Libro Patricia Final

Lecturas de psicoanlisis y filosofa
Publicacin realizada por la Comisin de Publicaciones del Servicio de Salud Mental del Hospital Gral. de Agudos Dr. Jos Mara Ramos Meja Gobierno de la Ciudad Autnoma de Buenos Aires. Jefa del Servicio: Dra. Silvia Fernndez de Nieva Sub-Jefa del Servicio: Dra. Cristina Bruno Coord. Equipo Adultos: Lic. Beatriz Tvelez Compiladores: Lic. Patricia Ramos Luciano Lutereau Coleccin: Seminarios Diseo de tapa: Ezequiel Cafaro Imagen de tapa: Elena Nieves, Sin ttulo, 2005, tinta sobre papel 15 x 15 cm. Diseo de interior: Daniela Rombol danielarombola@fibertel.com.ar
Lecturas de psicoanlisis y filosofa
2009 by iROJO Editores F. D. Roosevelt 1877 4 of 4 Tel (54011) 4780 2514 Ciudad Autnoma de Buenos Aires - Argentina www.irojo.com.ar info@irojo.com.ar Queda hecho el depsito que establece la ley 11.723 Impreso en Argentina Printed in Argentina
Compiladores: Lic.Patricia Ramos Lic. Luciano Lutereau
PRLogo
Ojal!
Qu es un prlogo? Es algo que anticipa, algo en lo que al menos, quien lo escribe, aspira a que el lector se detenga un minuto antes de entrar al libro. No es fcil. Uno tiende a saltearse los prlogos y con razones justificadas por la experiencia, generalmente. Suelen ser muy aburridos. El anticipo, el prlogo, Freud mediante entonces, nos reenva al placer preliminar. Ojal logre anticipar entonces, algo del entusiasmo que al menos a m, me habita en este libro. Para causar el acto de lectura en ustedes, ya que este prlogo me encuentra celebrando. Ojal entonces! logre transmitir ese entusiasmo. En el 2008 cumplimos diez aos de prctica sistemtica, y novedosa al mismo tiempo, del dictado de este seminario en el Servicio de Salud Mental del Hospital Ramos Meja. En ese tiempo nos autoconvocamos en un proyecto de capacitacin, de formacin, en el Servicio de Salud Mental que dirige Silvia Fernndez de Nieva, para pensar algunas cuestiones. Sentarnos a pensar la prctica que diariamente, semanalmente, mensualmente, anualmente hacemos en este servicio. Y nos fue bien. No siempre las cosas nos salen bien. Cuando salen bien, por qu no festejar? Este proyecto de formacin que lleva ms de diez aos incluye varios ejes y dispositivos, uno de los cuales se desarrolla alrededor del seminario de los viernes. Ese seminario de los viernes, del cual este libro testimonia, transcurri en ese 2008. Este prlogo lleva la firma del 2009, y me da la ocasin de recordar con alegra que hace once aos sostenemos esta apuesta. Con Beatriz Tve5
LECTURAS DE PSICOANLISIS Y FILOSOFA
lez, coordinando el equipo de adultos, en cuyo seno despierta este ciclo de seminarios, tambin con Ivone Meggiolaro, y con India Alemn, junto a otros colegas de planta, implicados tambin en este seminario de diversas maneras. La celebracin y el agradecimiento se extienden asimismo, y de manera fundamental, a la concurrencia y a la residencia en Salud Mental de nuestro servicio. Ellos, tan causados por la clnica, por sus preguntas y su compromiso, son fuente permanente de novedades y de desafos para este proyecto de docencia, para el seminario que hoy publicamos con el ttulo de Lecturas de psicoanlisis y filosofa, y para m en particular. Son ustedes, parte esencial de lo que me causa a repensar mi deuda, mi clnica y la teora, para decirlo de manera desplegada. Y antes de introducirme directamente en lo especfico de este libro, dos cositas ms: algunos lectores de esta Coleccin Seminarios ya advertirn que este libro lleva la ubicacin 11 en la serie. El ltimo que editamos fue el 3, Clnica psicoanaltica, clnica del objeto, en el ao 2007.1 Les debemos a nuestros interlocutores una pequea explicacin. El hecho de que tengamos esa distribucin en la cadena 1, 2, 311, nos indica que si bien ahora sale al mundo este libro, existen - hay - los otros libros. Hay los otros libros, en estado de trabajo de publicacin. Es decir que este libro est inscripto en una serie. Las razones que explican el porqu no hemos seguido un orden cronolgico son varias. Algunas de organizacin, otras de ocasin. Causas y azares dira el poeta cubano.2 Lo que me importa es ubicar este libro en la serie, en el nmero 11, de aquella apuesta que reanudamos ao a ao: con nuestra gente en el servicio, con los docentes y los participantes en el seminario y con ustedes, los lectores. Por otro lado, este seminario se plasma en un libro con dos tomos. O sea que son dos libros, aunque sean, en la coleccin el seminario 11. Estamos ahora en presencia del tomo I. Veremos nacer en breve el tomo II. Y dej para el final algunos agradecimientos especiales: - A nuestra querida Carlota, por su ayuda invaluable en el back que tantas veces nos salva de desperfectos de grabacin.
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- A los participantes del seminario, esos que asisten a la cita todos los aos y son parte imprescindible de esta experiencia. - A los secretarios del seminario que dio origen a este libro, Luciano Lutereau y Pablo Di Giovanni, por todo el trabajo previo a la largada del espacio, entre empanadas y vino. - A los alumnos de las facultades de Psicologa y Filosofa de la UBA (Agustn, Matas, Pamela, Mara, entre otros) que desgrabaron varias de las clases. - Y a los colegas nuestros que tambin se pusieron los auriculares para lo mismo. - A Luciano Lutereau, el co-compilador de este libro por camino propio. Especialmente por el empuje, por el aguante, por la rigurosidad y el trabajo intenso, por la dedicacin constante. - Y a nuestra Comisin de Publicaciones, que supo sabiamente reordenar la organizacin compleja y seguir trabajando en el proyecto global, con vistas a la causa, gesto poco frecuente en una organizacin colectiva. Unas palabras ms acerca de nuestra comi. Es una comi muy dinmica. Cada uno, entra y sale conforme a sus deseos y hay varias maneras de estar en ella, justamente por eso. Mi agradecimiento personal y especial a la comi y a sus integrantes en este tiempo, coordinados por Rosana Pascuzzo: Carlos Bove Florencia Ortz Vernica Paniagua Mara Luciana Muracciole Mara Valeria Aquino Natalia Mndez. Juan Walsh Y por ltimo, este libro. Vern que este libro est organizado alrededor de lecturas. Lecturas de qu? Lecturas de psicoanlisis y filosofa. Voy a decir algo del seminario, primero. El seminario se arm bajo
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la idea de abrir a lecturas que la filosofia, como interlocutora del psicoanlisis, propone para que el dilogo se produzca. No sabamos an qu iba a pasar e incluso si iba a pasar algo Por eso deca que era viable festejar si algo pasaba. Y algo pas. En todo el sentido multvoco del significante. Algo pas. Ocurri. Fue una experiencia inusual, incluso indita en un hospital publico. Pas. Ocurri que vinieron filsofos a hablar de temas a los que los convocamos. Y los convocamos porque son temas de dilogo con el psicoanlisis. Y vinieron y fue algo fantstico. Tuvimos un primer perodo de casi extraeza, haba que libidinizar el espacio y sobre todo el lenguaje nuevo. Celebro tambin que nos pudimos dar el tiempo y soportar incluso la angustia de no entender. Y tambin pas en el sentido de que algo transit, dej su marca. Porque la verdad es que, los que tuvimos ocasin de participar de esa experiencia, entramos y salimos de manera diferente de ese seminario. Algo nos pas. Desde el perodo de rechazo o de extraeza a lo no entendible, casi dentro de lo ominoso, hasta podernos largar a preguntar y a pensar en ese cdigo nuevo que nos proponan los filsofos. Y desde ah, el dilogo con los psicoanalistas pudo crecer en calidad y en interrogacin genuina. Vern luego, ya desde el Prefacio, que este seminario, del que el libro intenta testimoniar, tiene una lgica. Elegimos la lgica del Grafo que Lacan nos propone en varios textos. Quiero decir que hemos tomado temas que localiza el grafo de la Subversin del Sujeto para trazar la ruta de un dilogo, de interlocucin, de las lecturas: del psicoanlisis y de la filosofa. Y la verdad es que hemos disfrutado mucho de estas lecturas. Ojal ustedes disfruten tanto como nosotros de la experiencia del seminario! Con ustedes, las lecturas Patricia Ramos
PRefaCio
La funcin del interlocutor

Luciano Lutereau
Es infructuoso argumentar que al psicoanlisis conciernen, eventualmente, ciertos interrogantes filosficos. Sin embargo, lo curioso es que la filosofa, en notables autores recientes, no haya podido dejar de recurrir a ciertos ncleos conceptuales psicoanalticos. Este derrotero ha producido, ocasionalmente, el extravo de algunos analistas que, seducidos por el afn especulativo o la erudicin retrica del coleccionista de saberes, han perdido el suelo firme de la experiencia que los orienta. De este modo, estas Lecturas de psicoanlisis y filosofa - valga la advertencia como un gesto primero de cortesa hacia el lector - no se proponen como un libro de filosofa para psicoanalistas, ni (mucho menos) como una aplicacin de trminos psicoanalticos en un discurso filosfico posible. Si este libro tiene un propsito es el de celebrar la funcin del interlocutor. El psicoanlisis habla con la filosofa, lo que no quiere decir que hable de lo mismo que la filosofa. En este punto, ambas disciplinas se descentran hacia experiencias irreductibles y especficas. No obstante, qu motiva que esta conversacin se sostenga? Freud no tena un inters manifiesto por la filosofa. As, en El Yo y Ello pudo afirmar que la investigacin psicoanaltica no poda emerger como un sistema filosfico con un edificio doctrinal completo y acabado,1 o bien en la conclusin del caso Schreber establecer una relacin entre el rigor lgico de una teora y el delirio del paranoico. Sin embargo, no debera pasar desapercibido que no otra cosa poda esperarse de un discpulo de F. Brentano, filsofo cuya enseanza tena
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Los anteriores fueron: La angustia, su razn estructural y sus modalidades clnicas Coleccin seminarios 2 (ao 2001); Los duelos, aspectos estructurales y clnicos Coleccin seminarios 1 (ao 2003, 2da edicin, iRojo Editores).
Silvio Rodrguez.
como piedra de toque la racionalidad de la nueva ciencia positiva y experimental. Por lo tanto, la crtica de Freud a la filosofa debera ser enmarcada en el contexto histrico de declinacin del idealismo en el siglo XIX. El sueo filosfico de Freud tuvo un nombre cientificista: metapsicologa. En tiempos de Lacan, para quien el rehusamiento al desarrollo de una metapsicologa se propuso desde sus primeros trabajos, tomando como alternativa las descripciones fenomenolgicas de la experiencia analtica, el recurso a la filosofa es permanente y sin disimulos: desde Plotino hasta Frege, pasando por San Agustn, Descartes, Husserl, Merleau-Ponty, Heidegger, los nombres de los filsofos ms dispares se suceden vertiginosamente. Lacan le habl a la historia de la filosofa en su conjunto, al punto de afirmar que Platn era lacaniano.2 Y llegado el momento, resumi su proyecto como un reverso, esto es, como una antifilosofa. Sin embargo, lo que no podra soslayarse es que la antifilosofa de Lacan no es sin la filosofa. En la diversidad de captulos que proponemos en la composicin de este libro, el lector podr encontrar distintos modos de dirigirse a la filosofa, de servirse de ella, de cuestionarla, refrendarla, y esperar su interlocucin. No hemos querido declinar el conjunto de las conversaciones presentes hacia una conclusin especfica, sino sostener el decir, el acto de hablar sobre distintos tpicos comunes a la filosofa y al psicoanlisis. Por eso mismo, tampoco hemos tomado la pregunta taxativamente, sino que hemos pospuesto su resolucin en una dialctica abierta. Filsofos y psicoanalistas han trabajado sobre sus respectivos campos disciplinarios, sin proponer equivalencias, reduccionismos, semejanzas artificiales, y an as se han encontrado compartiendo algunos trminos, iluminndose recprocamente, formulando alguna pregunta lateral, relanzando el dilogo. Este libro lleva el nombre de Lecturas de psicoanlisis y filosofa por un doble motivo: por un lado, se trata de lecturas, de lo que cada expositor ha ledo y puede ensear, aunque no de lecciones, por lo cual cada captulo se encuentra acompaado de las preguntas que los participantes han podido formular soportando la funcin de la interlocucin; por otro lado, cada uno de estos captulos versa sobre psicoa10
nlisis y filosofa a partir del momento en que los discursos de ambas disciplinas se han ido entremezclando y reorganizando en el recorrido general del libro. Con alguna sorpresa el lector podr encontrar que, en algunos pasajes, el disertante de psicoanlisis es un filsofo, mientras que un psicoanalista expone un argumento filosfico como si estuviera en una Academia. Discretamente, este libro no escatima la sorpresa. Los temas elegidos fueron previstos de acuerdo a lo que entendimos como una lectura filosfica del grafo del deseo: en un primer momento (Grafo 1) puede recortarse la pregunta por el sujeto, as como por lo Uno y lo que hay. Este punto se desplaza, inmediatamente, a la pregunta por el Ser, cuestin insoslayable en el vnculo con los tpicos del semblante y la ficcin. Estos diversos temas han podido ser llamados argumentos ontolgicos, teniendo en cuenta que tanto la filosofa como el psicoanlisis se formulan inquietudes respecto de lo que hay. Tengo mi ontologa - por qu no? como cualquiera la tiene, ingenua o elaborada afirmaba Lacan en alguna oportunidad.3 En un segundo momento se han planteado argumentos gnoseolgicos, esto es, relativos al conocimiento (en el Grafo 2, ubicados en el circuito que enlaza al yo con el otro, en su particular m-connatre): las preguntas por el saber y la verdad, por la percepcin y la mirada, por la conciencia y el cogito. Se incluyen tambin en este nivel las preguntas concernientes a la formalizacin, la nocin de estructura y el recurso a la lgica en filosofa y psicoanlisis. Para un segundo volumen dejaremos los captulos dedicados a cuestiones ticas, estticas y polticas, que hemos ledo en el piso superior del grafo (Grafo 3 y Grafo completo), presentando en esta oportunidad la primera mitad del Seminario que llevamos adelante en el Hospital Gral. J. M. Ramos Meja durante el ao 2008. Patricia Ramos ha sido el principal artfice de la consecucin de ese dispositivo de trabajo, que hoy cuenta con la trayectoria de once aos de enseanza, as como de la idea de llevar adelante esta publicacin que acompaa la edicin de tres libros anteriores (La angustia, Los duelos, Clnica psicoanaltica: clnica del objeto) tambin con iRojo Editores... Que este libro haya sido concebido en el marco de un Seminario de Posgrado en un Hospital Pblico, llevado a cabo semanalmente en el
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INTRODUCCIN
curso de un ao, testimonia de nuestra conviccin en su valor como herramienta de formacin. Slo resta decir que entendemos la formacin como la introduccin a una experiencia; antes que en la va de la adquisicin de un saber distinguido en la repeticin mntrica de ciertos lugares comunes, la experiencia es el descanso conseguido al subir una escalera que, a la sazn, podr ser apartada. En ese momento, entonces, se celebra el encuentro de alguien con quien hablar.4
iNTRoDUCCiN
Qu importa de la filosofa al psicoanlisis?

Patricia Ramos
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Freud, S. El yo y el ello en obras Completas, T. XIX, Amorrortu, Buenos Aires, p. 37. Lacan, j. Seminario 19 ou pire, clase del 15 de marzo de 1972, indito. Lacan, j. El seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Paids, Buenos Aires, p. 80. Unos aos ms tarde Lacan modific la palabra por el neologismo honteologie (honte: vergenza), que tiene como referencia principal el objeto a.
Lacan, j. De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, Siglo XXI, Buenos Aires, 1976.
Patricia Ramos:1 Buen da a todos, comenzamos un ao ms, estos viernes, con el seminario. Pero la verdad es que no es un ao ms. Estamos en el 2008, y cumplimos diez aos en este espacio. Ustedes y nosotros. De modo que, es una ocasin particularmente de agradecimiento hacia ustedes y hacia todo el equipo que hace posible este seminario que me honra coordinar y del que aprendo tanto Y como para que no se me cuele un lagrimn y mejor ponernos a trabajar, les cuento un chiste que seguramente conocen El chiste es as: Por qu me dices que vas Lemberg para que yo crea que vas a Cracovia cuando en realidad vas a Lemberg? No se ren? No, claro, porque no es en nuestra lengua. Pero lo recuerdan. Tengmoslo presente. Tal vez lo recuerdan por memoria de lectura, o por alguna transmisin que les provoc ese chiste. Pero no se ren. Luego quisiera retomar el por qu no se rien. Titulamos a este seminario Lecturas de Psicoanlisis y Filosofa. Y antes se nos haba ocurrido psicoanlisis <> filosofa qu quiere decir esto? Retomo desde que lo empezamos a pensar Pusimos un poison nos reenva a las operaciones que conectan al sujeto con el Otro, en el fantasma. Estn conectados estos campos? Cmo? Comentario: Inclusin, exclusin?
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INTRODUCCIN
P. Ramos: Alguna otra? No lo s, ya veremos. Lo iremos aprehendiendo juntos. Por qu hablar de filosofa en un seminario de formacin, en un hospital, en psicoanlisis? Acaso hay que saber filosofa para practicar el psicoanlisis?, qu importa de la filosofa al psicoanlisis? Y las lecturas? Bueno, eso preferimos: lecturas. Nosotros tenemos una prctica de la lectura: leemos en lo que se escucha de lo que se dice. Los filsofos tambin leen. Hablemos entonces de lecturas. En plural. Y leer desliza sin demasiado obstculo a escribir. Tambin escribimos. O acaso un anlisis no reescribe la historia infantil, en su cuerda imaginaria, por ejemplo? Incluso podramos decir mucho ms quiero decir que la prctica psicoanaltica produce una escritura novedosa (no slo una re-escritura), si no fuera as el ltimo que apague la luz. Y no tenemos dudas de que los filsofos escriben. Escriben tanto, pero tanto que no nos alcanzaran las bibliotecas de Alejandra para conservar sus escritos Retomo Y qu de la estructura del chiste? Ese viejo chiste freudiano con el que prepote un poco al inicio dira entonces traduciendo y jugando: Por qu me dices que vas a hablar de psicoanlisis para que yo crea que vas a hablar de filosofa cuando en realidad vas a hablar de psicoanlisis? De algo de eso se trata en lo que se me ocurri llamar la Poltica de este seminario, que armamos junto a sus secretarios: Luciano Lutereau y Pablo Di Giovanni. Y para cuyo organigrama contamos adems con la colaboracin de las colegas y tambin esposas de filsofos (Florencia Ortz y Daniela Bouquet), y de muchos ms de ustedes. Insisto: Por qu filosofa? Hay que saber filosofa para practicar el psicoanlisis? Hay que saber filosofa para leer a Lacan? O a Freud? Hay que saber? Hay que acumular saberes? No se trata de eso. Ni de acumular, y menos de saberes enciclopdicos. No se trata de una prctica obsesiva de acumulacin. Nosotros no hacemos filosofa. Ni con la teora ni en la prctica. Los filsofos escriben tratados que pueden ser interminables. Nosotros, el corte. Porque en el corte, propiciamos algo nuevo, no repetido. Por qu entonces filosofa en un seminario formativo, en un hospi14
tal pblico, en un servicio de Salud Mental, seminario orientado hacia la prctica del psicoanlisis? Porque digamos, tampoco lo justifica el hecho de que la filosofa est en la cultura ni necesariamente por ser los filsofos, interlocutores de Lacan Porque en la cultura est el ftbol y la Internet, y muchas ms cosas y no necesariamente hacemos un seminario acerca de ello. Veremos lo que al psicoanlisis le interesa de la filosofa, porque eso atae al parltre. Y porque mucha gente se ha ocupado de pensar temas radicales para el viviente hablante en la disciplina de la filosofa. Y con esa materia trabajamos. Podramos incluir, el arte, las ciencias, las religiones tambin no lo descarto. Tampoco descarto el ftbol y la Internet, etc. Son lazos sociales acerca de los cuales seguro conviene pensar, en sintona de poca Pero nos vamos a circunscribir al lazo social con la filosofa. Y ciertamente Lacan habla de cuestiones, de temas, que aborda la filosofa. Y parece incomprensible, y muchas veces, uno se siente tentado a cerrar el libro y puede sentir que nunca podr ser un buen psicoanalista si no entiende eso que obviamente no entiende. Como si fuera algo que slo pudiera ser accesible a las ligas mayoreso al Analista, con maysculas. Entonces, con esa sensacin subjetiva, donde la Falta puede quedar degradada a una falla, la filosofa podra transformarse en El Otro del psicoanlisis. O sea dos obstculos se sumaran en ese imaginario: la mala ubicacin de la falta y la consistencia del Otro. En este espacio intentaremos desmitificar ambos fantasmas imaginarios. De qu hablo? Hablo de que una generacin de psicoanalistas tuvo mucha fortuna al formarse en la facultad de filosofa/psicologa en ese entonces unificada aunque en ese entonces, psicologa no era una facultad, sino una carrera. No es el caso de las generaciones psi luego de la divisin de las facultades cuando psicologa pasa a ser facultad. Somos en todo caso una tercera y cuarta generacin de lacanianos adems. Hubo una poca en que los psicoanalistas hacan grupos de estudio con filsofos, aprendan tambin filosofa. Eso es maravilloso y lo recomiendo ampliamente!!! Pero a lo que apunto hoy, es a que cierta tradicin y transmisin crptica del psicoanlisis en Buenos Aires, parece haber tomado la forma de un fantasma resistencial: si no se saba filosofa no se podra ser un buen analista Y si lo nombro resistencial
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INTRODUCCIN
es porque entiendo que perturba el trabajo analtico. La idea entonces de la poltica de este seminario es ms humilde. La idea es tener algunos elementos bsicos de la filosofa que permitan que los practicantes de psicoanlisis, cuando nos topemos con las referencias lacanianas a la filosofa no entremos en pnico ni en desautorizacin, ni en inhibicin del acto de lectura. Porque la inhibicin de la lectura es solidaria muchas veces de la inhibicin del acto analtico. En todo caso, apuesto ms a la funcin de la causa. Que no interrumpan la lectura de un seminario por no entender nada de lo que dice Lacan acerca de la filosofa o de tal o cual filsofo. Entiendo que hay distintos modos de resistencia. El que ms conocemos es el que ocurre en la experiencia del anlisis e incluso, diversas teoras mediante, se concluye (aceptablemente) que se trata de la resistencia del analista (temas del propio anlisis). Pienso que hay otras. Algunas de los propios psicoanalistas dira Freud. Y yo entiendo que hay otra resistencia, en tiempos de formacin se evidencia mejor simplemente. Se trata de resistencias al trabajo analtico que encuentran su causa en temas de estudio. Sin estudio, no hay autorizacin de un psicoanalista, tampoco. No basta con el anlisis y la supervisin, hace falta el seminario, o sea, estudio. Es un trpode: anlisis personal, supervisin y estudio. Muchas cuestiones se dirimen en la experiencia de conducir un anlisis luego de haber estudiado tal o cual tema, por ejemplo (siempre y cuando, obviamente estn las otras patas del trpode), pero me quiero hoy detener en ellas. Vengo encontrando en las supervisiones, en los grupos de estudio, en las charlas con los colegas del hospital, que la lectura de Lacan, donde siempre hay muchsimas dificultades y por diversas razones, plantea resistencias en este punto que decido abordar este ao: las referencias filosficas. De modo que tambin hay que sacar del lugar del Otro a las referencias filosficas, en tanto impiden en muchos casos continuar la lectura, o con suerte continuarla con la sensacin de estar en falta (en el lugar equivocado, como falla, deca antes). La idea sera esta: escuchemos, pensemos, estudiemos, hagamos lectura acerca de qu dicen los filsofos en los temas a los que hace referencia Lacan tal vez no sean tan incomprensibles ni inaccesibles. Tal vez se trata de
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entrar y salir de un discurso sin pretender que uno complete al otro. Dialogar entonces. Aspiro a que esta experiencia sea la de un de dilogo. No se trata de concluir si el psicoanlisis tiene la posta que le da vida a la filosofa o viceversa Estn en comunin? En inclusin?, en exclusin? Todo esto es a desplegar. Ya anticip mi posicin: No hay que saber filosofa para practicar el psicoanlisis. La filosofa no es el Otro del psicoanlisis. Aunque es recomendable estar a la altura de la cultura de la poca del discurso. Psicoanlisis y filosofa: entre ambos hay una proximidad a veces y una distancia otras. Y pienso que es muy interesante que las referencias filosficas de Freud y de Lacan nos acompaen en el camino. Que no sean escollos. Porque lo sepamos o no, operamos con ideas de la filosofa. Con algunas, y con otras tenemos radicales diferencias. Esas cosas s, conviene saberlas. Aqu en el sentido llano de entenderlas. Operamos con ellas, porque los filsofos se pusieron a pensar cosas que ms o menos cualquiera alguna vez pens, o al menos le preocup. Mi idea entonces, es bajar un cambio2 lo digo as en lunfardo llano - al temor de abordar las pginas que hablan de cosas de la filosofa al leer un texto de psicoanlisis o un seminario de Lacan, etc. Es una idea contraria a aprendamos filosofa para poder realizar el verdadero acto analtico. Digo ms bien: perdmosle el miedo, que deje de ser una resistencia del estudio o un tab. El primer tema que vamos a abordar es, el del sujeto.
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Y vamos a empezar a mirar el grafo por dos motivos. Primero porque quiero tentarlos con algo que aprend de una de mis abuelas. sta era una abuela que no cocinaba tortas - la otra por suerte s. Pero mi abuela Cobi era profesora de geografa, historia, latn, griego, etc. Algo muy poco frecuente en esa poca Ella me ense (entre otras cosas) de la riqueza de estudiar historia con un mapa delante. Y la verdad es que me ayud mucho esa indicacin. Y me sigue sirviendo an pensar en psicoanlisis mirando el grafo, al que los invito entonces a tener como una especie de mapa para pensar juntos. Y segundo porque este seminario, lo armamos en el equipo, con la enorme presencia, compromiso y colaboracin de Pablo Di Giovanni y de Luciano Lutereau, pensando en el grafo. Mrenlo, y vean los temas que all se abordan. Quiero decir que los temas en los que nos vamos a meter este ao, podran fcilmente reconocerse en un recorrido del grafo. Porque as fue pensado. Luego dir los temas y vern, con este mapa de fondo, cmo se van deslizando El primer tema que vamos a tomar es el SUJETO porque para nosotros el sujeto es una necesidad metodolgica, es decir que para un psicoanalista hay Sujeto. No importa si yo tengo enfrente una psicosis o no. Si yo no cuento con la hiptesis del sujeto, hago cualquier otra cosa menos psicoanlisis. Entonces, el sujeto es una exigencia de la metodologa del discurso psicoanaltico. Siempre hay sujeto. Lacan dice en el seminario XI, algo as como: al psicoanlisis entro como Newton, con la hiptesis del sujeto. Lo cual no quiere decir que a veces no tengamos que trabajar mucho para que esa suposicin se efecte. Por ejemplo, podemos encontrarnos - digo una referencia clnica - con sujetos no del todo reconocidos por s mismos como tales. Puede ser que por s mismos se reconozcan ms parecidos, por ejemplo, a una gallina o como deca una paciente- Yo soy un bicho raro. O que se presente en una posicin de objeto no? Como trapo de piso (lo que podra ser una ubicacin fantasmtica), pero para nosotros si no hay sujeto estamos haciendo cualquier otra cosa que no es psicoanlisis.
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Entonces el primer tema va a ser el sujeto y la semana que viene va a venir Carlos Cullen, que va a trabajar El Sujeto en la filosofa: Modernidad y Posmodernidad. El siguiente tema va a ser sobre lo Uno. No digo el uno, digo lo Uno. Lo Uno, que lo vamos a abordar tanto en la filosofa como en el psicoanlisis. Quien va a trabajar esto en psicoanlisis es Mauricio Szuster. Como las palabras son de mltiple uso, se trata de poder ver qu estamos diciendo cuando decimos algo, aqu Sujeto. Porque yo voy a meterme hoy en este tema Adelanto: el sujeto, para el psicoanlisis, no es el mismo sujeto que para la filosofa. No es el sujeto cartesiano. Pero no podemos desconocer al sujeto cartesiano para pensar cmo llegamos a la nocin de sujeto en psicoanlisis. A nosotros se nos cuela de la nocin de significante; no tiene que ver con la construccin cartesiana, viene colada de la nocin de significante pero es una colada necesaria, habra que dejarla pasar. Bueno entonces, el tema del Sujeto, el tema de lo Uno, luego el tema del Ser. Vamos a trabajar el tema del Ser. Va a venir Gastn Beraldi, por Filo y Carlos Faig como psicoanalista. Sigo el grafo El semblante. El semblante, es decir, apariencia, verdad, ficcin Platn, Nietzsche vamos a trabajar con Graciela Sarti y con Maria Clara Areta. El cogito cartesiano, con Matas Wiszniewer y el tratamiento que le d el psicoanalista al cogito lo va a trabajar Enrique Milln.3 El tema de la verdad. Hay varias teoras en Filo: Saber y Verdad. Va a trabajar Horacio Banega con nosotros, por Filo. La verdad en psiconalisis, lo va a abordar Isidoro Vegh: Sentido, verdad y real en la direccin de la cura, ser el ttulo de su charla. Tambin vamos a contar con Luciano Lutereau en Percibir, ver, mirar y con Clara Cruglak abordando: Percepcin y mirada en psicoanlisis. El tema del lenguaje y la estructura, con Mnica Cabrera y su ttulo: Qu hacemos cuando hablamos? La escalera de Wittgenstein. Y con Gabriela Haldemann: Significante, significado y sentido: el sujeto. Luego, acercndonos a la formalizacin y a la lgica, contaremos con
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Horacio Banega tambin en Formas, superficies y agujeros.Y con Clara Azaretto, La estructura en psicoanlisis. Por ltimo Bernardo Ainbinder nos hablar de Figuras de la negatividad, y Pablo Kovalovsky acerca de la plusvala y el plus de goce. Hay que ver si cuando decimos alienacin estamos hablando de la alienacin de la que habla Marx o estamos hablando de otra alienacin, por ejemplo. Comentario: Es que ah tambin se pone en juego el significante. Por lo que tengo entendido alienacin es un concepto hegeliano que toma Marx, pero desde el psicoanlisis la alienacin es al significante. Ah tenemos una diferencia importante. P. Ramos: La alienacin es al significante y al goce, en psicoanlisis. Y lo tenemos a partir de los vectores de alienacin y separacin. En todo caso, por ejemplo, la idea de plus de goce que se maneja dentro del lacanismo, es una idea que resuena de la plusvala marxista. Aunque no sea lo mismo, se trata de poder saber de qu se trata el concepto del plusvala de Marx para poder pensar qu decimos cuando decimos plus de goce. Comentario: Lacan, creo que en el Seminario XVI, dice que es lo mismo. Plusvala que plus de goce, eso tambin es algo a ponerlo a prueba. P. Ramos: Buena idea, ponerlo a prueba... Si te digo as, rapidito, mi pregunta sera: si es lo mismo por qu le puso otro nombre? Bueno, el chiste con el que comenc, tiene una estructura de algo que nos interesa y que estamos abordando en esta reunin, la cuestin del sujeto. Un poco como es: algo que viene y se escapa Qu es el sujeto? Porque aunque por ahora lo repitamos de memoria: el sujeto es lo que un significante representa para otro significante o sea, digamos al menos que es algo que tiene que ver con el significante. Y si tiene que ver con el significante, en principio no es lo mismo que una persona Tiene que ver con algo que, supongamos que tampoco sabemos qu es, y que se llama significante. Empecemos por definirlo con uno de los artilugios de la lgica: por oposicin, conservando que no sabemos lo que es. El sujeto no es una persona. El significante no es un signo. El significante no es un smbolo. Dejo la primera afirmacin negativa para el final. El significante no es un signo: es decir que no tiene un significado
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unvoco, que valga para todos igual: luz roja = parar. El significante no es un smbolo: tampoco es un smbolo la bandera de tal o cual pas, la patria, etc. El significante no encierra un sentido unvoco. El sentido decimos, es efecto de un encadenamiento significante. Veremos que el sujeto tambin De modo que al sujeto, lo podemos encontrar en los intersticios, leyendo lo que escuchamos de lo que se dice en transferencia agrego. Por otro lado digo que ese leer y encontrar el efecto sujeto (ya hablaremos de subjetividad) no es sin la relacin al otro /Otro. Es decir en las formas en las que se nos aparece el sujeto, que no es sin el otro, que podemos leer en la transferencia. Por ejemplo, puede ocurrir en una transferencia al modo de la que imprime una configuracin fbica, que demos vueltas y vueltas, porque no encontramos al sujeto durante algn tiempo, en las entrevistas o incluso en el anlisis El sujeto se relaciona con el significante de una forma que podramos decir hacerse representar por. Es decir que ya hay una terceridad all. Decamos de lecturas y aqu me meto con que el sujeto no es una persona. Qu es leer? Leer no es solamente lo que uno lee en un texto, sino que se lee un cuerpo, una escena, una actitud, un tono. Se lee una composicin en una escena/imagen. Para empezar a pensar qu es leer, vamos a pensar en el descubrimiento freudiano por excelencia que es el inconsciente. Es decir que no se lee en cualquier lado, ni de cualquier forma. El chiste tiene una estructura que nos permite pensar algo de lo que vamos a hablar hoy. El chiste dice: Por qu me dices que vas a Lemberg para que crea que vas a Cracovia, cuando en realidad vas a Lemberg?. Nadie se re, no? Como advertimos antes, para poder rerse hay que hablar la misma lengua, porque es imposible rerse hablando en otro idioma. La estructura y la estructura del lenguaje de eso vamos a ir hablando de lectura en lectura, en el seminario tambin. Porque, qu es rerse? Por qu es imposible rerse en idioma ajeno? Porque rerse implica la pertenencia a un cdigo, en primer lugar. Y adems sanciona con ese gesto (risa) una complicidad de lectura, casi una aceptacin no slo del enunciado, sino de la enunciacin. Hay en21
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tonces un efecto sujeto en la risa. Abro entonces a las preguntas: Cmo leer en otra lengua? Es por traduccin? Por qu es importante la lengua para el inconsciente y para el advenimiento de un sujeto? Vamos a empezar a leer algo del inconsciente en los inicios. Si bien la literatura y los poetas hablaban del inconsciente antes de Freud, por razones epistemolgicas y metodolgicas, tenemos que decir que es un descubrimiento freudiano. Vamos a intentar sortear el asunto que quiero eludir pero que no voy a poder, que es si es un descubrimiento, es que estaba antes o no?. Lo que vamos a ver es que el inconsciente freudiano no es algo que est oculto, no es algo que tenemos que rastrear en lo profundo de algo. Es algo que tenemos que poder leer y que lo encontramos en la superficie de la banda de Moebius. Vamos a ir viendo que el inconsciente est estructurado como un lenguaje; por eso dije que solamente podemos entendernos y rernos en una lengua. Y agrega Lacan, que es sexuado. Guau! Qu quiere decir eso? Lo primero que tenemos que pensar es que con la creacin del psicoanlisis se instal en Occidente un nuevo lazo social. Y aqu me estoy refiriendo a eso de que un sujeto no es una persona, que dije que lo dejaba par el final Un lazo social es aquella posibilidad de que, con la palabra de uno, se arme una llegada al otro. El lazo social depende de un discurso que lo funda. Esta posibilidad de llegar al otro, en Occidente lleg de distintas formas: el teatro de Grecia, la literatura, la economa, la transmisin, son lazos sociales de Occidente. Oriente tiene otros lazos sociales. Estos lazos sociales fueron cambiando y adquiriendo privilegios diferentes segn las pocas. En el siglo V a. C., siglo de Pericles, por ejemplo, el teatro griego era el lazo social por excelencia donde se decan las cosas de la polis, de la subjetividad. Freud inventa un lazo social nuevo, que es esta relacin entre alguien que se llama analista y alguien que se llama analizante. En ese lazo social nuevo, es un invento. Fjense que no hay nada ms extrao que ver por una ventana a alguien que est acostado en un divn, mirando para otro lado, y le habla
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de sus cosas ms profundas a alguien que no conoce. Es verdaderamente un invento que no tiene absolutamente nada de natural. En nombre de qu alguien que no me conoce, me va a contar con qu o sin qu no se puede dormir a la noche? Si lo ven por una ventana, es una cosa tan artificial que podra ser absolutamente loca. En este lazo social se van a recortar dos lugares que se organizan en relacin a cierta distribucin del saber. Y adems, hay una diferente expectativa respecto del saber en cada uno de esos lugares. El asunto del saber nos va a importar porque atae a una vecindad con el sujeto. Es decir. Veremos que el saber y el sujeto son dos supuestos. Si quieren sub- puestos. O sea puestos por debajo de la barra, como efectos. Freud supone de entrada que existe algn saber en el discurso, en lo que dice su analizante, su paciente. Que l no sabe que lo sabe, pero que tiene un saber ah. Si forzamos esta diferencia, Freud supone un saber que se sabe y un saber que no se sabe. Un saber que no se sabe y que tiene la estructura de los jeroglficos egipcios. Piensen en el estatuto que podran tener los jeroglficos egipcios en el tiempo en que se muri el ltimo egipcio que los poda descifrar, y todava no apareci nadie nuevo para leerlos. En estos jeroglficos haba descripciones de costumbres, de utensilios, de hechos, de cultura, normativas: quin se poda casar con quin, quin no se poda casar con qu otro sujeto Lo que quiero decir es que la posibilidad de descifrar qu quera decir eso dependi de la suposicin primera de que eso (esas trazas que estaban en las cavernas) queran decir algo, de que ah haba un saber oculto. Sin esta razn epistemolgica como condicin necesaria, hubiera sido imposible ese acercamiento. Si se hubiera supuesto que eso era algo que hizo la arena, o algo que hicieron las olas, o si se hubiera supuesto que eso era producto de la erosin elica nadie jams hubiera descubierto nada. Primero, hubo que suponerle algn saber no sabido all para luego encontrar la tcnica de desciframiento, pero sta es posterior. Esta suposicin es fundante y epistemolgicamente es imprescindible para nosotros, psicoanalistas. Si vamos un poco ms lejos, esta suposicin incluye que alguien quiso decir algo con eso, adems. Ah hay una suposicin de un sujeto.
