a descrição, o pesquisador revela sua consciência da
experiência e nos convida para segui-lo na tarefa de transformá-la (reduzi-la)
em consciência da consciência” (Gomes, 1997).
Cada caso foi transcrito, descrito, reduzido e interpretado isoladamente,
assumindo características de um estudo de caso. Ao final, os dados da
entrevista e do questionário foram colocados em diálogo: como percebemos as
relações entre a crença religiosa e a vivência da sexualidade de cada uma das
colaboradoras, para fecharmos o último passo, que é a interpretação
fenomenológica.

115
CAPÍTULO 4
ANÁLISE COMPRREENSIVA DOS RESULTADOS
4.1- RELIGIOSIDADE E CRENÇA RELIGIOSA
Os questionários das três colaboradoras deste estudo foram recebidos
no momento das entrevistas. Buscamos inicialmente acolher as colaboradoras
e sondar a experiência de cada uma ao responder o instrumento. Não houve
nesse primeiro momento preocupação com a identificação das modalidades de
crença, mas sim com a repercussão e envolvimento suscitados pelo
questionário. Em relação ao momento individual de responder ao instrumento,
as colaboradoras queixaram-se, em diferentes graus e questões, das várias
dificuldades encontradas. Aline descreve-o como confuso. Bárbara diz ter
ficado em dúvida quanto às Instruções. Questionadas sobre a localização das
dificuldades em alguma questão, Aline localiza as questões sete e dez como as
mais difíceis, e Bárbara encontrou maior dificuldade na questão dois. Clara cita
a questão quatro, pergunta-se o que seria fazer uso de Deus, e discorda que
pudesse de alguma forma simplesmente fazer uso Dele.
Aline respondeu ao questionário no mesmo dia em que o recebeu.
Chegou em casa, após a faculdade, e aproveitou que o esposo e a filha
estavam dormindo. Descreve que, apesar da confusão, sentiu-se bem ao
respondê-lo, diz que as “idéias foram fluindo”. Acredita que se expressa melhor

116
escrevendo do que falando, pois tem facilidade para escrever e expressar seus
sentimentos e pensamentos, principalmente em se tratando de um assunto que
adora: Deus e religião. Gastou cerca de uma hora e meia para respondê-lo.
Durante a entrevista, mostrou-se mais reservada, respondendo de forma direta
ao que lhe era questionado; não se estendeu nos assuntos abordados, o que
fez com que em alguns momentos a entrevista transcorresse de forma
mecânica: pergunta-resposta. Demonstrou desconforto e constrangimento na
situação de entrevistada; não deixou sua bolsa em nenhum momento,
mantendo-se abraçada a ela. Quando avisada do término da entrevista,
levantou-se rapidamente e não esperou que a pesquisadora abrisse a porta,
antecipou sua atitude.
Bárbara recebeu o questionário e o guardou, esqueceu-se dele e chegou
a pensar que o havia perdido. Respondeu apenas no dia da entrevista e
precisou levantar-se mais cedo para respondê-lo. Após fazer suas orações
matinais, sentou-se para respondê-lo e demorou aproximadamente duas horas
para preenchê-lo. Durante a entrevistada mostrou-se à vontade e tranqüila para
responder, mas embora mostrasse disponibilidade para participar, mostrou
preocupação constante com a serventia das suas respostas. Tinha medo de
não estar compreendendo realmente o que era perguntado e
conseqüentemente responder errado. Foi tranqüilizada quanto à inexistência de
resposta certa ou errada, e encorajada a relatar o que pensava e sentia em
relação aos temas. Usou o momento como um desabafo e também como
oportunidade de refletir.

117
Clara recebeu o questionário três dias antes da entrevista e respondeu-o
prontamente. Aproveitou o intervalo entre o trabalho e a faculdade e
respondeu-o. Mostrou-se extremamente à vontade na situação de entrevista;
várias questões investigadas foram respondidas antes mesmo de serem
questionadas. Estas foram, depois, apenas confirmadas pela entrevistada.
Tanto a experiência religiosa quanto a vivência da sexualidade foram ricamente
compartilhadas pela colaboradora.
Analisando o processo em que transcorreram as entrevistas, as duas
primeiras com intervalo de 24 dias entre elas, e um intervalo de 3 meses da
segunda para a última, percebe-se um amadurecimento da postura da
pesquisadora. Pautada no referencial teórico, e principalmente no suporte
oferecido pela fenomenologia, percebe-se uma mudança na postura
investigativa, o que com certeza contribuiu para um melhor aproveitamento das
entrevistas.
No item 1.3 do primeiro capítulo deste trabalho, abordamos a
caracterização dada por Pratt a cada uma das quatro modalidades de crença
religiosa: Perceptiva, Emocional, Intelectual e Ético-moral. As quatro
modalidades de crença serão apontadas ao longo das respostas dadas às dez
questões que compõem o questionário. De acordo com Freitas (2002), algumas
questões apontam diretamente uma determinada modalidade de crença
religiosa, outras apresentam de forma indireta, através, por exemplo, dos sub-
itens presentes em algumas questões, outras mesclam as modalidades: na
pergunta principal abordam uma crença e nos sub-itens outra ou outras. É
importante salientar que, embora algumas questões busquem investigar uma

118
determinada crença, isso não quer dizer que somente essa crença será
encontrada. O fato de ser um questionário aberto e de fornecer sub-itens,
permite ao respondente maior liberdade em seu exercício. Vejamos agora os
estudos de cada caso.
4.1.2 – Análise Descritiva
4.1.2.1- Caso Aline
Aline é uma mulher de 23 anos, nascida em Goiás. Mudou-se para
Paracatu aos dois anos de idade, por conta da separação de seus pais. Veio
com a mãe, então grávida do seu irmão, morar com a avó. Foi criada em um
ambiente religioso, em uma família bastante comprometida com a Igreja
Católica.
A crença familiar fez com que Aline participasse dos movimentos da
Igreja. Inicialmente era levada por alguém mais velho, mas com o passar do
tempo, buscou a religião por conta própria. Na adolescência já se
responsabilizava pela Liturgia das missas e desempenhava papel de liderança
entre os jovens do Encontro de Adolescentes com Cristo (EAC) e
posteriormente do Movimento de Amizade com Cristo (MAC).
Como vimos, a tradição desempenha um papel importante quando
categorizamos as modalidades de crença religiosa. A crença perceptiva está
intimamente relacionada à influência exercida pela família, bem como à crença
em uma autoridade, como a Bíblia. Essa crença tem suas raízes fincadas

119
principalmente na infância, época em que a autoridade praticamente não é
questionada. Embora não seja restrita a essa fase do desenvolvimento, o fato
de ter sua base na infância a fortalece, pois tudo que é percebido é creditado
de realidade.
Encontramos em Aline, a partir das respostas dadas ao questionário,
bem como aos dados da entrevista, vários indícios da credulidade perceptiva.
Para ela o significado da religião (questão 1) está relacionado à crença de que
algo existe, e o elemento mais importante que sustenta a sua crença na religião
é a sua fé, o que caracteriza a crença perceptiva.
Quando se refere a Deus (questão 2 – sub-item 2a), considera-o como
uma pessoa capaz de compreendê-la e amá-la como ela é. Acredita em Deus
(questão 3) porque experimentou a sua presença. Experimentar sua presença
diz de uma experiência emocional. Entretanto, sua crença em Deus é
justificada pelos ensinamentos recebidos em casa desde a sua infância, e
também pelo fato de sentir-se amada e amparada por ele, o que embasa a
crença perceptiva. Complementa essa idéia dizendo que sua vida não tem
sentido sem a presença de Deus, pois a felicidade e o amor estão vinculados à
sua existência (questão 4).
A crença perceptiva é percebida em Aline também ao conceituar
espiritualidade e uma pessoa espiritual (questão 7). A espiritualidade é definida
como uma forma de conhecer e vivenciar a fé, o que se dá através da
pregação do evangelho. Evidencia assim, a importância e a autoridade da
Bíblia.

120
Quando questionada acerca da imortalidade pessoal (questão 8),
descarta essa possibilidade, afirmando que somos todos mortais, mas que é
possível ganhar a vida eterna a partir de Deus.
A última referência à crença perceptiva é encontrada na questão 9, que
tem a Bíblia e sua autoridade como foco de investigação. Aline crê que todo
cristão deve embasar-se na Bíblia, vista como a sagrada escritura. Julga que
se não acreditar na sua palavra não será uma verdadeira cristã, mas ressalta
que esse não é o único motivo que a faz crer, pois Deus está presente nos
milagres do dia-a-dia.
A crença perceptiva ocorre com maior incidência, entretanto, podemos
encontrar no relato de Aline dados que nos remetem à crença emocional e à
ético-moral. Durante a entrevista, ao relatar o fato de ter engravidado antes de
casar-se, ela mostra preocupação com o julgamento dos seus atos. Acredita
que o fato de fazer parte da comunidade religiosa de forma ativa a expôs a
julgamentos, “quando a gente tá dentro da comunidade, as pessoas gostam
muito de apedrejar”. Assim, demonstra a importância conferida à manutenção
da sua imagem, preocupação com a atitude correta, com o ser um modelo
social – concernente à crença ético-moral.
A crença emocional é encontrada quando a investigação se relaciona à
experiência de Deus (questão 4). AIine relata sua experiência da presença de
Deus na Eucaristia e, principalmente, nas experiências de oração, nas quais
recebe os dons do Espírito Santo. Essa experiência é percebida também
através da oração diária. Considera Deus como o seu melhor amigo, diz que e
uma amizade precisa ser cultivada (questão 5). A forma de cultivar essa

121
amizade é a oração. Acredita que Deus ouve suas preces e que através da
oração está em comunhão com Ele. Ao definir experiência religiosa,
caracteriza-a como um momento de encontro com Deus, o que possibilita a
confirmação de sua existência (questão 10).
Aline mostra grande fé em Deus e na religião católica; tem na Bíblia uma
importante fonte que sustenta a sua fé. Deus aparece em seu discurso como
um amigo íntimo, que a compreende e ama como ela é. Aponta-o como seu
melhor amigo, assim, precisa de especial atenção, pois uma amizade precisa
ser alimentada todos os dias. Faz relatos de sua experiência da presença de
Deus principalmente nas experiências de orações, em que recebe os dons do
Espírito Santo. Relata que, nesses momentos, sente-se como se tivesse
passado por uma cirurgia, necessita de repouso para recuperar as forças,
tamanha a leveza e a tranqüilidade que sente. Enxerga o poder da oração,
encontrando nesta uma forma de dialogar com Deus. Esse diálogo traz
proteção contra os males do mundo e funciona como uma comunhão real com
Deus. Através da oração julga que pode se unir a Deus.
Embora seja possível perceber, em Aline, alguns momentos
característicos da atitude religiosa emocional, bem como da ético-moral,
predomina a maior parte do tempo a crença em uma autoridade, seja Deus, a
Bíblia ou os ensinamentos recebidos por pessoas importantes e significativas
em sua vida. Não é possível perceber em seu discurso um questionamento da
autoridade de seus conhecimentos. O aprendizado da infância perdura na vida
adulta.

122
4.1.2.2- Caso Bárbara
Bárbara nasceu no interior do estado de Goiás, em uma cidade
pequena. Está casada há 22 anos e tem três filhos. Mudou-se para Paracatu
em 1999, quando da transferência do marido.
Foi criada dentro do catolicismo, considera que sua família é católica,
mas não tem compromisso com sua fé, pois é a única que participa de algum
movimento. Julga que todos na sua família dependem de sua oração, porque
ninguém participa oficialmente de atividades da Igreja. Relata que sempre
gostou de participar dos movimentos da Igreja. Seu primeiro trabalho assumido
com a Igreja foi a catequese, em 1988. Começou em 1988/89, quando, em
Goiânia, segunda cidade de residência do casal, passou a participar da
Renovação Carismática, e até então não parou. Junto com seu marido, fez
parte do grupo de Encontro de Casais com Cristo (ECC). Porém, a partir de um
furto realizado por um membro do grupo, o marido abandonou a Igreja Católica.
Ficou descrente em relação à Igreja e a fé dos fiéis, “como pode alguém de
dentro da Igreja não seguir os mandamentos de Deus?”
Em Paracatu, atualmente, desenvolve o trabalho de catequista, participa
da Renovação Carismática e é tia do MAC. Essa última atividade tem
provocado um conflito intrasubjetivo. Ela diz viver um dilema por não sentir-se
com autoridade suficiente para trabalhar e conduzir os jovens. Seus dois filhos
estão namorando evangélicas e deixaram de participar do MAC. Então, não se
sente à vontade para cuidar de jovens, se ela mesma não tem controle sobre
os próprios filhos. Percebe nessa situação uma incoerência, e está aguardando
uma oportunidade para conversar com um padre e resolver a situação. Relata

