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UNIVERSIDADE CATÓLICA DE BRASÍLIA

PRÓ-REITORIA DE PÓS-GRADUAÇÃO E PESQUISA

PÓS-GRADUAÇÃO STRICTO SENSU EM PSICOLOGIA

MESTRADO EM PSICOLOGIA

CRENÇA RELIGIOSA E SEXUALIDADE: um estudo com mulheres

atuantes em movimentos da Igreja Católica.

Dissertação de Mestrado
apresentada ao Programa de
Pós-Graduação Stricto Sensu
em Psicologia, da
Universidade Católica de
Brasília, como requisito
parcial à obtenção do título
de Mestre em Psicologia.

RENATA GOMES NETTO

ORIENTADORA: Profª. Drª. MARTA HELENA DE FREITAS

CO-ORIENTADOR: Prof. Dr. ROBERTO MENEZES DE OLIVEIRA

Brasília, DF

2005

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Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação Stricto


Sensu em Psicologia da Universidade Católica de Brasília, sob a orientação da
Professora Doutora Marta Helena de Freitas.

Examinada e aprovada pela banca:

___________________________________________
PROFª. Drª. MARTA HELENA DE FREITAS (presidente)
UNIVERSIDADE CATÓLICA DE BRASÍLIA

_____________________________________________________
PROF. Dr. ROBERTO MENEZES DE OLIVEIRA (vice-presidente)
UNIVERSIDADE CATÓLICA DE BRASÍLIA

_________________________________________________________
PROF. Dr. ADRIANO FURTADO HOLANDA (membro)
UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA

________________________________________________________
PROFª. Drª. CLAUDIENE SANTOS (membro)
UNIVERSIDADE CATÓLICA DE BRASÍLIA

________________________________________________________
PROFª. Drª.TÂNIA MARA DE ALMEIDA (suplente)
UNIVERSIDADE CATÓLICA DE BRASÍLIA

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VI - Pensar em Deus

Pensar em Deus é desobedecer a Deus,


Porque Deus quis que o não conhecêssemos,
Por isso se nos não mostrou...

Sejamos simples e calmos,


Como os regatos e as árvores,
E Deus amar-nos-á fazendo de nós
Belos como as árvores e os regatos,
E dar-nos-á verdor na sua primavera,
E um rio aonde ir ter quando acabemos! ...

IX - Sou um Guardador de Rebanhos

Sou um guardador de rebanhos.


O rebanho é os meus pensamentos
E os meus pensamentos são todos sensações.
Penso com os olhos e com os ouvidos
E com as mãos e os pés
E com o nariz e a boca.

Pensar uma flor é vê-la e cheirá-la


E comer um fruto é saber-lhe o sentido.

Por isso quando num dia de calor


Me sinto triste de gozá-lo tanto.
E me deito ao comprido na erva,
E fecho os olhos quentes,

Sinto todo o meu corpo deitado na realidade,


Sei a verdade e sou feliz.

Alberto Caeiro

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DEDICATÓRIA

Para Eduarda Netto,

Sol dos meus dias escuros.

Para os meus pais, que investiram tudo em um ideal de educação

e não mediram esforços para que seus

filhos buscassem os caminhos do saber.

Vocês podem não entender o significado desse título,

sua hierarquia e valor num ambiente acadêmico.

Pode ser difícil, também, compreender a minha luta por essa conquista,

mas são, sem sombra de dúvidas, os maiores responsáveis por ela.

Para Claudia e Alessandro,

parceiros de pai e mãe,

que contribuíram para ser o que sou.

Para Vinícius, que nessa jornada foi companheiro

em todos os sentidos.

Amo vocês!

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AGRADECIMENTOS

É muito bom chegar ao final de uma jornada e ter tanto a agradecer. Quero

começar agradecendo minhas raízes profissionais.

Ao Pimenta, professor de Educação Artística, quem primeiro me fez pensar em

subjetividade.

Ao Eugênio Prado, por incentivar minha escrita.

Ao Délcio e ao Maurinho (in memorian), todas as palavras se perdem tamanho

o carinho e a amizade. Saudades!

À Jaqueline Moreira, Lilany Pacheco, Tânia Ferreira, Cassandra França, Paola

Biasoli, Sandra Francesca e Tânia Mara, por serem espelhos profissionais.

À tia Mônica, pelos inúmeros mimos no final da noite, após longa jornada de

trabalho. Por cuidar dos cães e das plantas e principalmente por me amar tanto

e me dar a felicidade de ter duas mães.

À Marilene Andrade Borges, com quem vislumbrei pela primeira vez a

possibilidade de cursar um mestrado.

À Walderez, Nathália, Luiz Carlos, Fernanda, Carlinhos, Aninha, Lucas, Leliane

e Fernando, que “nos” acolheram em suas casas inúmeras vezes, cedendo

suas camas e nos enchendo de carinho nessa longa jornada. O apoio de vocês

foi fundamental nesse processo!

À tia Te, João Carlos e Carol, pela torcida e apoio em momentos importantes.

Aos amigos Fábio, Cecília, Malu e Gabi por suportarem inúmeros nãos e

mesmo assim não desistirem de mim. Obrigada pelo carinho e amizade de

vocês!

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À Teo, meu presente de 2003, pelo apoio e carinho com meu texto mesmo em

terras distantes.

À Cilésia, pela amizade que surgiu e pelo apoio incondicional à minha

formação.

À Dani, que do outro lado do mundo me socorreu nas madrugadas fazendo

traduções, e principalmente pela amizade que voltamos a cultivar.

À Déa, amiga querida que tive o prazer de reencontrar na etapa final, me

mostrando que uma amizade verdadeira supera qualquer distância e tempo.

Obrigada por me encorajar nos momentos de total desespero pré-banca!

À tia Cida, mãe-madrinha, que com seu colo e carinho tem o poder de curar

todos os meus males. Ao tio Jessé, que me adotou e cuidou durante todos

esses anos. A todos de Sabará, muito obrigada! Quisera eu que todos os

lugares fossem o porto tranqüilo e seguro que encontro aí.

À Claudia, mistura de mãe e irmã, sempre a cuidar meus passos. Espero poder

recuperar o tempo que ficamos distantes...

Ao professor Márcio pelas valiosas conversas.

Aos colegas da FINOM: Darcília, Carlos, Alex, Juliana, Valéria, Gilson, Viviane,

José Eduardo, Vera, Walkíria, Célia, Elda, Pedro e Carlinha, com os quais pude

compartilhar momentos de desespero e angústia, mas também dividir alegrias

e conquistas.

Ao Vico, que fez dos meus sonhos, os seus, me acompanhando e crescendo

comigo nessa jornada. Que assumiu essa loucura junto com nosso casamento,

e por continuar acreditando na nossa história. Te amo muito!

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À turma do Mestrado em Psicologia da UCB – 2003, obrigada por dividirem

comigo suas asas.

À Helô e Rey, casal maravilhoso! Pessoas que nos fazem acreditar que vale a

pena acreditar em ser humano. Vocês foram fundamentais na etapa final para

não me deixar desistir!

Falando em desistência, muito obrigada à Marta Helena de Freitas, orientadora

do meu trabalho, por não desistir de mim e me segurar, mesmo que através do

mais tênue fio, e também por suportar questões além da orientação.

Ao Roberto Menezes, co-orientador, obrigada também por não desistir do meu

trabalho e ajudar a concretizá-lo.

Aos membros da banca de qualificação e defesa Adriano Furtado Holanda,

Claudiene Santos e Tânia Mara de Almeida, que trouxeram contribuições

valiosas para o meu trabalho.

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RESUMO

O presente trabalho teve por objetivo compreender as possíveis relações


entre as modalidades de crença religiosa segundo J. B. Pratt e a vivência da
sexualidade de mulheres atuantes em movimentos da Igreja Católica em
Paracatu/MG. Para realizá-lo, foram utilizados o Questionário Pratt sobre a
crença religiosa e entrevistas semi-estruturadas para Investigar a sexualidade
feminina. A metodologia de análise inspirou-se na orientação fenomenológica.
No decorrer do trabalho, procurou-se traçar um percurso dos estudos da
psicologia da religião e da sexualidade, em que percebemos diversidade de
olhares por parte das ciências, mas, da mesma forma, grande interesse atual
por compreendê-las. Como fundamentação teórica, utilizou-se a teoria das
quatro modalidades de crença religiosa segundo J. B. Pratt, no que se refere à
crença religiosa, e a perspectiva psicanalítica de Freud para fundamentar a
sexualidade feminina.
Foram realizadas três entrevistas e respondidos três questionários, por
três mulheres casadas, católicas atuantes em movimentos da Igreja. A
modalidade de crença religiosa mais encontrada nas colaboradoras foi a
crença emocional, seguida da ético-moral e da perceptiva. A crença intelectual
não foi encontrada de forma relevante nas colaboradoras. Elas vivem a religião
na sua prática, não buscam nela um código de conduta, mas a comunhão com
Deus. O código moral da Igreja Católica está presente para todas, porém, não
sabem falar disso como algo prescrito, normatizado, não encontram referência
para essa regulamentação em documentos ou na fala de representantes da
Igreja.
Chegou-se à conclusão de que a sexualidade está intimamente
relacionada à crença religiosa, ainda que essa relação não apareça
diretamente na fala das participantes. Embora sejam atuantes em movimentos
da Igreja, as colaboradoras desconhecem as orientações da Igreja relativas à
sexualidade, ou se conhecem não relacionam as duas. Foi possível inferir, a
partir das modalidades de crença religiosa, correspondência com a vivência da
sexualidade. A religião sustenta essa vivência: Crença perceptiva – Religião
autoriza a vivência da sexualidade; Crença emocional – Concepção idealizada
da sexualidade; Crença ético-moral – Sexualidade utilitária (procriação).

Palavras-chave: Sexualidade feminina, Crença religiosa,


Fenomenologia.

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ABSTRACT

This dissertation aims to comprehend the possible relations between the


kInd of religious belief by J.B. Pratt and the livIng of sexuality from the
experience of actIng women of the Catholic Church In Paracatu/MG. To fulfill
the work, it was used the Pratt Questionnaire about religious belief, by J.B Pratt
and semi-structured Interviews to Investigate the female sexuality. The
methodology was phenomenological orientation.
By the time this research was made, it was tried to show the psychology
studies about religion and sexuality, and it was noticed a diversity of sights from
the sciences, but at the same time, it was noticed a great Interest In
comprehend them, nowadays.
Three Interviews were made and two questionnaires were answered,
with three married catholic women, that act In the church movements. The
modality of religious faith more found In the collaborators it was the emotional
faith, followed by the practical or moral and of the traditional (primitive). They
live the religion In your practice, they don't look for In their conduct code, but the
communion with God. The moral code of the Catholic Church is present for all,
however, they don't know how to speak of that as somethIng prescribed,
established. They don't fInd reference for that regulation In documents or In the
representatives' of the Church speech.
As a conclusion, this dissertation shows that sexuality is Intimately
related to the religious belief, although this relation doesn’t appear directly on
the participants’ speech. Although they are active In movements of the Church,
the collaborators ignore the orientations of Church to the sexuality, or one know
they don't relate the two. It was possible to Infer startIng from the modalities of
religious faith, correspondence with the existence of the sexuality. The religion
sustaIns that existence: Perceptive faith - Religion authorizes the existence of
the sexuality; Emotional faith - romantic conception of the sexuality; Ethical-
moral faith - utilitarian Sexuality (procreation).

Key-words: Female sexuality, Religious Belief, Phenomenology.

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SUMÁRIO

DEDICATÓRIA iv

AGRADECIMENTOS v

RESUMO viii

ABSTRACT ix

INTRODUÇÃO 13

CAPÍTULO 1

RELIGIÃO, PSICOLOGIA E CRENÇA RELIGIOSA 22

1.1 - RELIGIÃO: DEFINIÇÕES E POSSÍVEIS LEITURAS 22

1.2 - UM ESPAÇO ABERTO? PSICOLOGIA E RELIGIÃO 26

1.3 - CRENÇA RELIGIOSA EM JAMES BISSET PRATT 34

1.3.1 - Crença Perceptiva 44

1.3.2 - Crença Intelectual 45

1.3.3 - Crença Emocional 47

1.3.4 - Crença Ético-Moral 49

CAPÍTULO 2

SEXUALIDADE 52

2.1 - INTRODUÇÃO AO ESTUDO DA SEXUALIDADE 52

2.2 - FREUD E O ESTUDO DA SEXUALIDADE HUMANA 60

2.2.1 - Freud e as mulheres – sua vida e sua obra 64

2.2.2 - Sexualidade Feminina 68

2.3 - SEXUALIDADE E RELIGIÃO 73

2.3.1 - Sexualidade e Igreja Católica 76

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CAPÍTULO 3

PROCESSO DE INVESTIGAÇAÕ EM CAMPO 92

3.1 - OBJETIVOS 92

3.1.1 - Objetivo geral 92

3.1.2 - Objetivos específicos

3.2 - FUNDAMENTAÇÃO: CONTRIBUIÇÕES DA FENOMENOLOGIA 92

3.2.1 - Pesquisa e Fenomenologia 96

3.3 - COLABORADORAS 101

3.4 - INSTRUMENTOS DE PESQUISA 103

3.4.1 - Questionário Pratt sobre crença religiosa 103

3.4.2 - Entrevista semi-estruturada 105

3.5 - PROCEDIMENTOS DE INVESTIGAÇÃO 107

3.6 - PROCEDIMENTOS DE SISTEMATIZAÇÃO E ANÁLISE DOS 110


DADOS

CAPÍTULO 4

ANÁLISE COMPREENSIVA DOS RESULTADOS 115

4.1 - RELIGIOSIDADE E CRENÇA RELIGIOSA 115

4.1.1 - Análise descritiva 118

4.1.1.1 - Caso Aline 118

4.1.1.2 - Caso Bárbara 122

4.1.1.3 - Caso Clara 126

4.1.2 - Discussão 132

4.2 - SEXUALIDADE 137

4.2.1 - Análise descritiva 137

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xii

4.2.1.1 - Caso Aline 137

4.2.1.2 - Caso Bárbara 140

4.2.1.3 - Caso Clara 145

4.2.2 - Discussão 148

CAPÍTULO 5

CONSIDERAÇÕES FINAIS 159

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 163

ANEXOS

Anexo A – Termo de consentimento livre e esclarecido 169

Anexo B – Questionário Pratt sobre crença religiosa (adaptado) 170

Anexo C – Roteiro de entrevista 172

Anexo D – Questionários Pratt respondidos 173

Anexo E – Entrevistas 180

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13

INTRODUÇÃO

O presente trabalho parte de uma inquietação em relação ao

comportamento de mulheres educadoras em cursos de capacitação em

Educação Sexual e Educação Religiosa em Paracatu/MG. Nesses cursos,

eram trabalhados temas como sexualidade; valores; projetos pedagógicos;

auto-estima; comunicação; socialização de experiências; assim como a própria

prática do ensino religioso e da educação sexual em sala de aula.

Em ambos os casos, Educação Sexual e Educação Religiosa, mesmo

sendo o primeiro bastante específico, trabalhar temas relativos à sexualidade

era por demais penoso para a maioria das participantes (nos dois cursos foram

registradas as presenças de apenas três homens, dois em Educação Sexual e

um, em Educação Religiosa). Constatou-se que, em pleno século XXI, discutir

sexualidade ainda é um tabu. Quando associada à religiosidade, então, o

“fardo” torna-se ainda mais pesado. Parece que o corpo, templo sagrado, é

visto apenas como espaço de reprodução, destituído de prazer. Um corpo

humano? Difícil vê-lo assim, pois torna-se o corpo do pecado. Dessa forma,

prazer, iniciação sexual, masturbação, gênero, sexo, afeto, quando discutidos à

luz da religião ou formas de vivenciar a religião, a religiosidade, a crença

religiosa, podem ser considerados temas proibidos, censurados, provocadores

de constrangimento.

É difícil encontrar questões que representem melhor o homem que

sexualidade e religião. Somente o homem é capaz de significar o ato sexual

para além da reprodução. Inserido no campo do desejo, da falta, pela

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capacidade de subjetivar, vai além do concreto e escancara a sexualidade

como possibilidade de prazer. Que outro animal, além do homem, é capaz de

adorar e temer a Deus? Que outra espécie tem a religião como forma de

conhecer o mundo e a si mesma? Partindo-se dessas indagações, questiona-

se: Por que é tão difícil estabelecer um diálogo entre sexualidade e crença

religiosa, já que são temas tão humanos?

Ao abordar tais questões, torna-se interessante destacar o descaso da

Psicologia, nas últimas décadas do século XX, com a religião. A psicologia,

como uma ciência que se diz humana, relegou por muito tempo o tema religião

à marginalidade. Mais importante, ainda, é considerar esse descaso a partir da

construção da psicologia como ciência, quando encontramos sua raiz vinculada

à religião. Wundt, considerado pai da Psicologia científica, por ter fundado o

primeiro laboratório de psicologia experimental em 1879, demonstrou grande

Interesse sobre a questão religiosa. Seu interesse é observado na escrita de

três volumes sobre religião e mitologia. Entretanto, nem mesmo esse vínculo

inicial entre psicologia e religião foi suficiente para sustentar a permanência da

religião como tema afeto à psicologia.

Nas quatro décadas posteriores à constituição da psicologia como

ciência, houve intensa pesquisa relacionada à religião. Da mesma forma, foi

intensa a produção científica, percebendo-se a ansiedade em definir a

Psicologia da Religião, e também a pretensão de responder às questões desse

novo campo. Justamente nessa sede de investigação da intimidade humana,

que algumas vezes confundiu-se com preocupações de ordem teológica,

encontram-se os motivos do declínio dos estudos sobre o senso religioso em

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Psicologia, pois o cenário positivista exigirá desta nova ciência que seja

empírica e objetiva. Foi preciso, portanto, para que ela garantisse o seu

estatuto de ciência, realizar uma limpeza conceitual e temática, eliminando o

que excedia em subjetividade.

A partir de 1920, aproximadamente, a preocupação com o método

científico faz com que a Psicologia relegue a segundo plano temas relativos à

religião. Em um ambiente positivista, preocupado com mensuração,

quantificação, observação e controle, a religião passa a ser um tema

excessivamente subjetivo para ser discutido pela Psicologia. Percebe-se aqui

uma submissão daquilo que é íntimo à necessidade de um saber científico: “O

sujeito vive mais uma ruptura: sua condição paradoxal não permite uma total

concordância com espírito científico, dificultando, assim, o estabelecimento da

ciência do ‘íntimo’” (Moreira, 1997, p. 19). Paiva (1989) relata que foi nos

Estados Unidos que a Psicologia da Religião se caracterizou como

empreendimento científico, fugindo à órbita da Teologia.

Ribeiro (2004) chama a atenção para o temor da Psicologia de perder

seu caráter científico a partir da introdução de Deus (religião) no seu repertório

investigativo, tornando-se, assim, “prisioneira de suas próprias certezas”

(Ribeiro, 2004, p. 14).

Embora a psicanálise não comungue desse mesmo ideal positivista,

nem tampouco de suas preocupações em relação à mensuração, a

receptividade da religião pela psicanálise não é amistosa. Na Psicanálise

freudiana, a religião tende a ser patologizada, abordada de forma pessimista e

desconfiada.

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Em “O futuro de uma ilusão”, Freud (1927) refere-se à influência das

idéias religiosas como um problema psicológico e questiona onde essas

doutrinas encontram a sua força interior e a que se deve a sua eficácia. Ao se

referir à origem psíquica dessas idéias, descreve-as como ilusões,

provenientes dos “(...) mais antigos, fortes e prementes desejos da

humanidade” (Freud, 1927, p. 43), e localiza o seu segredo na força desses

desejos. Para tanto esclarece que

(...) a impressão terrificante de desamparo na infância despertou a


necessidade de proteção – de proteção através do amor –, a qual foi
proporcionada pelo pai; o reconhecimento de que esse desamparo
perdura através da vida tornou necessário aferrar-se à existência de um
pai, dessa vez, porém, um pai mais poderoso. (...) Constitui alívio
enorme para a psique Individual se os conflitos de sua Infância, que
surgem do complexo paterno – conflitos que nunca superou Inteiramente
–, são dela retirados e levados a uma solução universalmente aceita.
(Freud, 1927, p. 43)

A partir desse delineamento, do abandono e desamparo infantil à

resolução desses conflitos, Freud explicita o que quer dizer quando fala de uma

ilusão. Retira desta o caráter de erro e aponta como sua característica básica o

fato de ser derivada dos desejos humanos, sem precisar ser falsa, irrealizável

ou contraditória. Ao abordar a ilusão como irrealizável, aproxima-a da crença,

afirmando ser possível chamar a crença de ilusão, porque esta também parte

do desejo e despreza as relações com a realidade, sem preocupar-se com a

sua verificação. Ao fazer esse percurso de aproximações entre crenças e

ilusões, Freud retorna às doutrinas religiosas que, de tão improváveis,

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incapazes de correção e incompatíveis com a realidade do mundo, são

comparadas aos delírios.

Freud retoma a questão da religião como um delírio em O mal-estar na

cultura (1930), e afirma que aqueles que têm um delírio não o reconhecem

como tal. Faz um percurso pelos processos utilizados pelo homem em relação

ao seu propósito de vida. Na verdade, destaca o esforço pela conquista e

permanência na felicidade, que se apresenta sob dois aspectos: “por um lado,

visa a ausência de sofrimento e de desprazer, por outro, à experiência de

intensos sentimentos de prazer” (Freud, 1930, p. 94).

Um dos caminhos utilizados para alcançar esse propósito é a correção

de determinados aspectos do mundo e da realidade que são insuportáveis,

introduzindo esse delírio (correção) na realidade. Freud considera

(...) que a tentativa de obter uma certeza de felicidade e uma proteção


contra o sofrimento através de um remodelamento delirante da
realidade, é efetuada em comum por um considerável número de
pessoas. As religiões da humanidade devem ser classificadas entre os
delírios de massa desse tipo. (Freud, 1930, p. 100)

O pai da psicanálise assinala que a felicidade, dentro do que se acredita

como possível, “(...) constitui um problema de economia da libido do indivíduo”

(Freud, 1930, p. 103). Para ser salvo, então, o homem precisa por si mesmo,

descobrir o como, pois não existe uma receita única para todos. Assim, critica a

imposição da religião, que para todos os homens, independente de sua

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constituição psíquica, determina-se como única forma de salvação, de obter

felicidade e proteger-se contra o sofrimento.

Nesse mesmo texto, Freud apresenta as três fontes do sofrimento

humano: estar submetido ao poder superior da natureza, a fragilidade em que

se encontram nossos próprios corpos e, por fim, “(...) a inadequação das regras

que procuram ajustar os relacionamentos mútuos dos seres humanos na

família, no Estado e na Sociedade” (Freud, 1930, p. 105).

Esse último é outro interesse aparente em seu texto: entender a maneira

pela qual nossos relacionamentos mútuos são regulados. Nesse ponto, Freud

impressiona-se com a semelhança entre os processos civilizatórios e o

desenvolvimento libidinal do indivíduo. Afirma que as pulsões são induzidas

“(...) a deslocar as condições de sua satisfação, a conduzi-las para outros

caminhos” (Freud, 1930, p. 118). Esse processo de deslocamento da

satisfação coincide com a sublimação. Segundo Freud, a sublimação pulsional

“(...) constitui um aspecto particularmente evidente do desenvolvimento cultural;

é ela que torna possível às atividades psíquicas superiores, científicas,

artísticas ou ideológicas, o desempenho de um papel tão importante na vida

civilizada” (Freud, 1930, p. 118).

Freud apresenta ainda como tendência da civilização, além de ampliar a

unidade cultural, restringir a vida sexual. Entretanto, alerta que nem toda

cultura funciona da mesma forma, relatando a influência da estrutura

econômica na quantidade de liberdade sexual: “(...) a civilização está

obedecendo às leis da necessidade econômica, visto que uma grande

quantidade da energia psíquica que ela utiliza para seus próprios fins tem de

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ser retirada da sexualidade” (Freud, 1930, p. 125). Daí, portanto, a importância

da sublimação. O autor complementa ainda que cada conquista era sancionada

pela religião, pois cada renúncia de satisfação pulsional era oferecida a uma

divindade como um sacrifício. O proveito daí obtido pela comunidade foi

declarado “santo”. Em contrapartida, aquele que não consegue suprimir suas

pulsões é visto como um criminoso. (Freud, 1908)

Vimos, assim, que a religião é tratada pela psicanálise numa perspectiva

psicopatológica. A sexualidade, todavia, não recebe o mesmo tratamento, ela

emerge na teoria de Freud em meio a críticas, mas vem sendo amplamente

estudada desde então. Religião e sexualidade são tratadas em O mal-estar na

cultura, entretanto são vistas de formas diferentes no processo de aquisição da

cultura. Ao contrário da religião, que teve seus estudos marginalizados, a

sexualidade entrou pela porta da frente. A despeito de toda influência da

Psicanálise, tanto no sentido de desvelar a sexualidade, quanto no de

patologizar as questões religiosas, porque via a religião como uma ilusão, esta

última continua a fazer parte da vida cotidiana do indivíduo.

Nos cursos de capacitação, foi possível observar a dificuldade

encontrada pelas mulheres em falar de sexualidade. Mas, em contrapartida,

falar de sua crença religiosa e religião era extremamente fácil, mesmo havendo

divergência de crenças. Temos aqui um espaço de contradição. Ambas,

sexualidade e crença religiosa, só têm sentido num dado contexto sócio-

cultural, num determinado momento histórico. A sexualidade aparece como um

tabu social, mas não científico, e a religiosidade como um tabu científico, mas

não social.

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A presente pesquisa busca, então, estudar, sob a luz da Psicologia, a

sexualidade feminina relacionada à sua vivência religiosa. Temos, atualmente,

um retorno da Psicologia ao estudo da religião, o que torna propício o momento

para propor um diálogo entre os temas da sexualidade e religiosidade. Em

relação às questões sexuais, percebe-se uma perda de terreno da religião

sobre o domínio da sexualidade, por não ter se adaptado “(...) às novas

circunstâncias e ao novo quadro normativo que, gradualmente, se impôs na

forma de encarar a sexualidade” (Pacheco, 2003, p. 45). Além disso, não

podemos descartar o papel influenciador, seja positivo ou negativo, exercido

pela religião, na vivência sexual do homem.

Dessa forma, a proposta é estudar a sexualidade feminina a partir da

crença religiosa, e de como esta pode ou não se relacionar à expressão da

sexualidade da mulher em relação ao prazer, iniciação sexual, amor,

afetividade, matrimônio e sexo. A intenção não é responsabilizar uma (religião)

pelo que acontece ou pela forma como acontece a outra (sexualidade), mas

relacioná-las, investigando o quanto da religião e o como a crença religiosa

está presente na ou se relaciona com a vivência da sexualidade.

Iniciaremos o estudo apresentando alguns esclarecimentos conceituais

acerca do tema e, a partir disso, discutimos a possibilidade de um diálogo entre

Psicologia e Religião. Fecharemos o capítulo, então, apresentando o aporte

teórico oferecido por J. B. Pratt (1907, 1921), e sua descrição das quatro

modalidades de crença religiosa, uma vez que um dos Instrumentos utilizados

na Investigação é justamente o Questionário Pratt sobre crença religiosa.

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No capítulo seguinte abordaremos a sexualidade. Nele, apresentaremos

uma introdução ao estudo da sexualidade humana, em que são abordados

também os possíveis olhares. Faremos em seguida um percurso pela teoria

psicanalítica de Freud sobre a sexualidade humana, destacando a sua

contribuição. Como o presente estudo se interessa pela sexualidade feminina,

apresentaremos a construção freudiana da mesma. Finalizamos o capítulo

relacionando sexualidade e religião.

O terceiro capítulo traz os fundamentos metodológicos que Inspiram o

trabalho, que são de cunho fenomenológico. Nele, destrinchamos a pesquisa

propriamente dita, apresentando suas colaboradoras, instrumentos utilizados,

procedimentos de sistematização e análise dos dados. A partir desses dados,

faremos uma discussão e conclusão no quarto e último capítulo.

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22

CAPÍTULO 1

RELIGIÃO, PSICOLOGIA E CRENÇA RELIGIOSA

1.1- RELIGIÃO: DEFINIÇÕES E POSSÍVEIS LEITURAS

Conceituar Religião não é tarefa fácil, uma vez que cada ciência ou

abordagem lança sobre ela um olhar. Além dos vários olhares, afoitos por

defini-la e tomá-la como propriedade, o seu próprio vocábulo dá margem a

variadas significações, atendendo aos anseios culturais, sociais e até mesmo

científicos (Martins, 1999).

Vários estudiosos da religião buscam a sua definição. Hostfee (2002)

destaca a existência de cerca de 180 definições do termo, sendo que a grande

maioria busca a universalidade e uniformidade no estabelecimento de um

significado fixo. O autor chama a atenção para o risco que se corre na fixação

de um significado único porque, ao desprezar as diferenças sociais e

singularidades individuais, a leitura fica incompleta. Nesse sentido, faz uma

analogia com as ciências naturais ao apontar a influência de pequenos

organismos do ecossistema marinho nas mudanças globais do nosso clima.

Segundo o autor, a observação dos pequenos fatos tem muito a dizer sobre as

grandes questões: “(...) ao se focalizar o único, e analisar e descrever os

detalhes, o quadro geral ficará mais claro” (Hostfee, 2002, p. 145). Nesse

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aspecto, valendo-se de um argumento de Clifford Geertz, o autor diz que a

questão é encontrar a religião e não defini-la.

Encontramos em Abbagnano (1960/1982) não só a mesma preocupação

conceitual, mas também uma preocupação com o problema da origem da

religião a partir da validade atribuída à mesma. De acordo com o filósofo,

existem três doutrinas que dão origem à religião: a divina, a política e a

humana. A doutrina da origem divina aborda a religião como uma revelação, a

experiência do divino. Na origem política, a religião funcionaria como

reguladora do comportamento. Já a origem humana relaciona as raízes

religiosas à situação do homem no mundo, que se compromete em

compreender a religião como um fenômeno humano. Outro problema por ele

levantado relaciona-se às funções atribuídas à religião. São elas: garantir a

salvação do homem e libertação do mundo e oferecer um sistema de crenças e

Instituições que fortaleçam a organização social. Em busca de uma melhor

compreensão, façamos, então, um percurso.

Etimologicamente, encontramos duas raízes para o termo religião:

relegere e religare. Consultando o Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa

(2001), é possível encontrar uma raiz extensa, o que torna complexa sua

definição. Traz Inicialmente o antepositivo religi do latim religìo,ónis, “religião,

culto prestado aos deuses, prática religiosa; escrúpulo religioso, receio

religioso...; santidade, caráter sagrado...; profanação, sacrilégio, impiedade;

lealdade, consciência, exato cumprimento do dever, pontualidade; cuidado

minucioso, escrúpulo excessivo” (Houaiss, 2001, p. 2422).

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24

Abbagnano (1960/1982) toma relegere como cumprimento

consciencioso de um dever, portanto, uma obrigação. Da mesma forma MartIns

(1999), ao citar Cícero, traz religio remetendo a relegere, donde religião “(...)

significaria então pudor e recolhimento, escrúpulo e delicadeza de consciência,

cumprimento do dever para com coisas e pessoas, culto dos deuses” (Martins,

1999, p. 676). Esse autor ressalta, entretanto, que na Bíblia não se encontra

nenhuma palavra correspondente a essa idéia, sendo essa definição de Cícero

uma forma de fazer valer “(...) a fé e a prática cristãs (...) o culto do Deus único

e verdadeiro” (Martins, 1999, p. 676). Lactâncio e Santo Agostinho defendem

que a origem de religião deriva do étimo Religare (citado por Abbagnano,

1960/1982), que seria uma ligação com Deus; com o que é da ordem do

sagrado. Assim, Religião seria uma “atitude de piedade e devoção que une os

homens a Deus” (Martins, 1999, p. 676).

Martins acrescenta ainda duas correntes que definem a Religião:

funcional e substantiva. A definição funcional, dominante na sociologia, apóia-

se em autores como Durkheim, Berger, René Girard e Marcel Gauchet. Essa

definição “(...) preocupa-se, sobretudo, com a função social, política,

econômica, etc. assumida pelas instâncias religiosas” (Martins, 1999, p. 678).

Nesse sentido, a religião responde a uma necessidade de legitimar e justificar o

grupo social.

Para Durkheim, a religião é um fenômeno social integral, em sua origem,

conteúdo e finalidade. Segundo o autor, a representação religiosa é coletiva e,

como tal, exprime uma realidade coletiva; não se limita a enriquecer, com certo

número de idéias, um espírito humano previamente formado; ela contribui para

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formá-lo (Durkheim, 1912/1960). Em sua visão antropológica da religião,

aborda-a como uma das formas encontradas pelo homem de chegar ao

conhecimento de mundo, sendo que as primeiras representações de mundo e

de si foram feitas a partir da religião. Em seus estudos, o sociólogo esclarece o

mito de que toda religião para se constituir como tal deve associar-se a uma

divindade, já que pode vir a se instituir sem necessariamente ter que contar

com a existência de deuses e espíritos. A religião, por si só, não precisa do

apoio de divindades, porém, exige de seus fiéis “ação, renovação constante

dos efeitos e influências provocados pela prática, através do culto, da missa”

(Durkheim, 1912/1960, p. 494). Para o autor, a prática da religião é uma forma

de criação e recriação constante da própria crença, bem como uma forma de

experimentá-la e exteriorizá-la.

Geertz aborda as contribuições de Durkheim, Malinowski e Weber sobre

a sociologia da religião, para os quais “religião é um fenômeno característico de

todas as sociedades humanas passadas, presentes e futuras” (Geertz, citado

por Boudon e Bourricaud, 2000, p. 463), e destaca o tratamento da religião

como um fato social e, portanto, humano. Assim, a experiência religiosa

encarna no tecido da ação social, que lhe dá sentido. Na sociologia de Weber,

é destacada a importância atribuída às orientações religiosas para o

funcionamento das sociedades modernas. Assim, recusa as formas mais

ingênuas do evolucionismo que vêem na religião uma forma, por assim dizer,

subdesenvolvida da consciência coletiva.

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26

A definição substantiva, por sua vez, tem como principais representantes

R. Otto e M. Eliade, que embora não ignorem a função social (funcional) da

religião, destacam seu caráter relacional com o absoluto (Martins,1999).

Comumente encontramos religião definida como crença em forças

sobrenaturais criadoras do universo, que devem ser seguidas, adoradas. Mas a

crença por si só é insuficiente. É preciso também professá-la através de ritos

ou seguimento de uma doutrina.

Nesse sentido, é possível perceber a ligação da religião com algo

superior, um dever sagrado, algo que deve ser seguido. Algo que ajuda na

significação da vida, em sua atribuição de sentido, minimizando os sofrimentos

desta. Essa noção possui um caráter individual, mas se não puder ser

compartilhada perde seu sentido. A literatura científica afirma que nenhum

povo ou época viveu sem alguma forma de religião. Cultos e ritos comprovam

que nenhuma sociedade é a-religiosa (Brugger 1987).

