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Dimenses, vol. 25, 2010, p. 4-17.

ISSN: 1517-2120

Religio e magia na Antiguidade Tardia: do helenismo ao neoplatonismo de Jmblico de Clcis*


ANA TERESA MARQUES GONALVES Universidade Federal de Gois IVAN VIEIRA NETO Universidade Federal de Gois
Resumo: Durante a Antiguidade Tardia, o Imprio Romano atravessou um perodo de modificaes das suas estruturas administrativas e sociais, pelo que compreende um contexto de continuidades e rupturas com antigas prticas e instituies. Este artigo tem como objetivo analisar a obra De Mysteriis gyptiorum, de Jmblico de Clcis, e estabelecer alguns paralelos entre o contexto histrico do autor e a confluncia entre neoplatonismo e magia no interior das suas concepes filosficas. Palavras-chave: Religio; Filosofia; Magia. Abstract: During Late Antiquity, the Roman Empire went by a changing period of its administrative and social structures, why this context is known as the time of continuities and ruptures with the ancient Roman practices and institutions. This paper aims to analyze Iamblichus of Chalcis work De Mysteriis gyptiorum, establishing parallels between the authors historical context and the confluence of Neoplatonism and magic working beside within Iamblichus philosophical conceptions. Keywords: Religion; Philosophy; Magic.

Introduo

uando pensamos no Imprio romano no contexto do sc. III d.C., certamente nos lembramos do perodo da Anarquia Militar e da chamada Crise do Sculo Terceiro. Desde que Edward Gibbon escreveu a sua Histria da Decadncia e Queda do Imprio Romano, ainda em 1788, este sculo foi marcado por um estigma que ainda perdura. Somente h pouco mais de duas dcadas, aps historiadores como Peter Brown e HenriIrne Marrou terem cunhado o conceito de Antiguidade Tardia, que se

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comeou a repensar a historiografia tradicional e a compreender melhor este perodo. A abordagem tradicional esteve muito preocupada com o sistema poltico do Imprio. Este foi o principal motivo pelo qual o sculo III, quando analisado por Gibbon, foi considerado um perodo de crise e declnio do mundo romano, uma vez que entre os anos 235 e 284 d.C. muitos generais e usurpadores se declararam Imperadores, motivados por suas conquistas militares na defesa das fronteiras e pela dificuldade de organizao dinstica, aps a morte de Severo Alexandre, e o consequente fim da dinastia iniciada em 193 d.C., com a ascenso de Septmio Severo. A crise na sucesso dinstica e a ameaa constante das invases brbaras foram entendidas por Edward Gibbon (e por outros historiadores que seguiram os seus apontamentos) como pressgios do fim do Imprio Romano. Entretanto estas anlises, que levaram em conta apenas os aspectos polticos e militares, so insuficientes para compreender o terceiro sculo. Embora, no Imprio Romano, poltica e religio no estivessem dissociadas, percebemos que os problemas sociais prprios dos sculos III e IV atingiram de forma distinta os dois setores. Ao fim e ao cabo, ambos estavam para sempre modificados. Mas seus processos histricos de transformao aconteceram por vias muito diferentes. Concordamos com a afirmao feita por Renan Frighetto, em seu livro intitulado Cultura e Poder na Antiguidade Tardia Ocidental, quando o autor definiu a Antiguidade Tardia como um perodo com uma identidade prpria e de considervel riqueza para os estudos histricos, em oposio idia tradicional de um perodo de decadncia e runa frente ao civilizado mundo clssico (FRIGHETTO, 2000, p. 21). A historiografia contempornea deve buscar compreender este contexto em sua amplitude, levando em conta tanto os problemas que a partir da modificariam para sempre as estruturas polticas do Imprio Romano quanto as rupturas e continuidades que existiram no mbito da vida social, marcas incontestveis desse momento de transio da cultura greco-romana clssica para aquela que viria a ser a cultura da Europa medieval. Pretendemos explicar esta cultura intermediria entre a Antiguidade e o Medievo a partir de um ponto de vista especfico: o das expectativas espirituais desse perodo. Entendemos que os sculos III e IV d.C. nos apresentam novas perspectivas nesse sentido, como o neoplatonismo que, respondendo s crises religiosas, adotou as religiosidades provinciais como parte da sua filosofia. Seguimos analisando as transformaes do perodo em