123
que não se incomoda com o fato de eles namorarem pessoas evangélicas; seu
incômodo é relativo à ausência dos filhos em uma igreja/religião.
Não acompanha todos os eventos da Renovação Carismática; faz isso
quando pode, mas faz questão de estar presente nos Congressos, Seminários
religiosos e Experiências de Oração. Participa da Renovação desde 1989.
Compara a Renovação Carismática à Igreja Evangélica no modo de louvar,
pois na Renovação, assim como para os evangélicos, “não existe a vergonha
de louvar... é muito idêntico”. Admira o movimento da Renovação porque ele
faz com que o fiel “corra atrás”, busque compreender a Bíblia e conhecer a
palavra de Deus. Não é apenas ir à missa, que por si só não ensina nada. São
realizados encontros de estudos, e cada encontro de estudos exige que o fiel
participe, ao final tem um questionário que deve ser respondido a partir do
estudo da Bíblia. Em relação à sua postura, sente-se “em cima do muro” por
não assumir nenhuma responsabilidade, nenhum compromisso com a
renovação, “lá não é apenas ir, você tem que se comprometer”. Relata que
Inicialmente não assumia por temer não poder cumprir, temia algum imprevisto
com os filhos, que eram pequenos. Hoje são grandes, mas ainda não
conseguiu assumir nenhum compromisso.
Ao longo da entrevista e também no questionário foi possível perceber o
envolvimento de Bárbara na construção da sua religiosidade. Independente da
participação da família ou do marido, ela não deixou de seguir a sua fé. Fé que
é a base da crença de que Jesus pode estar em todos os lugares. Foi possível
observar esse envolvimento a partir da análise das respostas ao questionário,

124
bem como no relato da entrevista. Em todas as duas dimensões predominou a
crença emocional.
Ao falar do significado da religião (questão 1), Bárbara fala da presença
de Jesus, que se torna concreta na Eucaristia. Valoriza a Eucaristia como o
meio que proporciona a comunhão com Deus, mas acredita que é possível
comprovar sua existência, também, através das suas criações (questão 3). Vê
Jesus e Deus como uma única pessoa, que tem sua vida em suas mãos, pois
Deus é o seu guia (questão 2); uma forma de experimentar sua presença é nos
momentos de experiência de oração, momentos de verdadeira comunhão com
Deus (questão 5). As respostas de Bárbara fazem menção a uma conexão com
Deus, sentimento comum à crença emocional.
Afirma rezar por acreditar ser ouvida por Deus, o que é comprovado pela
sensação de paz após suas orações (questão 6). Na entrevista, relata que reza
o tempo inteiro, da hora que acorda até a hora de ir dormir, faz orações de
forma contínua. Embora reze o tempo todo, julga que precisa ser mais
fervorosa, dedicar mais tempo à oração, reservar uma parte do dia para isso.
Percebemos a crença emocional em outros momentos, quando diz
acreditar na imortalidade do Espírito, que vai para junto de Deus após a morte
do corpo (questão 8), e também ao descrever a experiência religiosa como
experiência de oração, momento em que sente a presença de Deus (questão
10).
Em seus relatos, predomina a crença emocional, entretanto, encontramos
ainda, mesmo que em escala mínima, aspectos relacionados às outras três
modalidades de crença.

125
A ético-moral é encontrada quando Bárbara diz fazer uso de Deus através
de suas atitudes, que devem ser exemplares, uma vez que Ele está presente
em sua vida (questão 4). Como vimos, essa preocupação em ser modelo
atormenta-a atualmente por não sentir-se capaz de lidar com os jovens
maquianos (membros do MAC), transparecendo a crença ético-moral. E
encontramos, no seu questionamento da Bíblia como palavra de Deus,
elementos que apontam para a emergência da crença intelectual, a despontar
a partir da desconfiança na crença perceptiva. Acredita que, pelo fato de ter
sido escrita pelos apóstolos, e mesmo sendo inspirada na palavra de Deus,
não quer dizer que deva ser seguida à risca.
Durante a entrevista, questiona-se o tempo inteiro quanto à correção dos
seus pensamentos; avalia se o que sente e pensa é certo, se tem o direito de
pensar como pensa, demonstra medo de ser injusta com o marido, quando
emite julgamentos. O que faz parte da crença ético-moral.
A oração é uma constante em sua vida. Se estiver costurando, está
rezando. Se estiver comendo, está rezando. Dorme rezando. Acorda durante a
noite rezando. Faz esse relato quando chega para a entrevista. Diz que busca
viver em oração, mas acredita que precisa dedicar-se mais, pois não existe um
momento específico no seu dia reservado apenas para a oração. Na oração,
encontra paz para suas aflições. Pode estar triste, desesperada, preocupada,
doente, com qualquer tipo de tormento, que após um momento de oração,
conquista a paz interior e a tranqüilidade. Acrescenta ainda a experiência de
oração como uma experiência incomparável, quando pode sentir a presença de
Deus.

126
4.1.2.3- Caso Clara
Clara tem 43 anos, nasceu e foi criada em uma cidade do interior de
Minas Gerais. Sua família não professava nenhuma fé especificamente, mas
desde pequena Clara diz perceber a presença de Deus.
Quando nasceu, sua mãe já tinha duas outras filhas, era mãe solteira. A
primeira filha foi acolhida pela avó, ela e a irmã moravam com a mãe. Quando
a mãe engravidou pela quarta vez, nasceu um menino e o pai quis assumir a
mãe e o bebê, mas não aceitava levar as duas meninas. Na época, ele não
explicou porque não queria levá-las, já tinha quatro filhos rapazes e temia a
responsabilidade de criá-las junto deles. A mãe foi pressionada pela família
para ir embora, porém ninguém queria ficar com suas filhas. A mãe decidiu ir
embora com o pai do seu filho e abandonou as filhas, que foram encontradas
sozinhas e levadas para a fazenda da avó, que as rejeitou. O avô foi quem
pressionou para que a avó aceitasse as netas, ameaçando sair de casa. Clara
conta que passaram a morar com a avó, mas eram tratadas como escravas;
eram obrigadas a fazer todo o trabalho braçal. A avó não gostava da idéia de
criar meninas, vivia chamando-as de vagabundas, sem-vergonha e que seriam
perdidas como a mãe.
Sonhava com sua liberdade, que para ela, viria com sua saída da
fazenda. Enquanto morava com os avós estudou até a quarta série, seu avô
acreditava que mulher não podia estudar muito, senão perdia o juízo. Foi na
escola, na figura da professora, que conheceu a religião católica; fez catecismo
e a primeira eucaristia. Relata o descaso da família com sua primeira
comunhão, por não providenciarem uma roupa branca e também por não

127
comparecerem: “o dia mais feliz da minha vida e eu estava sozinha”. Descreve
esse dia com entusiasmo, mesmo indo com o uniforme escolar, estava
excitada para saber o que era receber o Corpo de Cristo.
Diz que a família não tinha uma identidade religiosa, foi a única batizada
de uma família de 14 irmãos. Relata, que aos 22 dias de nascida, encontrava-
se muito doente, desenganada pela família, foi levada pela avó ao padre da
cidade para ser batizada, para que pudesse ser enterrada. O padre
percebendo a gravidade do seu estado de saúde, batizou, crismou e consagrou
ao mesmo tempo. Diz-se salva pelo batismo, pois curou-se de sua doença.
Conta os vários assédios que sofreu. Como trabalhava na fazenda,
alimentando e pastoreando animais, ficava muito tempo sozinha e sempre
encontrava homens no caminho, que ofereciam “coisas” (refrigerante, bala,
salgadinho) em troca de carinhos (beijo ou abraço). Diz que já tomou muito
refrigerante em troca de um abraço, mas nunca foi além disso: “tinha muita fé
em Deus e não podia aceitar me prostituir”.
Quando tinha 13 anos, sua mãe recebeu uma proposta de um
fazendeiro da região, que queria sua filha como amante. O fazendeiro
prometeu-lhe casa, retorno aos estudos e boas condições financeiras, que ela
poderia inclusive escolher outra cidade da região para morar. Clara ficou
entusiasmada com a proposta, viu nela a realização do seu sonho de liberdade.
Disse ao fazendeiro que aceitava a proposta, desde que ele lhe desse um
documento comprovando que a casa seria dela, mas a proposta não foi aceita
por ele. Ela relata que se sentiu muito tentada a aceitar, mas pensou na esposa

128
e nos filhos do fazendeiro e também que não teria 13 anos para sempre, com o
vigor e beleza da juventude daquela idade.
Na mesma época, uma prima, que era irmã de caridade, foi passear na
fazenda e despertou seu interesse. Mesmo sem saber do que se tratava, Clara
quis seguir o mesmo caminho. Buscou na mãe apoio para a sua intenção.
Sabia que a prima morava em outra cidade, assim sairia da fazenda e
conquistaria sua liberdade. Percebe-se no seu relato, quando fala da atitude da
mãe, nas inúmeras tentativas, a torcida para que ficasse com o fazendeiro –
burlando inclusive a atenção da avó – bem como, no apoio oferecido quando
decidiu entrar para o convento, uma tentativa de se redimir da sua omissão
durante a infância da filha. Assim, entrou para o convento das irmãs carmelitas
em Paracatu/MG aos 13 anos, como noviça, onde a sua fé na Igreja Católica
ganhou contornos mais nítidos. Lá permaneceu até os seus 17. Abandonou o
noviciato por considerar o trabalho desenvolvido pelas freiras pequeno; faziam
pouco, perto do que acreditava que poderiam fazer. Dedicavam-se à escola
mantida pelo convento e faltava dedicação à comunidade. Lá aprendeu sobre
Deus, sobre a Bíblia e sentiu-se capacitada a pregar para a comunidade.
Decepcionada com as relações internas, sai do convento para trabalhar como
doméstica e pregar a palavra de Deus. Casou-se com seu primeiro namorado,
após 6 meses de namoro, com quem encontra-se casada há 25 anos.
Conheceu seu marido em uma comunidade religiosa, têm três filhos, todos
estudantes, sendo dois no ensino superior. Participa da Renovação
Carismática, é responsável pela fundação de várias comunidades religiosas do
município. Iniciou esse trabalho junto com a chegada da Renovação

129
Carismática em Paracatu. Junto a seu marido, saía para pregar o evangelho
nas comunidades carentes, acreditava que, através do estudo da palavra de
Deus, seria possível resolver os problemas sociais. Tem dedicado grande parte
do seu tempo ao que acredita ser uma missão: levar a palavra de Deus. Essa
missão fez com que se mudasse com a família para outro Estado, para cidades
praticamente isoladas para pregar o evangelho. Levou, junto com o marido, a
Renovação Carismática, criando movimentos religiosos e também uma
congregação de freiras. Diz que o fato de ser fundadora de uma congregação
Intriga as pessoas, pelo fato de ser casada e não ser freira. Entretanto, isso
não a incomoda, teve oportunidade de ser freira e não quis, escolheu outros
caminhos.
Na fala de Clara, foi possível encontrar três modalidades de crença ao
longo do questionário: emocional, ético-moral e intelectual. As duas primeiras
têm praticamente a mesma ocorrência e evidência, sendo que chegam a
aparecer na mesma questão.
Ao responder sobre o significado da religião, Clara assinala o sub-item
(1c) por acreditar que significa uma atitude favorável à retidão, ao agir de forma
correta – crença ético-moral. Porém, ao descrever a Eucaristia como o
elemento mais importante da religião, por crer na presença de Deus,
detectamos a crença emocional.
Deus, para ela, é como uma pessoa, Pai Celestial, criador de todas as
coisas. Define sua relação com ele como a de uma filha com seu Pai,
designando também uma crença emocional (questão 2). Descreve que
experimenta a presença de Deus desde pequena. Porém, como foi possível

130
perceber na entrevista, não se trata de uma crença primitiva, mas, sim,
emocional, porque sua família não tinha uma tradição religiosa. Quando
recebeu os primeiros ensinamentos sobre a religião católica, já estava com oito
anos de idade, e diz que sua experiência de Deus é bem anterior a isso. Relata
uma situação engraçada, em que estava no pasto “tocando” o gado, quando
alguns animais avistaram um monte de capim verde no meio da pastagem seca
e saíram correndo. Desesperada, com medo da bronca que receberia do avô,
clama por Deus, pedindo sua ajuda em voz alta. Estava acompanhada de dois
primos, que a chamaram de doida por conversar sozinha, desconheciam a
figura de Deus, segundo ela. Diz que esse fato aconteceu por volta dos seus
seis anos. Ainda na questão três, Clara afirma que seu argumento para crer em
Deus é a sua própria existência, o fato de ser dotada de inteligência,
sentimentos e liberdade – crença intelectual (questão 3).
Demonstrou não gostar da expressão “fazer uso Dele”, parte da questão
4, afirmando que Ele é real, que não pode ser explicado, mas amado, baseada
em sua crença emocional. Esclarece, ainda, que sua vida perderia o sentido e
seria infeliz caso Deus não existisse.
A descrição de Clara da experiência de Deus é bastante detalhada
(questão 5). Segundo ela, Deus está presente em sua vida em todas as horas,
sejam elas boas ou más – crença emocional. Essa experiência permite também
que ela enfrente as dificuldades que encontra em sua vida – crença ético-
moral.
Acredita que Deus ouve as suas preces e por isso reza (questão 6).
Ressalta que não reza apenas para pedir, mas principalmente para agradecer.