Ao abordarmos a religião a partir das contribuições desses autores,

vimos o quão intrincado esse assunto está à vida do homem. Propomos então,

um diálogo entre Psicologia e Religião.

1.2- UM ESPAÇO ABERTO? PSICOLOGIA E RELIGIÃO

Os estudos e reflexões acerca da religião e sua compreensão

psicológica têm sua origem remota, uma vez que o homem desde sempre

esteve voltado a investigar questões relativas à sua existência. Mesmo com

essa curiosidade, como já referimos na Introdução deste trabalho, a religião foi

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por muito tempo excluída dos estudos da psicologia. Era um tema rechaçado,

descartado das reflexões sobre a interioridade humana. O “mundo científico”,

durante muito tempo, manteve certo afastamento das “coisas da religião”.

Rubem Alves (1984, p. 10) destaca essa postura discriminadora ao apontar

que a religião já “não pode freqüentar aqueles lugares que um dia lhe

pertenceram: foi expulsa dos centros do saber científico e das câmaras onde

se tomam as decisões que concretamente determinam nossas vidas”.

São vários os conceitos de religião, várias as formas de se interpretar

sua vivência. Com toda dificuldade ou incredulidade, as religiões continuam

presentes na vida dos homens. Percebemos que, embora Freud (1927) tenha

considerado a religião uma ilusão, prevendo o seu fim, apontou também que

nada daria conta da incompletude humana, pois o homem é um ser de falta,

sempre desejante.

O momento atual é fecundo para o estudo da religião, quando se

percebe no meio acadêmico da Psicologia um retorno do assunto, e um

crescente interesse pela Religião em todas as áreas do conhecimento humano.

Como afirma Ribeiro (2004), a Psicologia é a ciência mais próxima da Religião,

e não pode, portanto, manter-se à margem desse estudo. O autor afirma que

não há

(...) nada mais humano que a vivência religiosa, de tal modo que, em
certo sentido, poderíamos dizer que a história da humanidade confunde-
se com a história das religiões, nas quais já o homem primitivo ia buscar
razões para explicação de sua vida. (Ribeiro, 2004, p. 11)

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Recentemente, vários estudiosos, tais como Holanda (2004); Ribeiro

(2004); Paiva (2004, 2002); Giovanetti, Freitas (2004, 2002); Ancona-Lopez

(2001); Vergote (2001); Amatuzzi (2001); Mahfoud (2001); Valle (1998), dentre

outros, têm voltado seu olhar para as religiões, principalmente considerando as

chamadas questões existenciais a que se propõem responder. O homem busca

insistentemente respostas para suas incertezas: Quem eu sou? De onde vim?

Pra onde vou? O que acontece após a morte? Deus existe? Qual o sentido da

minha existência? Essas questões permeiam a existência humana, portanto,

não podem ser ignoradas. Amatuzzi (1999) aborda a experiência religiosa

nesse sentido, como campo das Indagações últimas, ou seja, indagações por

um sentido, “(...) sobre tudo o que acontece, tudo o que existe e nos acontece”

(Amatuzzi, 1999, p.127), o que, em outro momento, o autor chamou de senso

religioso, que se refere às questões de sentido de base, de busca pelo que

transcende.

Não cabe julgar se existe uma verdade absoluta por trás disso tudo, mas

considerar o que faz parte do contexto humano: a religião como forma de

expressão. O homem não se satisfaz apenas com comida, abrigo, vive em

busca de sentido para sua existência, para seu estar no mundo. Adélia Prado

(1999, p. 17) nos fala dessa inquietação com singular poesia, afirmando que a

“simples” pergunta “(...) para quê? Já é uma pergunta religiosa, porque é uma

pergunta pelo sentido. Achar o sentido é achar uma finalidade. (...), perguntar

me constitui como ser humano”. Ribeiro (2004, p. 12) afirma que há uma “(...)

necessidade natural do homem de introduzir inteligibilidade ao seu mundo de

mistérios”. Assim, temos o reflexo do atendimento a essas necessidades

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básicas do homem, de responder e explicar intrinsecamente seus anseios,

dúvidas, medos, seus questionamentos de mundo, na existência das religiões.

Valle também faz Incursões nesse campo e afirma que

a dinâmica psicoexistencial humana parece jogar o ser humano, das


mais variadas maneiras, em direção ao que é e possui de mais profundo
e próprio: o horizonte de sentido que o transcende. É como se o homo
sapiens não pudesse deixar de ser homo religious. (Valle, 1998, p. 40)

Atualmente, o modelo positivista, mais preocupado com a explicação,

perde espaço para a compreensão do sentido existencial que os enunciados

religiosos adquirem no “(...) âmbito do sensível e do vivido especificamente

humanos” (Freitas, 2005, p.1). Se a religião é um fenômeno humano e a

Psicologia a ciência que, por mérito, estuda esse fenômeno – humano e, por

que não, religioso? – deve-se estudá-lo em sua totalidade e abarcar, então, a

religião e suas formas de expressão.

Para a Psicologia como ciência, é imprescindível estabelecer um diálogo

com o universo religioso. Encontramos registros de pesquisas científicas que

buscam estabelecer a relação entre Ciência e Religião, mais especificamente

entre cientistas e religião. Um dos pioneiros é o psicólogo suíço, James Leuba

(citado por Paiva, 2002), que realizou uma pesquisa sobre a fé de cientistas em

dois momentos: 1916 e 1933. Em 1997, Larson e Witham, realizaram o mesmo

estudo, no qual detectaram que “(...) as crenças dos cientistas pouco mudaram

desde a década de 1930 e que os cientistas estão mais ateus do que em

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qualquer outra época” (Paiva, 2002, p. 563). É Interessante associar essa

constatação ao processo de construção do espaço psi e o anterior Sujeito

Epistêmico. Se, para ser puro e digno de confiança, é preciso tirar do homem

toda subjetividade, que venha o homem científico, sede da verdade, base para

uma construção científica. O homem, como pesquisador que almeja conquistar

o status de uma ciência, precisa, então, se enquadrar nos seus critérios. Em

pesquisa realizada com docentes-pesquisadores da USP, observou-se que os

conflitos vivenciados por esses em relação à ciência e à religião “(...) revelam-

se não como conflitos científicos, mas como conflitos humanos” (Paiva, 2002,

p. 567).

O diálogo com o universo religioso não só pode como deve ser

estabelecido, por mais simples ou complexas que sejam as questões

abordadas. Ancona-Lopez (1999) discute a importância da religiosidade sob o

enfoque de Shafranske e Malony. Destaca, por exemplo, a necessidade de se

considerar o contexto cultural na formação da subjetividade, sendo importante

para o profissional psi saber lidar com as diferenças concernentes ao homem.

Questões como gênero, cultura, etnia, classe social, religião, orientação sexual,

devem ser respeitadas para promoverem a valorização da individualidade e

ocasionar melhor exercício profissional.

Um outro ponto discutido pela autora é o fato de a crença religiosa

mostrar-se cada vez mais presente na vida das pessoas. Esse é um dado

presente nos últimos censos nacionais, nos quais se destaca que grande parte

da população professa uma crença religiosa. Ancona-Lopez assinala que “é

preciso identificar os componentes significativos presentes na configuração

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religiosa de cada um, as representações de Deus, as crenças que funcionam

como eixos de organização Interna, as convicções que norteiam atitudes e

comportamentos diante de conflitos, etc” (Ancona-Lopez, 1999, p. 74).

Essa consideração exige por parte do profissional um distanciamento de

suas crenças pessoais, principalmente considerando a crença religiosa como

uma forma singular de apropriação da religião.

Ainda sobre esta questão, Valle salienta o espaço ocupado pela religião

como “(...) um lugar especial no conjunto da cultura, mas não” como “um

sistema fechado”, pois “recebe a influência do meio exterior e transforma-se à

medida que esse mesmo meio muda” (Valle, 1998, p. 134) O autor assinala a

pesquisa da Psicologia em relação à religião, destacando a religiosidade como

sua face subjetiva. Esclarece, ainda, que religião e religiosidade

(...) acontecem no jogo das múltiplas relações que se estabelecem entre


o sujeito religioso, o grupo religioso ao qual se afilia e o universo de
crenças e valores vigentes naquela dada sociedade, grupo ou época,
considerados, Inclusive, seus respectivos modelos civilizatórios e
respectivos estágios de desenvolvimento tecnológico-científico e
político-organizativo. (Valle, 1998, p. 260)

Como já vimos, em se tratando de religião e temas a ela relacionados,

corre-se o risco da confusão de conceitos e definições, não só do termo

religião, como da religiosidade e da própria crença religiosa. O objeto desta

pesquisa é a crença religiosa. Entretanto, esta “faz parte” da religião e da forma

particular de vivenciá-la. Isso exige, portanto, que se aborde a religiosidade em

questão.

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A religiosidade pode ser definida como comportamentos e crenças

associados à religião. Dentro dessa abordagem, é preciso considerar a

religiosidade em seu aspecto multidimensional, ou seja, existem várias formas

de vivenciar subjetivamente e expressar a crença. Valle considera que “(...) a

religiosidade, enquanto experiência subjetiva, deve ser distinguida da religião,

que é sua matriz Instituída.” (1998, p. 41) A religião é, portanto, uma forma

comunitária Institucionalizada, e a religiosidade a forma Individualizada de

expressá-la. Ambas têm funções psicológicas e socioculturais diferentes, mas

se completam. O dicionário Houaiss descreve a religiosidade como “qualidade

do que é religioso; tendência para os sentimentos religiosos, para as coisas

sagradas; conjunto de escrúpulos religiosos ou de valores éticos que

apresentam certo teor religioso” (Houaiss, 2001, p. 2422).

Ao se conceituar religião, observa-se seu caráter coletivo, a necessidade

de ser propagada e comungada por um grupo de pessoas. Já a religiosidade é

significada individualmente como parte do sagrado dentro de um contexto

claro, mas sua vivência é singular; a religiosidade permite que a religião seja

significada pelo sujeito.

A religiosidade está relacionada ao que Amatuzzi chamou de “grau de

enraizamento da religião ou forma religiosa” (Amatuzzi, 2001, p. 17), que está

relacionada ao maior ou menor grau de envolvimento da pessoa com a religião,

o que influencia, de certa maneira, sua visão de mundo e a sua visão concreta.

Em relação à motivação religiosa, é possível caracterizar duas

abordagens: substantiva e funcional. GoldsteIn e Sommerhalder caracterizam a

abordagem substantiva como aquela em que a motivação religiosa dirige sua

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“atenção ao aspecto espiritual da experiência individual e aos esforços

pessoais para uma aproximação com a divindade” (GoldsteIn e Sommerhalder,

2002, p. 950). Nessa dimensão, a religiosidade é um fim em si mesma. Já a

abordagem funcional, é caracterizada pelas autoras como aquela que “enfatiza

o papel da religiosidade como auxílio para dar significado perante o

desconhecido, bem como seus efeitos reguladores no Indivíduo, na família e na

sociedade” – “meio para atingir um fim, seja ele um controle social ou auxílio

psicológico.” (GoldsteIn e Sommerhalder, 2002, p. 950)

Segundo ainda a dimensão motivacional, a religiosidade pode ser

dimensionada como: intrínseca e extrínseca, conceitos introduzidos por Allport

(1967). A dimensão intrínseca considera a pessoa genuinamente religiosa,

aquela que “internalizou suas crenças de forma que a religião é parte

Integrante da sua vida”, e a extrínseca, a “pessoa que usa a religião para

atender às suas necessidades pessoais de segurança e autoproteção”

(GoldsteIn e Sommerhalder, 2002, p. 950).

Allport (1967), ao abordar a dimensão substantiva da religião, apresenta

dois pólos motivacionais: extrínseco e intrínseco. O autor ressalta que as

pessoas que professam uma religião podem oscilar em alguns momentos entre

um pólo e outro, o que dificulta encontrar uma motivação religiosa pura, seja

ela Intrínseca ou extrínseca. No pólo motivacional extrínseco, a religião é

utilizada para todos os fins, com finalidades pessoais como: segurança,

socialização, distração e status, mas também como espaço para Deus. No pólo

intrínseco, a religião já aparece como motivo maior. As pessoas

intrinsecamente motivadas vivem harmonicamente com as crenças e

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prescrições da sua religião. Percebe-se o valor da religião em suas vidas e, ao

contrário da motivação extrínseca, existe um esforço pessoal e busca da

transcendência das necessidades pessoais. Na motivação extrínseca, a

religião é utilitária; o fiel não se sente obrigado a freqüentá-la, mas usufrui do

que a religião possa lhe oferecer.

Religião, religiosidade e crença religiosa são conceitos afins e

complementares. Fizemos uma breve incursão abordando a religião e sua

expressão por meio da religiosidade e dedicaremo-nos, no próximo sub-item,

ao estudo da crença religiosa segundo J. B. Pratt (1907), conceito com o qual

trabalharemos nesta pesquisa.

1.3- CRENÇA RELIGIOSA EM JAMES BISSET PRATT

Como o principal instrumento de investigação desta pesquisa é o

Questionário Pratt sobre crença religiosa, de J. B. Pratt, empregaremos sua

teoria sobre crença religiosa para fundamentar este trabalho. Viu-se que o

momento atual é fecundo para se estudar a religião com base na Psicologia.

Há um nítido movimento de retomada de questões afetas à religião. J. B. Pratt

é considerado, assim como William James e Wundt, um dos pioneiros nos

estudos da Psicologia da Religião. O instrumento investigativo por ele

construído tem sido adaptado para os dias atuais e empregado em pesquisas

recentemente desenvolvidas. Freitas (2002) utilizou o questionário no

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desenvolvimento de sua tese de doutoramento, que teve como objetivo

investigar as crenças religiosas de estudantes de Psicologia relacionadas a

características de personalidade, associando o Questionário Pratt sobre crença

religiosa ao teste de Rorschach. Dando continuidade aos seus estudos,

atualmente coordena um projeto de pesquisa na Universidade Católica de

Brasília – UCB, no âmbito do qual alunos de Iniciação científica trabalham na

adaptação do Instrumento para aplicação com idosos. O projeto de pesquisa

“Religiosidade e atitude diante da morte em idosos” está em andamento, tendo

sido aprovado pelo CONSEPE-UCB, em março de 2004 (Freitas et all, 2004).

Em sua tese, Freitas (2002) refere-se a estudos da psicologia no campo

da religião e cita a dissertação de mestrado de Rosmarie Rodrigues de Oliveira

Navarro, Intitulada: “A Experiência de Deus”: Uma Vivência e um Estudo com o

Questionário Pratt Sobre Crença Religiosa”, defendida no Instituto de

Psicologia da Universidade de Brasília – UnB em 2000, que também utiliza o

referido instrumento.

Outro estudo também recente é o de Conceição (2004), que adaptou o

questionário Pratt à prática desportista, investigando a crença religiosa em

atletas de handebol.

James Bisset Pratt foi um filósofo norte-americano, considerado

referência constante por suas publicações sobre psicologia e religião. Suas

principais obras, segundo Freitas (2002), foram Psychology of religious belief

(1907); What is pragmatism? (1909); The religious consciousness (1920);

Matter and spirit (1920); Personal realism (1927); Naturalism (1938); Why

religious die? (1940) (Freitas, 2003, p. 3).

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36

Martins (1999), em seu verbete sobre Pratt, cita a metafísica dualista

desenvolvida por ele nas suas últimas obras, o que ele definiu como realismo

pessoal. O autor do verbete destaca a opção de Pratt ao propor a interação

entre alma e corpo, por considerar que a realidade mental é irredutível à

realidade física.

Freitas (2003) realiza importante leitura da obra de Pratt. Ao apresentar

seus pressupostos teóricos/filosóficos, aproxima a concepção filosófica de Pratt

– por ele Intitulada realismo pessoal – à de Descartes. Essa aproximação se dá

pela aceitação de Pratt da dualidade da natureza. Entretanto, distancia-se de

Descartes “(...) por não admitir uma consciência pura, desvinculada do corpo e

do mundo – sua opção foi por uma relação interativa entre matéria e espírito”

(Freitas, 2003, p. 2).

Outro tipo de aproximação dá-se com o maior filósofo americano, Peirce,

pela sua concepção triádica em relação à natureza da crença. As raízes

fundamentais dessa crença podem ser encontradas no que Pratt (1907)

chamou de fundo de sentimento vital, que será discutido neste trabalho

posteriormente. Outra aproximação com Peirce dá-se pela qualificação da

intuição.

A autora aproxima-o também da fenomenologia de Husserl e Merleau-

Ponty, quando da proposta de Pratt de uma superação do hiato entre a

consciência e o mundo, “nesse sentido, busca também reintegrar o

conhecimento – ou a crença intelectual – ao conjunto de atividades

especificamente humanas, em cuja base situa-se o vivido – a experiência

fundamental em causa” (Freitas, 2003, p. 2).

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Em The religious consciousness, Pratt faz conexões com a psicanálise

freudiana, a partir de A Interpretação dos sonhos. Em função dessa

aproximação, Pratt chega a uma melhor compreensão do fenômeno religioso.

Nesse trabalho, o filósofo americano concorda com a afirmação de Freud, ao

colocar o inconsciente como base da vida psíquica. Sendo assim, até mesmo a

crença intelectual pode estar relacionada à natureza afetiva. Desde Psychology

of religious belief, Pratt (1907) argumenta que o inconsciente é a base de

nossos desejos e impulsos. Entretanto, nesse momento, não faz menção a

Freud.

Psychology of religious belief é o livro no qual o autor fundamenta o

instrumento de pesquisa utilizado neste estudo: o Questionário Pratt sobre

crença religiosa. Portanto, far-se-á, a partir de agora, uma incursão pela obra

em questão, como forma de substancializar teoricamente esta investigação.

Pratt (1907) inicia sua abordagem de forma bem-humorada, fazendo

uma brincadeira com uma suposta visita de um marciano ao planeta Terra. Ri

do provável espanto do marciano, supostamente descrente, ao se deparar com

um povo que crê,

(...) e com uma boa dose de firmeza, num ser que nenhum homem
jamais viu ou teve a esperança de ver, cuja natureza eles não podem
senão vagamente conceber e, no entanto, devem adorar e amar, e ao
qual – aparentemente – por falta de melhor nome, eles chamam de
“Deus”. (...) Se nosso marciano imaginário viajasse a outras terras, seu
espanto apenas aumentaria. (...) ele se defrontaria com a mesma firme
crença em algum tipo de ser sobre-humano que se deve cultuar, adorar
e ao qual se deve suplicar. (Pratt, 1907, p. 5)

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Assim, o autor dá início às suas reflexões sobre a crença do homem,

perguntando-se “Por que os homens crêem? Em que esta crença realmente se

baseia? De onde ela retira sua força e em que região de nossa vida psíquica

ela está mais enraizada?” (Pratt, 1907, p. 6). Segundo o autor, essas são

questões de fundamental importância, não somente para profissionais da

psicologia e sociologia, mas também para ministros religiosos, professores,

enfim, para todo amante das questões da humanidade.

Assim como Aristóteles, Pratt divide a mente humana em pensamento e

desejo. Ao fazer isso, classifica os elementos psíquicos em duas grandes

divisões, as quais chamou de racional ou cognitiva, subdividida por sua vez em

ideação e experiência sensorial – cujo conteúdo é cognitivo, passível de

representação, possível de tornar-se público, comunicável, encontrando-se no

“centro” – e não racional, também subdividida em sentimentos e fenômeno do

background, cujo conteúdo é indefinível, indescritível, pois suas experiências

subjetivas e privadas não são suscetíveis de comunicação; encontram-se à

“margem”.

Em seus estudos, o filósofo debruça-se especificamente sobre a

segunda grande divisão, a não racional, por considerá-la pouco explorada, bem

como por ser a mais importante, em se tratando da vida religiosa. Interessa,

portanto, a consciência não racional e sua íntima e direta relação com a vida do

organismo. Assim, o filósofo descreve o fundo sentimental como fundo vital,

responsável por nossas “reações inatas ao meio, enquanto conscientes, as

antipatias e as tendências congênitas, nosso amor e ódio mais profundos –

tudo são partes deste fundo e crescem a partir dele” (Pratt, 1907, p. 14).

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39

O estudioso apresenta o material psíquico não racional, a que ele

também chama de “grande massa de franja” e “pano de fundo”, como

responsável pela conotação afetiva e “colorida” na nossa vida, “(...) sem ela,

ele (pensador) estaria privado de uma das mais fecundas fontes de idéias com

que o homem é abençoado” (Pratt, 1907, p. 11). Assim acontece porque todo

pensamento surge de um fundo de sentimento. Quando pensamos em uma

forma lógica, essa é geralmente o produto final, pois a idéia nasce e é nutrida

pelo sentimento vital.

Descrito dessa forma, temos o material psíquico como pequenas ilhas,

no caso ideação e sensação, margeadas por um imenso mar de sentimento

vital. Da mesma forma que o mar de água tem tormentas e tempestades, o mar

de sentimentos vive a arremessar conteúdos nas praias da consciência. O

autor ainda argumenta que

emoções estão constantemente indo e vindo, sugerindo um número


infinito de idéias e ações; sensações normalmente subliminais ou quase,
repentinamente se tornam claramente discriminadas; idéias estouram
em nossas mentes sem nenhuma conexão com a esteira do
pensamento em curso; a solução de um problema surge sem que venha
junto o argumento que a apontou; o curso de uma ação que já
encontramos determinado, correto, mas aparentemente não baseado na
razão; intuições de todos os tipos são arremessadas do pano de fundo
escuro; o jovem subitamente descobre que está apaixonado e que tem
estado assim já há algum tempo sem sabê-lo; o poeta encontra o poema
já semi-escrito antes de pensar em escrevê-lo. (Pratt, 1907, p. 18)

Para Pratt (1907), a nossa consciência não racional tem uma raiz

profunda, e vem de nossos antepassados. Comparada à nossa jovem

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40

experiência sensorial (racional), nossa massa sentimental é mais velha que a

nossa própria raça. Justamente dessa massa sentimental vem nossa

capacidade de valorar o mundo à nossa volta, as pessoas, os acontecimentos,

se não fosse ela, ao Invés de valores, existiriam apenas verdades.

Ao dividir os elementos psíquicos conscientes em racionais e não

racionais, o pesquisador fundamenta o posterior estudo da natureza da crença,

principalmente considerando a massa sentimental e sua origem “primitiva”,

quando afirma, por exemplo, a crença do homem, de todas as épocas, em uma

natureza divina, sagrada. Ao partir para a descrição da natureza geral da

crença, o filósofo alerta para o fato de que “a vida, o mundo real de nossa

experiência imediata é muito diferente de qualquer narrativa sobre ela” (Pratt,

1907, p. 30). Portanto, em processo de Investigação deve-se “deixar de lado

todas as pretensões de apresentar o mundo tal qual ele é para a experiência

imediata” (Pratt, 1907, p. 30).

Ao apresentar os conteúdos racionais e não racionais, o autor alerta

para o fato de que a vida não é passível de divisão; essa ocorre para fins

meramente analíticos, pois “ideação e experiência sensorial e fundo

sentimental nunca são encontrados isolados uns dos outros, porém juntos

formam uma unidade, que é nossa vida consciente” (Pratt, 1907, p. 31). Dessa

forma, introduz as três modalidades de crença religiosa de que trata na obra de

1907: perceptiva, intelectual e emocional. Alerta, entretanto, que essas

modalidades não são encontradas tão explicitamente separadas umas das

outras na vida real, devido ao fato de que “(...) nenhuma crença genuína é

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41

totalmente desprovida de sentimento, e quase toda crença da vida adulta é, em

certa extensão, intelectual” (Pratt, 1907, p. 31).

Antes de descrever suas modalidades de crença religiosa, o filósofo

preocupa-se primeiramente em definir o que é realmente uma crença,

descrevendo-a como uma “(...) atitude mental de assentir com a existência de

um dado objeto” (Pratt, 1907, p. 31). Acrescenta que essa concordância pode

ser articulada ou não, pode vir de uma percepção imediata da realidade, sem

questionamento prévio:

(...) pode ser a aceitação mais auto-consciente do objeto como real após
a dúvida ter tornado plausível a possibilidade de sua não realidade
imaginada. (...) O objeto da crença não é meramente apresentado ou
representado, mas reconhecido e aceito como parte do mundo real –
seja qual for o entendimento que este venha a ter. (Pratt, 1907, p. 32)

A crença influencia cada um de maneira diferenciada; é particular,

personalizada. A forma como cada um percebe os acontecimentos à sua volta

faz toda diferença. Albuquerque (1998) explica que “a decisão por uma crença

não se dá em função do que objetivamente aconteceu, mas do que a pessoa

percebeu em função do que aconteceu” (Albuquerque, 1998, p. 34). Interferem

ainda as emoções que envolvem a crença, que permitem que uma pessoa

possa “(...) refazer, atualizar, inverter ou mesmo apagar a influência de sua

decisão por uma dada crença” (Albuquerque, 1998, p. 35). De acordo com Pratt

(1907), é um valor pessoal e dá o “colorido final” à vida e aos acontecimentos.

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42

Isso faz com que algo tenha importância maior ou menor, dependendo de

quem crê.

Após esclarecer a crença, o autor analisa a “crença religiosa”,

compreendida em três modalidades: crença perceptiva, crença intelectual e

crença emocional. Essa concepção triádica da crença religiosa, como foi vista,

aparece em The psychology of religious belief. Entretanto, em sua obra

publicada em 1920, The religious conciousness – A psychological study, a

partir da análise da crença em Deus, o autor acrescenta uma nova modalidade,

assim como modifica a nomenclatura anteriormente adotada (Freitas, 2003).

Nesse trabalho, o autor descreve quatro modalidades de crença religiosa, a

saber:

1- autorizada (authoritative) ou habitual (que corresponderia àquela


Inicialmente chamada de crença perceptiva), baseada sobre a credulidade
natural da mente; 2- racional (que corresponderia àquela Inicialmente
designada de crença Intelectual), pautada sobre formas de argumentos
explícitos ou implícitos; 3- emocional, sustentada sobre as experiências
afetivas, usualmente de espécie mística; e 4- volitiva (volitional), mantida
pela vontade e pelo querer crer. (Freitas, 2003, p. 15)

Segundo Freitas (2003), a quarta modalidade, denominada por Pratt de

volitiva, é acrescida a partir da análise das respostas ao Questionário sobre

crença religiosa, fundamentada em seus estudos anteriores a 1907. Em seus

estudos sobre esse instrumento de investigação, Freitas (2003) chama a

atenção para o nível de contato com a própria intimidade exigido pelas

questões do questionário que, por isso, pedem uma disponibilidade para

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43

instrospecção auto-reflexiva por parte do sujeito, o que faz com que muitos

escorreguem pela tangente, fenômeno freqüentemente observado no meio

acadêmico. Entretanto, a autora destaca este como um fenômeno atual, pois

tal atitude escorregadia não parece ter sido obstáculo aos estudos de Pratt em

1907. Essa subdivisão em quatro modalidades vem dizer da “(...) natureza

particular dos conceitos, das idéias e representações a respeito de como o

espírito humano concebe, percebe, sente e usa a idéia de Deus” (Conceição,

2004, p. 30). Segundo Pratt (1921), as quatro modalidades podem ser

encontradas em toda pessoa genuinamente religiosa e em grau variado de

acordo com as circunstâncias e particularmente de acordo com a idade. O

autor caracteriza a criança, quase completamente, através da crença

tradicional (perceptiva). Já o adolescente é um exemplo da modalidade

intelectual e às vezes dos aspectos místicos, característicos da modalidade

emocional, enquanto na vida adulta qualquer uma das quatro modalidades

pode ser proeminente e, certamente, a modalidade ético-moral adquire seu

melhor desenvolvimento.

O objetivo do filósofo era investigar os fatores que apoiavam a crença

religiosa, desenvolvendo e aplicando um instrumento a variado público, na

intenção de estabelecer comparações entre as diferentes modalidades e a

diversidade da população. Seu maior interesse era investigar representantes

da crença popular, mas não conseguiu alcançar totalmente o seu intento e

questionou também sujeitos do ambiente intelectual.

Vejamos, então, as quatro modalidades de crenças, aqui denominadas:

perceptiva, intelectual, emocional e ético-moral (volitiva).

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44

1.3.1- Credulidade Perceptiva – Autorizada

Ao explicar a credulidade perceptiva, Pratt (1907) faz uma analogia ao

período da infância, quando a criança ainda não faz distinção entre o que é real

ou irreal, quando tudo o que chega à consciência é aceito como real, não

existindo ainda espaço para a dúvida, para o questionamento da autoridade. A

crença perceptiva, entretanto, não é uma crença limitada à infância. Para

aquele que crê perceptivamente, tudo o que é visto é acreditado, real, “é

acreditado até que uma causa para dúvida surja, e a dúvida é sempre um

problema secundário. (...) O objeto recém-apresentado à consciência é tido

como inocente de falsidade, até que se prove o contrário” (Pratt, 1907, p. 36).

A crença perceptiva é uma postura de aceitação ingênua de tudo o que

acontece e é percebido como real; é espontânea, herdada das tradições

familiares e comunitárias (Conceição, 2004). Não acontece nenhum

questionamento dessa herança, mas sim um costume às tradições

anteriormente aprendidas. Sua base são os acontecimentos passados, a forma

como percebeu a religião e a Deus é influenciada por figuras de autoridade que

fizeram ou fazem parte da sua vida: pais, professores, igreja e/ou tradição. É

justamente essa “confiança” numa autoridade que sustenta essa atitude

religiosa.

Percebe-se claramente a relação entre a crença perceptiva e a

autoridade, que pode tanto ser um outro ser humano, como algo material

percebido através dos sentidos e, portanto, reconhecido como real. Lembramos

aqui a porção racional cognitiva de ideação e experiência sensorial, pois a

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percepção impede a dúvida, estabelecendo como real o objeto que é

percebido.

Ao apresentar a crença na autoridade, o autor faz distinção entre dois

sentidos. O primeiro, em que a crença se estabelece pela aceitação do que é

apresentado, pelo fato de ter sido apresentado. E o segundo, que

especificamente já não pertence mais à crença perceptiva, mas faz parte da

crença Intelectual, por utilizar do argumento consciente da autoridade de uma

pessoa como razão para sustentar a crença.

1.3.2- Crença Intelectual – Racional

Na crença perceptiva não existe espaço para a dúvida. Quando esta

surge, é porque é possível que algo (objeto da dúvida) não exista. Em caso de

dúvida, somos compelidos a buscar provas, indícios de uma existência, e

justamente a partir da dúvida desponta a crença intelectual. Assim, os fatos

não são meramente aceitos, são aceitos sabendo-se porque o são. A crença

intelectual (racional) busca se livrar da autoridade, fundando-se na razão e nos

fatos da experiência verificável (Pratt, 1921).

A crença na autoridade reaparece aqui num sentido mais racionalista,

pois trata-se da autoridade da razão. A crença intelectual baseia-se em fatos

que nos são dados, de naturezas diversas, firmados na segurança oferecida

pela autoridade de especialistas, pois nenhum homem é capaz de investigar

tudo o que percebe ou que lhe vem à mente. Geralmente temos razões, sejam

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elas boas ou más, que nos oferecem subsídios para que acreditemos na

palavra do especialista.

O autor não deixa de assinalar, também, a dependência dessa

credibilidade na natureza do Indivíduo que raciocina. Como vimos

anteriormente, a crença não é aleatória, ela está vinculada aos acontecimentos

da vida do sujeito e à forma como foram Interpretados, da mesma forma varia a

força da convicção intelectual. Pratt (1907) chama a atenção, assim, para a

força que uma crença Intelectual pode atingir, pois

(...) enquanto o conceito abstrato, ou a asserção racionalizada são, em


si mesmos, comparativamente pobres em realidade-sentimento, podem
ser tão Interconectados e entranhados em nosso mundo “real” que a
recusa em aceitá-los causaria estragos em nossas realidades aceitas,
viraria todos os nossos hábitos de pensamento de ponta-cabeça, e não
nos deixaria sequer um palmo de chão firme em que nos suster. Uma
crença conceitual assim estabelecida é comumente mais difícil de
remover, mais até que uma sustentada por uma experiência sensorial
imediata. (Pratt, 1907, p. 40)

Como descreve Conceição (2004), essa atitude religiosa não acontece

aleatoriamente. Para que ela surja é necessário um rompimento com as figuras

de autoridade tradicionais, o que se daria, provavelmente, após frustrações da

crença perceptiva, que, como já dissemos, abre espaço para a dúvida e o

questionamento.

Vimos que, para Freud, a crença é incompatível com o questionamento,

pois, se a crença é uma ilusão, não existe preocupação com a veracidade dos

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fatos, com a verificação da realidade. Pratt, entretanto, mostra-nos exatamente

o contrário: crença e dúvida andam lado a lado na crença intelectual.

1.3.3- Crença Emocional

Ao descrever a crença emocional, Pratt reapresenta o sentimento vital,

que faz parte justamente da segunda divisão, não racional, de onde essa

modalidade de crença retira sua força. Ao descrever a crença emocional,

refere-se a dois tipos de casos, aqueles superficiais, movidos por desejos

momentâneos e ocasionais e também aos casos de urgência das

necessidades vitais. A emoção torna-se a grande responsável pela vivacidade

dada a uma determinada idéia, podendo atribuir-lhe tamanha

(...) realidade-sentimento que quase lhe dá a mesma força de uma


apresentação direta aos sentidos. Ela é para a fé o que as asas são
para o pássaro; muitas crenças que se abandonadas a seu próprio
suporte lógico cairiam ao chão, mas são capazes de, pela mera força de
seu imperioso sentimento, desafiar o poder da gravitação e duvidar.
(Pratt, 1907, p. 41)

Assim como na crença intelectual, cuja força de enraizamento pode

obstruir o julgamento mental, o mesmo pode ocorrer a partir da paixão que

alimenta a crença de fundo sentimental. Ao apresentar o fundo de sentimento,

o autor destaca sua estreita relação com a vida do organismo, chamando-o de

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porta-voz de seus instintos e desejos. Associando essa íntima relação com o

organismo, tem-se que

O uso do termo “crença” aqui não é uma extensão de seu sentido estrito.
É literalmente “a atitude mental de aceitação da realidade de um objeto
dado”. O objeto, nestes casos, é a coisa que irá satisfazer a
necessidade ou impulso, e a idéia desta coisa deve, é claro, ser
derivada de uma experiência prévia ou da Instrução recebida de outros,
antes que se possa dizer surgida a crença. (Pratt, 1907, p. 42)

Essa experiência prévia é exemplificada pelo autor através da relação

da criança com a mãe. A criança necessita de comida e calor. Ao conhecer a

satisfação de suas necessidades, a simples idéia da mãe e da satisfação por

ela oferecida conferem um profundo colorido de realidade-sentimento. Sabe-se

que o objeto desejado não está presente, mas o organismo acredita em sua

existência, conferindo-lhe e exigindo um caráter de realidade. Assim, “ele é

muito real para ela; acredita nele porque precisa dele. Esta é a forma primitiva

e a origem orgânica da “vontade de crer” (Pratt, 1907, p. 41). Apoiada no

sentimento vital, temos uma crença baseada em vivências de fundo emocional,

“(...) um sentimento religioso que se traduziria na sensação de união com o

divino, conexão com Deus ou com a natureza, percepção de Deus como

energia” (Conceição, 2004, p. 32).