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Supongo un sujeto portador de ese saber, aunque se ubique como no sabindolo. Algo mnimo para empezar a ubicar los sujetos respecto de lo que se llama subjetividad El problema es que, a partir de Aristteles, y en toda la cultura de Occidente, se tiende a pensar muy rpidamente que a una persona le corresponde una subjetividad. Como si fueran sinnimos: sujeto y persona. O en trminos del hospital: sujeto y paciente. Enrique Milln aborda en un seminario en el ao 1998 lo siguiente,4 que quiero transmitirles: En la historia de Occidente no va de suyo que a un sujeto le corresponda una subjetividad. La subjetividad debi ser declarada en varias oportunidades en Occidente, y si algo tiene que ser declarado, es que no es natural su vinculacin. La relacin entre subjetividad y cuerpo no es natural. Ni entre subjetividad y persona. Por ejemplo: - Para el Derecho Romano, los esclavos estaban regidos con las mismas leyes de las cosas. Eran una res sustancia, que poda moverse por s mismo y que era susceptible de compra, venta, alquiler. Ah no haba ninguna subjetividad. - La Revolucin Francesa produce una declaracin de subjetividad, de los derechos del ciudadano, que supone la consideracin de que a cada cuerpo le corresponde una subjetividad jurdica. - Pensemos en Fray Bartolom de las Casas y los aborgenes de Amrica Latina. Toda la obra de Fray Bartolom de las Casas se dedic al trabajo de que se le reconociera alma a los aborgenes, que es la versin religiosa de la subjetividad. - El Concilio de Trento, que se fecha en 1545, recin reconoce que las mujeres tienen alma. Hubo que declarar que las mujeres tienen alma, y recin dijimos que es la forma en que la Iglesia Catlica reconoce algo de lo que podramos llamar la subjetividad. - Dentro de la teora psicoanaltica se sabe que hace falta una serie de operaciones para que un nio, con adultos a su cargo, se transforme en un sujeto que pueda habitar la cultura. La clnica de las psicosis nos muestra que no es natural tampoco que a un sujeto le corresponda naturalmente una persona.
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Tambin es importante que sepamos que hay una concepcin de sujeto diferente segn al campo terico al que nos estemos refiriendo. No hay una idea nica de sujeto. La idea de sujeto es subsidiara del discurso. Hay un sujeto del derecho, hay un sujeto de la ciencia, hay un sujeto del psicoanlisis, hay un sujeto de la medicina, hay el sujeto de consumo, que es un sujeto que est atravesado por el discurso capitalista, etc. La medicina por ejemplo - organiza su discurso en funcin de la idea de muerte que haya en la cultura. En nuestra Cultura Occidental, la muerte es algo que tiene que ser postergable lo ms posible, y eso organiza un discurso mdico. En Oriente no es necesariamente as.5 Lo que ac trato de localizar es que el sujeto es efecto de un discurso que lo nombra como tal, que lo define en su concepcin: un sujeto del derecho es un ente susceptible de contraer derechos y obligaciones. Punto. Nada ms. Para el discurso del derecho, eso es un sujeto. Decir que el sujeto del inconsciente se constituye por un acto freudiano, supone decir que Freud supuso un sujeto (en el sentido gramatical de sujeto y predicado y aunque esto derive con diferencias a lo acfalo del sujeto en la pulsin), a ciertas partes del discurso del decir de alguien a quien no se le haba supuesto ningn sujeto. Cmo se muestra el inconsciente? Ustedes lo saben: en sueos, en lapsus, en olvidos, en actos fallidos, en los chistes, en lo que se llama formaciones del inconsciente. Todas estas formaciones del inconsciente detengmosnos en que se llaman formaciones porque esto es un trabajo, no es algo sencillo y simple, sino que tiene que formarse, es un trabajo de formacin de algo - suponen en acto un sujeto, alguien que las forma. No es que antes no hubiera idea de esto Con los sueos en particular, los faraones podan mandar matar a alguien si no les explicaban bien o no les convena la explicacin de sus sueos. No se trataba de descubrir qu quera decir el sueo; se trataba de confirmar lo que el otro quera que le dijera. No era descifrar el sueo, sino cruzar el Rubicn La literatura mesopotmica estaba impregnada de la idea de que haba cosas que la gente haca sin saber qu haca. No es que esto sali de un plumero Son los antecedentes de la historia.
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Cmo funciona, cmo est organizado el inconsciente? Funciona como un lenguaje, como una articulacin de palabras que se organiza de determinada manera y se articula con dos principios: condensacin y desplazamiento. Se trata de palabras que se organizan de determinada forma. De estas palabras, lo que van a poder aprender es a leer cmo ellas sabiamente se organizan. Yo no s nada de eso, lo que yo s es leer lo que ellas saben. Ellas, las palabras, se organizan entre s solitas y saben cmo hacerlo, saben cundo equivocarse, por qu equivocarse, cundo confunden una palabra por otra y no por cualquiera. Ellas saben an cmo olvidarse. Lo nico que yo s es la lgica que ellas saben. Cmo se muestra? Dnde se muestra el Inconsciente: en lo que llamamos enunciado y enunciacin. Se muestra en un tono de voz, en una actitud corporal. Esto que ustedes estn muy acostumbrados a registrar, sin ninguna duda. Se muestra por ejemplo - en una de las cosas que a m me gustara desenmascarar, que son las preguntas disfrazadas. Me interesa destacar el valor de una pregunta verdadera. Porque es solidaria al surgimiento del sujeto y en la clnica. La verdad es que a la pregunta se la bastardea mucho. Hay de todo disfrazado de pregunta. Si les digo a alguien Cmo puede ser que no viste lo que pas ah?, eso no tiene nada que ver con una pregunta; eso es un reto disfrazado de pregunta. Si yo quisiera realmente saber cmo es que no vio lo que haba ah, tendra que abrir a pensar, estar dispuesta a pensar, si haba algo incandescente, si haba algo como invisible, si yo realmente quisiera darle el valor de una pregunta. Si estoy bajo la forma de un reto, no hay lugar para pensar por qu no vi (o no vio) lo que era esperable (bajo alguna idea) que viera. Enunciado-enunciacin: alguien me hace una pregunta, pero no es una pregunta, la enunciacin es un reto, aunque el enunciado tenga signos de interrogacin. Est abierta la opcin a todos los ejemplos que quieran ver. El problema es que eso nos imposibilita lo que la pregunta nos permitira descubrir. Lo tapa, anula la posibilidad de que me d cuenta qu haba ah. Vuelvo a los ejemplos de cmo leer el inconsciente o sea, eso que llamamos enunciacin. Es decir la diferencia entre lo que digo y lo que
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quiero decir con lo que digo, sin saber que quiero decir otra cosa. A veces hay ejemplos absolutamente claros, muy directos, como parece ser el caso del presidente de una corte inglesa, que vena pensando en la experiencia de la sesin del da anterior, donde los congresales se haban extendido durante muchsimas horas en discursos, sin nada interesante, l pensaba que haban dicho tontera tras tontera. Y a la hora de comenzar la sesin del da siguiente, al ver la extenssima lista de oradores que se afrontaba, dice: Y en este acto doy por finalizada la sesin. A veces, un acto fallido no necesita explicacin. En este caso, por ejemplo, sus deseos eran claros: que terminara la sesin antes de que empezara, si es que iba a ser como el da anterior Por qu sustituy una palabra por otra, iniciada por finalizada? Por supuesto no fue voluntario; debera haber dicho: Doy por iniciada la sesin. A veces esto es algo que no amerita demasiada explicacin; para qu aclarar, que oscurece. Hay otras. Les cuento algo casero. Igual, conviene tomar en cuenta que hay cosas que son equivocaciones y otras, actos fallidos. No hay que confundir un acto fallido con ignorancia. Es otro tema que no es repertorio de esta clase Les cuento: el administrador de mi edificio anterior me manda un email: Asunto: cosas pendientes. Me manda: Estimada Licenciada: tengo previsto enviar la convocatoria (a asamblea) la semana que viene. Con respecto a los trabajos en su unidad y en el resto del edificio, si usted conoce gente idnea que ejecute los mismos con buenos precios y lo haga correctamente, por favor dgale que presupuesten todo y comparamos los precios. Las ltimas experiencias arrojaron resultados diversos en cuanto a los resultados. Y agrega -: No obstante, confo plenamente en las propuestas que pueda conseguir. Nunca tenga en cuenta que lo ms barato no siempre da el mejor resultado. Le saludo muy atentamente. Nunca tenga en cuenta que lo ms barato no siempre da el mejor resultado. Cmo entienden eso? (risas) l quiso decir, seguramente: Siempre tenga en cuenta que lo ms barato no siempre da el mejor resultado, pero dijo Nunca tenga en
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cuenta. O sea ya que empec con conmocin y un chiste, prefiero por ahora terminar con algo de risa, que puede producirse porque es en nuestra lengua .6 Seguimos la prxima, muchas gracias.
CLaSe i
Versin corregida por el autora
El sujeto: de la astucia a la intemperie

Carlos Cullen
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS LUTEREAU, L. LACAN Y EL BARROCO, HACIA UNA ESTTICA DE LA MIRADA. ED. GRAMA, BUENOS AIRES, 2009. MILLN, E. TEXTOS PSICOANALTICOS: LA HUELLA DEL CARACOL. EL MEGFONO EDICIONES, BUENOS AIRES, 2009. MILLN, E. SEMINARIO DICTADO EN EL AO 1997, APRENDIENDO CON FREUD. RODRGUEz PONTE, R. SEMINARIO DICTADO EN EL AO 1998 EN LA ESCUELA FREUDIANA DE BUENOS AIRES, LA TRANSFERENCIA: CLNICA Y FUNDAMENTOS, INDITO.
Dos seminarios han sido de nutriente bibliogrfico para esta clase. Uno de Enrique Milln, dictado en el ao 1997, Aprendiendo con Freud; y otro de Ricardo Rodrguez Ponte, dictado en el ao 1998 en la Escuela Freudiana de Buenos Aires, La transferencia: clnica y fundamentos.
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Bajar un cambio puede traducirse en desacelerar un apuro, o aminorar la marcha, o simplemente bajar una exigencia. Nota de los compiladores. Debemos una disculpa al lector, porque esa clase tuvo un inconveniente tcnico y su desgrabacin no fue posible. Nota de los compiladores. Encontrarn estos puntos publicados en su ltimo libro: Textos psicoanalticos: la huella del caracol. Enrique Gustavo Milln. El megfono ediciones. 2009. Idem nota 5. Debemos otra disculpa ms al lector, en esta ocasin, ya que similares problemas tcnicos en la grabacin, impidieron que contramos con el intercambio de preguntas al final de la clase. Nota de los compiladores.
Patricia Ramos: Buenos das, vamos a continuar con la inauguracin del seminario de este ao, y digo continuar porque la clase de hoy se propone como una segunda vuelta al tema esbozado la semana pasada pero, esta vez, con un filsofo a cargo de la exposicin. Porque si pensamos qu de la filosofa le interesa al psicoanlisis, es importante que hagamos una interlocucin con la filosofa. Y el encuentro de hoy ser con el profesor Carlos Cullen, conocido ya por muchos de ustedes que fueron alumnos de l en la Facultad, tanto de Psicologa como Filosofa, de la Universidad de Buenos Aires. Carlos Cullen: Bueno, gracias, es un gusto para m estar ac hoy, en esta reunin. Quisiera comenzar mi trabajo con ustedes construyendo un relato, donde, gracias a la trama, objetivos, causas, azares se renen bajo la unidad temporal de una accin total y completa. sta es la gran ventaja que tenemos los humanos, de poder construir un relato, y reunir en una unidad diversidad de peripecias, personajes, acontecimientos, etc. Con una ventaja adicional: podemos resignificar, es decir, volver a contar. Paul Ricoeur, un gran filsofo francs, tiene un artculo que se llama La vida de un relato en bsqueda de un narrador, creo que, para ustedes, esto es conocido. Piera Aulagnier dice en un texto, uno nace siendo dicho por otro, narrado por otro, y se pasa la vida
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queriendo ser sujeto de la enunciacin. En este sentido mi intencin es presentar narrativamente la problemtica del sujeto hoy . Haba una vez... todo relato empieza as, no? Cuando uso esta expresin me refiero a un haba una vez estructural de nuestra propia memoria, no estoy diciendo en un momento, tambin es un momento de la historia pero en tanto opera en nosotros. En realidad, el problema del sujeto en cuanto tal, es un problema moderno. No aparece en lo que los modernos llamaron antigedad, que es ella misma una construccin de la modernidad. No tiene ningn sentido hablar de la antigedad, sino porque en algn momento los modernos se llamaron modernos a s mismos, y en el mismo gesto crearon otro espacio, que configura la antigedad. Esto marca dos escenas, del relato que reescribe la problemtica de la subjetividad: la antigua y la moderna, El tercer momento es el de la crisis de la modernidad y de su lgica de creacin de la antigedad. Si el problema del sujeto es, propiamente, moderno, comencemos rastreando las capas, que seran algo as como una cierta prehistoria de la subjetividad en la antigedad, en tanto y en cuanto como problema aparece despus. Hay un primer momento que va preparando el terreno de la subjetividad, pero que se esboza solamente como una diferencia especfica, que define la esencia del hombre. La clave en esta primera escena tiene que ver con el haber descubierto que el hombre es un animal que tiene logos, lo que tradicionalmente se traduce en esa definicin que el hombre es un animal racional. Estrictamente que tiene logos quiere decir que el hombre es lenguaje, es palabra, y entonces es alma racional, que entiende y quiere. Desde el inicio hay una marca que sera lo que hoy da podramos llamar nosotros, pero con mucho agua debajo del puente, facultades mentales, si quieren, o lo podramos llamar justamente elementos que constituyen subjetividad. Esta prehistoria del concepto de sujeto -en esta primera escena- tiene una carga fuerte de astucia, y esto me parece central, piensen sino en el relato de Ulises en la odisea. Por qu? Sobre todo porque la astucia de Ulises se entiende como la capacidad de versatilidad, de adaptacin suficiente para no perderse ante lo Otro. Esto se va a traducir finalmente en un primer nombre que tiene el sujeto en nuestra memoria histrica, la prudencia.
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El prudente es el prototipo ideal de sujeto. En la nocin de prudencia, tan cara a la tica de Aristteles (en relacin a la capacidad de deliberacin), se encuentran los primeros estratos de la idea de subjetividad. Que seamos animales con logos, lo que de alguna manera nos constituye como sujetos es, en primer lugar, la posibilidad de deliberar con razones, para poder encontrar el justo medio al actuar nuestros fines, o sea, mantenernos lejos del exceso y lejos del defecto. La segunda cosa interesante de esta prehistoria es que el prudente que delibera con razn y puede persuadir las pasiones es tambin quien puede deliberar con otros y elegir el bien comn para la ciudad, o sea la prudencia es el rasgo fundamental del poltico. Aqu habra que considerar tambin que no todos en la polis participaban de la capacidad de discernimiento prudente, es el caso de las mujeres, los esclavos, los nios. Termino con esta primera escena con su crisis: en el inicio est la astucia que finalmente madura como prudencia. Dentro de la prudencia aparecen dos cosas: las pasiones por un lado, y los otros, por el otro. El sujeto est ligado a las pasiones y a los otros. Cuando entra en crisis este ordenamiento profundo, que en definitiva es la polis, hay dos grandes lneas de respuesta. Por un lado, escapmonos y vaymonos al jardn, y es lo que encontramos en la respuesta epicrea, o sea, vayamos, alejmonos de lo pblico y juntmonos con los amigos, donde hay seguridad. Se propone entender que la felicidad no est ni en la teora del contemplativo, ni en la accin prudente del poltico, sino en el placer, que es connatural al hombre. Pero no nos equivoquemos, buscar el placer que es lo connatural al hombre y es el bien, tiene que ser un placer calculado porque si no lo calculamos, nos produce perturbacin. Hay que entender el placer como imperturbabilidad, que nada nos perturbe, para lo cual alejarse de lo pblico es lo primero, todo lo contrario del ideal aristotlico. Esta lnea va desde el herosmo de la astucia, pasando por el equilibrio de la prudencia, para llegar al clculo hedonista. El referente tiene que ver con la relacin del sujeto con otro y la conjura de los falsos infinitos, como imaginar que el dolor o el placer pueden durar infinitamente. Por otro lado, se da otra posicin, que tambin tiene que ver con las pasiones y con los otros. Otro camino de escape ante la crisis es lo que
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se llam el estoicismo. Lo que est en juego es la idea del refugio en la interioridad, en la medida que entiendo un principio interior que rige todo y que no es otro que el logos. Esta idea de interioridad va preparando la emergencia de la idea moderna del sujeto. El gran viraje que se produce, respecto de la antigedad est en que el sujeto va a emerger como el nuevo fundamento. Y emerge en un terreno de duda. Se duda de que se pueda sostener todo, pensar el fundamento ubicado donde decan los antiguos que estaba. El fundamento para los antiguos era el orden dado de las cosas, la esencia. De todo eso se duda y de lo nico que no se puede dudar, y ah emerge el sujeto, es que mientras pienso, existo, como lo formula Descartes. ste es un referente muy importante para la historia contempornea en el tema del sujeto. No porque la historia moderna empiece con Descartes desde el siglo XVII, empieza antes, sino porque ah se termina de cristalizar esta idea. Se duda, qu es de lo que se duda?: se duda de que podamos contar con una esencia dada de la naturaleza de las cosas, por el contrario, con lo nico que podemos contar es con esta certeza de que mientras pienso, existo, o sea, aparece ya, claramente, la idea moderna de sujeto. Esto es lo que va a ser el sujeto en el acto de pensar. Este sujeto va a ser el nuevo fundamento. Dudo de todo menos de esto, o sea, a partir de ahora viene revestido este sujeto de una tarea impresionante, tener que fundamentar. Como ustedes saben, las ideas claras y distintas sern el gran criterio para poder fundamentar un conocimiento vlido, la ciencia. Pero, qu pasa cuando actuamos? Porque en este caso, junto con las ideas claras y distintas de nuestro saber, tenemos ideas oscuras y confusas, que es la manera en que Descartes define las pasiones. A partir de ahora, el problema ya no estar en la reparticin diferencial del logos (con la distincin entre ciudadanos y mujeres-esclavosnios) sino en el modo de disciplinar cmo usar la razn. El nico fundamento de la ciencia va a estar en el buen uso de la razn. Que el sujeto sea el fundamento quiere decir dos cosas: si usa bien su razn pasa a ver qu puede conocer y qu no puede conocer cientficamente o sea con certeza total. El buen uso, para los modernos, es que hay que hacer analizar cmo funciona nuestra razn, para poder fundar la pretensin de validez universal y necesaria de ciertos conocimientos.
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Entonces hay que or al epistemlogo del mundo moderno, que es el epistemlogo de Newton que a su vez, es el paradigma ms fuerte de la ciencia moderna, fsico-matemtico, me refiero a Kant. Ahora, la naturaleza pasa a ser aquello donde nosotros podemos construir objetos de nuestra experiencia y el sujeto empieza a no ser naturaleza. Aunque parezca fuerte, el sujeto tiene que definirse como distinto de la naturaleza. Lo que es ms interesante de este nacimiento del problema del sujeto, en esta nueva escena, es que se est poniendo en juego un segundo gran nombre del sujeto. El primero, ya lo vimos, es la prudencia, el segundo es la autonoma. El sujeto es la posibilidad de actuar teniendo nicamente el dictado de la propia razn del sujeto, eso es la palabra autnoma: la ley est en la razn misma. Kant lo dice de un modo muy conocido: obra de modo que tu accin pueda ser llevada por cualquiera o que pueda ser considerada ley para todos, que tu mxima particular pueda ser considerada para todos. Se trata de orientarse de acuerdo a la razn. P. Ramos: Entonces, la definicin del sujeto moderno implica dejar en la oscuridad el mbito de la locura? C. Cullen: Claro, pero lo que es central como paso importante de esta idea moderna del sujeto, que es la ms fuerte y la que de alguna manera va a llegar a nosotros con sus crisis, es que las pasiones no son meramente la parte animal de hombre, sino que son ideas, y por lo mismo, subjetividad. En esto se entendi muy mal a Descartes como un dualista. Seguramente ustedes en algn momento lo estudiaron as; es, ciertamente, un dualista metafsico: res cogitans y res extensa; pero, ticamente, como agente, en Descartes empieza la historia de que justamente el cuerpo o la corporalidad se traduce en ideas. Hay algunos autores que han relacionado mucho esto con la nocin de pulsin, en el psicoanlisis, o sea, las nociones fronterizas donde de alguna manera hay representantes corporales en la mente. No estoy diciendo que sea lo mismo, sobre todo porque en Freud esto tiene que ver con el inconsciente pero, quiero decir, Descartes dice que las pasiones son ideas, cosa que jams dira Aristteles, son ideas oscuras y confusas y esto trae muchos problemas. Si logramos, a lo oscuro y confuso, transfor33
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marlo en claro y distinto ya est. Justamente el Tratado de las pasiones del alma es exactamente el intento de pasar lo oscuro y confuso a lo claro y distinto, y Descartes confiesa su fracaso en este tema y entonces termina haciendo una moral provisoria, ese fascinante tercer captulo del Discurso del mtodo, que tiene ese ttulo: moral provisoria. Cuando uno tira abajo un edificio porque va a construir otro, o porque quiere refaccionar su casa, tiene que buscarse un lugar donde vivir, entonces mientras logramos construir el edificio de una moral definitiva -o sea una ciencia de las pasiones- mientras tanto, tenemos que vivir bien, para lo cual es necesario una serie de reglas provisorias, una moral provisoria. Primero de todo, no mover el avispero, lo dije poco acadmicamente, es decir, lo voy a decir como dice l: no irritar a los poderes, mantener las grandes tradiciones. Despus cita una serie de principios, de fuerte impronta estoica: ser coherente consigo mismo, mantenerse constante en la virtud. Kant intenta dar un paso ms y dice que el deber por el deber mismo es el gran principio de la tica. La grandeza del mundo moderno es haber dicho que la razn es la cosa mejor repartida del mundo y que eso constituye la subjetividad y que la subjetividad no est ligada a que yo sea nio o adulto o varn o mujer, esclavo o rico. La modernidad es una gran escena que se centra en la autonoma, entendiendo por autonoma obrar por deber. Cuando yo siento que algo tengo que hacerlo por deber no importa que tenga ganas o no tenga ganas, no importa lo que la gente diga. Eso es ser autnomo, eso es ser libre. Ahora quin discierne el deber de la represin? Porque la autonoma viene de la mano del disciplinamiento La autonoma interioriza la ley, pero hasta dnde lo que estoy interiorizando es el mandato de una razn supuestamente universal y pura o, como dira Foucault, estoy interiorizando el orden del discurso, o sea seleccin, jerarquizacin, segmentacin, fragmentacin, ordenamiento, permisiones, prohibiciones, que de alguna manera es el poder, que tiende a sujetar la subjetividad, en nombre de la subjetividad, o en nombre de la libertad. Creo que en esto le debemos mucho a Foucault por sus anlisis, fjense los temas que toca: la clnica, la sexualidad, la locura, el derecho penal, es decir, todos los temas que tienen que ver con el cuerpo y con relacin del saber y el poder.
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Es importante decirles dos palabras ms de la prehistoria de la autonoma que, segn vimos, es la duda. Sin la duda, no hubiera habido nunca autonoma porque en el fondo seguiramos dependientes de la naturaleza que tenemos asignada, somos un animal racional y por naturaleza estamos divididos en varones, nios, viejos y grandes y esclavos, eso es por naturaleza. Al dudarse de eso aparece la duda como operador de la transformacin, sin la duda no hubiera sido posible plantear la idea moderna de sujeto como autonoma. Pero, al mismo tiempo, es muy interesante tambin ver qu pasa en la crisis de la autonoma, o sea en el siglo XIX. En ese momento aparecen nuevamente, dos tensiones, como en la crisis del helenismo. En este momento tambin se est desplegando un imperio ingls bsicamente, o sea el capitalismo primero industrial y el imperio que ocupa buena parte del siglo XIX. Aparecen entonces dos cuestiones: una es, de alguna manera, el tema de las inclinaciones naturales, aquellas que el imperativo categrico manda, en lugar de tengo ganas de... mejor debes. Aqu es muy interesante el movimiento romntico que emerge a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. El romanticismo va a generar otro nombre para el sujeto, porque va a intentar reivindicar lo que la Ilustracin y el Racionalismo del siglo XVIII dejan de lado justamente para poder plantear esta autonoma, bsicamente esto tiene que ver con volver a las pasiones, planteadas mucho en trminos de creatividad, tambin en trminos de posibilidad de expresarse, de decirse a s mismo: la subjetividad empieza a montarse sobre el problema de la identidad. Esto es muy importante, porque la nocin moderna de sujeto tiende por supuesto a dejar de lado el problema de la identidad. Somos sujetos, no importa qu identidad tenemos, no importa quines seamos en nuestras individualidades histricas, reales, concretas, sociales, qu lenguaje tengamos, a qu genero pertenezcamos, qu religin tengamos, hijo de quin seamos, qu educacin hayamos tenido, nada de eso importa porque lo que se quiere destacar es la idea de sujeto que es el mismo para todos, y por eso se puede decir que la razn es la cosa mejor repartida del mundo. Claro, despus viene el problema: pocos saben usarla -de aqu el disciplinamiento de la singularidad, en el fondo, en nombre de este supuesto uso normal, estndar, correcto de la razn de la libertad. El siglo XIX, que
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es parte del mundo moderno, empieza a poner la necesidad de plantear la autenticidad y con la autenticidad va a volver a plantear el conflicto entre este carcter de autonoma racional y libertad y la identidad, las fuerzas creativas pasionales de los individuos y de los pueblos, la expresin. La autenticidad es la expresin de s mismos, o sea est tomada en el sentido de darse cuenta que no me termino de constituir si no me expreso, y aparece la preocupacin de pensar la psicologa como ciencia social, con las primeras teoras sobre la representacin, pero emergen tambin las primeras teoras sobre el lenguaje como ciencia, porque el lenguaje es el gran operador de la exteriorizacin, por eso algunos autores llaman a esto el giro expresionista. El que teoriz ms fuertemente esto fue Hegel. En el siglo XIX emerge fuertemente y empieza a ligarse el sujeto a la idea de identidad, o sea, a la historia y al lenguaje y a la convivencia social. Hay una nocin de locura que hara contrapunto con esta nocin de sujeto? Claro, por eso creo que Foucault insiste tanto cuando analiza esto en el mundo moderno, la necesidad de definir lo normal y lo anormal y esa definicin es la que permite justamente encerrar a los que no son normales. En ese sentido es un contrapunto de esta nocin moderna de sujeto, pero, de alguna manera, va a ser usada a su vez, porque esta idea de sujeto necesita un buen uso de la razn y el loco es el que usa mal su razn por definicin, pero lo quiero decir en este sentido, usa mal su razn, y el criminal es el que usa mal su libertad, el perverso sexual, son todas connotaciones que aparecen ah, como de alguna manera, formas de plantear lo que sale a la regla. Les deca que lo que aparece es esta idea de la necesidad de la expresin en la mediacin de lo otro, que a su vez permite plantear el tema de la alienacin. Yo insisto mucho en esto, es decir, porque si yo para ser m mismo tengo que pasar por el Otro, es decir, por el lenguaje, por la sociedad, por la ley, existe el riesgo que me quede ah y no retorne a m mismo. Por eso hay un fondo de astucia que sigue operando entienden? hay un fondo de prudencia, hay un fondo de clculo. Y es curioso, la otra cara de esta autenticidad en el siglo XIX, la otra gran teora que aparece es el bienestar, ya no el mero placer, interesante de nuevo, es lo mismo y no es lo mismo.
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Me queda la tercera escena, la crisis de hoy. Nosotros ya no pensamos desde la duda, ni desde la astucia, pensamos desde la angustia, el operador que genera la crisis de la modernidad fue tematizado por la filosofa como la angustia. Kierkegaard primero, Heidegger despus, Nietzsche a su manera. Tener que buscar el desierto, como el profeta, porque en el fondo aparece la intemperie, por eso titul esta clase de la astucia a la intemperie, porque en realidad se duda por primera vez si acaso hay fundamento. Los modernos dudan de que estuviera donde estaba, pero no tenan duda de que haba fundamento hasta que lo encontraron en el sujeto. Yo creo que nuestra crisis contempornea se pregunta si acaso hay fundamento, y no es lo mismo que la duda moderna. Esto lleva a una profunda crisis porque adems, donde habamos puesto la fuerza, en el cogito, que era lo ms claro y distinto, aparece lo que yo suelo llamar la funcin del desconfo. Se produce entonces una especie de defuncin de conceptos, cmo distinguir fcilmente la prudencia del que no se anima a hacer nada? Aqu se puede desconfiar. Para terminar voy a decir unas palabras sobre Levinas, que es un filsofo lituano, pero de lengua francesa que recin ahora se lo est rescatando mucho, por suerte, y que tiene una idea fuerte de responsabilidad, con la cual podemos pensar mucho de lo que ocurre en esta tercera escena. En realidad, en el fondo, hay algo anterior al ser sujeto, o mejor dicho, lo que justifica que podamos ser sujetos, es estar expuestos a la interpelacin del Otro en cuanto Otro. Con esto se rompe la lgica de la astucia y de la autonoma porque, en el fondo, la autonoma, como se pone en lo que es universal e igual para todos prescinde de lo Otro en cuanto Otro. Esta exposicin se transforma en estar a la intemperie, pero ya no desde la angustia, sino por la posibilidad de responder s o no. Esto dara para hablar mucho, por supuesto, pero les quiero dejar la idea. La palabra responsabilidad en la lengua castellana quiere decir ser capaces de dar respuesta y, en realidad, quien nos hace responsables es alguien que nos interpela. El ejemplo que pone Levinas es el bblico, arquetpico para explicar qu es la responsabilidad anterior a toda iniciativa del sujeto. Es el ejemplo del primer asesinato que cuenta la Biblia, el que cometi Can contra su hermano Abel, que es arquetpico. Nosotros, antes de constituirnos como sujetos, somos vulnerables,
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pero no en el sentido que se usa la palabra de los grupos vulnerables, sino en el sentido no a creernos invulnerables, es decir, la ilusin de ser una totalidad que nadie puede interpelar, que es lo propio de todo fundamentalismo, de todo totalitarismo, lo propio de todo aquel que se empecina en no abrir su vida. La vulnerabilidad que propone Levinas, en este sentido, estar abierto a la interpelacin del Otro, es previa a toda posicin de sujeto y a toda idea de prudencia y de astucia pues, en realidad, lo que cree Ulises es que es invulnerable. La interpelacin tica del Otro, esa es la definicin misma de la justicia, la nica intemperie que nos abriga. P. Ramos: Muchas gracias Carlos, tenemos mucho que pensar entonces. Seguimos la prxima.
CLaSe ii
Decir lo que hay

gabriel Souss
Versin corregida por el autor
Cullen, C. De la prudencia a la responsabilidad en: Resistir con Inteligencia, Mxico, Casa de la Cultura del Maestro mexicano- Pueblo Nuevo, pp. 71-111.