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sua amplitude, para ento analisarmos os fatores possibilitadores do encontro entre prticas populares e filosofia. As transformaes sociais Nos primeiros sculos da Antiguidade Tardia, os cidados romanos e toda a populao das provnicias observaram a transformao das suas instituies sociais. Enquanto as fronteiras eram constantemente ameaadas, a sociedade acompanhava a modificao das antigas instituies romanas. A tradio que outrora sustentava o Imprio foi aos poucos modificada para assegurar a governabilidade e a unidade, ameaadas pelas invases e crises internas. Mesmo a religio tradicional, a mais antiga das instituies de Roma, no escapou s transformaes do contexto. Segundo o historiador irlands Peter Brown, em seu ensaio sobre a Antiguidade Tardia para o volume I da Histria da Vida Privada (organizado por Paul Veyne), entre os sculos II e VI o mundo mediterrneo passa por uma srie de mudanas profundas que afetam os ritmos de vida, as sensibilidades morais e, simultaneamente, o sentimento do eu dos habitantes de suas cidades e dos campos adjacentes (BROWN, 1989, p. 226). Certamente desencadeadas pelas dificuldades na manuteno da unidade do Imprio, essas mudanas no se concentraram apenas no setor poltico e administrativo. Pelo contrrio: ocorreram em todos os setores da sociedade romana, modificando a vida social em diversos aspectos. Ao lanarmos nossos olhares sobre a sociedade romana de princpios da Antiguidade Tardia, percebemos as permanncias da tradio clssica e as suas transformaes caractersticas. Neste perodo, prticas antigas coexistiram com novos hbitos e costumes, especialmente entre os bemnascidos. Os membros da classe dirigente romana submetiam as influncias estrangeiras ao crivo do seu mos maiorum, por isso ali, entre as elites, as assimilaes culturais s puderam acontecer lentamente. Esse cuidado lhes garantia a preservao da sua romanidade, conservando as antigas tradies aprendidas com seus antepassados (GONALVES, 2006, p. 184). Entretanto, aps mais de quatro sculos de assimilaes, Roma apresentava um contraste entre suas antigas tradies e instituies e um imaginrio social mais recente. sem dvidas uma nova sociedade esta sociedade romana tardo-antiga. Embora muitos dos seus costumes ainda resistissem, as sensibilidades sociais so outras, como assinalou Peter Brown.