131
Explica que a oração não está vinculada ao falar uma prece, mas ao amar e
sentir-se amada por Deus. Relata que a oração possibilita a comunhão com
Deus e que essa experiência é tão forte que às vezes sente que, se demorasse
um pouco mais em suas orações, poderia morrer, tamanha a força e efeito das
mesmas – crença emocional. Relata que sua relação inicial com a oração era
passiva. Diante das dificuldades financeiras iniciais do casamento, falta de
comida e abrigo, ajoelhava-se e rezava diariamente, mas não tomava uma
atitude. Até que chegou à conclusão, de que, sozinho, Deus não faria nada,
que ela teria que fazer sua parte. Assim, colocou os filhos numa creche e foi
trabalhar, solucionando vários dos seus problemas. Diz que hoje tem uma
relação madura com a oração, não fica mais esperando, ela busca na oração
inspiração e respostas e afirma sempre encontrá-las.
Afirma que Deus a conduz pelo caminho da espiritualidade (questão 7),
que é Eucarística e Mariana – crença emocional. Quando fala da pessoa
espiritual, descreve esta como aquela que não separa sua vida da sua fé, “vive
o que ‘prega’ e ‘prega’ o que vive” – crença ético-moral.
Acredita na ressurreição (questão 8), vê nela a grande verdade pela qual
vale a pena viver: saber que vai morrer e ir para o céu – crença ético-moral.
Assim como Bárbara, Clara também questiona a Bíblia, ao considerar o
contexto sócio-histórico e cultural do momento da sua escritura (questão 9) –
crença intelectual. Embora considere a influência do contexto em relação à
Bíblia, crê na Bíblia como a Palavra de Deus – crença perceptiva. Apresenta
também a Bíblia como ponto de equilíbrio da sociedade; afirma que a crença
na Bíblia diminui a discrepância social – crença ético-moral.

132
Clara descreve a experiência religiosa como aquela que propicia a
vivência daquilo em que se crê – crença ético-moral. Completa dizendo que
saber do amor de Deus por ela é também uma experiência religiosa.
A crença emocional está presente em quase todo o relato de Clara, que
afirma ser a presença de Deus em sua vida muito marcante, expressa
realmente o sentimento de comunhão com Deus. Entretanto, essa experiência
se mostra como uma construção pessoal, independente do aprendizado da
infância (prevalência da crença na autoridade). Questiona a Bíblia, mas esse
questionamento não provoca uma ruptura com a Igreja, sua experiência de
Deus é tão forte que supera qualquer dúvida que possa existir.
A modalidade de crença religiosa de Clara é principalmente emocional,
embora encontremos várias respostas que caracterizem a crença ético-moral e
também a crença intelectual.
4.1.3- DISCUSSÃO
Fazendo um apanhado geral de todas as respostas, encontramos com
maior intensidade e freqüência, nos três casos estudados, a crença emocional.
Nessa crença, como vimos, predomina a emoção, que confere vivacidade ao
“objeto” da crença. Por isso, Deus é experienciado de forma tão marcante
pelas colaboradoras que apresentam a crença emocional. Deus não é
questionado, mas também não é aceito passivamente. Pelo contrário, é
presença viva e marcante.

133
Como podemos perceber, a religião é algo muito presente na vida das
nossas colaboradoras. Lembrando as abordagens de religiosidade discutidas
por Allport (1967), intrínseca e extrínseca, e também por GoldsteIn e
Sommerhalder (2002), substantiva e funcional, destacamos nas colaboradoras
a vivência intrínseca e substantiva, pois a religiosidade para elas é um fim em
si mesmo. Percebemos em seus relatos a dedicação pessoal de cada uma à
sua fé, a experiência religiosa e de oração aparece como o grande momento
de ligação delas com Deus.
Em relação à dimensão motivacional, as autoras apontam, assim como
Allport (1967), dois pólos: intrínseco e extrínseco. Allport (1967) nos fala da
impossibilidade de concentração da motivação em um dos pólos, que nenhuma
pessoa tem uma motivação religiosa totalmente extrínseca ou intrínseca.
Embora não possamos identificar uma motivação religiosa pura, ressaltamos o
pólo intrínseco, o que é condizente com a abordagem substantiva. Fora alguns
questionamentos da autoridade da Bíblia, por Bárbara e Clara, – com suas
crenças e prescrições – a religiosidade é vivida de forma harmônica.
Entretanto, o fato que mais chama a atenção na motivação intrínseca é a
existência de um esforço pessoal na vivência religiosa, em que a religião
assume lugar de destaque e é parte integrante da vida da pessoa.
O estudo da crença religiosa do presente trabalho, como já foi
anteriormente explicitado, é sustentado pela teoria de J. B. Pratt (1907, 1921),
que dedicou-se à investigação da crença religiosa. Pratt inquietou-se por saber
o que mantém e alimenta a crença religiosa, incomodado mais especificamente
com a base que lhe dá sustentação. Buscaremos, nas histórias de vida das

134
colaboradoras, saber como se deu a formação das suas crenças, e o que
possivelmente lhes confere esse alicerce.
Bárbara e Clara tiveram que construir a sua crença. A família de Bárbara
diz-se católica, mas não professa a sua fé. Embora não assuma as
responsabilidades exigidas pela Renovação Carismática, identificou-se com um
movimento religioso que dá liberdade ao fiel no louvor a Deus. Não existe
vergonha no louvor e o fiel não é um agente passivo; pelo contrário, dele é
exigida participação e comprometimento com os assuntos da Igreja. O fato de a
família não praticar a sua religião não fez Bárbara abandonar a sua fé; chega a
sentir-se responsável pela família. Por ser a única comprometida com a
religião, acredita que precisa rezar para proteger a família e para que esta
encontre o seu caminho. Sente-se sozinha na sua fé, pois a família original não
participa e em casa encontra apoio apenas na filha. Clara, da mesma forma,
não encontrou, em sua família, base que favorecesse ou sustentasse a sua
crença em uma religião ou em Deus. Guiada por sua fé, orientou-se por
caminhos que fossem condizentes com a sua crença e suas expectativas frente
à religião.
As histórias de vida de Clara e Bárbara nos mostram ausência de
autoridade que, de alguma forma, influenciasse suas construções,
característica comum da crença perceptiva. As duas enfrentaram e venceram
obstáculos contrários às suas crenças. Precisaram encontrar em si mesmas
força que impulsionasse e alimentasse a fé. Consolidada no fundo de
sentimento vital, a crença emocional encontra nele seu alimento. Deus não é
visto, mas é sentido e percebido com toda a sua grandeza pelas

135
colaboradoras, inclusive por Aline, que revelou crença predominantemente de
base perceptiva.
Aline, ao contrário de Bárbara e Clara, foi criada em um ambiente católico
e incentivada desde pequena a professar sua fé. Podemos inferir que a sua
criação e o peso que ela teve em sua vida são “responsáveis” pela maior
ocorrência da crença perceptiva, que baseia-se na autoridade da palavra. Pratt
considera a credulidade primitiva análoga ao período da infância. A criança
percebe o mundo sem questioná-lo, o mesmo acontece com aquele que
apresenta essa modalidade de crença religiosa. Para Aline é inconcebível a
idéia de questionar Deus ou a Bíblia.
Clara cresceu em uma família sem “identidade religiosa” e julga que o
batismo é o grande responsável pela sua crença na Igreja Católica. A família
não professava nenhuma crença ou religião, mas desde pequena sente a
presença de Deus. Assim como Bárbara, não teve referência religiosa na
infância, entretanto, atualmente, encontra no marido e nos filhos comunhão da
mesma crença.
Clara e Aline demonstram maior engajamento, ao assumirem mais
responsabilidades e compromissos na pregação do evangelho. Convergem
nesse comprometimento, embora exista divergência em suas crenças
religiosas. O fato de Aline apresentar predominantemente a modalidade
perceptiva, e Clara, as modalidades emocional e ético-moral, não impede que
ambas assumam e preguem sua fé. Bárbara, assim como Clara, tem presente
com maior freqüência a crença emocional, entretanto, encontra dificuldades
para assumir compromissos com a Igreja.

136
Independente da classificação das atitudes e modalidades de crenças
religiosas, encontramos pessoas profundamente comprometidas com sua
crença e orientadas por ela. Não importa se a fé é baseada na crença em uma
autoridade, se a preocupação é com a conduta moral, ou se a emoção impera
nessa vivência. O que percebemos é um comprometimento com a crença e a
divulgação dela, e, por que não, um compromisso com Deus? Deus é vivido e
sentido, tratado como uma pessoa íntima. Todas têm Nele uma fonte que
alimenta e sustenta, seja ela uma autoridade externa que foi introjetada, como
no caso de Aline, seja ela de fundo emocional, como Clara e Bárbara.
Com o intuito de orientar a localização e a observação de cada uma das
modalidades descritas por Pratt (1907, 1921), nos questionários e relatos das
nossas colaboradoras, acabamos por fragmentar essas modalidades. Porém,
relembramos aqui o que foi ressaltado pelo próprio Pratt: as modalidades não
existem separadas umas das outras na vida real, pois toda crença tem
conteúdo emocional ou já passou por algum abalo que tenha remetido à
dúvida. Portanto, embora encontremos características predominantes de uma
ou outra modalidade de crença, o que importa é a crença de cada uma em si, a
forma como se relacionam com ela, ao conferirem significado à sua vida
religiosa.

137
4.2- SEXUALIDADE
4.2.1- Análise descritiva
4.2.1.1- Caso Aline
Aline está casada há 5 anos, mas o relacionamento com seu marido já
dura dez anos. Tem uma filha de 4 anos e diz que não quer ter mais filhos.
Pensa seriamente nas dificuldades atuais, principalmente financeiras, de se
criar um filho. Namorou durante quatro anos antes de se casar, sendo que
durante os três primeiros anos não quis iniciar sua vida sexual. Logo que
começaram a ter relação sexual engravidou. Passou por intenso sofrimento ao
descobrir a gravidez, temendo ser repreendida e excluída dos movimentos dos
quais participava. Diz que as pessoas que participam dos movimentos da Igreja
são vistas como exemplos a serem seguidos e como ela não tinha sido um,
pensou que seria excluída pelo grupo. Assumiu a gravidez aos quatro meses
de gestação. Ficou noiva e se casou, num prazo de sete meses, o que julga ter
contribuído para o fato de não sentir tanta pressão social. Durante o namoro
não usavam nenhum método contraceptivo, atualmente toma pílula
anticoncepcional.
Vê a sexualidade como algo que acontece entre duas pessoas,
associando-a diretamente à relação sexual em si. Porém, considera também a
pessoa em si e o seu sentimento. Refere-se à sexualidade como auto-cuidado
para estar bem consigo e para agradar ao seu esposo, fazê-lo feliz, e evitar cair
na rotina. Preocupa-se em estar apresentável e interessante para que possa

138
atrair o marido e, assim, submete-se ao crivo do olhar do outro para sentir-se
bem. Descreve a vivência da sexualidade de uma forma abrangente,
abordando principalmente o que pode fazer por si, para que possa também
agradar ao outro. O sexo é algo que faz parte do matrimônio como um
complemento do casal, mas não é fundamental. Diz gostar de ter relações
sexuais e sentir-se à vontade para tomar a Iniciativa e procurar o marido
quando está interessada. Costuma manter relações cerca de 3 vezes por
semana, alcançando o orgasmo na maioria das vezes.
Embora tenha se casado grávida, acredita que a virgindade deve ser
preservada até o casamento por causa da pureza que representa. Diz que seu
sonho era ter se casado virgem. Engravidou aos 18 anos e diz ter se
surpreendido com o apoio recebido pela família e pela Igreja. Para ela,
baseada em Deus e na doutrina da sua religião, a virgindade deve ser
preservada até o casamento, porque é algo muito puro. Fala que é difícil
encontrar meninas virgens. Quando questionada se a virgindade seria só para
meninas, desconversa, dizendo que é mais comum encontrar mulheres virgens
do que meninas virgens. Faz nesse caso alusão à questão da idade, mulheres
mais velhas têm preservado a virgindade, já as adolescentes não têm o mesmo
cuidado. Acredita que, para as adolescentes, basta encontrar a pessoa certa
para que a relação sexual aconteça, não consideram o momento, “esquecem
do que Jesus deixa pra nós”.
Encontra na fidelidade, somada à confiança mútua, a base do
casamento. Relata que quando Deus está presente na vida do casal é fácil
viver a fidelidade. Considera esta uma opção bonita.