Patricia Ramos: Buenos das, hoy est con nosotros Gabriel Souss, profesor de la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA en la materia Fundamentos de Filosofa, a quien le agradecemos desde un principio el esfuerzo que va a realizar para introducirnos al complejo problema acerca de lo que hay. Gabriel Souss: Qu es lo que hay? Es la pregunta, arriesgara, con la que nace la filosofa. Su respuesta, cualquiera fuese, requiere del lenguaje para ser expresada. La respuesta entonces se complica porque ahora tenemos el par Lenguaje - Realidad (o Mundo). Qu tipo de relacin se establece entre ambos?: es el primero esclavo servil y neutro, espejo en el cual la Realidad se refleja? o es ms bien tirano porque deforma, es opaco, no deja ver, la construye? Ambas respuestas nos dan las coordenadas temporales sobre las que se va a desplegar la charla de hoy: desde los albores de la filosofa en Grecia hasta comienzos del siglo XX, con epicentro en Inglaterra, cuando se produce el giro lingstico porque la filosofa se reduce a reflexionar sobre el lenguaje. Las consideraciones sobre el lenguaje rebasaron el marco filosfico y se irradiaron hacia otras disciplinas, por ejemplo de particular inters para ustedes, el Psicoanlisis en su versin lacaniana. Por eso me pareci interesante compartir la deriva de algunas cuestiones bsicas sobre
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ontologa y lenguaje para exhibir cmo este ltimo pasa de segundn a protagonista excluyente. Ahora bien, para hacer comprensible el tema me gustara compartir una reconstruccin cuyo derrotero tenga como punto de partida la filosofa antigua y conduzca a dicho giro como punto de llegada. Cul es la preocupacin filosfica con la que nosotros asociamos a los Presocrticos, a los padres de la filosofa griega? Dichos pensadores tenan como objetivo responder la pregunta qu es lo que hay?. Es importante aclarar desde ya que cualquier respuesta que d el filsofo va a necesitar del lenguaje como vehculo para expresar dicha Realidad. Este mediador, el lenguaje, fue tema desde entonces de reflexin filosfica. Pero volvamos a la pregunta qu es lo que hay? y a las respuestas sugeridas de acuerdo a la simplificacin escolar heredada: Herclito respondi que lo que hay es fuego; Tales, agua y Empdocles, cuatro elementos Diferentes realidades expresadas mediante el lenguaje. Concentrmonos ahora en el lenguaje, para ello les pido que presten atencin a lo siguiente:
bre esos aspectos que por su cotidianidad nos pasan desapercibidos, es decir, no sobre lo extraordinario (sobre esto reparara la ciencia o algn otro tipo de disciplina), sino lo ordinario. Cmo es que una ristra de trazos adquiere significado? Por qu otras no? Cmo pueden significar algo falso (o verdadero)? Cmo algo material es en relacin a algo, que es el significado, que no sabemos qu es pero seguro que no es material?, parafraseando a un genial filsofo llamado Wittgenstein, los signos por s solos parecen inertes, qu es lo que les confiere vida? La misma perplejidad nos embarga cuando nos desplazamos del par significante-significado al par cuerpo-mente en la que se replica esta misteriosa causacin recproca entre una instancia fsica y otra que no lo es: cmo el pensamiento de querer levantar el brazo efectivamente me hace/causa levantar el brazo? Comentario: Los mdicos diran que se trata de un impulso neurolgico. G. Souss: Que haya una descarga qumica en el cerebro no quiere decir que a ella se reduzca el pensamiento o los contenidos mentales, como si la mente fuese un epifenmeno del cuerpo. Mientras que el cerebro es fsico y por lo tanto espacialmente ubicado el pensamiento de que quiero levantar la mano no es espacial, no est adentro ni afuera. Hablar de espacialidad del pensamiento es un error categorial, es como decir que el rojo es sabroso. Por otro lado, suscribo la tesis de que no hay posibilidad de que la neurociencia pueda dar cuenta de los contenidos mentales. Retomo a la instancia anterior a la intervencin. En relacin a ello una de las cuestiones centrales de la Filosofa del Lenguaje, que es tan vieja como la misma filosofa, es la siguiente: cul es el significado de un trmino? Presten atencin que toda respuesta, cualquiera fuese, establece una relacin entre Lenguaje y Realidad, para ser estrictos establece una relacin entre Lenguaje, Mundo o Realidad y Pensamiento. Uno podra reconstruir la historia de la filosofa compendiando cmo concibieron los filsofos dicha trada (de hecho se puede encontrar una respuesta bastante peculiar en la propuesta lacaniana). Ahora bien, la filosofa siempre tuvo pretensiones sistemticas por ello cuando el filsofo responde la pregunta qu es lo que hay, tam41
El trazo de la lnea es material, fsico. Se podra comparar la materialidad de ese trazo con otros objetos materiales, como una mesa por ejemplo, los cordones de mis zapatos, etc. (Gabriel contina haciendo trazos mediante los que compone la frase: La pizarra es blanca). Estos trazos, son de tipo material, pero, de pronto, pierden su materialidad y el significado de los mismos nos sobreviene de forma espontnea e irreflexiva; mientras que cuando yo veo un escritorio no pienso que el escritorio tiene un significado, y a mis cordones los ato. En este caso, se da un fenmeno muy peculiar; hay un objeto fsico que pierde su materialidad porque nosotros de modo automtico reparamos en su significado despreciando o abstrayendo el aspecto fsico. Adems cosa curiosa, esta oracin es verdadera respecto de esta pizarra. No estara mal dejarnos asombrar por este fenmeno frente al que habitualmente estamos ciegos, por ello se sostiene que la filosofa posa la mirada so40
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bin da su versin de la trada mencionada y los mismos recursos conceptuales deberan permitir dar cuenta de ciertos problemas filosficos tradicionales que guardan relacin colateral. A qu tipo de problemas me estoy refiriendo? Por ejemplo, el problema de la individuacin. Lo desarrollo. Tomo estos dos marcadores y supongan que son iguales. Tengo dos marcadores iguales respecto a sus cualidades, pero son numricamente distintos. Fjense que todas las propiedades que yo pueda predicar de ellos no me permiten individualizarlos porque si yo digo que son cilndricos, habr que tomar en cuenta que hay muchas cosas cilndricas; lo mismo si agrego que son blancos, hay muchas cosas cilndricas y blancas, menos que slo cilndricas, por cierto. Y si nos obstinamos en hacer una lista de todas sus propiedades, las que se empiezan a adicionar, tampoco tendremos xito. Lo ilustro con un ejemplo: supongamos al retirarme del vestuario le pido al encargado: Me alcanzs el bolso?, me pregunta: Cmo es?, le preciso: Uno negro, grande, marca X, de tela de avin, finalmente vuelve con uno que no es el mo, pero que se ajusta perfectamente a la descripcin que le di! Como las cualidades/ propiedades/atributos son trminos generales, por ejemplo, blanco, cilndrico, metlico ninguna lista por ms amplia que sea me va a permitir individualizar este marcador. Por ms que yo agregue y agregue, las cualidades no me sirven para individualizar porque son trminos generales, mientras que las cosas son individuales, por ello el conjunto completo de propiedades de una cosa no es suficiente para individualizarla y seleccionarla del resto de las cosas. Se puede solucionar el problema proponiendo que aquello que individualiza a un marcador del otro es la substancia, que permanece constante en la vida del marcador, y que es en ella donde inhieren o se aplican las cualidades. Dicha sustancia podra ilustrarse con la imagen de un alfiletero y cada uno de los alfileres pinchados seran sus cualidades o propiedades. An si yo sacara todos los alfileres quedara la sustancia, el alfiletero. Es entonces la sustancia lo que permite distinguir un individuo de otro. Es sustancia en el sentido de que es el sustrato: es lo que est por debajo de las cualidades, presten atencin al sufijo sub. Entonces, si alguien responde que lo que hay en el universo
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son substancias y cualidades -que fue la respuesta de Aristteles, quien inaugur as lo que se conoce como tradicin substancialista y que pervive hoy al menos en nuestra gramtica- estara al mismo tiempo respondiendo la pregunta por lo que hay y dando cuenta del problema de la individuacin. La aceptacin o el xito de cierta ontologa es en funcin de su capacidad de resolver ciertos problemas. Otro problema tradicional es el de la identidad a lo largo del tiempo. Mientras que en el problema de la individuacin nos preguntamos cmo es posible que un conjunto de predicados generales se unifiquen en un individuo particular. El problema de la identidad tiene que ver con que slo tenemos experiencias de los objetos mediante fases temporales discontinuas. Por qu decimos que el objeto que percibo ahora es el mismo que percib la semana pasada? Como el tema de la identidad sigue estando vigente y es un hueso difcil de roer, quisiera leerles unas lneas sobre el mismo escritas por profesor Leiser Madanes, a quien mucho le debo porque adems de plagiarlo, me atraviesa su gesto: tratar de hacer de la filosofa una instancia gozosa, al alcance de todos, utilizando para ello un lenguaje llano y divertido sin perder por ello la profundidad conceptual. Dice: Quince aos atrs, Norberto se compr un 0 km. gris nuevo, a los pocos meses despus de comprarlo tuvo que cambiar el parabrisas porque una piedra en la ruta se lo haba hecho aicos; al ao le cambi un farol delantero, a los dos aos dos neumticos. Hace seis aos, cansado ya de lo que empezaba a ser su viejo Citron, decidi pintarlo de rojo; luego le cambi el capot, mientras tanto haba ya reemplazado bujas, correas, etc. Por qu seguimos hablando como si siguiese siendo el mismo Citron? Existe un nmero mximo de piezas que se pueden cambiar sin que el auto deje de ser el mismo? Existe alguna pieza fundamental cuyo reemplazo implique que el auto dejara de ser el mismo? El cachorrito que tenia el ao pasado la vecina y el temible bxer que tiene ahora, son el mismo perro? Cada una de las cosas acerca de las cuales hablamos se extiende temporalmente, sin embargo slo excepcionalmente observamos una cosa a lo largo de todo su transcurso temporal, de hecho observamos cosas temporalmente desconectadas y de escasa duracin. Por qu es43
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tos estados o fases se identifican como estados o fases de una cosa que persiste a lo largo del tiempo? Nuevamente, la teora substancialista da una respuesta al problema de la identidad: eso que permanece constante a travs del tiempo es la sustancia. En resumen, Aristteles al mismo tiempo de responder que lo que hay en el Mundo son sustancias y accidentes (trmino tcnico para cualidades, atributos o propiedades tal como vena utilizando indistintamente) resuelve o da cuenta del problema de la identidad y de la individuacin, por ello la amplia aceptacin que tuvo su propuesta ontolgica, que como voy a intentar mostrar, sobrevive en la actualidad cristalizada en el lenguaje. Volvamos al lenguaje. Qu relacin guarda el lenguaje con esta propuesta ontolgica? El lenguaje viene a vehiculizar, es el mediador para poder expresar que hay sustancias y accidentes. Entonces, se consider que era un vehculo neutro, que no distorsionaba en absoluto la presentacin de lo que hay. Presten atencin al hecho de que ese lenguaje tiene como forma de todo juicio, y no asocien juicio con una cuestin legal que es lo tendemos a hacer, sino con el acto mediante el cual afirmamos o negamos que algo es de determinada manera enlazando dos conceptos que cumplen dos roles distintos: uno es el sujeto de la oracin, el otro predicado y el enlace se hace mediante la cpula; por ejemplo cuando digo El azulejo es rojo, emito un juicio acerca del azulejo. La forma cannica de todo juicio es entonces: S es P y como dicha gramtica es la que utilizamos cotidianamente, la concepcin ontolgica mencionada tiene vida, en tanto que cada vez que emitimos un juicio le insuflamos oxgeno. An cuando nada sepamos de ontologa, ni siquiera lo que la palabra significa, la mencionada ontologa seorea a travs de nuestra gramtica. Entonces hay una relacin de imbricacin entre ontologa y lenguaje. Y una mirada crtica sobre dicha urdimbre revela que el lenguaje no es un medio inocente, sino que distorsiona y produce consecuencias indeseables inadvertidas para la mirada ingenua. Dicha mirada crtica denuncia que el lenguaje es tirano y precipit que ciertos filsofos considerasen que el mismo es la fuente de todos los problemas filosficos y que por ende, debe monopolizar la atencin filosfica. A dicha
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corriente se la conoce como Filosofa Lingstica, el punto de llegada de la charla de hoy. En unos momentos voy a precisar cules son sus caractersticas principales, por el momento al menos quisiera que no la confundiesen con la Filosofa del Lenguaje, que es la reflexin sobre un tema, en este caso el fenmeno del lenguaje, como podra serlo el arte, la religin, la poltica, la moral, etc., como ya dije la Filosofa del Lenguaje es tan antigua como la filosofa misma. Volvamos al punto de partida, para Aristteles y compaa dicha relacin no era problemtica porque consideraban que el lenguaje era como un espejo plano en el que se poda reflejar sin distorsin alguna la realidad. El lenguaje era servil a la ontologa. Por qu se lo empieza a cuestionar a finales del siglo XIX? Debo aclarar que hago un salto enorme porque la tradicin sustancialista recibi muchas crticas y adhesiones y se discuti durante la filosofa moderna -Hume fue el encargado de defenestrarla-. Pero la esgrima argumentativa poco nos importa ya que como antes mencion lo relevante es que la misma anida en el lenguaje, y que por ello se producen ciertas consecuencias inaceptables denunciadas por la Filosofa Lingstica, nuestro punto de llegada. Dichas consecuencias inaceptables son las que motivaron que ciertos filsofos decidieran que tenan que poner toda su atencin en el lenguaje, que se torna entonces como el nico objeto de la investigacin filosfica. Como dije anteriormente se percataron de que el lenguaje no era un elemento/medio neutro y servil subordinado a expresar lo que hay sino que el lenguaje ejerca una suerte de tirana sobre el pensamiento. Ya no es un espejo plano sino que es una de esas puertas de auto en la que de pronto me veo y estoy regordo, despus me alargo y la convexidad distorsiona mi imagen. La Filosofa Lingstica considera que los problemas filosficos tradicionales el Ser, la Identidad, Causa, etc.- se reducen a problemas de lenguaje y que los mismos ya sea se resuelven mediante la construccin de un lenguaje perfecto que no distorsione; o de acuerdo a la otra variante de dicha corriente, se disuelven comprendiendo mejor el lenguaje ordinario que se usa (conocidos por ello, como defensores del lenguaje ordinario). La Filosofa Lingstica que se inici a finales del siglo XIX y tiene su apogeo a mediados del XX propuso el anlisis como mtodo por lo que se la conoce
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tambin como Filosofa Analtica. (Hago un parntesis para mencionar que por rumbos muy diferentes, Nietzsche se da cuenta de que no alcanza con matar a Dios sino que hay que matar al dios que estaba instalado en la gramtica). Claro que esta cuestin no va a quedar aclarada, o va a quedar en el plano abstracto, hasta que les ilustre mediante algunos casos, llamados puzzles (rompederos de cabeza) de qu modo la confianza ciega en la gramtica conlleva a desenlaces ontolgicos inadmisibles. ste es el peligro que acecha. Voy a los ejemplos para ilustrar el punto. Comparto para ello en primer lugar un fragmento versionado del Dilogo Teeteto tal como lo presenta Thomas Moro Simpson . Scrates discurre con Teeteto: -Scrates: Si alguien formula un juicio, piensa acerca de algo, no es as? (Ah ya est estableciendo una relacin entre lenguaje y pensamiento). -Teeteto: Necesariamente. -Scrates: Y cuando piensa (acerca de) algo, piensa (acerca de) una cosa que es? Reconstruyo: El azulejo es rosa, expresa un juicio, que previamente fue pensado o que es la expresin del pensamiento (no quiero entrar en la problemtica de cul es la relacin entre pensamiento y lenguaje, bastante compleja y controvertida, por cierto), entonces pens algo, y eso que pens es acerca de algo que es. -Teeteto: S. -Scrates: De modo que pensar (acerca de) lo que no es, es pensar (acerca de) nada. -Teeteto: S. -Scrates: Pero seguramente pensar (acerca de) nada es no pensar en absoluto. El ejemplo del azulejo rosa parece a-problemtico, pero ahora yo digo: El crculo cuadrado es de Boca. Fjense que no altero en nada
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la estructura gramatical de la cual estamos hablando, tengo al crculo cuadrado que funciona como sujeto, la cpula y el predicado de Boca (boquense o xeneise). Les hago una pregunta y les pido que me respondan espontneamente, este enunciado es verdadero o falso? Comentario: Es falso. Por el contenido. Comentario: Por la contradiccin. A m a priori no me suena falso sino contradictorio. G. Souss: Y si yo hubiese dicho El duende es verde? Qu hay en comn en este juicio y en este otro? Que aquella entidad que ocupa el lugar de sujeto gramatical no existe, no existen los duendes ni los crculos cuadrados. Vuelvo a la situacin inicial: quiero decir qu es lo que hay y me valgo del lenguaje como medio para expresar qu es lo que hay. Sin embargo, si S es P es la forma de todo juicio tenemos que aceptar, por ms que nos pese, que algn tipo de ser tiene el crculo cuadrado, o el duende porque recuerden lo que le advirti Scrates a Teeteto: si yo expreso un juicio, estoy pensando en algo; si pienso en algo, pienso en algo que es. Si yo expreso un juicio pienso en algo, si pienso en algo, pienso en algo que es. Pero entonces pensar nada es no pensar en absoluto porque en la medida que yo pens el crculo cuadrado es de Boca y lo expres mediante el lenguaje, la estructura gramatical del mismo determina que aquello que ocupa el lugar del sujeto gramatical de una oracin con sentido (independientemente de la existencia del crculo cuadrado se entiende el sentido de lo que se dice) tiene que ser, por eso, no puedo sino concluir que el crculo cuadrado debe tener algn tipo de existencia porque fue pensado. De algo tengo que estar predicando que es de Boca. Repito a costa de resultar pesado porque quisiera que el problema se revele en toda su dimensin. Lo primero que pensamos de modo espontneo es que la oracin El crculo cuadrado es de Boca es falsa. Sin embargo, la reflexin filosfica exhibe que si somos consistentes con la gramtica, tenemos que admitir que algn tipo de entidad tiene que tener el crculo cuadrado porque si no de qu estoy predicando que
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es de Boca. Entonces la visin del lenguaje servil, transparente, medio inocuo para expresar lo que hay se revela tan inocente como equivocada porque apenas empiezo a hacer algn tipo de anlisis un poco ms profundo me doy cuenta que esta estructura gramatical conlleva a hacer derivaciones ontolgicas a partir de considerandos gramaticales intuitivamente plausibles. Y el problema no es menor porque se produce una inflacin ontolgica enorme de las cosas que existen en el universo. Tringulos redondos, y cualquier otra entidad pensable pasan a poblar el universo. Desembocamos en el absurdo de que las cosas existen en el mundo slo con pronunciarlas, es como amoblar nuestra casa con slo nombrar los muebles. Y el anverso de dicha conclusin es igualmente alarmante. Me explico. Si yo afirmase: El crculo cuadrado no existe, ustedes que diran de mi afirmacin, es verdadera o falsa? Comentario: Que es verdadero. G. Souss: Creo que, sin titubear, diramos que es verdadera. Pero hete aqu el problema nuevamente, como los juicios son imposibles si no son acerca de algo, entonces el crculo cuadrado no existe es una afirmacin falsa ya que a menos de que el crculo cuadrado tenga algn tipo de ser, no podra predicar de l su inexistencia. Y la gravedad se acenta porque entonces cualquier oracin del tipo: A no existe es igualmente falsa, pues si A no existe, acerca de quin afirmo que no existe? Como sostiene el filsofo Quine: El no ser de algn modo tiene que ser; de lo contrario, qu es lo que no es?10 Y las consecuencias ya han sido mencionadas: producimos una explosin demogrfica al poblar el universo con las entidades ms quimricas que se pueda imaginar. Mazazo para una de las inquietudes filosficas tan antiguas como actuales, dar cuenta de la Realidad. Breve digresin para explicar qu es una paradoja motivado por la intervencin de alguien del pblico que seal que la oracin El crculo cuadrado no existe era paradjica. De acuerdo al principio de bivalencia todas las oraciones aseverativas son o verdaderas o falsas. Sin embargo consideremos la siguiente la oracin: Esta oracin es falsa. De acuerdo al principio de bivalencia es
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a) verdadera, o b) falsa. Pero, cuestin curiosa si es a) verdadera, es falsa y si es b) falsa, es verdadera. Es verdadera y falsa al mismo tiempo. Estamos frente a una paradoja, que como ya advirti Cicern maravilla porque propone algo que parece asombroso que pueda ser como es. Patricia Ramos: No tenemos que distinguir grados de existencia? G. Souss: Efectivamente, hay un tipo llamado Meinong, quien lo propuso como solucin, pero sin xito porque los problemas reaparecan por la ventana. Sin embargo, mi propsito no es atosigarlos con las sutilezas de las soluciones tcnicas propuestas, sino que puedan advertir que el lenguaje es problemtico y consiguientemente, por qu se inaugura una corriente filosfica que se concentra solo en el lenguaje. Para robustecer la comprensin de dicho punto, agrego otro puzzle vinculado con el lenguaje al que se enfrentan los filsofos. Yo les coment que responder qu tipo de relacin se establece entre el lenguaje y mundo fue y sigue siendo un reto para la filosofa. Cualquier respuesta propuesta, independientemente de su peculiaridad, fija o establece qu es el significado de un trmino. Una de las teoras del significado ampliamente aceptada establece que el significado de un trmino es el objeto referido por el mismo, conocida como teora referencialista del significado. Les doy un ejemplo para encarnar la susodicha teora del significado. Voy a buscar a un amigo de un amigo de un amigo que llega a Ezeiza, cmo hacemos para que nos identifique?: nos colgamos un cartel con nuestro nombre. El significado de Gabriel Souss escrito en el cartel soy yo, el objeto referido. Las palabras entonces son entendidas como rtulos que estn por el objeto, su significado. Esta teora articula lenguaje y mundo de forma directa y tiene como virtud que ancla los significados en una instancia no-verbal, el Mundo. Sin embargo, la mirada crtica sobre dicha teora del significado intuitivamente plausible revela ciertas consecuencias intrnsecas que son inadmisibles. Lo ilustro con un ejemplo. Ejemplo: Supongamos la siguiente oracin
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1) Cristina K quiere saber si Alfredo De ngeli es el presidente de la Federacin Agraria de Entre Ros. (Ya que son mellizos Atilio y Alfredo). De acuerdo a esta teora los trminos funcionan como rtulos, entonces cul sera el significado de la expresin el presidente de la Federacin Agraria de Entre Ros? El significado es el mismo que el de la expresin Alfredo De ngeli porque ambas refieren o denotan al mismo individuo: ese hombre simptico, rstico, peliagudo, con los dientes maltrechos Si esta teora de significado es correcta, entonces Alfredo De ngeli y El presidente de la Federacin Agraria de Entre Ros son sinnimos por lo que podran ser sustituidos en cualquier oracin en la que aparecieran sin cambiar el valor de verdad de la misma. Si hacemos la sustitucin nos queda la siguiente oracin: 2) Cristina K quiere saber si Alfredo De ngeli es Alfredo De ngeli Ahora bien si somos consecuentes con la antedicha teora del significado las oraciones 1) y 2) deberan tener el mismo valor de verdad. Sin embargo sabemos que mientras 1) podra ser histricamente verdadera porque los mellizos confunden y uno podra querer saber cul de los dos es el presi, 2) es evidentemente falsa, porque independientemente de las luces que Cristina K tenga, sabe que Alfredo De ngeli es Alfredo De ngeli. Dicha divergencia en los valores de verdad se encuentra en conflicto con el supuesto derivado de la teora que los trminos sinnimos deben poder ser reemplazados en cualquier oracin en la que aparezcan sin modificar en absoluto su valor de verdad. Nuevamente nos encontramos con consecuencias inadmisibles a partir de ciertas consideraciones sobre el lenguaje intuitivamente plausibles. Con estos ejemplos y las consecuencias inaceptables derivadas de los mismos, pretendo que ustedes aprehendan por qu se denuncia la tirana que ejerce el lenguaje, frase debida a Frege, padre de la Filosofa
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Lingstica, quien junto a Russell propuso que el lenguaje tena que ser reformado para que este tipo de distorsiones no se produzcan, reemplazando el ordinario por otro lgicamente perfecto. Les aclaro que hubo un segundo movimiento que recus la bsqueda de un lenguaje ideal y defendi al lenguaje ordinario porque sostuvo que los problemas filosficos surgen porque el metafsico no utiliza los conceptos tal como lo hacemos cotidianamente. El llamado segundo Wittgenstein, tomando distancia del s mismo de juventud, fue el quijote de dicho giro dentro del giro. Con esto cerrara, aunque los cierres siempre son artificiales. El lenguaje no es transparente, la reflexin sobre el mismo muestra que es deformador u opaco, al menos. Por ello, surge una nueva corriente filosfica que pretende revolucionar la actividad al proponer que el lenguaje es el tema exclusivo de la filosofa ya que todos sus problemas se reducen a problemas de lenguaje. Si quieren pueden hacerme preguntas. Comentario: Cuando hablamos de la paradoja, la incongruencia surga porque no poda ser verdadera ni falsa? G. Souss: Es una paradoja porque es verdadera y falsa al mismo tiempo; asombra porque deriva en conclusiones contrarias a lo que esperaramos a partir de premisas impecables y de un razonamiento irreprochable. Se suele clasificar a las paradojas distinguiendo entre las semnticas y las lgicas, aunque hay quienes creen que las primeras son un subgrupo de las ltimas. Comentario: Mi pregunta es si eso no implica estar en una lgica que no admite una opcin diferente. G. Souss: Est muy bien lo que decs. Hay lgicas que recusan el principios del tercero excluido -que establece slo dos valores de verdad: verdadero o falso-, que por ello se las conoce como lgicas divergentes. Entre ellas, hay lgicas trivalentes -que admiten verdadero, falso e indeterminado como valores de verdad-, y polivalentes, con ms de tres valores de verdad. P. Ramos: Tambin se puede ver lo verdadero o lo que puede ser manifestacin de una alucinacin, la existencia o no de las cosas. Cuando una persona dice: me cruc en la calle al duende verde y me dijo tirate
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abajo de un auto, es verdadero o falso? Qu estatuto tiene eso? Para un psiquiatra sera falso G. Souss: La cuestin es complicada porque si bien tu inquietud es legtima, presupone como vlidos los principios de la psiquiatra; entiendo que toda prctica necesita aceptar ciertos fundamentos sin cuestionarlos para ser efectiva. Lo que quiero decir es que no estoy en condiciones de responder tu pregunta y tampoco quisiera. El gesto filosfico impone no dar nada por descontado, revisar, poner en crisis. Consecuentemente, debera sondear los presupuestos sobre los que se asienta tu pregunta: los fundamentos de la psiquiatra. Y no slo no tengo ninguna competencia al respecto, sino que no quisiera aplicarle dicho anlisis porque desmantela, no deja nada en pie, es aguafiestas. Por eso las cuestiones que revisamos hoy slo son divertidas durante una hora; si ustedes se dedicasen a la filosofa, se sentiran abrumados porque prcticamente no se puede avanzar ya que hunde todo lo que toca, es como un estado de asamblea permanente que excesiva en la discusin impide cualquier acuerdo porque el mismo merece una nueva revisin asamblearia. Padezco la falta de espesor de la prctica filosfica porque me torna irremediablemente escptico, por eso tengo una sana envidia por toda prctica robusta, por ejemplo la psiquiatra. Muchsimas gracias por la oportunidad que me brindaron. P. Ramos: Muchas gracias a vos Gabriel. Versin corregida por el autor
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En realidad dicho giro se origina a finales del siglo XIX con Gottlob Frege (18481925). Trmino acuado por Gustav Bergman y recogido por Richard Rorty en su obra El giro lingstico, Paids, ver p. 63 nota 11. obviamente no todos los filsofos estaban de acuerdo con dicha reduccin; lo que quiero destacar es que se inicia un nuevo movimiento filosfico. Reconozco lo abrupto de mi afirmacin sobre la relacin entre Mente y Cuerpo, tema cuya importancia y complejidad requerira un desarrollo mucho ms exhaustivo, pero que las limitaciones de la charla no hacen posible. Para un estudio introductorio sobre el tema vase john Hospers, Introduccin al anlisis filosfico, Alianza Universidad, pp. 468-500. Bibliografa especfica se puede encontrar en la obra citada pp. 521-522.
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Leiser Madanes, La nocin de sustancia y sus problemas, material bibliogrfico de la materia Historia de la Filosofa Moderna, 1995. Richard Rorty en El giro lingstico denuncia el fracaso de la Filosofa Lingstica, en cualquiera de sus dos versiones. Se debe hacer notar que las dos corrientes principales de la Filosofa Lingstica no entienden lo mismo por anlisis. Mientras que los constructivistas, aquellos que pretendan reemplazar al lenguaje por otro lgicamente perfecto, conceban el anlisis como la descomposicin en los elementos simples, los defensores del lenguaje ordinario lo conciben como la interconexin entre conceptos (fundamentalmente porque recusan la bsqueda de los simples constituyentes ltimos).
Thomas Moro Simpson, Formas lgicas, realidad y significado, Eudeba, pp. 57-58.
10 Citado por Simpson, obra referida, p. 58, nota 4. 11 El desarrollo de la postura de Meinong y las objeciones se encuentra en Simpson, obra citada, pp. 61-64.
Lo que sigue es la versin revisada de la charla que di el 11 de abril de 2008 en el Hospital Ramos Meja invitado por Luciano Lutereau, a quien aprovecho para agradecerle. Advierto al eventual lector que este escrito no es fiel, en el sentido de una llana transcripcin, porque los registros oral y escrito son muy diferentes: los recursos propios del primero que auxilian en la comprensin, silencios, gestos, guios, repeticiones, no tienen traduccin o son contraproducentes en el segundo. Por eso me tom la libertad de modificar y completar el texto de modo tal que resulte accesible y agradable al lector nefito.
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Lo Otro de lo Uno
Mauricio Szuster
Patricia Ramos: Buen da, continuamos hoy trabajando en el seminario de este ao, acerca de lo que importa de la filosofa al psicoanlisis. Se trata de una puesta a prueba, es decir, de intentar realizar un trabajo y luego ver si hay algo que importa. En todo caso, se trata de realizar la experiencia y luego ver qu decanta. Y justamente para destacar el papel de la experiencia, y su relacin con lo Uno en psicoanlisis, nos acompaa hoy Mauricio Szuster. Mauricio Szuster: Bueno, muchas gracias por animarse a escucharme. Yo voy a tratar les voy a decir lo que a m me resulta inquietante en este momento: me parece que peridicamente, si uno ve la historia del psicoanlisis esto se confirma desde Freud, se produce algo como resultado de la experiencia y, poco a poco, esto es absorbido hacia, digamos, un saber sistematizable. En el caso de Freud, el resultado estuvo en el Psicoanlisis del Yo. Lo que Freud recogi como experiencia se convierte en un saber constituido. Con Melanie Klein ocurri el mismo riesgo. Y con Lacan ocurre el mismo riesgo actualmente. Con lo cual me parece que hay una necesidad de refrescar constantemente qu es esto del psicoanlisis y qu saber, qu teora, se puede producir de algo como sta prctica. Yo quisiera tomar un sesgo particular en una pregunta: por qu Lacan tiene que recurrir a lo Uno? Lacan mismo haba dicho, en su
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propia Escuela (ustedes saben que l fund una escuela en no recuerdo bien, creo que en 1964) y en el 67 hay una asamblea de la escuela y l dice ms o menos as: El saber, la produccin de psicoanlisis en mi escuela ha empezado a ser aburrida, menopusica y poco significativa. Es necesario recurrir a gente de otros campos para que refresque nuestra produccin. Pero tampoco es que la filosofa nos va a decir la verdad de lo que nosotros no podemos saber, ni que nos va a proporcionar un saber que nos permita resolver los problemas que son difciles de resolver. El tema de lo Uno, Lacan lo trata muy firmemente a partir de que l intenta formular una lgica del psicoanlisis. Esto es Seminario XIX, que se llama ou pire, Seminario XX que se llama Encore, An. Y por qu una lgica, y por qu no otra cosa. Lacan dice ms o menos de este modo: Lo Uno se produce siempre sobre un fondo de indeterminacin, de algo que carece de forma. Yo interpreto que lo que carece de forma, lo que es indeterminado, es la propia experiencia psicoanlisis. Luego veremos por qu. Si rastreamos un poco antes, Lacan en el Seminario de La Angustia, en el Seminario X, menciona que el psicoanlisis en definitiva es una erotologa, es decir, algo que podra pensarse como saber acerca del amor. Luego dice, en varios lugares, a m me parece esto discutible, pero tiene una connotacin muy fuerte: el psicoanlisis es una experiencia, es una ciencia sin saber. Ciencia sin saber. Es paradjico el enunciado. Si separamos de todo esto que dijimos la palabra experiencia tiene una historia, se podra tomar desde muchos puntos de vista pero, digamos, etimolgicamente, engloba en latn, por ejemplo, la palabra peligro, peligro de que pueda acontecer algo que no estaba previsto; engloba tambin etimolgicamente una palabra que viene del griego, que es la palabra travesa. Y la travesa es un viaje, como en ingls se dice journey que no es lo mismo que travel. En una travesa ocurren cosas inesperadas, imprevisibles. Entonces parecera que esta idea nos va a arrimando, por un lado a considerar ste como un campo de indeterminacin en el sentido de que no se puede prever aquello que va a ocurrir en su seno. Con esto ya no cumple uno de los requisitos para la ciencia moderna, que es la previsibilidad, la prediccin. En la historia hay muchos momentos en que se producen hechos, experiencias, valga la redundancia, que permiten, digmoslo como dice
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Walter Benjamin de la tragedia griega, l dice que la tragedia griega est hecha para hacer hablar al silencio. Hacer hablar al silencio Dice que la funcin del teatro en la antigua Grecia, a travs del coro, es decir aquello que los protagonistas silencian. En el siglo II o III, no recuerdo bien en qu fecha, Lucrecio, que era un filsofo estoico, o de los primeros materialistas, deca que es necesaria la catarsis porque aquello que se calla produce manifestaciones o deformaciones de otro orden. Y curiosamente en plena Edad Media, cabra preguntarse por qu los msticos tenan el destino de la hoguera. Muchos msticos cristianos, por ejemplo, fueron juzgados y quemados. Un mstico judo, por ejemplo, fue prcticamente marginado de la comunidad por las cosas que propona. Qu propona? Propona que la va de Dios es la va del Amor. Al proponer esto, deca, por ejemplo, hay un mstico alemn que se llama Mike Terekman que deca que no hay yo y Dios sino un yo Dios porque la nica posibilidad de tener alguna relacin con Dios es la del alma, del alma individual, va el amor con Dios. Con lo cual fjense que si hay un yo Dios, estamos a un paso de lo que Lacan define como el Sujeto y el Otro. Una experiencia podra definirse como una situacin en la cual hay un ncleo que es irreductible al lenguaje. Entonces se podra decir que la experiencia psicoanaltica es la experiencia del pase. Del pase al lenguaje, del esfuerzo de pasaje al lenguaje de aquello que es irreductible a l. As como el nombre de Dios es irreductible a ser nombrado, sin embargo hay una experiencia de hacer pasar a ese nombre, la experiencia, la mstica sera entonces aquello de hacer pasar al lenguaje aquello que es irreductible al lenguaje. Yo creo que se puede tomar esta idea perfectamente en Lacan en los comienzos del Seminario X, por ejemplo, cuando caracteriza el encuentro del sujeto y el Otro. Walter Benjamin, a quien nombr recin, que es un filsofo alemn, ms o menos contemporneo de Freud, produce algunos textos sobre la palabra experiencia. Y l dice, criticando lo que llama la poca moderna, un artculo que es contemporneo del Malestar en la Cultura, que la Primera Guerra -se refiere a Alemania, l viva all-, la inflacin (ustedes saben que all en la poca de la guerra haba que ir con una carretilla de billetes a comprar pan) haban anulado la posibilidad del
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hombre de hacer experiencia. Entendiendo entonces que hacer experiencia es ese movimiento de pasar de lo que es irreductible al lenguaje, hacerlo pasar al lenguaje. En alemn hay dos palabras para caracterizar experiencia, una se refiere ms a la vivencia, que es Erlebnis, que es una palabra que Freud usa mucho, y la otra es experiencia como experiencia, que es Erfahrung, es decir algo que se produce como acontecimiento. Volvamos a lo Uno y la experiencia, que es lo que me interesa. Hay que poner lo Uno en algo que es indeterminado como una experiencia. O sea, cuando un fsico se encuentra, por ejemplo, con algo que le perturba el campo de observacin, dice: Ac est pasando algo, a esto vamos a llamarlo nano-elemento por los efectos que produce y despus vamos a ver si podemos tener alguna idea de lo que se trata. Entonces a m me parece que los psicoanalistas, si reconocemos que esto no es una ciencia, s reconocemos que slo podemos decir qu hicimos y no qu har. Son dos posiciones muy distintas, decir qu har supone saber qu destino tiene el paciente de antemano. Decir qu hicimos es ir recuperando el futuro del paciente desde el pasado, en un permanente juego de transiciones. Entonces, por qu lo Uno y la experiencia? Si ustedes reparan en lo que es la produccin terica del psicoanlisis, por ejemplo, si a un chico joven en fsica le preguntan quin es Kepler? A lo mejor si le preguntan sobre la elipse sabe todas las formulas matemticas, pero saber quin es Kepler Si nosotros decimos No hay Otro del Otro decimos Lacan. Quiero decir con esto que para situar la teora, las teoras psicoanalticas no son universales, son de autor. Desaparece el autor, desaparece la teora, Freud por un lado, Lacan por el otro, Melanie Klein por el otro, y otros. Por qu pasa esto? Por qu esa marca personal? Lacan en un momento dado dice: El nudo borromeo, eso es mi experiencia y mi salida de la experiencia, la experiencia es ma, yo puedo hablar del nudo borromeo. Qu movimientos est haciendo ah? Porque podra entenderse que uno maneja el nudo borromeo, maneja topologa y maneja los pacientes. En realidad, a los pacientes los maneja la experiencia. Y despus yo puedo intentar por una cuestin tica, por una cuestin de no hacer mstica con el psicoanlisis, por una cuestin de no hacer prcticas esotricas, dar cuenta del fenmeno a partir de una estructura, que presumo, se fue dando. Entonces creo que ah se
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inserta la experiencia y lo Uno. Lo Uno como el modo de dar cuenta de ese dos que es cualquier analista. El analista que est en la experiencia, y el analista que despus de la experiencia, de esa experiencia trata de teorizar. Son dos diferentes.