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O processo histrico que culminou nessa nova sociedade foi iniciado sculos antes, quando surgiu o ideal de um Imprio universal com Alexandre Magno. Foi o helenismo grego o primeiro possibilitador das interaes culturais no Mediterrneo antigo, alargado pelas expanses territoriais do prprio Imprio Romano. Para compreender a Antiguidade Tardia preciso entender este processo em sua amplitude, j que os possibilitadores das transformaes sociais no perodo tardo-antigo surgem muito cedo no Imprio romano. Devemos explicar este processo antes de procedermos anlise dos seus reflexos no neoplatonismo dos sculos III e IV d.C. A cidade antiga e a religio Em seu livro Decadncia romana ou Antiguidade Tardia?, o historiador francs Henri-Irne Marrou afirma que o paganismo demonstrou, desde muito cedo, ser uma religio do sagrado. E tanto na Grcia clssica quanto na Roma republicana, o sagrado se encontrava em toda parte e presidia todos os acontecimentos mais importantes da vida humana, do nascimento tumba (MARROU, 1980, p. 46). Esta , segundo o autor, a primeira Antiguidade, momento em que o sentimento religioso do homem antigo se relacionava s manifestaes do sagrado nos eventos e espaos da vida quotidiana. Atravs da religio, o templo e, por conseguinte, o local no qual estava inserido, foram sacralizados. A cidade antiga , por excelncia, um espao sagrado: no seu interior reside a ordem, em oposio ao caos do mundo alm-muros, por isso a concepo de pomerium entre os romanos. Encontramos em A Cidade Antiga, do historiador francs Fustel de Coulanges, uma outra afirmativa nesse sentido. Consoante suas anlises sobre as caractersticas das cidades em seus primrdios, percebemos que sua funo primeira foi a de unificar e organizar pequenos grupos sociais no interior de uma comunidade. O aspecto distintivo entre cidade e natureza no existiu nesse momento, uma vez que as cidades no eram dissociadas da paisagem natural sobre as quais estavam erigidas. Segundo Coulanges, o homem dos primeiros tempos achava-se continuamente em presena da natureza; os costumes da vida civilizada no haviam estabelecido uma separao entre a natureza e o homem (COULANGES, 1998, p. 127). Sculos mais tarde, a cidade e a natureza adquirem caractersticas essencialmente distintivas. Uma vez sentida como espao diferente da

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paisagem, a cidade constitui-se como lugar de pertencimento do homem civilizado. Consoante Marrou, a segunda Antiguidade foi caracterizada justamente pela abertura das cidades ao mundo exterior, o que resultou em sua consequente dessacralizao. Esta nova Antiguidade coincide com o perodo helenstico, cujas premissas de unificao dos espaos conhecidos promoveram tambm o ideal de unificao cultural no Mediterrneo antigo. Aquele primeiro sentimento de pertencimento cidade foi abandonado em favor do sentimento de pertencimento ao Imprio e cultura helensticoromana (MARROU, 1980, p. 47). Isto quer dizer que houve uma transformao na relao entre o homem e a cidade, a qual se refletiu na percepo da religio. Se anteriormente estabeleceu-se que a cidade participava da natureza e constitua um local de ordem oposto ao caos externo, aps a abertura da cidade dominao estrangeira esta percepo foi modificada. Podemos afirmar que o sentimento de integrao com a natureza desaparece com a expanso ou com a chegada dos estrangeiros. Uma vez que a interao com as outras populaes torna-se mais importante e significativa que a relao com a natureza, os homens acabam se destacando da paisagem em um novo ideal, que o ideal de unificao e integrao entre diversas civilizaes. A religio helenstica Se durante o que H.-I. Marrou chamou de primeira Antiguidade a constante percepo do sagrado transmitiu aos homens a confiana nos favores das divindades, o sentimento que se segue segunda Antiguidade justamente a desconfiana nos servios divinos. A presena de conquistadores estrangeiros um srio indicativo de que as divindades no mais correspondem s expectativas da cidade, ou demonstra a superioridade dos deuses estrangeiros em relao aos deuses locais. A consequncia da desconfiana humana uma crise religiosa. No livro O Mundo Helenstico, Pierre Lvque constata que, a partir da helenizao, h uma perturbao geral no que tange religio. Certamente a afirmativa um exagero, uma vez que as instituies religiosas e suas tradies continuam a existir, tanto no Egito, quanto na Grcia ou em Roma, at o perodo tardo-antigo. Entretanto, no podemos ignorar que a partir do perodo helenstico surgem diversas filosofias preocupadas com a felicidade pessoal, o que parece bastante caracterstico de uma crise religiosa mais ou