139
Acredita que o matrimônio é algo abençoado por Deus. Não pensava em
se casar grávida, mas sempre sonhou com o casamento na Igreja. Casou-se
primeiro no civil, mas só sentiu-se realizada após receber as bênçãos do
casamento religioso. Quando fala do relacionamento entre duas pessoas, diz
que este envolve amor, doação e disponibilidade. Destaca a doação ao outro.
Sobre a orientação do relacionamento afetivo recebida pela Igreja, ressalta a
importância da afetividade, que esta é fundamental em qualquer tipo de
relacionamento. A afetividade pode salvar um casamento.
Em relação às orientações sobre a sexualidade recebidas em sua vida,
nega qualquer tipo de orientação. Refere-se apenas às palestras assistidas no
Encontro de Casais, e no Movimento de Amizade com Cristo. Nessas
palestras, o tema abordado foi: Sexualidade e Matrimônio, acentuando que a
sexualidade faz parte do casamento e que é importante. Diz que nunca leu
nada publicado pela Igreja, ou que fale em nome dela sobre a sexualidade.
Nunca ouviu o que um padre ou o Papa diz sobre a sexualidade.
Atualmente, como tia no MAC, preocupa-se em oferecer com freqüência
palestras aos jovens. Diz que a televisão fala muita coisa, mas não oferece a
orientação de forma correta. O objetivo das palestras é mostrar o certo e o
errado, para que o jovem tire suas conclusões. Não se lembra de nenhuma
orientação por parte da Igreja.
Foi questionada quanto à percepção de alguma diferença de orientação
entre o que a Igreja fala para o homem e para mulher, em relação à
sexualidade. Entretanto, ela não compreendeu o questionamento, que foi

140
reformulado, continuando incompreendido. Entendeu que o homem e a mulher
devem complementar-se mutuamente.
Sobre o relacionamento afetivo, percebe orientações nos encontros
mensais do grupo de casais, em que a cada mês um casal é responsável por
organizar o encontro. A afetividade é um tema constante, não só no
relacionamento do casal como em outros relacionamentos também. Considera
a afetividade como um fator fundamental para a manutenção do casamento.
4.3.1.2- Caso Bárbara
Bárbara tem 44 anos, está casada há 22. Casou-se virgem aos 22 anos,
após três de namoro. Teve outro namorado antes, com quem se relacionou
durante 5 anos. Quando começou a namorar o atual marido, este questionou
sua virgindade, buscando confirmação com o ex-namorado.
Ao falar de sexualidade, acaba remetendo-se à relação sexual. “Sexo
não é tudo, mas é a parte mais importante”. Para ela, a sexualidade, ou o ato
sexual, é um ato de amor. Mas, embora seja um ato, não se resume ao
acontecimento naquele momento, depende de uma série de fatores que fazem
parte da vida do casal, como diálogo, afeto, carinho e atenção. Para que o ato
sexual seja um ato de amor, ele depende desses fatores. Para haver sexo, é
preciso considerar a convivência do casal, como ele se tratou no dia, porque o
“sexo é um complemento”.
Essa colaboradora relata que dificilmente chega ao orgasmo e que nem
sempre se sente bem durante a relação, mas que, em outros momentos, isso
foi diferente. No início do casamento, não gostava de ter relações, sentia dor e

141
nojo, mas sempre “fez” para agradar ao marido. Incomodada com essa
situação, buscou orientação em livros e revistas, achava-se anormal por não
sentir nenhum tipo de prazer. Assim, começou a inovar, pedia ao marido que
fizesse “desse ou daquele jeito”, dizia o que gostava na cama, como gostava;
assim, passou a gostar de fazer sexo; sentia prazer e chegava ao orgasmo.
Questionada pelo marido sobre sua mudança, sentiu-se humilhada, como se
ele desconfiasse dela, então parou de procurá-lo e de tentar sentir-se bem na
relação sexual.
Conta que era muito amorosa e carinhosa com o marido no início do
casamento. Devido ao seu trabalho e ao fato de viajar a serviço, o seu retorno
para casa era sempre comemorado, era recebido com carinhos. Porém, sua
investida foi recriminada pelo marido e com o passar do tempo foi “esfriando”,
pois seus carinhos não eram bem recebidos, o marido afastava-a, pedindo-lhe
que parasse. No momento atual, o sexo não é mais importante. Relata histórias
de traições constantes por parte do marido, do seu envolvimento com mulheres
em outras cidades e também em Paracatu. Diversas vezes já chegou em casa
de madrugada, bêbado e com perfume de mulher. Isso faz com às vezes sinta
vontade de ter relação, entretanto, quando olha para o marido e lembra de tudo
que já viveu, a vontade passa: “hoje não gosto mais do cheiro dele, não quero
estar perto dele”. Diz que gosta de ter relação, mas que não é por isso que vai
passar por cima de tudo que o marido fez e faz. Não concorda em fazer sexo
só por fazer, pois esse é um ato de amor, que deve ser trabalhado durante todo
o dia. “Se você foi bem tratada durante o dia, vai chegar à noite e fazer amor
realmente”. Acredita que uma coisa envolve a outra. Vê o seu relacionamento

142
como desgastado; diz que não existe diálogo entre eles, que ela não pode
“abrir a boca pra nada”, pois sua fala é sempre condenada pelo marido.
Considera a virgindade antes do casamento como um elemento
importante, o contrário é pecado. Tinha convicção de que se casaria virgem. É
interessante ressaltar que ela fala de pecado quando se lembra da filha que
não é mais virgem, embora não condene ou cobre da filha em relação à sua
sexualidade. Embora tenha se casado virgem, em nenhum momento associa
esse fato à sua crença religiosa, mas aos costumes da época. Compara o seu
tempo de adolescência com o tempo da filha, que chegou até ela para contar
quando perdeu a virgindade. Lembra que, quando solteira, era muito
conservadora, sentia vontade de ter relação, mas não deixava acontecer.
“Gostava muito de abraçar, beijar, mas o resto não tinha jeito... era a filha mais
velha...” Quando as amigas começavam a falar de sexo, morria de vergonha e
fugia do assunto.
Relata sua tristeza ao saber que a filha não é mais virgem, mas não
Interferiu na vida dela. Conta que a filha, após participar de um congresso da
Igreja para jovens, fez opção por não ter mais relações até se casar;
“arrependeu-se e viu que era pecado”. A Iniciação sexual, para Bárbara, é
“uma coisa muito íntima”, tem que ser com uma pessoa especial, na hora certa,
com amor e carinho. Em relação ao filho, tem a mesma preocupação, mas não
com ele e, sim, com a namorada: “o mesmo que desejo para a minha filha,
desejo para a filha dos outros”.
Diz que manteve-se virgem, porque na época isso era importante.
Acrescenta que, se tivesse se relacionado com o namorado antes, não teria se

143
casado: “Não gostei, eu achei porco, não gostei... fiquei Incomodada com
aquele líquido escorrendo pelas minhas pernas”. Atualmente, tem na relação
sexual com o marido uma obrigação, um dever a ser cumprido por medo de
uma ameaça externa: a existência de outras mulheres que possam cumprir seu
papel por ela. Diz que nem sempre gosta de ter relações. A freqüência
depende da estadia do marido na cidade. Quando ele está presente, têm
relações sexuais todos os dias; dificilmente chega ao orgasmo e não toma a
Iniciativa. Diz que às vezes, sente vontade, mas essa vontade passa rápido,
“questão de segundos”.
Bárbara se refere ao matrimônio como um sacramento. Fica procurando
palavras para responder e não encontra. Parece preocupada em responder de
acordo com o que diz a Igreja e ateve-se a dizer e repetir que era um
sacramento.
Aline foi a primeira entrevistada. Quando da entrevista de Bárbara, foi
inserida ao final do bloco de perguntas sobre a sua opinião acerca da
virgindade, monogamia, matrimônio e sexo, uma questão sobre as orientações
da Igreja Católica sobre esses mesmos temas. Ela confirmou o que já havia
dito. Reforçou a importância da preservação da virgindade até o casamento, da
fidelidade no casamento, este como um sacramento e o sexo como parte da
vida de um casal.
Numa vida a dois, acredita que em primeiro lugar vem o matrimônio,
porque este é um sacramento, “o casamento é uma união que exige muito...
confiança, apoio”, e um casamento sem a bênção do matrimônio não tem valor
para igreja; o casamento no civil não tem valor. Para existir um relacionamento,

144
é preciso haver em primeiro lugar o amor, mas é importante também a
fidelidade, a confiança, ter diálogo, compromisso de ambas as partes. Sente-se
incomodada por precisar falar de sexo com os filhos, e nota que eles também
ficam constrangidos com isso: “Antes eu fazia as duas partes, a minha e a dele.
Educação, saúde, tudo... era eu que era responsável. Hoje tem coisas que eu
não posso fazer, não posso falar...” Julga que o marido deveria ser o
responsável por conversar sobre sexualidade com o filho, mas não aceita que
ele incentive os filhos a terem relação sexual, pois o que quer para a sua filha
quer também para a filha dos outros. O marido não sabe que a filha não é mais
virgem e ela usa o seu desconhecimento, ou seja, o fato de acreditar que a
filha ainda não Iniciou a sua vida sexual, como justificativa para que ele não
Incentive os filhos. Diz que hoje é natural um jovem se relacionar sexualmente
com a namorada, mas, pra ela, de acordo com a época dela, e agora por estar
dentro da igreja, não é bem assim.
Fala que nunca recebeu nenhum tipo de orientação sobre a sexualidade,
nem por parte da Igreja. Diz que sabe que a Igreja Católica condena o sexo
antes do casamento, mas não sabe se ela fala alguma coisa sobre depois do
casamento, sobre “o que pode ou não ser feito”. Acredita que a Igreja não deve
se meter nessas questões. Se a Igreja não permite a sexualidade antes do
casamento, é porque ela tem algo a orientar, mas Bárbara desconhece. A
igreja orienta, nos encontros de casais, o relacionamento familiar, mas
ultimamente não tem participado de encontros de casais porque o marido não
vai. Não percebe relação entre a vivência da sua sexualidade com a sua
crença na religião católica.

145
Acredita que “a relação sexual é a base da família, a completa, mas não
é o prIncipal” e que “a vida sexual do casal pertence a ele”, pois “fazer sexo
dentro do casamento não é pecado, mas desde que com amor, sem
extravagância e não por obrigação”.
Bárbara relata nunca ter recebido qualquer tipo de orientação sobre a
sexualidade, seja em casa, na escola ou na igreja. Sabe que a Igreja Católica
condena o sexo antes do casamento, mas não ouviu nada especificamente
sobre o depois do casamento. Ficou se questionando se a Igreja fala sobre o
que pode ser certo ou errado em relação à sexualidade. Assim, concluiu que a
Igreja não deve se intrometer na sexualidade, que isso é assunto do casal, que
religião é uma coisa e sexualidade é outra – “a Igreja não deve interferir na
vivência da sexualidade depois do casamento, o casal tem que ser criativo...
não sei como a Igreja vê, a gente diz Igreja, mas a gente não sabe como a
pessoa que tá lá vê o sexo, se ele vê o sexo como uma relação
homem/mulher”.
4.2.1.3- Caso Clara
Clara fala da sexualidade como uma postura em relação a si mesma,
relacionada ao fato de se gostar e se cuidar, antes da genitália propriamente
dita. Essa definição estabelece um paradoxo quando fala da sua vivência da
sexualidade. Não descreve a vivência da sexualidade a partir do conceito dado
por ela, mas a partir do ato sexual em si. Relata que Inicialmente sua vivência
foi traumática, quando o sexo era entendido como pecado até entre marido e
mulher. Permaneceu virgem durante uma semana após o seu casamento e só

146
aceitou ter relação sexual com o marido devido à intervenção da sogra, que
disse que pecado era não fazer. Assim, assumiu o sexo como obrigação de
esposa, vivido inicialmente como um ato de agressão.
Passou boa parte do casamento indignada com a obrigação de esposa,
e como não sentia prazer, foi buscar orientações em livros, revistas e também
com pessoas. Quando o marido descobriu essa preocupação, dissuadiu Clara
de seu intento, disse que sexo não era o principal e que ela não precisava se
preocupar com essas coisas.
Cresceu em um ambiente totalmente repressor, em que nada
relacionado à sexualidade podia aparecer. Lembra, horrorizada, o fato de as
calcinhas lavadas serem estendidas para secar sob o lençol. Acreditava que
tudo relacionado ao corpo era pecado, tinha uma grande preocupação com a
pureza do seu corpo, acreditava que assim estaria protegida, pois se não fosse
mais virgem perderia a sua pureza. Essa preocupação é retratada em um verso
que escreveu e repetia constantemente: “Virgem Maria Mãe Querida/ Protege
minha pureza de corpo e alma/ Por toda a minha vida!” Ao recitar esses versos,
vira-se para a entrevistadora e diz: “Entende por que foi tão difícil pra mim
perder minha virgindade?” Vê na virgindade uma espécie de eixo do
relacionamento, que favorece a confiança mútua. Diz que se o parceiro(a) sabe
que o(a) outro(a) já se relacionou com outra pessoa sexualmente, nunca vai
haver confiança e segurança suficiente no casamento. Destaca a importância
de se guardar para o casamento, e isso tanto para o homem quanto para a
mulher.

147
A monogamia é importante dentro da sua Igreja e ela acredita nisso.
Relata que nunca foi uma pessoa apaixonada, desconhece esse sentimento,
mas que nem por isso deixou construir e solidificar seu casamento, que na sua
opinião deve ser para sempre e com uma única pessoa.
Fala do sexo como a coisa mais bonita criada por Deus; forma sublime
de expressão do amor. Para Clara, sexo não faz falta, não sente necessidade
de ter relações e diz nunca ter sentido um orgasmo. Relata que se casou por
necessidade – na busca constante de sua liberdade – e não por estar tocada
por algum sentimento; não conhece o romantismo de um casal. A base do seu
relacionamento é o carinho e o respeito que nutrem um pelo outro, pois o sexo
não é importante. Como o marido mora fora, o casal fica a maior parte do
tempo afastado; quando ele vem, acontece, no máximo, uma relação sexual
por semana. Acredita que o relacionamento entre duas pessoas envolve o
respeito e que os dois saibam abrir mão e ceder para favorecer a convivência.
Critica a orientação oferecida pela Igreja, que é muito superficial. Diz que
falta para as pessoas que pregam conhecimento sobre o ser humano como um
todo, que Deus não quer apenas a alma, ele não é só isso. E também não é
possível fragmentar o sujeito, ele é inteiro. Fala dos métodos contraceptivos, da
necessidade de divulgação por parte da Igreja do método natural e critica os
métodos não naturais de não seguros.