Comentario: Tendra que ver con la formalizacin entonces? M. Szuster: Exactamente, a eso voy precisamente, tiene que ver con poder ordenar un campo, all donde no hay orden, un campo de indeterminacin. Esto es cuando un fsico dice nano elemento est poniendo un nombre a algo que no sabe qu es. En realidad creo que es algo del orden del millonsimo de micrn y el micrn es un millonsimo de no s qu, pero algo as en esa relacin. Entonces, para juntar lo que venimos diciendo, experiencia junto a lo Uno sobre la experiencia, por qu lo Uno? Porque la experiencia en s misma es irreductible al lenguaje. Y lo que puede hacer lo Uno es cernir aquello que es irreductible, estamos hablando de lo real. De un real que, dice Lacan, a travs de lo Uno no tiene nada que ver con la realidad. Es interesante, porque por otra parte podramos decir con qu interviene un analista? Va buscando en el paciente cuando va hablando del Otro? Creo que es una de las grandes deformaciones del saber psicoanaltico, casi producido como una teora, que el psicoanalista se coloca en una posicin del saber localizar lo que dice el paciente con un elemento de la teora: Ah est hablando del Otro, esto es imaginario, esto es simblico. La cuestin es diferente. Fjense ustedes que en la medicina misma hay una diferenciacin, que hay que tener en cuenta: de alguien que se dedica a vas urinarias se dice urlogo, o sea un saber acerca de vas urinarias. Pero de alguien que hace pediatra no se dice logo, como saber, se dice tra, que es prctica. Y de un psiquiatra se dice prctica de la psique, del alma. Por lo cual una prctica tiene ciertos lmites en relacin a la posibilidad de vincularla a un saber. Entonces, con qu escucha un analista? Lo Uno se aplica al campo de indeterminacin, pero qu se hace en el campo de indeterminacin? Y con qu? Hay una frase famosa de Lacan que se repite mucho y que creo que se confunde: El analista en el acto se autoriza a s mis59
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mo. Esto qu quiere decir? Que se da un permiso? Se ha tratado de vincular autorizacin con una autorizacin que se puede dar institucionalmente para ejercer. O querr decir Lacan: en la experiencia, en ese tiempo, que no tiene forma, slo queda autorizarse por s mismo, en absoluta soledad, digamos para caracterizar ms el momento. Pero entonces, qu quiere decir esto? Hay varias vertientes. Qu es lo que llama al analista al acto? En un Seminario alguien haba presentado un libro que se llamaba Contratransferencia y se lo llevan a Lacan, vieron que fue muy polemizado el tema de si hay o no hay contratransferencia, y no es ese el problema para Lacan. Para l el problema es el alcance del trmino, y l dice en el Seminario XXI: yo no tengo ningn problema con la contratransferencia, siempre y cuando se la entienda como la irrupcin de la verdad, en el campo del psicoanlisis, la verdad del amor, pero no del analizante, la verdad del amor del analista, no el amor sino que la verdad del amor. Lo cual supone que a partir de la experiencia del amor se puede derivar alguna verdad. Comentario: Segn lo que dice Lacan al final del Seminario XI, qu sera la verdad del amor? M. Szuster: Qu pregunta! La verdad del amor se puede luego reformular a partir de lo Uno, o sea, aplicando una lgica. Si entendemos ac con Lacan que verdad no es lo real, que verdad es lo Uno que podemos aplicar sobre un campo de indeterminacin. Podramos decirlo de esta manera: la verdad en un anlisis, es la verdad de ese anlisis, con ese analista y en la transferencia con ese analista. Comentario: Y tambin sera parcial M. Szuster: Bueno, Lacan insiste mucho con una expresin: Verdad a medio decir, que es una verdad que no recubre lo real, que lo real se escapa, por eso la verdad tiene estructura de ficcin. Es la experiencia del recorrido por los intentos de nombrar lo innombrable. En La lgica del fantasma, por ejemplo, Lacan dice algo que me parece muy interesante para pensar esto de qu es Uno, cmo se piensa uno? l dice: cuando un exhibicionista se abre el abrigo, y muestra su desnudez, es que es l el dueo de la situacin? O l es esclavo de
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los ojos que van a corroborar lo que l est buscando ah? Siempre me pregunt qu pasara si una mujer en algn momento puede, porque es un momento difcil, pudiera conservar la calma y decir: Y eso me vens a mostrar?. Se derrumbara totalmente lo que ah se estaba construyendo, no? Esta historia, precisamente, de qu es Uno, podramos decir, primero, en la tradicin griega, y Lacan lo retoma, ustedes lo han visto, respecto de la formulacin del objeto a, respecto de los matemas de la sexuacin, la idea de lo que signific la ruptura del Uno en los distintos momentos histricos. Primer punto, por ejemplo, interesante es que cuando en la poca de los pitagricos se dan cuenta de que la raz cuadrada de dos es un nmero irracional, como el nmero 3,1416 que podra continuar al infinito que no se cierra, dicen que el que lo descubri desesperado porque haba roto con lo Uno con lo que haca unidad, se interna en el mar y se deja llevar, y es arrastrado por las aguas. Porque era intolerable cuestionar la integridad del Uno. Lo mismo ocurre, y desorienta todo, cuando Lacan hace hincapi con el clculo infinito decimal. El clculo infinito decimal supone la divisin en espacios tan minsculos que por ejemplo, como en el caso de Aquiles y la tortuga, una tortuga puede recorrer muchos ms puntos de los que le es posible recorrer a Aquiles. Y el ejemplo ms interesante de ruptura de lo Uno, es un caso ms moderno, contemporneo, que es la invencin del conjunto transfinito. Esto que voy a decir est publicado: cuando Cantor, que era un matemtico no s si alemn o austraco, inventa el conjunto transfinito lo que propone es generar un nmero que ponga como un lmite al infinito potencial, o sea, al infinito que nunca se termina. Esta produccin de un infinito as causa un revuelo en el Vaticano y hay una carta publicada de Cantor pidiendo disculpas al tribunal de la Congregacin de la Fe porque l de ninguna manera pretenda negar el infinito potencial, lo que l quera era armar un conjunto infinito a partir de lo finito. Entonces estos hitos marcan aquello que no termina de cerrarse. Yo preguntaba antes con qu analiza un analista. No cuando sale del consultorio, sino en el seno del consultorio mismo. Uno podra decir: un analista analiza con el registro de su propia angustia. Cundo? Cuando es llevado por el discurso del analizante a estar determinado ah en una
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posicin. Recin ah puede leer. Esto es: hay un autor que pueden leer, que es muy interesante para ustedes que trabajan en un hospital, creo que vale la pena, que se llama Pierre Fedida es un analista de la poca de Lacan, no termin con Lacan, pero acaba de producir un libro que se llama Dnde empieza el cuerpo humano? Retorno a la regresin. Y l dice que la regresin es el elemento por el cual la propia regresin del analista, lo informe, lo que no tiene forma y trabaja para llegar a alguna forma, es tomable slo a partir de la regresin del analista. Yo entiendo esto no como la regresin a cuando el analista tomaba la teta sino como la regresin al analista habiendo sido analizante. O sea que solamente puede haber alguna inteligibilidad de lo que ocurre de real en una sesin a partir de este movimiento que es irreductible a Uno. El Uno lo que puede hacer es cernirlo. Ah hay algo informe. Qu pasa, no est de acuerdo? Comentario: Mmm No, slo asombrada. M. Szuster: Asombrada? En este punto quisiera aclarar para evitar asombros. No estoy proponiendo una prctica de la irracionalidad. De ninguna manera. Lacan es un racionalista de fondo. De lo que se trata es de y me parece que esto desemboca en la clnica actual y sus problemas - que en el camino de llamar a silencio se desconoce aquello que da la razn en cada tiempo histrico. Y yo creo que recuperar la experiencia es dar lugar a aquello a que es llamado a silencio. O sea, aquello que escapa al orden de razn. Pero fjense que ac la razn es histrica, esto quiere decir que no hay razn absoluta y que siempre es la misma, sino que cada cultura organiza una razn de poca. En la poca de Platn, por ejemplo, Platn deca habra que echar a los poetas de las ciudades porque los poetas rompen el logos, la unidad del logos. Mientras que los filsofos buscan un saber por la pura va de la razn, el poeta viene y dice cosas. Entonces llega la tragedia griega y recupera aquello que era llamado al silencio en los poetas. Platn llega a decir algo ms severo todava: l deca que para un filosofo sera mejor la muerte del cuerpo porque el cuerpo atenta contra el logos. Fjense no? Yo antes deca que para Walter Benjamin el mundo moderno ha propuesto un exceso de razn y una falta de posibilidad de recuperar experiencia. Y en Lacan
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se podra decir que el psicoanlisis viene a insertarse como prctica en la posibilidad de hacer pasar lo irreductible al lenguaje, al seno de una experiencia. Hacer de eso que fue un acontecimiento, una experiencia. Comentario: Tengo una pregunta. En algn momento puede entenderse el tema de la experiencia como una experiencia espiritual, entendiendo espiritual lo que Allouch trabaja en El psicoanlisis como ejercicio espiritual. M. Szuster: Es muy interesante ese libro, se los recomiendo. El psicoanlisis es un ejercicio espiritual? Yo creo que Allouch exagera algunas cosas, pero es su modalidad personal, un poco al modo de los surrealistas, l no nombra en acto y dice cosas. Me parece que es genial en cuanto a precisar el problema que presenta hoy el psicoanlisis. En el sentido que l cuestiona por ejemplo, dice por qu ejercicio espiritual? Porque el psicoanlisis viene a inscribirse en esas prcticas que proponen un cuidado del ser. Y qu es un cuidado del ser? Es un cuidado de la relacin al ser a su verdad, o sea que est dispuesto a explorar las posibilidades del ser y sus relaciones a la verdad, a su verdad. Me parece que eso es fundamental, como es cuestionar, voy a poner una situacin extrema, casi cmica, que el psicoanlisis cambie de nombre y en lugar de llamarse Psico se llame Esprit, esprit-anlisis, anlisis del espritu. Comentario: En una lectura ingenua, cuando uno piensa en lo Uno, por lo menos en Lacan, puede sacar en limpio algunas ideas. Por ejemplo lo Uno del amor, lo Uno de lo unario o el uno contable, son algunos Unos que andan por ah. Entonces alguno tiene una idea de qu es esto del uno. El Uno del amor no es lo mismo que el uno contable: hacer de dos, uno, no es lo mismo que el uno de la cuenta. Cuando vos decs en el sentido de formalizar, el Uno que pueda nombrar M. Szuster: Poner en orden. Por ejemplo Digamos, en relacin a los matemas de Lacan, cuando se dice existe un x que no F de x, se est hablando de algo real? En verdad si eso no se inscribiese, no existira. Porque no hay nadie que diga No a la castracin! Entonces qu hace Lacan con este movimiento? Dos cosas importantes: la primera es que pone como real, como lo Uno, una creencia que reside en pensar si hay uno que no es castrado. A partir de ah puede haber un efecto de castracin. O sea, si yo tuviese un pene suficientemente largo, suficien63
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temente ancho o angosto o lo que fuere, no sera castrado. Proponer una condicin, pero es una creencia. P. Ramos: Pensaba si se puede pensar que lo Uno viene a introducir, a producir, cierta finitud. M. Szuster: S, claro, permite. Lacan dice -yo no s si esto es lgicamente correcto, habra que preguntarles a los lgicos- que con los cuatro matemas expone un conjunto transfinito, que es el matema del padre. Pone un lmite. Lo que Cantor llamo el aleph 0. Y del lado de lo imposible pone la infinitud potencial con lo cual, entre esto mudado ac y esto mudado ac se puede establecer algn lmite. Que en verdad contina al infinito. Comentario: Me parece que es pensar la experiencia del anlisis sin pensar el cuerpo. M. Szuster: No, no precisamente, es fundamental. Pero qu cuerpo? El cuerpo que hace uno? El que no perturba el todo? Allouch hizo algo muy valioso y es revalorizar lo voyeur. Lo raro sexualmente hablando. Ya en el seminario de La Angustia, hay un grafo donde Lacan sostiene que no se puede decir que el voyerismo es producto de la pulsin escpica. Porque en realidad uno puede hacer oralidad con los ojos y puede hacer voyerismo con la boca. Con lo cual est hablando de un cuerpo permanentemente en composicin y descomposicin. Lo que me parece es que lo ms valioso de la teora del goce es la concepcin de un cuerpo que escapa a cualquier racionalidad. Lo cual no quiere decir que est fuera de las pasiones. Porque se pone en el centro de la transferencia. Me parece que el modo de pensar la transferencia se pone en el centro de la cuestin. No s si a eso apuntabas. (Risas). P. Ramos: Esperamos que te hayas sentido bien, contamos con M. Szuster: Por supuesto, adems amo a la gente que trabaja en un hospital, porque me parece que estn en una trinchera que puede verter agua fresca al psicoanlisis. P. Ramos: Muchas gracias Mauricio. Versin corregida por el autor
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El replanteo de la pregunta por el ser

gastn Beraldi
Patricia Ramos: Buen da. Hoy est con nosotros Gastn Beraldi, profesor de la Universidad de Buenos Aires, quien nos va a introducir en la cuestin del Ser desde la filosofa, destacando especialmente la referencia a Heidegger y la filosofa contempornea que, como sabemos, fue una influencia muy importante para Lacan. Gastn Beraldi: Hola, buen da. Y gracias por la invitacin. El objetivo de esta ponencia es plantear un recorrido introductorio por la obra de mayor relevancia de Heidegger, Ser y Tiempo. Pero para ello, vamos a comenzar con un breve recorrido histrico sobre el problema del Ser y de hecho como la mayora de los problemas filosficos- la cuestin del Ser y la cuestin de la existencia se remontan a ms de veinticinco siglos atrs. Por ejemplo, ya en el Siglo V a. C., Parmnides de Ela planteaba la cuestin del Ser y de la existencia en su poema sobre la naturaleza y deca algo como lo siguiente: Hay que decir y pensar que el Ser existe, ya que es a l a quien corresponde la existencia. Y as, la del Ser, es la nica va de la verdad y por lo tanto la del conocimiento. Sin embargo fue en el Siglo III a. C., con Aristteles, donde el problema metafsico y la cuestin del Ser trajeron nuevos anlisis que han llegado hasta la actualidad. La expresin clave de toda la metafsica aristotlica se encuentra resumida en la afirmacin que enuncia El Ser se dice de
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muchas maneras; y esta pluralidad de significaciones de Ser, es en ltima instancia lo que intenta desentraar el tratamiento metafsico de Aristteles. En la caracterizacin que realiza de la metafsica en el libro IV, l va a definir a esta ciencia, a la metafsica, a la cual denominaba tambin como filosofa primera o teologa, como la ciencia que trata de lo que es en tanto que es o que estudia el ente en tanto ente o el Ser en tanto Ser. Y todas stas son posibles versiones de una misma expresin griega . La idea es a partir del trmino que deriva del verbo i, ver cmo desde su raz griega se puede decir tanto Ser como existir. Posteriormente, en el Medioevo, tambin se discuti copiosamente el problema del Ser, sobre todo desde las escuelas tomistas y escotistas. Y en la Modernidad, por ejemplo, de la mano de Hegel, se mantiene el tema del Ser pero en la misma direccin que en la filosofa antigua y sobre todo desde el problema planteado por Aristteles. Sin embargo, esta cuestin, la del Ser y la existencia tuvo su mximo desarrollo sobre los finales del siglo XIX, y desde los inicios hasta mediados del XX. As desde Kierkegaard hasta Sartre pasando por Barth, Heidegger, Jaspers, Marcel, Buber, Abbagnano y Merleau Ponty, todos ellos trataron de diferentes maneras la cuestin del Ser, algunos ms influenciados por el hegelianismo, y otros ms por la fenomenologa. El problema del Ser declin en definitiva en dos posiciones: la existencialista y la de la fenomenologa existenciaria. Como ya se ha anticipado, el objetivo de este encuentro es tratar de ver y repensar al menos uno de los planteos que se han hecho respecto de la cuestin del Ser, y ste es el anlisis que realiza Martn Heidegger en su obra capital, Ser y Tiempo. Para introducirnos en la lectura y el anlisis de esta obra es necesario que nos libremos de uno de los prejuicios que hay existentes sobre la obra heideggeriana. Ya en 1937 Heidegger haba declarado que su pensamiento nada tena que ver con la filosofa de la existencia y el existencialismo, sino que su nica preocupacin era la cuestin del Ser y su diferencia respecto del ente. Ahora bien, cmo comienza Heidegger a plantear este problema del Ser? A partir de la obra de Brentano De la mltiple significacin del ente segn Aristteles, una obra de 1862, se pregunta l, dado que
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el ente se dice de muchas maneras, dado que tiene mltiples significaciones, cul es entonces la significacin fundamental? Qu significa entonces Ser? Heidegger sostiene que en realidad cuando todos los filsofos preguntan por el Ser, no estn preguntando sino por el ente. La respuesta de la mayora de los filsofos cuando se preguntaban qu es el Ser, involucraban a un ente Dios, Idea, Conciencia Pura, Materia y todas esas son posibles predicaciones en realidad. Todos estos son, es decir, participan del Ser, son entes, pero no el Ser mismo. Sobre Dios puedo decir que es tal cosa. De la idea puedo decir que es tal otra. Entonces yo estoy predicando de un ente y no del Ser. La diferencia entre ente y Ser radica fundamentalmente en que el ente participa del Ser. Pero obviamente, para Heidegger, Ser y ente son dos cosas diferentes. El Ser es lo otro en todo caso- del ente. La pregunta por el Ser en cuanto tal se ha desviado dice Heidegger porque cuando queramos preguntar por el Ser en realidad estbamos preguntando por el ente, porque confunden el Ser con el ente supremo y as se lo entifica. Con lo cual, al confundir el ente con el Ser, han confundido tambin el plano ntico con el plano ontolgico. Por otro lado, el trmino , que significa ente, se deriva del verbo i. Ahora, este verbo tiene dos acepciones: una es ser y la otra es existir. Y una de las derivaciones del verbo i es , que significa lo existente, lo real. El problema de confundir el Ser con el ente, es precisamente confundir el plano ntico con el plano ontolgico. Dicho brevemente, lo ntico es lo que corresponde al existir y lo ontolgico es lo que corresponde al Ser. La filosofa, hasta Heidegger, no ha pensado la diferencia ontolgica o la diferencia entre lo que es el ente de un lado y el Ser del otro. Porque ambos son diferentes dado que uno es el ente y el otro, el Ser, no es ente sino lo que hace ser al ente y por ende, es lo diferente o lo otro respecto del ente. Esto es lo que Martn Heidegger denomina el olvido del Ser. La filosofa ha pensado un determinado modo de ser a partir de un determinado modo de tiempo. Cul es ese modo de tiempo a partir del cual ha pensado ese modo de Ser? A partir del presente. Cuando Aristteles hace referencia a cul es el Ser ms fuerte en su metafsica habla de substancia, y este trmino, precisamente tam67
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bin significa realidad, existencia, vida, inclusive. Pero tambin significa esencia y Ser, con lo cual el trmino substancia que es el trmino u tambin miente y confunde Ser y existir. Ahora, cuando Aristteles plantea que el ente mximo es la substancia, l lo va a relacionar y homologar a lo que es el acto, el ser en acto. Y el ser en acto es el presente. Entonces, dado que la filosofa ha pensado implcitamente el Ser a partir de un determinado modo de tiempo que es el presente, el problema es que el tiempo y lo temporal es rasgo de lo perecedero y en este caso de lo inesencial. Porque el tiempo lo que hace es precisamente destruir cosas. Entonces, lo que se pregunta Heidegger es: No ser el tiempo el sentido del Ser? Qu relacin hay entonces entre el Ser y el tiempo? Dado que no haba sido pensada la relacin del Ser con el tiempo, Heidegger lo que hace es empear todo su esfuerzo en replantear la pregunta por el Ser. Sin duda nos encontramos siempre con entes, nosotros, lo que nos rodea. Y sin duda sabemos qu son los entes. Pero para que sepamos que todo aquello es ente, para que sepamos que todo aquello es, fue o ser, es necesario que sepamos qu quiere decir es, es necesario que sepamos qu significa Ser. Podemos dudar acerca de si un ente determinado, por ejemplo Dios, es o no es esta es la duda cartesiana por ejemplo-. Y podemos equivocarnos tambin acerca de si es as o no lo es; pero para ello es necesario que distingamos entre el ser y el no ser. Es preciso que de algn modo comprendamos el Ser. Ahora, qu significa que de algn modo comprendemos el Ser? Si no comprendisemos qu es un til, es decir, cul es el ser de los tiles, no podramos abrir una puerta, ni escribir, ni conducir, ni hablar, ni sembrar, ni asolearnos. En este sentido hasta el sol y la luna son tiles, ya que, si comprendemos el Ser de stos, sabremos que, por ejemplo, en virtud de la luna las mareas varan, o que el sol es til para el agricultor. El concepto de comprensin en Heidegger juega un papel fundamental y seguramente ustedes lo deben conocer por Jaspers. El concepto de comprensin de Jaspers es tomado de Dilthey, y Heidegger toma el mismo concepto de comprensin de Dilthey. Entonces, les deca, todos distinguimos los diferentes gneros de entes sin confundirlos. Y todo comportamiento del hombre depende
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del Ser del ente del que se trate. El hombre se comporta de distinta manera frente a la diversidad de los entes. El comportamiento del hombre difiere porque cada uno de los entes tiene una diversa forma de Ser. De este modo, sin la comprensin del ser no podramos en absoluto comportarnos como lo hacemos respecto de los entes. Nosotros no podemos manejarnos con los entes si no tenemos una comprensin de los entes. Ahora, cada uno de esos entes se comporta o tiene un Ser para cada uno de nosotros de diferente manera. Quizs a uno la lapicera le sirve para escribir y a otra persona le sirve para rascarse la oreja. Lo que viene a proponer Heidegger es que no se puede hablar de esencia porque la esencia es la existencia, ese es el tema. Y la existencia es variable para cada situacin. Lo que est en juego en Heidegger es no confundir ms el ente con el Ser, por un lado, la diferencia de lo ontolgico con lo ntico. Por otro lado, lo que est en juego es la crtica a la filosofa de la presencia y la temporalidad, que siempre fue presente, y ahora es presente-pasadofuturo. Lo real es lo existente. Y lo real est en el tiempo, en pasado, presente y futuro. Entonces, les deca, mi conducta est determinada en todo caso porque yo comprendo al sol, por ejemplo, como un Dios y entonces yo me comporto respecto del sol como si fuera un Dios y no me comporto respecto del Sol como una estrella. Sin la comprensin del Ser no podramos en absoluto comportarnos como lo hacemos respecto de los entes. As si no comprendisemos, por ejemplo, qu es un til, es decir, cul es el Ser de los tiles no podramos, como deca antes, abrir una puerta, ni escribir, ni conducir, ni labrar, etc. Y en este sentido, tambin dijimos, hasta el sol y la luna son tiles. Asimismo, el carpintero que emplea sus herramientas slo puede valerse de ellas porque comprende el Ser til, o la utilidad de sus instrumentos. Quien comprende el ser-til del martillo significa que lo emplea del modo adecuado sin confundirlo con otro ente. De esta manera aunque no sea del todo exacto- podremos decir que Ser equivale a sentido. El hombre se comporta respecto de los entes sobre la base del sentido que le otorga a los mismos. Sobre la base de sentido que le da a esos entes. Adems, el Ser es histrico, o sea, la comprensin del Ser es una comprensin histrica. As, por ejemplo, como les deca antes, quien comprende el sol,
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lo puede comprender como un disco (concepcin histrica de cmo se comprenda el sol antes), como un Dios (otra concepcin histrico teolgica), como una esfera que gira en torno a la tierra (la primera concepcin cosmolgica), como una estrella y que la tierra gira en torno a l (ya la concepcin nuestra), como el centro de un sistema planetario o tambin como un factor ms en la tarea del agricultor. Seguramente la comprensin del sol que tenga el fsico no ser como un factor ms en la tarea del agricultor, sino que lo comprender como el centro del universo o como una estrella y que la tierra gira en torno a l. En cada caso, entonces, el sol es algo diferente. Su Ser queda determinado de manera diversa. Pero lo decisivo es que siempre, necesariamente, aparece. Aparece con un determinado sentido segn su determinado Ser. Ahora bien, el trmino aparecer es Phainmenon-i. Y es lo que se opone precisamente al nomeno. Phainomenon y noumeno es, en un sentido amplio, existencia y esencia respectivamente. Y decamos antes que, a partir del aparecer del Ser, del aparecer del sentido segn su determinado ser, el hombre se singulariza. Porque si cada hombre es diferente de los dems es porque es diferente la respectiva comprensin del ser. De la manera como cada hombre y cada poca comprenden al Ser dependen, en definitiva, todas las decisiones fundamentales que tejen la existencia humana. Porque slo sobre la base de la comprensin del Ser puede el hombre entrar en relacin con los entes y actuar respecto de ellos. En este sentido el Ser nos domina, nos determina, nos hace ser lo que en cada caso somos. Pero entonces qu significa este algo tan fundamental que no puede dejar de ser comprendido, que en cada caso es efectivamente interpretado, y que tiene la caracterstica de que en cada caso se lo interprete de un modo diferente? Qu es el Ser? La pregunta por el Ser no es una reiteracin de lo que ya se ha preguntado sino que apunta a la condicin a priori de la metafsica y ste es uno de los puntos centrales del planteo heideggeriano. Qu es lo que Heidegger busca? Cuando pregunta qu es el Ser, no quiere decir que respondan con una determinacin. Lo que busca no es una nueva determinacin del Ser, sino un lugar a partir de donde pueda entenderse todo esto. Cules son los modos de posibilidad? Su pregunta
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es entonces trascendental, se trata de saber qu significa el Ser como condicin de posibilidad? La pregunta por el Ser apunta hacia la condicin a priori de toda metafsica. Lo que Heidegger busca no es una determinacin del Ser sino aquello a partir de dnde pueda entenderse el Ser. As, es distinto el Ser del ente Heidegger para sus alumnos, para sus compatriotas, para su amante, para sus colegas, etc. Retomando, respecto de la crtica a la filosofa de la presencia, que es lo fundamental que hay que tener en cuenta -y algo que ya les anticip-, si pensramos como pensaba Parmnides, que el Ser est terminado o como deca Aristteles en el libro V de la Metafsica, donde lo fundamental del Ser es el acto, porque para Aristteles, el acto determina la potencia, lo que es en potencia, no puede ir en cualquier direccin, no es potencialmente cualquier cosa, sino que es en potencia slo aquello que luego ser en acto. Si pensramos el problema de esta manera, el problema del Ser como simple presencia, sera pensarlo como objetividad. Por qu? Porque es pensarlo como aquello que subsiste. El trmino sustancia no es sustancia como cosa, sino que es substancia lo que tiene subsistencia, como durabilidad. Pero esta durabilidad es lo que subsiste de lo que no subsiste. Qu es lo que no subsiste? Lo que no subsiste es lo que est en devenir. El fenmeno no subsiste mientras que la esencia es lo que subsiste. Con lo cual, esto que subsiste es lo que est en presente; no est ni en pasado ni en futuro. Entonces les deca- de esta manera es pensarlo como objetividad, como aquello que subsiste, como aquello que se da, que est presente. Y tanto lo que est terminado como lo que es en acto es lo que est presente, lo que tiene actualidad precisamente y -en todo caso- lo noumnico, lo en s porque a diferencia de eso- lo fenomnico est en devenir, no es, est por llegar a ser de acuerdo a la filosofa tradicional. No es casual de hecho- que el ente supremo de toda la metafsica tradicional sea Dios, que es omnipresente precisamente. Ahora, qu es el fenmeno en Heidegger? En Ser y Tiempo, el fenmeno ya no se entiende como contrapuesto a la cosa en s. O sea, ya no hay nomeno y fenmeno, sino que se lo entiende como manifestacin positiva de la esencia misma de la cosa. El fenmeno es manifestacin. Es manifestacin del Ser de la cosa. Es el mostrarse
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precisamente. Esta manifestacin del fenmeno surge a partir de la influencia de Husserl en Heidegger y en particular de la nocin de acto cognoscitivo. El acto cognoscitivo se resuelve en la intuicin, es decir, en un encontrar las cosas de alguna manera- en carne y hueso. Qu es entonces lo que a Heidegger le interesa? l se aleja de la concepcin de la presencia en direccin de su inters por lo efectivo y concreto, por la efectividad. Heidegger va a intentar salirse del tema de la presencia para pensar el tema de la efectividad. Porque, adems, el tema de la presencia le impide pensar el fenmeno de la historia y de la vida, que es precisamente la cuestin que se le impone a Heidegger para iniciar el replanteamiento del problema del Ser. En Ser y Tiempo, el anlisis del Ser va a ser estudiado tratando de evitar que algn aspecto se presente como esencial. De esta manera Heidegger, comienza el anlisis del Ser que tendr su lugar de pregunta en el ser del hombre - partiendo de la cotidianeidad, algo as como un trmino medio; una especie de promedio de la manera en que los hombres individuales se determinan en el mundo. Ahora, tomar este punto de partida es asumir un supuesto que no hay que descartar. Por qu? Porque precisamente es una precomprensin que tengo, por eso no tengo que descartarlo. Esta comprensin del Ser que yo tengo, desde la cotidianeidad, no es ni clara ni conceptual, sino ms bien vaga y muchas veces inexpresa incluso. Y por tal motivo se denomina comprensin pre-ontolgica. El hombre por necesidad de su esencia de alguna manera- comprende el Ser; lo interpreta en cada caso; no puede escapar a la necesidad de interpretarlo (siempre en cierto sentido), un sentido va a ser el que le d el agricultor y otro va a ser el que le d el fsico. Entonces, para elaborar la pregunta que interroga por el sentido del Ser, es necesario fijar un punto de partida. Dado que hay muchos entes y dado que el Ser es siempre ser de un ente, hay un ente que se distingue dentro de todos los dems y al que hay que dirigirle la pregunta. A cul es ese ente al que hay que dirigirle la pregunta? Al hombre. Por qu? Porque el hombre es el nico ente que se puede preguntar y que comprende el ser. Y lo va a comprender a partir de la pregunta y la que se va a hacer a partir de la comprensin. El hombre no puede escapar a la necesidad de interpretar siempre con cierto sentido, de manera que
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no habra problema del Ser, no habra filosofa si no hubiese hombre tampoco, porque es l el que comprende el Ser. Ahora esta idea del Ser enfrentado a un complejo de posibilidades (porque es lo que es, comprender un complejo de posibilidades) que no necesariamente se realizan, esta idea del hombre como poder ser es la que va a guiar todo el desarrollo de Ser y Tiempo. De esta manera la cuestin se va a jugar en favor del poder ser y en detrimento del Ser de la filosofa tradicional-, y en detrimento del acto, que es presencia. Por qu? Porque el Ser se va a entender ahora como poder ser, y no como acto. Por eso la crtica que se le haca a Parmnides, de que el Ser est terminado. Comentario: Y el carcter de abierto se podra explicar desde este lado? G. Beraldi: El carcter de abierto se explica desde ac. El que est abierto a posibilidades. No hay una esencia fija sino que la voy haciendo de alguna manera- esto de ver cules son las posibles determinaciones del Ser es una tarea; de hecho Heidegger la llama as, tarea. Porque es algo que hay que ir de alguna manera, repito- haciendo. Lo que hay que tener en cuenta es que no podemos hablar de esencia, naturaleza o existencia sin aclarar que estas nociones (tal cual las conocemos en la filosofa tradicional) son opciones que llevan a equvocos. Si decimos que el hombre est definido por su poder ser qu sentido tiene hablar de esencia o naturaleza? Ya que como adelantamos- tradicionalmente cuando hablamos de estos conceptos se entiende naturaleza o esencia como aquellas que son caractersticas constitutivas y que no pueden ser de otra manera. As, por ejemplo, el concepto de Forma en Aristteles es lo determinante, porque decir Forma es decir esencia, es decir lo que hace que algo sea como es y no otra cosa. Ahora, si con Heidegger decimos que su naturaleza es poder ser, equivale a decir que no tiene una naturaleza, que no tiene una esencia (en el sentido tradicional). Comentario: Y el valor de la experiencia? G. Beraldi: La experiencia slo se puede tener, para Heidegger, a partir de un experimentar las cosas. La cotidianeidad media es el modo en que comprendemos el Ser. Entonces, la cuestin de la experiencia y la cuestin de la historia juegan constantemente en la determinacin del
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Ser. Pero son posibles determinaciones, no es que lo determinan efectivamente, no es que a todos los seres los determina de la misma manera. Son posibilidades de determinacin. Comentario: Yo quera preguntar por el ser-para-la-muerte. G. Beraldi: En realidad estamos salteando mucho el planteamiento del problema que realiza Heidegger, y deberamos antes considerar varias cuestiones ms. Heidegger va a plantear que el Dasein (ser-ah u hombre) est lanzado en el mundo -nadie nos pregunt si queramos nacer o no- y entonces, el Dasein tiene que realizar su existencia en necesaria referencia a las cosas. Y como el Dasein est en el mundo junto con los otros, tiende a comprender el mundo segn la opinin comn. A esta manera de comprenderse la denomina cada. En la cotidianidad, el Dasein est cado. La cada al mundo, es un absorberse con los otros, guiado por la charla sin fundamento, la curiosidad y el equvoco. Ahora bien, el Dasein tiene un modo de ser inautntico y uno autntico. Y por cuanto l es su propia posibilidad, puede elegir entre ambos. As, la inautenticidad parece vinculada a la incapacidad de alcanzar una verdadera comprensin, ya que uno se mantiene en las opiniones comunes. En cambio, la autenticidad, est vinculada a la apropiacin de s del Dasein. Al anlisis no le interesa saber cul modo es mejor, sino cul es el originario. El estado de yecto (facticidad), el comprender (existenciariedad) y la cada, es decir, los caracteres ontolgicos fundamentales del Dasein, son entonces considerados como elementos de una estructura nica, constituyen el ser del Dasein, ser que Heidegger denomina Sorge. La existenciariedad se funda en que el Dasein viene hacia s, el futuro entonces posibilita que el Dasein venga hacia s. Sin embargo, el Dasein viene hacia s como algo que ya es, y este ya del estado de yecto muestra que la facticidad tiene lugar en el pasado. Debemos considerar que el Dasein es esencialmente poder ser, nunca podremos encontrarlo como un todo. Ahora, en qu sentido, en tanto el Dasein es siempre poder ser, puede ser un todo? No como simple presencia, porque en l es constitutivo el ser posibilidad abierta. Sin embargo, no siempre est en la posibilidad, ya que muere, con lo cual, su estructura no es ms. Pero no hablamos aqu de la muerte como hecho biolgico, porque si as fuera estaramos pensando que el Dasein es
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simple presencia. Es necesario ver entonces en qu trminos se puede pensar a la muerte como una posibilidad existenciaria, es decir, como un elemento que entra a constituir, no accidentalmente, sino necesariamente, el actual ser del Dasein como proyecto. La muerte no slo es una posibilidad, sino que es una posibilidad de la que el Dasein no puede escapar. El problema del ser-para-la-muerte viene a mostrar que dentro de todas las posibilidades que tiene el Dasein, una de las posibilidades es la muerte y esa es la posibilidad ms efectiva y de la que no se puede escapar. Pero reconociendo su muerte, reconociendo que l puede morir, en ese sentido es como puede hacer cumplir todas las posibilidades anteriores. Como puede autenticarse porque l reconoce su destino mortal. Sin embargo, la muerte nunca se le cumple al hombre. Nunca uno experimenta su propia muerte. Entonces, siempre est en posibilidad. Nosotros siempre estamos en la posibilidad de morir pero nosotros nunca vamos a sentir la efectividad de la muerte. La muerte, entonces, lejos de cerrar el Dasein, lo abre a sus posibilidades del modo ms autntico, pero para ello es necesario, que sta sea reconocida explcitamente por l como su posibilidad ms propia. Ese reconocer no es otra cosa ms que la anticipacin de la muerte, lo que equivale a la aceptacin de todas las otras posibilidades en su naturaleza de puras posibilidades, es decir, de que ninguna de ellas es definitiva. De esta manera, el Dasein permanece proyectndose continuamente abierto. Espero, al menos, haber orientado tu pregunta. P. Ramos: muchas gracias Gastn. Versin corregida por el autor
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS ARISTTELES, METAFSICA, SUDAMERICANA, BUENOS AIRES, 1978. HEIDEGGER, M. EL SER Y EL TIEMPO, FCE, MXICO, 1993. VATTIMO, G. INTRODUCCIN A HEIDEGGER, GEDISA, BARCELONA, 1987.
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CLaSe V
Una Ilacin Cartesiana

Carlos faig
Una de arena.* En principio, y como introduccin, voy a citar algunos prrafos de diversos textos. Esto porque me preguntaba, al conocer el tema de esta charla, y lo que parece hacerles obstculo a ustedes, por qu razn no fue para m un problema. Por qu el tema del Ser en particular y la filosofa en general no me hizo problema? Recuerdo, por ejemplo, las preguntas que le hacamos a Masotta ramos diez o doce alumnos cuando estudibamos con l. Referidas al lenguaje, a la polmica de Marx con Stalin, a la cuestin de la horda primitiva, cosas que efectivamente nos hacan problema. Pero el tema del Ser no vena a cuento. Pero, por qu? Creo que esto se debi a que tuvimos muy rpidamente al alcance el primer seminario de Lacan que sali publicado. Seuil publica en 1973 el Seminario XI, Los cuatro conceptos. Un sector de ese seminario, muy contundente, era el que quera citar para empezar la charla. En el captulo tres, dice Lacan: La bance (el hiato) del inconsciente podemos llamarla pre-ontolgica. He insistido sobre ese carcter muy olvidado (olvidado de una forma que no carece de significacin) de la primera emergencia del inconsciente, que consiste en no prestarse
* Por motivos editoriales el texto de Carlos Faig ha sido recontruido con un sistema de notas complementarias (N. de los Comp.).