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menos disseminada. E, portanto, essa felicidade pessoal s possvel no desprendimento da alma, que se arranca, pela violncia da ascese, s perturbaes do mundo. [...] O helenismo inclina-se definitivamente para o individualismo (LVQUE, 1987, p. 121). Embora o paganismo tradicional ainda seja largamento praticado, o sentimento religioso se desprende do antigo coletivo da cidade, ou seja, passa instncia do particular, privado. O que Pierre Lvque define como individualismo e H.-I. Marrou prefere chamar de personalismo (MARROU, 1980, p. 47) uma das principais caractersticas da religiosidade no perodo helenstico. Derrocada a crena de que as divindades zelavam pelo coletivo e regiam as ordens internas das cidades, as expectativas religiosas se voltaram para filosofias que respondessem aos anseios particulares de cada indivduo (VEYNE, 1987, p. 9). Cada homem ou mulher, independente da sua origem ou grupo social, preocupa-se com a prpria felicidade nesta vida e as possibilidades para a sua alma aps a morte, esperando destinos melhores que o presente. Os cultos populares e filosofias soteriolgicas respondiam, exatamente, aos anseios de ordem pessoal, conferiam ao indivduo uma relao estreita com as divindades e a salvao (VERNANT, 1987, p. 26), que embora no fosse necessariamente a mesma salvao oferecida pelo cristianismo, acabou influenciando a doutrina crist. Principalmente neste perodo, floresceram por toda parte as associaes e fraternidades msticas, com seus cultos e ritos de mistrios. Religiosidades que garantiam a esperana na vida humana e no destino postmortem. Em oposio a tais soteriologias, desenvolveu-se tambm o culto deusa Tykh, a deusa da fortuna, como a principal referncia ao ceticismo, muito caracterstico durante este perodo. Ao mesmo tempo em que muitos se devotavam s divindades salvacionais, outros expressavam a sua descrena nos servios divinos. Tempos difceis em oposio quela primeira Antiguidade descrita por H.-I. Marrou, quando o homem antigo acreditava nas suas divindades e confiava nos seus favores que asseguravam a ordem ao mundo humano e a paz entre as cidades. Marrou ainda afirma que a descrena na vontade dos deuses reafirmada pelo desenvolvimento do culto aos soberanos. Sem esperanas no favor das divindades, a populao se volta para os seus soberanos e lhes presta os cultos outrora destinados aos deuses antigos. Este culto , portanto, mais uma das formas do ceticismo gerado pela crise religiosa. Idealizados

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como deuses, os governantes doravante usurparam os antigos servios dedicados s divindades (MARROU, 1980, p. 48; HOPKINS, 1981, p. 232). O sentido dos mistrios iniciticos Os ritos iniciticos e cultos de mistrios, como alternativas s religies oficiais do Mediterrneo antigo, so anteriores ao sculo VI a.C., quando comearam a ser organizados e difundidos. De nenhuma maneira tais cultos se opunham s religies das cidades. Pelo contrrio, existiam como formas de complementao das crenas oficiais e ajudavam na manuteno da ordem social interna, assegurando a unidade da cidade. Em Atenas, por exemplo, esperava-se que os cidados participassem dos rituais iniciticos das deusas Demter e Perstone em Elusis. Mas os mistrios, para alm dessa caracterstica agregadora, adquiriram tambm um significado pessoal para os indivduos que neles se iniciavam. Segundo o historiador alemo Walter Burkert, esses cultos assumiam a funo de responder s expectativas e temores da populao em relao sua vida e, especialmente, no que dizia respeito ao seu destino postmortem (BURKERT, 1991, p. 97). Essas expectativas e temores aumentaram consideravelmente durante o Baixo Imprio, com todos os momentos de crise constitudos no interior do limes. Largamente difundidos por todas as regies do Imprio, os mistrios de sis, Demter, Mitra e outros tornaram-se cada vez mais necessrios. Aquilo que ofereciam, a aproximao com a divindade, exercia um poder tranquilizador sobre as angstias populares. A iniciao transmitia a segurana, em tempos de incertezas religiosas, de um destino favorvel aps a morte, uma vez que os interditos e condutas morais prescritos pela divindade fossem devidamente observados e praticados. Os mistrios reestabeleciam a relao de troca entre a conduta humana e os favores divinos, perdida na passagem da primeira para a segunda Antiguidade, para nos atermos s anlises feitas por Henri-Irne Marrou. A iniciao era uma conciliao com o sagrado. Outras alternativas s religies oficiais, que ofereciam uma perspectiva menos esperanosa e mais devotada ao bem, foram o que podemos chamar de as antigas filosofias do esprito. Sua principal caracterstica era um sistemtico ceticismo em relao s aes divinas, que s vezes tendiam para um declarado atesmo. Resolvemos cham-las de