Pratt (1907) conclui sua descrição sobre a crença emocional, retomando

o fundo de sentimento vital como porta-voz do organismo. Para ele, esse fundo

é responsável pelas reações instintivas e irracionais do organismo,

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destacando-as como muitas vezes mais rápidas e apropriadas que o resultado

oferecido por uma reflexão consciente. Justamente esse rápido resultado

dificulta a erradicação das crenças que nele se fundamentam, em que os

argumentos tornam-se insuficientes para contraporem-se às raízes biológicas e

orgânicas tão profundas.

1.3.4- Crença Ético-moral – Volitiva

Esta quarta modalidade contempla o que Pratt (1921) destacou como

um temperamento religioso prático ou moral. Nessa atitude, o crente, ao Invés

de focalizar o que deve ser acreditado ou sentido, põe ênfase no que deve ser

feito. Em seus estudos, Pratt (1921) investigou pessoas que encontraram na

prática de uma vida de serviços seguindo um ideal moral, uma forma de atitude

religiosa. Para essas pessoas, o esforço no serviço de um ideal moral é uma

das grandes expressões da religião, que se apresenta principalmente como um

assunto moral (Pratt, 1921). Como interpreta Freitas (2003), é intrínseca a essa

modalidade de crença uma preocupação com a prática “(...) ou moral

promotora, daquilo que seria mais elevado do ponto de vista ético. Tal

modalidade tenderia a ser mais tardia no desenvolvimento humano,

caracterizando a maturidade” (Freitas, 2003, p. 22).

Segundo Conceição (2004), a partir de sua própria leitura do autor, a

crença ético-moral valoriza o que é certo em termos de valores, o que deve ser

feito, a atitude correta, em que o sentimento não precisa necessariamente fazer

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50

parte. Levando em consideração a crença emocional, impregnada de

sentimento, esta modalidade aparece de forma mais branda. A crença ético-

moral é caracterizada por uma necessidade de ação, de seguir um ideal moral,

como forma de expressar a religião. Como afirma Pratt (1921), para essas

pessoas, a religião se apresenta principalmente como um assunto moral,

insistem no fato de que a fé sem trabalho é uma fé morta. O autor, entretanto,

alerta que a ênfase exclusiva na atividade moral, ou seja, a pessoa que

experiencia somente a modalidade ético-moral, excluindo todas as outras

modalidades, não pode ser considerada uma pessoa religiosa.

A denominação ético-moral expõe a importância de um comportamento

ético, da existência do respeito mútuo entre as pessoas, da necessidade de

diálogo, de valores como justiça e solidariedade (Conceição, 2004). Ainda em

relação a essa denominação, Conceição (2004) alega que no título da obra The

religious consciousness (1921), Pratt faz transparecer o sentido da dimensão

ético-moral, “(...) denotando uma atitude reflexiva, ligada à consciência, no

entanto, deixa claro que ética e religião, por vezes, assumem posições

distintas, e em outros, quase Inseparáveis” (Conceição, 2004, p. 32).

Buscamos, até aqui, fazer um percurso abordando a religião, a

importância de sua consideração por parte da psicologia e finalizamos com o

estudo das quatro modalidades de crença religiosa, segundo J. B. Pratt. Essas

modalidades serão investigadas nas mulheres que colaboraram neste estudo.

Faremos agora uma revisão do tema sexualidade, para que posteriormente

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51

possamos estabelecer as possíveis relações entre as modalidades de crença

religiosa e as vivências da sexualidade por parte dessas mulheres.

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CAPÍTULO 2

SEXUALIDADE

“Em que medida se pode falar em


sexualidade feminina? Quando se diz “feminino”, está-se
referindo a um adjetivo que remete a algo próprio da mulher.
De fato, existem revistas femininas, roupas femininas, etc. Mas o
que dizer quanto a uma sexualidade que seja própria da mulher?”
(Prates, 2001, p. 15)

2.1- INTRODUÇÃO AO ESTUDO DA SEXUALIDADE

Esta pesquisa abordará a sexualidade a partir da premissa de que ela é

historicamente determinada, construída ao longo da vida de cada um, não

apenas pessoal e individualmente, mas coletiva e socialmente, num contexto

político, histórico e cultural. Não existe, portanto, uma inscrição definitiva, em

qualquer lugar, sobre o que é permitido ou não em relação à sua vivência,

estando sujeita a reformulações de acordo com cada época e grupo social, “(...)

pois cada sociedade inventa a sexualidade que pode inventar” (Catoné, 1994,

p. 7).

Entretanto, para assim abordar a sexualidade, propomos inicialmente

uma delimitação, mesmo correndo o risco de não conseguir fazê-lo, do que

iremos chamar de sexualidade. Cabe, para isso, fazermos conceituações,

tomando os devidos cuidados, pois como salienta Louro, “(...) as palavras

podem significar muitas coisas. Na verdade, elas são fugidias, instáveis, têm

múltiplos apelos...” (Louro, 2003, p. 14). De acordo com os interesses e lugares

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53

onde se procura um significado, encontraremos tratamentos bastante distintos.

Ressaltamos a importância desse cuidado porque as formas de referência à

sexualidade mudaram ao longo do tempo. O seu conceito tem uma história. A

linguagem que usamos está em constante evolução, e vem justamente indicar

essa história (Weeks, 2001). Como destaca Orozco (2005), diante dessa

diversidade de possibilidades, caberia falar em sexualidades e não em

sexualidade.

Primeiramente cabe lembrar que, para que hoje exista interesse e busca

pela compreensão da sexualidade, foi necessário percorrer um longo caminho.

Tomemos, inicialmente, um pouco da história, do que já foi escrito sobre sexo e

sexualidade; suas abordagens, seus discursos e transformações, pois “(...) os

significados que damos à sexualidade e ao corpo são socialmente organizados,

sendo sustentados por uma variedade de linguagens que buscam nos dizer o

que o sexo é, o que ele deve ser e o que ele pode ser” (Weeks, 2001, p. 43).

Para fazer essa construção das abordagens, discutiremos também, mesmo

que brevemente, o conceito de gênero, intimamente relacionado à sexualidade,

cujo desenvolvimento encontra-se estreitamente ligado aos movimentos sociais

(Heilborn e Brandão, 1999).

Segundo o historiador Laqueur (2001), até o século XVII prevalece o

modelo da existência de um corpo biológico único. A diferença sexual não era

considerada quando se pensava nas diferenças entre homens e mulheres. O

autor localiza nos séculos XVIII e XIX o momento histórico propício para essa

mudança e ainda destaca o contexto social como responsável por essa

diferenciação, e não apenas os progressos dos estudos científicos na

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dissecação de corpos e os conhecimentos anatômicos daí advindos, pois “(...)

só houve interesse em buscar evidência de dois sexos distintos, diferenças

anatômicas e fisiológicas concretas entre o homem e a mulher, quando essas

diferenças se tornaram politicamente importantes” (Laqueur, 2001, p. 21).

Em seus estudos, o autor observa que nos textos pré-iluministas, o sexo

era compreendido como um epifenômeno, e o gênero, atualmente lido como

uma categoria cultural, era considerado primário ou “real”. Complementando

essa construção escreve:

Foi no mundo do sexo único que se falou mais diretamente sobre a


biologia de dois sexos, que era mais arraigada no conceito de gênero,
na cultura. Ser homem ou mulher era manter uma posição social, um
lugar na sociedade, assumir um papel cultural, não ser organicamente
um ou outro de dois sexos incomensuráveis. Em outras palavras, o sexo
antes do século XVII era ainda uma categoria sociológica e não
ontológica. (Laqueur, 2001, p. 19)

Ainda em relação à passagem de um sexo único para a existência de

dois sexos, Nunes (2000) aponta os dois sistemas de pensamento

relacionados à construção da masculinidade e da feminilidade, que dominaram

no Ocidente da Antigüidade tardia à Renascença. São eles: a teoria

aristotélico-galênica e a judaico-cristã. A primeira teoria, baseada nos escritos

de Aristóteles e Galeno, traz a supremacia masculina na geração do feto, em

que, segundo Aristóteles, o homem é o responsável pela transmissão de todas

as suas características. Essa supremacia aparece também na analogia dos

órgãos masculino e feminino, proposta por Galeno, de forma que os órgãos

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femininos eram considerados como inversamente semelhantes aos

masculinos, encontrando-se dentro e não fora do corpo.

A segunda teoria apresentada por Nunes teve seu espaço a partir da

ascensão e expansão do Cristianismo, que, assim como a teoria aristotélico-

galênica, via a mulher como um homem inacabado, imperfeito. A essa

supremacia acrescenta-se a possibilidade de salvação da mulher se ela se

tornar homem, “(...) onde o deslocamento da feminilidade para a masculinidade

é entendido como um movimento progressivo em direção a um estágio mais

alto de virtude” (Nunes, 2000, p. 33).

Somente nos dois últimos séculos, “sexo” passou a referir-se às

diferenças anatômicas existentes entre homens e mulheres (Weeks, 2001).

Cabe ressaltar que essas mudanças não se deram acidentalmente. Conforme

abordamos acima, em Laqueur (2001), Weeks (2001) também ressalta a “(...)

complexa história, na qual a diferença sexual (sejamos homem ou mulher,

heterossexual ou homossexual) e a atividade sexual acabaram por ser vistas

como de importância social única” (Weeks, 2001, p. 42).

Da mesma forma, Weeks refere-se aos nossos comportamentos

sexuais, que ao invés de serem um resultado natural da evolução humana, “(...)

têm sido modelados no interior de relações definidas de poder” (Weeks, 2001,

p.42). Para ilustrar essas relações de poder, o autor destaca as que acontecem

entre homens e mulheres. Conforme vimos anteriormente, a sexualidade

feminina tem sido definida a partir da masculina, conferindo à primeira um

caráter inferior, se comparada à segunda. Outras relações de poder abordadas

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56

por Weeks são os interesses da Igreja e do Estado sobre nossos

comportamentos e pensamentos.

Louro (2003) destaca que, a partir dessa diferenciação anatômica, tem-

se o argumento de que a relação entre homens e mulheres decorre dessa

distinção biológica. Assim, “seja no âmbito do senso comum, seja revestido por

uma linguagem “científica”, a distinção biológica, ou melhor, a distinção sexual,

serve para compreender – e justificar – a desigualdade social” (Louro, 2003, p.

21).

Entretanto, essa argumentação torna-se insuficiente, pois não é a

característica sexual que determina o que é feminino ou masculino. A

discussão passa a girar em torno de um novo conceito: gênero, que vem dizer

que é o contexto sócio-histórico que atribui às características sexuais

determinado valor, e

para que se compreenda o lugar e as relações de homens e mulheres


numa sociedade, importa observar não exatamente seus sexos, mas sim
tudo o que socialmente se constitui sobre os sexos. (...) não é negada a
biologia, mas enfatizada, deliberadamente, a construção social e
histórica produzida sobre as características biológicas. (Louro, 2003, p.
21-22)

Partindo da idéia de construção sócio-histórica e cultural da sexualidade,

a definição meramente biológica, natural, perde seu espaço, pois as relações

de gênero explicam muito melhor questões relativas à sexualidade. Retirando o

seu caráter natural, desconstruímos a sexualidade como naturalmente

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desenvolvida, herdada, que estabelece a homogeneidade das vivências

sexuais. A sexualidade humana não pode ser considerada natural porque não

é pré-programada pela natureza. Vergote explica que a sexualidade

(...) pode e deve se formar e ela pode se deformar, como o mostram as


perversões e, de maneira mais oculta e mais dolorosa, as neuroses. A
sexualidade humana tem evidentemente uma base biológica; por isso há
uma maturação neurocerebral, hormonal e fisiológica da sexualidade,
exatamente como no animal. Mas essa base é sempre retomada numa
formação propriamente psicológica. (Vergote, 2001, p.163)

Considerando essa perspectiva, temos que até o natural é social e

culturalmente determinado, pois o que é considerado normal, natural numa

determinada cultura, num dado momento histórico, pode ser desvalorizado em

outra ou na mesma cultura em momentos diferentes (Loyola, 1999). Conforme

Heilborn (1999), nem todos atribuem à sexualidade o mesmo grau de

importância. O autor ainda afirma que

mais do que um recurso explicativo baseado em diferenças psicológicas,


essa variação é efeito de processos sociais que se originam no valor
que sexualidade ocupa em determinados nichos sociais e nos roteiros
específicos de socialização com que as pessoas se deparam. (Heilborn,
1999, p. 40)

A sexualidade é, então, uma questão não só pessoal, mas também

social, política, o que possibilita diversas formas de se fazer homem ou mulher,

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assim, “(...) as várias possibilidades de viver prazeres e desejos corporais são

sempre sugeridas, anunciadas, promovidas socialmente. Elas são também,

renovadas, reguladas, coordenadas ou negadas” (Louro, 2001, p. 9).

Assim como na religião, várias ciências, cada qual à sua maneira,

lançam um olhar sobre a sexualidade, o que torna praticamente impossível

uma unicidade conceitual. Loyola (1999) alerta para esse fato, ao apresentar as

várias formas de se abordar a sexualidade, o que não impede uma articulação

entre elas. Essas abordagens estão relacionadas à estruturação familiar; ao

grau de parentesco; ao casamento institucionalmente sacralizado; à

constituição da subjetividade individual ou como desejo na visão psicanalítica;

ao aspecto biológico/genético para a medicina e também como problema

político e moral a ser investigado pela sociologia ou filosofia.

A partir dessas diversas abordagens, vemos que a sexualidade tem sido

tema recorrente nas últimas décadas, tanto para as ciências sociais, humanas,

quanto biológicas. Heilborn e Brandão (1999) associam esse interesse pelo

estudo da sexualidade a uma série de fatores, tais como: desenvolvimento dos

métodos anticoncepcionais hormonais, epidemia de HIV/Aids, estudos sobre as

relações de gênero, colaboração na construção do sujeito, dentre outros. Os

autores explicitam que o olhar de uma única ciência não dá conta da

complexidade do campo de investigação da sexualidade.

Independente dessa discussão, a sexualidade é comumente associada

ou simplesmente definida como sexo ou relação sexual, encontrando no corpo

o canal de expressão, através do qual nos relacionamos com o mundo e com a

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realidade à nossa volta. Personificada no corpo, marca a existência de um local

de controle, um alvo. Weeks (2001) abre um parênteses observando que,

(...) embora o corpo biológico seja o local da sexualidade, estabelecendo


os limites daquilo que é sexualmente possível, a sexualidade é mais do
que simplesmente o corpo (...) tem tanto a ver com nossas crenças,
ideologia e imaginações quanto com nosso corpo físico. (Weeks, 2001,
p. 38)

O corpo torna-se então lugar de destaque no “controle” da sexualidade,

construída a partir de valores morais, costumes sociais e culturais.

Considerando esse percurso, de um corpo biológico único, passando

pelas relações de gênero, e atual destaque dado à sexualidade, a definiremos,

então, como uma “(...) série de crenças, comportamentos, relações e

identidades socialmente construídas e historicamente modeladas” (Weeks,

2001, p. 43). É, portanto, o campo social o responsável pelas fronteiras que

demarcam quem faz parte ou quem está à margem, quem se adequa ou não

às suas normas. O autor complementa:

(...) só podemos compreender as atitudes em relação ao corpo e à


sexualidade em seu contexto histórico específico, explorando as
condições historicamente variáveis que dão origem à importância
atribuída à sexualidade num momento particular e apreendendo as
várias relações de poder que modelam o que vem a ser visto como
comportamento normal ou anormal, aceitável ou Inaceitável. (Weeks,
2001, p. 43)

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60

A sexualidade se expressa, manifesta no corpo; torna-se alvo de

diversos tipos de controle. Veremos adiante a emergência da sexualidade

humana e o estudo da sexualidade feminina na psicanálise.

2.2- FREUD E O ESTUDO DA SEXUALIDADE HUMANA

Ao abordar a sexualidade em pesquisa psicológica, torna-se

imprescindível citar a contribuição dos estudos psicanalíticos de Freud,

certamente o primeiro a atribuir à sexualidade de forma geral a sua devida

importância (Mitchell, 1979). Lodi resume bem a relação que podemos

estabelecer entre Freud e o estudo da sexualidade:

A partir de Freud, e ao longo do século XX, aprendemos a ler a


sexualidade em manifestações as mais diversas, não só no amor, como
também no ódio, na indiferença, no desprezo, na escolha de parceiro ou
nas relações com o grupo, na vida reclusa ou ascética, no narcisismo,
na luxúria, no erotismo, nos crimes, na determinação pelo trabalho, na
Indolência, nas brincadeiras infantis, no humor dos espirituosos, no
cinismo, na ironia, nos costumes dos turcos, na mascarada, no
fetichismo, na fobia. Assim também na obra de Leonardo da Vinci, na
falsa gravidez de Anna O., na bofetada de Dora, nos tormentos de
Hamlet, do delírio de Schereber, na epifania de Joyce, na sedução de
Don Juan, nos sonhos, nos lapsos e nos esquecimentos, nos chistes e
nos atos falhos, na escrita e no discurso. (Lodi, 2004, p. 381)

O tema da sexualidade aparece na obra de Freud pela primeira vez em

1893-1895, quando da publicação do texto “Estudos sobre a histeria”. Nesse

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momento inicial, Freud sustentava a ocorrência de um trauma psíquico na

infância, cujo conteúdo era sexual. Temos nesse momento uma teoria da

sexualidade em estado embrionário, uma vez que Freud ainda não admitia a

existência da sexualidade infantil. Em 1897, Freud, em carta a Fliess,

apresenta sua descoberta do Édipo e, portanto, o papel da fantasia e da teoria

do trauma.

A partir de então, a sexualidade passa a ser focalizada. Porém, somente

em 1905 Freud publica “Os três ensaios sobre a teoria da sexualidade”,

considerado um marco em sua obra, por abordar o discurso da pulsão (Garcia-

Roza, 1994). É justamente a pulsão que vem legitimar a existência do homem

para além do biológico e retirar da sexualidade sua “função” meramente

reprodutiva. Antes delimitada pelo instinto, a sexualidade tinha como função a

reprodução, sendo toda conduta sexual contrária à reprodução, considerada

como perversa. A teoria freudiana redefine, portanto, o que é sexualidade,

conferindo-lhe um caráter humano, relacionado e manifestado aos aspectos

mentais e ideacionais, podendo existir apenas no contexto da cultura humana

(Mitchell, 1979). O referencial da pulsão legitima o prazer advindo da

sexualidade, retirando a perversidade considerada na perspectiva instintiva.

Acrescenta ainda a manifestação da sexualidade desde o nascimento, assim

como diferencia o que é sexual do que é genital.

Até o século XIX, praticamente, a sexualidade era preocupação da

religião e da filosofia moral (Weeks, 2001). Freud (1905) lançou luz sobre o

desenvolvimento psicossexual e desde então esse holofote nunca mais se

apagou, passando a sexualidade a ser preocupação também da psicanálise e

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da psicologia. Lembramos que Freud não era o único a colocar a sexualidade

em discurso, mas é seu o mérito de colocá-la como um fator chave na vida

mental: “a conquista de Freud foi a de substituir a teoria biológica dos instintos

pela noção de pulsão humana e então, esboçar as suas possíveis expressões

e relegá-las ao seu lugar dentro da história de subjetividade da pessoa”

(Mitchell, 1979, p. 48).

Mitchell também assinala que a grande diferença na teoria da

sexualidade de Freud é que ele não aceitou a noção de sexualidade pronta,

“completa em si mesma”. Para Freud, a sexualidade era uma unidade

complexa, “(...) ele descobriu que a própria sexualidade “normal” assumia a sua

forma somente após percorrer um caminho longo e sinuoso” (Mitchell, 1979, p.

39). Esse caminho está descrito nas fases do desenvolvimento psicossexual, e

o que é notório na obra de Freud é o fato de ele se propor a um diálogo

freqüente com a sua obra. Em relação ao desenvolvimento psicossexual, por

exemplo, não foi desde o primeiro esboço nos “Três ensaios” que ele

estabeleceu uma relação direta entre castração e complexo de Édipo.

É importante destacar que, embora o marco referencial sobre o estudo

da sexualidade seja a publicação do texto “Os três ensaios sobre a teoria da

sexualidade”, um estudo que fez toda a diferença na elaboração freudiana

sobre a sexualidade foi o Caso Dora. Segundo Celes (1995), a análise e a

redação desse caso contribuíram significativamente para a elaboração do

pensamento de Freud sobre a sexualidade. Celes cita a correspondência entre

Freud e Fliess em 1899, em que o primeiro informava ao segundo suas

intenções de escrever sobre o material que colhera pensando em uma teoria

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da sexualidade. Em 1900, o tratamento de Dora, de outubro a dezembro, vem

oferecer subsídios para a posterior publicação do “Caso Dora” e “Os três

ensaios sobre a teoria da sexualidade”, ambos em 1905 (Celes, 1995).

Mais próximo do tema deste trabalho, Mitchell (1979) aponta que se há

interesse por compreender e assim recusar a opressão da mulher, não se pode

negligenciar os estudos psicanalíticos de Freud, que contribuíram para a

compreensão da feminilidade. Ao fazer esse estudo, a autora contextualiza os

preceitos da psicanálise, para, então, discutir a feminilidade dentro dessa

estrutura: “a despeito de como tenha sido usada, a Psicanálise não é uma

prescrição para uma sociedade patriarcal, mas uma análise de uma sociedade

patriarcal” (Mitchell, 1979, p. 17). Cesarotto (2004) propõe, da mesma forma,

não só a contextualização do texto freudiano, mas uma atualização do texto.

Diz ser necessário “(...) praticamente escrevê-lo outra vez, incorporando, à

leitura teórica, as mutações da contemporaneidade”, pois “a economia libidinal

de cada época reflete o regime das satisfações, sempre historicamente

determinadas” (Cesarotto, 2004, p. 427).

Mitchell (1979) destaca inicialmente o inconsciente como responsável

pela aquisição das leis da sociedade. O inconsciente é considerado um

conceito fundamental na Psicanálise, designando um sistema psíquico com

funcionamento próprio. Seu conteúdo são sentimentos, memórias, desejos e

conteúdo recalcado manifestados através de chistes, lapsos de linguagem,

sintomas, sonhos (estes, considerados como a porta de entrada para a

descoberta do inconsciente) e atos falhos. Freud não foi o primeiro a falar do

inconsciente, mas foi o primeiro a dar-lhe o sentido de “gestor” do

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comportamento, impondo a esses conteúdos uma lei, uma ordem. Assim, traz a

desconcertante afirmativa de que o eu não é o senhor em sua própria casa

(Freud, 1915). A partir da determinação de que a vida sexual se Inicia na

Infância, “(...) e que a função sexual nesta fase se define por uma atividade a

obter prazer em qualquer parte do corpo, Freud vincula a sexualidade ao

campo inconsciente e a desvincula do determinismo biológico da reprodução”

(Bahia, 2004, p. 351). Temos, então, o vínculo de dois conceitos fundamentais

na psicanálise: inconsciente e sexualidade. Com o destaque dado ao

significado da sexualidade na vida humana, juntamente com a descoberta da

“(...) natureza da vida mental inconsciente e as leis particulares que governam

o seu funcionamento” (Mitchell, 1979, p. 27), encontramos os subsídios

necessários para compreender a teoria freudiana sobre a feminilidade e a

sexualidade feminina.

A partir dessa explanação, propomos uma contextualização da obra de

Freud e sua vida, privilegiando sua relação com as mulheres que dela fizeram

parte.

2.2.1- Freud e as mulheres – sua vida e sua obra

Ao abordar a psicanálise de Freud, Mitchell (1979) chama a atenção

para a importância de se contextualizar sua teoria num ambiente histórico-

cultural e também ideológico. Salienta que “(...) precisamos conhecer as

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circunstâncias históricas de seu desenvolvimento, prIncipalmente para não as

limitar a tais circunstâncias” (Mitchell, 1979, p. 22). Falar de conceitos tais,

como “inveja do pênis”, “mulher fálica”, só faz sentido no contexto psicanalítico,

considerando ainda o reconhecimento de Freud de que a sociedade e a

ideologia são patriarcais. Gay, ao descrever Freud inserido em seu contexto,

descreve-o como

(...) um inflexível cavalheiro do século XIX. Nunca adaptou suas


maneiras antiquadas a uma nova era, e tampouco seus ideais
igualmente antiquados, sua forma de falar e escrever, seus trajes e –
boa parte do tempo – até mesmo sua ortografia. Não gostava de rádio
nem de telefone. Achava absurda a discussão sobre questões morais,
visto que o decente ou indecente, o certo ou o errado são, afInal de
contas, absolutamente óbvios. Em suma, ele nunca vacilou em sua
adesão a uma era que se tornava histórica diante de seus olhos. (Gay,
1989, p. 460)

Continuando essa contextualização, Gay remete-nos à vida do próprio

Freud ao nos apresentar a vida de um homem continuamente permeada por

mulheres, seja no universo pessoal, em que merecem destaque sua mãe, sua

ama de leite, sua sobrinha Pauline, suas irmãs, sua esposa e grande paixão

Martha Bernays, sua cunhada Minna Bernays, suas filhas, principalmente

Anna; seja ambiente profissional, como mestre interlocutor de Karen Horney,

Jeanne Lampl-de Groot, Helene Deutsch, Marie Bonaparte, Joan Riviere, Ruth

Mack Bruns-wick, dentre outras; ou como analista dos casos clínicos de Hilda

Doolittle, Anna O., Dora (Gay, 1989).

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Em relação às mulheres presentes na vida de Freud, Bertin observa a

distinção que ele faz em relação às mulheres presentes em sua obra e as

mulheres da sua família. A autora descreve a dificuldade de Freud em imaginar

que as mulheres de sua família fossem também atormentadas por questões

sexuais, embora tenha se proposto a analisar a própria filha, Anna Freud.

Nesse sentido, faz uma conexão entre a imagem dessas mulheres e o homem

tradicional que Freud foi:

A imagem das últimas (mulheres de sua família) em sua


correspondência ou em suas conversas com os amigos, seus
sentimentos com relação a elas são os de um filho calmo, muito
submisso ou de um pai de família com autoridade suave, que nada
confunde. Conduz sua vida de acordo com os princípios da moral mais
rígida e mais tradicional. O respeito pelas convenções parece para ele
um meio de afirmar seu lugar na sociedade. (Bertin, 1990, p. 234)

Da mesma forma, Nunes aponta que

(...) a resistência de Freud a reconhecer o papel da cultura na


construção dos ideais de masculinidade e feminilidade é, de certa forma,
bastante circunscrita a essa questão da diferença entre homens e
mulheres e de certo modo sintomática de sua representação de mulher.
(Nunes, 2003, p. 189)

É possível estabelecer, portanto, um diálogo entre a vida de Freud e sua

obra. Quando encontramos, por exemplo, ao longo de sua obra, bem como em

correspondências e outras publicações, sua insatisfação em relação ao

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conhecimento desenvolvido sobre a sexualidade feminina, podemos fazer uma

leitura relacional entre sua postura de vida, suas crenças, seu ambiente, suas

relações – intra e interpessoais – que muito colaboraram na construção dos

seus escritos. No que diz respeito ao incômodo em relação à sua produção

sobre a sexualidade feminina, Gay (1989) relata que, em 1928, Freud falou a

Ernest Jones da intrigante sexualidade feminina, e sua insatisfação com o que

havia construído até então. Confuso e intrigado com a sexualidade feminina,

sem conseguir entendê-la, chama-a de o “continente negro”. Além dessa

afirmativa, Gay nos traz outra máxima freudiana, em que se pergunta “O que

quer a mulher?” Ao se fazer esse questionamento mostra um misto de defesa

de um sexo insondável, desconhecido e, portanto, temido, mas também “(...)

um gesto de impotência, uma medida de sua insatisfação com as lacunas de

sua teoria” (Gay, 1989, p. 455).

Mesmo com esse misto de insegurança e insatisfação, Freud não

desistiu de entender e solucionar o enigma da feminilidade. Afirma que “(...) a

psicanálise não tenta descrever o que é a mulher – seria esta uma tarefa difícil

de cumprir –, mas se empenha em indagar como é que a mulher se forma”

(Freud, 1933, p. 117). Assim, cita a importante contribuição de psicanalistas

mulheres que começaram a trabalhar a questão, atribuindo-lhes

responsabilidade e maiores possibilidades de entender o universo feminino.

Mesmo “dividindo” essa responsabilidade e atividade de entender como

a criança bissexual se transforma em homem ou mulher, Freud nunca desistiu

de estudar e entender o continente negro. É possível traçar em sua obra os

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vários escritos, as idas e vindas que faz ao longo da vida. Vejamos, então, um

pouco desse percurso na construção de uma sexualidade feminina.

2.2.2- Sexualidade feminina

No texto “Sexualidade Feminina”, de 1931, Freud inicia relembrando o

complexo de Édipo, como ele acontece no menino e na menina – considerados

por ele como equivalentes até 1924. Destaca logo de início o fator complicador

do desenvolvimento da sexualidade feminina “(...) pelo fato de a menina ter a

tarefa de abandonar o que originalmente constituiu sua principal zona genital –

o clitóris – em favor de outra nova, a vagina” (Freud, 1931, p. 259). O próprio

Freud já tinha alertado sobre esse fato em 1905, nos “Três ensaios sobre a

teoria da sexualidade”, mas acrescenta agora mais um complicador: a troca do

primeiro objeto amoroso, a mãe, pelo pai. Em “Sexualidade Feminina”, Freud

passa a atribuir a verdadeira importância à fase pré-edipiana na menina.

Resumindo essas questões, “(...) à mudança em seu próprio sexo deve

corresponder uma mudança no sexo do seu objeto” (Freud, 1931, p. 263).

Em relação à bissexualidade infantil, Freud considera que ela está

presente de forma muito mais clara nas mulheres. Isso se deve justamente a

um dos fatos relatados anteriormente: possuir duas zonas sexuais, a vagina,

considerada como órgão genital propriamente dito, e o clitóris, que seria

análogo ao órgão masculino (Freud, 1931).

Encontramos na obra de Freud, vários escritos sobre a sexualidade. Da

mesma forma, vários são os autores que criticam sua obra e a forma como

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abordou a sexualidade. Não é objetivo do presente trabalho rever toda a

construção freudiana da sexualidade humana, tampouco da sexualidade

feminina. Portanto, traçaremos agora os destinos da sexualidade feminina

propostos por Freud no texto “Sexualidade Feminina” (1931), e retomados por

ele em “Feminilidade” (1933).

Como descrito acima, em “Sexualidade Feminina’, Freud se atenta para

a fase pré-edipiana na menina e sua relação com a mãe. A partir dela, o

complexo de castração na mulher tem efeitos completamente diferentes do

homem, e é justamente esse resultado que Freud trabalha em três linhas de

desenvolvimento sexual possível para as mulheres. Prates (2001) descreve a

construção da feminilidade como um verdadeiro desafio, em que a mulher

precisa “(...) lidar ao mesmo tempo com o falicismo, necessário para afastá-la

da passividade diante da mãe, e a retomada, a posteriori, de uma passividade

especificamente feminina que a libere do “complexo de masculinidade” (Prates,

2001, p. 42). Vejamos então, essas três possibilidades.

O primeiro destino, a partir da descoberta da falta de um pênis na mãe,

levaria ao abandono dos impulsos sexuais, instalando-se a frigidez (Silva,

2004). Conforme Freud, acontece “(...) uma repulsão geral à sexualidade. A

menina, assustada pela comparação com os meninos, cresce insatisfeita com

seu clitóris, abandona sua atividade fálica e, com ela, sua sexualidade em

geral” (Freud, 1931, p. 264). A menina viveu até essa descoberta, de modo

masculino, ou seja, ativamente, obtendo prazer da excitação do seu clitóris. A

partir da constatação da falta e conseqüente comparação com o “equipamento

muito superior do menino”, a menina modifica seu amor próprio, “(...) renuncia

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à satisfação masturbatória derivada do clitóris, repudia seu amor pela mãe e,

ao mesmo tempo, não raro reprime uma boa parte de suas inclinações sexuais

em geral” (Freud, 1933, p. 126). A constatação da castração materna faz com

que a menina abandone a mãe como seu objeto de amor, precisando assim,

ressignificar “(...) sua falta de pênis como uma falha em relação à mãe” (Prates,

2001, p. 42). Até então, “(...) a menina imaginava, na vertente passiva, ser o

falo da mãe, aquilo que a completava; e na vertente ativa, demandava da mãe

o falo que supunha que tivesse” (Prates, 2001, p. 42).

O segundo destino acontece a partir da identificação da menina com o

pai, provocando um complexo de masculinidade (Silva, 2004). Acontece,

nesse caso, uma recusa ao reconhecimento do “(...) fato indesejado, e,

desafiantemente rebelde, até exagera sua masculinidade prévia, apega-se à

sua atividade clitoridiana e refugia-se numa identificação com sua mãe fálica ou

com seu pai” (Freud, 1933, p. 129). Esse complexo também pode “(...) resultar

numa escolha de objeto homossexual manifesta” (Freud, 1931, p. 264). A partir

da sua masculinidade ameaçada, a menina se agarra à esperança de

conseguir um pênis e tornar-se um homem (Freud, 1931). Em 1933, Freud

descreve uma quantidade superior de atividade, comparada à atividade

masculina, que barra a passividade que levaria à feminilidade. Em algum

momento, a menina precisa tomar seu pai como objeto, entretanto, depois de

um inevitável desapontamento com o pai, ela se vê forçada a voltar ao

complexo de masculinidade anterior.

O último destino é considerado como a atitude feminina normal. Ao

escolher o pai como objeto, a menina encontra o caminho para a forma

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feminina do complexo de Édipo (Freud, 1931). Prates (2001) descreve que, a

partir do abandono da masturbação clitoridiana e conseqüente renúncia a uma

atividade considerada masculina, há um domínio da passividade, em que o pai

torna-se alvo. No dizer de Freud,

o desejo que leva a menina a voltar-se para seu pai é, sem dúvida,
originalmente o desejo de possuir o pênis que a mãe lhe recusou e que
agora espera obter de seu pai. No entanto, a situação feminina só se
estabelece se o desejo do pênis for substituído pelo desejo de um bebê,
isto é, se um bebê assume o lugar do pênis, consoante uma primitiva
equivalência simbólica. (Freud, 1933, p. 128)

Essa escolha dará acesso à feminilidade (Silva, 2004). O complexo de

castração força a menina a ligar-se ao pai, estabelecendo a relação edipiana.

Embora Freud (1931) não considere que exista resolução para o complexo de

Édipo feminino, este é o melhor caminho para a conquista da maternidade e do

casamento.