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a la ontologa.1 Un poco ms adelante, en este mismo captulo, Lacan otorga al inconsciente un status tico. Cosa que s nos haca problema. Ah s estbamos enganchados. Pero, sobre todo estbamos enganchados en la formalizacin del psicoanlisis, que era como el horizonte de lo que queramos adquirir. El ncleo de la curiosidad estaba ah. (Por no decir: de la ambicin que nos mova). Un poco despus aparece el Seminario I. Y enseguida el Seminario XX, ambos en el ao 75. En el Seminario XX se encuentra otro prrafo que quera citar para comenzar: No hay lenguaje del ser. Pero, hay ser? Como lo hice observar la ltima vez, lo que yo digo es que no hay. El ser es, como se dice, y el no-ser no es. Hay, o no hay. Este ser no se hace ms que suponerlo a ciertas palabras: individuo, por ejemplo, o sustancia. Para m, no es ms que un hecho de dicho.2 El ser, redondeando el concepto (ya que estamos en eso), es algo as como una manera de decir. Una palabra. (El inconsciente tambin, lo que plantea serios problemas). Esto, deca, nos cort al grupo de gente con la que yo estudiaba, en general todo el grupo con el que venamos estudiando con Masotta toda expectativa de hacer una sntesis con la filosofa, de hacernos heideggerianos, por ejemplo. No estaba incluido en nuestro programa. Pero ahora, las cosas cambiaron. Porque esos dos o tres seminarios que mencionaba quedaron sepultados por muchos otros seminarios y una montaa de informacin. El caso es que hoy en da si alguien comienza a estudiar a Lacan, si empez hace dos aos atrs por ejemplo, puede decidir leer el ltimo seminario publicado como libro por Seuil y comprarse el Seminario XVIII, De un discurso que no sera de la apariencia, y ocuparse del semblant. Y ah efectivamente se va a topar con el tema del ser. Una tercera referencia que quera citar corresponde a un texto que tambin circul muy tempranamente. Era una traduccin de una intervencin de Lacan respondiendo preguntas de un grupo de estudiantes de filosofa. Este material en la edicin en francs est en los Cahiers pour lAnalyse, en el nmero 3. En castellano se encuentra en un pequeo libro de Siglo XXI, si no me equivoco, que se llama Significante y sutura en psicoanlisis. Este librito de autores varios, como se dice, tena entre sus artculos uno de los pocos textos, de las pocas cosas de Lacan que circulaban en esa poca. Cito: El psicoanlisis no tiene que dar cuenta
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a la filosofa del error filosfico, como si la filosofa a partir de all debiera darse cuenta. No puede sostenerse nada parecido a esto, puesto que imaginrselo, es precisamente el error filosfico mismo. El sujeto no se equivoca al identificarse a su conciencia, como ustedes me lo hacen decir, Dios sabe por qu, sino por no poder a partir de all ms que dejar escapar la topologa que se juega para l en esta identificacin.3 Esta cita corta la posibilidad, las pretensiones del psicoanlisis de corregir a la filosofa o de hacer que haga una especie de insight. Y es otro de los textos que marcaron, por lo menos para m, una orientacin. En cierta forma y hasta cierto punto son restrictivos: dejan bien claro lo que no hay que pensar. De lo que se va a tratar es de psicoanlisis y hay ciertas preocupaciones que no caben. La referencia filosfica, la terminologa que trae esta referencia y la del Seminario en general, se hace interna a la obra de Lacan, a su enseanza. Esto ahorra bastantes paseos filosficos. Con estas referencias uno podra saltarse la filosofa, o, al menos, no tomarla muy en serio. De aqu entonces surge un camino para salirse de la filosofa. Pero esta cita muestra tambin y por eso la traa, ya que viene a cuento de lo que sigue, que Lacan no desconoce ni discute que en Descartes est en juego el tema de la conciencia, del Yo. Pero la cosa no termina en el Yo, o en la autoconciencia, sino que empieza. sta, entonces, es la mano de arena. Pero, por supuesto, hay tambin una de cal. Derrida deca que Lacan se encontraba demasiado cmodo en el terreno de la filosofa. Muy en su estilo. Porque la frase de Derrida es un farmacon. Un farmacon ustedes saben, como en el texto mismo de Derrida, La farmacia de Platn es un trmino de doble significacin antittica. Es cuando se dice: Voy a ponerles el remedio a las hormigas. El remedio es lo que las mata. El remedio es un veneno. La frase de Derrida reconoce por un lado a Lacan como una suerte de autoridad, de entendido en filosofa, y al mismo tiempo, se nota que hay un reproche, una irona. Una suerte de objecin: l se ocupa de psicoanlisis, por qu diablos se mete? Qu le importa? Con esto quera empezar a situar la posicin que a m me parece que tiene Lacan respecto de la filosofa. Sea que la referencia de Lacan a la filosofa sea interna o externa al discurso analtico, sea esencial al discurso analtico o un mero adorno, o una parada, un pavonearse,
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una cosa del estilo: Por qu me dices que vas Cracovia para que yo crea que vas a Lemberg, cuando en verdad vas a Cracovia?, hay una lectura extremadamente interesante, una posicin difcil de captar de Lacan con relacin a la filosofa. Y es lo que deja entrever la frase de Derrida. En lo que a m respecta, creo que jams hubiera entendido la importancia de Hegel si no hubiera ledo el Seminario XVII. Lacan ensea ah que Hegel es el triunfo del pizarrn. Lo real se instala en el pizarrn. Las letras comienzan a gobernar el mundo. Toda la historia de la lucha a muerte de puro prestigio, la dialctica del amo y el esclavo, personalmente me rechaza. El mito hegeliano no me atrae. Pero el tema del ascenso y el triunfo de la letra, de las letras minsculas, toma un alcance enorme. Es la ciencia misma sobre el mundo: el capitalismo. Y de ah ya no importa la lucha por la que el esclavo va a terminar escribiendo en el pizarrn. Algo parecido dira de Descartes. Toda la historia del Genio Maligno tambin me resulta difcil de digerir. Me parece incluso burda. Y no hubiera entendido el alcance de la cuestin si no hubiera tenido que pasar por ah, llevado por Lacan. Lo que est en juego en Descartes es el sujeto de la ciencia, y no el Yo, o no slo el Yo. (De ah, entonces, que Descartes se encuentre en la obra de Lacan interesado ms en relacin con la ciencia que respecto de la filosofa.) Y esto hasta nuestros das. Otro tanto ocurre con el tema del cristianismo. La importancia del cristianismo en lo que causa la ciencia moderna, una de las causas, el hecho de que el mundo se vuelva contingente, que no sea lo que es, que no haya mundo, abre la posibilidad de la combinatoria cientfica. (Tambin concurre aqu el Antiguo Testamento). Pero lo traigo porque esto lleva a que Lacan site la Escolstica y la Patrstica. Por que esa inyeccin de pensamiento griego, de Platn primero y de Aristteles despus, en la teologa cristiana? Lacan dice que esto ocurre porque los cristianos sienten horror de lo que les ha sido revelado: que no hay mundo, que no hay relacin sexual (lo que es lo mismo). Entonces, vuelven a un mundo eterno, increado, que les proveen los filsofos griegos. Podra seguir con otras cuestiones, con la apuesta de Pascal por ejemplo, o El banquete. Pero no quiero aburrir. Entonces, cul es la posicin de Lacan frente a la filosofa? Yo dira que tiene una posicin tangencial, oblicua, diagonal (dira asimismo Caillois), que le permite hacer una lectura de la filosofa, de ciertos momentos por
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lo menos de la filosofa, de un inters muy particular. Yo comparara a Lacan con un crtico de arte, un curador, o incluso un restaurador. Lacan produce leyendo filosofa un comentario que revitaliza al filsofo, lo actualiza, lo hace presente. Ya no es letra muerta. Descartes y Hegel viven hoy. Y, al mismo tiempo, los sita en lo que tienen de insuperable. Los sita no en lo que representan, sino en la presencia que tienen. Ms all de su propia doctrina, las consecuencias de lo que generan y la estatura del filsofo estn hoy presentes. Creo que independientemente de que el aporte de Lacan al psicoanlisis se refute (por ejemplo, reduciendo su teora a las consecuencias de una tcnica que no vara a lo largo de treinta y pico de aos: sesin corta y no interpretacin de la transferencia), que ya no haya ms un psicoanlisis lacaniano, cinco o seis temas tienen una importancia filosfica que va a persistir y que todava no ha sido situada por los filsofos. A la vez intuyo que Lacan tiene un alcance como pensador mayor que el de su aporte al psicoanlisis. Es en gran medida una de las figuras emblemticas en las que se cristaliza el pensamiento del siglo XX. Lacan funciona, si se quiere, como una sustancia precipitadora. En qu sentido? Me imagino a Lacan as como haca en las entrevistas psiquitricas de Sainte Anne invitando a cenar a Koyr o a Kojve e interrogndolos hasta sacarles la esencia de alguna cuestin. Esto de hecho, sabemos, ocurre con el tema del hipo de Aristfanes en El banquete. Lacan precipita cierta esencia, el tutano de alguna corriente de la filosofa, como el perro-filsofo del que habla Platn, y al que Lacan cita, hace con su hueso. Juntando la de arena y la otra de cal, uno podra salirse de la filosofa, por un lado; pero, por otro lado, encuentra que la filosofa est incorporada en el discurso de Lacan. Nos enfrentamos entonces a un fenmeno parecido al sincretismo religioso (el de Baha, en Brasil, por ejemplo), y en lugar de un dios africano tras San Francisco nos encontramos a Scrates oculto en una operacin transferencial que toca a los fundamentos de la cultura occidental y del alma cristiana. Todo esto produce una situacin compleja y enredada que hace que no se pueda decidir rpidamente por s o por no respecto del alcance de la filosofa en la enseanza de Lacan. Pero lo que les recomendara a ustedes en un plano prctico, bajando un poco a tierra , en particular en relacin
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con el tema del Ser, es que ante la dificultad que les presenta la expresin, el Ser u otro concepto o categora, la pongan en otras palabras, la traduzcan. Por ejemplo, si les hace problema la expresin metonimia del sujeto en el ser, yo sugerira pasarla a metonimia del sujeto en lo que de lo real se simboliza, y entonces esto significa que hay algo del orden del sujeto que no termina de simbolizarse, desliza. La subjetividad, por ejemplo, como lmite a la formalizacin de la teora. Pero tambin podra ser directamente Ser=simbolizacin, de un modo ms burdo, pero quiz ms eficaz a los fines de la lectura. La construccin cartesiana de Lacan. Paso al tema de hoy y espero poder decir algo que les sea til o al menos que los site en relacin con la problemtica, y que enmarque el desarrollo. Adelanto que es una ilacin a vuelo de pjaro, para nada exhaustiva. El tema que propuse, en relacin con las preocupaciones que tienen ustedes, era dar una ilacin rpida de un grupo de cinco seminarios, que yo llamo grupo metdico, cartesiano: los seminarios desde el XI al XV. Para esto hay varias posibilidades. Voy a mencionar algunas. La primera es una suerte de chiste culto o de cuestin que est dirigida a una lectura atenta. Existe una ilacin de los seminarios desde el XI al XV que remite a la doctrina aristotlica de las cuatro causas. El seminario XI trata del tema de la causa en general; bsicamente, la causacin del sujeto. El Seminario XII remite a la causa formal, el XIII a la causa material, el XIV, en cuanto se trata del coito, a la causa eficiente, y el XV a la causa final, porque est en juego la formacin de analistas, el tema del pase que resulta especialmente de este seminario y la Proposicin.... En cuanto a los dos primeros seminarios, las dos causas son mencionadas y subrayadas por el propio Lacan. No hay mucho que discutir. Pero en los otros dos, no. Ah las causas estn implcitas. Entonces, cabe preguntarse si esto est hecho a propsito o no. Si tiene algn sentido. Cuestin que dejo ac, porque voy a tomar otra direccin. Pero quera sealarlo porque es curioso. Otra posibilidad es perseguir las transformaciones topolgicas entre los seminarios. Partir de la doble oreja del final del Seminario XI, continuar con el desarrollo que esto tiene en todo el Seminario XII, y aplicar el corte en forma de ocho interior sobre el cross-cap, como ocurre de hecho en el Seminario XIII. Y en el XIV habra que justificar por qu el
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objeto flico no tiene una figura topolgica propia (en parte, ms adelante y como al pasar, vamos a ver por qu). Tampoco voy a seguir por ah. Pero sealo que podra hacerse. Otra posibilidad de hilar este grupo de seminarios es atender directamente a los temas. En cuanto a stos, podemos perseguir la referencia a Descartes, que est en el centro de mi inters, desde el XI al XV. Una manera fcil de hacerlo es dirigirse a los resmenes que hizo Lacan para la Escuela prctica de altos estudios y que estn traducidos al castellano en un libro que se llama Reseas de enseanza, de editorial Manantial. Entonces, ah uno lee en el XI que el sujeto cartesiano es el preliminar de la accin (todava no dice acto) analtica, en el XII gran parte del resumen atae a la diferencia entre el ser de saber y el ser de verdad del pienso. En el XIII, ya no en los resmenes, porque este resumen es muy escueto, encontramos la cuestin de Las Meninas: el pintor pintndose pintar es equiparable a pensar el pienso. El seminario XIV introduce el cogito en el grupo de Klein como sujeto supuesto saber, en el vrtice superior derecho del modelo y este desarrollo ocupa las primeras diez u once lecciones. Quiero decir que como temtica toda la referencia a Descartes es fcilmente ubicable. Otra referencia til, para situar esto, es un texto que sali hace un mes o dos atrs. La segunda parte de Lacaniana de Safouan, editorial Paids, que resume los seminarios entre el XI y el XXVI. Safouan en verdad es quien presenta la compilacin, y escribe la introduccin. En ese texto est muy destacada, muy subrayada la cuestin del cogito y del sujeto de la ciencia y la importancia que toman en Lacan. Pero esta direccin tambin la abandono y voy a seguir por el lado del objeto. Voy a hilar rpidamente el grupo de seminarios en relacin con la cuestin del objeto. Para ubicar en primera instancia la problemtica voy a decir que en el seminario XII se trata de la voz, en el XIII de la mirada (anticipado en XI) y en el XIV del objeto flico y este mismo objeto nos lleva al XV. El XI provisoriamente lo tomo como punto cero, como introduciendo la problemtica y lo dejo al margen.4 Comencemos por la voz en Problemas cruciales.5 Por qu se pierde? Porque se dice; y al decir se produce significacin. Cuando el sujeto toma la palabra se pierde la potencialidad de la significacin. Se pierde el sentido en su latencia, y en conjunto, que
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estaba en espera en el Otro. La voz simboliza esa prdida, que es la prdida del quin. Aqu el quin remite a aquel que hablaba en el Otro. Al cortar una significacin, al actualizarla, se produce la subjetividad, el yo del hablante, y la voz queda cada y simbolizando el ello habla, el a parle. En la voz, en la medida en que produce el vaco del Otro a partir de su cada, no hay garanta de mi enunciado. La voz marca, entonces, el antes del sujeto, el lugar donde debera hallarse y no se halla su origen o su fundamento. Por esto, hay que subrayarlo, lo que se pierde no es la voz animal, natural. No se pierde una emisin fnica porque cobre sentido. Est en juego otra cuestin. Esto va, en parte, por los desarrollos sobre este tema que se encuentran en Giorgio Agamben o en Pascal Quignard. Lacan deca que haba un objeto que Dante, en La divina comedia, no se atrevi a ubicar ni en el Paraso ni en el Infierno. Pero no dice cul es. Podra afirmarse que se trata de la voz. Porque justamente la voz promueve el ms all. La voz produce el vaco del Otro, que queda supuesto ms all. Ese vaco es el sitio que va a ser cubierto por el mandato, el supery, la figura del padre, incluso por el animal (que simboliza al sujeto antes de hablar). Y el caso es que no puede haber ms all cuando estamos en el ms all. No puede haber ms all del Cielo y el Infierno. En estos lugares no hay invocacin. En el Seminario XIII el ejemplo que nos introduce al objeto son Las meninas. El comentario y el anlisis del cuadro ocupa gran parte del seminario.6 Y aqu la cuestin para situarla rpidamente gira en torno a imaginar la experiencia ingenua del espectador ante esta obra. Cmo este cuadro nos aferra y nos mete en su propio espacio. En ese momento, que Lacan se figuraba prximo a la angustia (y por eso deca que en El Prado haban situado un espejo cerca del cuadro), formamos parte del paisaje. Perdemos nuestro punto de vista al formar parte de. Somos mancha, punto ciego. La prdida de la mirada representa aqu el todo se ve y, al revs, que all somos mirados. Ahora bien, hay un diferencia sustantiva entre el grupo anterior de objetos y estos dos. En el objeto oral y el anal el sujeto se produce como significante en la demanda. El seno es demandable, y el objeto anal, se sabe, produce una inversin de la demanda del Otro. Pero en el caso de mirada y voz, el sujeto est en el objeto. El percipiens est alojado en el
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perceptum. Por ejemplo, la voz suelta da idea de sujeto; el cuadro, por su parte, nos contiene. Somos en l mirada. El verdadero cuadro, deca Lacan, es el que mira. Y por lo tanto son objetos ligados con el deseo, con el fantasma. Lo digo ms fcil: se puede demandar que me vean, o que me oigan, pero no se puede demandar la mirada ni la voz. Para demandar estos objetos tenemos que situarnos en un punto de vista o de emisin vocal lo que ya implica, por definicin, que los dos objetos en s, y en cuestin, estn fuera de alcance. Porque los objetos perdidos (entre comillas porque no son los objetos quienes estn perdidos) son el paisaje que nos incluye mimticamente, y el reenvo de la significacin considerado como un a parle, el discurso que nos precede en tanto humanos y forma nuestro medio, el sujeto antes de ser sujeto, un quin que no existe como tal, situado en el Otro y entremezclado a la significacin en potencia. Si sostengo que la voz causa el silencio al abolirlo, con la voz no puedo demandar el silencio. Con estos dos ltimos objetos es ms difcil situar el corte en dos lados, que es lo que vamos a ver a continuacin, y esto porque estn constituidos a nivel del deseo. Con el Seminario XIV y ahora empezamos a entrar en el punto de dificultad de la charla de hoy, lo nico de importancia que voy a decir cabe enteramente aqu , el objeto en juego no es separable. El pene no se separa del cuerpo. Otro tanto ocurre del lado de la mujer: sera demasiado decir que no le falta nada, pero por lo menos no le falta el pene. Tampoco nos vemos del lado femenino frente a una prdida. Hasta el momento estbamos en objetos cuya separacin del cuerpo es simple en el caso del seno y el escbalo, un poco ms compleja en el caso de mirada y voz. Pero en todo caso se puede explicar por qu y cmo se separan. Si uno escucha radio, por ejemplo, no cabe duda de que el objeto puede andar suelto. O la televisin, con relacin a la mirada. No hay discusin. Pero el objeto flico, a diferencia de los otros cuatro, no se separa, no comporta prdida real. Y esto es lo que lanza el complejo de castracin. Asimismo, es lo que explica, en parte, que -j (la funcin imaginaria de la castracin) sea un objeto a heterogneo del resto. La solucin a que el objeto no se separe del cuerpo es bien simple: falta en lugar de perderse. Por lo tanto, se simboliza, sufre una subduccin significante (dicho de paso: es lo que no podra ocurrir con la funcin
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F significante del goce porque si la negativiz, la simbolizo, y entonces no podra ya sostener la forclusin del goce). Es esto lo que Lacan nota como -j: el objeto inexistente o negado y sus consecuencias lgicas. El objeto en su valor de causa del complejo de castracin. Solo aqu se completa la demostracin que hace del objeto flico, de -j, la causa del complejo de castracin. La demostracin, por mucho que el Seminario X saque de juego al instrumento copulatorio, se obtiene con los seminarios XIV y XV: porque es necesario alcanzar al Otro, la A barrada, (A) y que las marcas coincidan alcanzando la castracin en el Otro. En este grupo de seminarios, desde el XI al XV se trata de una segunda vuelta respecto de la ida que constituyen los diez primeros seminarios, de dar el giro en el sentido inverso (cuestin que queda sealada, y no desarrollada, en Les noms du pre). Hay mucho ms para decir de este seminario,7 del grupo de Klein, del nmero de oro, de la cuestin de la ereccin (que prefigura o promueve la idea de separacin del objeto flico) y la detumescencia (que completa el ciclo de esta separacin del objeto, que no es tal), y del orgasmo (angustia realizada, y se ve por qu: el objeto no representa al sujeto), pero para los fines de hoy lo dejo donde est. Hasta ac, hasta que entra en juego -j, estbamos referidos a objetos que tienen la cualidad de ser amboceptores (estn de los dos lados: en el chico y la madre, en el sujeto y el Otro) o, al menos, de comportar dos marcas. Una marca del lado del sujeto y otra marca que afecta al Otro. En el caso del seno esto es ms o menos observable. El seno es algo de lo que el nio se separa como de una pertenencia. Si el objeto por un lado forma parte del nio, por otro est emplazado sobre el cuerpo de la madre al que succiona. En los otros tres objetos la construccin de las marcas es ms difcil, ms compleja. Pero en cuanto a lo que nos interesa a nosotros, resulta ahora, con el objeto flico, que el objeto no est en el Otro (o que si est en el Otro no est en el sujeto). Y adems no forma parte de las prdidas reales que sufre el organismo. Ahora viene lo que anunciaba antes como verdaderamente difcil y que me parece que es lo que les puede servir, de lo que voy a decir hoy, si lo piensan y lo retoman. Imaginemos una esfera o un crculo, que nos va a resultar ms cmodo. Si yo extraigo de la superficie del crculo un fragmento, una partecita, en cuanto produzco ese corte obtengo dos objetos
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equivalentes. Porque el objeto extrado tiene la misma estructura que el objeto del que lo extraje si invertimos exterior e interior. En el crculo ms grande lo contenido est en el interior, hasta llegar a la parte extrada que est vaca. En el ms pequeo, lo contenido est en el exterior, y el interior queda vaco. Esto es lo que ocurre entre el cuerpo y el objeto entre zona ergena y objeto pulsional , y por eso el objeto cubre y reproduce el intervalo significante. El objeto es homotpico (se produce en el mismo lugar que) respecto del intervalo significante, de la frmula de representacin del sujeto, del trabajo de la significacin. Vamos de la metonimia (de una parte extrada del cuerpo y que representa al sujeto) al agujero del Otro: el cuerpo vale y es ante todo un agujero. De un lado, el sujeto est puesto en el objeto separado y de otro lado queda implicado el Otro como cuerpo. Para decirlo como Lacan: el sujeto se produce en la disyuncin del cuerpo y el goce. El sujeto es esa disyuncin. Esto nos proporciona una especie de revs para explicar la representacin del sujeto en el significante y, lo que es lo mismo, la suposicin del sujeto en la dada sexual. En lugar de dos significantes y el intervalo, tenemos, desde el punto de vista del objeto como amboceptor, el intervalo cubierto y dos marcas a sus costados. Como habrn advertido, estoy tratando de justificar por qu el objeto cubre el intervalo significante. S1 intervalo intervalo (a) S2 intervalo
Pero en la medida en que el instrumento copulatorio no funciona bajo este rgimen, se negativiza porque no se pierde, esto ya no funciona como antes. Si funcionaran todos los objetos bajo el mismo rgimen, es decir, tambin -j la primera consecuencia es que habra relacin sexual: se tocara, se alcanzara algo significante en el Otro. No habra mayor problema con la sexualidad. Por lo menos, no los problemas que conocemos. Ni siquiera habra, en principio, complejo de castracin. De modo que si ahora nos preguntamos cmo se representa el sujeto en lo sexual, cmo se abastece o se planta en el terreno del coito, tendramos que decir que el sujeto no puede dejar de lado, queda comprometido en
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la dimensin del acto, porque falta el segundo significante en la medida misma en que el objeto en juego en este plano no alcanza al Otro como objeto. El sujeto tiene que repetir el significante uno, el S1, para representarse. (La representacin es ante otro significante, el S2, o el Otro, y en este caso, falta; si no lo produce, no puede representarse.) Y esto define el acto: la repeticin sobre un rasgo. La entrada en el terreno sexual pone en juego el acto. Y que se presente aqu la dimensin del acto es algo que hay que justificar, no est dado. Igualmente que no est dado que el objeto colme el intervalo significante. Las dos preguntas son ingenuas, se sitan a nivel de un abec lacaniano, y de importancia decisiva. Cuando se pone en juego la funcin sexual, la satisfaccin, y ya no hay sustitucin de lo sexual por otra funcin, se produce una estructura donde el Otro y el sujeto se cortan en una sola marca; o bien, resulta que las marcas coinciden, cosa que hasta el momento no ocurra. Que coincidan las marcas significa que el sujeto y el Otro se cortan en simultneo, un solo corte los liga. Pero esto, se ve, implica que el Otro queda barrado. La marca lo barre. Paso al XV, al otro acto, el analtico. En el consultorio funciona la regla de abstinencia. La cuestin del coito est interdicta. No entramos a la sexualidad por va del acto sino por la va de la asociacin libre. En la prctica estamos del lado de lo que falta en el lenguaje para que el sujeto se site en el sexo. La falta de significante para designar su posicin sexuada. Y no se trata ya de lo que falta para que el cuerpo encuentre satisfaccin (que es en parte el tema del XIV). Una vez ah, trabajando de analistas, sufrimos la pregnancia o la subduccin de los objetos sobre la direccin de la asociacin libre y la interpretacin (que van a instalarse cubriendo el punto de falta del lenguaje en relacin con el sexo), lo que habitualmente denominamos transferencia. Aceptemos, sin entrar a exponerlo, que esto conduce al final del recorrido analtico a una expulsin o deyeccin del objeto (del objeto sin incluir a -j porque hemos esquivado el tema del coito y la sexualidad en general: no nos toqueteamos con el paciente). En tanto el objeto funciona en lugar de -j (es la funcin combinatoria del objeto a: que la sexualidad se produce en lugar de, es decir, que es parcial), el movimiento del anlisis est destinado a liberar -j (ese objeto inexistente, que falta) del a. La funcin combinatoria del
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objeto a significa, vuelvo a decirlo, que el objeto se produce en lugar de la castracin. Esta disyuncin es el rin, por as decir, de la Proposicin del 9 de octubre. Es el punto preciso en que nos vemos conducidos a la falla del acto. Si la dimensin de suplencia del objeto a ahora que se ve liberado de -j, esto se evidencia: -j se sostiene sola, exige la sustitucin y existe por ella , la remitimos al sostenimiento del sentido, podemos decir que el sentido no es sexual, sino que sustituye a lo sexual, que falta. Es la falla, insisto, del acto analtico. Esta falla, rpidamente dicho, es idntica a la suplencia del sentido. El acto analtico hasta ahora se ha tomado (al menos en la doxa lacaniana) en una dimensin o con una connotacin un poco pietista. El acto analtico tiene la estructura del acto fallido, es decir, comporta la misma falla que la sexualidad. El acto analtico alcanza un lmite en la disyuncin misma que opera entre el a y -j. Y -j es en s misma un lmite a lo que puede alcanzarse de la sexualidad. Es un borde que linda con lo sexual. Para ponerlo ms fcil supongamos que el a son los nmeros enteros y -j es el lugar que marca la numeracin posicional (esto es meramente ilustrativo, es un ejemplo para ilustrar la relacin entre el elemento y el lugar, la numeracin posicional no tiene nada que ver con -j y con el objeto a): 1 1 1 Si puedo leer ciento once es porque hay lugares diferenciados para cada uno de los nmeros: unidades, decenas y centenas. Si no, leera: uno, uno, uno. Ahora bien, si puedo despejar el nmero (= el objeto a) y mantener en el aire los lugares (= -j), obtengo, por decirlo as, la ausencia de numeracin. Que en lo que pretendo ejemplificar sera -j: ___ Otro ejemplo. Quiz han visto cuadros de Arcimboldo: La primavera, El verano, El invierno... En estos cuadros se trata de rostros humanos representados por frutos de estacin. Es una cara hecha de peras, melones, limones, y ramas, hojas. Si sacamos todo eso (= el a), por debajo no hay un rostro dibujado, pero me queda la ausencia de rostro (= -j). Aqu
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obtengo, igual que en ejemplo anterior, la falta de rostro, la realizo. Esto nos lleva al tema de un objeto que se caracteriza por faltar y sin embargo comporta consecuencias lgicas (bsicamente: causa la castracin); nos lleva al tema de la causalidad metonmica. Este movimiento es el que produce y justifica un objeto retro-planteado, aprs coup, que debi estar all y que se produce antes sin haber estado antes. Y, adems, justifica que tratndose del objeto hablemos de una letra, de a, de a minscula, porque el objeto inscribe algo que falta, permite leerlo (esta va lleva al valor de escritura del fantasma). sta es otra cuestin elemental, de abec (que no significa que sea fcil de entender y explicar). Si la representacin del sujeto es flica, aceptado esto, la prdida de representacin (que se produce cuando el objeto que sostena la representacin flica cae) comporta castracin. Que el sujeto sea pasible de ser tomado como un significante faltante, elidido, como S, es correlativo de la castracin. Qu significa la castracin en este nivel? Que el sujeto adquiere, en todo caso, la certeza de que la sexualidad se haya forclua. Hay algo en el encuentro del lenguaje y la sexualidad que no va a poder saberse. Esa verdad, como deca Lacan, deviene incurable.8 Entonces, para cerrar la demostracin que persigo, el camino que hace Lacan con los objetos, desde el seminario X9, en esa suerte de grafo del deseo donde estn los cinco niveles del (a), se prosigue en una bsqueda cartesiana, metdica (valga la redundancia), sobre estos objetos, que agrega al sujeto definido como significante elidido (y que ya resultaba del cogito) la castracin, por va del objeto. Descartes va convocando diversos objetos del saber, de la ciencia, y en todos y cada uno de ellos encuentra que el Genio Maligno podra engaarlo. Pero, finalmente, pega un giro y halla que para que el Genio lo engae hace falta que l est all y proporcione su pienso. Su pienso que dos ms dos es cuatro, donde el Genio interviene para engaarlo. Entonces, existe. Pero existe como conjunto vaco, como significante elidido, como sujeto puro. Para completar el paralelo, podemos sostener que Lacan va descartando, jugando con las palabras, objetos en lugar de formas del saber. Razonando metdicamente: Me engao con el seno y creo que hay relacin sexual porque al relacionarme con ese objeto creo relacionarme con el Otro. Me engao con el objeto anal y creo representarme ante el Otro en el
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don y acceder a la relacin sexual. Me engao asimismo en la mirada y la estructura visual del mundo deviene mi complemento. Y finalmente me engaa mi voz y creo que al orme hablar me escucho desde el Otro. Pero entonces caigo en la cuenta de que solo hay falta. Si faltan todos los objetos, el objeto falta no engaa. Hay un objeto pues que se caracteriza por faltar y es la falta hecha objeto. Podemos finalmente decir que el sujeto en la medida en que es un significante elidido resulta de la promocin de la falta propia de la relacin sexual: falta el trmino medio. La castracin deviene sujeto y esto es lo que completa al cogito. La novedad y todo el aporte del psicoanlisis en el terreno de la subjetividad es que la castracin instituye al sujeto, da su estructura misma. Al significante elidido, que proporciona Descartes, al cogito, el psicoanlisis agrega el agujero de la castracin como correlato necesario. El camino cartesiano termina de recorrerse y ya no hay garante divino. La exclusin del sexo, la castracin, se alcanza al borde de la representacin. Recordemos que la sexualidad, y no sin razn, se introduce en el anlisis a partir del deseo del analista. Con esto quedara ms o menos demostrado, tampoco quiero exagerar (todo este grupo puede leerse atendiendo a la demostracin principal que alcanza: -j como causa del complejo de castracin la relacin, por supuesto, que esto tiene con el final del anlisis, el pase, el fantasma, etc., y no aludir a Descartes para nada; pero sobre todo debe leerse atendiendo a la segunda vuelta que Lacan realiza aqu sobre la banda de Moebius freudiana, es decir, sobre el organn que constituyen los diez seminarios iniciales que ahora se invierten en relacin con lo real y el Sujeto supuesto Saber), que el grupo de seminarios es metdico y cartesiano. Tendremos que releer a Descartes, puesto que Lacan ha hecho una hper lectura ligndolo a Freud. Una lectura toponmica, que junta grandes letras, slabas enormes. As como en Descartes podemos liberarnos de la construccin y extraer la S barrada, si barremos toda la espuma del sentido de la obra de Freud queda la castracin, el agujero del sexo.

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6 1 2 3 4 Lacan, j. Le Sminaire, livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, ditions du Seuil, Paris, 1973, p. 31. Lacan, j. Le Sminaire, livre XX: Encore, ditions du Seuil, Paris, 1975, p. 107. Lacan, j. Cahiers pour lAnalyse, n 3, ed. du Seuil, Pars, 1966, p. 7. En las cinco notas siguientes intentamos proveer la ilacin interna de cada uno de los cinco seminarios sobre los que trabaja el texto para que el lector pueda ubicarse. Si se mira bien por arriba, el seminario XI presenta en primer lugar los trminos de Inconsciente y Repeticin ligados al significante (y a la falta de significante que designe al sujeto en el sexo), y luego Transferencia y Pulsin ligados a la sexualidad (el trabajo de la pulsin instala la falta). Es el pasaje del sujeto por el campo del otro lo que se pone en juego. Las operaciones de alienacin y separacin describen el movimiento (es la tercera parte del seminario). El sujeto resuelve la alienacin porque consigue representarse en un movimiento de torsin por la falta de significante (barre al otro). Finalmente, en un cuarto sector, el ser y el sentido del cogito se condensan en el ocho interior (y se abrirn en los dos seminarios siguientes). Esta figura al ligar con los movimientos de causacin del sujeto (y la distancia entre I y (a)), conecta la falta localizada en el otro con el campo exterior de rechazo del sexo. El ocho interior se equipara as al corte y al borde, al losange y a la comunidad de catexias en juego. 5 En el seminario XII, el cierre del sentido, la operacin de reenvo del significante Damas/Caballeros si se quiere, es decir, la segregacin urinaria sustituida a la diferencia de los sexos deja fuera el referente, el plano sexual, toma su lugar y se sustituye a ella. El anillo de la falta, es decir, la representacin del sujeto dividido entre saber y verdad, sutura el exterior. Lo excluido parece contenido (de resultas de lo cual hay una sexualidad humana). Lacan va pasando por distintos conceptos que tematizan la cuestin y que pueden reducirse a tres: el nombre propio que sutura y metaforiza al sujeto, el nmero que viene al lugar del cero falta, y el sujeto supuesto saber en tanto no quiere saber nada del sexo (en ese orden en el seminario). Si bien estos tres temas resumen Problemas cruciales, tangencialmente encontramos otros ejemplos: el mal llamado cosmonauta que pasea en el interior de su pulmn, los seres humanos habituados a poner nombre a las calles, etc. Este seminario queda ligado as con la identificacin y la retoma. Las dos cintas de Moebius que componen la botella de Klein resuelven la relacin entre interior y exterior en el anillo de la falta: el contenido de la botella se halla fuera de ella (el Ser de verdad del pienso). 9 8 7
La ilacin del seminario XIII se juega entre una primera parte que aborda diversos objetos topolgicos y una segunda parte que analiza Las Meninas. Dejamos para otra ocasin la tarea de articular ese movimiento, y slo sealaremos aqu que las cuestiones a las que Lacan alude sobre lo poco que se sabe de la sexualidad en el psicoanlisis, y lo poco que por su parte aport el psicoanlisis al tema, adquieren otro relieve considerando que el rechazo del sexo define la estructura. En el seminario XIV, -j en tanto rene en un solo elemento al objeto faltante y su signo, permite el acto es el objeto genital, si se puede decir as (a) como causa del complejo de castracin y su repeticin, el hecho de que puede condensar al fantasma (dos trminos antinmicos), da curso al acto sexual. El seminario XIV emparienta el cogito al sujeto supuesto saber y lo trata a partir de la frmula de De Morgan. Si La lgica del fantasma aborda el acto sexual a partir de la medida provista por la satisfaccin, la solucin provista sigue dejando fuera el terreno del sexo. El sujeto no adquiere en el acto el significante de su identidad sexual. Est condenado a repetirlo. Por eso la demostracin principal de este seminario se expresa en dos enunciados slo en apariencia contradictorios: no hay acto sexual y slo hay acto sexual. Por un lado el nmero de oro reproduce la falta (los sucesivos intervalos): faire es seguir sujeto a la repeticin del acto sexual; mientras que, por otro lado, el grupo de Klein reproduce al SsS. Estos dos modelos resumen, se sabe, el seminario XIV. La realizacin de la castracin se ve ahora que era necesario antes de abordar el acto analtico demostrar que el sujeto no adquiere representacin de su sexo en el acto se agrega al cogito, hasta entonces solo presente en un sueo de Descartes. Tanto -j como el significante faltante, impar, proveen materia propia al acto porque al ser elementos dobles pueden repetirse en un solo rasgo. As, los seminarios XIV y XV hacen sistema. Al situar lo que falta, el objeto que se produce sin haber estado, nos enfrentamos con un movimiento que a poco andar va a emparentarse a la deduccin del transfinito. La desaificacin se pierde lo que haca todo al todo, el objeto en su faz homotpica de la castracin lleva rpidamente a un planteo lgico-matemtico (asimismo tico), de dos caras que, dispuestas en un solo objeto, no resultan reemplazables. Esto sita la faz faltante, que ser representada por el no-todo. La desaificacin que comporta el final del anlisis impone el trmino no-todo, en adelante parte sustancial, si cabe decirlo, de la teora. La lectura del no-todo, que se produce al ligar los dos sectores principales del seminario XV, es la articulacin esencial del desarrollo. El grupo siguiente de seminarios, entre el XVI y el XX, puede caracterizarse como el grupo fregiano. En esta serie, los primeros tres seminarios giran alrededor de la ex-
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clusin del sexo. En el XVI el plus de gozar es la prdida que marca aquella exclusin. (Esto posibilita entender que el saber pueda definirse como goce del otro, si atendemos a la inscripcin del par ordenado en relacin al vaciamiento del otro). En el XVII, la novedad aportada por el discurso analtico consiste en que, a diferencia del trasfondo sexual del discurso que la histrica supone, la sexualidad queda fuera de alcance. Y en el XVIII, la cuestin es que no hay referente del discurso. El lugar de la referencia es, obviamente, la relacin sexual. As, todo discurso es semblant. El movimiento de exclusin, en cada caso, es simultneo a la marca. Por eso, el grupo se homogeneiza (entre los discursos y las frmulas de la sexuacin pareca haber un salto) si advertimos que las posiciones sexuales son marcas que resultan del vaciamiento de sentido del lenguaje. El razonamiento es el mismo en los tres primeros seminarios del grupo y los dos ltimos. La exclusin del sexo y la identificacin sexual forman parte de una sola investigacin, de un solo desarrollo. Pasamos de , como significante convencional destinado a designar la exclusin del goce sexual a su funcin en la sexuacin. En estos seminarios, el cambio de programa hacia la matemtica se preanuncia. El sexo excluido se equipara al objeto imposible, rechazado del discurso, y las posiciones sexuales toman el lugar del cero marca. El seminario XIX expone estas reflexiones directamente y se hace emblemtico e incluso resume en gran medida estos desarrollos. Hasta este punto, entonces, todo el seminario se simplifica en relacin con la cuestin de la marca. Si atendemos al ltimo grupo de seminarios, que tratan los nudos, nuevamente parece que nos enfrentamos a un salto. Sin embargo, en tanto este grupo aborda principalmente lo real, la cuestin gira en torno a la correspondencia entre la marca y la no-relacin.