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filosofias do esprito porque a sua preocupao maior estava relacionada moralidade humana, tendo seus adeptos nobremente se dedicado a evitar as vicissitudes que afastavam o homem da verdadeira bondade. No pretendemos insistir nessa generalizao, mas podemos afirmar que o cinismo, o epicurismo e o estoicismo eram algumas dessas filosofias. Ao mesmo tempo surgiram cultos mais radicais, como o orfismo, que prescreviam a vida asctica como nica forma de libertao do homem. A principal preocupao de religiosidades como o orfismo foi romper a metempsicose, o crculo de encarnaes ao qual a humanidade estava condenada. Para tanto o nico meio possvel era a ascese, a renncia dos prazeres terrenos a fim de encontrar a paz espiritual aps a morte. Entre os rficos e pitagricos era comum a abstinncia sexual e o vegetarianismo. Essa preocupao com o destino no alm refletia uma ideia (comum a quase todas essas religiosidades), influenciada pelas religies orientais, sobre uma constante degenerao que levaria a humanidade extino. Essas expectativas escatolgicas tornaram mais populares as religiosidades soteriolgicas, que ofereciam aos devotos uma forma de assegurar a sua salvao aps a morte ou aps o fim da humanidade. A filosofia neoplatnica O neoplatonismo, que surgiu em Alexandria com Amnio Saccas e Plotino de Licpolis, era outra das filosofias morais helensticas. Concebia o Uno/Bem, considerado a origem da existncia, como uma divindade, a primeira hipstase qual estava relacionada o princpio de unidade do mundo. Esses neoplatnicos consideravam que o homem, habitante do plano sensvel, estava distante do Uno, que habita o plano inteligvel e imutvel. O nico meio de transcender a matria e alcanar a eternidade era atravs de uma vida asctica e beatfica. Os melhores entre os homens poderiam ser arrebatados por uma espcie de transe mstico - o hnsis, e experimentar a maravilha da existncia na eternidade. Nesse sentido, apesar de admitir uma divindade e a possibilidade do xtase mstico, o neoplatonismo de Plotino no diferia muito das filosofias morais do Imprio. Ter uma vida regrada e orientada pelo bem era a prerrogativa de muitos outros filsofos, no apenas dos neoplatnicos. Entretanto, um dos filsofos posteriores, o srio Jmblico de Clcis, expandiu

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a mstica neoplatnica para um horizonte muito mais amplo que o hnsis admitido por Plotino. O neoplatonismo de Jmblico esteve muito mais prximo das religiosidades provinciais que qualquer outra filosofia. Este filsofo insitituiu que deuses, heris e daimones faziam a ponte entre o Uno e os homens, admitindo no neoplatonismo uma hierarquia de espritos que era apregoada pela magia. Alm disto, declarou que esses espritos podiam ser impelidos pelo filsofo a atender s suas vontades atravs da teurgia, que era uma prtica mgica.
O teurgo d ordens aos poderes csmicos graas fora dos smbolos inefveis, no como um homem nem como quem se serve de uma alma humana, mas, como se estivesse j no nvel dos deuses, recorrendo a ameaas superiores sua prpria essncia (JMBLICO, De mysteriis. L. VI, 5).