Ainda considerando Freud, mas não se trata agora especificamente da

sexualidade feminina, Vergote (2001) aponta a impossibilidade da satisfação

pulsional sexual. Em seus escritos, relembra as considerações de Freud a

partir da constatação da impossibilidade da simples satisfação da pulsão

sexual, inscrevendo também três possibilidades de resolução. A primeira, seria

a responsável pelas perversões e crimes, pois seria dado livre curso aos

impulsos sexuais humanos, a passagem ao ato propriamente dita. A segunda,

se dá a partir do recalcamento da “(...) parte da pulsão sexual que a moral, a

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sociedade e o cuidado consigo mesmo proíbem satisfazer: isso conduzirá à

psicopatologia” (Vergote, 2001, p. 164). E por fim, a sublimação de

(...) uma parte importante do impulso da pulsão sexual, orientando-a


para os valores culturais; mais precisamente, (...), transformando uma
parte de pulsão sexual em atividades que têm valor cultural: Interesse
Intelectual, trabalho profissional que pratica com prazer, criação e gozo
artísticos, religião, formação de um comportamento moral. A sublimação
deve, portanto, salvar o homem da psicopatologia de natureza neurótica.
(Vergote, 2001, p. 164)

Freud (1908) chama de sublimação a capacidade que o homem tem de

“(...) trocar seu objeto sexual original por outro, não mais sexual, mas

psiquicamente relacionado com o primeiro” (Freud, 1908, p. 174). Em 1908,

Freud já se referia à dependência da sociedade da repressão pulsional. Aponta

que essa repressão contribui para o “(...) acervo cultural comum de bens

materiais e ideais” (Freud, 1908, p. 173).

No contexto social, acredita-se “(...) não existir maior ameaça que se

possa levantar contra sua civilização do que a possibilidade de as pulsões

sexuais serem liberadas e retornarem às suas finalidades originais” (Freud,

1916, p. 36). Para evitar essa ameaça, é exigido do homem um padrão único

de conduta sexual, o que é considerado por Freud (1908) como uma grande

Injustiça social. As pulsões sexuais são sublimadas, têm suas finalidades

sexuais desviadas para outras, que sejam mais elevadas socialmente. No

entanto, Freud alerta para a instabilidade desse desvio, pois existe o risco

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73

dessas pulsões sexuais se rebelarem contra esse destino civilizado. (Freud,

1916)

Façamos agora uma incursão sobre a sexualidade relacionada à religião

católica.

2.3 - SEXUALIDADE E RELIGIÃO

Ao relacionar sexualidade e religiões, Pacheco (2003) elenca alguns

pressupostos que interferem na leitura dessa relação. Primeiramente,

apresenta a íntima relação da religião com o contexto sócio-cultural, abordando

diferentes tratamentos, por exemplo, dados ao adultério na Bíblia, nos Antigo e

Novo Testamentos. Explica que a religião produz normas, tentando responder

aos problemas para os quais ainda não tinham sido apontadas soluções.

Complementando o aspecto sócio-cultural, o autor acrescenta o momento

histórico, que, independentemente do quadro normativo vigente, revela-se

como importante para Integrar ou produzir uma determinada norma. Pauta

esse argumento ao refletir sobre o controle da natalidade, que não é citado na

Bíblia, por não ser um problema característico da época. Segundo o autor, o

Corão incentiva a poligamia como meio para solucionar a discrepância

quantitativa entre homens e mulheres, e a associação desse costume à classe

social.

Outro ponto discutido pelo autor é o processo de mudança pelo qual a

religião passa. Embora preze o conservadorismo, ela, mesmo que de forma

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lenta, “(...) acaba por se adaptar às novas realidades culturais” (Pacheco, 2003,

p. 47). E, mesmo adaptando-se a essas novas realidades, percebe-se a não

uniformidade das práticas religiosas, ao destacar mais uma vez a influência

sócio-cultural na diversidade de leituras dos textos sagrados, que podem

interferir, por sua vez, na adesão às normas prescritas pela igreja.

Duarte (2005) destaca a crescente preocupação com a relação entre

religião e sexualidade na cultura ocidental moderna. O autor aponta que a

religiosidade deve ser compreendida num sentido amplo de “visão de mundo”,

e principalmente deve-se reconhecer “(...) que o espaço da “religiosidade”

abarca hoje muitos valores e comportamentos “laicos” ou, pelo menos, “não

confessionais” (Duarte, 2005, p. 139). O autor distingue, no que chama

denominação religiosa, três dimensões estruturantes: “(1) “religião” como

identidade ou pertencimento”; “(2) “religiosidade”, como adesão, experiência ou

crença”; “(3) “ethos religioso”, como disposição ética ou comportamental

associada a um universo religioso” (Duarte, 2005, p. 141). Nesse sentido,

Giumbelli (2005) ressalta a necessidade de se pensar a religião e suas

diferentes dimensões, que não necessariamente estão coordenadas, pois cada

religião se organiza a partir de suas teologias, doutrinas, instituições e práticas.

Giumbelli evidencia ainda a “(...) importância da religião – como fonte de

convicções e alvo de responsabilidades – no campo da sexualidade”

(Giumbelli, 2005, p. 7). Essa importância é percebida pelo autor através da “(...)

presença das religiões em vários planos, desde o intelectual até o cultural,

passando pelo campo das instituições com suas atividades confessionais e

assistenciais” (Giumbelli, 2005, p. 7). Nesse estudo, Giumbelli expressa uma

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75

preocupação recente de investigar a forma como as diversas religiões se

posicionam em relação a temas referentes à sexualidade, quais são os

fundamentos teológicos e as implicações éticas dos posicionamentos

religiosos.

Ao apresentar um seminário sobre religião e sexualidade, Carrara (2005)

considera as expectativas em relação a tal evento e alerta para a importância

do diálogo entre religião e sexualidade, em que os participantes são os

representantes do sagrado e do saber, cada qual com sua importância e

influência “(...) quando se trata de estabelecer as regras sociais segundo as

quais vivemos” (Carrara, 2005, p. 18). Entretanto, embora exista essa

disposição para o diálogo, as dificuldades encontradas são inúmeras e vêm

dizer da divergência ao operar conceitos e avaliar as ações humanas. O autor

destaca o direito, a ciência e as religiões que trabalham com diferentes

conceitos. Enquanto o direito trabalha com a noção de crime, a ciência trabalha

com a noção de doença ou anormalidade, e a religião com a noção de pecado.

Essas áreas podem divergir entre si e também internamente, pois “(...) nem

sempre os religiosos, os operadores da justiça e os cientistas – apesar de

respeitarem as tomadas de posição coletivas cristalizadas nas leis, nas

encíclicas, nas resoluções – concordam com elas ou as interpretam da mesma

maneira” (Carrara, 2005, p. 19).

Percebe-se, no meio acadêmico, crescente interesse em estabelecer um

diálogo entre sexualidade e religião, entretanto tais estudos têm se restringido

às investigações relacionadas à homossexualidade, direito reprodutivo, aborto,

e os posicionamentos da religião a respeito. São, portanto, ainda tímidos os

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estudos que relacionam a vivência da sexualidade feminina à crença religiosa.

Este estudo visa ampliar essa discussão, bem como fomentar esse campo de

pesquisa.

2.3.1- Sexualidade e Igreja Católica

É importante esclarecer, inicialmente, que a visão aqui apresentada é

apenas um recorte, pois, como ressalta Moser (2005),

falar em nome de uma religião ou falar em nome de uma igreja é uma


pretensão um pouco grande demais. Porque todas as religiões e todas
as igrejas têm uma longa história; elas se desenvolvem dentro de certos
contextos; elas têm períodos os quais acentuam certos aspectos e
períodos nos quais vão acentuar outros aspectos. (Moser, 2005, p. 21)

Ao falarmos da Igreja Católica, correremos esse risco de acentuar ou

atenuar alguns aspectos em detrimento de outros. Não é possível enquadrar

todo o pensamento católico em uma única linha de pensamento, mas é

possível encontrar “(...) uma linha de fundo que continua em termos de

sexualidade e de matrimônio” (Moser, 2005, p. 21).

A história do Cristianismo, representado na Igreja Católica, mostra-nos,

desde os seus primórdios, uma concepção negativa com relação à sexualidade

e sua vivência. Considerando a sexualidade feminina, encontramos uma

associação “(...) entre a feminilidade, o sexo e o mal – as mulheres como seres

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77

traiçoeiros que atiçavam a luxúria e o ciúme, lançando os homens uns contra

os outros” (Nunes, 2000, p. 22).

Orozco questiona de que forma e em que medida o pensamento católico

pode dificultar o exercício da sexualidade para as mulheres, “(...) e também em

que medida desse pensamento se podem tirar argumentos, ou se podem tirar

recursos (...) para o livre exercício da sexualidade e dos direitos reprodutivos”

(Orozco, 2005, p. 73). O autor corrobora a idéia de Moser (2005), ao afirmar a

inexistência de linearidade de pensamentos dentro da Igreja Católica.

O modelo negativista em relação à sexualidade está ainda presente na

Igreja Católica por meio de regulamentações das práticas sexuais. Os dois

últimos papas, João Paulo II e Paulo VI, e o atual principal representante da

Igreja, papa Bento XVI, perpetuam as condenações dos métodos

contraceptivos não naturais, considerados maus de natureza por Incitarem a

prática sexual como mera busca pelo prazer. Entretanto, essa postura não está

restrita aos tempos atuais, pois no início da igreja cristã encontra-se a raiz que

proíbe e coage a vivência da sexualidade. Um exemplo dessa “coação” está na

prática da confissão, instituída na América a partir do terceiro concílio de Lima,

entre 1582-1583, como um instrumento de controle do comportamento e do

pensamento. Hoornaert (1993) cita a confissão como o grande instrumento de

evangelização da América, a partir do qual os índios podiam se redimir dos

seus pecados.

Em relação à prática da confissão, temos uma importante contribuição

de Michel Foucault (1988). O filósofo retrata, em sua construção da história da

sexualidade, o “encarceramento” da sexualidade a partir da burguesia,

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78

pairando sobre o sexo um imenso silêncio, vigorando apenas sua função

reprodutora. O autor aponta esse silêncio como uma necessidade de dominar o

discurso sobre o sexo. Discurso fomentado a partir do século XVIII,

principalmente no campo institucional. O autor chama a atenção para o período

decorrido após o Concílio de Trento, que objetiva solidificar a hegemonia na fé

católica, instituindo sacramentos, como o casamento celebrado na presença de

um sacerdote. Outra prática crescente é a confissão, exigida após a Contra-

Reforma, e recomendada ao menos uma vez por ano, atendo-se

principalmente às “(...) insinuações da carne: pensamentos, desejos,

imaginações voluptuosas, deleites, movimentos simultâneos da alma e do

corpo, tudo isso deve entrar, agora, e em detalhe, no jogo da confissão e da

direção espiritual” (Foucault, 1988, p. 23). O sexo e sua expressão passam a

ser perseguidos de todas as formas, sendo o corpo, carne, local por excelência

de manifestação de todo desejo.

Voltando à concepção negativa da sexualidade e da mulher,

encontramos em Santo Agostinho um importante propagador. Ao

considerarmos o seu posicionamento teórico, que embasou o cristianismo,

precisamos também considerar o contexto histórico, assim como a sua própria

vida, para compreendê-lo.

Sua mãe seguia os preceitos cristãos e criou-o dentro da mesma

filosofia, num ambiente de fé. Seu sonho era a conversão de Agostinho, que

ele abandonasse a vida sexual e se tornasse um militante cristão. Sua

conversão ao cristianismo se deu aos trinta e dois anos de idade. Segundo

Sousa (2005), o que influenciou sua conversão foi a decisão de ingressar no

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79

cristianismo, dedicando-se exclusivamente à sua fé. Em seu livro Confissões,

Agostinho (2005) relata sua luta interna em busca da conversão. Descreve a

luta entre duas vontades, a do corpo e a da alma. Pedia a Deus que o

convertesse, mas ao mesmo tempo pedia um prazo. Temia que Deus o

atendesse prontamente, curando-o da doença de sua concupiscência, que, na

verdade, ele não queria extinguir, mas saciar. Em Últimas Resistências,

Agostinho relata:

Mantinha-me preso umas tantas bagatelas, umas vaidades de vaidades,


antigas amigas minhas, que me puxavam por minhas vestes carnais,
murmurando: “Então, nos abandonas? De agora em diante nunca mais
estaremos contigo? Desde este momento nunca mais te será lícito isto
ou aquilo?” (Santo Agostinho, 2005, p. 183)

A mulher, nesse contexto, é apresentada como tentadora, sedutora:

E que coisas, meu Deus, que torpezas me sugeriam com o que chamei
de isto e aquilo! Por tua misericórdia, afasta-as da alma de teu servo!
Oh! Que imundícies me sugeriam, que indecências! Já se reduzira a
menos da metade o número de vezes que eu lhes dava ouvidos: não era
mais um assalto aberto, frontal, mas segredado por cima dos ombros, e
como que puxando-me furtivamente, se me afastava, para que me
voltasse para trás.
Contudo, faziam com que eu, vacilante, tardasse em me separar delas
para correr para onde me chamavam, enquanto o hábito violento me
dizia: “Julgas que poderás viver sem elas?” (Santo Agostinho, 2005, p.
183)

Esse conflito se deu como resolvido por completo após um momento de

reflexão intensa e coincidente leitura de um trecho do livro de Paulo (apóstolo),

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80

no qual encontrou o passo final para sua conversão, “uma espécie de luz de

certeza se insinuou em meu coração, dissipando todas as trevas da dúvida”

(Santo Agostinho, 2005, p. 186). Santo Agostinho viveu 76 anos e dedicou boa

parte de sua vida à construção de uma moral cristã para o mundo ocidental,

tornando-se seu maior expoente, grande colaborador da expansão da Igreja de

Constantino (Cabral, 1995, p. 22). Para ele, o desejo sexual simbolizava o

infortúnio, e o pecado era transmitido sexualmente de geração para geração,

inscrevendo uma natureza humana de pecado. Agostinho dava ênfase à

salvação da alma, mas, para isso, era preciso reprimir o corpo. Alertava aos

homens sobre os “perigos” do convívio com as mulheres, pois longe delas

estariam também longe das tentações e de todos os males (Nunes 2000).

No Brasil, desde o seu “descobrimento”, em 1500, registram-se relatos

de controle do corpo por parte da igreja. Hoornaert (1993) descreve o grande

incômodo dos jesuítas com o comportamento dos índios, o andar nu e a prática

sexual pelo prazer, quando desistem de evangelizar para catequizar1. As cartas

dos primeiros jesuítas relatam que “(...) a maior dificuldade da evangelização

do Brasil não é de ordem doutrinária, mas sim de ordem moral” (Hoornaert,

1993, p. 11). Os jesuítas mostram-se indignados com o fato de o “vício da

carne” não ser considerado pecado pelos índios.

Em seus estudos, Hoornaert (1993) destaca que essa postura

catequizadora, que tenta arrancar o que é relacionado a comportamentos não

1
Evangelizar, segundo o dicionário Houaiss (2001) significa converter alguém a uma religião a
partir da pregação do Evangelho. Já catequizar, para o mesmo dicionário, vem dizer de uma
instrução nos princípios da matéria religiosa, sob Instrução ou conversão a uma doutrina, Iniciar
alguém em alguma atividade. O catecismo cristão é uma prática preparatória para o
recebimento dos sacramentos, visa instruir sobre os preceitos da igreja. Como os índios não
tinham nem essa Instrução básica, foi preciso primeiro catequizar para depois trazer os escritos
do Evangelho.

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81

aceitos moralmente, permanece de 1549, quando os jesuítas desembarcaram

no Brasil, e perdura pelos quinhentos anos de processo de evangelização. Cita

com admiração que o conteúdo do

“(...) texto preparatório para a quarta conferência geral do episcopado


latIno-americano, celebrada em Santo DomIngo, em 1992, apresenta
basicamente os mesmos parâmetros de reflexão dos jesuítas do século
XVI, ao dar sInal verde ao amor-ágape e sInal vermelho ao amor-eros” 2
( Hoornaert, 1993, p. 15)

Ao descrever o Brasil colônia, Araújo (2001) mostra o objetivo das

instituições civis e eclesiásticas em abafarem a sexualidade feminina,

repressão esta justificada pela superioridade masculina. A inferioridade da

mulher é caracterizada pelo fato de ser a filha e a herdeira de Eva, considerada

"(...) a fonte do Pecado Original e um Instrumento do diabo. Era a um só tempo

Inferior (uma vez que fora criada da costela de Adão) e diabólica (por ter

sucumbido à serpente)” (Nunes, 2000, p. 23). Se a mulher é inferior ao homem,

deve-lhe obediência e respeito, num primeiro momento ao pai (ou irmão) e

depois ao marido. Marcada pelo pecado, deve ter seus atos, sentimentos,

gestos, desejos, pensamentos e sonhos vigiados pela sociedade e pela igreja.

Mesmo casada, o controle permanece; a finalidade do ato sexual é a

procriação e não o prazer (Araújo, 2001). Orozco (2005) relata o quanto a

cultura latino-americna sofre a influência dos valores católicos e reconhece a

2
O amor-eros representa o prazer carnal, a eroticidade. O amor-ágape é altruísta, é um amor
puro, remete ao amor de Deus. Segundo Pedreira (2005) “(...) no cristianismo em geral, houve
sempre uma dificuldade de pôr em diálogo ágape e Eros (...) na história da tradição cristã (...)
esse romance entre ágape e Eros não foi resolvido ainda” (Pedreira, 2005, p. 34).

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82

interferência desse pensamento “(...) na vida e no comportamento das

mulheres, especialmente no relacionado com a sexualidade e a reprodução”

(Orozco, 2005, p. 75). Nessa interferência, o autor destaca a visão “anticorpo”,

“antimulher” e “anti-sexo”.

Nunes (2000) relata o poder do clero na Idade Média, que detinha o

monopólio do saber e tinha por obrigação

(...) pensar a humanidade, a sociedade e a Igreja, de as orientar no


plano da salvação e de atribuir, também às mulheres, seu lugar nessa
divina economia. No entanto, e sobretudo antes do século XIII, tudo os
distancia das mulheres, entrincheirados como estão no universo
masculino dos claustros, das escolas, das faculdades, onde desde o
século XI os clérigos se preparam para a vida imaculada. Separados das
mulheres por um celibato solidamente constituído, os padres nada
sabem delas. Representam a mulher à distância, na estranheza e no
medo. A mulher é para eles portadora do mal e da morte, não possuindo
nem bondade nem amizade, sendo incapaz de fortalecer os laços
afetivos. Por ser um sexo mais frágil, ela pode ser facilmente possuída
pelo Mal, tornando-se nociva, vil e predadora da humanidade. (Nunes,
2000, p. 23)

Somente a partir do século XVIII valoriza-se a participação da mulher

nos cuidados e atenção aos filhos, e ela é transformada em mãe. Nesse

momento, aconteceu uma mudança do olhar sobre a mulher, até então vista

"(...) como um ser mais carnal, dotada de sentimentos maléficos e de um

desregramento sexual ameaçador" (Nunes, 2000, p. 22). Preocupado com a

propagação da doutrina religiosa, Lutero vem defender a educação feminina,

pois enxerga na mulher uma educadora potencial. Defende a educação da

mulher que, ao saber ler, é capaz de interpretar os ensinamentos bíblicos,

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83

tornando-se responsável por sua salvação. Embora abra espaço para a

educação da mulher, Lutero fecha as portas para outros campos, ao valorizar o

modelo patriarcal de organização da família. Lutero e sua Reforma Protestante

foram de fundamental importância na definição dos papéis dos homens e das

mulheres, visão esta que refletiu também na doutrina cristã católica, que se

aproveitou da mesma leitura para catequizar (Nunes, 2000).

No controle da sexualidade, até as posições do ato sexual mereciam

vigília e ponderação. Nada de relações em pé, sentados ou com o homem por

baixo da mulher, sob a justificativa de não desperdiçar o “esperma procriador”

(Araújo, 2001). Em relação ao ato sexual e às posições assumidas para o coito,

Bozon relata os costumes em diferentes culturas, destacando os baruias da

Nova Guiné, estudados pelo antropólogo Maurice Godelier. Os baruias

consideram o contato sexual com a mulher perigoso, pois este “(...) polui e

enfraquece o homem, que perde ali uma parte de sua substância” (Bozon,

2004, p. 25). Para eles, o esperma procriador tem uma quantidade limitada; é

fonte de vida e força, não podendo ser desperdiçado. Para evitar o desperdício,

a posição da mulher deve ser embaixo do homem, para receber todo o

alimento. Ao inserir a metáfora da alimentação, o autor lembra o contexto

brasileiro, onde quem “come” é o ativo e quem “dá” é o passivo, sugerindo a

superioridade masculina em relação à mulher ou a um sujeito simbolicamente

feminilizado (Bozon, 2004).

Buscamos também, nas publicações em geral, sejam elas oficialmente

católicas – editoras religiosas – ou impressões avulsas, encontrar material que

ofereça algum tipo de orientação sobre a sexualidade por parte da Igreja

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84

Católica. E encontramos que, genericamente, as publicações católicas

associam a sexualidade ao amor, pois consideram-no como o único realmente

capaz de significá-la e torná-la humana. Esse amor, por sua vez, é associado

ao matrimônio. Entretanto, é difícil encontrar publicações que consigam fazer

uma associação direta com as escrituras da Bíblia. No livro de Azpitarte (1991),

por exemplo, temos um capítulo inteiro que contempla as relações pré-

matrimoniais, sem, entretanto, conseguir citar uma passagem bíblica sobre a

castidade antes do casamento. A prática sexual fora do casamento é

condenada, sob a justificativa de que tem finalidade apenas reprodutiva. Assim,

ao destacar a prática reprodutiva, condena a vivência da sexualidade com

finalidade de prazer. Considera infantil e egoísta a prática sexual que busca

meramente a satisfação de apetites e caprichos. Se o homem quer alcançar

maturidade e equilíbrio, deve esforçar-se para renunciar aos seus caprichos. O

texto continua orientando o homem a não sair desse caminho. Para isso, deve

colocar-se no centro, como ponto de partida, para que sua sexualidade seja

vivida como uma relação amorosa, dentro do matrimônio, orientada para a

procriação, “(...) como doação e entrega corporal” (Azpitarte, 1991, p. 18).

Dentre essas publicações, vejamos alguns documentos divulgados pelo

vaticano e que apontam orientações quanto à vivência da sexualidade.

Na Carta Encíclica: Sagrada Virgindade, de março de 1954

(www.vatican.va), o Papa Pio XII destaca a virgindade e a castidade como os

tesouros mais preciosos deixados à Igreja pelo seu Fundador. A virgindade,

exigida como um dos votos constitutivos aos clérigos, é também praticada por

leigos, e considerada uma forma de facilitar a união com Deus. Ressalta,

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85

entretanto, que a virgindade, para ser considerada uma virtude cristã, deve ser

praticada por amor às coisas divinas, para promover a palavra de Deus e

alcançar a bem-aventurança. A virgindade por egoísmo ou como orgulho da

integridade corporal não tem sua santidade considerada. Isso porque a

finalidade da virgindade cristã é orientar espírito e coração para as coisas de

Deus, concentrando nele o pensamento e consagrando-lhe o corpo e a alma.

Pio XII lembra a afirmação de Santo Agostinho de que a virgindade não

é honrada em si mesma, mas por estar consagrada a Deus. A esposa ou

marido não podem se dedicar exclusivamente a Deus, por terem que dividir sua

atenção com os filhos e o companheiro, provendo suas necessidades corporais

e espirituais. No caso do sacerdócio é diferente. Um homem, quando se faz

sacerdote, ao invés de perder a paternidade, aumenta-a, pois gera família para

a vida celeste e não para a vida terrena e caduca. A virgindade tem, nesse

contexto, um valor excepcional superior ao matrimônio porque está relacionada

ao domínio do sagrado.

Na mesma linha de pensamento, na Audiência Geral, de maio de 1980,

o Papa João Paulo II escreve: O corpo não submetido ao espírito ameaça a

unidade do homem-pessoa (www.vatican.va). Nessa audiência, faz uma

releitura do Livro Gênesis, no intuito de melhor compreender como o homem

da inocência original dá lugar ao homem da concupiscência, através do pecado

original. A partir da experiência do fruto da árvore do conhecimento do bem e

do mal, o homem revela uma vergonha manifestada na ordem sexual,

vergonha não experimentada no estado de inocência original. Assim, o papa

relata a “(...) ruptura da original unidade espiritual e somática do homem” e usa

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86

as palavras de São Paulo para ilustrar a luta entre carne e espírito. O espírito

não mais governa o corpo como no estado de inocência original, isso porque o

“(...) o homem da concupiscência não domina o próprio corpo do mesmo modo,

com igual simplicidade e naturalidade”.

No mesmo documento, o João Paulo II menciona ainda o desejo usado

pela psicologia e o desejo (concupiscência) em seu significado bíblico e

teológico. No primeiro momento, o desejo refere-se à falta ou à necessidade,

“(...) que o valor desejado deve satisfazer”. Já a concupiscência vem dizer do

estado de plenitude e simplicidade possuídos pelo homem nas dimensões de

Deus. Essa experiência sofreu transformações e, “(...) juntamente com a

concupiscência do corpo, nasceu o pudor”, pois “o homem tem pudor do corpo

por causa da concupiscência. Mas, tem pudor não tanto do corpo, quanto

exatamente da concupiscência: tem pudor do corpo por causa da

concupiscência”. (www.vatican.va)

O Papa encerra o documento descrevendo o duplo significado do pudor,

que ameaça e também preserva os valores que o homem possui nas

dimensões de Deus. A concupiscência retira a sua original e plena dimensão, e

“(...) a vergonha indica que se pode e se deve fazer apelo a ele quando se trata

de garantir aqueles valores”. (www.vatican.va)

Na encíclica Dominum Et Vivificantem, de maio de 1986

(www.vatican.va), o Papa João Paulo II falou dos conflitos entre carne e

espírito, que têm desejos contrários. Relatou a proximidade de Deus através do

Espírito Santo, que deve convencer o mundo dos pecados da carne. O Papa

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87

retoma São Paulo no que diz respeito à conduta humana, que deve proceder

segundo as orientações do Espírito, sem dar satisfação aos desejos da carne.

Pensando na garantia dos valores moralmente aceitos, em novembro de

1983, a Sagrada Congregação para a Educação Católica publicou as

Orientações Educativas sobre o amor humano: linhas gerais para uma

educação sexual (www.vatican.va). Esse documento faz um exame do aspecto

pedagógico e traz orientações acerca da educação sexual. Ressalta, para isso,

as particularidades culturais que devem ser observadas e adaptadas,

atendendo às necessidades pastorais da igreja local.

O documento inicia traçando o significado da sexualidade, que é

considerada

(...) componente fundamental da personalidade, um modo de ser, de se


manifestar, de comunicar com os outros, de sentir, de expressar e de
viver o amor humano (...) caracteriza o homem e a mulher não somente
no plano físico, como também no psicológico e espiritual marcando toda
a sua expressão. (www.vatican.va)

Ao abordar a genitalidade, o foco passa a ser a procriação. Se assim

orientada, a genitalidade expressa a comunhão de amor dos cônjuges. Caso

contrário, ela perde o seu sentido original, dando lugar ao egoísmo e à

desordem moral. O amor é o único capaz de tornar a sexualidade uma

expressão verdadeiramente humana.

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88

O documento destaca a situação atual de grandes divergências em

relação à educação sexual e alerta que esta, para ser completa, não pode ficar

a cargo somente da informação científica. A escola, segundo o Papa João

Paulo II, deveria apoiar a missão dos pais de orientar sexualmente os filhos.

Essa educação deve levar os filhos ao conhecimento e estima das normas

morais, necessárias e preciosas para garantirem que a sexualidade se

desenvolva de forma responsável:

A fim de que o valor da sexualidade alcance a sua plena realização, é de


todo indispensável a educação para a castidade que torna a pessoa
capaz de respeitar e promover o significado esponsal do corpo. Esta
educação consiste no domínio de si, na capacidade de orientar o instinto
sexual ao serviço do amor e de integrá-lo no desenvolvimento da
pessoa. Fruto da graça de Deus e da nossa colaboração, a castidade
leva a integrar harmonicamente as diferentes componentes da pessoa, e
a superar a fraqueza da natureza humana, marcada pelo pecado para
que cada um possa seguir a vocação a que Deus o chama. No
compromisso de uma iluminada educação para a castidade, os pais
cristãos terão uma particular atenção e cuidado, descobrindo o
chamamento de Deus, na educação para a virgindade como forma
suprema daquele dom de si que constitui o sentido da sexualidade
humana. (www.vatican.va)

Da mesma forma, o Conselho Pontifício para a Família publicou

orientação para a família. Nessa publicação, também destaca o papel da

família na manutenção da dimensão moral. Para isso, os pais são convidados a

realçar a vivência da sexualidade a partir do Amor, que é o plano de Deus, ou

seja, vivido no matrimônio, na virgindade consagrada ou, então, no celibato. O

aspecto moral considerado mais importante é o valor positivo da castidade,

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89

pois “(...) só quem sabe ser casto saberá amar no matrimônio e na virgindade”

(Conselho Pontifício para a família, 1996, p. 45).

Voltando às Orientações Educativas sobre o amor humano, temos,

assim como na carta Encíclica de Pio XII (1954), a valorização da virgindade,

que “(...) torna o coração mais livre para amar Deus. O coração virgem não

está condicionado pelos compromissos requeridos pelo amor nupcial, pode,

portanto, ser mais disponível para o amor gratuito dos irmãos”.

Debergé buscou em O amor e a sexualidade na Bíblia analisar a Bíblia

não para encontrar soluções para questões atuais, “(...) mas porque esse livro

é rico de experiências e reflexões de pessoas de fé, que deixaram para a

humanidade uma lição – também sobre o amor e a sexualidade – que

ultrapassa as condições históricas daqueles que a elaboraram” (Debergé,

2003, p. 12). O autor escreve que, apesar de a Bíblia ter sido redigida em um

contexto diferente do atual, divergindo em seus modelos e contextos, mesmo

assim ela oferece “(...) uma mensagem capaz de clarear as questões que se

apresentam hoje em matéria de comportamento” (Debergé, 2003, p.12). Para o

autor, “(...) a Bíblia não é um código de moral; ela é, antes de mais nada, um

livro que fala de Deus. Sobre ele, ela anuncia a Revelação de seu amor infinito

e eterno pela humanidade” (Debergé, 2003, p. 5).

O autor propõe um retorno ao texto bíblico para um reestudo, bem como

redescoberta. Ao refazer esse percurso, nega que na Bíblia exista um tratado

sobre a sexualidade e afirma que, o que nela se encontra “(...) é o relato de

como homens e mulheres viveram o que existe no coração da humanidade: a

necessidade de amar e ser amado” (Debergé, 2003, p.15).

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90

Temos, de forma geral, a Igreja Católica orientando e prescrevendo o

comportamento sexual. Embora o Concílio Vaticano II tenha proposto uma

abertura,

(...) prevalece ainda uma visão negativa da sexualidade, enfocada a


partir da heterossexualidade, realizada dentro do rito do casamento, com
fins procriativos. É verdade que em muitos documentos sobre a
sexualidade, nota-se a valorização das relações de amor entre os
cônjuges e a admissão da importância de planejar o momento adequado
para ter filhos. Mas não se sai do eixo: heterossexualidade, casamento e
procriação. (Orozco, 2005, p. 75)

Orozco (2005) ressalta ainda a posição acrítica assumida pela Igreja

Católica no Brasil, no que se refere às posições do Vaticano, que são

conservadoras e proibitivas em relação à sexualidade e aos direitos

reprodutivos. O autor destaca a “(...) dificuldade da Igreja em lidar com o

pluralismo dentro da sociedade moderna e com as reivindicações das mulheres

nesse campo” (Orozco, 2005, 76). A questão não é condenar a religião e sua

opinião sobre assuntos relativos à sexualidade, mas questionar a sua

imposição de normas morais a serem seguidas pela sociedade e sua

repercussão na vida dos fiéis.

Essa repercussão remete-nos a uma possível interlocução entre as

modalidades de crença religiosa e a postura assumida pela Igreja Católica ao

longo da sua história.

Pensando nas modalidades de crença religiosa descritas por Pratt,

podemos estabelecer uma articulação entre a história repressiva da Igreja

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91

Católica em relação à sexualidade e a função da autoridade presente na

crença perceptiva ou autorizada. Essa modalidade de crença é sustentada pela

existência de um forte vínculo entre aquele que crê e o objeto da sua crença. O

vínculo é estabelecido porque esse objeto encontra-se acima de qualquer

suspeita. O papel repressor da Igreja é sustentado pelo poder de autoridade

que representa. Articulamos assim, a repressão sexual por parte da Igreja e a

crença perceptiva.

Da mesma forma, o prazer vigiado remete a um limite, a uma

regulamentação moral e ética. A crença ético-moral apresentou-nos uma

preocupação com a retidão, com o ser modelo de conduta, com o fazer o bem.

A Igreja por sua vez, apresenta um código de conduta moral, que imprime à

sexualidade e à sua vivência um determinado limite. Extrapolá-lo é ir contra o

que é ditado pela Igreja.

Quando destacamos a vivência da sexualidade pautada na procriação e

no amor, podemos associar essa prescrição à crença emocional. Com essa

crença, a Igreja tem a seu favor a atribuição de uma causa nobre à

sexualidade, pois a finalidade procriativa autoriza, e o amor confere o “colorido”

à sua vivência. Pautar a vivência da sexualidade na procriação e no amor

remete à crença emocional. E por fim, racionalizar a prática sexual, diz da

crença intelectual, racional. Voltaremos a essas relações na discussão dos

dados.

Vejamos os objetivos que nortearam o trabalho e, a partir deles, a

metodologia que fundamentou a pesquisa.

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92

CAPÍTULO 3

PROCESSO DE INVESTIGAÇÃO EM CAMPO

3.1- OBJETIVOS

3.1.1- Objetivo Geral

Compreender as possíveis relações entre as modalidades de crença

religiosa, segundo J. B. Pratt, e a vivência da sexualidade, segundo a

experiência de mulheres atuantes em movimentos da Igreja Católica.

3.1.2- Objetivos Específicos

a) Identificar as modalidades de crença religiosa das

colaboradoras a partir da aplicação do Questionário Pratt sobre

crença religiosa;

b) Investigar as possíveis relações entre as modalidades de

crença religiosa e a vivência da sexualidade;

c) Descrever e discutir o modo como se dá a vivência da

sexualidade.

3.2- FUNDAMENTAÇÃO: CONTRIBUIÇÕES DA FENOMENOLOGIA

Em relação à metodologia escolhida para este estudo, trata-se de

pesquisa qualitativa e seu cerne é de cunho fenomenológico. Justificando essa

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93

escolha, tomamos a proposta da Fenomenologia de mudança de olhar, a qual

inclui tudo aquilo que é “naturalmente” humano. É uma pesquisa qualitativa por

buscar, na perspectiva de Martins e Bicudo, “(...) uma compreensão particular

daquilo que estuda (...)”; “o foco da sua atenção é centralizado no específico,

no peculiar, no individual, almejando sempre a compreensão e não a

explicação dos fenômenos estudados” (Martins e Bicudo, 2003, p. 23).