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Del cogito de Descartes

Matas Wiszniewer
Patricia Ramos: Buen da, hoy est con nosotros Matas Wiszniewer, quien ha publicado recientemente Vericuetos del espanto: filosofa de la tragedia y la revolucin. Se los recomiendo, la verdad. En esta ocasin Matas se encargar de un tema distinto, localizable en el comienzo de la modernidad: el cogito. Lacan se ha ocupado en distintas ocasiones de este tema, al punto de llegar marcar la comunidad intrnseca que existe entre el sujeto de la ciencia y el sujeto de psicoanlisis. Por lo tanto, este tpico de la filosofa importa al psicoanlisis. Matas Wiszniewer: Vamos a empezar leyendo un texto que dice as: La abada ardi durante tres das y tres noches, y de nada valieron los ltimos esfuerzos. Cuando los sobrevivientes se dieron cuenta de que ya no podan salvar ningn edificio, habindose derrumbado las paredes ms bellas de las construcciones externas, y habindose tragado la iglesia su propia torre, flaque en todo el mundo la voluntad de combatir contra el castigo divino. La mayor parte de los muertos quedaron entre las ruinas an candentes. Al tercer da, curados los heridos, y enterrados los cadveres que haban quedado fuera de los edificios, los monjes y el resto de los pobladores de la abada recogieron sus pertenencias y abandonaron la meseta, que an humeaba, como un lugar
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maldito. No s hacia dnde se dispersaron.1 Bueno, estos son los prrafos finales de El nombre de la rosa, de Umberto Eco, y cualquiera que conozca la novela se va a dar cuenta de que est hablando metafricamente del fin de la Edad Media. Esta abada relatada en la novela es un lugar totalmente inexpugnable, es slido (cientos, miles de aos tenan algunas de ellas), entonces el incendio de la abada es un smbolo del resquebrajamiento del mundo medieval. Estamos al principio del siglo XIV (ao 1300-1301), que se inicia con un hecho: el rey de Francia manda una tropa de elite a secuestrar al Papa Bonifacio VIII, que haba intentado imponer su poder en el territorio francs (de alguna manera durante toda la Edad Media la Iglesia era el poder central, referencia de toda Europa). ste fue siempre el conflicto de Roma con los reyes, los emperadores, y en este momento hace un ltimo intento este Papa y es totalmente derrotado, secuestrado y asesinado por el rey de Francia. Esto marca un poco el fin de la Edad Media, que coincide con este incendio que narra Umberto Eco tan bellamente. Al mismo tiempo, el verso final de la novela stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus2 revela el pasaje hacia el nominalismo moderno y la prdida de un fundamento que relacione las palabras y las cosas. La frase podra ser traducida como La rosa primigenia existe en cuanto al nombre, slo poseemos simples nombres. Esto abre las puertas de lo que despus se va a llamar el Renacimiento. Se lee ya el clima de escepticismo que ser condicin del planteo cartesiano en su mtodo fundamental: la duda. Pero sigamos viendo el panorama poltico. Se empieza a resquebrajar el orden universal eclesistico, donde todo era la Iglesia. O sea, haba conflictos dentro de la Iglesia, sectores y luchas, pero no haba nada en el terreno intelectual, religioso y el poder real por fuera de la Iglesia. En este momento se empieza a resquebrajar y queda un vaco que se empieza a llenar con esto que se llama Renacimiento, que es un movimiento cultural donde comienzan a aparecer personajes, individuos. Hasta ese momento no haba individuos, haba un colectivo institucional. Individuos, en el sentido de gente que se autoriza a pensar por s misma, empiezan a aparecer en el Renacimiento. Hay un personaje en el siglo siguiente, hacia finales del 1.400, que es Pico della Mirandola,
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que es un tpico personaje renacentista italiano que hace una teora de la creacin del hombre y dice que cuando Dios haba completado la creacin del mundo no encontraba un modelo para hacer el hombre, entonces le dice al hombre: No te doy una forma ni una funcin especfica, por tal motivo tu tendrs la forma y la funcin que desees. La naturaleza de las dems criaturas la he dado yo mismo de acuerdo a mi deseo dice Dios pero tu podrs transformarte a ti mismo en lo que desees. O sea, esto es indito: le est dando la responsabilidad, su libertad para hacer lo que quiera. No tiene ninguna forma predeterminada, sino que puede hacer de s mismo lo que su libertad o su libre albedro le indiquen. Comentario: Podra pensarse tambin que con la libertad empieza el desamparo del sujeto. M. Wiszniewer: Esto, obviamente, genera desamparo, exacto, porque ya no tenemos alguien que nos diga para qu estamos aqu. Despus en el siglo XVI esto se agudiza, porque viene lo que conocemos como la Reforma, que va tomando un cariz ms grave, en el enfrentamiento hacia el poder de la Iglesia, el cuestionamiento, y la apertura al individuo como responsable de su existencia. Entonces, quera traer ac a Martn Lutero, ya que su figura es clave pare entender algunos aspectos de la subjetividad moderna y de la historia del pensamiento. Nace en 1483, pero su obra capital surge hacia 1520-1530, que bsicamente es una poca en la que se empieza a cuestionar qu es verdadero y qu es falso. Deja de haber un referente sobre qu es la verdad. Lutero entonces niega directamente la autoridad del Papa y de los Concilios, que eran palabra sagrada, no haba posibilidad de cuestionarlos. l empieza a decir que son hombres de la Iglesia, son como cualquier otro, y dice: Todos los hombres pueden estar en la verdad. O sea, cualquier hijo de vecino puede interpretar las escrituras de acuerdo a su propia conciencia: aparece esta palabra, conciencia. Entonces, para Lutero el criterio de verdad es lo que las escrituras le digan a cada uno. Obviamente, le piden que se retracte, y contesta de la siguiente forma: No me retractar de nada, pues ir contra nuestra conciencia no es seguro ni depende de nosotros. Esto es lo que sostengo. No puedo hacer otra cosa, que Dios me ayude. Amn..
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Quem las naves. Esto se va a repetir en Descartes, el hecho de que yo confo en mi conciencia, y que nadie me venga a decir que hay otra verdad. Despus, avanzado un poco el siglo XVI aparece Miguel de Montaigne en Francia, que es el lugar donde tambin va a aparecer Descartes, y en esa poca se empiezan a traducir textos de escpticos antiguos. Haba toda una corriente escptica en la antigedad griega: un filsofo que se llamaba Pirrn, que era contemporneo de Aristteles, que directamente deca que no se poda afirmar nada. Incluso cuestionaba a los que decan que era imposible el conocimiento: la afirmacin el conocimiento no es posible le pareca un dogmatismo, ni siquiera se poda afirmar eso, porque eso era algo que no se poda comprobar. Entonces lo nico que se poda decir es no decir nada, suspender el juicio, es el escepticismo extremo. Esto, que qued relegado en la Edad Media, aparece ahora con Montaigne, a fines del siglo XVI. O sea, la crisis escptica es como una bola de nieve, que cada vez se va haciendo ms profunda, y no podemos entender a Descartes si no entendemos lo que estaba pasando en esa poca. Entonces, Montaigne dice: ni siquiera mi conciencia, como dice Lutero. O sea: yo no puedo decir nada, la razn es endeble, hay como un hiato entre el discurso y lo real, yo no puedo con la razn entender lo real. Es imposible, entonces solamente se confa en la iluminacin de la gracia. O sea, Montaigne dice que la nica forma de acceder al conocimiento es por la gracia divina. Entonces se reafirma en el catolicismo. Ah vuelve a aparecer una garanta, pero irracional, por fuera de la razn. Todos buscan un fundamento, y cada uno lo encuentra por otro lado. Es un avance frente a una autoridad que me legitime dnde est la verdad, es una profundizacin de la crisis de la verdad. Cada uno se agarra de donde le parece, es como una especie de slvese quien pueda. Son diferentes formas que fueron apareciendo para dar respuesta a este problema, que no es menor. Porque, cmo se organiza la poltica, la vida, si nadie tiene la autoridad y nadie puede decir qu es lo verdadero? Entonces, estamos a fines del siglo XVI con este pequeo inconveniente. Por otra parte, en Inglaterra aparece Francis Bacon, que nace treinta aos despus que Montaigne y treinta aos antes de Descartes, o sea
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que est como en el medio de estos dos personajes. Pero vamos a ver que Inglaterra se va a caracterizar por el empirismo, Bacon desarrolla un rudimento de mtodo cientfico (basado en la induccin completa, que corrige la de Aristteles en cuanto tiene presente los casos negativos) y que se resume en la confianza en la observacin de lo real, de la realidad, de los hechos, sin divagarse con discursos. Bacon va a cuestionar toda la escolstica medieval, porque va a decir que no descubren nada, que no aportan conocimiento, entonces va a proponer el mtodo inductivo, donde a la crisis del criterio de verdad l va a proponer resolverla diciendo: bueno, observemos lo hechos, y vayamos induciendo sin apartarnos de stos. O sea, no inventemos teoras ms all de la experiencia. P. Ramos: No hay alguna relacin entre Bacon y Galileo? M. Wiszniewer: s, Bacon va a ser predecesor de Galileo, quien trabaja sobre esta lnea. Por otro lado, en 1601, no es casual, se publica Hamlet. Imagnense: en medio de esta situacin aparece un seor que dice:
Ser o no ser, he aqu el problema. Morir, dormir, tal vez soar. S, se es el obstculo, porque, qu sueos tendremos en este dormir de muerte cuando nos hayamos liberado del tumulto de la vida? Es el temor a esos sueos lo que nos hace vacilar. Quin aguantara los ultrajes y sarcasmos del tiempo, la brutalidad del opresor, las injurias del soberbio, la congoja del amor desdeado, la lentitud de la ley, las insolencias del poder, las vejaciones de los indignos a los hombres de mrito, si es tan fcil liberarse de todo ello con un simple pual? Pero el terror a la muerte, el espanto ante esa regin de la que no vuelve ningn viajero confunde nuestra voluntad y nos hace preferir lo males conocidos.3
En Hamlet aparece la duda como fundamento, pero a diferencia de Descartes, donde aparece un deseo de dudar, en Hamlet se duda hasta de la propia energa de desear. En Descartes la duda tiene un canal productivo, metdico. En Hamlet la duda es ms profunda porque ni
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siquiera est seguro de que valga la pena vivir, va hasta el ltimo fundamento de la existencia misma. Entonces, estamos en el amanecer del siglo XVII, que es siglo de Descartes. En ese torbellino de desconfianza, de fantasmas (recuerden que falta poco para la aparicin de Don Quijote, en la primera dcada del siglo XVII). Caldern de la Barca va a publicar poco tiempo despus La vida es sueo, donde bsicamente el fundamento del mundo es lo ilusorio, y se canta la fugacidad de todo lo que existe. Dice que: la experiencia me ensea que el hombre que vive, suea lo que es hasta despertar. () y en el mundo, en conclusin todos suean lo que son, aunque ninguno lo entiende. () Qu es la vida? Una ilusin, una sombra, una ficcin, y el mayor bien es pequeo; que toda la vida es sueo, y los sueos, sueos son. Comentario: ste es el contexto de Descartes? M. Wiszniewer: Efectivamente. Descartes suea, efectivamente, en la noche del 10 de noviembre de 1619, tres sueos, muy famosos. En el Discurso del mtodo, que es de 1637, dieciocho aos despus de tener estos sueos, cuenta lo siguiente: En aquella poca me encontraba en Alemania, a donde haba acudido por las guerras que an no han terminado (se refiere obviamente a la Guerra de los treinta aos). Al volver al ejrcito, tras las coronacin del Emperador, con la llegada del invierno me detuve en un alojamiento en el que, al no encontrar una conversacin que me divirtiera, y careciendo afortunadamente de pasiones que me perturbaran, me encerr a solas en una habitacin caldeada, permaneciendo todo el da encerrado solo, al lado de una estufa, completa100
mente libre para dedicarme a mis pensamientos. Durante toda aquella jornada haba sentido un profundo entusiasmo al pensar que estaba encontrando un mtodo clave para alcanzar la verdad4. l habla de esa noche, en el Discurso del mtodo, pero todo le pas aparentemente esa noche y en el da anterior a esa noche. Dice que en ese momento no era el tiempo de escribir una obra sobre lo que le haba pasado, porque no deba acometer la empresa sin antes contar con una edad mucho ms madura que la de veintitrs aos, que era la que yo tena en ese momento, y sin estar preparado para ella, habiendo desarraigado de mi espritu todas las malas opiniones que antes haba admitido. Es decir, no se senta seguro de exponer estas intuiciones en una obra filosfica, pero toda su obra parte de lo que l vivenci en ese da y esa noche de 1619. Vamos a ver brevemente los tres sueos5. En el primer sueo dice que lo intimidaban unos fantasmas o espritus. Seala haberse sentido muy dbil del lado derecho, por lo cual debi inclinarse hacia la izquierda para andar por la calle. Se avergonzaba de caminar as, pero cada vez que intentaba enderezarse rfagas de viento lo hacan girar tres o cuatro veces sobre el pie izquierdo. Continu la marcha temiendo caerse, y al ver una escuela en el camino entr en ella en busca de un refugio y socorro. Trat de llegar a la capilla de la escuela para rezar, pero advirti que se haba cruzado con un conocido, as que intent regresar para saludarlo. Sin embargo, el viento le impidi retroceder, empujndolo nuevamente hacia la iglesia. Alguien lo salud con amabilidad y le explic que si le apeteca deba encontrar a un tal seor N. que tena algo para darle. [Esto es importante] Se sorprendi al ver gente de pie y bien erguida mientras l todava estaba encorvado y desequilibrado [Descartes ve que, en la vida real de la vigilia, los dems siguen caminando normalmente, y l que es el filsofo se queda con el peso]. En ese momento se despert pensando que el sueo le mostraba un espritu maligno que quera seducirlo, y rog a Dios que lo protegiera de los efectos malvados del sueo. Al rato volvi a quedarse dormido. El segundo sueo fue muy breve. Oy un ruido intenso, como un trueno estremecedor, y se despert aterrorizado. De inmediato vio chispas esparcidas por la habitacin. Se calm y se durmi nuevamente. En el tercer sueo, ya ms tranquilo, hallaba una enciclopedia so101
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bre la mesa. Luego apareca otro libro en latn intitulado Corpus Poetarum, lo abri al azar (esto de abrir un libro al azar es muy comn en otros autores, sobre todo con la Biblia, por ejemplo en San Agustn, del ao 300 d. C., que era un maniqueo y estaba en una especie de crisis de existencial y de angustia muy parecida a la de Descartes, abre la Biblia, encuentra una carta de San Pablo, y decide convertirse al cristianismo) y aparece un verso que dice Qu rumbo seguir en la vida?. Nada ms ni nada menos. Entonces apareci un desconocido, recomendando otro poema de Ausonio, que era el autor de esa frase, que comenzaba con la frase S y no. Pero cuando busc el poema no lo encontr. El desconocido le pregunt a dnde haba conseguido el libro, pero Descartes no se acordaba. La enciclopedia reapareca en un extremo de la mesa, aunque no estaba tan completa como antes, le faltaba una parte. Luego, tanto el hombre desconocido como los libros desaparecieron. Ahora, un dato muy curioso, Descartes consigna que, antes de despertar, comprendi que estaba soando, o sea que l, dentro del sueo, interpreta el sueo. Comienza un extrao autoanlisis dentro del sueo, donde interpreta que la enciclopedia representaba las ciencias unificadas y el libro de poesa la unidad de la sabidura filosfica, o sea, la ciencia matemtica por un lado, y la poesa y la filosofa por el otro, que son dos formas de saber. Pero al despertar realmente (un supuesto realmente, porque ya no sabemos qu es sueo y qu es vigilia), inicia un nuevo autoanlisis, considerando que la antologa de poemas representaba la revelacin y el entusiasmo. Es decir, Descartes despierto interpreta que so que tena un momento mstico, en el cual el libro le estaba revelando lo que tena que hacer en su vida. Y el s y no tambin lo remite a la verdad y la falsedad en el orden de la ciencia humana. De vuelta estas dos cuestiones: lo mstico y lo matemticolgico. A partir de estas interpretaciones, Descartes entiende que el espritu de la verdad haba querido abrirle los tesoros de toda la ciencia. Refirindose a los descubrimientos de aquel da (de aquella noche) recordar tambin Descartes dieciocho aos despus- en el Discurso del Mtodo: repas las diversas ocupaciones que tienen los hombres para escoger lo mejor, y pens que no poda hacer nada ms provechoso que dedicar toda a mi vida a cultivar la razn y a avanzar tanto como
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pudiera en el conocimiento de la verdad, siguiendo el mtodo que me haba prescripto.6 Ac tenemos claramente la diferencia con Hamlet: l tiene un deseo muy fuerte en juego ah, Hamlet duda de su deseo. Y aquel 10 de noviembre fue cuando tambin concibi las cuatro famosas reglas del mtodo, de las cuales voy a subrayar la primera, que es la ms importante: no aceptar nada como cierto, salvo que tenga un conocimiento evidente de su verdad, y no incluir nada en mis juicios si no se presenta tan clara y distintamente que no tenga posibilidad alguna de dudar sobre ello7. Esto va a tener grandes consecuencias: el nico criterio de verdad al que arriba Descartes luego de toda esta crisis que lo precede es, simplemente, no aceptar nada de lo que se pueda dudar. Si no pasa por la prueba de la duda, es falso; lo verosmil no juega aqu. Hay que tener en cuenta lo siguiente, que este hecho revelador de la vida de Descartes tiene tres momentos, ya que ocurre en 1619, lo trabaja en el Discurso del mtodo en 1637 y despus en las Meditaciones en 1641. Interpreto que el viento en el segundo sueo lo descoloca, l quiere ir para un lado pero lo lleva para otro. En el primer sueo se estabiliza, tiene que ir para otro rumbo, este salir de lo predeterminado lo horroriza en el segundo sueo, y en el sueo tres ya empieza a elaborar hacia dnde va, qu rumbo seguir en la vida. Es una nueva etapa, ahora puede elegir de acuerdo a su deseo: el nuevo camino est lleno de dudas, remolinos de agua de los que es difcil salir, incertidumbres, personajes extraos que se presentan y se desvanecen, libros que aparecen y desaparecen, ya nada es seguro. La enciclopedia que haba aparecido vuelve a aparecer, pero inconclusa, quiz dejando lugar para que Descartes, en su propia obra, la complete. Las Meditaciones Metafsicas Descartes las escribe veintids aos despus de esta experiencia inicitica. Lo hace en primera persona, pero, a diferencia del Discurso, lo hace no recordando sino en tiempo presente. La primera meditacin se llama De las cosas que pueden ponerse en duda. Empieza diciendo: He advertido hace ya unos aos cuntas cosas falsas admit desde mi infancia como verdaderas. Con los principios que me haban enseado, nada poda conocer, porque de principios falsos no se deducen consecuencias ciertas. Me he procurado un ocio
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tranquilo, retirndome en soledad para dedicarme seria y libremente a la subversin general de mis opiniones. Debo rechazar como falso todo lo que me ofrezca la ms mnima duda [ac tenemos, una vez ms, la primera regla del mtodo]. La ruina de los cimientos causa el derrumbamiento del edificio. Examinemos, pues, los cimientos en que se apoyaban mis antiguas ideas [siempre se refiere a s mismo, nunca dice la Iglesia, la escolstica, sino mis antiguas ideas]. Todo lo que tena hasta ahora por verdadero ha llegado a m por los sentidos [empieza por los sentidos, lo ms elemental]. Pero algunas veces he experimentado que los sentidos me engaan [va a dar algunos ejemplos], y como del que nos engaa una sola vez no debemos fiarnos, yo no debo fiarme ms de los sentidos. Se refiere aqu en principio a los sentidos que perciben el mundo externo, pero tambin a la percepcin interior del propio cuerpo. Empieza a dudar de si tiene un cuerpo. Da el ejemplo de ciertos locos que perciben miembros que no tienen, pero, ms all de los locos, dice, los cuerdos soamos y en ellos tambin podemos percibir nuestro propio cuerpo distorsionado. Estar soando yo ahora? No hay indicios por los que podamos distinguir claramente el sueo de la vigilia [obviamente esto lo argumenta, pero no voy a entrar en el detalle]. Supongamos que dormimos, pensemos que nuestro cuerpo, tal vez, no es como lo vemos. Si las ciencias se construyen a partir de los datos de los sentidos dudosos, debemos tambin desechar todas las ciencias empricas como dudosas, y por lo tanto tambin como falsas [aqu hay un quiebre con el empirismo de Bacon]. Slo me queda confiar en aquellas ciencias que no dependen de los sentidos [o sea, las matemticas]. Pero, cmo puedo asegurar que no haya un dios maligno que se haya propuesto meter en mi cabeza la falsa idea de que 2 + 3 = 5?. Entonces, se ve obligado a reconocer que no hay nada de lo que antes juzgaba verdadero de lo que no pueda dudar ahora. Y he de cumplir esta obligacin si quiero encontrar en las ciencias algo cierto y seguro. Pero no basta con advertir esto, es preciso recordarlo permanentemente porque las antiguas ideas insisten en volver a ocupar mi pensamiento [es decir, el viento lo empuja para el lado que no quiere ir]. Supondr, pues, que Dios es un genio astuto y maligno que ha empleado todo su poder en engaarme. Creer que
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el cielo, el aire, la tierra, las figuras, los colores, los sonidos, y todas las cosas exteriores son ilusiones. Considerar que no tengo ni manos ni ojos ni carne ni sangre ni sentidos y que, a pesar de ello, creo falsamente todas esas cosas. Permanecer obstinadamente fijo en esta meditacin, y as, si no puedo conocer nada verdadero, por lo menos procurar mantenerme firme en lo que ciertamente depende de m, a saber, no admitir cosas falsas [esto es un poco lo de Lutero, yo me mantengo firme en mi regla y que Dios me ayude]. Pero es difcil este proyecto, porque caigo yo una y otra vez en mis viejas opiniones, y temo despertar, no sea que la laboriosa vigilia que sucede al plcido sueo vaya a transcurrir en lo sucesivo, no en medio de luz alguna, sino en las tinieblas de las dificultades recin provocadas9. Sueo contra sueo: los sueos de 1619 lo estaran ayudando a despertar del otro sueo del mundo aparente, y l tiene temor de despertar de ese otro sueo, el de las apariencias. Por eso quiz el segundo sueo es de temor, es de ruido, trueno. La segunda meditacin se denomina De la naturaleza del espritu humano, que es ms conocida que el cuerpo, y comienza diciendo: La meditacin de ayer me ha sumido en tan grandes dudas que ya no puedo olvidarlas, pero no veo cmo resolverlas, sino que me encuentro tan turbado como si hubiese cado en un profundo remolino de agua y no pudiera hacer pie ni nadar hasta la superficie. Arqumedes slo peda un punto de apoyo para cambiar de lugar la tierra entera. Tambin yo podr esperar mucho si tengo la suerte de encontrar una sola cosa, nada ms que una cierta e indudable. Si supongo que todo lo que veo es falso, que nada de lo que mi memoria llena de falsedades me representa ha existido, que no tengo sentidos, que el cuerpo, la figura y la extensin son quimeras, qu ser, pues, verdadero? Soy yo algo, acaso? Me quedo indeciso, pues, qu se sigue de que yo piense que no tengo sentidos ni cuerpo? Me he convencido de que no hay cielo ni tierra ni mentes ni cuerpo pero, me convencido tambin de que yo no soy? Hay cierto genio maligno sumamente poderoso que se complace en engaarme, engeme cuanto pueda! pues nunca conseguir que yo no sea nada mientras piense que soy algo. De modo que hay que establecer finalmente [y ac encuentra el criterio de verdad] que la
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proposicin yo soy, yo existo es necesariamente verdadera cada vez que la pronuncio o la concibo en mi espritu. Si yo digo yo soy, yo existo eso es verdad porque si no, no lo podra estar diciendo. El tema del cogito, que es una palabra en latn que usa cuando dice mientras piense que soy algo, si vamos al diccionario, es en latn pensar, pero tambin es imaginarse, reflexionar, meditar, planear, preparar, proponerse, tener intenciones. En los Principios de filosofa, l habla de dos modos de pensar, dos modos de cogitar: uno tiene que ver con la percepcin, y otro tiene que ver con el deseo, con el querer, con la voluntad, y la duda, en base a este razonamiento, est del lado del querer, no en el lado de lo racional, sino en el del deseo, porque hay claramente un deseo de dudar, que es lo que lo impulsa a escribir este libro. P. Ramos: Entonces, en este caso, la duda tendra que ver menos con un vacilar que con un deseo decidido? M. Wiszniewer: Exacto. La duda es un modo del deseo y esta bsqueda cartesiana de la certeza a travs de la duda y la profunda ambigedad de ese cogito, que es a un tiempo sueo y argumento, deseo y razn, nos coloca ante un primer interrogante sobre los fundamentos de la subjetividad humana. Llegado este punto me parece interesante establecer relaciones con otro viajero, mucho ms antiguo: Ah fui llevado - dice al principio del poema de Parmnides, estamos hablando del ao 500 a. C. - () fui llevado all donde se encuentran las puertas de los caminos de la Noche y del Da () La diosa me recibi amablemente y pronunci estas palabras: no es un destino funesto el que te ha impulsado a tomar este camino, que en efecto se encuentra separado del sendero de los hombres.11A pesar de esta introduccin, que es absolutamente mstica, Parmnides es catalogado como el padre de la lgica en Occidente, porque efectivamente despus introduce silogismos en el resto del poema, pero empieza con esto. Respecto de esto, Peter Kingsley (un autor contemporneo, erudito en filosofa antigua) dice que tanto Parmnides, como la mayora de lo primeros filsofos, eran en realidad sacerdotes pertenecientes a diferentes sectas de la antigedad. De la misma forma que genera sospechas pensar que Descartes es el padre del racionalismo, por lo que acabamos
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de ver, tambin parecen adecuadas las sospechas que proyecta Kingsley sobre la figura de Parmnides. Los sacerdotes como Parmnides se llamaban segn Kingsley iatromantis, y conducan a los iniciados por el camino de la revelacin mstica. Cmo se realizaba este proceso? Mediante la tcnica de la incubacin, que prescriba acostarse en un lugar especial, con frecuencia una caverna u otro lugar considerado como punto de entrada a los infiernos. Slo experimentando una suerte de muerte en vida se poda llegar a la verdadera iniciacin. La mitologa de estos hombres antiguos recordaba a un personaje legendario llamado el kouros, de quien se deca que haba dormido durante aos en una caverna sagrada y haba aprendido todo lo que saba a travs de un sueo como Descartes en la habitacin caldeada de Alemania: retiro del mundo, sueo, descenso a los infiernos. Recordemos los sueos de Descartes: no se puede mantener derecho, un viento tremendo lo arrastra, cae en un remolino de agua sin poder salir a flote, un espritu maligno quiere seducirlo. Pero, qu ms nos recuerda esta relacin entre la posicin horizontal y el acceso a otro orden de conocimiento? Dice un pensador contemporneo, citando a Lacan, que los filsofos piensan las cosas que piensa todo el mundo sin saberlo12. Tambin considera que cuando uno de nosotros va a un anlisis, va tambin, sin saberlo, a buscar respuestas a esa pregunta que no sabe que se est formulando. Y la prctica del psicoanlisis, despus de aquellas incubaciones repite, curiosamente, la modalidad del acostarse para pasar de un sueo a otro, de un cogito a otro. Volviendo a nuestra definicin ampliada de cogito, que no significa, entonces, slo pensar, sino tambin imaginarse, reflexionar, meditar, planear, preparar, proponerse, tener intenciones, quiero leer un fragmento de Marie-Hlne Brousse en una recopilacin que se llama Filosofa y psicoanlisis, donde ella cuenta cmo empez a estudiar a Descartes, y dice que al abordar a Descartes con una mirada nueva, me di cuenta de que mi lectura ya no era para nada la de mis estudios de filosofa, durante los cuales sin embargo haba sido para m, antes de mi encuentro con Lacan, un autor clave. Prisionera de la erudicin filosfica, por cierto interesante, necesaria en la Sorbona, no tena acceso, antes de leer a Lacan, ms que a un Descartes muerto. Su obra es107
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taba disimulada con la doxa, elaborada por la historia de la psicologa. Cmo se puede matar a un muerto?. Quiz toda esta charla, parafraseando a Freud, haya girado alrededor de un intento de viajar entre el contenido manifiesto y las ideas latentes de Descartes. Una vez ms, sueo contra sueo: los sueos del 10 de noviembre de 1619 ayudan al filsofo a despertar del sueo de los saberes engaosos. Si tambin, como nos recuerda Lacan, el analista confronta al sujeto con su asercin, ser acaso el filsofo quien confronta al mundo o al lenguaje con sus convicciones? Dice Freud que la represin producida en la elaboracin del sueo intenta que las ideas latentes permanezcan en secreto. Qu ocultaba el sueo de la Iglesia? Pareciera que a setecientos aos del incendio de la abada todava no hemos terminado de saberlo. Fue misin de Descartes anunciar el desamparo del despertar? Por qu ese pnico del segundo sueo? Por qu el temor a despertar del gran sueo de las apariencias? El anlisis atenta contra la apariencia y descubre numerosas rutas de enlace, contina Freud; y afirma luego que el porvenir que el sueo nos muestra es el que deseamos. Porvenir de los sueos de Descartes fue la concrecin de su deseo de dudar, es decir, su deseo de una verdad a prueba de toda duda con la que intent superar el profundo escepticismo de su tiempo a travs de la forma del cogito. Sueos para despertar del sueo, duda absoluta para encontrar aunque sea una sola certeza. se es el legado que Descartes, entre pesadillas y rfagas de viento casi invencibles, ha sabido dejarnos. A nosotros nos toca, entre incubaciones y divanes, tratar de hacer algo con l. P. Ramos: Yo pensaba en esa condicin fugaz del cogito en tanto yo pienso que le permite a Lacan ubicarlo en serie con el sujeto del psicoanlisis. Lacan destacaba el carcter indeterminado del sujeto y en relacin a su existencia pulstil o en fading. M. Wiszniewer: Bueno, eso es algo que vos encontrs a partir de que la introduccin del cogito por Descartes tiene la forma de una identidad entre pensamiento y existencia, es decir, la afirmacin del cogito es previa a la segunda afirmacin de Descartes respecto de que el cogito es una cosa que piensa, porque en este segundo punto ya se est introduciendo tambin la sustancia, y eso no va de suyo. El cogito tiene
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validez en la certeza que encuentra la existencia en el pensar, por eso esa certeza dura slo un instante fugaz. P. Ramos: Muchas gracias, Matas. Versin corregida por el autor
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Eco, U. El nombre de la rosa, Sudamericana, 2003, p. 489. En latn en el original: de la rosa slo nos queda el nombre Shakespeare, W. Hamlet, TMGSM (versin de Lusi Gregorich), 1983, p. 49. Descartes, R. Discurso del Mtodo, Losada, 1998, p. 40 a 52. Tomamos la versin de Anthony Grayling en, Descartes, su vida y su lugar en su poca, Pre-Textos, 2007, p. 73 a 109. Descartes, R. Ibid. Descartes, R. Ibid. Descartes, R. Meditaciones Metafsicas, Gredos, 1987, p. 15 a 30. Descartes, R.Ibid.
10 Descartes, R. Ibid. 11 Kingsley, P. En los oscuros lugares del saber, Atalanta, 2006. 12 Milln, E. Credo ut intelligam, indito.
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CLaSe Vii
La ficcin trgica
graciela Sarti
Patricia Ramos: Buen da, hoy est con nosotros Graciela Sarti, docente de la Carrera de Artes en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Graciela nos va a introducir en el campo de lo que llamamos ficcin, una nocin ms que importante para nosotros analistas, si tenemos en cuenta no slo lo que Lacan deca respecto de la verdad y su estructura de ficcin, sino tambin el concepto freudiano de realidad psquica. Graciela Sarti: Hola, buenos das a todos, muchas gracias por la invitacin, especialmente la de Luciano Lutereau. Estn todos a su vez invitados a participar con sus preguntas. Hoy vamos a trabajar sobre la cuestin de la ficcin trgica a partir de la relectura de Nietzsche, especialmente teniendo en cuenta El nacimiento de la tragedia. A modo de introduccin me parece feliz volver, como siempre, a las fuentes y recordar el canto final del coro de Edipo Rey, que seguramente es un texto conocido por todos los presentes. El cierre de la pieza dice:
Oh, habitantes de mi patria, Tebas, mirad, he aqu a Edipo, el que solucion los famosos enigmas y fue hombre poderossimo; aqul al que los ciudadanos miraban con envidia por su destino, en qu cmulo de terribles desgracias ha venido a parar?, de modo que nin111
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gn mortal puede considerar a nadie feliz, con la mira puesta en el ltimo da, hasta que llegue al trmino de su vida sin haber sufrido nada doloroso1.
Nada menos que dos mil trescientos aos despus, Nietzsche, cuando escribe el ensayo de autocrtica en 1886, donde se relee a s mismo en la publicacin de su primer libro, que haba sido El nacimiento de la tragedia, razona: La especie ms lograda de hombres habidos hasta ahora, la ms bella, la ms envidiada, la que ms seduce a vivir: los griegos. Cmo es que precisamente ellos tuvieron necesidad de la tragedia? Ms an, del arte? Para qu el arte griego?2. Entre los dos textos hay un primer parentesco que es bastante evidente, que es la apelacin a la envidia y a la inutilidad de la envidia. Nada hay que envidiarle a Edipo, que ha sido el ms admirado hombre de Tebas, nada hay que admirarle al individuo por poderoso, valiente y admirado que sea. Nada hay que envidiarle a un pueblo. El siglo XIX viva cantando loas a la antigedad griega. Grecia era el paradigma, el modelo, el momento feliz. Y Nietzsche razona: la especie ms envidiada. Por qu justamente ellos, que supuestamente en aquella lectura decimonnica eran un pueblo optimista y confiado en la razn, para qu necesitaron la tragedia, qu saber trgico se hizo carne en este pueblo, en esta poblacin? Quisiera partir de all y tomar esto como punto de arranque y de llegada para nuestro recorrido de hoy. La tragedia, y esto es necesario reponerlo porque en realidad este primer libro de Nietzsche, que es de filosofa, es tambin sobre cultura griega, filologa y literatura, es un gnero que nace en una fecha imprecisa, rondando entre los siglos VI y el VII, en el tica en Atenas, para dar voz a un sentimiento ms profundo y universal que el gnero mismo, que es lo trgico, el sentido de lo trgico de la vida, de la existencia. Esa categora tan vasta, tan amplia, tan universal de lo trgico, que se expres como nunca entonces y se sigue expresando en otros gneros y otras producciones culturales, es lo que mantiene vivo este gnero que se sigue representando hasta nuestros das; de hecho, en este momento est empapelada Buenos Aires con el anuncio del reestreno de Medea y seguiremos teniendo Electras, Edipos, Antgonas y Medeas, a repeticin y paradigmticamente dentro de este gnero. Sfocles, que como
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bien ha sido ledo, es el ms trgico de los trgicos porque es el nico en el cual el conflicto trgico no tiene solucin, no hay salida. Otros trgicos han intentado conciliar en el final, Sfocles no. Sfocles le hace decir a Edipo: Mis males son mos porque slo yo puedo soportarlos lo nico que queda es asumir eso que a uno le ha tocado, esa es la enseanza del teatro de Sfocles. Es interesante ver que justo este gnero surge en un momento dorado. Es un momento donde el conjunto de las ciudades-estado griegas, las polis - Atenas es la productora de la tragedia - acaban de batir al ms poderoso imperio del momento que es el persa. Siendo ciudades pequeas han podido con el gigante, estn atravesadas de orgullo cvico nacionalista y de confianza en que, en definitiva, hay justicia en el mundo y los dioses los protegen porque han protegido al ms dbil frente al soberbio, y los han llevado a la victoria contra los persas. Este es el contexto histrico cultural que ve nacer este gnero. Es el momento clsico, el momento de las mayores realizaciones en la arquitectura y en la escultura. Coincide la aparicin de las tragedias modlicas, las monumentales, las de Esquilo, las de Sfocles, con el proceso de reconstruccin de la Acrpolis de Atenas y de la construccin del Partenn, para ser bien claros. Es el momento dorado, donde han cristalizado las instituciones de la primera democracia que conoci el planeta, una democracia limitadsima a un diez por ciento de la poblacin, es decir, varones libres. La comunidad griega estaba llena de esclavos y las mujeres no tenan ningn derecho cvico, pero de todos modos era un hecho extraordinario que existiera como concepto la democracia en un contexto global de monarquas teocrticas. Estamos hablando del siglo V a. C., el proceso de la tragedia es anterior pero culmina en el siglo V. Los ejemplos que nos quedan, que son un poquito ms de treinta, son todos del siglo V. Se sabe que ha habido una evolucin previa, anterior, del perodo arcaico pero de la cual no nos ha quedado ms que alguna mencin de piezas que no llegaron a nuestros das. El primer festival trgico es del siglo VI, pero el momento culminante es el V, y Sfocles se inscribe all, en el V a. C., en el siglo de Pericles. Ahora, en ese siglo, en ese momento dorado, justo la tragedia, por qu?