148
4.2.2- Discussão
Ao discutirmos a crença religiosa das colaboradoras, fizemos uma
construção das histórias de vida de cada uma delas. Orientamo-nos pelos
dados coletados ao longo do processo investigativo. O mesmo procedimento
será útil para discutirmos a vivência da sexualidade.
Vimos o quão próximos estão sexo sexualidade e relação sexual, tanto
na fundamentação teórica, quanto nas entrevistas. Na revisão de literatura,
fizemos a distinção dos dois conceitos, abordando sexo como o componente
biológico, anatômico, que diferencia homens e mulheres, e a sexualidade como
o componente construído socialmente, de acordo com o contexto histórico, que
estabelece identidades, crenças, atitudes, inserindo também a abordagem de
gênero.
Para Investigar a vivência da sexualidade partimos do questionamento
do seu significado para cada uma. Esse questionamento vem do interesse em
compreender o que é a sexualidade para as colaboradoras, e a partir da sua
definição, relacioná-la à sua vivência. De forma geral, embora as colaboradoras
relatem vivências bem diferentes, em alguns momentos se tornam parecidas.
Podemos perceber, por exemplo, uma preocupação em satisfazer o outro.
Aline demonstra uma preocupação constante em agradar e se doar para o
outro; quer estar bem consigo para estar atraente para o marido. Bárbara se
relaciona sexualmente para o outro. Devido às traições e maus tratos recebidos
do marido, perdeu o interesse sexual por ele. Principalmente, por considerar o
ato sexual um ato de amor, começa a perceber na sua vida uma incoerência,

149
pois embora tenha relação sexual freqüentemente com seu marido, não
vivencia um ato de amor. Em Clara, também percebemos incoerência na sua
definição de sexualidade e na descrição da sua vivência. Ao falar da sua
vivência, não considera a sua definição anterior de auto-cuidado. Descreve sua
vivência referindo-se à relação sexual, e insere aqui o pecado. Desconsidera a
importância da relação sexual na sua vida, que inicialmente foi traumática, mas
que agora é algo superado. Podemos inferir que sua preocupação com a
pureza do seu corpo e da sua alma não permitiu que enxergasse o sexo da
forma como descreve: “coisa mais bonita que Deus fez”, impedindo-a também
de vivenciá-lo com prazer. O ato sexual foi experimentado na sua função
reprodutiva e não da forma sublime de expressão do amor de um casal, como
descreve.
Quando questionadas sobre o que é sexualidade, Aline e Clara
convergem ao falar da sexualidade como auto-cuidado, com o sentir-se bem
consigo para além da relação sexual. Em relação à vivência da sexualidade,
Aline, é congruente, em termos, ao falar da sua, pois relaciona a sua vivência
ao conceito anteriormente formulado por ela. Diz da importância do auto-
cuidado, de estar bem consigo para que não caiam rotina de um casal.
Bárbara, que descreveu a sexualidade como um ato de amor, chegou à
conclusão de que esta não tem sido a sua vivência. Muito pelo contrário.
Percebemos congruência entre a sua definição de sexualidade e a descrição
da sua vivência, pois o ato de amor por ela descrito não é vivenciado. Bárbara
parece frustrada no momento com sua vivência sexual. O marido fica pouco
tempo em casa, pois viaja muito a trabalho; mantém pouquíssimo ou nenhum

150
diálogo, mas quando ele está em casa, têm relação sexual todos os dias.
Assusta-se quando questionada sobre a sua vivência, se ela vive a relação
sexual como um ato de amor. Baseada na sua definição de sexualidade,
associada à relação sexual, ela concorda que realmente para ela não tem sido
um ato de amor. Hoje tem relações com o marido para cumprir sua obrigação
de esposa, “se não tem em casa, procura na rua”. Associamos, aqui, a
orientação católica do ato sexual ao amor e ao matrimônio. Mesmo não
considerando a sua relação com o marido um ato de amor, Bárbara se dispõe a
cumprir seu papel de esposa dentro do matrimônio.
A iniciação sexual é destacada pelas três colaboradoras como algo de
extrema importância. Bárbara e Clara casaram-se virgens e ambas
encontraram muitas dificuldades em relação ao sexo. Inconformadas com a
falta de prazer, buscaram orientações em livros, revistas, filmes. Bárbara
passou a sentir prazer a partir do momento em que teve mais conhecimentos
sobre sexo. Clara não chegou a conhecer o orgasmo ou o prazer durante a
relação; a atividade sexual foi desconsiderada pelo casal como algo
significativo dentro do casamento. Clara e o marido compartilham a mesma
religião e têm um grande compromisso com a pregação. Lembramos aqui das
orientações das encíclicas anteriormente descritas, da importância do celibato
para a dedicação às obras de Deus – e também, os solteiros teriam mais
tempo para essas obras. Eles são casados; compartilham ideais, crenças, mas
o seu compromisso maior é com a Igreja e não com o casal. Vivem em cidades
diferentes para atender às demandas da Igreja. Esse comprometimento com a
Igreja mostra mais uma vez a presença da modalidade de crença volitiva.

151
Bárbara e Clara foram criadas em contextos semelhantes e têm idades
próximas. Embora não associem diretamente as orientações da Igreja Católica
aos seus comportamentos sexuais, percebemos a influência dos preceitos
religiosos em suas vivências. Clara repete o discurso da Igreja em relação ao
uso da camisinha e outros métodos não-naturais. Não se preocupa em saber a
veracidade das informações fornecidas pela Igreja, quando fala, por exemplo,
que a camisinha não protege contra o vírus HIV. Essa atitude passiva frente a
essas orientações diz um pouco de uma crença perceptiva, embora não esteja
diretamente relacionada a conteúdos religiosos.
Clara e Bárbara “preservaram” a virgindade até o casamento. Bárbara
associa esse fato ao costume da época, mas, como vimos, nas orientações
católicas essa recomendação permanece até os dias atuais. Para Bárbara, na
sua época era de importância social manter-se virgem. Hoje, relata a sua
tristeza ao saber que a filha não é mais virgem e controla de certa forma a vida
sexual dos seus filhos. Clara relata sua iniciação sexual como traumática, a
relação sexual era vivida como uma agressão. Cresceu em um contexto em
que qualquer manifestação, por menor que fosse, da sexualidade, era vista
como pecado – é interessante lembrar que sua família não professava
nenhuma fé. Nas duas colaboradoras percebemos a relação sexual
acontecendo em função do outro, atendendo a uma “obrigação” implícita no
casamento. No Início, Clara, que queria permanecer virgem, se viu forçada a
cometer um pecado, relacionar-se sexualmente com o marido. Embora não
concordasse com aquilo, viu-se obrigada a realizá-lo. Bárbara passou por

152
vários momentos em relação ao ato sexual, e agora o tem como prática para
agradar ao marido.
Aline retrata sentimento de culpa por ter se casado grávida, e ter iniciado
sua vida sexual antes do casamento. Aqui podemos relacionar essa
preocupação à crença ético-moral. Diz que não recebeu nenhuma orientação
da Igreja, entretanto afirma que o sexo deve acontecer dentro do casamento,
pois faz parte do matrimônio. Ela diz não ter recebido nenhuma orientação
direta, mas esse código de conduta já está Inscrito.
Ao longo da entrevista de Aline, foi possível perceber a dissociação com
o que diz a Igreja católica e a vivência da entrevistada. Por exemplo, não sabe
citar uma orientação específica por parte da Igreja em relação à sexualidade,
mas fala da virgindade como sinal de pureza e como uma orientação da
doutrina da sua religião. Defende a virgindade, mas não se casou virgem. Ao
engravidar antes de se casar, sentiu-se culpada. Casou-se grávida, três meses
após assumir a gravidez, aos quatro meses de gestação. O sacramento do
matrimônio trouxe para ela um alívio, uma espécie de redenção frente ao outro.
Não sabe relatar nenhuma orientação recebida da Igreja em relação à
sexualidade, mas tem presente para ela a importância da preservação da
virgindade até o casamento, pois o sexo faz parte dele. A Igreja Católica
condena o uso de pílula anticoncepcional, mas ela usa.
Aline e Clara concordam ao afirmarem a superficialidade das
orientações da Igreja Católica, que consideram praticamente nulas. Bárbara
concorda que não existe orientação adequada, mas também acredita que a
Igreja não deve se intrometer na vida sexual de um casal casado.

153
Vimos a sexualidade ser desvelada por Freud, que conferiu-lhe grande
importância no desenvolvimento humano. Entretanto, aqui mais uma vez, a
sexualidade é associada a sexo, genitalidade, relação sexual, o que dificulta
seu real desvelamento. Como já foi apontado, a sexualidade aparece como um
tabu social. Nesse sentido, Aline mostrou-se bastante desconfortável falando
da sua sexualidade, ao passo que falar da sua crença religiosa foi fluido.
Bárbara e Clara estavam à vontade, colocaram-se por inteiro, foi um momento
catártico. Após as entrevistas, percebemos um distanciamento por parte das
colaboradas em relação à pesquisadora. Mesmo convivendo em espaços
comuns, de estudo e trabalho, Aline não foi mais vista, Clara evita contato e
Bárbara voltou a se aproximar recentemente. Parece que o fardo dividido
tornou-se mais pesado, expuseram a sua intimidade e agora se sentem
vulneráveis.
Da mesma forma que encontramos na religião um discurso repressor da
sexualidade, principalmente a feminina, temos também, na obra de Freud, um
certo conservadorismo, principalmente no que se refere à consideração do
papel da cultura. Ao apontar os três destinos da sexualidade feminina, Freud
(1933) não admitiu a sublimação como uma das vias de expressão para a
mulher. Considerando esses destinos, não foi possível perceber uma
masculinização em nossas colaboradoras. Podemos identificar o que seria o
primeiro e o terceiro destino, recalque e a feminilidade, e também, mais
especificamente em Clara, embora para Freud isso não seja possível, a
ocorrência de sublimação. Suas pulsões sexuais aparecem canalizadas para
outros fins, como a religião que, atendendo à sua crença ético-moral, tem uma

154
finalidade muito mais nobre que a vivência da sexualidade. Não relata em
nenhum momento uma vivência da sexualidade satisfatória, exceto quando se
refere ao seu amor próprio e ao fato de achar-se o máximo. Embora não relate
prazer sexual, não demonstra nenhum sinal de sofrimento ou incômodo com
essa questão. Podemos associar a sublimação à modalidade de crença mais
presente em Clara: volitiva. Há uma canalização da energia para as obras da
Igreja, para pregar a palavra de Deus. Entretanto, destacamos que esses
destinos sexuais não aparecem sozinhos, não são exclusivos. Assim, podemos
perceber em Clara também, a existência de recalque, de um “esquecimento” da
sua sexualidade, pois onde se encontra a vivência da “coisa mais bonita que
Deus fez”, como ela mesma opina sobre o sexo? Esse sexo ela desconhece,
não aparece no relato da sua vivência, que foi de agressão e invasão.
Poderíamos, de alguma forma, relacionar a atitude religiosa à vivência
da sexualidade? Da mesma forma que falamos em modalidades religiosas
perceptiva, intelectual, emocional e ético-moral, poderíamos também descrever
a vivência sexual. Os dados qualitativos que temos nos permitem fazer uma
leitura interpretativa do que foi coletado e Inferir as possíveis interlocuções
entre essas modalidades. De qualquer forma, fica o destaque para a
importância da subjetividade, intra e intersubjetividade, que nas suas
particularidades conferem diferentes olhares para cada colaboradora, pois tudo
aquilo que vivenciaram, suas histórias de vida, seus sentimentos e relações
estabelecidas ao longo da vida interferem nessa Interlocução.
Aline tem com a religião uma relação baseada na autoridade, da Bíblia,
de Deus, da mãe... Autoridade que ameaça, que faz com que precise se casar

155
às pressas para se redimir de um erro, de um pecado. Dentro do matrimônio,
que é um sacramento, o sexo é permitido. É preciso uma Instância – a religião?
Deus? A Igreja? – que autorize a relação sexual. E essa autorização só se dá
através do matrimônio, que se torna lindo, porque foi permitido e permite a
experiência do prazer. O casamento autoriza a sua vivência e redime a sua
vivência anterior.
Bárbara apresenta com maior freqüência a crença emocional, que, como
vimos, confere um élan, um colorido à vida. A sua descrição da vivência da
sexualidade está diretamente relacionada ao ato sexual em si, que deve ser um
ato de amor. Para ser um ato de amor, depende da convivência do casal, do
respeito e admiração mútuos. Podemos falar que ambas estão relacionadas a
uma concepção idealizada, que também confere um colorido especial a um
sentimento? Bárbara encontra a solução para tudo o que precisa na oração;
crê porque tem com Deus uma relação direta. Entretanto, em relação à
sexualidade, essa vivência é frustrada, pois não encontra no marido a
correspondência dos seus anseios, do que acredita como possível e
necessário em um relacionamento entre marido e mulher. A sua concepção
idealizada é constantemente frustrada por não vivenciar com o marido um ato
de amor.
Clara, por sua vez, apresenta duas modalidades de crença, emocional e
ético-moral. Considerando a experiência da religião, podemos percebê-la de
forma bem marcante em sua vida, atendendo realmente às atitudes religiosas
descritas. Porém, considerando a vivência da sexualidade, é difícil detectar
registros do que chamaríamos de emocional, uma vez que em nenhum

156
momento Clara demonstrou expectativas idealizadas frente ao seu
relacionamento. E como estamos inferindo associações entre atitude religiosa e
vivência da sexualidade, podemos supor em Clara uma atitude ético-moral
relacionada à sexualidade. Enquanto tinham (o casal) expectativas de ter filhos,
a relação sexual era constante, pois tinha fins procriativos. Quando Clara
interessou-se pelo prazer no coito, o marido descartou essa possibilidade, pois
eles, enquanto casal, estavam acima disso. Relação sexual visando ao prazer
não era permitida? Perderia assim sua pureza ou sua finalidade? Seus relatos
indicam, como já falamos anteriormente, uma sublimação da sexualidade,
canalizada para fins mais nobres, como a procriação. Um ato sublime foi
sublimado de sua vida.
Lembrando as motivações religiosas, intrínseca e extrínseca, de Allport
(1964), podemos inferir a presença de uma religião utilitária, ou seja,
extrínseca, usada para sustentar a prática sexual, associando modalidade de
crença religiosa e vivência da sexualidade. A religião é usada por Aline para
legitimar a vivência do prazer. Enquanto não era casada, e ainda estando
grávida, o sexo era vivido como pecado. O casamento como um sacramento,
através da religião, autoriza a sexualidade.
Bárbara também apresenta essa relação utilitária ao usar a religião, na
forma da oração, para não pensar em si, para não refletir sobre a sua vida e,
principalmente, para não questionar o seu relacionamento com o marido, que
nunca foi uma união de amor como acredita que deve ser um casamento.
Clara obteve sua vida e um sentido para ela através da religião. O
batismo a salvou da morte. O convento trouxe-lhe liberdade. O casamento