Não se trata de uma pesquisa fenomenológica pura, mas de uma

pesquisa em psicologia, inspirada na perspectiva fenomenológica. Dizer de

uma inspiração fenomenológica aponta para um tratamento sensível dos

fenômenos, seja na forma como se apresentam, seja na postura da

pesquisadora para condução das entrevistas e do processo em si, e também

ao nortear a análise dos dados na busca de convergências e divergências.

Antes de apresentarmos os instrumentos e procedimentos da pesquisa

propriamente dita, vejamos algumas considerações acerca da Fenomenologia.

Ao iniciar qualquer estudo sobre a Fenomenologia, todo pesquisador se

depara com uma questão: definir o que é fenomenologia. Essa está longe de

ser uma questão resolvida, pois, por mais que se pesquise, ainda é um tema

pouco conhecido no círculo acadêmico. O fato de ser classificada por Husserl

não apenas como método, mas também como filosofia, um modo de existir,

torna-a sempre inacabada. Como assinala Giorgi, “(...) a falta de contato com a

filosofia fenomenológica resulta numa limitada compreensão do método

fenomenológico e de suas exigências” (Giorgi, 2001, p. 134).

Segundo Bello, a Fenomenologia surge com o pensador Edmund

Husserl (1859-1938). A autora faz um percurso pela vida e formação de

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94

Husserl, pois acredita na profunda relação existente entre a obra e a existência

de um autor, de forma que “(...) a escolha que um pensador realiza entre uma

direção de pensamento ou outra está ligada Inclusive à sua visão de mundo”

(Bello, 2004, p. 20). A autora destaca dois eventos que influenciaram de forma

específica o filósofo. O primeiro foi sua conversão da religião judaica para o

cristianismo evangélico, o que propicia sua aproximação com a filosofia. O

segundo vem dizer dessa aproximação, que foi justamente sua participação

nas aulas do filósofo Franz Brentano.

Husserl propõe o radicalismo como ponto de partida para se chegar a

um saber filosófico, afirmando a necessidade de se questionar as verdades e

normas produzidas pelas ciências, colocando de lado as convicções pessoais

existentes até aqui. O ideal de ciência normativa só poderá existir a partir do

momento que o próprio filósofo criá-la. (Husserl, 2001)

Merleau-Ponty, discípulo de Husserl, define a fenomenologia como o

estudo das essências às quais tudo se reduz. Todos os problemas, segundo a

fenomenologia, se resumem na definição das essências, como por exemplo, a

essência da percepção, a essência da consciência (Merleau-Ponty, 1999).

Assim como Husserl, o estudioso francês considera a fenomenologia também

uma filosofia, que tenta descrever nossas experiências tais como acontecem. A

Fenomenologia filosófica busca a essência na existência, e vê na sua

facticidade a única forma de compreender o homem, ou seja, somente pelo seu

fazer e existir é possível compreendê-lo, “é a tentativa de uma descrição direta

de nossa experiência tal como ela é” (Merleau-Ponty, 1999, p. 1).

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95

Merleau-Ponty evidencia a ordem de Husserl para a fenomenologia – de

“retornar às coisas mesmas”, de ser descritiva, pois não objetiva explicar ou

analisar – como uma desaprovação da ciência. Assim, explica:

Tudo aquilo que sei do mundo, mesmo por ciência, eu o sei a partir de
uma visão minha ou de uma experiência do mundo sem a qual os
símbolos da ciência não poderiam dizer nada. Todo o universo da
ciência é construído sobre o mundo vivido (...) A ciência não tem e não
terá jamais o mesmo sentido de ser que o mundo percebido, pela
simples razão de que ela é uma determinação ou uma explicação dele.
(Merleau-Ponty, 1999, p. 3)

Merleau-Ponty descreve assim o ato da percepção – conceito tão

importante em sua teoria, bem como na de Husserl – que independe do objeto

externo, mas é dependente do sujeito humano. Segundo Bello (2004), a

percepção permite que a realidade externa seja conhecida pelo sujeito. E para

que seja conhecida é preciso que esteja intencionalmente relacionada ao

objeto enquanto percebido. Aqui temos o que Martins e Bicudo (2003)

consideram como pedra angular da fenomenologia: a intencionalidade.

Nos dizeres de Bello, “(...) o nosso conhecimento pode captar as coisas,

mas as coisas – enquanto objetos físicos – sempre permanecem fora de nós”

(Bello, 2004, p. 89). O perceber é dirigido para o fato, tende para esse fato, e é

justamente esse tender para o fato que, em termos fenomenológicos, é a

intencionalidade.

Existe, portanto, uma intencionalidade da consciência. Pelo fato de

atribuir um sentido, a intencionalidade “(...) unifica a consciência e o objeto, o

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96

sujeito e o mundo”; assim “há o reconhecimento de que o mundo não é pura

exterioridade e o sujeito não é pura interioridade, mas a saída de si para um

mundo que tem uma significação para ele” (Forguieri,1993, p. 15).

3.2.1 - PESQUISA E FENOMENOLOGIA

Forghieri (1993) defende a utilização da pesquisa qualitativa, alegando a

amplitude e complexidade do psiquismo humano, que apresenta vários

aspectos que não podem ser Investigados somente a partir da observação

externa. Destaca a consciência do homem em relação à sua vida e a atribuição

de significados que dá à sua existência, em que “as situações que alguém

vivencia não possuem, apenas, um significado em si mesmas, mas adquirem

um sentido para quem as experiencia, que se encontra relacionado à sua

própria maneira de existir” (Forghieri, 1993, p. 58).

Como nos fala Husserl (1992), em “Investigações Lógicas”, podemos

expressar atos de toda espécie, atos estes que não são meras palavras,

porque adquirem expressão ao nível do pensamento. Assim, da mesma forma

que formulamos juízos a respeito de acontecimentos externos, também o

fazemos com igual propriedade em relação a nós mesmos e às nossas

vivências internas.

Como pesquisa, a Fenomenologia caracteriza-se por ser descritiva.

Merleau-Ponty argumenta que “o real deve ser descrito, não construído ou

constituído” (Merleau-Ponty, 1999, p. 5). De acordo com Amatuzzi, é descritiva

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97

porque é uma pesquisa de natureza, que busca compreender o que é

determinada coisa, num processo de construção da teoria a partir dos fatos, em

que a palavra é mais importante que os números (Amatuzzi, 2001). A

fenomenologia parte da experiência e vivência concreta; busca conhecer o que

é determinada coisa, compreender o que se passa, descrever a idéia, a

essência, e é, portanto, eidética.

Conforme Bello, o primeiro passo do método fenomenológico, segundo

Husserl, “(...) é colocar em evidência o fato de que nós conseguimos

imediatamente captar o sentido essência (eidos) das coisas” (Bello, 2004, p.

82). Para alcançar a essência das coisas, propõe-se colocar entre parênteses,

reduzir à essência, e assim, promover uma redução eidética (Bello, 2004). Para

se fazer uma redução eidética, retira-se a existência factual, deixando a

essência, “não se trata de negar a existência, mas apenas de colocá-la de

lado” (Bello, 2004, p. 85).

É importante destacar que, em se tratando de pesquisa fenomenológica,

seu desenvolvimento metodológico encontra-se em estado inicial, não

dispondo, portanto, de “(...) paradigmas prontos que dão origem a métodos a

serem usados, pronto-à-mão” (MartIns e Bicudo, 2003, p. 93). Para Amatuzzi, a

fenomenologia tem como um de seus principais aspectos a ausência de uma

compreensão prévia do fenômeno; ela não parte de uma concepção já

elaborada, mas das coisas mesmas, comprometendo-se com a busca da

verdade, rejeitando a manipulação da realidade. Abre-se para interrogar o

fenômeno e não categorizá-lo de antemão (Amatuzzi, 2001).

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98

Por constituir-se como uma pesquisa do vivido, a metodologia

fenomenológica considera os participantes como colaboradores e não como

sujeitos investigados. Conforme Amatuzzi (2001), o que o pesquisador deve

buscar no relato é justamente “(...) experiência intencional, vivida. Não os fatos

que possam ser inferidos, não a estrutura de pensamento subjacente revelada

pelo uso de determinadas palavras, não o desejo oculto e camuflado pelo

discurso” (Amatuzzi, 2001, p.18). Complementando, Martins e Bicudo (2003)

salientam que “o fenomenólogo respeita as dúvidas existentes sobre o

fenômeno pesquisado e procura mover-se lenta e cuidadosamente de forma

que ele possa permitir aos seus sujeitos trazerem à luz o sentido por eles

percebidos sobre o mesmo” (Martins e Bicudo, 2003, p. 92). Nesse sentido, os

autores destacam a ausência de referências a variáveis dependentes e

independentes, como critérios científicos. Temos, portanto, que a

fenomenologia inspira a postura do pesquisador e a sua sensibilidade aos

fenômenos e às experiências dos colaboradores. A inspiração vem de uma

abertura ao fenômeno tal como ele acontece, sem procurar, para isso, um

enquadramento da experiência em teorias pré-concebidas. Podemos remeter-

nos novamente a Merleau-Ponty (1999), quando critica a postura meramente

científica, que ignora que o mundo é sabido a partir de uma visão e

experiências particulares de mundo sem as quais

(...) os símbolos da ciência não poderiam dizer nada. Todo o universo da


ciência é construído sobre o mundo vivido, e se queremos pensar a
própria ciência com rigor, apreciar exatamente seu sentido e seu
alcance, precisamos primeiramente despertar essa experiência do
mundo da qual ela é expressão segunda. (Merleau-Ponty, 1999, p. 3)

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99

Ao falar da pesquisa do vivido, é preciso considerar que esse vivido

emerge através da fala, sendo, portanto, acessado por meio de suas versões, o

que exige do pesquisador uma redução fenomenológica, para que o vivido

apareça na forma mais pura possível. A redução consiste em uma suspensão

das convenções, teorias, idéias e estruturas de pensamento para chegar aos

atos mesmos, permitindo, assim, o acesso ao fenômeno tal como ele se dá.

Holanda destaca “(...) a questão da redução eidética, ou a capacidade de intuir

imediatamente o que é essencial” como “(...) um conceito fundamental à

Fenomenologia e crucial à sua aplicação ao estudo da experiência religiosa”

(Holanda, 2004, p. 50).

Uma postura fenomenológica no estudo das questões relativas à

religião, à sexualidade e sua à vivência vem dizer de um respeito e de uma

atitude de permitir que o fenômeno apareça da forma como acontece e não da

forma como pensamos que deveria acontecer. É o “colocar entre parênteses

todos os ‘a priori’”, permitir a aparição do fenômeno, sem para isso precisar

qualificá-lo previamente (Freitas, 2003). Como conclui Maciel (2001), a

fenomenologia tem se mostrado uma “abordagem adequada para se entender

o que seja o humano – o que implica em afirmar que uma ‘atitude

fenomenológica’ é de grande auxílio para implementar o trabalho daqueles que

labutam em campo psi” (Maciel, 2001, p. 7). Encontramos, portanto, na

Fenomenologia, a base que sustenta a postura do pesquisador que se abre

para a compreensão do fenômeno e não apenas para a sua verificação.

Amatuzzi (1999) destaca que “a pesquisa fenomenológica da

experiência religiosa é um esforço de retorno à experiência básica para além

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100

de suas sistematizações. É um esforço de dizer sempre de novo a pureza

original dessa experiência e seus desdobramentos” (Amatuzzi, 1999, p.125).

Para o autor, a idéia de experiência implica que se tenha sobre ela uma

determinada consciência. É essa consciência que torna possível a experiência

vivida e não apenas a existência de fatos. Sobre a experiência, a autor se

refere ainda ao seu grau de elaboração, que é justamente o dar-se conta do

que acontece, sem tecer sobre ele nenhum julgamento. É o entrar em contato

direto com a realidade e não com conceitos. A importância de atentar para o

grau de elaboração da experiência deve-se ao fato de que as interpretações

podem distorcê-la, ou distanciá-la de nós. Para Amatuzzi, “(...) certas ou

erradas (as interpretações), podem se tornar rígidas e passam a determinar

nossos comportamentos posteriores, até impedindo de nos darmos conta de

certos fatos, isto é, impedindo-nos de experienciar verdadeiramente”

(Amatuzzi, 1999, p.126).

Na pesquisa fenomenológica, os relatos são considerados pelo que são;

a busca é saber o que o sujeito pretende realmente dizer. “O que ele

(pesquisador) busca no relato é a experiência intencional, vivida. Não os fatos

que possam ser inferidos, não a estrutura do pensamento subjacente revelada

pelo uso de determinadas palavras, não o desejo oculto e camuflado pelo

discurso” (Amatuzzi, 2001, p.18). Esta pesquisa, embora utilize pressupostos

teóricos que embasem a sua investigação, busca Inspiração na fenomenologia

na forma de conduzir as entrevistas, bem como em todo o processo

investigativo, no sentido de deixar surgir a experiência do vivido (Amatuzzi). E

também, na análise dos dados a partir da proposta de Gomes (1997).

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101

Insistimos na afirmação de uma postura e inspiração fenomenológica, pelo fato

de ser impossível fazer fenomenologia pura quando se trata de pesquisa em

Psicologia. Bruns (2001) nos lembra que

a fenomenologia possibilitou à Psicologia uma nova postura para inquirir


os fenômenos psicológicos: a de não se ater somente ao estudo de
comportamentos observáveis e controláveis, mas procurar Interrogar as
experiências vividas e os significados que o sujeito lhes atribui, ou seja,
o de não priorizar o objeto e/ou sujeito, mas centrar-se na relação
sujeito-objeto-mundo. (Bruns, 2001, p. 60-61)

3.3- COLABORADORAS

As colaboradoras deste estudo são três mulheres católicas, residentes

em Paracatu/MG, que participam ativamente de movimentos da igreja:

Encontros de casais; Renovação Carismática; Grupos de Jovens (EAC –

Encontro de Adolescentes com Cristo; MAC – Movimento de Amizade em

Cristo; EJC – Encontro de Jovens)3 e Catequese. As três são casadas,

estudantes universitárias no período noturno e trabalham no período diurno.

Serão apresentadas ao longo do trabalho como Aline (23 anos), Bárbara (44

anos) e Clara (43 anos), todos nomes fictícios, visando preservar suas

identidades.

3
São movimentos que visam despertar e fortalecer o compromisso com a Igreja: EAC – até 15
anos, MAC – 15 a 19 anos, EJC – a partir de 19 anos. Esses grupos são responsáveis pela
evangelização, têm como coordenadores casais e participantes da Igreja, que são chamados
de “tios”, são como orientadores dos grupos.

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102

Todas elas nasceram e cresceram em cidades do interior dos estados

de Goiás e Minas Gerais. A renda familiar mensal das participantes varia entre

2 e 6 salários mínimos. Na casa de Aline, moram ela, o marido e a filha. Não é

casa própria, mas não pagam aluguel, por ser uma casa da família. Bárbara

vive com o marido e três filhos, sendo dois deles também estudantes

universitários. Pagam aluguel desde que se mudaram para a cidade e,

segundo ela, o marido nunca se preocupou em comprar um imóvel. Clara mora

com dois dos seus três filhos, a nora e dois netos, e seu marido fica a maior

parte do tempo fora da cidade. Tem casa própria, mas mantém a casa alugada,

como forma de Investimento. Para isso, mora em uma casa mais simples e de

aluguel mais barato.

A pesquisa aconteceu na cidade de Paracatu/MG, local de residência da

pesquisadora. Os questionários foram preenchidos individualmente por cada

participante e as entrevistas foram realizadas no consultório particular da

pesquisadora.

Os dados de identificação das colaboradoras foram reunidos em um

quadro informativo para facilitar sua visualização.

ALINE BÁRBARA CLARA


Idade 23 anos 44 anos 43 anos
Naturalidade/ DF Interior de Goiás Interior de MInas
Infância Criada no Interior Gerais
de Minas Gerais
Escolaridade Superior Superior Superior
Incompleto Incompleto Incompleto
Estado civil Casada Casada Casada
Movimento - EEC – Encontro - MAC –
religioso do de Casais com Movimento de - Renovação
qual participa Cristo (3 anos) Amizade com Carismática
- MAC – Cristo (2 anos) – É

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103

Movimento de tia no movimento


Amizade com - Renovação
Cristo (5 anos) – É Carismática
tia no movimento - Catequese
- Liturgia (8 anos)
Renda
familiar 3 SM 6 SM 2 SM

3.4- INSTRUMENTOS DE PESQUISA

A pesquisa organizou-se em duas etapas: a) Para a investigação da

crença religiosa, foi empregado o Questionário Pratt sobre crença religiosa,

material traduzido por Norberto Abreu e Silva Neto, em 1998, e adaptado por

Freitas, em 2002. b) Para investigar a sexualidade, foram realizadas entrevistas

semi-estruturadas, organizadas através de temas eixo.

3.4.1 – Questionário Pratt sobre crença religiosa

O questionário utilizado nesta pesquisa, apresentado no Anexo B, é uma

versão adaptada por Freitas (2002), em sua tese de doutoramento, a partir da

tradução realizada por Norberto Abreu e Silva Neto em 1998. Em sua tese, a

autora adotou dois modelos de questionário, um dirigido a crentes e outro a

não crentes. Como as participantes da presente pesquisa são todas crentes, a

versão utilizada foi justamente aquela destinada a este público. Uma alteração

foi feita na questão nove. Na versão apresentada por Freitas (2002), como seu

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104

público alvo era de denominações religiosas diversas, ela acrescentou um sub-

item:

9.2- Se você não aceita a Bíblia como autoridade religiosa, mas aceita
outro texto, como por exemplo, Alcorão ou Torá, por favor, declare este
fato. Neste caso, responda às mesmas questões anteriores em relação
a este texto que você aceita como autoridade. (Freitas, 2002, p. I-4)

Como o público da presente pesquisa é todo católico, este sub-item

tornou-se desnecessário, pois poderia acarretar confusão de entendimento por

parte das participantes.

O instrumento é composto por dez perguntas, apresentadas por um

breve cabeçalho, que foi modificado minimante, visando facilitar o

entendimento das participantes. Freitas (2002) chama a atenção para a

elaboração das questões, em que se percebe certa ambigüidade em relação às

mesmas. Isso acontece especificamente com as questões um, dois e três, para

as quais o leitor não recebe instruções sobre suas respostas, ou seja, deve-se

responder a apenas uma ou a mais questões. A autora ressalta, entretanto,

que essa ambigüidade “(...) do ponto de vista fenomenológico, acentua a

riqueza do Instrumento que não se pretende fechado” (Freitas, 2002, p. 20).

Destaca ainda o fato de ter sido elaborado na segunda pessoa do singular, o

que favorece o afloramento da subjetividade, e confere ao relato mais

pessoalidade. Além disso, a autora refere-se também a uma observação feita

pelo próprio Pratt (1907), ao falar sobre a estruturação do questionário.

Segundo ela, “(...) o simples fato de se deparar com uma questão formulada já

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105

tende a colocar a mente num estado teórico e não usual; Influenciando

consideravelmente as respostas dos sujeitos” (Freitas, 2002, p. 20).

A escolha do Questionário Pratt sobre crença religiosa deve-se ao fato

de ser um instrumento que atende aos objetivos investigativos dessa pesquisa

ao pretender uma análise qualitativa da crença religiosa. Outro fator relaciona-

se a um crescente interesse por sua aplicação em pesquisas, como já foi

descrito no item 1.3.

3.4.2- Entrevista semi-estruturada

A escolha da realização de entrevistas semi-estruturadas deu-se por

estas permitirem uma maior flexibilidade na obtenção de informações

(Carvalho, 1999). Tal escolha torna-se oportuna, caso seja necessário algum

esclarecimento, ou melhor entendimento ao longo do relato, tanto por parte do

entrevistado quanto do entrevistador, além de possibilitar uma observação

ampla do sujeito em relação ao que diz e também a como diz. O roteiro de

entrevista (Anexo C) foi elaborado a partir de roteiro já utilizado por Carvalho

(1999) em pesquisa sobre sexualidade e religiosidade realizada com

adolescentes e adaptado por nós.

Moraes e Ribeiro (2004) destacam a entrevista como o instrumento que

permite um maior acesso, e por conseqüência, compreensão do vivido.

Segundo Amatuzzi (2001), surpreender o vivido é justamente o objetivo

principal de uma entrevista. Mas, de acordo com o autor, essa aproximação do

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106

vivido não se dá sem um duplo esforço daqueles que participam da entrevista.

Entrevistador e entrevistado precisam “(...) ir além das estruturas já dadas, (...)

além dos modos habituais de pensar, e buscar uma conexão mais fluente com

a experiência” (Amatuzzi, 2001, p. 21). Para que isso aconteça, o autor

descreve duas condições. Uma depende do pesquisador, que precisa deixar

suas estruturas de pensamento à parte, para que assim consiga acessar o

fenômeno. A essa condição dependente do pesquisador, Amatuzzi (2001)

chama de redução fenomenológica. A segunda condição, também dependente

do pesquisador, precisa contar com a disponibilidade do entrevistado, pois ele

será afetado pela entrevista. O autor escreve que uma boa entrevista

fenomenológica muitas vezes promove mudanças no entrevistado, não o deixa

como era antes. O colaborador é levado a pensar junto o assunto, permitindo

que o vivido seja acessado e comunicado no ato da relação, facilitado pelo

entrevistador.

Conforme discutido anteriormente, a inspiração fenomenológica propõe

uma abertura por parte do pesquisador frente ao fenômeno. No processo

investigativo a entrevista semi-estruturada permite essa abertura.

Considerando o presente estudo, realizado em seus dois momentos

(questionário e entrevista), foi possível perceber a grande contribuição

oferecida pela entrevista, pois a fala das colaboradoras permitiu acessar o que

era por elas vivenciado.

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107

3.5- PROCEDIMENTO DE INVESTIGAÇÃO

A pesquisa foi divulgada em ambientes acadêmicos, nas salas de aula

de duas faculdades, especificamente nos cursos de Pedagogia, História,

Geografia, Tecnologia em Sistemas de Informação, Engenharia de

Telecomunicações, Administração e Ciências Biológicas. O ambiente

acadêmico foi escolhido pela facilidade de acesso e por oferecer grande

concentração de mulheres.

A seleção das participantes se deu a partir do Interesse das mesmas em

relação à pesquisa. A adesão se deu de forma totalmente voluntária, através

da assinatura do Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (Anexo A). O

termo apresentado é uma adaptação do modelo apresentado por Turato (2003,

p. 601).

A pesquisa, com seus respectivos temas e objetivos, foi apresentada ao

público alvo em visitas em cada uma das turmas de alunos dos cursos acima

citados. Nessa apresentação, foi sugerido às interessadas que procurassem a

pesquisadora particularmente. O convite para participar da pesquisa foi feito a

mulheres casadas, amasiadas e também a solteiras com relacionamento

estável. Inicialmente, a intenção era investigar apenas mulheres casadas.

Porém, a pesquisa traz temas eixos que fazem parte da vida da mulher,

independentemente de seu estado civil. A Igreja Católica prega a castidade

antes do matrimônio, sendo que essa castidade não se refere apenas à

ausência de relação sexual com penetração, mas qualquer forma de

“exploração” do corpo como fonte de prazer, de qualquer tipo de contato íntimo

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108

em que o corpo seja o alvo. A “necessidade” da castidade, por exemplo, pode

provocar algum tipo de conflito na mulher solteira. Desprezar esse público,

portanto, traria prejuízo de informações.

Diversas interessadas procuraram a pesquisadora após a apresentação

da pesquisa. Foram atraídas pelo tema e também mobilizadas por uma

experiência pessoal recente, em que precisaram de voluntários para responder

uma pesquisa na área de educação. Depararam-se com dificuldades em

encontrar pessoas dispostas a participar de seus estudos. Assim, colocaram-se

no lugar da pesquisadora e atenderam ao convite para participarem da

pesquisa. Após detalhamento da pesquisa, foram distribuídos sete

questionários a sete mulheres casadas de faixa etária heterogênea.

De imediato, logo na entrega dos questionários, foram marcadas duas

entrevistas. A primeira aconteceu na data e horários previstos. A segunda

entrevista não aconteceu, num primeiro momento, porque a entrevistada

desmarcou e, numa segunda tentativa, devido à sua ausência. Esta entregou o

questionário no dia anterior ao marcado para a segunda tentativa de entrevista.

Quando assinou o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido, disse estar

disponível na parte da manhã ou após as 17:30 na quinta ou sexta-feira.

Quando desmarcou a primeira data e fomos marcar a segunda, já disse ser

inviável participar no período da manhã e marcamos no horário então

disponibilizado. Entretanto, a entrevistada não participou. Percebemos que,

após responder ao questionário, houve menor disponibilidade para participar da

pesquisa.

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109

Ao todo, foram distribuídos sete questionários. Dos sete, quatro foram

recebidos pela pesquisadora, três no momento da entrevista e um antes. Por

tratar-se de período de final de semestre, associado à finalização de trabalhos

e semana de provas, não foi possível realizar todas as entrevistas. Quando

contactadas, as possíveis colaboradoras alegavam falta de tempo para a

participação nas entrevistas.

A intenção inicial era realizar um estudo piloto, uma prévia para posterior

pesquisa final, entretanto, as circunstâncias impediram a realização desse

Intento. O trabalho foi concluído com a aplicação de três questionários e

realização de três entrevistas.

Remetemo-nos aqui ao que foi anteriormente apontado em Freitas

(2003): a necessidade de uma introspecção e conseqüente contato com a

própria intimidade, exigido a quem se põe a responder ao Pratt. Responder ao

questionário exige, por parte de quem o responde, certo grau de mobilização.

As desistências e dificuldades colocadas, para a continuidade da pesquisa,

levam-nos a questionar esse grau de mobilização do instrumento: Terá sido

percebido como persecutório, íntimo demais? Ou também, estaria Deus, a

Igreja, a Bíblia, num lugar de autoridade tal, que impediriam qualquer

questionamento, como na crença perceptiva? E considerando o tema de

articulação dessa pesquisa, a sexualidade, cabe ainda, ponderar um possível

temor do segundo momento de investigação: se para falar da religião foi

preciso tamanho envolvimento, o que será exigido quando o assunto for

sexualidade?

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110

Falamos inicialmente da religião como tabu científico e da sexualidade

como tabu social. Encontramos no meio acadêmico um movimento que visa

quebrar o tabu científico da religião através da abertura ao seu estudo. Mas

quando se trata do tabu social, o desafio parece maior. Falar de temas afetos à

sexualidade ainda é um tabu, que muitas vezes exige uma maquiagem para

que “disso” ou “daquilo” se possa falar. Em decorrência disso, criam-se

apelidos para os órgãos e relações sexuais, e para tudo que se refira a “sex...”.

E a religião, por sua vez, torna-se um tabu social porque não pode ser

questionada: “religião, futebol e política, não se discute”, mantendo assim, a

autoridade da religião.

3.6- PROCEDIMENTOS DE SISTEMATIZAÇÃO E ANÁLISE DOS DADOS

Como foram utilizados dois instrumentos de investigação diferentes nas

duas etapas da pesquisa, optamos por procedimentos de sistematização e

análise diferenciados para atender às suas particularidades.

Os questionários foram respondidos individualmente. As respostas foram

transcritas da mesma forma como foram escritas no questionário, não sofrendo

correção ortográfica ou gramatical, e organizadas em quadros estruturados

questão por questão (Anexo D). Os quadros são compostos pelas perguntas e

respectivas respostas de cada uma das colaboradoras. Apresentaremos ao

final um quadro integrativo contendo todas as modalidades religiosas

encontradas em cada uma das questões, para cada colaboradora.

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111

O fato de o questionário ser um instrumento previamente elaborado,

direcionando sua análise a partir de respostas pré-categorizadas é incoerente

com a proposta da fenomenologia, do estudo do vivido emergente. Na tentativa

de enquadrar à proposta fenomenológica, fez-se uma textualização. Partimos

dos dados transcritos, seguindo procedimento já adotado por Amatuzzi (1997)

num estudo fenomenológico com triatletas. Amatuzzi baseou-se na proposta de

pesquisa da estória oral de Meihy, que descreve a textualização como um

momento mais elaborado que exige do pesquisador uma reorganização da fala

colhida, tornando-a mais atrativa literariamente (Meihy, citado por Amatuzzi,

1997). Assim fizemos com os questionários, acrescentando às respostas

escritas dados obtidos ao longo das entrevistas. Embora a entrevista tenha

focalizado a investigação da sexualidade, foi possível obter depoimentos sobre

a crença religiosa, o que enriqueceu a análise dos dados do questionário.

Portanto, os questionários foram sistematizados a partir de quadros

organizadores das respostas e analisados a partir da textualização dos dados.

A Fenomenologia, utilizada como método no estudo de entrevistas, é

considerada uma prática comunicativa, pois “ao estudar a experiência

consciente, coloca-se diante de uma realidade que se constitui e se modifica

através da comunicação” (Flores, Gomes e Kristensen, 2001, p. 109). Amatuzzi

(2001) afirma que se há pretensão de “(...) análise fenomenológica, o melhor

relato é o que procura trazer, tornar presente a experiência vivida” (Amatuzzi,

2001, p. 18), de forma que, além de comunicativa, essa prática é também

expressiva. Assim, a análise das entrevistas seguiu a proposta de Gomes

(1997), que, baseado na leitura de Husserl e Merleau-Ponty, trabalha com três

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112

momentos: Descrição fenomenológica, Redução fenomenológica e

Interpretação fenomenológica.

O primeiro passo, descrição fenomenológica, é baseado no método

fenomenológico de Husserl: “colocar entre parênteses”, “pôr em suspensão”. O

objetivo é descrever o fato como se o pesquisador não soubesse nada a

respeito, ignorando para isso, “(...) suas referências, memórias sugeridas pelo

objeto em descrição, desejos, imagInações e valores” (Gomes, 1997).

Gomes (1997) faz uma analogia entre a descrição fenomenológica e a

descrição de um quadro através de uma carta para um amigo que está

distante. Quem descreve deve ter o cuidado de não interferir na descrição do

fato. Deve manter-se fiel em sua descrição para permitir que o leitor julgue por

si e não pelo relator.

Buscamos na Fenomenologia o aporte do “(...) conceito de suspensão

de preconceitos apriorísticos – colocar entre parênteses as crenças do

pesquisador” (Flores, Gomes e Kristensen, 2001, p. 118). Esperamos, assim,

“(...) através de uma descrição de experiências, comportamentos ou

Interações, alcançar o sentido vivenciado” (Flores, Gomes e Kristensen, 2001,

p. 118).

Em relação às entrevistas, a descrição foi orientada pela transcrição

literal dos dados obtidos. A partir dessa transcrição, os dados foram

organizados considerando as perguntas mobilizadoras que constam no roteiro.

Dessa forma, a descrição fenomenológica girou em torno de cada uma das

perguntas. Após a descrição, foram organizadas em quadros aglutinadores de

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113

sentido (Anexo E), assim como no caso das respostas dos questionários, de

acordo com as perguntas que nortearam as entrevistas.

O segundo passo é a redução fenomenológica, tema já abordado neste

trabalho. Gomes (1997) aborda a redução como uma “(...) exploração ou

investigação do material descrito” (Gomes, 1997). A partir dessa exploração, o

pesquisador deverá selecionar as partes que não comprometem a essência do

objeto, caso sejam retiradas. Deve-se perguntar se, ao retirar determinada

parte, continuará possível identificar o objeto. A tarefa da redução é questionar

o material descrito e organizá-lo em unidades compreensivas. A redução das

entrevistas se deu com a textualização dos relatos de cada uma das

colaboradoras, o que foi feito individualmente.

O último passo é a interpretação fenomenológica, que consiste em

descobrir a intencionalidade do pesquisado, identificar qual o “(...)

direcionamento da consciência para aquele determinado objeto da

experiência”. Gomes assinala que o que permite acessar a consciência do

outro é a intersubjetividade. Teremos, assim, a interpretação do fato.

Para o autor, o

(...) método fenomenológico trabalha com três passos e que cada passo
Inclui os três. Assim, uma descrição é sempre uma redução e uma
interpretação, uma interpretação é sempre uma redução e uma
descrição e, finalmente, uma redução é necessariamente uma descrição
e uma interpretação. (Gomes, 1997)

Gomes argumenta ainda que a redação da descrição “(...) é composta

da redução e da interpretação porque envolveu necessariamente escolhas do

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114

pesquisador (...) com a descrição, o pesquisador revela sua consciência da

experiência e nos convida para segui-lo na tarefa de transformá-la (reduzi-la)

em consciência da consciência” (Gomes, 1997).

Cada caso foi transcrito, descrito, reduzido e interpretado isoladamente,

assumindo características de um estudo de caso. Ao final, os dados da

entrevista e do questionário foram colocados em diálogo: como percebemos as

relações entre a crença religiosa e a vivência da sexualidade de cada uma das

colaboradoras, para fecharmos o último passo, que é a interpretação

fenomenológica.

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115

CAPÍTULO 4

ANÁLISE COMPRREENSIVA DOS RESULTADOS

4.1- RELIGIOSIDADE E CRENÇA RELIGIOSA

Os questionários das três colaboradoras deste estudo foram recebidos

no momento das entrevistas. Buscamos inicialmente acolher as colaboradoras

e sondar a experiência de cada uma ao responder o instrumento. Não houve

nesse primeiro momento preocupação com a identificação das modalidades de

crença, mas sim com a repercussão e envolvimento suscitados pelo

questionário. Em relação ao momento individual de responder ao instrumento,

as colaboradoras queixaram-se, em diferentes graus e questões, das várias

dificuldades encontradas. Aline descreve-o como confuso. Bárbara diz ter

ficado em dúvida quanto às Instruções. Questionadas sobre a localização das

dificuldades em alguma questão, Aline localiza as questões sete e dez como as

mais difíceis, e Bárbara encontrou maior dificuldade na questão dois. Clara cita

a questão quatro, pergunta-se o que seria fazer uso de Deus, e discorda que

pudesse de alguma forma simplesmente fazer uso Dele.

Aline respondeu ao questionário no mesmo dia em que o recebeu.

Chegou em casa, após a faculdade, e aproveitou que o esposo e a filha

estavam dormindo. Descreve que, apesar da confusão, sentiu-se bem ao

respondê-lo, diz que as “idéias foram fluindo”. Acredita que se expressa melhor

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escrevendo do que falando, pois tem facilidade para escrever e expressar seus

sentimentos e pensamentos, principalmente em se tratando de um assunto que

adora: Deus e religião. Gastou cerca de uma hora e meia para respondê-lo.

Durante a entrevista, mostrou-se mais reservada, respondendo de forma direta

ao que lhe era questionado; não se estendeu nos assuntos abordados, o que

fez com que em alguns momentos a entrevista transcorresse de forma

mecânica: pergunta-resposta. Demonstrou desconforto e constrangimento na

situação de entrevistada; não deixou sua bolsa em nenhum momento,

mantendo-se abraçada a ela. Quando avisada do término da entrevista,

levantou-se rapidamente e não esperou que a pesquisadora abrisse a porta,

antecipou sua atitude.