Anteriormente afirmamos que a cultura romana no aceitava qualquer prtica estrangeira; agora precisamos ressaltar que a magia foi uma das prticas mais temidas e proibidas em Roma. curioso perceber esta aproximao entre filosofia e religiosidades populares no neoplatonismo de Jmblico de Clcis, pelo que precisamos nos deter sobre a anlise entre o Imprio e as prticas mgicas. As prticas mgicas no Imprio Romano A magia e a astrologia foram problemas constantes para a aristocracia imperial romana. O poder que os magistas se atribuam e os vaticnios que os astrlogos revelavam no poucas vezes ameaavam a estabilidade da ordem interna. Desde a ascenso de Otvio, o Imprio proibiu a prtica da magia e instituiu leis que puniam os seus praticantes com a execuo. Muitas vezes magistas e astrlogos foram expulsos da cidade de Roma, especialmente quando suas profecias no eram favorveis ao Imperador. As nicas formas de magia comumente aceitas em Roma, e mesmo assim praticadas apenas oficialmente, eram a interpretao dos augrios e a auruspicina, herdadas dos ancestrais mitolgicos dos romanos. Todas as outras prticas eram proibidas. Segundo a anlise do ingls A. A. Barb, em artigo publicado no livro El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el siglo

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IV, organizado por A. Momigliano, aquilo a que chamamos magia advm da religio, uma forma de relao com os deuses corrompida pela fragilidade humana. Se por um lado o homem religioso se submete humildemente divindade, por outro o mago intenta submet-la a fim de realizar o que deseja e evitar o que teme (BARB, 1989, p. 118). Por sua vez, os gregos acreditavam que havia duas formas de magia, as quais podemos definir como magia branca e magia negra. A primeira era a teurgia de Jmblico, que consistia em invocao das divindades a fim de obter os seus favores, enquanto a segunda, chamada gotia, era temida por invocar espritos malfazejos, fazer feitios de amor ou de amarrao e conjurar maldies, doenas e mesmo a morte para os inimigos do seu praticante (BARB, 1989, p. 118-119). E para responder questo de uma magia legitimada pela filosofia tardo-antiga de Jmblico de Clcis, encontramos um apontamento muito interessante nas anlises de Barb. Consoante sua interpretao, quando o paganismo e o cristianismo entraram em conflito, ambos legitimaram a magia e a existncia de todas as suas entidades mgicas. Se por um lado o paganismo considerava o cristianismo a mais detestvel das supersties orientais, por outro o cristianismo acreditava na presena inequvoca dos anjos e demnios, confimando a existncia de todos os espritos invocados pela magia pag (BARB, 1989, p. 121). O neoplatonismo de Jmblico, assim, estabeleceu uma relao entre a filosofia e espritos cuja existncia j estava legitimada, tanto pelos pagos quanto pelos cristos do Imprio Romano. O prximo ponto que precisamos esclarecer justamente o dos motivos que tornaram essa filosofia mstica aceitvel para o paganismo do perodo tardo-antigo. A aceitao do neoplatonismo de Jmblico Este ponto pode ser brevemente resolvido. O historiador ingls A. H. M. Jones, no supracitado livro organizado por Arnaldo Momigliano, nos indica que o cristianismo dos sculos III e IV d.C. era ainda uma religio dos grupos urbanos menos favorecidos. Isto quer dizer que tanto a elite citadina quanto os camponeses permaneceram, ainda por muito tempo, alheios ou contrrios cristianizao. A converso dos camponeses demorou algum tempo pela dificuldade na sua evangelizao, tanto porque estavam longes dos centros urbanos quanto porque em sua maioria no falavam grego ou