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La gran preocupacin del teatro trgico es algo que se le presenta a esa comunidad tan orgullosa de s misma, de sus instituciones, de sus saberes, que es el problema de la justicia. Por primera vez el ciudadano responde ante la institucin desde su absoluta subjetividad, no es la culpa familiar sino el individuo frente al estado. La gran pregunta de la tragedia es, somos responsables de todo lo que nos sucede? El conflicto trgico es, hasta dnde hay libre albedro y hasta dnde hay destino, determinacin? Hasta dnde nos pueden fuerzas superiores a nuestra voluntad? ste es el planteo que va a atravesar el conjunto del teatro propiamente trgico. P. Ramos: por ejemplo con la inclusin de la ate. G. Sarti: Claro, esa ceguera que es ate, es destino? Y en parte s, nos sucede aunque no queramos. Cul es la culpa de Edipo? Porque es la tragedia de la ceguera, pero tambin de la honestidad. Es el hombre que quiere saber por el bien de todos, porque la ciudad est en peligro, porque la peste arrasa la ciudad y hay que llegar hasta el final aunque le vaya la vida en eso, la vida, la honra o lo que venga, y all queda destruido. Cuanto ms trata de huir de su destino ms lo cumple. stas son cuestiones que estn muy vivas. Qu nudos se arman en la tragedia? Porque en realidad la tragedia es la sntesis de la cultura de ese perodo, es la sntesis de todas las artes. A travs de la escenografa hay algo de la arquitectura, hay algo del arte plstico; est la accin, la poesa y la msica. Y se le cruzan all otras lneas. Nace de un rito religioso, la tragedia ante todo es religin. Y se ve en un contexto de festival religioso, no se va al teatro por diversin sino porque son las grandes dionisacas campestres, y va todo el pueblo porque es parte de los honores al dios ir al festival trgico, es el momento culminante, la presentacin de las tragedias. Es rito religioso, es espectculo, es poesa, es conflicto humano y es cuestin poltica, la tragedia era cuestin de Estado. El Estado elega quines, cundo y cmo iban a presentarse en el festival trgico, y quin solventaba los gastos, y defina qu familia poderosa durante ese ao tena que pagar los gastos que duraban todo un ao y eran carsimos, era una carga pblica inexcusable y adems altamente honrosa. De alguna manera la tragedia fue un espectculo solventado por los
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ricos para toda la poblacin. Toda la tragedia est atravesada de cuestiones polticas y del aplauso hacia Atenas, siempre hay una cosa nacionalista detrs muy fuerte, en Sfocles est muy claro y en Esquilo tambin. En ese nudo aparece esta concepcin de lo trgico: por pulidas que sean nuestras instituciones no podemos garantizar una justicia verdadera y absoluta para todos, hay casos que exceden la posibilidad de justicia humana, ste es el gran trauma que atraviesa la propuesta trgica. Al punto de que, como bien dice Festugire, que es uno de los grandes analistas de la tragedia, en un libro que se llama La esencia de la tragedia griega, que para el artista trgico el destino es como un mvil penetrable, y hay que tratar de encontrarle la grieta, la vuelta. Algunos encuentran una falsa conciliacin al final en una confianza en la justicia que no podemos entender, que habr una justicia divina por encima de la justicia humana cuyos cnones nos exceden. Otros buscarn la vuelta a la naturaleza como una manera de salir del conflicto trgico. Y Sfocles dir, del conflicto trgico no se sale, lo nico que hay es nobleza frente al dolor y asumir aquello que nos ha tocado. Esos son los planteos de este gnero que adems hace algo muy curioso que es volver al mito. Los mitos eran muy antiguos, de origen micnico, haban sido reciclados por la epopeya homrica en el siglo VIII y IX a. C. Haban cado, no en desuso, pero s estaban desvitalizados y ac resurge el mito con toda la fuerza. La tragedia se toma de aquellos viejos mitos y se nutre de todas las sagas en torno a la guerra de Troya y sobre todo el ciclo tebano. La estirpe de Edipo es uno de los pilares del mito trgico. La comunidad entera deposita en la tragedia este valor de conformacin de la opinin pblica y de decir verdad, es el evento capital de la cultura griega la asistencia al festival trgico, junto con la asistencia a los juegos olmpicos. Desde ese lugar de importancia y de poder se sita esta ficcin donde la ficcin es llevada a tal extremo que un personaje finge ser otro. La palabra griega para personaje era hypokrisis, que es el origen de nuestra palabra hipcrita, el que finge ser otro, el que se pone una mscara y desde la mscara nos dice que es Edipo o que es Yocasta. Ficcin a la ensima, porque encima en un contexto absolutamente machista como era el griego, las seoras no pisaban la escena o sea que Yocasta era un muchacho, era un actor, es decir, ficcin de ficcin. Se sostiene
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all como un saber puesto en la ficcin, este es el hilo del cual me gustara tirar para trabajar desde las relecturas que hizo la filosofa sobre el papel de la ficcin, de esa gran ficcin que va a ser a lo largo de los siglos siguientes, por igual condenada o aplaudida, vista como portadora de verdad o como mentirosa, vista como purificadora y buena o como negativa. Comentario: Vos tocs un tema clave ac, la ficcin. No creo que sea ingenua la afirmacin de Lacan de que la verdad tiene su origen en la ficcin. Si sta es una afirmacin que, entiendo, no ser ingenua porque ha ledo mucho Nietzsche, en este punto nos hace pensar a nosotros en qu quiere decir ficcin. G. Sarti: Bueno, en la lectura de Mximo Cacciari que es un filsofo nietzscheano y alcalde de Venecia, l toma a Nietzsche y relee este lugar de la ficcin en el arte en general y en la tragedia en particular que sera como el modelo de este saber, de la vida como tragedia. La facultad falsificante del arte aparece exacerbada aqu. Citando desde Cacciari a Nietzsche, disponemos del arte para no sucumbir ante la verdad. Dicho as parece el arte como escape y no lo es, sino que es como manera de acercarse a una verdad que solo tiene velo. Deca Machado se miente ms de la cuenta por falta de fantasa, tambin la verdad se inventa. Me parece precioso y es una de las cosas que quienes trabajamos con arte tocamos ms vivamente. Muy rpidamente, en las dcadas que siguieron apareci la primera condena a esta ficcin como mentirosa y estuvo nada menos que en boca de Platn, en los inicios del siglo IV, cuya filosofa se dispara con la condena injusta a Scrates y que durante el IV toma ese gnero, que era capital, estructura cultural de su poca, y los hostiga junto con todo el arte y con toda forma de ficcin como cultivadoras de la mentira. Platn escribe en La Repblica, que es el diseo de la primera utopa: Habremos de tolerar que los nios escuchen toda clase de fbulas imaginadas por el primero que llega y que acojan en su espritu ideas que en la mayora de los casos son opuestas a lo que nosotros juzgamos cuando sean mayores? Lo que hay de censurable en estas fbulas son sus indecorosas mentiras. El arte dice mentira, la pintura dice mentira, la poesa dice mentira, la tragedia dice mentira, por lo
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tanto es condenable. La ficcin es condenable desde el vamos por mentirosa. Pero peor an, los poetas satisfacen y deleitan con sus obras la parte de nuestra alma que tratbamos de contener por la fuerza cuando ramos desgraciados, esa parte vida de lgrimas que quisiera suspirar a su antojo y hartarse de lamentos3, contexto machista si los hay. La cita es del libro X, est hablando de la tragedia. Ya vena condenando la pintura como vil y en contacto con la parte vil del alma que slo puede engendrar cosas viles. Si una persona sufre una prdida importante, por ejemplo la muerte de un hijo, pero es un ciudadano digno, guardar, dice Platn, los momentos de mayor dolor para la intimidad y tratar de mostrarse compuesto frente a sus conciudadanos. Mientras que en la tragedia se nos presenta a los hroes y semidioses llorando en escena como parturientas. La tragedia es mal ejemplo, exacerba la parte lamentosa, la parte dbil, tiene un talante femenino. Y esa masculinidad que pretende cultivar como modelo sera la de la contencin. Desde Nietzsche, lo relee Cacciari en un texto que me parece muy interesante, que es esta compilacin que se llama El Dios que baila, texto en donde se relee a Hegel, a Nietzsche y a Platn. Se pregunta Cacciari, por qu esta condena tan feroz de Platn hacia el arte y adems la condena con la cual l cierra el diseo de una utopa posible, l est pensando cmo tendra que ser un Estado ideal, y en el libro X que es el libro de cierre termina por echar a los artistas de la Repblica, incluido Homero y los poetas trgicos. A la vez impone un mito nuevo, l que era un gran acusador del mito: el mito de la transmigracin de las almas. Entonces Cacciari dice, cules son las razones para semejante condena? Son dos: de origen poltico y de origen filosfico metafsico. Las de origen poltico: Platn est empeado en decirnos que es un mundo justo, un mundo donde cada uno obtiene lo que se merece. La transmigracin de las almas viene a dar cuenta de eso, si no te ha ocurrido en esta vida ser en la prxima y los ciclos de la vida te darn la posibilidad de completar el ciclo y alcanzar la mxima sabidura, la salvacin y el paraso. En Platn hay paraso. Introduce el mito de la salvacin y del paraso final, en un contexto que desconoca una cosa como esa. La tragedia aqu aparece como la voz disonante, el problema
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no es que diga mentira, que muestre las cosas no como se ven en la realidad, el problema es que hace obstculo con toda la idea de realidad que l quiere construir. Nos habla del carcter ficcional de esa idea de realidad. Cacciari dice algo que me parece luminoso, y es que la tragedia es una creacin escandalosa. Qu est haciendo el arte? Platn se est proponiendo que el filsofo gobierne la ciudad, que gobierne todos los quehaceres, lo que se llama la poiesis, es un quehacer que genera el paso del no ser al ser: no haba un par de anteojos, alguien los fabric y ahora los hay. Pero el arte, y especialmente la tragedia, es una poiesis rara que genera el paso del no ser al ser. Desde all aparece como contestataria. Pero an as habra que condenarla tanto? Sera el final del proceso la condena? Si la realidad en la mente de Platn es una especie de escalera, por qu condenar el ltimo escaln de la escalera? Porque le hace sombra a la idea de escalera. Porque pone en cuestin toda la idea de realidad que quiere instalar Platn. Segn Cacciari, la ficcin impone una opcin; sta, sin embargo no aparece menos como imposible. Desde que se admite la hiptesis de esta opcin la antinomia explota. La filosofa muestra que no sabe resolver en s la paradoja de esta poiesis (la tragedia) mientras declara que es su enemiga profesndole una enemistad que no puede existir ms que entre hermanos consanguneos. La filosofa misma sume en s el principio de la tragedia. La filosofa plante dos valores inconciliables, pero afirmando esta incompatibilidad asumi la voz del mito trgico. Toda renuncia, rechazo o exclusin aparecen entonces como una ilusin, una ficcin, en tanto la potencia que quisiramos excluir habla ya el lenguaje mismo de la potencia que pretenda reducirla a silencio. El problema de la tragedia es que demuestra lo ficcional del empeo, de una sociedad absolutamente justa para todos y racional. Demuestra que la filosofa y la tragedia son dos formas de ficcin. Entonces por eso el cierre de la Repblica es la condena final y la expulsin de los artistas, especialmente de los trgicos, de ese diseo absolutamente ideal. P. Ramos: Adems es un intento de expulsar las pasiones. G. Sarti: Absoluto y total. En el concepto de Platn el alma tiene distintas partes, una parte racional que es la que la eleva hacia la idea,
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hacia las esencias, y una parte irascible, pasional. A esta segunda hay que condenarla, es la que nos ha hecho caer en un cuerpo y nacer. El nacimiento en Platn es cada en la crcel o sepulcro del alma que es el cuerpo. El alma es alada, tuvo alas, pudo contemplar, pero en algn momento esa parte pasional la tir hacia abajo y la hizo caer en un cuerpo. Y si conocemos algo es porque podemos recordar por reminiscencia algo de lo que entrevimos en el Topos Uranus antes de encarnar en esta crcel, y de esta crcel hay que despojarse. Calculen ustedes la vigencia de esto en la relectura medieval europea cristiana de esta visualizacin del cuerpo como crcel del alma. El Neoplatonismo fue una constante a lo largo de la historia, filtrado, porque hay aspectos de la filosofa platnica impasables, por ejemplo, su defensa de la homosexualidad, sobre todo de la pederastia y de la homosexualidad masculina; obviamente que los monjes no permitan la lectura de esas partes. Pero esta condena al cuerpo habit en el pensamiento occidental como una especie de columna. Me parece que son fuertes estos acercamientos y esta relectura de Cacciari nos permite ver que en realidad Platn desde lo que se empeaba en construir no tena otra que trabar lanzas con el arte y especialmente con la tragedia, porque eran su no, esa voz que vena a decir: hagas lo que hagas de todos modos a los seres humanos nos ocurren cosas que no siempre nos merecemos. Siglo IV, estrenamos esta ficcin que era tan conformadora de cultura de opinin pblica, de poltica y de ritos, semejante nudo, y que haba sido condenada de modo tan tajante por la voz filosfica ms importante de aqul perodo que era la de Platn, recibe un aval trascartn en el discpulo privilegiado de Platn que es Aristteles. En La Potica, Aristteles se encarga de desdecir a Platn y de poner de relieve algunas cosas que desde la lente moderna son verdaderamente revolucionarias. Hay un punto que todos conocen que es la catarsis, el valor positivo, purgativo, bueno, de este efecto trgico en el teatro. Define a la tragedia como aqul gnero de imitacin de valores esforzados y buenos que entre conmiseracin y terror purifica las pasiones, donde las pasiones alcanzan un estado de pureza. Por qu conmiseracin y por qu terror? Son los efectos de la identificacin con el personaje,
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nos da pena lo que le sucede y nos aterroriza que nos pudiera suceder algo similar. Lloramos con Edipo y con los males de Edipo. Qu es lo extraordinario de Aristteles? Que rescata el valor ficcional. Cundo es buena la tragedia? Cuando sus caracteres, su argumento y la ilacin de la peripecia son verosmiles. No tiene que ser histrica, no tiene que ser exacta, tiene que ser verosmil. Esto es poner en primer plano el valor de la ficcin, si la podemos creer, por maravilloso que sea el asunto, est bien. Aristteles va a colocar a la poesa, a la tragedia sobre todo, como trmino medio entre la historia y la filosofa. Habla tambin de epopeya y un poco de comedia pero usa la tragedia. La poesa es ms verdadera que la historia. La historia slo nos cuenta las cosas que efectivamente pasaron mientras que la poesa nos cuenta las que podran suceder, es ms universal y por lo tanto ms verdadera. La poesa es ms filosfica que la historia ya que la poesa trata sobre todo de lo universal y la historia, por el contrario, de lo singular. Y es singular cuando se dice qu es lo que efectivamente hizo o le pas, supongamos, a Alcibades; es un personaje de la historia, hizo y dijo tales o cuales cosas, traicion a su ciudad ms de una vez, se exili entre los persas; es fctico, esto es lo que ocurri a ese individuo. Edipo no es un individuo, Edipo es un tipo, Edipo somos todos. Verosmilmente, una persona de tales caractersticas que haya logrado tales hechos, har o dir tales cosas puestas en este trance y por lo tanto el resultado ser este y eso nos atae a todos. Eso la hace ms verdadera. Ac lo que est puesto en cuestin es el estatuto de real. Es verdadero el trmino que usa Aristteles. Ahora, qu es lo Real? bueno, habra que hilar finito porque en Aristteles lo real es la concurrencia de las cuatro causas. Lo que nos va a ocurrir en la relectura moderna es poner en cuestin el estatuto de lo real. Edipo somos todos, ese es el valor inmenso, inconmensurable, de esta ficcin. Hay una poderosa identificacin del tipo y no del individuo y eso es muy fuerte. El doctor Garca Baca de la Universidad de Caracas hizo una traduccin de La Potica donde l se pregunt sobre este lugar del trmino medio, por qu el trmino medio?, que entre conmiseracin y terror alivia las pasiones. Porque es artificio, porque es ficcin. Ese trmino medio es ese lugar que nos conmueve pero nos
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permite tomar distancia y manejar algo que en la vida nos destruira, es decir, los males de Edipo, vividos u observados en la vida, nos destruiran, no podramos manejarlos. Qu va a hacer en el siglo XIX Nietzsche? Piensen en un contexto de relectura constante de los griegos, paradigma ledo slo desde el racionalismo y el optimismo, desde la arquitectura y la escultura, haciendo omisin de las realizaciones de la cermica y sin omitir la literatura pero empendose en no leer la voz trgica que traa la literatura griega, que era conocida por todos y sin embargo aparece como negada en la inteleccin que se hace del mundo griego como paradigma, como modelo. Ya Hegel lo haba puesto como el modelo, el momento mgico de confluencia entre la forma y el contenido era el modelo griego. El nacimiento de la tragedia primer libro publicado por Nietzsche, lo termina en 1871. Una primera forma que se llamaba El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica, se edita en 1872 como El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo. Escndalo acadmico que le vali la soledad ms absoluta en los aos que siguieron. Despus de publicar este libro, l era muy joven y no haba hecho tesis doctoral, era como su aval acadmico, el titular de ctedra en Basilea no haba hecho la tesis, en su ctedra no se anot nadie, el vaco intelectual en torno de Nietzsche fue absoluto y total. Qu va a decir Nietzsche en El nacimiento de la tragedia? Ante todo l va a ver que en la tragedia se equilibran dos fuerzas que l llama lo apolneo y lo dionisaco, que estn instaladas en la cultura como maneras de leer producciones culturales pero tambin como maneras de entender el proceso de la vida misma. l dice apolneo y dionisaco son dos fuerzas que como los sexos, engendran la vida. La fuerza de lo apolneo, que es la norma, lo reglado, la figura. Pero que en realidad es la proyeccin hacia formas claras desde un principio de individuacin, del cual me quiero sostener cuando me enfrento con ese magma terrible que es el fluir de la vida que nos toma por un momento, pasa y se va. Y de la cual no somos ms que un desgajamiento que en algn momento se va a diluir. ste es el conocimiento trgico. Saber que estamos en una rueda de la cual somos un momento, un desgajamiento, que luego perderemos. El sentido dionisaco es ese instante de la fiesta donde nos
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unimos con todos, donde nos sentimos hermanos, como dicen en las tascas madrileas, el primer paso de la borrachera es la amistad sbita (Risas). Ese sentimiento del gran fundirse con el todo, en el fondo, es la muerte, lo que hay detrs es eso. Es amor por la vida, aceptndola con el proceso de la muerte incluido. En la lente de Nietzsche, Grecia lo tuvo muy en claro y lo jug en las partes de la tragedia, en el coro y en los personajes. La tragedia es el equilibrio de esos dos principios. Lo apolneo es esa balsa de la individuacin de la que nos sostenemos para no sucumbir en el mar de lo dionisaco, que es la verdad de esa vida que fluye, que pasa y se va. Tanto lo pens as que en el captulo 3, trae un mito de talante pesimista. Hasta aqu lo que pasa es que Nietzsche es un gran vitalista Una vieja leyenda cuenta que durante mucho tiempo el Rey Midas haba intentado cazar en el bosque al sabio Sileno, acompaante de Dioniso sin poder tomarlo...4. Sileno es ese personaje gordo que suele aparecer encima de un burro siempre borracho y que acompaa el cortejo de stiros del dios del vino, es inmortal y sabio. Cuando por fin cay en sus manos, el Rey pregunta, qu es lo mejor y ms preferible para el hombre? Rgido e inmvil calla el demon5, demon es la figura intermedia, como Eros, entre los dioses y los hombres. Hasta que, forzado por el Rey acaba prorrumpiendo en estas palabras en medio de una risa estridente: Estirpe miserable de un da, hijos del azar y de la fatiga, por qu me fuerzas a decirte lo que para ti sera muy ventajoso no or? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es, para ti, morir pronto6. La respuesta de Nietzsche va a ser frente a esto, que poda ser una negacin de la vida misma, lo que salva es el vitalismo, es querer el instante como si fuera eterno, sabiendo que no se puede modificar la rueda del eterno retorno y del devenir, aceptndolo. Es conocimiento, no es negacin, lo que va a proponer Nietzsche es la salvacin por el arte, dice frases como esta: Slo bajo el arte vale la pena la vida de ser vivida, el filsofo ser tal cuando sea artista. Cacciari propone que no hay una esttica en Nietzsche porque toda la filosofa de Nietzsche es una esttica, la salvacin es a travs del arte. Hay una primera etapa donde es acercarse al arte. La segunda es vivir la vida como arte y hacer
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de la propia vida una obra de arte, esto es lo que l propone. Aceptando ese devenir, esa inanidad, esa falta de sentido, como si la quisiramos, como si fuera eterna. Lo dice con figuras obviamente metafricas. Puede parecer hasta negativo, en realidad lo de Nietzsche es un nihilismo positivo porque es vitalista. l se pelea con aquellos que han cultivado un nihilismo pesimista. No es esa la postura de Nietzsche, porque est la ficcin para salvarnos, una ficcin que, insisto, no es evasin sino una forma de conocimiento que acepta que no hay totalidad en el conocimiento. Que lo que importa es el camino y no la llegada. En los captulos 13, 14 y 15 Nietzsche directamente se enfrenta con la ciencia. Entonces toma una figura, a Lessing, el ms honesto de los hombres tericos, que dijo, no me importa tanto llegar a la verdad sino el camino hacia. El camino es ficcin. El tema es que es una sublime ilusin metafsica nuestra, eso que quera Platn, la llegada al mundo de las ideas, a la construccin de esa totalidad que se pretenda, es una ilusin. Hay que aceptarla como ilusin y amar la ilusin. En el captulo 7 de El nacimiento de la tragedia, l va a hablar del coro. Entre doce y quince coreutas que bailan, cantan y comentan lo que les sucede a los personajes, menos naturalista no puede ser. Es de un nivel de artificio absoluto y total. Y esto es algo que l subraya y dice por qu tiene coro la tragedia? Lo tiene porque es el residuo religioso, el coro era el residuo de los que cantaban en torno el altar de Dionisio, la muerte y la resurreccin del dios. Pero se sostiene porque es el muro viviente, la pantalla que nos hace recorte entre la vida cotidiana y ese espacio ficcional y sagrado que es el espacio del teatro de lo trgico, no pretende mimar la vida sino instituirse como ese artificio. Y nos dice por aqu: La introduccin del coro es el paso decisivo con el que se declara abierta e idealmente la guerra a todo naturalismo en el arte7. Valora la ficcin como tal, no pretender enmascarar la ficcin con un naturalismo. Y dice ms adelante: Yo temo que con nuestra actual veneracin de lo natural y lo real hayamos llegado por el contrario al polo opuesto de todo idealismo, a saber, a la regin de los museos de figuras de cera8. Nietzsche ve en el siglo XIX el avance de la comedia burguesa y del naturalismo en el teatro y en el arte en general como el deseo de borrar ese lmite ficcional y entrar en una especie de mmesis
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de la vida cotidiana que poco tiene de lo que l espera del arte que es este saber trgico que hay detrs. El consuelo metafsico que deja en nosotros toda verdadera tragedia, de que en el fondo de las cosas y pese a toda mudanza de las apariencias la vida es indestructiblemente poderosa y placentera, ese consuelo aparece con corprea evidencia como coro de stiros, como coro de seres naturales que por as decirlo viven inextinguiblemente por detrs de toda civilizacin. Este es el consuelo que aparece, no distraerse y no saber. Saber y aceptar, y amar la vida as como es. Y finalmente aceptando esta crueldad, porque ac hay una idea que es la crueldad de la naturaleza, no la naturaleza como sabia y como buena sino como cruel y devoradora de sus hijos, cosa que el teatro y el cine contemporneo han tomado muchas veces. En una pelcula y obra de teatro como Sbitamente el ltimo verano de Tenesse Williams, que es del ao 59, se trabaja eso, el devorar, la naturaleza como devoradora, y la destruccin del otro, es una obra absolutamente dionisaca, del saber trgico, de relectura de Nietzsche. O por su puesto Muerte en Venecia de Thomas Mann, por poner ejemplos que estn al alcance y que son revisitaciones de esto. De este dolor y esta crueldad pero tambin del volver al todo, este volver a la naturaleza y aceptarlo. Cuando nos enfrentamos con eso se corre el peligro de una negacin budista de la voluntad. Lo salva el arte y mediante el arte lo salva para s la vida. El gozo se reencuentra justamente a travs del arte. Esto lo lleva entonces a trabar lanzas con la ciencia. En pleno proceso de instalacin del positivismo y de la confianza en la ciencia, Nietzsche se atreve a decir: la ciencia tiene lmites, la ciencia es una ilusin tan ilusoria como el arte. Lo que pasa es que no lo sabe o no lo quiere saber o se engaa a s misma en esta idea de que va a llegar a dar respuesta a la totalidad, cosa absolutamente imposible, que el arte siempre supo. El arte siempre supo de lo ficcional, la ciencia se lo niega y en realidad es otro de los velos. Hegel, a comienzos del siglo XIX haba dicho que la ciencia y la filosofa en concepto iban a superar todo quehacer humano, incluida la religin; y Nietzsche viene a decir: Cuando aqu el hombre de ciencia ve para su espanto que, llegados a estos lmites la lgica se enrosca sobre s misma y acaba por morderse la cola, entonces irrumpe
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la nueva forma de conocimiento, el conocimiento trgico, que an slo para ser soportado necesita del arte como proteccin y remedio9. En el siglo XIX esto no poda ser ledo, en el contexto del positivismo. Es la posmodernidad la que ha podido releer a Nietzsche. Yo adoro el final del captulo 15 que es casi una llamada a todo, me parece que es la sntesis del libro. Dice: La red del arte, extendida sobre la existencia ser tejida de un modo cada vez ms firme y delicado ya bajo el nombre de religin, ya bajo el de ciencia, todo arte, llmese como se llame, o estar destinada a desgarrarse en jirones bajo la agitacin y el torbellino incansables y brbaros que a s mismos se dan ahora el nombre del presente. Preocupados mas no desconsolados permanecemos un momento al margen como hombres contemplativos a quienes se les est siendo permitido ser testigos de esas luchas y transiciones enormes. La magia de esas luchas consiste en que quien las mira tiene tambin que intervenir en ellas10. Es una especie de llamado a todos a intervenir en esto que se viene, que es este debate sobre los lmites de la religin y de la ciencia y sobre el poder de lo que fue desde siempre ficcin ahora rescatada como una manera de acceder a la verdad de la ficcin, a eso verdadero que es el velo. La obra de Nietzsche es muy vasta y tiene relecturas constantes. Cacciari lo afirma diciendo que lo que est en juego en el arte es una dimensin general del ser, una facultad falsificadora As, el arte es la facultad que niega la verdad, esto es, el arte es una expresin de dicha facultad universal. En tanto tal esta facultad opera en cualquier dominio. Pero en el arte, el genio de la mentira se aparece en toda su pureza. El poder de la mentira se revela en toda su luz y su belleza. Por eso Cacciari puede concluir que en el arte hay una voluntad de poder que permite reducir la crueldad de la realidad, contradictoria y desprovista de sentido, para conformar nuestra necesidad de vivir. De este modo, disponemos del arte para no sucumbir ante la verdad. Dicho as, parece nuevamente una evasin, que tenemos el arte como consuelo. No es as. La tragedia est muy lejos de ser una prueba de pesimismo de los helenos en el sentido de Schopenhauer. Nietzsche dice no, ha de ser considerado antes bien como rechazo, como una instancia contraria del pesimismo. La vida, incluso en sus problemas ms extraos y duros, la
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voluntad de vida, regocijndose de su propia inagotabilidad al sacrificar a sus tipos ms altos (Edipo), es a eso a lo que llamamos dionisaco. P. Ramos: Es muy interesante, Graciela, esta mencin ltima que hacs, y que permitira reunir el empuje a la ficcin con cierta dimensin vital en el hombre. Da mucho para pensar. Gracias por haber venido a charlar con nosotros. Versin corregida por el autor
CLaSe Viii
El semblante en psicoanlisis
Mara Clara areta
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS ARISTTELES, POTICA, GREDOS, MADRID, 1992. CACCIARI, M. EL DIOS QUE BAILA, PAIDS, BUENOS AIRES, 2000. FESTUGIRE, A. J. LA ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA, ARIEL, BARCELONA, 1986. NIETzSCHE, F. EL NACIMIENTO DE LA TRAGEDIA, ALIANzA, BUENOS AIRES, 1998. PLATN, REPBLICA, GREDOS, MADRID, 1986. SFOCLES, EDIPO REY, GREDOS, MADRID, 2002.
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Sfocles, Edipo Rey, Gredos, Madrid, 2002. Nietzsche, F. El nacimiento de la tragedia, Alianza, Buenos Aires, 1998, p. 26. Platn, Repblica, Libro X, Gredos, Madrid, 1986. Nietzsche, op. Cit. p. 52. Ibid. Ibid. Ibid. p. 76. Ibid. Ibid.
10 Ibid. p. 130.
Patricia Ramos: Buenos das a todos. Hoy est con nosotros Mara Clara Areta. Mara Clara es una invitada frecuente en nuestro servicio... la aprovechamos al mximo cada vez que viene de Mar del Plata y es, como me gusta decir, un bicho de hospital, yo s que ella sabe de lo que hablo Psicoanalista, fue residente, jefa de residentes en Salud Mental. Es miembro fundadora y actual directora de la Escuela Freudiana de Mar del Plata y tiene escrito un libro muy recomendable que se llama Psicopatologa de la vida hospitalaria y que tambin est editado por iROJO... Mara Clara Areta: Buenos das, gracias a Patricia por haberme invitado al Hospital, y a ustedes por haber venido a participar de esta actividad. Me interes mucho cmo Graciela Sarti, desde la Filosofa, desarroll la semana pasada el tema de la verdad y la ficcin. Pude escuchar, en un archivo de voz, parte de su clase. Slo se haban grabado cincuenta minutos, justo cincuenta minutos, como una sesin de las de antes (Risas). Me impact la erudicin del alcalde de Venecia, Cacciari y el tipo encima es re-lindo y de izquierda. Evidentemente cada ciudad tiene el intendente que se merece (Risas). El trmino semblante, para la Real Academia Espaola, significa representacin de algn estado de nimo en el rostro, cara o rostro,
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apariencia. Semblant puede traducirse del francs como apariencia, tambin es usado en diferentes expresiones como fingir, hacer la vista gorda, disimular, o pretexto falso. Ustedes ya saben que empezar dando definiciones etimolgicas no es un buen comienzo en psicoanlisis, ni anuncia (la mayora de las veces) un desarrollo afortunado de la exposicin. Le un texto muy interesante que se llama Algunas observaciones acerca del semblante de Miquel Bassols, que trabaja cuestiones etimolgicas (y otras) del semblante en castellano y del semblant en francs. Pero en el caso del semblante, el etimolgico es un comienzo que se torna necesario para poder decir que el semblante del que se trata en el psicoanlisis lacaniano no es un rostro, ni un fingimiento, ni un disimulo, ni un como si, ni una identificacin, ni tampoco del todo una apariencia... Cuando alguien, empieza a decir a que la cosa de la que habla no es ni A ni B ni C, ni es as ni es as, (pese a no constituirse en una negacin como la planteada por Freud en su artculo en el transcurso de la asociacin libre en un dispositivo de anlisis) es porque est pensando en alguna articulacin con A, B y C, y con as y con as. Si no es lo que digo, por qu lo digo? Probablemente, si tanto cuidado para no confundirlo con A, B y C, es porque algo le debe a A, B y C, y alguna caracterstica comparte con as y as. Bueno, el semblante no es la excepcin a esta regla, no es exactamente ni rostro, ni apariencia, ni fingimiento, pero tenemos que hacer alguna diferencia. El tema es difcil, y al poco tiempo de habrselo propuesto a Patricia como ttulo de la reunin de hoy, ya me haba arrepentido de mi audacia. Pero dado que estamos en el barco, voy a guiarme con algunas clases de Norberto Ferreyra sobre el tema del semblant (as prefiere llamarlo l) publicadas en dos de sus libros: La dimensin clnica del psicoanlisis y Trauma, duelo y tiempo que les recomiendo leer. Se podra decir que el tema lacaniano del semblante (o el tema del semblante lacaniano?) nos lleva a la cuestin del objeto, del objeto a, lacaniano. El semblante se articula con la funcin del analista y con la forma en que la verdad puede ser medio dicha, slo ser dicha a medias. Podramos decir que el objeto a es la invencin de Lacan que implica mayores consecuencias en la teora y la prctica de la clnica psicoana128
ltica. Y la cuestin del semblante es una consecuencia del objeto a y de que Lacan pens la praxis psicoanaltica como un discurso, el discurso del analista.Recordemos los cuatro discursos planteados por Lacan en su Seminario XVII, El reverso del psicoanlisis: S2 S1 S a a (Discurso Universitario) S1 S a S2 a S (Discurso Amo)
S S1 S2
(Discurso Histrico)
S2
S1
(Discurso Analtico)
Cada discurso escribe un lazo social determinado por las disposicn de los trminos en los diferentes lugares. El discurso de la orden, de la obediencia, es el discurso del amo y tiene como semblante al S1. El discurso universitario es el de la educacin, el de la persuasin y tiene como semblante S2. El discurso de la histrica escribe el lazo social de la pregunta, del cuestionamiento y su semblante es el S. Y por ltimo est el discurso de la interpretacin, que permite la escritura de los cuatro y que tiene por semblante al objeto a1. Ustedes habrn advertido que al lugar del agente Lacan pasa a llamarlo semblant. Y nos podemos preguntar cul es la razn que hizo que el agente perdiera su razn de ser como denominacin y se viera reemplazado por el semblante. Y hablando de razn de ser, recuerdo que la escritura de los discursos escribe razones matemticas entre sus a trminos, por ejemplo: S en el discurso del analista, es una razn y es el matema de la interpretacin. Ahora bien, tendramos que tratar de explicarnos por qu el agente pas a ser sustituido por semblante. Para seguir jugando un poco con las palabras, se podra decir que el agente pas a desser y qued semblante. El agente perdi consistencia de ser y se convirti en puro semblante. Que sea siempre del semblant tiene que ver justamente con el hecho que implica la castracin, con la falta en ser. No hay amo que no est castrado, no hay ningn ser, ninguna esencia que sea agente del discurso. El agen2
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te del discurso siempre es un semblant. Esto est muy claro en Lacan.2 La palabra agente connota un sentido bastante activo e intencional. Recuerdo que mi jefe de Servicio, cuando yo era instructora de residentes en el HIGA de Mar del Plata, siempre me deca: Y recuerde Areta que ac le permitimos ensear todas esas cositas que a usted le gustan, pero no hay que olvidar nunca, que, ante todo, nosotros somos agentes de la salud mental/pblica. No es que el jefe estableciera una razn (o quizs s) entre mental y pblica, es que a veces deca mental y otras veces pblica. Era un dilogo bizarro, por supuesto, sostenido, por ambas partes. Entonces yo le responda con una pregunta, claro: Pero, doctor, por qu se preocupa? Los residentes trabajan o no trabajan, atienden a los pacientes o no?. Y el buen hombre, arrepentido de haber comenzado con su amenaza, conclua: Ah, en eso tiene razn trabajar los hace trabajar. Ven, aqu est todo, en este sencillo pero emocionado recuerdo hospitalario: el amo, el agente de la salud, el semblantear de cosita, la razn y el trabajo de atender. Bueno, sigamos Si entendemos, con Lacan, que el semblant denomina el lugar desde el cual se comanda un discurso, desde el cual se habla o desde el cual se determina al que habla, se entender que no hay discurso que no venga de un semblante; que no hay discurso que no tenga un semblante. Ahora bien, justamente, el ttulo del seminario XVIII de Lacan, De un discurso que no fuera de semblante parecera aspirar a que hubiera por lo menos un discurso que no fuera del semblante y ese discurso sera (si se produjera la cada del semblante) el psicoanlisis mismo, o bien su fin, porque no hay discurso alguno que no sea del semblant. Dice Ferreyra que el semblant, en el sentido lacaniano del trmino, implica que no hay una apariencia y un real por detrs, sino que el semblant es eso que aparece y que el semblant que se sostiene en el discurso del analista es el del objeto a. Por eso al comienzo de la charla, cuando hablbamos de la etimologa, decamos que no era del todo una apariencia, porque la palabra apariencia puede producir la ilusin de que hay alguna realidad o verdad o sustancia detrs de esa apariencia y aqu estamos hablando de una apariencia que tiene un funcionamiento en s misma. Anabel Salafia dice que es un punto central el hecho de que el semblant pone en juego un objeto que no es tal. En trminos, nicamente
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de la identificacin, y es que la funcin del objeto que no hay, aparece Por eso es que hay semblant de ser, semblant de saber.3 J. A. Miller, en su texto De la naturaleza de los semblantes, refiere una ancdota familiar. Dice que hay mucho inters por las historias familiares y, en especial, por las de su familia. Debe referirse al inters que despierta su familia poltica, en particular su suegro. Miller cuenta que el doctor Lacan estaba buscando el ttulo de su seminario nmero XVIII, que luego titul De un discurso que no fuera del semblante, y advirti que la hijita de Miller, su nieta, que vendra a ocupar el lugar del Fort-Da, trataba de distinguir entre lo que era de verdad y lo que era del semblant. Lacan atrap esa palabra infantil y transform esa palabra (semblant) en una categora de los discursos, y a fin de abordar un discurso que no fuera del semblant. Sabemos que todo lo que es discurso no se articula sino a partir de un semblante, pues el ser hablante est condenado al semblante. Pero ven aqu como el semblante se articula con la verdad, y que hay un esfuerzo, el de la nia, por lo menos en lo que relata Miller, en diferenciar lo que es del orden de la verdad y lo que es del orden del semblante. Lacan dir que la verdad es semblant de verdad, pero no as los efectos de verdad. Sinceramente, el origen familiar del ttulo del seminario queda para m un poco unheimlich, en francesas tinieblas, porque no s cmo hablan los nios alemanes que fortdatean ni los nios franceses que intentan distinguir lo que es de verdad y lo que es del semblant. Pero s como juegan los nios argentinos y, por lo tanto, dentro de mis escasas posibilidades voy a tratar de hacer un acotado aporte ficcional, familiar y nacional. Uno de mis hijos le deca al hermano mayor, juguemos en ingls. Y el ms grande le cuestionaba: cmo vamos a jugar en ingls si no sabemos hablar ingls?. Y l responda cmo que no? Escuch. Y empezaba a hablar en el castellano neutro de los doblajes televisivos: te matar, maldito, oye, ven para aqu y me vengar. El uso del tiempo futuro perfecto simple del indicativo y el imperativo, ms la pronunciacin neutra del espaol centroamericano, ms algunos interjecciones que le sonaban extranjeras a su cotidianeidad, eran sus principales recursos para hablar en ingls. Ese ingls era mechado constantemente con argentinas expresiones como: esper que agarro
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una galletita o esta arma de mierda no funciona. Ojo, no estoy hablando del personaje del que finge hablar ingls como un semblante, porque el semblante no es el como si. El hacer que habla ingls NO es, en s mismo, un semblante, podr ser una imitacin, personaje o imitacin. l se hace escuchar por otro, y ese otro, en este caso el hermano mayor, es al que le es impuesto un semblant. Lacan dice que el semblant es hecho hacer y retomo a Norberto Ferreyra que dice algo as: a aqul que est en posicin de escucha en el dispositivo le es impuesto un semblant. Es en este sentido que el que habla determina al que escucha. La creencia en el semblant quiere decir que en la direccin de este mensaje hay otro no se puede no creer que no hay otro ah. Cuando se puede no creer en que no hay otro ah estamos en la psicosis, especialmente en la melancola. El otro al que se le habla puede estar en posicin de dejarse hacer un semblant o no, el analista, justamente, se deja hacer. Podramos decir que no hay una preexistencia del que escucha, pues si no estaramos en el campo de la religin. El semblante est ah en el punto de que surge como lo que es: un hecho de discurso. Ustedes saben que aunque en los cuatros discursos haya uno que se llame del analista, en el transcurso de un anlisis el discurso no deja de rotar por los cuatro discursos. Es ms, se podra decir que la rotacin misma, el cuarto de giro entre un discurso y otro, se produce por el trabajo del anlisis mismo. Ferreyra, en Trauma..., sita tres semblantes para el analista: el semblante de saber, el semblante de goce y el semblante de objeto. Dice que el semblante de saber es una etapa necesaria en un anlisis. Es porque se ha producido una demanda y comienza el anlisis. Es la funcin Sujeto supuesto Saber. Creo, me parece, que pensar en el semblante de saber en lugar del SsS ofrece el mismo movimiento, si se quiere, beneficio, que pasar de un agente de discurso a un semblante en el discurso. El semblant de saber manifiesta ms lo supuesto del sujeto y del saber. Este tiempo sera aqul en el cual el analista es investido como S2. Con respecto al semblant de goce dice Norberto que el supuesto es me goza, hay alguien que me goza. Y est relacionado con el trauma sexual, freudianamente hablando, pues el fantasma se instala en relacin con el trauma. Correspondera al tiempo en el que analista es hecho
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hacer semblante de S1, de amo, discurso del amo. Y el tercer semblante que plantea para el analista, es el semblante de objeto, el objeto a en el lugar del agente. Es decir, lo que habitualmente llamamos el discurso del analista. Ya no se trata de un saber o de un fantasma en relacin al trauma sino que se trata de que el objeto aparezca en el horizonte del deseo del analizante como objeto causa de l pero que no es l. En la vida cotidiana tambin puede caer un semblante, por un duelo, por ejemplo. Ferreyra explica que lo que se rompe es la tensin entre aquello que lo causa y aquello que lo gua. Lo que causa es el objeto a y lo que gua es el Ideal del Yo, la tensin entre ambos establece el semblante en el que nos sostenemos. El analista tambin causa (como objeto a) y gua (savoir faire, saber hacer) para hacerse hacer. Y al hacerse hacer el analista no slo no demanda, sino que le responde a la demanda de este modo y, por lo tanto, la sostiene pero no la satisface. Retomemos ahora la expresin de Lacan planteada en el ttulo mismo del seminario De un discurso que no fuera del semblant: Qu diferencia tendra el psicoanlisis con los otros discursos? El psicoanlisis, como discurso, proviene de un semblant tanto como los otros discursos, pero el del psicoanalsista es el nico discurso donde el semblant es el del objeto y es el nico discurso que tiende a que caiga el semblant que lo sostiene. Es lo que se llama ruptura del semblant, que implica en acto la cada de la creencia que en l se sostiene, pues como dice Lacan en otro texto, la creencia es el semblant en acto. La ruptura del semblant tiene que ver con la irrupcin de un saber real en el lugar de la verdad. En el discurso del 6 de diciembre Lacan dice que el semblant es la creencia en acto y, por otro lado, dice que el inconsciente no hace semblant, y que el acto no hace semblant. Entonces, la interpretacin se produce en el momento en que cae el discurso sostenido en determinado semblant, y es el momento del cuarto de giro. Cuando cae el semblant se produce el cuarto de giro, y luego el semblant se reestablece. P. Ramos: vamos a abrir unas preguntas y unos comentarios. Uno puede decir bueno, es verdad? Es mentira? Estoy en el lugar del semblante de objeto. Qu quiere decir eso? Tiene que ver con el recorrido de los significantes?