Bárbara recebeu o questionário e o guardou, esqueceu-se dele e chegou

a pensar que o havia perdido. Respondeu apenas no dia da entrevista e

precisou levantar-se mais cedo para respondê-lo. Após fazer suas orações

matinais, sentou-se para respondê-lo e demorou aproximadamente duas horas

para preenchê-lo. Durante a entrevistada mostrou-se à vontade e tranqüila para

responder, mas embora mostrasse disponibilidade para participar, mostrou

preocupação constante com a serventia das suas respostas. Tinha medo de

não estar compreendendo realmente o que era perguntado e

conseqüentemente responder errado. Foi tranqüilizada quanto à inexistência de

resposta certa ou errada, e encorajada a relatar o que pensava e sentia em

relação aos temas. Usou o momento como um desabafo e também como

oportunidade de refletir.

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117

Clara recebeu o questionário três dias antes da entrevista e respondeu-o

prontamente. Aproveitou o intervalo entre o trabalho e a faculdade e

respondeu-o. Mostrou-se extremamente à vontade na situação de entrevista;

várias questões investigadas foram respondidas antes mesmo de serem

questionadas. Estas foram, depois, apenas confirmadas pela entrevistada.

Tanto a experiência religiosa quanto a vivência da sexualidade foram ricamente

compartilhadas pela colaboradora.

Analisando o processo em que transcorreram as entrevistas, as duas

primeiras com intervalo de 24 dias entre elas, e um intervalo de 3 meses da

segunda para a última, percebe-se um amadurecimento da postura da

pesquisadora. Pautada no referencial teórico, e principalmente no suporte

oferecido pela fenomenologia, percebe-se uma mudança na postura

investigativa, o que com certeza contribuiu para um melhor aproveitamento das

entrevistas.

No item 1.3 do primeiro capítulo deste trabalho, abordamos a

caracterização dada por Pratt a cada uma das quatro modalidades de crença

religiosa: Perceptiva, Emocional, Intelectual e Ético-moral. As quatro

modalidades de crença serão apontadas ao longo das respostas dadas às dez

questões que compõem o questionário. De acordo com Freitas (2002), algumas

questões apontam diretamente uma determinada modalidade de crença

religiosa, outras apresentam de forma indireta, através, por exemplo, dos sub-

itens presentes em algumas questões, outras mesclam as modalidades: na

pergunta principal abordam uma crença e nos sub-itens outra ou outras. É

importante salientar que, embora algumas questões busquem investigar uma

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determinada crença, isso não quer dizer que somente essa crença será

encontrada. O fato de ser um questionário aberto e de fornecer sub-itens,

permite ao respondente maior liberdade em seu exercício. Vejamos agora os

estudos de cada caso.

4.1.2 – Análise Descritiva

4.1.2.1- Caso Aline

Aline é uma mulher de 23 anos, nascida em Goiás. Mudou-se para

Paracatu aos dois anos de idade, por conta da separação de seus pais. Veio

com a mãe, então grávida do seu irmão, morar com a avó. Foi criada em um

ambiente religioso, em uma família bastante comprometida com a Igreja

Católica.

A crença familiar fez com que Aline participasse dos movimentos da

Igreja. Inicialmente era levada por alguém mais velho, mas com o passar do

tempo, buscou a religião por conta própria. Na adolescência já se

responsabilizava pela Liturgia das missas e desempenhava papel de liderança

entre os jovens do Encontro de Adolescentes com Cristo (EAC) e

posteriormente do Movimento de Amizade com Cristo (MAC).

Como vimos, a tradição desempenha um papel importante quando

categorizamos as modalidades de crença religiosa. A crença perceptiva está

intimamente relacionada à influência exercida pela família, bem como à crença

em uma autoridade, como a Bíblia. Essa crença tem suas raízes fincadas

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119

principalmente na infância, época em que a autoridade praticamente não é

questionada. Embora não seja restrita a essa fase do desenvolvimento, o fato

de ter sua base na infância a fortalece, pois tudo que é percebido é creditado

de realidade.

Encontramos em Aline, a partir das respostas dadas ao questionário,

bem como aos dados da entrevista, vários indícios da credulidade perceptiva.

Para ela o significado da religião (questão 1) está relacionado à crença de que

algo existe, e o elemento mais importante que sustenta a sua crença na religião

é a sua fé, o que caracteriza a crença perceptiva.

Quando se refere a Deus (questão 2 – sub-item 2a), considera-o como

uma pessoa capaz de compreendê-la e amá-la como ela é. Acredita em Deus

(questão 3) porque experimentou a sua presença. Experimentar sua presença

diz de uma experiência emocional. Entretanto, sua crença em Deus é

justificada pelos ensinamentos recebidos em casa desde a sua infância, e

também pelo fato de sentir-se amada e amparada por ele, o que embasa a

crença perceptiva. Complementa essa idéia dizendo que sua vida não tem

sentido sem a presença de Deus, pois a felicidade e o amor estão vinculados à

sua existência (questão 4).

A crença perceptiva é percebida em Aline também ao conceituar

espiritualidade e uma pessoa espiritual (questão 7). A espiritualidade é definida

como uma forma de conhecer e vivenciar a fé, o que se dá através da

pregação do evangelho. Evidencia assim, a importância e a autoridade da

Bíblia.

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120

Quando questionada acerca da imortalidade pessoal (questão 8),

descarta essa possibilidade, afirmando que somos todos mortais, mas que é

possível ganhar a vida eterna a partir de Deus.

A última referência à crença perceptiva é encontrada na questão 9, que

tem a Bíblia e sua autoridade como foco de investigação. Aline crê que todo

cristão deve embasar-se na Bíblia, vista como a sagrada escritura. Julga que

se não acreditar na sua palavra não será uma verdadeira cristã, mas ressalta

que esse não é o único motivo que a faz crer, pois Deus está presente nos

milagres do dia-a-dia.

A crença perceptiva ocorre com maior incidência, entretanto, podemos

encontrar no relato de Aline dados que nos remetem à crença emocional e à

ético-moral. Durante a entrevista, ao relatar o fato de ter engravidado antes de

casar-se, ela mostra preocupação com o julgamento dos seus atos. Acredita

que o fato de fazer parte da comunidade religiosa de forma ativa a expôs a

julgamentos, “quando a gente tá dentro da comunidade, as pessoas gostam

muito de apedrejar”. Assim, demonstra a importância conferida à manutenção

da sua imagem, preocupação com a atitude correta, com o ser um modelo

social – concernente à crença ético-moral.

A crença emocional é encontrada quando a investigação se relaciona à

experiência de Deus (questão 4). AIine relata sua experiência da presença de

Deus na Eucaristia e, principalmente, nas experiências de oração, nas quais

recebe os dons do Espírito Santo. Essa experiência é percebida também

através da oração diária. Considera Deus como o seu melhor amigo, diz que e

uma amizade precisa ser cultivada (questão 5). A forma de cultivar essa

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121

amizade é a oração. Acredita que Deus ouve suas preces e que através da

oração está em comunhão com Ele. Ao definir experiência religiosa,

caracteriza-a como um momento de encontro com Deus, o que possibilita a

confirmação de sua existência (questão 10).

Aline mostra grande fé em Deus e na religião católica; tem na Bíblia uma

importante fonte que sustenta a sua fé. Deus aparece em seu discurso como

um amigo íntimo, que a compreende e ama como ela é. Aponta-o como seu

melhor amigo, assim, precisa de especial atenção, pois uma amizade precisa

ser alimentada todos os dias. Faz relatos de sua experiência da presença de

Deus principalmente nas experiências de orações, em que recebe os dons do

Espírito Santo. Relata que, nesses momentos, sente-se como se tivesse

passado por uma cirurgia, necessita de repouso para recuperar as forças,

tamanha a leveza e a tranqüilidade que sente. Enxerga o poder da oração,

encontrando nesta uma forma de dialogar com Deus. Esse diálogo traz

proteção contra os males do mundo e funciona como uma comunhão real com

Deus. Através da oração julga que pode se unir a Deus.

Embora seja possível perceber, em Aline, alguns momentos

característicos da atitude religiosa emocional, bem como da ético-moral,

predomina a maior parte do tempo a crença em uma autoridade, seja Deus, a

Bíblia ou os ensinamentos recebidos por pessoas importantes e significativas

em sua vida. Não é possível perceber em seu discurso um questionamento da

autoridade de seus conhecimentos. O aprendizado da infância perdura na vida

adulta.

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4.1.2.2- Caso Bárbara

Bárbara nasceu no interior do estado de Goiás, em uma cidade

pequena. Está casada há 22 anos e tem três filhos. Mudou-se para Paracatu

em 1999, quando da transferência do marido.

Foi criada dentro do catolicismo, considera que sua família é católica,

mas não tem compromisso com sua fé, pois é a única que participa de algum

movimento. Julga que todos na sua família dependem de sua oração, porque

ninguém participa oficialmente de atividades da Igreja. Relata que sempre

gostou de participar dos movimentos da Igreja. Seu primeiro trabalho assumido

com a Igreja foi a catequese, em 1988. Começou em 1988/89, quando, em

Goiânia, segunda cidade de residência do casal, passou a participar da

Renovação Carismática, e até então não parou. Junto com seu marido, fez

parte do grupo de Encontro de Casais com Cristo (ECC). Porém, a partir de um

furto realizado por um membro do grupo, o marido abandonou a Igreja Católica.

Ficou descrente em relação à Igreja e a fé dos fiéis, “como pode alguém de

dentro da Igreja não seguir os mandamentos de Deus?”

Em Paracatu, atualmente, desenvolve o trabalho de catequista, participa

da Renovação Carismática e é tia do MAC. Essa última atividade tem

provocado um conflito intrasubjetivo. Ela diz viver um dilema por não sentir-se

com autoridade suficiente para trabalhar e conduzir os jovens. Seus dois filhos

estão namorando evangélicas e deixaram de participar do MAC. Então, não se

sente à vontade para cuidar de jovens, se ela mesma não tem controle sobre

os próprios filhos. Percebe nessa situação uma incoerência, e está aguardando

uma oportunidade para conversar com um padre e resolver a situação. Relata

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123

que não se incomoda com o fato de eles namorarem pessoas evangélicas; seu

incômodo é relativo à ausência dos filhos em uma igreja/religião.

Não acompanha todos os eventos da Renovação Carismática; faz isso

quando pode, mas faz questão de estar presente nos Congressos, Seminários

religiosos e Experiências de Oração. Participa da Renovação desde 1989.

Compara a Renovação Carismática à Igreja Evangélica no modo de louvar,

pois na Renovação, assim como para os evangélicos, “não existe a vergonha

de louvar... é muito idêntico”. Admira o movimento da Renovação porque ele

faz com que o fiel “corra atrás”, busque compreender a Bíblia e conhecer a

palavra de Deus. Não é apenas ir à missa, que por si só não ensina nada. São

realizados encontros de estudos, e cada encontro de estudos exige que o fiel

participe, ao final tem um questionário que deve ser respondido a partir do

estudo da Bíblia. Em relação à sua postura, sente-se “em cima do muro” por

não assumir nenhuma responsabilidade, nenhum compromisso com a

renovação, “lá não é apenas ir, você tem que se comprometer”. Relata que

Inicialmente não assumia por temer não poder cumprir, temia algum imprevisto

com os filhos, que eram pequenos. Hoje são grandes, mas ainda não

conseguiu assumir nenhum compromisso.

Ao longo da entrevista e também no questionário foi possível perceber o

envolvimento de Bárbara na construção da sua religiosidade. Independente da

participação da família ou do marido, ela não deixou de seguir a sua fé. Fé que

é a base da crença de que Jesus pode estar em todos os lugares. Foi possível

observar esse envolvimento a partir da análise das respostas ao questionário,

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124

bem como no relato da entrevista. Em todas as duas dimensões predominou a

crença emocional.

Ao falar do significado da religião (questão 1), Bárbara fala da presença

de Jesus, que se torna concreta na Eucaristia. Valoriza a Eucaristia como o

meio que proporciona a comunhão com Deus, mas acredita que é possível

comprovar sua existência, também, através das suas criações (questão 3). Vê

Jesus e Deus como uma única pessoa, que tem sua vida em suas mãos, pois

Deus é o seu guia (questão 2); uma forma de experimentar sua presença é nos

momentos de experiência de oração, momentos de verdadeira comunhão com

Deus (questão 5). As respostas de Bárbara fazem menção a uma conexão com

Deus, sentimento comum à crença emocional.

Afirma rezar por acreditar ser ouvida por Deus, o que é comprovado pela

sensação de paz após suas orações (questão 6). Na entrevista, relata que reza

o tempo inteiro, da hora que acorda até a hora de ir dormir, faz orações de

forma contínua. Embora reze o tempo todo, julga que precisa ser mais

fervorosa, dedicar mais tempo à oração, reservar uma parte do dia para isso.

Percebemos a crença emocional em outros momentos, quando diz

acreditar na imortalidade do Espírito, que vai para junto de Deus após a morte

do corpo (questão 8), e também ao descrever a experiência religiosa como

experiência de oração, momento em que sente a presença de Deus (questão

10).

Em seus relatos, predomina a crença emocional, entretanto, encontramos

ainda, mesmo que em escala mínima, aspectos relacionados às outras três

modalidades de crença.

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125

A ético-moral é encontrada quando Bárbara diz fazer uso de Deus através

de suas atitudes, que devem ser exemplares, uma vez que Ele está presente

em sua vida (questão 4). Como vimos, essa preocupação em ser modelo

atormenta-a atualmente por não sentir-se capaz de lidar com os jovens

maquianos (membros do MAC), transparecendo a crença ético-moral. E

encontramos, no seu questionamento da Bíblia como palavra de Deus,

elementos que apontam para a emergência da crença intelectual, a despontar

a partir da desconfiança na crença perceptiva. Acredita que, pelo fato de ter

sido escrita pelos apóstolos, e mesmo sendo inspirada na palavra de Deus,

não quer dizer que deva ser seguida à risca.

Durante a entrevista, questiona-se o tempo inteiro quanto à correção dos

seus pensamentos; avalia se o que sente e pensa é certo, se tem o direito de

pensar como pensa, demonstra medo de ser injusta com o marido, quando

emite julgamentos. O que faz parte da crença ético-moral.

A oração é uma constante em sua vida. Se estiver costurando, está

rezando. Se estiver comendo, está rezando. Dorme rezando. Acorda durante a

noite rezando. Faz esse relato quando chega para a entrevista. Diz que busca

viver em oração, mas acredita que precisa dedicar-se mais, pois não existe um

momento específico no seu dia reservado apenas para a oração. Na oração,

encontra paz para suas aflições. Pode estar triste, desesperada, preocupada,

doente, com qualquer tipo de tormento, que após um momento de oração,

conquista a paz interior e a tranqüilidade. Acrescenta ainda a experiência de

oração como uma experiência incomparável, quando pode sentir a presença de

Deus.

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4.1.2.3- Caso Clara

Clara tem 43 anos, nasceu e foi criada em uma cidade do interior de

Minas Gerais. Sua família não professava nenhuma fé especificamente, mas

desde pequena Clara diz perceber a presença de Deus.

Quando nasceu, sua mãe já tinha duas outras filhas, era mãe solteira. A

primeira filha foi acolhida pela avó, ela e a irmã moravam com a mãe. Quando

a mãe engravidou pela quarta vez, nasceu um menino e o pai quis assumir a

mãe e o bebê, mas não aceitava levar as duas meninas. Na época, ele não

explicou porque não queria levá-las, já tinha quatro filhos rapazes e temia a

responsabilidade de criá-las junto deles. A mãe foi pressionada pela família

para ir embora, porém ninguém queria ficar com suas filhas. A mãe decidiu ir

embora com o pai do seu filho e abandonou as filhas, que foram encontradas

sozinhas e levadas para a fazenda da avó, que as rejeitou. O avô foi quem

pressionou para que a avó aceitasse as netas, ameaçando sair de casa. Clara

conta que passaram a morar com a avó, mas eram tratadas como escravas;

eram obrigadas a fazer todo o trabalho braçal. A avó não gostava da idéia de

criar meninas, vivia chamando-as de vagabundas, sem-vergonha e que seriam

perdidas como a mãe.

Sonhava com sua liberdade, que para ela, viria com sua saída da

fazenda. Enquanto morava com os avós estudou até a quarta série, seu avô

acreditava que mulher não podia estudar muito, senão perdia o juízo. Foi na

escola, na figura da professora, que conheceu a religião católica; fez catecismo

e a primeira eucaristia. Relata o descaso da família com sua primeira

comunhão, por não providenciarem uma roupa branca e também por não

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127

comparecerem: “o dia mais feliz da minha vida e eu estava sozinha”. Descreve

esse dia com entusiasmo, mesmo indo com o uniforme escolar, estava

excitada para saber o que era receber o Corpo de Cristo.

Diz que a família não tinha uma identidade religiosa, foi a única batizada

de uma família de 14 irmãos. Relata, que aos 22 dias de nascida, encontrava-

se muito doente, desenganada pela família, foi levada pela avó ao padre da

cidade para ser batizada, para que pudesse ser enterrada. O padre

percebendo a gravidade do seu estado de saúde, batizou, crismou e consagrou

ao mesmo tempo. Diz-se salva pelo batismo, pois curou-se de sua doença.

Conta os vários assédios que sofreu. Como trabalhava na fazenda,

alimentando e pastoreando animais, ficava muito tempo sozinha e sempre

encontrava homens no caminho, que ofereciam “coisas” (refrigerante, bala,

salgadinho) em troca de carinhos (beijo ou abraço). Diz que já tomou muito

refrigerante em troca de um abraço, mas nunca foi além disso: “tinha muita fé

em Deus e não podia aceitar me prostituir”.

Quando tinha 13 anos, sua mãe recebeu uma proposta de um

fazendeiro da região, que queria sua filha como amante. O fazendeiro

prometeu-lhe casa, retorno aos estudos e boas condições financeiras, que ela

poderia inclusive escolher outra cidade da região para morar. Clara ficou

entusiasmada com a proposta, viu nela a realização do seu sonho de liberdade.

Disse ao fazendeiro que aceitava a proposta, desde que ele lhe desse um

documento comprovando que a casa seria dela, mas a proposta não foi aceita

por ele. Ela relata que se sentiu muito tentada a aceitar, mas pensou na esposa

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e nos filhos do fazendeiro e também que não teria 13 anos para sempre, com o

vigor e beleza da juventude daquela idade.

Na mesma época, uma prima, que era irmã de caridade, foi passear na

fazenda e despertou seu interesse. Mesmo sem saber do que se tratava, Clara

quis seguir o mesmo caminho. Buscou na mãe apoio para a sua intenção.

Sabia que a prima morava em outra cidade, assim sairia da fazenda e

conquistaria sua liberdade. Percebe-se no seu relato, quando fala da atitude da

mãe, nas inúmeras tentativas, a torcida para que ficasse com o fazendeiro –

burlando inclusive a atenção da avó – bem como, no apoio oferecido quando

decidiu entrar para o convento, uma tentativa de se redimir da sua omissão

durante a infância da filha. Assim, entrou para o convento das irmãs carmelitas

em Paracatu/MG aos 13 anos, como noviça, onde a sua fé na Igreja Católica

ganhou contornos mais nítidos. Lá permaneceu até os seus 17. Abandonou o

noviciato por considerar o trabalho desenvolvido pelas freiras pequeno; faziam

pouco, perto do que acreditava que poderiam fazer. Dedicavam-se à escola

mantida pelo convento e faltava dedicação à comunidade. Lá aprendeu sobre

Deus, sobre a Bíblia e sentiu-se capacitada a pregar para a comunidade.

Decepcionada com as relações internas, sai do convento para trabalhar como

doméstica e pregar a palavra de Deus. Casou-se com seu primeiro namorado,

após 6 meses de namoro, com quem encontra-se casada há 25 anos.

Conheceu seu marido em uma comunidade religiosa, têm três filhos, todos

estudantes, sendo dois no ensino superior. Participa da Renovação

Carismática, é responsável pela fundação de várias comunidades religiosas do

município. Iniciou esse trabalho junto com a chegada da Renovação

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129

Carismática em Paracatu. Junto a seu marido, saía para pregar o evangelho

nas comunidades carentes, acreditava que, através do estudo da palavra de

Deus, seria possível resolver os problemas sociais. Tem dedicado grande parte

do seu tempo ao que acredita ser uma missão: levar a palavra de Deus. Essa

missão fez com que se mudasse com a família para outro Estado, para cidades

praticamente isoladas para pregar o evangelho. Levou, junto com o marido, a

Renovação Carismática, criando movimentos religiosos e também uma

congregação de freiras. Diz que o fato de ser fundadora de uma congregação

Intriga as pessoas, pelo fato de ser casada e não ser freira. Entretanto, isso

não a incomoda, teve oportunidade de ser freira e não quis, escolheu outros

caminhos.

Na fala de Clara, foi possível encontrar três modalidades de crença ao

longo do questionário: emocional, ético-moral e intelectual. As duas primeiras

têm praticamente a mesma ocorrência e evidência, sendo que chegam a

aparecer na mesma questão.

Ao responder sobre o significado da religião, Clara assinala o sub-item

(1c) por acreditar que significa uma atitude favorável à retidão, ao agir de forma

correta – crença ético-moral. Porém, ao descrever a Eucaristia como o

elemento mais importante da religião, por crer na presença de Deus,

detectamos a crença emocional.

Deus, para ela, é como uma pessoa, Pai Celestial, criador de todas as

coisas. Define sua relação com ele como a de uma filha com seu Pai,

designando também uma crença emocional (questão 2). Descreve que

experimenta a presença de Deus desde pequena. Porém, como foi possível

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perceber na entrevista, não se trata de uma crença primitiva, mas, sim,

emocional, porque sua família não tinha uma tradição religiosa. Quando

recebeu os primeiros ensinamentos sobre a religião católica, já estava com oito

anos de idade, e diz que sua experiência de Deus é bem anterior a isso. Relata

uma situação engraçada, em que estava no pasto “tocando” o gado, quando

alguns animais avistaram um monte de capim verde no meio da pastagem seca

e saíram correndo. Desesperada, com medo da bronca que receberia do avô,

clama por Deus, pedindo sua ajuda em voz alta. Estava acompanhada de dois

primos, que a chamaram de doida por conversar sozinha, desconheciam a

figura de Deus, segundo ela. Diz que esse fato aconteceu por volta dos seus

seis anos. Ainda na questão três, Clara afirma que seu argumento para crer em

Deus é a sua própria existência, o fato de ser dotada de inteligência,

sentimentos e liberdade – crença intelectual (questão 3).

Demonstrou não gostar da expressão “fazer uso Dele”, parte da questão

4, afirmando que Ele é real, que não pode ser explicado, mas amado, baseada

em sua crença emocional. Esclarece, ainda, que sua vida perderia o sentido e

seria infeliz caso Deus não existisse.

A descrição de Clara da experiência de Deus é bastante detalhada

(questão 5). Segundo ela, Deus está presente em sua vida em todas as horas,

sejam elas boas ou más – crença emocional. Essa experiência permite também

que ela enfrente as dificuldades que encontra em sua vida – crença ético-

moral.

Acredita que Deus ouve as suas preces e por isso reza (questão 6).

Ressalta que não reza apenas para pedir, mas principalmente para agradecer.

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Explica que a oração não está vinculada ao falar uma prece, mas ao amar e

sentir-se amada por Deus. Relata que a oração possibilita a comunhão com

Deus e que essa experiência é tão forte que às vezes sente que, se demorasse

um pouco mais em suas orações, poderia morrer, tamanha a força e efeito das

mesmas – crença emocional. Relata que sua relação inicial com a oração era

passiva. Diante das dificuldades financeiras iniciais do casamento, falta de

comida e abrigo, ajoelhava-se e rezava diariamente, mas não tomava uma

atitude. Até que chegou à conclusão, de que, sozinho, Deus não faria nada,

que ela teria que fazer sua parte. Assim, colocou os filhos numa creche e foi

trabalhar, solucionando vários dos seus problemas. Diz que hoje tem uma

relação madura com a oração, não fica mais esperando, ela busca na oração

inspiração e respostas e afirma sempre encontrá-las.

Afirma que Deus a conduz pelo caminho da espiritualidade (questão 7),

que é Eucarística e Mariana – crença emocional. Quando fala da pessoa

espiritual, descreve esta como aquela que não separa sua vida da sua fé, “vive

o que ‘prega’ e ‘prega’ o que vive” – crença ético-moral.

Acredita na ressurreição (questão 8), vê nela a grande verdade pela qual

vale a pena viver: saber que vai morrer e ir para o céu – crença ético-moral.

Assim como Bárbara, Clara também questiona a Bíblia, ao considerar o

contexto sócio-histórico e cultural do momento da sua escritura (questão 9) –

crença intelectual. Embora considere a influência do contexto em relação à

Bíblia, crê na Bíblia como a Palavra de Deus – crença perceptiva. Apresenta

também a Bíblia como ponto de equilíbrio da sociedade; afirma que a crença

na Bíblia diminui a discrepância social – crença ético-moral.

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132

Clara descreve a experiência religiosa como aquela que propicia a

vivência daquilo em que se crê – crença ético-moral. Completa dizendo que

saber do amor de Deus por ela é também uma experiência religiosa.

A crença emocional está presente em quase todo o relato de Clara, que

afirma ser a presença de Deus em sua vida muito marcante, expressa

realmente o sentimento de comunhão com Deus. Entretanto, essa experiência

se mostra como uma construção pessoal, independente do aprendizado da

infância (prevalência da crença na autoridade). Questiona a Bíblia, mas esse

questionamento não provoca uma ruptura com a Igreja, sua experiência de

Deus é tão forte que supera qualquer dúvida que possa existir.

A modalidade de crença religiosa de Clara é principalmente emocional,

embora encontremos várias respostas que caracterizem a crença ético-moral e

também a crença intelectual.

4.1.3- DISCUSSÃO

Fazendo um apanhado geral de todas as respostas, encontramos com

maior intensidade e freqüência, nos três casos estudados, a crença emocional.

Nessa crença, como vimos, predomina a emoção, que confere vivacidade ao

“objeto” da crença. Por isso, Deus é experienciado de forma tão marcante

pelas colaboradoras que apresentam a crença emocional. Deus não é

questionado, mas também não é aceito passivamente. Pelo contrário, é

presença viva e marcante.

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133

Como podemos perceber, a religião é algo muito presente na vida das

nossas colaboradoras. Lembrando as abordagens de religiosidade discutidas

por Allport (1967), intrínseca e extrínseca, e também por GoldsteIn e

Sommerhalder (2002), substantiva e funcional, destacamos nas colaboradoras

a vivência intrínseca e substantiva, pois a religiosidade para elas é um fim em

si mesmo. Percebemos em seus relatos a dedicação pessoal de cada uma à

sua fé, a experiência religiosa e de oração aparece como o grande momento

de ligação delas com Deus.

Em relação à dimensão motivacional, as autoras apontam, assim como

Allport (1967), dois pólos: intrínseco e extrínseco. Allport (1967) nos fala da

impossibilidade de concentração da motivação em um dos pólos, que nenhuma

pessoa tem uma motivação religiosa totalmente extrínseca ou intrínseca.

Embora não possamos identificar uma motivação religiosa pura, ressaltamos o

pólo intrínseco, o que é condizente com a abordagem substantiva. Fora alguns

questionamentos da autoridade da Bíblia, por Bárbara e Clara, – com suas

crenças e prescrições – a religiosidade é vivida de forma harmônica.

Entretanto, o fato que mais chama a atenção na motivação intrínseca é a

existência de um esforço pessoal na vivência religiosa, em que a religião

assume lugar de destaque e é parte integrante da vida da pessoa.

O estudo da crença religiosa do presente trabalho, como já foi

anteriormente explicitado, é sustentado pela teoria de J. B. Pratt (1907, 1921),

que dedicou-se à investigação da crença religiosa. Pratt inquietou-se por saber

o que mantém e alimenta a crença religiosa, incomodado mais especificamente

com a base que lhe dá sustentação. Buscaremos, nas histórias de vida das

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134

colaboradoras, saber como se deu a formação das suas crenças, e o que

possivelmente lhes confere esse alicerce.

Bárbara e Clara tiveram que construir a sua crença. A família de Bárbara

diz-se católica, mas não professa a sua fé. Embora não assuma as

responsabilidades exigidas pela Renovação Carismática, identificou-se com um

movimento religioso que dá liberdade ao fiel no louvor a Deus. Não existe

vergonha no louvor e o fiel não é um agente passivo; pelo contrário, dele é

exigida participação e comprometimento com os assuntos da Igreja. O fato de a

família não praticar a sua religião não fez Bárbara abandonar a sua fé; chega a

sentir-se responsável pela família. Por ser a única comprometida com a

religião, acredita que precisa rezar para proteger a família e para que esta

encontre o seu caminho. Sente-se sozinha na sua fé, pois a família original não

participa e em casa encontra apoio apenas na filha. Clara, da mesma forma,

não encontrou, em sua família, base que favorecesse ou sustentasse a sua

crença em uma religião ou em Deus. Guiada por sua fé, orientou-se por

caminhos que fossem condizentes com a sua crença e suas expectativas frente

à religião.

As histórias de vida de Clara e Bárbara nos mostram ausência de

autoridade que, de alguma forma, influenciasse suas construções,

característica comum da crença perceptiva. As duas enfrentaram e venceram

obstáculos contrários às suas crenças. Precisaram encontrar em si mesmas

força que impulsionasse e alimentasse a fé. Consolidada no fundo de

sentimento vital, a crença emocional encontra nele seu alimento. Deus não é

visto, mas é sentido e percebido com toda a sua grandeza pelas

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135

colaboradoras, inclusive por Aline, que revelou crença predominantemente de

base perceptiva.

Aline, ao contrário de Bárbara e Clara, foi criada em um ambiente católico

e incentivada desde pequena a professar sua fé. Podemos inferir que a sua

criação e o peso que ela teve em sua vida são “responsáveis” pela maior

ocorrência da crença perceptiva, que baseia-se na autoridade da palavra. Pratt

considera a credulidade primitiva análoga ao período da infância. A criança

percebe o mundo sem questioná-lo, o mesmo acontece com aquele que

apresenta essa modalidade de crença religiosa. Para Aline é inconcebível a

idéia de questionar Deus ou a Bíblia.

Clara cresceu em uma família sem “identidade religiosa” e julga que o

batismo é o grande responsável pela sua crença na Igreja Católica. A família

não professava nenhuma crença ou religião, mas desde pequena sente a

presença de Deus. Assim como Bárbara, não teve referência religiosa na

infância, entretanto, atualmente, encontra no marido e nos filhos comunhão da

mesma crença.

Clara e Aline demonstram maior engajamento, ao assumirem mais

responsabilidades e compromissos na pregação do evangelho. Convergem

nesse comprometimento, embora exista divergência em suas crenças

religiosas. O fato de Aline apresentar predominantemente a modalidade

perceptiva, e Clara, as modalidades emocional e ético-moral, não impede que

ambas assumam e preguem sua fé. Bárbara, assim como Clara, tem presente

com maior freqüência a crença emocional, entretanto, encontra dificuldades

para assumir compromissos com a Igreja.

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136

Independente da classificação das atitudes e modalidades de crenças

religiosas, encontramos pessoas profundamente comprometidas com sua

crença e orientadas por ela. Não importa se a fé é baseada na crença em uma

autoridade, se a preocupação é com a conduta moral, ou se a emoção impera

nessa vivência. O que percebemos é um comprometimento com a crença e a

divulgação dela, e, por que não, um compromisso com Deus? Deus é vivido e

sentido, tratado como uma pessoa íntima. Todas têm Nele uma fonte que

alimenta e sustenta, seja ela uma autoridade externa que foi introjetada, como

no caso de Aline, seja ela de fundo emocional, como Clara e Bárbara.

Com o intuito de orientar a localização e a observação de cada uma das

modalidades descritas por Pratt (1907, 1921), nos questionários e relatos das

nossas colaboradoras, acabamos por fragmentar essas modalidades. Porém,

relembramos aqui o que foi ressaltado pelo próprio Pratt: as modalidades não

existem separadas umas das outras na vida real, pois toda crença tem

conteúdo emocional ou já passou por algum abalo que tenha remetido à

dúvida. Portanto, embora encontremos características predominantes de uma

ou outra modalidade de crença, o que importa é a crença de cada uma em si, a

forma como se relacionam com ela, ao conferirem significado à sua vida

religiosa.

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137

4.2- SEXUALIDADE

4.2.1- Análise descritiva

4.2.1.1- Caso Aline

Aline está casada há 5 anos, mas o relacionamento com seu marido já

dura dez anos. Tem uma filha de 4 anos e diz que não quer ter mais filhos.

Pensa seriamente nas dificuldades atuais, principalmente financeiras, de se

criar um filho. Namorou durante quatro anos antes de se casar, sendo que

durante os três primeiros anos não quis iniciar sua vida sexual. Logo que

começaram a ter relação sexual engravidou. Passou por intenso sofrimento ao

descobrir a gravidez, temendo ser repreendida e excluída dos movimentos dos

quais participava. Diz que as pessoas que participam dos movimentos da Igreja

são vistas como exemplos a serem seguidos e como ela não tinha sido um,

pensou que seria excluída pelo grupo. Assumiu a gravidez aos quatro meses

de gestação. Ficou noiva e se casou, num prazo de sete meses, o que julga ter

contribuído para o fato de não sentir tanta pressão social. Durante o namoro

não usavam nenhum método contraceptivo, atualmente toma pílula

anticoncepcional.

Vê a sexualidade como algo que acontece entre duas pessoas,

associando-a diretamente à relação sexual em si. Porém, considera também a

pessoa em si e o seu sentimento. Refere-se à sexualidade como auto-cuidado

para estar bem consigo e para agradar ao seu esposo, fazê-lo feliz, e evitar cair

na rotina. Preocupa-se em estar apresentável e interessante para que possa

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atrair o marido e, assim, submete-se ao crivo do olhar do outro para sentir-se

bem. Descreve a vivência da sexualidade de uma forma abrangente,

abordando principalmente o que pode fazer por si, para que possa também

agradar ao outro. O sexo é algo que faz parte do matrimônio como um

complemento do casal, mas não é fundamental. Diz gostar de ter relações

sexuais e sentir-se à vontade para tomar a Iniciativa e procurar o marido

quando está interessada. Costuma manter relações cerca de 3 vezes por

semana, alcançando o orgasmo na maioria das vezes.