157
autorizou a relação sexual para fins procriativos, o que justificou a necessidade
de fazer sexo.
A relação utilitária estabelecida com a religião vem redimir as
experiências das colaboradoras. É interessante pensar que a religião, em seu
discurso, reprime a sexualidade, mas encontra formas de autorizá-la porque
sabe que isso vai acontecer, assim, oferece liberdade dentro da repressão.
A análise das entrevistas e das respostas dadas ao questionário
possibilitou-nos estabelecer relações entre a crença religiosa e a vivência da
sexualidade. Como destacamos na fundamentação teórica, a Igreja Católica
apresenta uma série de “regulamentações” para o comportamento sexual, para
a vivência da sexualidade. Da mesma forma, percebemos que essas
prescrições morais não são seguidas fielmente pelos católicos, que muitas
vezes até desconhecem, ou então, não se importam com elas.
Pacheco (2005) chamou a atenção para a diversidade de leituras da
Bíblia, e também a forma como o contexto sócio-cultural interfere nessas
leituras. Bárbara e Clara fazem menção a essa situação ao lembrarem o
contexto histórico em que os textos sagrados foram redigidos, ressaltando que
nem tudo que nela está escrito deve ser seguido. Dessa forma, a relação com
a crença e a religião se dá de uma forma particular, subjetiva, em que cada um
pode conferir-lhe um caráter diferente, de acordo até mesmo com a
conveniência do momento. Se a religião é discutida e questionada, ela perde o
seu lugar absoluto, abrindo espaço para diversas formas de vivenciá-la. A
essas diferentes formas de vivenciar a religião, podemos associar o fato
comumente observado do desconhecimento do que prega a Igreja Católica em

158
relação à sexualidade. Ou, se há conhecimento, percebe-se o não
cumprimento dessa prescrição. A Igreja condena o uso de métodos
contraceptivos não naturais, incentivando os métodos naturais. O fiel que
desconhece essa orientação busca outras. Mas temos também o que conhece
e que, por uma série de motivos, escolhe outra forma de contracepção.
Dentre as várias religiões, existem diversas formas de falar e prescrever
a conduta moral. O mesmo acontece dentro de uma mesma religião; os seus
vários representantes e instâncias falam e prescrevem de diferentes formas a
conduta moral. Como afirmou Carrara (2005), não existe um consenso interno
entre os religiosos em relação a temas referentes à sexualidade.
As colaboradoras, quando evidenciam preocupação com o outro na
vivência da sexualidade, reiteram um pouco da submissão anteriormente
abordada, como se o papel da mulher na relação estivesse submetido à
satisfação do homem. O que vem ressaltar a passividade feminina, sua
submissão ao outro.
Os documentos católicos valorizam a virgindade, não qualquer
virgindade, mas aquela orientada para as coisas de Deus, para a dedicação
exclusiva a Deus e não como um motivo de orgulho em si. Se assim não é
possível, sua vivência é orientada para o amor e para a procriação, dentro do
sacramento do matrimônio.

159
CAPÍTULO 5
CONSIDERAÇÕES FINAIS
O objetivo principal do presente trabalho foi investigar relações entre a
crença religiosa e a vivência da sexualidade. Para esse intento, foram
entrevistadas três mulheres católicas, atuantes em movimentos da Igreja. Atuar
em movimentos da Igreja Católica era um fator determinante para a seleção de
quem poderia participar ou não da pesquisa. A definição desse critério deveu-
se ao fato de existirem muitas pessoas que se dizem católicas, mas que não
são praticantes. Houve uma preocupação, por parte da pesquisadora, de que o
grupo pesquisado estivesse dentro da igreja, que conhecesse realmente a sua
doutrina religiosa. Entretanto, percebemos que, embora sejam atuantes em
movimentos da Igreja, as colaboradoras desconhecem as orientações da Igreja
relativas à sexualidade, ou, se conhecem, não relacionam as duas.
A escolha pelas mulheres que participaram desse momento da
pesquisa, foi uma escolha de conveniência, que levou em consideração a
adesão voluntária das participantes à pesquisa. Portanto, não podemos
generalizar os resultados aqui obtidos, o que não invalida o estudo realizado.
A modalidade de crença religiosa, investigada a partir do Questionário
Pratt, que prevaleceu neste estudo, foi a crença emocional. Essa modalidade
de crença vem seguida da crença ético-moral e da crença perceptiva. A crença
emocional caracteriza-se justamente por aquilo que Pratt considera como mais

160
íntimo e interno, o fundo de sentimento vital, responsável por alimentar essa
crença. A emoção que sentem nos momentos de experiência de oração,
“atividade” relatada pelas colaboradoras, sustenta a crença em Deus e na
religião. Descrevem sua experiência de Deus e da religião e da forma como
não precisam de nada concreto para justificar ou confirmar sua existência.
Entretanto não é uma crença de todo ingênua. Pratt descreve essa associação
entre a crença e a vontade de crer. Deus é real e elas acreditam nele.
Elas têm fé, e isso basta. Dedicam-se à Igreja, ao estudo da Bíblia.
Essas mulheres vivem a religião na sua prática e não a partir dos valores
morais que foram construídos ao longo do tempo. Desconhecem o que diz o
Papa e os últimos concílios. Não buscam na religião um código de conduta,
mas a comunhão com Deus. A Bíblia não é seguida como código de conduta,
mas, de forma geral, todas elas demonstraram preocupação com a avaliação
externa, preocupação em ser exemplares.
Concluímos com esse estudo a importância da religião na sustentação
da vivência da sexualidade. Foi possível inferir, a partir das modalidades de
crença religiosa, sua correspondência com a vivência da sexualidade. A
despeito do pouco conhecimento das normas e orientações da Igreja Católica
relativas à sexualidade, associada à crença perceptiva, a Religião autoriza a
vivência da sexualidade, pois a Religião é a autoridade que não deve ser
questionada. À crença emocional, associamos uma concepção idealizada da
sexualidade, que, para ser vivenciada, precisa de algo que lhe dê um sentido
maior, como o amor. Já a crença ético-moral ou volitiva é guiada pela utilidade,
conferindo à sexualidade fins procriativos. Vimos, por meio do relato dessas

161
três mulheres atuantes em movimentos católicos, as nuances da vivência da
sexualidade relacionadas à vivência da religião. São formas particulares e
diferentes, entretanto, profundamente semelhantes em muitos aspectos. O
código moral da Igreja Católica está presente para todas, porém, não sabem
falar disso como algo prescrito, normatizado, não encontram referência para
essa regulamentação em documentos ou na fala dos representantes da Igreja.
Lidam com as normas como se elas sempre tivessem existido, como se essa
fosse a forma “natural” de agir, como se existisse uma forma “natural” de agir.
Este trabalho instigou ainda mais a curiosidade e sede de conhecimento
da pesquisadora. Alguns questionamentos ainda não foram respondidos e
outros surgiram a partir da pesquisa realizada: A classe econômico-social seria
um fator influenciador na vivência da sexualidade relacionada à crença
religiosa? Mulheres que atuam em outros movimentos católicos têm uma visão
diferente? Por exemplo, qual é a opinião e como é a vivência sexual de
mulheres que preparam casais para o matrimônio?
Vimos que a idade pode ser um fator que interfere nessa leitura, visto
que a vivência de Bárbara e Clara, tanto em relação à sexualidade, quanto em
relação à crença, são semelhantes, ao passo que são divergentes das
vivências de Aline, relativas à crença religiosa e também à sexualidade.
Concluímos o trabalho como acreditamos que deve ser um trabalho de
pesquisa, um aguçador de questionamentos novos. O processo de pesquisa
valoriza a fruição, e é interessante que esse movimento não cesse. Como
educadora, a pesquisadora acredita que embora isso traga muita angústia, o

162
papel do professor está cumprido quando, ao concluir a aula, o aluno tenha
mais dúvidas que respostas. E assim caminhou este projeto. A partir de uma
inquietação, surgiu a necessidade de novos conhecimentos. A partir de novos
conhecimentos, novos questionamentos e a necessidade de outros
conhecimentos. E assim como disse o poeta “no meio do caminho havia uma
pedra, havia uma pedra no meio do caminho...” (Andrade, 2001)

163
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169
Anexo A - Termo de consentimento livre e esclarecido
Instituição: Universidade Católica de Brasília

Pesquisa: Crença religiosa e Sexualidade: um estudo com mulheres atuantes
em movimentos da Igreja Católica
Pesquisadora: Renata Gomes Netto – Psicóloga
O objetivo desta pesquisa científica é Investigar a vivência da

sexualidade de mulheres atuantes em movimentos da Igreja Católica a partir da
sua crença religiosa. Para tanto, serão aplicados questionário e entrevista,
cada um podendo durar aproximadamente de uma a duas horas. Durante as
entrevistas serão feitas perguntas ao informante para se alcançar os objetivos
da pesquisa.
Os registros feitos durante a entrevista e o material coletado no

questionário serão organizados em um relatório final, contendo citações
anônimas para preservar a privacidade e a identidade das colaboradoras. Este
relatório estará disponível quando o estudo estiver concluído, inclusive para
apresentação em encontros científicos e publicação em revistas
especializadas, assim como em outros meios de divulgação.
Este termo, em duas vias, é para certificar que eu, _________________

____________________, concordo em participar na qualidade de voluntário do
projeto científico acima mencionado. Por meio deste, concordo com minha
participação na pesquisa para responder ao questionário e ser entrevistada; e
permito que a entrevista seja gravada em cassete.
Estou ciente de que, ao término da pesquisa, as fitas serão apagadas e

que os resultados serão divulgados, porém sem que meu nome apareça
associado à pesquisa.
Estou ciente de que alguns colegas pesquisadores poderão conhecer o

conteúdo, tal como foi falado, para discutir os resultados, mas essas pessoas
estarão sempre submetidas às normas do sigilo profissional.
Paracatu ___/___/____
Pesquisadora: Renata Gomes Netto __________________________________
Entrevistada:
___________________________________________________________

170
Anexo B - Questionário Pratt sobre crença religiosa (adaptado)
Tem-se percebido, atualmente, que a religião, como uma das coisas mais
presentes na vida da comunidade e do indivíduo, merece estudo mais
detalhado e extenso. Tal estudo pode ser de valor apenas se for baseado nas
experiências de muitos indivíduos. Se você for favorável a esse tipo de estudo
e desejar participar dele, faça a gentileza de escrever as respostas às
seguintes questões.
Por favor, responda às questões em toda a sua extensão e
detalhadamente. Procure não oferecer generalizações filosóficas, mas sua
própria experiência pessoal.
1- O que a religião significa para você pessoalmente?

(1 a.) Uma crença de que algo existe? Descreva como é esta crença.
(1 b.) Uma experiência emocional? Descreva com é esta experiência.
(1 c.) Uma atitude geral da vontade favorável a DEUS ou favorável à retidão?
Descreva como é esta atitude favorável.
(1 d.) Ou qualquer outra coisa? Descreva.
1.1- Se a religião tem vários elementos, qual é para você o mais importante?
2- Ao dizer DEUS, o que você quer dizer com isso?

(2 a.) Se DEUS for uma pessoa, o que você quer dizer com isso?
(2 b.) Ou é DEUS apenas uma força? Caso seja, o que quer dizer essa força?
(2 c.) Ou é DEUS uma atitude do universo favorável a você? Descreva como é
essa atitude.
2.1- Como você apreende a relação de DEUS com a humanidade e com você
pessoalmente?
2.2- Se sua posição sobre as duas relações for incerta, por favor, declare esse
fato.
3 - Por que acredita em DEUS?
(3 a.) É Com base em algum argumento? Se for, qual?
Ou (3 b.) Porque você experimentou SUA presença? Se sim, como?

Ou (3 c.) Com base na autoridade, tal como a Bíblia (ou outro texto religioso)
ou alguma pessoa profética? Descreva como é essa autoridade.
Ou (3 d.) Com base em princípios éticos? Caso seja, descreva-os.
Ou (3 e.) com base em algum outro motivo? Qual?
3.1- Se você acredita em DEUS com base em várias razões, por favor Indique
cuidadosamente a ordem de sua importância.
4. Ou você não acredita em Deus, tanto quanto que fazer uso DELE? Explique.