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latim, o que atrapalhava o trabalho dos missionrios cristos (JONES, 1989, p. 32). Tambm era difcil progredir com a converso das elites cultas, uma vez que por sua prpria educao este grupo tinha uma forte resistncia nova f. Aos olhos da nobreza romana, aquela religio era tosca e brbara. Mas um outro fator importante impedia os bem-nascidos de aceitar o cristianismo: descendentes da nobreza republicana, sentiam-se herdeiros e guardies das antigas tradies romanas (JONES, 1989, p. 34-35). O nico setor que via possibilidades de ascenso atravs da cristianizao era o da classe mdia urbana, especialmente aps a cristianizao do Imprio e a ascenso dos cristos nova nobreza romana (JONES, 1989, p. 49). Os demais permaneciam ligados antiga tradio, inabalveis em seus costumes mesmo quando as antigas divindades enfrentavam as graves crises religiosas. Acreditamos que os camponeses e esta nobreza irredutvel, especialmente, poderiam interessar-se pela filosofia mstica de Jmblico de Clcis, pois sua influncia religiosa era uma das formas pelas quais o paganismo poderia se perpetuar. claro que a maior aceitao foi entre os prprios filsofos, mas os crculos dos quais os sucessores dos neoplatnicos das escolas da Sria e de Atenas participavam provavelmente desfrutaram, tambm, das solues que esta filosofia mstica oferecia. O neoplatonismo era um novo meio de culto e de encontro com as antigas divindades, pois ao praticar a teurgia os filsofos (e demais adeptos) buscavam aproximar-se das antigas divindades atravs de ritos e oraes, que h muito no se lhes devotavam:
O tempo que se dedica a elas (as oraes) nutre nosso intelecto, deixa a nossa alma muito mais ampla para acolher aos deuses, revela aos homens as coisas dos deuses, acostuma-os s centelhas da luz, aperfeioa pouco a pouco o que h em ns para o contato com os deuses (JMBLICO, De mysteriis. L. V, 26).

A filosofia de Jmblico, aps um longo processo de esfacelamento dos cultos oficiais, apresenta-se, enfim, como uma nova forma de religiosidade. Atravs da teurgia o homem tardo-antigo romano poderia vivenciar novamente o paganismo tradicional, a sua religio ancestral dos primrdios da fundao de Roma.

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Consideraes finais

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neste sentido, consoante o processo histrico de longa durao que levou o cidado antigo a desacreditar nas suas divindades tradicionais e a procurar novas formas de interao com o sagrado, que quisemos demonstrar a emergncia do neoplatonismo como uma nova possibilidade. E neste contexto em que a sociedade romana atravessa transformaes profundas, a proposta de Jmblico apresentou aos que ainda acreditavam nas tradies uma das ltimas formas de sobrevivncia do paganismo. Inmeros exemplos posteriores, como a reforma religiosa de Juliano e o neoplatonismo renascentista de Marslio Ficino, atestam o que tentamos elucidar neste artigo: as tradies do helenismo antigo sobreviveram ao tempo, por via das ideologias de muitos homens, os quais tiveram na obra de Jmblico de Clcis um dos importantes baluartes do antigo paganismo, recorrendo s suas ideias sempre que se julgasse necessrio restabelecer os costumes ou as crenas dos antigos gregos e romanos, a fim de assegurar a sobrevivncia da cultura helenstico-romana atravs dos sculos. Referncias Documentao primria impressa IAMBLICHUS. On the mysteries. Translated by Thomas Taylor. London: Chiswick Whittingham, 1821. JMBLICO. Sobre los misterios egipcios. Traduccin de Enrique ngel Ramos Jurado. Madrid: Gredos, 1997. Obras de apoio ANDO, Clifford. Roman Religion. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003. BARB, A. A. La suprevivencia de las artes mgicas. In: MOMIGLIANO, Arnaldo (Org.). El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el siglo IV. Madrid: Alianza Universidad, 1989. p. 117-144. BEARD, Mary; NORTH, John; PRICE, Simon. Religions of Rome. Volume I A History. London: Cambridge University Press, 1998.

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* Artigo submetido avaliao em 24 de setembro de 2010 e aprovado para publicao em 26 de outubro de 2010.