Embora tenha se casado grávida, acredita que a virgindade deve ser

preservada até o casamento por causa da pureza que representa. Diz que seu

sonho era ter se casado virgem. Engravidou aos 18 anos e diz ter se

surpreendido com o apoio recebido pela família e pela Igreja. Para ela,

baseada em Deus e na doutrina da sua religião, a virgindade deve ser

preservada até o casamento, porque é algo muito puro. Fala que é difícil

encontrar meninas virgens. Quando questionada se a virgindade seria só para

meninas, desconversa, dizendo que é mais comum encontrar mulheres virgens

do que meninas virgens. Faz nesse caso alusão à questão da idade, mulheres

mais velhas têm preservado a virgindade, já as adolescentes não têm o mesmo

cuidado. Acredita que, para as adolescentes, basta encontrar a pessoa certa

para que a relação sexual aconteça, não consideram o momento, “esquecem

do que Jesus deixa pra nós”.

Encontra na fidelidade, somada à confiança mútua, a base do

casamento. Relata que quando Deus está presente na vida do casal é fácil

viver a fidelidade. Considera esta uma opção bonita.

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Acredita que o matrimônio é algo abençoado por Deus. Não pensava em

se casar grávida, mas sempre sonhou com o casamento na Igreja. Casou-se

primeiro no civil, mas só sentiu-se realizada após receber as bênçãos do

casamento religioso. Quando fala do relacionamento entre duas pessoas, diz

que este envolve amor, doação e disponibilidade. Destaca a doação ao outro.

Sobre a orientação do relacionamento afetivo recebida pela Igreja, ressalta a

importância da afetividade, que esta é fundamental em qualquer tipo de

relacionamento. A afetividade pode salvar um casamento.

Em relação às orientações sobre a sexualidade recebidas em sua vida,

nega qualquer tipo de orientação. Refere-se apenas às palestras assistidas no

Encontro de Casais, e no Movimento de Amizade com Cristo. Nessas

palestras, o tema abordado foi: Sexualidade e Matrimônio, acentuando que a

sexualidade faz parte do casamento e que é importante. Diz que nunca leu

nada publicado pela Igreja, ou que fale em nome dela sobre a sexualidade.

Nunca ouviu o que um padre ou o Papa diz sobre a sexualidade.

Atualmente, como tia no MAC, preocupa-se em oferecer com freqüência

palestras aos jovens. Diz que a televisão fala muita coisa, mas não oferece a

orientação de forma correta. O objetivo das palestras é mostrar o certo e o

errado, para que o jovem tire suas conclusões. Não se lembra de nenhuma

orientação por parte da Igreja.

Foi questionada quanto à percepção de alguma diferença de orientação

entre o que a Igreja fala para o homem e para mulher, em relação à

sexualidade. Entretanto, ela não compreendeu o questionamento, que foi

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reformulado, continuando incompreendido. Entendeu que o homem e a mulher

devem complementar-se mutuamente.

Sobre o relacionamento afetivo, percebe orientações nos encontros

mensais do grupo de casais, em que a cada mês um casal é responsável por

organizar o encontro. A afetividade é um tema constante, não só no

relacionamento do casal como em outros relacionamentos também. Considera

a afetividade como um fator fundamental para a manutenção do casamento.

4.3.1.2- Caso Bárbara

Bárbara tem 44 anos, está casada há 22. Casou-se virgem aos 22 anos,

após três de namoro. Teve outro namorado antes, com quem se relacionou

durante 5 anos. Quando começou a namorar o atual marido, este questionou

sua virgindade, buscando confirmação com o ex-namorado.

Ao falar de sexualidade, acaba remetendo-se à relação sexual. “Sexo

não é tudo, mas é a parte mais importante”. Para ela, a sexualidade, ou o ato

sexual, é um ato de amor. Mas, embora seja um ato, não se resume ao

acontecimento naquele momento, depende de uma série de fatores que fazem

parte da vida do casal, como diálogo, afeto, carinho e atenção. Para que o ato

sexual seja um ato de amor, ele depende desses fatores. Para haver sexo, é

preciso considerar a convivência do casal, como ele se tratou no dia, porque o

“sexo é um complemento”.

Essa colaboradora relata que dificilmente chega ao orgasmo e que nem

sempre se sente bem durante a relação, mas que, em outros momentos, isso

foi diferente. No início do casamento, não gostava de ter relações, sentia dor e

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141

nojo, mas sempre “fez” para agradar ao marido. Incomodada com essa

situação, buscou orientação em livros e revistas, achava-se anormal por não

sentir nenhum tipo de prazer. Assim, começou a inovar, pedia ao marido que

fizesse “desse ou daquele jeito”, dizia o que gostava na cama, como gostava;

assim, passou a gostar de fazer sexo; sentia prazer e chegava ao orgasmo.

Questionada pelo marido sobre sua mudança, sentiu-se humilhada, como se

ele desconfiasse dela, então parou de procurá-lo e de tentar sentir-se bem na

relação sexual.

Conta que era muito amorosa e carinhosa com o marido no início do

casamento. Devido ao seu trabalho e ao fato de viajar a serviço, o seu retorno

para casa era sempre comemorado, era recebido com carinhos. Porém, sua

investida foi recriminada pelo marido e com o passar do tempo foi “esfriando”,

pois seus carinhos não eram bem recebidos, o marido afastava-a, pedindo-lhe

que parasse. No momento atual, o sexo não é mais importante. Relata histórias

de traições constantes por parte do marido, do seu envolvimento com mulheres

em outras cidades e também em Paracatu. Diversas vezes já chegou em casa

de madrugada, bêbado e com perfume de mulher. Isso faz com às vezes sinta

vontade de ter relação, entretanto, quando olha para o marido e lembra de tudo

que já viveu, a vontade passa: “hoje não gosto mais do cheiro dele, não quero

estar perto dele”. Diz que gosta de ter relação, mas que não é por isso que vai

passar por cima de tudo que o marido fez e faz. Não concorda em fazer sexo

só por fazer, pois esse é um ato de amor, que deve ser trabalhado durante todo

o dia. “Se você foi bem tratada durante o dia, vai chegar à noite e fazer amor

realmente”. Acredita que uma coisa envolve a outra. Vê o seu relacionamento

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como desgastado; diz que não existe diálogo entre eles, que ela não pode

“abrir a boca pra nada”, pois sua fala é sempre condenada pelo marido.

Considera a virgindade antes do casamento como um elemento

importante, o contrário é pecado. Tinha convicção de que se casaria virgem. É

interessante ressaltar que ela fala de pecado quando se lembra da filha que

não é mais virgem, embora não condene ou cobre da filha em relação à sua

sexualidade. Embora tenha se casado virgem, em nenhum momento associa

esse fato à sua crença religiosa, mas aos costumes da época. Compara o seu

tempo de adolescência com o tempo da filha, que chegou até ela para contar

quando perdeu a virgindade. Lembra que, quando solteira, era muito

conservadora, sentia vontade de ter relação, mas não deixava acontecer.

“Gostava muito de abraçar, beijar, mas o resto não tinha jeito... era a filha mais

velha...” Quando as amigas começavam a falar de sexo, morria de vergonha e

fugia do assunto.

Relata sua tristeza ao saber que a filha não é mais virgem, mas não

Interferiu na vida dela. Conta que a filha, após participar de um congresso da

Igreja para jovens, fez opção por não ter mais relações até se casar;

“arrependeu-se e viu que era pecado”. A Iniciação sexual, para Bárbara, é

“uma coisa muito íntima”, tem que ser com uma pessoa especial, na hora certa,

com amor e carinho. Em relação ao filho, tem a mesma preocupação, mas não

com ele e, sim, com a namorada: “o mesmo que desejo para a minha filha,

desejo para a filha dos outros”.

Diz que manteve-se virgem, porque na época isso era importante.

Acrescenta que, se tivesse se relacionado com o namorado antes, não teria se

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casado: “Não gostei, eu achei porco, não gostei... fiquei Incomodada com

aquele líquido escorrendo pelas minhas pernas”. Atualmente, tem na relação

sexual com o marido uma obrigação, um dever a ser cumprido por medo de

uma ameaça externa: a existência de outras mulheres que possam cumprir seu

papel por ela. Diz que nem sempre gosta de ter relações. A freqüência

depende da estadia do marido na cidade. Quando ele está presente, têm

relações sexuais todos os dias; dificilmente chega ao orgasmo e não toma a

Iniciativa. Diz que às vezes, sente vontade, mas essa vontade passa rápido,

“questão de segundos”.

Bárbara se refere ao matrimônio como um sacramento. Fica procurando

palavras para responder e não encontra. Parece preocupada em responder de

acordo com o que diz a Igreja e ateve-se a dizer e repetir que era um

sacramento.

Aline foi a primeira entrevistada. Quando da entrevista de Bárbara, foi

inserida ao final do bloco de perguntas sobre a sua opinião acerca da

virgindade, monogamia, matrimônio e sexo, uma questão sobre as orientações

da Igreja Católica sobre esses mesmos temas. Ela confirmou o que já havia

dito. Reforçou a importância da preservação da virgindade até o casamento, da

fidelidade no casamento, este como um sacramento e o sexo como parte da

vida de um casal.

Numa vida a dois, acredita que em primeiro lugar vem o matrimônio,

porque este é um sacramento, “o casamento é uma união que exige muito...

confiança, apoio”, e um casamento sem a bênção do matrimônio não tem valor

para igreja; o casamento no civil não tem valor. Para existir um relacionamento,

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é preciso haver em primeiro lugar o amor, mas é importante também a

fidelidade, a confiança, ter diálogo, compromisso de ambas as partes. Sente-se

incomodada por precisar falar de sexo com os filhos, e nota que eles também

ficam constrangidos com isso: “Antes eu fazia as duas partes, a minha e a dele.

Educação, saúde, tudo... era eu que era responsável. Hoje tem coisas que eu

não posso fazer, não posso falar...” Julga que o marido deveria ser o

responsável por conversar sobre sexualidade com o filho, mas não aceita que

ele incentive os filhos a terem relação sexual, pois o que quer para a sua filha

quer também para a filha dos outros. O marido não sabe que a filha não é mais

virgem e ela usa o seu desconhecimento, ou seja, o fato de acreditar que a

filha ainda não Iniciou a sua vida sexual, como justificativa para que ele não

Incentive os filhos. Diz que hoje é natural um jovem se relacionar sexualmente

com a namorada, mas, pra ela, de acordo com a época dela, e agora por estar

dentro da igreja, não é bem assim.

Fala que nunca recebeu nenhum tipo de orientação sobre a sexualidade,

nem por parte da Igreja. Diz que sabe que a Igreja Católica condena o sexo

antes do casamento, mas não sabe se ela fala alguma coisa sobre depois do

casamento, sobre “o que pode ou não ser feito”. Acredita que a Igreja não deve

se meter nessas questões. Se a Igreja não permite a sexualidade antes do

casamento, é porque ela tem algo a orientar, mas Bárbara desconhece. A

igreja orienta, nos encontros de casais, o relacionamento familiar, mas

ultimamente não tem participado de encontros de casais porque o marido não

vai. Não percebe relação entre a vivência da sua sexualidade com a sua

crença na religião católica.

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Acredita que “a relação sexual é a base da família, a completa, mas não

é o prIncipal” e que “a vida sexual do casal pertence a ele”, pois “fazer sexo

dentro do casamento não é pecado, mas desde que com amor, sem

extravagância e não por obrigação”.

Bárbara relata nunca ter recebido qualquer tipo de orientação sobre a

sexualidade, seja em casa, na escola ou na igreja. Sabe que a Igreja Católica

condena o sexo antes do casamento, mas não ouviu nada especificamente

sobre o depois do casamento. Ficou se questionando se a Igreja fala sobre o

que pode ser certo ou errado em relação à sexualidade. Assim, concluiu que a

Igreja não deve se intrometer na sexualidade, que isso é assunto do casal, que

religião é uma coisa e sexualidade é outra – “a Igreja não deve interferir na

vivência da sexualidade depois do casamento, o casal tem que ser criativo...

não sei como a Igreja vê, a gente diz Igreja, mas a gente não sabe como a

pessoa que tá lá vê o sexo, se ele vê o sexo como uma relação

homem/mulher”.

4.2.1.3- Caso Clara

Clara fala da sexualidade como uma postura em relação a si mesma,

relacionada ao fato de se gostar e se cuidar, antes da genitália propriamente

dita. Essa definição estabelece um paradoxo quando fala da sua vivência da

sexualidade. Não descreve a vivência da sexualidade a partir do conceito dado

por ela, mas a partir do ato sexual em si. Relata que Inicialmente sua vivência

foi traumática, quando o sexo era entendido como pecado até entre marido e

mulher. Permaneceu virgem durante uma semana após o seu casamento e só

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146

aceitou ter relação sexual com o marido devido à intervenção da sogra, que

disse que pecado era não fazer. Assim, assumiu o sexo como obrigação de

esposa, vivido inicialmente como um ato de agressão.

Passou boa parte do casamento indignada com a obrigação de esposa,

e como não sentia prazer, foi buscar orientações em livros, revistas e também

com pessoas. Quando o marido descobriu essa preocupação, dissuadiu Clara

de seu intento, disse que sexo não era o principal e que ela não precisava se

preocupar com essas coisas.

Cresceu em um ambiente totalmente repressor, em que nada

relacionado à sexualidade podia aparecer. Lembra, horrorizada, o fato de as

calcinhas lavadas serem estendidas para secar sob o lençol. Acreditava que

tudo relacionado ao corpo era pecado, tinha uma grande preocupação com a

pureza do seu corpo, acreditava que assim estaria protegida, pois se não fosse

mais virgem perderia a sua pureza. Essa preocupação é retratada em um verso

que escreveu e repetia constantemente: “Virgem Maria Mãe Querida/ Protege

minha pureza de corpo e alma/ Por toda a minha vida!” Ao recitar esses versos,

vira-se para a entrevistadora e diz: “Entende por que foi tão difícil pra mim

perder minha virgindade?” Vê na virgindade uma espécie de eixo do

relacionamento, que favorece a confiança mútua. Diz que se o parceiro(a) sabe

que o(a) outro(a) já se relacionou com outra pessoa sexualmente, nunca vai

haver confiança e segurança suficiente no casamento. Destaca a importância

de se guardar para o casamento, e isso tanto para o homem quanto para a

mulher.

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A monogamia é importante dentro da sua Igreja e ela acredita nisso.

Relata que nunca foi uma pessoa apaixonada, desconhece esse sentimento,

mas que nem por isso deixou construir e solidificar seu casamento, que na sua

opinião deve ser para sempre e com uma única pessoa.

Fala do sexo como a coisa mais bonita criada por Deus; forma sublime

de expressão do amor. Para Clara, sexo não faz falta, não sente necessidade

de ter relações e diz nunca ter sentido um orgasmo. Relata que se casou por

necessidade – na busca constante de sua liberdade – e não por estar tocada

por algum sentimento; não conhece o romantismo de um casal. A base do seu

relacionamento é o carinho e o respeito que nutrem um pelo outro, pois o sexo

não é importante. Como o marido mora fora, o casal fica a maior parte do

tempo afastado; quando ele vem, acontece, no máximo, uma relação sexual

por semana. Acredita que o relacionamento entre duas pessoas envolve o

respeito e que os dois saibam abrir mão e ceder para favorecer a convivência.

Critica a orientação oferecida pela Igreja, que é muito superficial. Diz que

falta para as pessoas que pregam conhecimento sobre o ser humano como um

todo, que Deus não quer apenas a alma, ele não é só isso. E também não é

possível fragmentar o sujeito, ele é inteiro. Fala dos métodos contraceptivos, da

necessidade de divulgação por parte da Igreja do método natural e critica os

métodos não naturais de não seguros.

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4.2.2- Discussão

Ao discutirmos a crença religiosa das colaboradoras, fizemos uma

construção das histórias de vida de cada uma delas. Orientamo-nos pelos

dados coletados ao longo do processo investigativo. O mesmo procedimento

será útil para discutirmos a vivência da sexualidade.

Vimos o quão próximos estão sexo sexualidade e relação sexual, tanto

na fundamentação teórica, quanto nas entrevistas. Na revisão de literatura,

fizemos a distinção dos dois conceitos, abordando sexo como o componente

biológico, anatômico, que diferencia homens e mulheres, e a sexualidade como

o componente construído socialmente, de acordo com o contexto histórico, que

estabelece identidades, crenças, atitudes, inserindo também a abordagem de

gênero.

Para Investigar a vivência da sexualidade partimos do questionamento

do seu significado para cada uma. Esse questionamento vem do interesse em

compreender o que é a sexualidade para as colaboradoras, e a partir da sua

definição, relacioná-la à sua vivência. De forma geral, embora as colaboradoras

relatem vivências bem diferentes, em alguns momentos se tornam parecidas.

Podemos perceber, por exemplo, uma preocupação em satisfazer o outro.

Aline demonstra uma preocupação constante em agradar e se doar para o

outro; quer estar bem consigo para estar atraente para o marido. Bárbara se

relaciona sexualmente para o outro. Devido às traições e maus tratos recebidos

do marido, perdeu o interesse sexual por ele. Principalmente, por considerar o

ato sexual um ato de amor, começa a perceber na sua vida uma incoerência,

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149

pois embora tenha relação sexual freqüentemente com seu marido, não

vivencia um ato de amor. Em Clara, também percebemos incoerência na sua

definição de sexualidade e na descrição da sua vivência. Ao falar da sua

vivência, não considera a sua definição anterior de auto-cuidado. Descreve sua

vivência referindo-se à relação sexual, e insere aqui o pecado. Desconsidera a

importância da relação sexual na sua vida, que inicialmente foi traumática, mas

que agora é algo superado. Podemos inferir que sua preocupação com a

pureza do seu corpo e da sua alma não permitiu que enxergasse o sexo da

forma como descreve: “coisa mais bonita que Deus fez”, impedindo-a também

de vivenciá-lo com prazer. O ato sexual foi experimentado na sua função

reprodutiva e não da forma sublime de expressão do amor de um casal, como

descreve.

Quando questionadas sobre o que é sexualidade, Aline e Clara

convergem ao falar da sexualidade como auto-cuidado, com o sentir-se bem

consigo para além da relação sexual. Em relação à vivência da sexualidade,

Aline, é congruente, em termos, ao falar da sua, pois relaciona a sua vivência

ao conceito anteriormente formulado por ela. Diz da importância do auto-

cuidado, de estar bem consigo para que não caiam rotina de um casal.

Bárbara, que descreveu a sexualidade como um ato de amor, chegou à

conclusão de que esta não tem sido a sua vivência. Muito pelo contrário.

Percebemos congruência entre a sua definição de sexualidade e a descrição

da sua vivência, pois o ato de amor por ela descrito não é vivenciado. Bárbara

parece frustrada no momento com sua vivência sexual. O marido fica pouco

tempo em casa, pois viaja muito a trabalho; mantém pouquíssimo ou nenhum

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diálogo, mas quando ele está em casa, têm relação sexual todos os dias.

Assusta-se quando questionada sobre a sua vivência, se ela vive a relação

sexual como um ato de amor. Baseada na sua definição de sexualidade,

associada à relação sexual, ela concorda que realmente para ela não tem sido

um ato de amor. Hoje tem relações com o marido para cumprir sua obrigação

de esposa, “se não tem em casa, procura na rua”. Associamos, aqui, a

orientação católica do ato sexual ao amor e ao matrimônio. Mesmo não

considerando a sua relação com o marido um ato de amor, Bárbara se dispõe a

cumprir seu papel de esposa dentro do matrimônio.

A iniciação sexual é destacada pelas três colaboradoras como algo de

extrema importância. Bárbara e Clara casaram-se virgens e ambas

encontraram muitas dificuldades em relação ao sexo. Inconformadas com a

falta de prazer, buscaram orientações em livros, revistas, filmes. Bárbara

passou a sentir prazer a partir do momento em que teve mais conhecimentos

sobre sexo. Clara não chegou a conhecer o orgasmo ou o prazer durante a

relação; a atividade sexual foi desconsiderada pelo casal como algo

significativo dentro do casamento. Clara e o marido compartilham a mesma

religião e têm um grande compromisso com a pregação. Lembramos aqui das

orientações das encíclicas anteriormente descritas, da importância do celibato

para a dedicação às obras de Deus – e também, os solteiros teriam mais

tempo para essas obras. Eles são casados; compartilham ideais, crenças, mas

o seu compromisso maior é com a Igreja e não com o casal. Vivem em cidades

diferentes para atender às demandas da Igreja. Esse comprometimento com a

Igreja mostra mais uma vez a presença da modalidade de crença volitiva.

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151

Bárbara e Clara foram criadas em contextos semelhantes e têm idades

próximas. Embora não associem diretamente as orientações da Igreja Católica

aos seus comportamentos sexuais, percebemos a influência dos preceitos

religiosos em suas vivências. Clara repete o discurso da Igreja em relação ao

uso da camisinha e outros métodos não-naturais. Não se preocupa em saber a

veracidade das informações fornecidas pela Igreja, quando fala, por exemplo,

que a camisinha não protege contra o vírus HIV. Essa atitude passiva frente a

essas orientações diz um pouco de uma crença perceptiva, embora não esteja

diretamente relacionada a conteúdos religiosos.

Clara e Bárbara “preservaram” a virgindade até o casamento. Bárbara

associa esse fato ao costume da época, mas, como vimos, nas orientações

católicas essa recomendação permanece até os dias atuais. Para Bárbara, na

sua época era de importância social manter-se virgem. Hoje, relata a sua

tristeza ao saber que a filha não é mais virgem e controla de certa forma a vida

sexual dos seus filhos. Clara relata sua iniciação sexual como traumática, a

relação sexual era vivida como uma agressão. Cresceu em um contexto em

que qualquer manifestação, por menor que fosse, da sexualidade, era vista

como pecado – é interessante lembrar que sua família não professava

nenhuma fé. Nas duas colaboradoras percebemos a relação sexual

acontecendo em função do outro, atendendo a uma “obrigação” implícita no

casamento. No Início, Clara, que queria permanecer virgem, se viu forçada a

cometer um pecado, relacionar-se sexualmente com o marido. Embora não

concordasse com aquilo, viu-se obrigada a realizá-lo. Bárbara passou por

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152

vários momentos em relação ao ato sexual, e agora o tem como prática para

agradar ao marido.

Aline retrata sentimento de culpa por ter se casado grávida, e ter iniciado

sua vida sexual antes do casamento. Aqui podemos relacionar essa

preocupação à crença ético-moral. Diz que não recebeu nenhuma orientação

da Igreja, entretanto afirma que o sexo deve acontecer dentro do casamento,

pois faz parte do matrimônio. Ela diz não ter recebido nenhuma orientação

direta, mas esse código de conduta já está Inscrito.

Ao longo da entrevista de Aline, foi possível perceber a dissociação com

o que diz a Igreja católica e a vivência da entrevistada. Por exemplo, não sabe

citar uma orientação específica por parte da Igreja em relação à sexualidade,

mas fala da virgindade como sinal de pureza e como uma orientação da

doutrina da sua religião. Defende a virgindade, mas não se casou virgem. Ao

engravidar antes de se casar, sentiu-se culpada. Casou-se grávida, três meses

após assumir a gravidez, aos quatro meses de gestação. O sacramento do

matrimônio trouxe para ela um alívio, uma espécie de redenção frente ao outro.

Não sabe relatar nenhuma orientação recebida da Igreja em relação à

sexualidade, mas tem presente para ela a importância da preservação da

virgindade até o casamento, pois o sexo faz parte dele. A Igreja Católica

condena o uso de pílula anticoncepcional, mas ela usa.

Aline e Clara concordam ao afirmarem a superficialidade das

orientações da Igreja Católica, que consideram praticamente nulas. Bárbara

concorda que não existe orientação adequada, mas também acredita que a

Igreja não deve se intrometer na vida sexual de um casal casado.

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153

Vimos a sexualidade ser desvelada por Freud, que conferiu-lhe grande

importância no desenvolvimento humano. Entretanto, aqui mais uma vez, a

sexualidade é associada a sexo, genitalidade, relação sexual, o que dificulta

seu real desvelamento. Como já foi apontado, a sexualidade aparece como um

tabu social. Nesse sentido, Aline mostrou-se bastante desconfortável falando

da sua sexualidade, ao passo que falar da sua crença religiosa foi fluido.

Bárbara e Clara estavam à vontade, colocaram-se por inteiro, foi um momento

catártico. Após as entrevistas, percebemos um distanciamento por parte das

colaboradas em relação à pesquisadora. Mesmo convivendo em espaços

comuns, de estudo e trabalho, Aline não foi mais vista, Clara evita contato e

Bárbara voltou a se aproximar recentemente. Parece que o fardo dividido

tornou-se mais pesado, expuseram a sua intimidade e agora se sentem

vulneráveis.

Da mesma forma que encontramos na religião um discurso repressor da

sexualidade, principalmente a feminina, temos também, na obra de Freud, um

certo conservadorismo, principalmente no que se refere à consideração do

papel da cultura. Ao apontar os três destinos da sexualidade feminina, Freud

(1933) não admitiu a sublimação como uma das vias de expressão para a

mulher. Considerando esses destinos, não foi possível perceber uma

masculinização em nossas colaboradoras. Podemos identificar o que seria o

primeiro e o terceiro destino, recalque e a feminilidade, e também, mais

especificamente em Clara, embora para Freud isso não seja possível, a

ocorrência de sublimação. Suas pulsões sexuais aparecem canalizadas para

outros fins, como a religião que, atendendo à sua crença ético-moral, tem uma

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154

finalidade muito mais nobre que a vivência da sexualidade. Não relata em

nenhum momento uma vivência da sexualidade satisfatória, exceto quando se

refere ao seu amor próprio e ao fato de achar-se o máximo. Embora não relate

prazer sexual, não demonstra nenhum sinal de sofrimento ou incômodo com

essa questão. Podemos associar a sublimação à modalidade de crença mais

presente em Clara: volitiva. Há uma canalização da energia para as obras da

Igreja, para pregar a palavra de Deus. Entretanto, destacamos que esses

destinos sexuais não aparecem sozinhos, não são exclusivos. Assim, podemos

perceber em Clara também, a existência de recalque, de um “esquecimento” da

sua sexualidade, pois onde se encontra a vivência da “coisa mais bonita que

Deus fez”, como ela mesma opina sobre o sexo? Esse sexo ela desconhece,

não aparece no relato da sua vivência, que foi de agressão e invasão.

Poderíamos, de alguma forma, relacionar a atitude religiosa à vivência

da sexualidade? Da mesma forma que falamos em modalidades religiosas

perceptiva, intelectual, emocional e ético-moral, poderíamos também descrever

a vivência sexual. Os dados qualitativos que temos nos permitem fazer uma

leitura interpretativa do que foi coletado e Inferir as possíveis interlocuções

entre essas modalidades. De qualquer forma, fica o destaque para a

importância da subjetividade, intra e intersubjetividade, que nas suas

particularidades conferem diferentes olhares para cada colaboradora, pois tudo

aquilo que vivenciaram, suas histórias de vida, seus sentimentos e relações

estabelecidas ao longo da vida interferem nessa Interlocução.

Aline tem com a religião uma relação baseada na autoridade, da Bíblia,

de Deus, da mãe... Autoridade que ameaça, que faz com que precise se casar

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155

às pressas para se redimir de um erro, de um pecado. Dentro do matrimônio,

que é um sacramento, o sexo é permitido. É preciso uma Instância – a religião?

Deus? A Igreja? – que autorize a relação sexual. E essa autorização só se dá

através do matrimônio, que se torna lindo, porque foi permitido e permite a

experiência do prazer. O casamento autoriza a sua vivência e redime a sua

vivência anterior.

Bárbara apresenta com maior freqüência a crença emocional, que, como

vimos, confere um élan, um colorido à vida. A sua descrição da vivência da

sexualidade está diretamente relacionada ao ato sexual em si, que deve ser um

ato de amor. Para ser um ato de amor, depende da convivência do casal, do

respeito e admiração mútuos. Podemos falar que ambas estão relacionadas a

uma concepção idealizada, que também confere um colorido especial a um

sentimento? Bárbara encontra a solução para tudo o que precisa na oração;

crê porque tem com Deus uma relação direta. Entretanto, em relação à

sexualidade, essa vivência é frustrada, pois não encontra no marido a

correspondência dos seus anseios, do que acredita como possível e

necessário em um relacionamento entre marido e mulher. A sua concepção

idealizada é constantemente frustrada por não vivenciar com o marido um ato

de amor.

Clara, por sua vez, apresenta duas modalidades de crença, emocional e

ético-moral. Considerando a experiência da religião, podemos percebê-la de

forma bem marcante em sua vida, atendendo realmente às atitudes religiosas

descritas. Porém, considerando a vivência da sexualidade, é difícil detectar

registros do que chamaríamos de emocional, uma vez que em nenhum

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156

momento Clara demonstrou expectativas idealizadas frente ao seu

relacionamento. E como estamos inferindo associações entre atitude religiosa e

vivência da sexualidade, podemos supor em Clara uma atitude ético-moral

relacionada à sexualidade. Enquanto tinham (o casal) expectativas de ter filhos,

a relação sexual era constante, pois tinha fins procriativos. Quando Clara

interessou-se pelo prazer no coito, o marido descartou essa possibilidade, pois

eles, enquanto casal, estavam acima disso. Relação sexual visando ao prazer

não era permitida? Perderia assim sua pureza ou sua finalidade? Seus relatos

indicam, como já falamos anteriormente, uma sublimação da sexualidade,

canalizada para fins mais nobres, como a procriação. Um ato sublime foi

sublimado de sua vida.

Lembrando as motivações religiosas, intrínseca e extrínseca, de Allport

(1964), podemos inferir a presença de uma religião utilitária, ou seja,

extrínseca, usada para sustentar a prática sexual, associando modalidade de

crença religiosa e vivência da sexualidade. A religião é usada por Aline para

legitimar a vivência do prazer. Enquanto não era casada, e ainda estando

grávida, o sexo era vivido como pecado. O casamento como um sacramento,

através da religião, autoriza a sexualidade.

Bárbara também apresenta essa relação utilitária ao usar a religião, na

forma da oração, para não pensar em si, para não refletir sobre a sua vida e,

principalmente, para não questionar o seu relacionamento com o marido, que

nunca foi uma união de amor como acredita que deve ser um casamento.

Clara obteve sua vida e um sentido para ela através da religião. O

batismo a salvou da morte. O convento trouxe-lhe liberdade. O casamento

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157

autorizou a relação sexual para fins procriativos, o que justificou a necessidade

de fazer sexo.

A relação utilitária estabelecida com a religião vem redimir as

experiências das colaboradoras. É interessante pensar que a religião, em seu

discurso, reprime a sexualidade, mas encontra formas de autorizá-la porque

sabe que isso vai acontecer, assim, oferece liberdade dentro da repressão.

A análise das entrevistas e das respostas dadas ao questionário

possibilitou-nos estabelecer relações entre a crença religiosa e a vivência da

sexualidade. Como destacamos na fundamentação teórica, a Igreja Católica

apresenta uma série de “regulamentações” para o comportamento sexual, para

a vivência da sexualidade. Da mesma forma, percebemos que essas

prescrições morais não são seguidas fielmente pelos católicos, que muitas

vezes até desconhecem, ou então, não se importam com elas.

Pacheco (2005) chamou a atenção para a diversidade de leituras da

Bíblia, e também a forma como o contexto sócio-cultural interfere nessas

leituras. Bárbara e Clara fazem menção a essa situação ao lembrarem o

contexto histórico em que os textos sagrados foram redigidos, ressaltando que

nem tudo que nela está escrito deve ser seguido. Dessa forma, a relação com

a crença e a religião se dá de uma forma particular, subjetiva, em que cada um

pode conferir-lhe um caráter diferente, de acordo até mesmo com a

conveniência do momento. Se a religião é discutida e questionada, ela perde o

seu lugar absoluto, abrindo espaço para diversas formas de vivenciá-la. A

essas diferentes formas de vivenciar a religião, podemos associar o fato

comumente observado do desconhecimento do que prega a Igreja Católica em

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relação à sexualidade. Ou, se há conhecimento, percebe-se o não

cumprimento dessa prescrição. A Igreja condena o uso de métodos

contraceptivos não naturais, incentivando os métodos naturais. O fiel que

desconhece essa orientação busca outras. Mas temos também o que conhece

e que, por uma série de motivos, escolhe outra forma de contracepção.

Dentre as várias religiões, existem diversas formas de falar e prescrever

a conduta moral. O mesmo acontece dentro de uma mesma religião; os seus

vários representantes e instâncias falam e prescrevem de diferentes formas a

conduta moral. Como afirmou Carrara (2005), não existe um consenso interno

entre os religiosos em relação a temas referentes à sexualidade.

As colaboradoras, quando evidenciam preocupação com o outro na

vivência da sexualidade, reiteram um pouco da submissão anteriormente

abordada, como se o papel da mulher na relação estivesse submetido à

satisfação do homem. O que vem ressaltar a passividade feminina, sua

submissão ao outro.

Os documentos católicos valorizam a virgindade, não qualquer

virgindade, mas aquela orientada para as coisas de Deus, para a dedicação

exclusiva a Deus e não como um motivo de orgulho em si. Se assim não é

possível, sua vivência é orientada para o amor e para a procriação, dentro do

sacramento do matrimônio.

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159

CAPÍTULO 5

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O objetivo principal do presente trabalho foi investigar relações entre a

crença religiosa e a vivência da sexualidade. Para esse intento, foram

entrevistadas três mulheres católicas, atuantes em movimentos da Igreja. Atuar

em movimentos da Igreja Católica era um fator determinante para a seleção de

quem poderia participar ou não da pesquisa. A definição desse critério deveu-

se ao fato de existirem muitas pessoas que se dizem católicas, mas que não

são praticantes. Houve uma preocupação, por parte da pesquisadora, de que o

grupo pesquisado estivesse dentro da igreja, que conhecesse realmente a sua

doutrina religiosa. Entretanto, percebemos que, embora sejam atuantes em

movimentos da Igreja, as colaboradoras desconhecem as orientações da Igreja

relativas à sexualidade, ou, se conhecem, não relacionam as duas.

A escolha pelas mulheres que participaram desse momento da

pesquisa, foi uma escolha de conveniência, que levou em consideração a

adesão voluntária das participantes à pesquisa. Portanto, não podemos

generalizar os resultados aqui obtidos, o que não invalida o estudo realizado.

A modalidade de crença religiosa, investigada a partir do Questionário

Pratt, que prevaleceu neste estudo, foi a crença emocional. Essa modalidade

de crença vem seguida da crença ético-moral e da crença perceptiva. A crença

emocional caracteriza-se justamente por aquilo que Pratt considera como mais

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160

íntimo e interno, o fundo de sentimento vital, responsável por alimentar essa

crença. A emoção que sentem nos momentos de experiência de oração,

“atividade” relatada pelas colaboradoras, sustenta a crença em Deus e na

religião. Descrevem sua experiência de Deus e da religião e da forma como

não precisam de nada concreto para justificar ou confirmar sua existência.

Entretanto não é uma crença de todo ingênua. Pratt descreve essa associação

entre a crença e a vontade de crer. Deus é real e elas acreditam nele.

Elas têm fé, e isso basta. Dedicam-se à Igreja, ao estudo da Bíblia.