171
4.1- Você aceita Deus não tanto como um Ser real existente, mas, de
preferência, como um ideal pelo qual se vive?
4.2- Se você tivesse que se tornar inteiramente convencido de que DEUS não
existe, isto faria uma grande diferença em sua vida - seja em relação à
felicidade, à moralidade, ou a outros aspectos? Explique.
5. DEUS é algo muito real para você, tão real quanto um amigo terreno,
embora diferente?
5.1- Você sente que já experimentou a presença de DEUS? Se for o caso, por
favor, descreva o que você que dizer com "experienciar SUA presença”. O que
é tal experiência?
5.2- Quão vaga e quão distinta ela é? De que modo ela o afeta mental e
fisicamente?
5.3- Se você não teve essa experiência, você aceita o testemunho de outros
que reivindicam ter sentido a presença de DEUS diretamente? Por favor,
responda a esta questão com o maior cuidado e com o máximo possível de
detalhes.
6. Você reza? E, se for o caso, por quê? Quer dizer, é puramente por hábito e
costume social, ou você de fato acredita que DEUS ouve suas preces?
6.1- Em suas preces você é unilateral ou bilateral – isto é, você sente às vezes
que recebe algo de Deus em suas preces – tal como força ou o espírito divino?
A oração é uma comunhão real entre você e DEUS?
7. O que significa para você "espiritualidade"?

7.1- Descreva uma pessoa espiritual típica.
8. Você acredita na imortalidade pessoal?
9. Aceita você a Bíblia como autoridade em questões religiosas?

9.1- Sua fé religiosa e sua vida religiosa são baseadas nela? Se for o caso, de
que modo sua crença em DEUS e sua vida favorável a ELE e aos
companheiros humanos seriam afetadas pela perda da fé na autoridade da
Bíblia?
10. Para você, o que significa uma “experiência religiosa”?

172
Anexo C - Roteiro de entrevista

Pesquisa: Crença religiosa e Sexualidade: um estudo com mulheres atuantes
em movimentos da Igreja Católica
Entrevista n°: ____
Data: ___/___/___ Início: _________ Término: ________
I – Identificação pessoal
Data de nascimento: ___/___/___ Naturalidade: ________________________
Profissão: _________________________ Escolaridade: __________________
Estado civil / Situação conjugal atual / Há quanto tempo:
________________________
Movimento religioso do qual participa / Há quanto tempo / Por que escolheu
esse movimento para participar: _____________________________________
_______________________________________________________________
_______________________________________________________________
_______________________________________________________________
II – Entrevista semi-estruturada
1- O que é sexualidade para você?
2- Como tem sido sua vivência da sexualidade?
3- Qual sua opinião sobre:

- Virgindade
- Monogamia
- Matrimônio
- Sexo
- O que a Igreja Católica fala sobre esses mesmos temas?
4- Sobre a relação sexual:

- Gosta de ter relações sexuais?
- Com que freqüência?
- Atinge o orgasmo?
- Toma a Iniciativa?
5- O relacionamento entre duas pessoas envolve...
6- Você recebe ou recebeu algum tipo de orientação sobre sexualidade?
7- A sua religião oferece alguma orientação? Qual?
8- O que você pensa sobre essa orientação?
9- A sua religião orienta seu relacionamento afetivo? Como?

173
Anexo D – Questionários Pratt respondidos
Questão 1 - Questionário Pratt sobre crença religiosa

1- O que a religião significa para você pessoalmente?
(1 a.) Uma crença de que algo existe? Descreva como é essa crença.
(1 b.) Uma experiência emocional? Descreva como é essa experiência.
(1 c.) Uma atitude geral da vontade favorável a DEUS ou favorável à retidão?
Descreva como é essa atitude favorável.
(1 d.) Ou qualquer outra coisa? Descreva.
1.1- Se a religião tem vários elementos, qual é para você o mais importante?
Aline Bárbara Clara

Marcou a alternativa (1c)
Marcou a alternativa “Eu creio que Jesus “É também uma atitude
(1a) existe espiritual que favorável à retidão. Mas
“Acredito que o pode estar em qualquer para mim pessoalmente
elemento mais lugar depende de sua fé, a minha religião é fonte
importante de toda e na minha vida ele e real onde busco sabedoria
qualquer religião e e se faz presente na para viver e para minha
principalmente da minha Eucaristia.” família.”
é a fé.” 1.1- “Como sou católica,
o elemento mais
importante é a Eucaristia
pois creio firmemente
que Jesus está
presente.”

2- Ao dizer DEUS, o que você quer dizer com isso?
(2 a.) Se DEUS for uma pessoa, o que você quer dizer com isso?
(2 b.) Ou é DEUS apenas uma força? Caso seja, o que quer dizer essa força?
(2 c.) Ou é DEUS uma atitude do universo favorável a você? Descreva como é
essa atitude.
2.1- Como você apreende a relação de DEUS com a humanidade e com você
pessoalmente?
2.2- Se sua posição sobre as duas relações for Incerta, por favor declare esse
fato.

“Não entendi a “Para mim Deus é uma
Marcou a alternativa (2ª) sugestão. Mas Deus pessoa, Deus é meu Pai
“Para mim Deus é uma para mim e Jesus e os Celestial.”
pessoa que é capaz de dois são um só ele e 2.1- “Deus é Pai, é o
me compreender e me tudo em minha vida, Criador de todas as
amar do jeito que eu dependo dele pois coisas e pessoas e criou
sou.” acredito que ele e meu por amor. A minha

174
guia e sempre estará a relação com Deus é de

frente de qualquer filha com Pai.”
decisão que eu posso
tomar.”

3 - Por que acredita em DEUS?
(1) É Com base em algum argumento?
Ou (2) porque você experimentou Sua presença?

Ou (3) Com base na autoridade, tal como a Bíblia ou alguma pessoa
específica?
Ou (4) Com base em alguma outra razão?
Se você acredita em Deus com base em várias razões, por favor, Indique
cuidadosamente a ordem de sua importância.

Marcou a alternativa 2.
“Eu acredito em Deus “Desde criança por
por varias razões. alguma razão misteriosa
Marcou a alternativa 2. Principalmente porque eu já tinha certeza da
“1°- Crença e ele se faz presente em presença de Deus em
ensinamento do seu minha vida atraves da minha vida. À medida
amor, desde criança. Eucaristia. Temos prova em que fui crescendo ia
2° - Por me sentir muito que ele existe atraves também fazendo essa
amada e amparada por das coisas que ele criou experiência misteriosa
ele.” a natureza, o ser de Deus, é inesplicável,
humano, o ar que mas, se sabe pela Paz e
respiramos e este ar e a alegria sentida no fundo
presença de Deus.” da alma.”
3.1- Em primeiro lugar,
eu mesma sou razão
para crer em Deus. Ele
me dotou de sentimentos,
inteligência, vontade e
acima de tudo de
liberdade. Nenhum outro
ser é capaz de criar e
depois dar tanta liberdade
à sua criatura como o
nosso Deus Altíssimo, só
por amor!

4. Ou você não acredita em Deus, tanto quanto quer fazer uso DELE?
Explique.

175
4.1- Você aceita Deus não tanto como um Ser real existente, mas, de
preferência, como um ideal pelo qual se vive?
4.2- Se você tivesse que se tornar Inteiramente convencido de que DEUS não
existe, isso faria uma grande diferença em sua vida - seja em relação à
felicidade, à moralidade, ou a outros aspectos? Explique.

Essa pergunta não é
“Sim, para mim a minha “Acredito que Deus muito clara...
vida sem Deus, não tem existe e faço uso dele 4.1- Não Deus não é um
sentido algum, pois não atraves das minhas ideal, é real e existe
há felicidade nem amor atitudes, pensamentos, desde toda a eternidade.
verdadeiro sem ele.” como tenho ele em Não se explica Deus,
minha vida tenho que ama.
fazer diferença perante 4.2- Não consigo me
a humanidade.” imaginar sendo
convencida da não
existência de Deus. E se
isso acontecesse, com
certeza eu seria infeliz e
todos os valores em que
acredito perderia todo o
sentido.
Questão 5 Questionário Pratt sobre crença religiosa

5. DEUS é algo muito real para você, tão real quanto um amigo terreno,
embora diferente?
5.1- Você sente que já experimentou a presença de DEUS? Se for o caso, por
favor descreva o que você que dizer com "experienciar SUA presença”. O que
é tal experiência?
5.2- Quão vaga e quão distinta ela é? De que modo ela o afeta mental e
fisicamente?
5.3- Se você não teve essa experiência, você aceita o testemunho de outros
que reivindicam ter sentido a presença de DEUS diretamente? Por favor,
responda a esta questão com o maior cuidado e com o máximo possível de
detalhes.

“Sim, para mim Deus é “Sim, é tão real que
muito real, experimento passo horas a fio a falar
a presença de Deus “Sim atraves das com Ele. Falo de tudo;
todos os dias em minha esperiências de oração problemas, alegrias,
vida, principalmente experimentei Deus e dúvidas e agradeço
quando o comungo nas tambem na nossa vida constantemente todas
santas missas e estou sinto Deus em todos os ou quase todas as
diante dele no momentos.” “gentilezas” D’ele para
santíssimo sacramento, comigo e toda a pessoa

176
o meu coração bate tão humana.”

forte que as vezes não 5.1- “Como já escrevi
consigo conter as antes, Deus não se
minhas lágrimas. explica, ama, sente. Mas
Quando participo de tentarei...
experiências de orações A experiência que fiz e
e recebe algum Dom do faço com Deus é uma
Espírito Santo, fico certeza profunda de que
como se estivesse não estou só, é um
passando por uma sentir tocada sem mãos
cirurgia, que necessita humanas ou como dizia
de algum tempo para a grande Teresa de
recuperar as forças de Ávila: “É ver não vendo.”
tão leve e tranqüila, na 5.2- “É por causa dessa
verdade é inexplicável.” experiência com Deus
que sou capaz de
enfrentar todas as
dificuldades que a vida
traz. Fazer as minhas
escolhas, pensar no
outro e sobretudo sou
capaz de amar, de
recomeçar sempre. Sou
uma pessoa feliz, não
sou alguém sem
problemas, sou feliz
mesmo quando tenho
que enfrentá-los e
quando não posso
resolvê-los não me
desespero.

6. Você reza? E, se for o caso, por quê? Quer dizer, é puramente por hábito e
costume social, ou você de fato acredita que DEUS ouve suas preces?
6.1- Em suas preces você é unilateral ou bilateral - isto é, você sente às vezes
que recebe algo de Deus em suas preces - tal como força ou o espírito divino?
A oração é uma comunhão real entre você e DEUS?

“Sim, rezo todos os dias “Eu rezo porque acredito “Rezo porque creio que
porque Deus é o meu que Deus me ouve Deus ouve as minhas
melhor amigo, e amigo posso estar muito triste, preces. Porém a minha
necessita conversar que depois de minhas oração não se resume
todos os dias um com o orações uma paz só em pedir coisas para
outro, para saber se enorme toma conta da Deus. Quando rezo
está tudo bem e qual a minha vida do meu estou também

177
necessidade e ajuda Interior me trazendo agradecendo mais que

que está precisando, e tranqüilidade e fé para pedindo. A oração para
com certeza Deus ouve superar as situações mim não é tanto falar
minhas preces. mais difíceis que sejam.” muito, é amar e sentir
Sim, com certeza recebo amada por Deus.”
proteção, amor, força e 6.1- A oração é uma
principalmente proteção comunhão real, entre
contra os males que mim e Deus. Por muitas
existem. Sim a oração é vezes quando estou em
uma comunhão real com oração sinto um amor
Deus pois é assim que tão grande dentro de
posso me unir a ele.” mim que por alguns
segundos à mais penso
que morreria, tal é o
fogo que experimento na
alma.

7. Para você o que significa "espiritualidade"?
7.1- Descreva uma pessoa espiritual típica.

“É o caminho pelo qual
“Para mim “Bom o que significa Deus me conduz. Por
espiritualidade é um uma pessoa espiritual ex.: há pessoas que
conhecimento e uma para mim é uma pessoa adotam um santo por
vivência real da fé. Uma que vive em oração e devoção com seu modo
pessoa humilde, buscar tem uma aproximação de viver de crer, outros
a vivência em Deus, muito grande do Espirito adotam como exemplo
pregar o seu evangelho Santo porque ele tem o Maria Santíssima. A
e levar sua palavra aos poder de transformar a minha espiritualidade é
que precisam ouvir.” fé.” Eucarística e Mariana.”
7.1- Para mim é uma
pessoa que não faz
separação entre fé e
vida, ou seja: vive o que
“prega” e “prega” o que
vive.
Jesus Cristo assim viveu
e deixou como
“caminho” sua própria
vivência.

178

8. Você acredita na imortalidade pessoal?

“Eu acredito na morte do “Sim, eu creio na
“Não. Aqui na terra corpo e não do Espirito, ressurreição, sem essa
todos nós somos vivemos essa vida aqui verdade tudo mais perde
mortais e ganhamos a na terra para podermos o sentido. Não vale a
vida eterna em Deus.” experimentar Deus, e pena viver se não for
quando morremos so para ir para o céu.”
morre o nosso corpo
porque o Espirito vai
para junto de Deus.”

9. Aceita você a Bíblia como autoridade em questões religiosas?
9.1- Sua fé religiosa e sua vida religiosa são baseadas nela? Se for o caso, de
que modo sua crença em DEUS e sua vida favorável a ELE e aos
companheiros humanos seriam afetadas pela perda da fé na autoridade da
Bíblia?