Essas mulheres vivem a religião na sua prática e não a partir dos valores

morais que foram construídos ao longo do tempo. Desconhecem o que diz o

Papa e os últimos concílios. Não buscam na religião um código de conduta,

mas a comunhão com Deus. A Bíblia não é seguida como código de conduta,

mas, de forma geral, todas elas demonstraram preocupação com a avaliação

externa, preocupação em ser exemplares.

Concluímos com esse estudo a importância da religião na sustentação

da vivência da sexualidade. Foi possível inferir, a partir das modalidades de

crença religiosa, sua correspondência com a vivência da sexualidade. A

despeito do pouco conhecimento das normas e orientações da Igreja Católica

relativas à sexualidade, associada à crença perceptiva, a Religião autoriza a

vivência da sexualidade, pois a Religião é a autoridade que não deve ser

questionada. À crença emocional, associamos uma concepção idealizada da

sexualidade, que, para ser vivenciada, precisa de algo que lhe dê um sentido

maior, como o amor. Já a crença ético-moral ou volitiva é guiada pela utilidade,

conferindo à sexualidade fins procriativos. Vimos, por meio do relato dessas

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161

três mulheres atuantes em movimentos católicos, as nuances da vivência da

sexualidade relacionadas à vivência da religião. São formas particulares e

diferentes, entretanto, profundamente semelhantes em muitos aspectos. O

código moral da Igreja Católica está presente para todas, porém, não sabem

falar disso como algo prescrito, normatizado, não encontram referência para

essa regulamentação em documentos ou na fala dos representantes da Igreja.

Lidam com as normas como se elas sempre tivessem existido, como se essa

fosse a forma “natural” de agir, como se existisse uma forma “natural” de agir.

Este trabalho instigou ainda mais a curiosidade e sede de conhecimento

da pesquisadora. Alguns questionamentos ainda não foram respondidos e

outros surgiram a partir da pesquisa realizada: A classe econômico-social seria

um fator influenciador na vivência da sexualidade relacionada à crença

religiosa? Mulheres que atuam em outros movimentos católicos têm uma visão

diferente? Por exemplo, qual é a opinião e como é a vivência sexual de

mulheres que preparam casais para o matrimônio?

Vimos que a idade pode ser um fator que interfere nessa leitura, visto

que a vivência de Bárbara e Clara, tanto em relação à sexualidade, quanto em

relação à crença, são semelhantes, ao passo que são divergentes das

vivências de Aline, relativas à crença religiosa e também à sexualidade.

Concluímos o trabalho como acreditamos que deve ser um trabalho de

pesquisa, um aguçador de questionamentos novos. O processo de pesquisa

valoriza a fruição, e é interessante que esse movimento não cesse. Como

educadora, a pesquisadora acredita que embora isso traga muita angústia, o

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162

papel do professor está cumprido quando, ao concluir a aula, o aluno tenha

mais dúvidas que respostas. E assim caminhou este projeto. A partir de uma

inquietação, surgiu a necessidade de novos conhecimentos. A partir de novos

conhecimentos, novos questionamentos e a necessidade de outros

conhecimentos. E assim como disse o poeta “no meio do caminho havia uma

pedra, havia uma pedra no meio do caminho...” (Andrade, 2001)

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- Moreira, J. O. (1997). A Invenção do psicológico: considerações sobre a
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(Org.) (2005). Religião e sexualidade: convicções e responsabilidades. (p. 21-
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Giumbelli, E. (Org.) (2005). Religião e sexualidade: convicções e
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MacMillan Company.

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Educativas sobre o amor humano: linhas gerais para uma educação sexual.
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- Silva, E. M. N. (2004). Claro Enigma. In: Furtado, A. A. P.; Rodrigues, G. V.;
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- Sousa, M. A. (2005). Introdução. In: Agostinho, Santo. (2005). Confissões. (p.
13-28). Tradução: Alex Marins. São Paulo: Martin Claret.
- Turato, E. R. (2003). Tratado da metodologia da pesquisa clínico-qualitativa:
construção teórico-epistemológica, discussão comparada e aplicação nas
áreas da saúde e humanas. Petrópolis: Vozes.
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- Vergote, A. (2001). A psicanálise à prova da sublimação. In: Paiva, G. J. (Org.)
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corpo educado – Pedagogia da Sexualidade. 2. ed. (p. 35-82). Belo Horizonte:
Autêntica.

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169

Anexo A - Termo de consentimento livre e esclarecido

Instituição: Universidade Católica de Brasília


Pesquisa: Crença religiosa e Sexualidade: um estudo com mulheres atuantes
em movimentos da Igreja Católica
Pesquisadora: Renata Gomes Netto – Psicóloga

O objetivo desta pesquisa científica é Investigar a vivência da


sexualidade de mulheres atuantes em movimentos da Igreja Católica a partir da
sua crença religiosa. Para tanto, serão aplicados questionário e entrevista,
cada um podendo durar aproximadamente de uma a duas horas. Durante as
entrevistas serão feitas perguntas ao informante para se alcançar os objetivos
da pesquisa.

Os registros feitos durante a entrevista e o material coletado no


questionário serão organizados em um relatório final, contendo citações
anônimas para preservar a privacidade e a identidade das colaboradoras. Este
relatório estará disponível quando o estudo estiver concluído, inclusive para
apresentação em encontros científicos e publicação em revistas
especializadas, assim como em outros meios de divulgação.

Este termo, em duas vias, é para certificar que eu, _________________


____________________, concordo em participar na qualidade de voluntário do
projeto científico acima mencionado. Por meio deste, concordo com minha
participação na pesquisa para responder ao questionário e ser entrevistada; e
permito que a entrevista seja gravada em cassete.

Estou ciente de que, ao término da pesquisa, as fitas serão apagadas e


que os resultados serão divulgados, porém sem que meu nome apareça
associado à pesquisa.

Estou ciente de que alguns colegas pesquisadores poderão conhecer o


conteúdo, tal como foi falado, para discutir os resultados, mas essas pessoas
estarão sempre submetidas às normas do sigilo profissional.

Paracatu ___/___/____

Pesquisadora: Renata Gomes Netto __________________________________

Entrevistada:
___________________________________________________________

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170

Anexo B - Questionário Pratt sobre crença religiosa (adaptado)

Tem-se percebido, atualmente, que a religião, como uma das coisas mais
presentes na vida da comunidade e do indivíduo, merece estudo mais
detalhado e extenso. Tal estudo pode ser de valor apenas se for baseado nas
experiências de muitos indivíduos. Se você for favorável a esse tipo de estudo
e desejar participar dele, faça a gentileza de escrever as respostas às
seguintes questões.
Por favor, responda às questões em toda a sua extensão e
detalhadamente. Procure não oferecer generalizações filosóficas, mas sua
própria experiência pessoal.

1- O que a religião significa para você pessoalmente?


(1 a.) Uma crença de que algo existe? Descreva como é esta crença.
(1 b.) Uma experiência emocional? Descreva com é esta experiência.
(1 c.) Uma atitude geral da vontade favorável a DEUS ou favorável à retidão?
Descreva como é esta atitude favorável.
(1 d.) Ou qualquer outra coisa? Descreva.

1.1- Se a religião tem vários elementos, qual é para você o mais importante?

2- Ao dizer DEUS, o que você quer dizer com isso?


(2 a.) Se DEUS for uma pessoa, o que você quer dizer com isso?
(2 b.) Ou é DEUS apenas uma força? Caso seja, o que quer dizer essa força?
(2 c.) Ou é DEUS uma atitude do universo favorável a você? Descreva como é
essa atitude.

2.1- Como você apreende a relação de DEUS com a humanidade e com você
pessoalmente?
2.2- Se sua posição sobre as duas relações for incerta, por favor, declare esse
fato.

3 - Por que acredita em DEUS?

(3 a.) É Com base em algum argumento? Se for, qual?

Ou (3 b.) Porque você experimentou SUA presença? Se sim, como?


Ou (3 c.) Com base na autoridade, tal como a Bíblia (ou outro texto religioso)
ou alguma pessoa profética? Descreva como é essa autoridade.
Ou (3 d.) Com base em princípios éticos? Caso seja, descreva-os.
Ou (3 e.) com base em algum outro motivo? Qual?

3.1- Se você acredita em DEUS com base em várias razões, por favor Indique
cuidadosamente a ordem de sua importância.
4. Ou você não acredita em Deus, tanto quanto que fazer uso DELE? Explique.

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171

4.1- Você aceita Deus não tanto como um Ser real existente, mas, de
preferência, como um ideal pelo qual se vive?

4.2- Se você tivesse que se tornar inteiramente convencido de que DEUS não
existe, isto faria uma grande diferença em sua vida - seja em relação à
felicidade, à moralidade, ou a outros aspectos? Explique.

5. DEUS é algo muito real para você, tão real quanto um amigo terreno,
embora diferente?
5.1- Você sente que já experimentou a presença de DEUS? Se for o caso, por
favor, descreva o que você que dizer com "experienciar SUA presença”. O que
é tal experiência?
5.2- Quão vaga e quão distinta ela é? De que modo ela o afeta mental e
fisicamente?
5.3- Se você não teve essa experiência, você aceita o testemunho de outros
que reivindicam ter sentido a presença de DEUS diretamente? Por favor,
responda a esta questão com o maior cuidado e com o máximo possível de
detalhes.

6. Você reza? E, se for o caso, por quê? Quer dizer, é puramente por hábito e
costume social, ou você de fato acredita que DEUS ouve suas preces?
6.1- Em suas preces você é unilateral ou bilateral – isto é, você sente às vezes
que recebe algo de Deus em suas preces – tal como força ou o espírito divino?
A oração é uma comunhão real entre você e DEUS?

7. O que significa para você "espiritualidade"?


7.1- Descreva uma pessoa espiritual típica.

8. Você acredita na imortalidade pessoal?

9. Aceita você a Bíblia como autoridade em questões religiosas?


9.1- Sua fé religiosa e sua vida religiosa são baseadas nela? Se for o caso, de
que modo sua crença em DEUS e sua vida favorável a ELE e aos
companheiros humanos seriam afetadas pela perda da fé na autoridade da
Bíblia?

10. Para você, o que significa uma “experiência religiosa”?

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172

Anexo C - Roteiro de entrevista


Pesquisa: Crença religiosa e Sexualidade: um estudo com mulheres atuantes
em movimentos da Igreja Católica
Entrevista n°: ____
Data: ___/___/___ Início: _________ Término: ________

I – Identificação pessoal
Data de nascimento: ___/___/___ Naturalidade: ________________________
Profissão: _________________________ Escolaridade: __________________
Estado civil / Situação conjugal atual / Há quanto tempo:
________________________
Movimento religioso do qual participa / Há quanto tempo / Por que escolheu
esse movimento para participar: _____________________________________
_______________________________________________________________
_______________________________________________________________
_______________________________________________________________

II – Entrevista semi-estruturada

1- O que é sexualidade para você?

2- Como tem sido sua vivência da sexualidade?

3- Qual sua opinião sobre:


- Virgindade
- Monogamia
- Matrimônio
- Sexo

- O que a Igreja Católica fala sobre esses mesmos temas?

4- Sobre a relação sexual:


- Gosta de ter relações sexuais?
- Com que freqüência?
- Atinge o orgasmo?
- Toma a Iniciativa?

5- O relacionamento entre duas pessoas envolve...

6- Você recebe ou recebeu algum tipo de orientação sobre sexualidade?

7- A sua religião oferece alguma orientação? Qual?

8- O que você pensa sobre essa orientação?

9- A sua religião orienta seu relacionamento afetivo? Como?

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173

Anexo D – Questionários Pratt respondidos

Questão 1 - Questionário Pratt sobre crença religiosa


1- O que a religião significa para você pessoalmente?
(1 a.) Uma crença de que algo existe? Descreva como é essa crença.
(1 b.) Uma experiência emocional? Descreva como é essa experiência.
(1 c.) Uma atitude geral da vontade favorável a DEUS ou favorável à retidão?
Descreva como é essa atitude favorável.
(1 d.) Ou qualquer outra coisa? Descreva.
1.1- Se a religião tem vários elementos, qual é para você o mais importante?

Aline Bárbara Clara


Marcou a alternativa (1c)
Marcou a alternativa “Eu creio que Jesus “É também uma atitude
(1a) existe espiritual que favorável à retidão. Mas
“Acredito que o pode estar em qualquer para mim pessoalmente
elemento mais lugar depende de sua fé, a minha religião é fonte
importante de toda e na minha vida ele e real onde busco sabedoria
qualquer religião e e se faz presente na para viver e para minha
principalmente da minha Eucaristia.” família.”
é a fé.” 1.1- “Como sou católica,
o elemento mais
importante é a Eucaristia
pois creio firmemente
que Jesus está
presente.”

Questão 2 - Questionário Pratt sobre crença religiosa


2- Ao dizer DEUS, o que você quer dizer com isso?
(2 a.) Se DEUS for uma pessoa, o que você quer dizer com isso?

(2 b.) Ou é DEUS apenas uma força? Caso seja, o que quer dizer essa força?
(2 c.) Ou é DEUS uma atitude do universo favorável a você? Descreva como é
essa atitude.
2.1- Como você apreende a relação de DEUS com a humanidade e com você
pessoalmente?
2.2- Se sua posição sobre as duas relações for Incerta, por favor declare esse
fato.

Aline Bárbara Clara


“Não entendi a “Para mim Deus é uma
Marcou a alternativa (2ª) sugestão. Mas Deus pessoa, Deus é meu Pai
“Para mim Deus é uma para mim e Jesus e os Celestial.”
pessoa que é capaz de dois são um só ele e 2.1- “Deus é Pai, é o
me compreender e me tudo em minha vida, Criador de todas as
amar do jeito que eu dependo dele pois coisas e pessoas e criou
sou.” acredito que ele e meu por amor. A minha

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174

guia e sempre estará a relação com Deus é de


frente de qualquer filha com Pai.”
decisão que eu posso
tomar.”

Questão 3 - Questionário Pratt sobre crença religiosa


3 - Por que acredita em DEUS?
(1) É Com base em algum argumento?

Ou (2) porque você experimentou Sua presença?


Ou (3) Com base na autoridade, tal como a Bíblia ou alguma pessoa
específica?
Ou (4) Com base em alguma outra razão?
Se você acredita em Deus com base em várias razões, por favor, Indique
cuidadosamente a ordem de sua importância.

Aline Bárbara Clara


Marcou a alternativa 2.
“Eu acredito em Deus “Desde criança por
por varias razões. alguma razão misteriosa
Marcou a alternativa 2. Principalmente porque eu já tinha certeza da
“1°- Crença e ele se faz presente em presença de Deus em
ensinamento do seu minha vida atraves da minha vida. À medida
amor, desde criança. Eucaristia. Temos prova em que fui crescendo ia
2° - Por me sentir muito que ele existe atraves também fazendo essa
amada e amparada por das coisas que ele criou experiência misteriosa
ele.” a natureza, o ser de Deus, é inesplicável,
humano, o ar que mas, se sabe pela Paz e
respiramos e este ar e a alegria sentida no fundo
presença de Deus.” da alma.”
3.1- Em primeiro lugar,
eu mesma sou razão
para crer em Deus. Ele
me dotou de sentimentos,
inteligência, vontade e
acima de tudo de
liberdade. Nenhum outro
ser é capaz de criar e
depois dar tanta liberdade
à sua criatura como o
nosso Deus Altíssimo, só
por amor!

Questão 4 - Questionário Pratt sobre crença religiosa


4. Ou você não acredita em Deus, tanto quanto quer fazer uso DELE?
Explique.

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175

4.1- Você aceita Deus não tanto como um Ser real existente, mas, de
preferência, como um ideal pelo qual se vive?
4.2- Se você tivesse que se tornar Inteiramente convencido de que DEUS não
existe, isso faria uma grande diferença em sua vida - seja em relação à
felicidade, à moralidade, ou a outros aspectos? Explique.

Aline Bárbara Clara


Essa pergunta não é
“Sim, para mim a minha “Acredito que Deus muito clara...
vida sem Deus, não tem existe e faço uso dele 4.1- Não Deus não é um
sentido algum, pois não atraves das minhas ideal, é real e existe
há felicidade nem amor atitudes, pensamentos, desde toda a eternidade.
verdadeiro sem ele.” como tenho ele em Não se explica Deus,
minha vida tenho que ama.
fazer diferença perante 4.2- Não consigo me
a humanidade.” imaginar sendo
convencida da não
existência de Deus. E se
isso acontecesse, com
certeza eu seria infeliz e
todos os valores em que
acredito perderia todo o
sentido.

Questão 5 Questionário Pratt sobre crença religiosa


5. DEUS é algo muito real para você, tão real quanto um amigo terreno,
embora diferente?
5.1- Você sente que já experimentou a presença de DEUS? Se for o caso, por
favor descreva o que você que dizer com "experienciar SUA presença”. O que
é tal experiência?
5.2- Quão vaga e quão distinta ela é? De que modo ela o afeta mental e
fisicamente?
5.3- Se você não teve essa experiência, você aceita o testemunho de outros
que reivindicam ter sentido a presença de DEUS diretamente? Por favor,
responda a esta questão com o maior cuidado e com o máximo possível de
detalhes.

Aline Bárbara Clara


“Sim, para mim Deus é “Sim, é tão real que
muito real, experimento passo horas a fio a falar
a presença de Deus “Sim atraves das com Ele. Falo de tudo;
todos os dias em minha esperiências de oração problemas, alegrias,
vida, principalmente experimentei Deus e dúvidas e agradeço
quando o comungo nas tambem na nossa vida constantemente todas
santas missas e estou sinto Deus em todos os ou quase todas as
diante dele no momentos.” “gentilezas” D’ele para
santíssimo sacramento, comigo e toda a pessoa

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176

o meu coração bate tão humana.”


forte que as vezes não 5.1- “Como já escrevi
consigo conter as antes, Deus não se
minhas lágrimas. explica, ama, sente. Mas
Quando participo de tentarei...
experiências de orações A experiência que fiz e
e recebe algum Dom do faço com Deus é uma
Espírito Santo, fico certeza profunda de que
como se estivesse não estou só, é um
passando por uma sentir tocada sem mãos
cirurgia, que necessita humanas ou como dizia
de algum tempo para a grande Teresa de
recuperar as forças de Ávila: “É ver não vendo.”
tão leve e tranqüila, na 5.2- “É por causa dessa
verdade é inexplicável.” experiência com Deus
que sou capaz de
enfrentar todas as
dificuldades que a vida
traz. Fazer as minhas
escolhas, pensar no
outro e sobretudo sou
capaz de amar, de
recomeçar sempre. Sou
uma pessoa feliz, não
sou alguém sem
problemas, sou feliz
mesmo quando tenho
que enfrentá-los e
quando não posso
resolvê-los não me
desespero.

Questão 6 - Questionário Pratt sobre crença religiosa


6. Você reza? E, se for o caso, por quê? Quer dizer, é puramente por hábito e
costume social, ou você de fato acredita que DEUS ouve suas preces?
6.1- Em suas preces você é unilateral ou bilateral - isto é, você sente às vezes
que recebe algo de Deus em suas preces - tal como força ou o espírito divino?
A oração é uma comunhão real entre você e DEUS?

Aline Bárbara Clara


“Sim, rezo todos os dias “Eu rezo porque acredito “Rezo porque creio que
porque Deus é o meu que Deus me ouve Deus ouve as minhas
melhor amigo, e amigo posso estar muito triste, preces. Porém a minha
necessita conversar que depois de minhas oração não se resume
todos os dias um com o orações uma paz só em pedir coisas para
outro, para saber se enorme toma conta da Deus. Quando rezo
está tudo bem e qual a minha vida do meu estou também

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177

necessidade e ajuda Interior me trazendo agradecendo mais que


que está precisando, e tranqüilidade e fé para pedindo. A oração para
com certeza Deus ouve superar as situações mim não é tanto falar
minhas preces. mais difíceis que sejam.” muito, é amar e sentir
Sim, com certeza recebo amada por Deus.”
proteção, amor, força e 6.1- A oração é uma
principalmente proteção comunhão real, entre
contra os males que mim e Deus. Por muitas
existem. Sim a oração é vezes quando estou em
uma comunhão real com oração sinto um amor
Deus pois é assim que tão grande dentro de
posso me unir a ele.” mim que por alguns
segundos à mais penso
que morreria, tal é o
fogo que experimento na
alma.

Questão 7 - Questionário Pratt sobre crença religiosa


7. Para você o que significa "espiritualidade"?
7.1- Descreva uma pessoa espiritual típica.

Aline Bárbara Clara


“É o caminho pelo qual
“Para mim “Bom o que significa Deus me conduz. Por
espiritualidade é um uma pessoa espiritual ex.: há pessoas que
conhecimento e uma para mim é uma pessoa adotam um santo por
vivência real da fé. Uma que vive em oração e devoção com seu modo
pessoa humilde, buscar tem uma aproximação de viver de crer, outros
a vivência em Deus, muito grande do Espirito adotam como exemplo
pregar o seu evangelho Santo porque ele tem o Maria Santíssima. A
e levar sua palavra aos poder de transformar a minha espiritualidade é
que precisam ouvir.” fé.” Eucarística e Mariana.”
7.1- Para mim é uma
pessoa que não faz
separação entre fé e
vida, ou seja: vive o que
“prega” e “prega” o que
vive.
Jesus Cristo assim viveu
e deixou como
“caminho” sua própria
vivência.

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178

Questão 8 - Questionário Pratt sobre crença religiosa


8. Você acredita na imortalidade pessoal?

Aline Bárbara Clara


“Eu acredito na morte do “Sim, eu creio na
“Não. Aqui na terra corpo e não do Espirito, ressurreição, sem essa
todos nós somos vivemos essa vida aqui verdade tudo mais perde
mortais e ganhamos a na terra para podermos o sentido. Não vale a
vida eterna em Deus.” experimentar Deus, e pena viver se não for
quando morremos so para ir para o céu.”
morre o nosso corpo
porque o Espirito vai
para junto de Deus.”

Questão 9 - Questionário Pratt sobre crença religiosa


9. Aceita você a Bíblia como autoridade em questões religiosas?
9.1- Sua fé religiosa e sua vida religiosa são baseadas nela? Se for o caso, de
que modo sua crença em DEUS e sua vida favorável a ELE e aos
companheiros humanos seriam afetadas pela perda da fé na autoridade da
Bíblia?

Aline Bárbara Clara


““Sim”, acredito que “Sim, creio que a Bíblia
todos nós Cristãos “A Bíblia é a palavra de é Palavra de Deus
devemos ter Deus escrita pelos revelada ao homem.
embasamento na apóstolos ele e espirada Como também sei que é
sagrada escritura, pois em Deus, não significa preciso sabedoria para
foi Deus que a deixou que temos que seguir a compreendê-la, caso
para nós, para mim a risca o que esta escrito, contrário cairíamos no
bíblia funciona como um há coisas que estão fanatismo, pois é preciso
dicionário que me auxilia escritas mas não conhecer bem a cultura
na hora em que preciso. podemos fazer.” e a época em que foi
Não tenho minha crença escrita.”
baseada somente na 9.1- Toda vida religiosa
bíblia, mas sim também é pautada na Bíblia
em várias provas como Palavra de Deus,
concretas de que Deus Ela é de certo modo a
me dá sua existência medida do equilíbrio da
como por exemplo sociedade. Porisso eu
milagres que acontecem creio que onde ela é
no nosso dia-a-dia. pouco acreditada a
É claro que devemos discrepância sossial é
buscar auxílio na bíblia mais acentuada.
para termos certeza de
que estamos fazendo a
coisa certa, se
perdermos a crença nas

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179

palavras que Jesus nos


deixou, acredito eu que
não seria uma
verdadeira cristã.”

Questão 10 - Questionário Pratt sobre crença religiosa


10. Para você o que significa uma “experiência religiosa”?

Aline Bárbara Clara


“Para mim a maior
“Para mim é você ter “Para mim a esperança “experiência religiosa” é
tido um encontro e mais uma maneira aquela em que você
pessoal com Deus, onde fortalecer a minha fe em consegue vivenciar
você acaba tendo a Deus e acredita que a aquilo que você diz
convicção de que ele esperiências de Oração acreditar.
realmente existe.” são uma força É saber-se amada,
incomparavel porque querida por um Deus
quando participo de uma que não outra coisa a
esperiencia de Oração não ser te amar!
meu coração se “Se é verdade que o
transforma porque homem busca a Deus,
posso sentir a presença muito mais Deus busca
de Deus e ele me da o homem”. (S. João da
uma paz interior muito Cruz)
grande.”

Aline Bárbara Clara


Questão 1 - Crença perceptiva - Crença emocional - Crença emocional
-Crença ético-moral
Questão 2 - Crença perceptiva - Crença emocional - Crença emocional
Questão 3 - Crença perceptiva - Crença emocional - Crença Intelectual
Questão 4 - Crença perceptiva -Crença ético-moral - Crença emocional
-Crença ético-moral
Questão 5 - Crença emocional - Crença emocional - Crença emocional
-Crença ético-moral
Questão 6 - Crença emocional - Crença emocional - Crença emocional
Questão 7 - Crença perceptiva - Crença perceptiva - Crença emocional
- Crença emocional -Crença ético-moral
Questão 8 - Crença perceptiva - Crença emocional -Crença ético-moral
Questão 9 - Crença perceptiva - Crença Intelectual -Crença ético-moral
- Crença perceptiva
- Crença Intelectual
Questão 10 - Crença emocional - Crença emocional - Crença emocional
-Crença ético-moral

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180

Anexo E – Entrevistas

O que é sexualidade?

ALINE BÁRBARA CLARA


“(...) é algo que “Penso assim, comigo. “Eu penso que... Como
acontece entre duas Sexo não é tudo, mas é me casei muito cedo...
pessoas e... a pessoa a parte mais não sou muito
em si também por importante.” experiente. Sexualidade
dentro. A minha “(...) Tem que ser um ato pra mim não é o ato em
sexualidade, é como de amor pra mim. Esse si. Sexualidade sou eu
que eu me sinto. É como ato de amor ele não é só mulher, sou eu pessoa,
eu poderia tá me o momento, ele é minhas carências, minha
arrumando, é como eu trabalhado no dia-a-dia. afetividade. Antes de
poderia tá é, fazendo Se você tiver bem, na chegar na genitália, vem
com que a minha hora de que for pro meu jeito de ser, de me
sexualidade, né... me quarto e for fazer amor, vestir. Gosto de me
mostrasse melhor, e você vai fazer amor de sentir mulher, gosto de
que principalmente para verdade.” me sentir bonita. Eu me
meu esposo, para que acho o máximo.”
eu ficasse de um jeito
que ele me visse e eu o
agradasse.”

Como tem sido a sua vivência da sexualidade?

ALINE BÁRBARA CLARA


“Na minha vida não tá “A minha vivência...
“(...) procuro tá bem sendo um ato de amor. vivência da minha
comigo mesma, procuro Porque eu e meu marido sexualidade... no meu
me arrumar, procuro é... não se vê durante o dia, casamento agora tá
carinho. É tudo o que só se vê no quarto e melhor. Mas no Início
você possa, tudo que Infelizmente tá sendo não foi muito bem,
você vê que você faz, um ato de obrigação. Eu porque eu não tive com
que possa ta fazendo o acho que não é um ato quem falar. Quando eu
outro feliz. A partir de de amor porque ele não me casei eu fiquei uma
um certo tempo se você conversa comigo, não semana virgem. Eu só
não procurar... melhorar, quer saber da minha aceitei porque minha
fazer algo pra melhorar vida, como que eu to! Eu sogra me falou que era
acaba caindo na rotina me sinto como uma pecado. Eu achava que
...” mulher de programa, pecado era fazer e ela
que ele vem fazer e vai disse que pecado era eu
embora! Ele vem, usa e não aceitar... Pra mim
vai embora.” era obrigação de
mulher. Não me lembro

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181

de um orgasmo, até
hoje. Eu achava que era
sujo... No nosso
casamento isso nunca
foi o principal, sempre
fomos muito amigos, ele
muito carinhoso comigo
e eu com ele

Qual a sua opinião sobre virgindade?

ALINE BÁRBARA CLARA


“Eu... é... apesar de ter “Na minha época a “Eu penso que a
perdido a virgindade virgindade era a base.” virgindade é algo tão
antes do casamento, eu “Antes de casar namorei seu, tão seu, que
ainda acredito que é outro rapaz cinco anos. quando alguém a perde
algo que deve ser Era assim... um namoro de maneira
preservado (...) Hoje em tão bonito... eu gostava irresponsável... Não
dia virgindade é muito era de abraçar, tenho preconceito, mas
caretice. Baseado em beijar.” a virgindade traz
Deus, baseado na “Quando eu e meu segurança para o
doutrina da minha marido começamos a casamento, quando a
religião é algo que deve namorar ele veio pessoa sabe que casou
ser preservado até o perguntar se eu era com essa pessoa e que
casamento. Porque é virgem.” ela não teve mais
algo é muito puro.” ninguém é mais seguro.”

Qual a sua opinião sobre monogamia?

ALINE BÁRBARA CLARA


“Eu sou totalmente a “Eu creio nisso. Eu me
favor. Eu acho que... “É a base do casei, mas nunca fui
quando duas pessoas casamento!” uma pessoa
se amam, se gostam apaixonada, que vive
não há porque não suspirando, mas
existir... a fidelidade. construímos uma
Porque a base de cumplicidade tão
qualquer relacionamento grande... Na igreja em
é a confiança, e que estou isso é
principalmente a importante.”
fidelidade. Que é algo,
é... principalmente
quando você tem Deus
na sua vida não é difícil
você viver... a fidelidade.
É uma opção muito

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182

bonita também.”

Qual a sua opinião sobre matrimônio?

ALINE BÁRBARA CLARA


“Lindo! É... O “Eu acredito que deve
matrimônio em si é... “É um sacramento!” ser pra sempre!”
algo abençoado por
Deus, né? Porque
quando você... Eu até
falo, eu mais meu
esposo falamos, que
quando a gente casa no
civil parece que você
nem se casou, mas
quando você casa na
Igreja e recebe a
bênção, você fica
abençoado.”

Qual a sua opinião sobre sexo?

ALINE BÁRBARA CLARA


“É algo que faz parte do “Quando eu casei, se eu “Coisa mais bonita que
matrimônio. Não algo tivesse tido a relação Deus fez. Momento em
fundamental, porque as antes eu não tinha me que o casal, vamos dizer
vezes acontece de as casado. Eu não gostei! assim... Forma
pessoas é... ficarem Achei porco, não gostei! fantástica que Deus
né... doentes, como eu Porque é diferente! Com encontrou pra revelar o
sei que tem. É um o tempo eu acostumei e amor.”
complemento do casal.” comecei a gostar!” Eu penso que sexo pede
paixão. Eu não conheço
paixão. Eu casei (...) por
uma necessidade. Eu
não conheço esse lado
romântico da vida sexual
de um casal.”

Gosta de ter relações sexuais?

ALINE BÁRBARA CLARA


“É Interessante, quando
“Gosto!” “Bom! Não todas as ele vem ele fica pouco
vezes! Nem sempre eu tempo, no máximo 40
me sinto bem!” dias, mas nunca percebi

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quem toma a Iniciativa.


Se ele fica 40 dias... é
uma vez por semana, é
muito... tem muito
carinho, gosto de ficar
no colo dele. Somos
muito amigos, sinto
muita falta do carinho
dele.”

Como que freqüência?

ALINE BÁRBARA CLARA


“Quando ele tá aqui é “Se ele fica aqui 40 dias,
“3 vezes por semana.” todo dia!” digamos que acontece
“Se a gente não faz em uma vez por semana”
casa, tem quem faz na “Não tenho aquela
rua.” necessidade fisiológica”

Toma a Iniciativa?

ALINE BÁRBARA CLARA


“Tomo!” “Não mais”. “Não sei quem toma a
Iniciativa”.

Alcança o orgasmo?

ALINE BÁRBARA CLARA


“Nunca me entregava... “Não conheço o que é
“Atinjo!” mas depois que comecei um orgasmo”.
a entender... procurar
saber mais, comecei a
sentir prazer, a ter
orgasmo. Mas passei
anos do casamento sem
saber o que era.”

O relacionamento entre duas pessoas envolve....

ALINE BÁRBARA CLARA


“Amor, doação, é... “Abrir mão. Você precisa
disponibilidade. (pausa) “Respeito, carinho, abrir mão. Respeito.
Envolve também... você atenção, diálogo.” Entender o outro, nas
deixar é... de fazer suas qualidades e

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muitas coisas que você defeitos.“


gosta, fazer uma doação
mesmo, você tá doando
realmente um ao outro.”

Você recebeu ou recebe algum tipo de orientação sobre a sexualidade?

ALINE BÁRBARA CLARA


“Não. É, recebi no “Eu não fui preparada, “Não. Assim, profissional
encontro de casais, né, eu não tive tanto não. Leio muito. Meu
porque tem uma conhecimento. Hoje eu marido é uma pessoa de
palestra que fala sobre a me sinto mais aberta... coração muito puro, de
sexualidade no eu era muito tímida criação religiosa.
matrimônio, só essa.” assim... eu não sabia Quando nos casamos e
nada... não recebia eu tive aquela
orientação de nada.” dificuldade, procurei ler,
entender, porque as
pessoas gostam e eu
não. Eu queria ler
revista, eu queria ver
filme... e ele não, de
jeito nenhum, nós não
precisamos...”

A sua religião oferece alguma orientação? Qual?

ALINE BÁRBARA CLARA


“Não! Atualmente não. “Não. Que eu saiba “Superficial, deveria ser
Só mesmo quando fiz o não!” melhor. É pecado!”
encontro.”

O que você pensa sobre essa orientação?

ALINE BÁRBARA CLARA


“Acho que a Igreja não “Poderia ser melhor! É
deve se Intrometer superficial! A igreja fala
nesses assuntos, o pouco sobre o método
casal é que deve saber.” natural, que é seguro.
“Hoje em dia cê precisa Camisinha não é
Inovar, não pode ficar seguro, não previne
preso!” doenças, DIU faz mal
pra mulher, o
comprimido provoca
doenças”.

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A sua religião orienta o seu relacionamento afetivo?

ALINE BÁRBARA CLARA


“Dentro do ECC sim, é o “Respeito, carinho... “Nos encontros se fala.
encontro de casais, né. atenção, diálogo”. Numa palestra, de forma
Geralmente nas que é fácil esquecer. Ta
reuniões que a gente todo mundo na
tem mensal, sempre ta empolgação, 50/100
batendo nessa tecla. É, pessoas. Seria bom se
a afetividade também é dentro da Pastoral
algo que deve ser Familiar tivesse esse
constante, é, no estudo. O estudo do ser
casamento. (...) E dentro pessoa! Fica parecendo
do casamento a que Deus quer só sua
afetividade ela pode, eu alma! E Deus não é só
acho que até salvar um isso. Deus é como
casamento. Tem pessoa, eu não posso
casamento que são deixar de ser gente pra
morno, não tem me aproximar de Deus!”
afetividade, não tem
sexualidade, não tem
nada. Acredito que com
isso ta errado. A
afetividade é o carinho
com as pessoas que
deve ser constante a
todo Instante.”

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