““Sim”, acredito que “Sim, creio que a Bíblia
todos nós Cristãos “A Bíblia é a palavra de é Palavra de Deus
devemos ter Deus escrita pelos revelada ao homem.
embasamento na apóstolos ele e espirada Como também sei que é
sagrada escritura, pois em Deus, não significa preciso sabedoria para
foi Deus que a deixou que temos que seguir a compreendê-la, caso
para nós, para mim a risca o que esta escrito, contrário cairíamos no
bíblia funciona como um há coisas que estão fanatismo, pois é preciso
dicionário que me auxilia escritas mas não conhecer bem a cultura
na hora em que preciso. podemos fazer.” e a época em que foi
Não tenho minha crença escrita.”
baseada somente na 9.1- Toda vida religiosa
bíblia, mas sim também é pautada na Bíblia
em várias provas como Palavra de Deus,
concretas de que Deus Ela é de certo modo a
me dá sua existência medida do equilíbrio da
como por exemplo sociedade. Porisso eu
milagres que acontecem creio que onde ela é
no nosso dia-a-dia. pouco acreditada a
É claro que devemos discrepância sossial é
buscar auxílio na bíblia mais acentuada.
para termos certeza de
que estamos fazendo a
coisa certa, se
perdermos a crença nas

179
palavras que Jesus nos

deixou, acredito eu que
não seria uma
verdadeira cristã.”

10. Para você o que significa uma “experiência religiosa”?

“Para mim a maior
“Para mim é você ter “Para mim a esperança “experiência religiosa” é
tido um encontro e mais uma maneira aquela em que você
pessoal com Deus, onde fortalecer a minha fe em consegue vivenciar
você acaba tendo a Deus e acredita que a aquilo que você diz
convicção de que ele esperiências de Oração acreditar.
realmente existe.” são uma força É saber-se amada,
incomparavel porque querida por um Deus
quando participo de uma que não outra coisa a
esperiencia de Oração não ser te amar!
meu coração se “Se é verdade que o
transforma porque homem busca a Deus,
posso sentir a presença muito mais Deus busca
de Deus e ele me da o homem”. (S. João da
uma paz interior muito Cruz)
grande.”

Questão 1 - Crença perceptiva - Crença emocional - Crença emocional
-Crença ético-moral
Questão 2 - Crença perceptiva - Crença emocional - Crença emocional
Questão 3 - Crença perceptiva - Crença emocional - Crença Intelectual
Questão 4 - Crença perceptiva -Crença ético-moral - Crença emocional
Questão 5 - Crença emocional - Crença emocional - Crença emocional
Questão 7 - Crença perceptiva - Crença perceptiva - Crença emocional
- Crença emocional -Crença ético-moral
Questão 8 - Crença perceptiva - Crença emocional -Crença ético-moral
Questão 9 - Crença perceptiva - Crença Intelectual -Crença ético-moral
- Crença perceptiva
- Crença Intelectual

180
Anexo E – Entrevistas
O que é sexualidade?

“(...) é algo que “Penso assim, comigo. “Eu penso que... Como
acontece entre duas Sexo não é tudo, mas é me casei muito cedo...
pessoas e... a pessoa a parte mais não sou muito
em si também por importante.” experiente. Sexualidade
dentro. A minha “(...) Tem que ser um ato pra mim não é o ato em
sexualidade, é como de amor pra mim. Esse si. Sexualidade sou eu
que eu me sinto. É como ato de amor ele não é só mulher, sou eu pessoa,
eu poderia tá me o momento, ele é minhas carências, minha
arrumando, é como eu trabalhado no dia-a-dia. afetividade. Antes de
poderia tá é, fazendo Se você tiver bem, na chegar na genitália, vem
com que a minha hora de que for pro meu jeito de ser, de me
sexualidade, né... me quarto e for fazer amor, vestir. Gosto de me
mostrasse melhor, e você vai fazer amor de sentir mulher, gosto de
que principalmente para verdade.” me sentir bonita. Eu me
meu esposo, para que acho o máximo.”
eu ficasse de um jeito
que ele me visse e eu o
agradasse.”
Como tem sido a sua vivência da sexualidade?

“Na minha vida não tá “A minha vivência...
“(...) procuro tá bem sendo um ato de amor. vivência da minha
comigo mesma, procuro Porque eu e meu marido sexualidade... no meu
me arrumar, procuro é... não se vê durante o dia, casamento agora tá
carinho. É tudo o que só se vê no quarto e melhor. Mas no Início
você possa, tudo que Infelizmente tá sendo não foi muito bem,
você vê que você faz, um ato de obrigação. Eu porque eu não tive com
que possa ta fazendo o acho que não é um ato quem falar. Quando eu
outro feliz. A partir de de amor porque ele não me casei eu fiquei uma
um certo tempo se você conversa comigo, não semana virgem. Eu só
não procurar... melhorar, quer saber da minha aceitei porque minha
fazer algo pra melhorar vida, como que eu to! Eu sogra me falou que era
acaba caindo na rotina me sinto como uma pecado. Eu achava que
...” mulher de programa, pecado era fazer e ela
que ele vem fazer e vai disse que pecado era eu
embora! Ele vem, usa e não aceitar... Pra mim
vai embora.” era obrigação de
mulher. Não me lembro

181
de um orgasmo, até
hoje. Eu achava que era
sujo... No nosso
casamento isso nunca
foi o principal, sempre
fomos muito amigos, ele
muito carinhoso comigo
e eu com ele
Qual a sua opinião sobre virgindade?

“Eu... é... apesar de ter “Na minha época a “Eu penso que a
perdido a virgindade virgindade era a base.” virgindade é algo tão
antes do casamento, eu “Antes de casar namorei seu, tão seu, que
ainda acredito que é outro rapaz cinco anos. quando alguém a perde
algo que deve ser Era assim... um namoro de maneira
preservado (...) Hoje em tão bonito... eu gostava irresponsável... Não
dia virgindade é muito era de abraçar, tenho preconceito, mas
caretice. Baseado em beijar.” a virgindade traz
Deus, baseado na “Quando eu e meu segurança para o
doutrina da minha marido começamos a casamento, quando a
religião é algo que deve namorar ele veio pessoa sabe que casou
ser preservado até o perguntar se eu era com essa pessoa e que
casamento. Porque é virgem.” ela não teve mais
algo é muito puro.” ninguém é mais seguro.”
Qual a sua opinião sobre monogamia?

“Eu sou totalmente a “Eu creio nisso. Eu me
favor. Eu acho que... “É a base do casei, mas nunca fui
quando duas pessoas casamento!” uma pessoa
se amam, se gostam apaixonada, que vive
não há porque não suspirando, mas
existir... a fidelidade. construímos uma
Porque a base de cumplicidade tão
qualquer relacionamento grande... Na igreja em
é a confiança, e que estou isso é
principalmente a importante.”
fidelidade. Que é algo,
é... principalmente
quando você tem Deus
na sua vida não é difícil
você viver... a fidelidade.
É uma opção muito

182
bonita também.”
Qual a sua opinião sobre matrimônio?

“Lindo! É... O “Eu acredito que deve
matrimônio em si é... “É um sacramento!” ser pra sempre!”
algo abençoado por
Deus, né? Porque
quando você... Eu até
falo, eu mais meu
esposo falamos, que
quando a gente casa no
civil parece que você
nem se casou, mas
quando você casa na
Igreja e recebe a
bênção, você fica
abençoado.”
Qual a sua opinião sobre sexo?

“É algo que faz parte do “Quando eu casei, se eu “Coisa mais bonita que
matrimônio. Não algo tivesse tido a relação Deus fez. Momento em
fundamental, porque as antes eu não tinha me que o casal, vamos dizer
vezes acontece de as casado. Eu não gostei! assim... Forma
pessoas é... ficarem Achei porco, não gostei! fantástica que Deus
né... doentes, como eu Porque é diferente! Com encontrou pra revelar o
sei que tem. É um o tempo eu acostumei e amor.”
complemento do casal.” comecei a gostar!” Eu penso que sexo pede
paixão. Eu não conheço
paixão. Eu casei (...) por
uma necessidade. Eu
não conheço esse lado
romântico da vida sexual
de um casal.”
Gosta de ter relações sexuais?

“É Interessante, quando
“Gosto!” “Bom! Não todas as ele vem ele fica pouco
vezes! Nem sempre eu tempo, no máximo 40
me sinto bem!” dias, mas nunca percebi

183
quem toma a Iniciativa.

Se ele fica 40 dias... é
uma vez por semana, é
muito... tem muito
carinho, gosto de ficar
no colo dele. Somos
muito amigos, sinto
muita falta do carinho
dele.”
Como que freqüência?

“Quando ele tá aqui é “Se ele fica aqui 40 dias,
“3 vezes por semana.” todo dia!” digamos que acontece
“Se a gente não faz em uma vez por semana”
casa, tem quem faz na “Não tenho aquela
rua.” necessidade fisiológica”
Toma a Iniciativa?

“Tomo!” “Não mais”. “Não sei quem toma a
Iniciativa”.
Alcança o orgasmo?

“Nunca me entregava... “Não conheço o que é
“Atinjo!” mas depois que comecei um orgasmo”.
a entender... procurar
saber mais, comecei a
sentir prazer, a ter
orgasmo. Mas passei
anos do casamento sem
saber o que era.”
O relacionamento entre duas pessoas envolve....

“Amor, doação, é... “Abrir mão. Você precisa
disponibilidade. (pausa) “Respeito, carinho, abrir mão. Respeito.
Envolve também... você atenção, diálogo.” Entender o outro, nas
deixar é... de fazer suas qualidades e

184
muitas coisas que você defeitos.“

gosta, fazer uma doação
mesmo, você tá doando
realmente um ao outro.”
Você recebeu ou recebe algum tipo de orientação sobre a sexualidade?

“Não. É, recebi no “Eu não fui preparada, “Não. Assim, profissional
encontro de casais, né, eu não tive tanto não. Leio muito. Meu
porque tem uma conhecimento. Hoje eu marido é uma pessoa de
palestra que fala sobre a me sinto mais aberta... coração muito puro, de
sexualidade no eu era muito tímida criação religiosa.
matrimônio, só essa.” assim... eu não sabia Quando nos casamos e
nada... não recebia eu tive aquela
orientação de nada.” dificuldade, procurei ler,
entender, porque as
pessoas gostam e eu
não. Eu queria ler
revista, eu queria ver
filme... e ele não, de
jeito nenhum, nós não
precisamos...”
A sua religião oferece alguma orientação? Qual?

“Não! Atualmente não. “Não. Que eu saiba “Superficial, deveria ser
Só mesmo quando fiz o não!” melhor. É pecado!”
encontro.”
O que você pensa sobre essa orientação?

“Acho que a Igreja não “Poderia ser melhor! É
deve se Intrometer superficial! A igreja fala
nesses assuntos, o pouco sobre o método
casal é que deve saber.” natural, que é seguro.
“Hoje em dia cê precisa Camisinha não é
Inovar, não pode ficar seguro, não previne
preso!” doenças, DIU faz mal
pra mulher, o
comprimido provoca
doenças”.

185
A sua religião orienta o seu relacionamento afetivo?

“Dentro do ECC sim, é o “Respeito, carinho... “Nos encontros se fala.
encontro de casais, né. atenção, diálogo”. Numa palestra, de forma
Geralmente nas que é fácil esquecer. Ta
reuniões que a gente todo mundo na
tem mensal, sempre ta empolgação, 50/100
batendo nessa tecla. É, pessoas. Seria bom se
a afetividade também é dentro da Pastoral
algo que deve ser Familiar tivesse esse
constante, é, no estudo. O estudo do ser
casamento. (...) E dentro pessoa! Fica parecendo
do casamento a que Deus quer só sua
afetividade ela pode, eu alma! E Deus não é só
acho que até salvar um isso. Deus é como
casamento. Tem pessoa, eu não posso
casamento que são deixar de ser gente pra
morno, não tem me aproximar de Deus!”
afetividade, não tem
sexualidade, não tem
nada. Acredito que com
isso ta errado. A
afetividade é o carinho
com as pessoas que
deve ser constante a
todo Instante.”

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Sexualidade e Crença Religiosa Dissertação

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e não mediram esforços para que seus

filhos buscassem os caminhos do saber.

Vocês podem não entender o significado desse título,

sua hierarquia e valor num ambiente acadêmico.

mas são, sem sombra de dúvidas, os maiores responsáveis por ela.

Para Claudia e Alessandro,

parceiros de pai e mãe,

que contribuíram para ser o que sou.

Para Vinícius, que nessa jornada foi companheiro

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começar agradecendo minhas raízes profissionais.

Ao Pimenta, professor de Educação Artística, quem primeiro me fez pensar em

Ao Eugênio Prado, por incentivar minha escrita.

Ao Délcio e ao Maurinho (in memorian), todas as palavras se perdem tamanho

o carinho e a amizade. Saudades!

À Jaqueline Moreira, Lilany Pacheco, Tânia Ferreira, Cassandra França, Paola

Biasoli, Sandra Francesca e Tânia Mara, por serem espelhos profissionais.

e me dar a felicidade de ter duas mães.

À Marilene Andrade Borges, com quem vislumbrei pela primeira vez a

possibilidade de cursar um mestrado.

À Walderez, Nathália, Luiz Carlos, Fernanda, Carlinhos, Aninha, Lucas, Leliane

e Fernando, que “nos” acolheram em suas casas inúmeras vezes, cedendo

foi fundamental nesse processo!

mesmo assim não desistirem de mim. Obrigada pelo carinho e amizade de

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À Cilésia, pela amizade que surgiu e pelo apoio incondicional à minha

À Dani, que do outro lado do mundo me socorreu nas madrugadas fazendo

traduções, e principalmente pela amizade que voltamos a cultivar.

À Déa, amiga querida que tive o prazer de reencontrar na etapa final, me

mostrando que uma amizade verdadeira supera qualquer distância e tempo.

Obrigada por me encorajar nos momentos de total desespero pré-banca!

esses anos. A todos de Sabará, muito obrigada! Quisera eu que todos os