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M. C. Areta: El tema de la verdad-mentira, en psicoanlisis se inaugura con las histricas. Mejor dicho el tema de la mentira-verdad inaugura al psicoanlisis, con las histricas de Freud, esas maravillosas mujeres de ayer. Y no tan de ayer, hace slo unos aos atrs una chica muy joven deca que finga tan bien los orgasmos que hasta ella misma se los crea, de donde se infiere que eran orgasmos verdaderos. Como dice Seinfeld (el de la televisin, Sony) hay dos tipos de orgamos: los fingidos y los otros. Mis histricas me mienten, escribe con cierta amargura Freud en 1897, y hace caer la teora de la seduccin. Y la causa de la neurosis deja de ser un abuso sexual en la realidad para ser un trauma psquico. En la mentira hay en funcionamiento un fantasma, una argumentacin que nos lleva a ciertos lugares de verdad. Esto, obviamente, dentro del dispositivo analtico, no significa que en un estafador en accin se cumpla esta funcin. Si no, todos los canallas tendran su justificacin psicoanaltica y considero que no es as. La verdad, en psicoanlisis, tiene el formato de ficcin, lo que no quiere decir que la verdad sea mentira, sino que la verdad es ficcional y se hace semblante. Porque la verdad no es lo real. Por eso se habla de los semblantes en la naturaleza. En la naturaleza no hay real, porque lo real implica un orden simblico que lo segregue como tal. Lo real es efecto de la estructura de los discursos, no es lo que acostumbramos a llamar realidad natural. No hay real natural. Ya sabamos que el saber y la verdad son disyuntos, pues bien la verdad y lo real tampoco se superponen. Pienso en la joven homosexual, cuando suea el sueo para engaar a Freud. Me casar, doctor y tendr hijitos le dice y Freud piensa esta chica me quiere engaar, no me suea su deseo sino lo que yo quiero escuchar y luego Lacan dice que la chica no lo engaaba a Freud sino que le mostraba su deseo. El deseo de la joven homosexual era deseo de engao. Tambin se me ocurre lo del chiste: para qu me dices que vas a Cracovia para que yo crea que vas a Lemberg si en realidad vas Cracovia?. Ah se dice la verdad para despistar al otro, se usa la verdad de tal forma en la que se muestra que producir un efecto de verdad no es tan fcil, ni an diciendo la verdad.
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En los cuatro discursos la verdad es un lugar, el izquierdo inferior y el semblante es otro lugar el superior izquierdo. Lacan dice que por los cuatro lugares har pasar sus cuatro letras (S1, S2, S y a) en determinado orden. Con respecto el recorrido de los significantes, Lacan dice que el semblant es el significante mismo. Digo, porque si un significante remite a otro significante A la pregunta que retoma Patricia, qu es hacer de objeto? se le podra responder que es una de las formas del semblante del analista, cuando est en funcionamiento el deseo del analista, como funcin. Hacer de objeto es lo que produce que el otro se haga sujeto, se divida. Me parece que se puede decir que lo que funciona como verdad no es siempre lo mismo, que la verdad puede presentarse con diferentes semblantes. De hecho en el transcurso de un anlisis se vara desde el lugar de verdad en el que se habla, en que se est. El anlisis mismo es eso, recuerdo, no s si con total exactitud, uno de los textos de Ferreyra en el que l plantea que no es lo mismo buscar la causa de la falta que hacer de la falta la causa. No es que lo primero sea mentira y lo segundo verdad, son momentos donde la verdad se juega en forma distinta. P. Ramos: Es que para hacerla necesits un dispositivo que te permita pasar eso al campo del discurso... Creo que hay una lnea que vos tomaste que es para destacar, en el sentido de abrir la oreja para prestar atencin, que es esto de observar los quiebres del semblante. Uno tiene ms o menos incorporado que no solamente escucha sino que tambin atiende cmo saluda al paciente, cmo se ponen para que se pase al consultorio, etc. Es decir que hay cosas que se dan a ver y que tambin son para prestar atencin, y no porque hagamos una clnica de la mirada... M. C. Areta: S, claro. Lacan dice que el semblant es la creencia en acto. El analista se hace hacer semblante, porque las cosas que hacen al semblante que slo se advirtien cuando ese semblante cae. En mi consultorio hay un afiche con una fotografa de Freud que dice Traum und Wirklichkeit que se traduce como Sueo y realidad. Lo cual le alcanz, hace mucho tiempo, a una seora que empezaba sus entrevistas para hablarme en alemn. Cuando le dije que no entenda alemn, se sorprendi y me dijo que lo que haba dicho era un antiguo refrn que
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decan en Alemania, su mam lo deca a menudo, y significaba Las sirvientas slo limpian hasta la mugre. Ella sealaba con nfasis lo que se entenda que era la preposicin, hasta. Las sirvientas nunca traspasan la mugre, no la disuelven, slo hacen que se meten con la mugre (semblantean de limpiadoras) pero no limpian. Es increble, no? La cara de Freud ah y esas letras y esta seora, que era bioqumica, y trabajaba en el control bromatolgico de los frigorficos que exportan pescado a la comunidad econmica europea, comunidad en la que son tan limpios y exigentes con los extranjeros pero no disuelven del todo la mugre de ellos. Ella se peleaba mucho, era muy discutidora, sobre todo con su amante de treinta aos de antigedad en el cargo (de amante). Ella tambin era muy discutidora en los trabajos, una busca roa. Colegas, jefes y subordinados le tenan mucho miedo La cara, el semblante, del Herr Profesor y sus letras le hizo fabricarme un semblant alemn, pero eso no se supo hasta que ella empez a hablar en alemn porque antes de hacerlo no haba dicho que ella era alemana, ni ella misma sabra cundo hablaba en alemn. A nadie en todos los aos anteriores y posteriores, pese al mismo afiche, se le ocurri hablarme en alemn, slo a Inge. El hablar en alemn, en esta circunstancia, lo entiendo como cada del semblante, como emergencia del inconsciente. En ese momento, junto con la explicacin de las que no son limpias aunque trabajan de limpias se abri el gran tema de su vida. P. Ramos: Pensaba en esta dimensin de lo ficcional de la verdad y el semblante. Me parece un lugar propiciatorio de algo. Por ejemplo, para dormir, primero tenemos que semblantear dormir: uno agarra, se saca las cosas, se acuesta... etc. Hay como un previo al dormir, que es como un voy a dormir. Los chicos juegan con el estar dormidos, es como un semblante del dormir, pero que es necesario para dormir. Salvo que nos durmamos enseguida, que pasa a veces, pero no es lo ms habitual. M. C. Areta: Creo que la abstinencia hace que el analista se ponga lo ms objeto posible para que aparezcan y se pongan en funcionamiento los semblantes que el analizante pone en juego. La sirvienta sucia, la madre que ordena, el doctor profesor alemn y slo cuando haya acto analtico se ver de qu juego se trataba entonces. Me doy cuenta ahora
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que las dos vietas clnicas tienen algo en comn y algo diferente. En las dos est implicado un idioma extranjero, quizs haya sido la forma, en acto, del esfuerzo de traducir semblant, de decir algo sobre el semblante que fuese del semblante y que no fuese del semblante. El nio Federico construye semblante hablando en ingls, un sujeto supuesto ingls, se podra decir. En cambio la doctora Inge rompe el semblante cuando puede hablar en alemn porque emerge esa cuestin complicada de querer limpiar sin ser limpia. Hasta ah, noms. Bueno, tambin ac hasta aqu noms, dejamos por ahora, gracias por su atencin. P. Ramos: Muchas gracias a vos Mara Clara. Versin corregida por el autor
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS ARRIBAS, O. PUBLICACIN INTERNA DE LA ESCUELA FREUDIANA DE LA ARGENTINA, CLASE DEL 5 DE JUNIO DE 2009 EN EL SEMINARIO LOS FUNDAMENTOS DE LA EXPERIENCIA DEL ANALISTA-EL ACTO DEL ANALISTA. BASSOLS, M. ALGUNAS OBSERVACIONES ACERCA DEL SEMBLANTE, ASOCIACIN MUNDIAL DEL PSICOANLISIS, VERSIN DIGITAL, 2008. FERREYRA, N. LA DIMENSIN CLNICA DEL PSICOANLISIS, KLIN EDICIONES, BUENOS AIRES, 2005. FERREYRA, N. TRAUMA, DUELO Y TIEMPO-UNA FUNCIN ATEA DE LA CREENCIA, EDITORIAL KLIN, 2000. FREUD, S. LA NEGACIN, BIBLIOTECA NUEVA, MADRID, 1977. LACAN, J. EL SEMINARIO 17: EL REVS DEL PSICOANLISIS, PAIDS, BUENOS AIRES. LACAN, J. EL SEMINARIO 18: DE UN DISCURSO QUE NO FUERA DEL SEMBLANTE, PAIDS, BUENOS AIRES.
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1 2 Arribas, o. Trauma, duelo y tiempo-Una funcin atea de la creencia Editorial Klin, 2000, p. 10. Arribas, o. Publicacin interna de la Escuela Freudiana de la Argentina, Clase del 5 de junio de 2009 en el seminario Los fundamentos de la experiencia del analista-El acto del analista. 3 Salafia, A. Intervencin en Trauma, duelo y tiempo de Norberto Ferreyra, Editorial Klin, Buenos Aires, 2000, p. 178.
El saber y la verdad: la ciencia y el Lebenswelt

Horacio Banega
Horacio Banega: Buenos das, comienzo agradeciendo la invitacin a este espacio. De acuerdo a lo que fui conversando con Luciano y Patricia, hoy vamos a introducir, a rasgos muy generales, y quizs muy apresuradamente, algunas nociones contemporneas: el concepto de verdad y el concepto de saber. Luego, con sus preguntas, nos introduciremos en un dilogo. Comencemos, entonces, con una pregunta inicial: Qu son las explicaciones? Las explicaciones conciernen a una especialidad o rama de la filosofa, o bien a teoras filosficas, que formula el interrogante sobre qu se entiende contemporneamente - como verdad y saber. En primer lugar, deberamos tener en cuenta que, con verdad y saber, estamos hablando de dos tipos de predicados distintos: una cosa es el saber, y otra cosa es la verdad, en tanto que, por lo menos desde Platn, se considera que si alguien sabe es porque tiene una creencia verdadera y justificada. Pero, deca, voy a poner el acento sobre cuestiones de filosofa contempornea, que son las que ms pueden interesar a ustedes. Entonces, para poder decir yo s algo, se tienen cumplir tres cuestiones: por un lado, a) tener una creencia de P; por otro, b) se tiene que dar P, esto es, se tiene que dar el estado de cosas, y, en tercer lugar, c) que P sea verdadera. Sin embargo, que yo crea que P, y que P sea verdadera,
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para esta consideracin, no me da garanta suficiente de que yo s que P. Por qu? Porque falta lo ms complicado, que es el mecanismo justificatorio por el cual yo llego a P. Es decir, por el cual yo llego a creer que algo es verdadero y s que algo es verdadero. Estos tres mecanismos han sido revitalizados a partir de la dcada del 50 en el mbito analtico filosfico anglosajn, que domina en el mundo, y que ha empezado justamente a trabajar en lo que se llama la epistemologa en tanto teora del conocimiento. Obviamente, ustedes se darn cuenta de que esto, en mbitos franceses, no ha entrado. Lo que hicimos fue elucidar un concepto. Acepten que la filosofa es discusin: no hay algo as como la Razn, que se encarna, sino que lo que hay son instituciones de filosofa, y tenemos la institucin anglosajona, la institucin francesa, la institucin alemana, y las instituciones del tercer mundo, que hacen lo que pueden con esa recepcin y esa relacin. Lo que ha otorgado la filosofa analtica al mbito de todo el resto de la filosofa es claridad y precisin en el manejo de los conceptos. Y por eso yo prefiero arrancar por ac para decir ac tenemos una buena nocin de qu se considera que es un estado de saber o cundo se puede predicar que alguien sabe justificadamente. Yo puedo tener una creencia verdadera: yo s que hace calor porque est prendida la calefaccin, pero no tengo justificacin para saber que esa creencia es verdadera, salvo el estado sensorial en este momento de que tengo calor. Para tener una creencia verdadera justificada debera tener ms conocimientos, fundamentalmente de qumica, y de cmo est armado el edificio para que yo pueda tener calor en este momento. El ingeniero me podra justificar el mecanismo pero no s si tendra el mismo inters que yo, porque, adems de que no tiene calor, no le preocupa el problema de la justificacin del conocimiento. Veamos ahora cmo se oponen dos imgenes del mundo que estn permanentemente en pugna: la imagen del mundo tal como efectivamente lo vivenciamos, la imagen del sentido comn, y la imagen de la explicacin cientfica. Esto significa (esta divisin de tareas entre lo que todos sabemos y lo que la ciencia me dice) que vivimos en un mundo que est duplicado. Todos sabemos que esto no es una silla, esto son partculas atmicas que tienen un tipo de relacin fsica que las mantie140
ne cohesionadas (risas). Vemos una silla y a partir de ac todo comienza a dividirse y aparecen los problemas. Sobre todo si a uno le preocupa el saber y la verdad, porque obviamente la verdad en fsica no es la verdad del sentido comn. La pregunta empieza a aparecer sobre todo a partir de la dcada del 50, cmo se pueden poner en correlacin esos dos tipos de imgenes? Desde un punto de vista netamente cientificista, eliminativista y reduccionista, no hay imgenes del sentido comn: lo que han son partculas atmicas. El resto es una ilusin provocada por el mal funcionamiento cerebral que necesita en algn momento cohesionar determinados inputs causales para formar objetos. Algo parecido a lo que seran para ustedes los neurofisilogos ms duros (risas). Esto sera entonces qu es el saber. Ahora, qu es la verdad? La verdad ha tenido, obviamente, como cualquier otro concepto importante en filosofa, una larga batalla, un largo derrotero, y, como casi en todo, siempre ponemos a Platn o a Aristteles en el comienzo. Hay algunos que quieren volver ms atrs, y se es Heidegger, que intenta hacer un nuevo tipo de discurso filosfico, y as le fue tambin, pero eso lo dejamos mejor para el final. Hay una definicin, casi de sentido comn se dice que el sentido comn es aristotlico, que lo que Aristteles escribi sera lo que constituye hoy nuestro sentido comn. Por sentido comn me refiero a, lo que, en sociologa comprensiva, se llama estructuras del mundo de la vida, o, en filosofa analtica, se llama estructura del sentido comn, o, en trminos ms cotidianos, nuestra realidad cotidiana: el mundo de todos los das. Es el mundo donde yo voy a dar una charla, hay gente que me escucha, hay gente que me mira y sabe (cree, no sabe, porque no puede tener justificacin) que yo tengo una mente igual que ustedes, o no nos preocupamos por nuestra subjetividad: no nos preocupamos, aceptamos. La nocin de verdad que se trabaja en Aristteles es adecuacin. Aristteles define en el libro Gamma de Metafsica, decir de lo que no es, que es, es falso; decir de lo que es, que es, es verdadero, donde el decir (en griego es el lgein, eso despus, en la filosofa contempornea, ha sido traducido de distintos tipos de maneras) empieza a establecer
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una relacin entonces entre el pensamiento y/o el lenguaje y algo que esta afuera del lenguaje, que, se supone, son las cosas, la realidad. La deriva que ha tenido esto es tan grande que ha durado por lo menos catorce siglos, o quince, por lo menos hasta la cada del medioevo, y Santo Toms, un filsofo brillante, salvo por su nico predicado que no puede justificar, que es la existencia de Dios, vuelve a definir el lgein como el decir de lo que no es, que es, y el decir de lo que es, que es, como el adaequatio rei ad intellectus, adecuacin de la cosa al intelecto. Sigan para este punto a un filsofo mexicano que se llama Luis Villoro, ya que l problematiza justamente las tres cuestiones. Segn Aristteles, si digo mi mochila es anaranjada, y hay una adecuacin entre el enunciado y la mochila anaranjada, entonces ese enunciado sera verdadero. La pregunta que uno puede hacer es, cmo se pueden adecuar, qu tipo de relacin pueden tener cosas de distinta naturaleza, como las palabras y las cosas? Comentario: Podra ser una relacin de representacin entre las palabras y las cosas, es decir, que una palabra represente a una cosa, porque la palabra es de una estofa diferente, de una materialidad distinta que una cosa. Y para justificar la representacin tendra que incluirse una terceridad entre la cosa y la palabra que la nombra, alguna tercera cosa que me marque esa relacin, como el falo, por ejemplo, es decir, alguna relacin de medida, que establezca una medida de comparacin. H. Banega: Lo que pasa es que en filosofa a Dios lo hemos desterrado, por lo menos los que hacemos filosofa sin creencias no justificadas. Est muy bien lo que ests diciendo, necesito una representacin que me sirva de criterio para justificar la adecuacin entre una representacin de orden uno y la cosa. Pero eso me lleva de regreso al infinito, que tambin es un esquema platnico, el del tercer hombre, por qu? Porque necesito una representacin de orden tres para que me justifique la adecuacin de la representacin de orden dos respecto de la representacin de orden uno respecto de la representacin cero y de la cosa. Necesito una representacin de orden cinco para verificar el criterio de adecuacin entre la representacin de orden cuarto y la representacin de orden tres. Esto me lleva de regreso al infinito. Y en el infinito puede
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estar el falo, puede estar Dios, puede ser la Voluntad de Poder, la Idea hegeliana, las Categoras kantianas, incluso el Ser del Heidegger. Si uno no quiere comprometerse con todas esas cosas, porque le parecen un sustituto de Dios, de acuerdo a la lectura de Heidegger de Descartes en La poca de la imagen del mundo, es decir, la necesidad de que siempre haya un absoluto que me justifique la relatividad de los enunciados que se derivan de ese absoluto, uno dice: ac estamos en problemas. El otro problema es que tenemos la adecuacin, que no sabemos qu tipo de relacin es, y tenemos la naturaleza. Estos seran los problemas clsicos de la teora de adecuacin o correspondencia, de pensamiento y lenguaje, a las cosas. Estamos suponiendo que las cosas son independientes del lenguaje, que no estn constituidas por el modo de acceso lingstico o cognoscitivo por el cual yo me refiero a los objetos del mundo. As, yo creo, si soy realista y correspondentista, que la mochila anaranjada existe anaranjada y como mochila ms all de que yo la perciba, o me dirija lingsticamente a ella. Y esto se considera como un realismo ontolgico: los objetos existen independientemente de la actividad del sujeto, y puede ser un realismo epistemolgico, en el sentido en que el conocimiento va a ser una adecuacin de mi representacin y estado mental respecto de la cosa, que es independiente ontolgicamente de m. Por ejemplo, yo en este momento no percibo el bao, pero s que hay un bao. Es ms, yo en este momento no tengo acceso directo causal a mi casa. Y cmo saben que estoy yo ac? Porque me estn viendo. Qu pasa con las cosas que no ves, a las que no tienen acceso directo positivo? Cmo se justifica que yo siga creyendo que esas cosas sigan existiendo o no? Eso es la realidad radical de Hume: hasta ahora, el sol apareci, tenemos un 90%, 99%, a partir de la invencin de la bomba atmica, o menos, de que el sol vuelva a aparecer maana, o sea que no tenemos certeza absoluta. Pero ac yo me fui a los orgenes de la Revolucin Francesa, un poco anterior, y justamente los orgenes del pensamiento analtico anglosajn empirista de una psicologa asociacionista. En ese punto, para ustedes quizs puede ser interesante o no. Pero es donde esto empieza tornarse materia de una psicologa cientfica que se intenta modelar a la manera de Newton, teniendo justamente relaciones entre elementos y estableciendo leyes de las relaciones entre esos
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elementos como los estados mentales. Entonces, en ese punto, Hume empieza a criticar justamente la nocin de causalidad, que es una nocin mental: hasta ahora lo que yo puedo saber es que, dadas determinadas circunstancias antecedentes, sern determinadas circunstancias consecuentes, y nada ms. No tengo certeza. Cmo se intenta resolver esto? Directamente vamos a 1914. Wittgenstein escribe el Tractatus en la Primer Guerra Mundial pretendiendo haber resuelto todos los problemas de la filosofa. Los dos filsofos ms importantes del siglo XX han intentado clausurar la filosofa, es decir, se acab la filosofa. Uno es Wittgenstein, y el otro es Heidegger. Mientras uno viene de la matemtica e intenta clausurar la filosofa, como Wittgenstein (el segundo Wittgenstein), Heidegger (despus voy a hablar ms de Heidegger, yo fui muy heideggeriano cuando era chiquito) viene casi de la filosofa medieval, y termina en una especie casi de teologa negativa, intentando justamente romper la gramtica del lenguaje para poder acceder a aquello que no se puede nombrar con la gramtica contempornea occidental establecida a partir de los griegos y los romanos (lo inicios de la filosofa posmoderna y la posmodernidad son Heidegger, Nietzsche y el segundo Wittgenstein: no hay Foucault, los franceses no son sus inventores). Entonces, retomemos, uno todava puede decir, ms all de lo que viene de la filosofa posmoderna, lo otro sigue siendo eficaz en la vida cotidiana: yo creo justificadamente que mi casa sigue existiendo. No es que, como no tengo acceso perceptivo, no tengo creencia justificada de que haya casas, de que puedo salir y tomarme un colectivo, de que el taxi va a aumentar, de que vivo en la ciudad, que me est escuchando, que ustedes tiene mente, igual que yo, etc. Eso podra introducir un hiato, un gap permanentemente entre para qu soy en repercusiones filosficas y qu es lo que sucede con la vida cotidiana, o con la realidad, en el sentido ms craso, en el cual el hombre de la calle habla en la realidad. Esto tiene que ver con profesionalizaciones de la filosofa, por una parte, y por otra parte con la justificacin. Tiene que ver con cmo el conocimiento filosfico o los argumentos filosficos entran en una distribucin social del conocimiento, y esto ustedes lo saben ms que yo: Buenos Aires, al ser una ciudad psicoanaltica psicoanalizada, respecto
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de otras ciudades que no lo son, muestra cmo ciertos dispositivos institucionales han sido eficaces a la hora de implantar determinado tipo de teoras, prcticas, etc. A la filosofa eso le cuesta mucho ms, bsicamente porque no nos dedicamos a curar, sino a enfermar. Pero tambin a la larga los argumentos filosficos, las descripciones filosficas, van penetrando en al cultura y se van transformando en otro tipo de acceso a la mayora de la gente que no es profesional en filosofa. De esa manera es que uno puede afirmar hoy que el sentido comn es aristotlico. No estamos diciendo que Aristteles no tiene ms eficacia sino que la tuvo tanta que todava seguimos pensando aristotlicamente. Entonces el sentido comn es aristotlico-realista: mi mochila sigue estando ac, y es la misma mochila, desde que yo lo mencion hace diez minutos, la misma mochila que sigue siendo ahora. Entonces, para el sentido comn, esta mochila tiene que ser la misma de hace veinte minutos, y ac vienen los mecanismos de justificacin, que la filosofa analtica trabaja mucho. Yo te voy a decir: s, pero yo no s si hubo una transformacin qumica adentro de la mochila, y saco un conejo. Es plantear la conexin netamente de posibilidad lgica: es posible lgicamente que haya aparecido un conejo; es imposible fsicamente, pero esto es lo que se llama un problema de las modalidades. Entonces si yo quiero verificar que es la misma mochila la tendra que abrir y ver, o incluso si yo llevara un conejo, o si tuviera algo que se est pudriendo, y justo lo abro cuando se pudri: ha cambiado, no es la misma mochila. Entonces, predicar identidad de objetos ya no es tan fcil en filosofa. Nunca lo fue, pero ahora lo es menos, por una revitalizacin de estos temas, a partir de que ya Heidegger y Wittgenstein empezaron a dejarse atrs y nos hemos puesto a hablar de nuevo de las condiciones de identidad de los objetos. Esto significa que se ha restaurado de nuevo un tipo de metafsica aristotlica. Fundamentalmente lo que siempre es problemtico es qu significa este smbolo = identidad, igual, equivalente. Sera que la identidad es algo que solamente se puede predicar de cada objeto. No hay dos objetos idnticos: si dos objetos son iguales, es el mismo objeto. Si son equivalentes, son parecidos en todos los aspectos, pero en uno seguramente que no.
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Veamos ahora una segunda nocin de verdad. sta se da con la aparicin del formalismo, para el cual la verdad se transforma en un predicado interno a un sistema lingstico, lgico-formal. Una verdad por coherencia, donde la adecuacin surge como un producto derivado, entre qu y qu? Entre el dominio de objetos supuesto por la teora, y las frmulas de la teora. Entonces, verdad desaparece del escenario ontolgico, y en este caso es esencial mencionar un avance para nosotros: la aparicin de Tarski en 1930, un lgico polaco, que establece justamente que verdad es un predicado semntico, es algo que se dice de oraciones, y no de objetos. La formulacin clsica es sta: fjense que se empieza a diferenciar lenguaje-objeto y metalenguaje. En el lenguaje-objeto yo tengo nombres que se refieren a cosas, en el metalenguaje tengo nombres que se refieren a oraciones que se refieren a cosas, y verdad se predica de oraciones, y no de cosas. P, entrecomillada, el nombre de la oracin, es verdadera, la oracin es verdadera, si y slo si, P, sin comillas. Esto es lo que se conoce como la concepcin semntica de la verdad. Esto es, la oracin la nieve es blanca si y slo si la nieve es blanca, es verdadera, si est la nieve blanca. Es decir, si comprobs empricamente que la nieve es blanca. Pero verdad es la oracin, no la oracin y la cosa. Una tercera nocin de verdad, a partir de la aparicin de la pragmtica lingistica, es por la pretensin de verdad, que es un acto de habla. Se empieza a dividir las oraciones entre el contenido proposicional o el significado, y lo que yo hago con esas palabras. Es el ttulo de ese famoso libro de Austin, traducido por Eduardo Rabossi, Cmo hacer cosas con palabras. Ustedes saben de eso ms que yo (risas). Aqu empieza a aparecer justamente la idea de que la verdad es una relacin que hay entre la satisfaccin de un acto de habla que pretende la verdad y ciertas condiciones de satisfaccin de ese acto, que se da fundamentalmente en el acto epistmico-cognitivo. Hasta ac estbamos en consideracin de verdad como predicado semntico. Esto no tiene nada que ver con el lenguaje real, en el sentido del lenguaje ordinario, del sentido comn. Cmo se formula entonces, se reformula la nocin de verdad? Diciendo que lo que nos preocupa es la pretensin de verdad que tiene ciertos actos que y llevo a cabo cuando
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yo uso ciertas palabras. Y que esto tiene un criterio que se corresponde justamente con la adecuacin entre un estado de cosas y la pretensin ma de referirme a ese estado de cosas con un contenido proposicional. Ustedes lo saben ms que yo: con un mismo contenido proposicional, con un mismo significado, puedo hacer mil acciones diferentes. Con Hola, mam, con el contenido proposicional, con la mera serie de palabras, yo puedo insultar, saludar, amar, desear, odiar, pedir verdad, reclamar, etc. Lo que est diciendo Austin es que hay un tipo especfico de accin que llevo a cabo con palabras, que consiste en pretender que sea verdadero mi contenido proposicional, y que es distinto a otras funciones del lenguaje, como por ejemplo la funcin fctica o la funcin expresivaemocional. Me duele la panza, parecera que uno admite ser reformulado con condiciones de verdad. Cuando ustedes analizan a un paciente de alguna manera, lo que ms les preocupa es la coherencia entre las oraciones, la insistencia de determinadas palabras, antes que si lo que est diciendo es verdad en el sentido de correspondencia con un estado de cosas objetivo que preexiste a la entrada al divn. Eso es escuchar el significante y no perderse en el bosque de la realidad imaginaria. Entonces, empieza a aparecer, no solamente la concepcin semntica, sino tambin la concepcin pragmtica, como verdad, en filosofa. Obviamente, la pragmtica y el psicoanlisis estn muy relacionados, en cuanto lo que hago con las palabras tiene eficacia de producir efecto de realidad. Y eso se corresponde con la visin pragmtica del lenguaje (sa sera al visin de Lvi-Strauss en El hechicero y su magia). En este caso, fjense que yo tengo pretensin, no solamente de transmitir un conocimiento proposicional, sino de expresar algo del orden de la emocin, de la pasin, respecto del conocimiento, para ver aunque sea si puedo transmitirles algo del contenido proposicional, que no sea meramente cognoscitivo, sino algo as como la pasin por la filosofa. No s si me sale, pero bueno: que se logre o no se logre es otra cosa. Nos queda pendiente introducir algunos aspectos de la filosofa fenomenolgica, fundada en el pasaje del siglo XIX al XX por Edmund Husserl, y algunas precisiones en relacin a Heidegger aprovecho y les cuento que en Octubre estar en Buenos Aires Jeff Malpas, filsofo australiano que hace un tiempo public un libro sobre topologa en
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Heidegger con el que tendr ocasin de conversar algunas cuestiones de topologa que entiendo a ustedes tambin les pueden interesar. Por eso las dejamos para la prxima, as podemos trabajarlas con algn detalle. Versin corregida por el autor
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Sentido, verdad y Real en la direccin de la cura

isidoro Vegh
Patricia Ramos: Buenos das, continuamos con el trabajo de seminario de este ao; este viernes con la presencia de Isidoro Vegh, psicoanalista y amigo de la casa. Es un placer para m contar con Isidoro, en este espacio que se propone justamente abrir, interrogar, debatir. Isidoro se encargar de introducir la funcin de la verdad en el anlisis, trmino que ha decidido puntuar entre el sentido y lo real. Isidoro Vegh: Gracias por la invitacin Patricia. Si propuse el ttulo de Sentido, verdad y Real en la direccin de la cura, ya estoy diciendo que no me interesa hablar de estos tres conceptos en trminos abstractos o filosficos sino que me interesan en la medida en que nos implican a nosotros en la direccin de la cura. Ciertos practicantes de la ciencia moderna -no todos pero s muchos- tienden a dejar a estos trminos, especialmente el trmino de verdad o de real en tanto causa, entre parntesis. Ellos consideran que no se trata de la verdad, ni siquiera de la causalidad, sino ms bien de establecer correlaciones estadsticas, del estilo de: En el 70% de los casos, si se produce A se obtiene un resultado B. Buscan una confirmacin probabilstica, estadstica. Y tienden a poner en cuestin los viejos conceptos de causalidad y de verdad. En el psicoanlisis, especialmente en su versin que a mi entender est en el horizonte de nuestro tiempo, la enseanza de Lacan, la palabra verdad
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y la palabra causa ocupan un lugar esencial. Hasta qu punto es as que Lacan dijo: Lo nico que yo invent es el objeto a y a ese objeto a, uno de los dos nombres que l le da es objeto causa del deseo. Por qu decid tomar estos tres trminos: sentido, verdad y real? Es una arbitrariedad o hay alguna relacin entre ellos? Lo dejar en suspenso hasta el final de la clase. Voy a comenzar con el trmino Sentido. Es un trmino complicado: Qu sentido tiene esta palabra?, En qu sentido va el trnsito en esta calle?, Esto que vos haces no tiene ningn sentido. La palabra sentido est nombrando varias cosas distintas. Y en el psicoanlisis pasa exactamente lo mismo. Por ejemplo, en La tercera, Lacan dijo que el sentido es de la religin, que la religin vive de vender sentido. En psicoanlisis no nos ocupamos del sentido. Entonces encontramos lacanianos que andan diciendo que el psicoanlisis apunta a lograr el sinsentido, que el sentido es lo que tenemos que desechar de nuestro campo. Pero resulta que el mismo Lacan, casi al final de su enseanza y su obra, en el Seminario Le Sinthome, ao 75-76 dice algo as: Nuestra tarea como analistas es devolverle al analizante el sentido. Pero... se volvi loco este hombre?, se equivoc antes y ahora dice la verdad?, se equivoca ahora porque est viejito y antes dijo las cosas bien?, o ser que con la palabra sentido se estn diciendo cosas de distinto sentido? Entonces invito a que seamos ms humildes y avancemos como si no supiramos qu quiere decir sentido. Empecemos desde lo mnimo. El ABC para los psicoanalistas es la letra de nuestro querido maestro Freud. Tomemos el texto inaugural, La interpretacin de los sueos donde se inicia el psicoanlisis. Dice Freud en la Traumdeutung: En las pginas que siguen demostrar que existe una tcnica psicolgica que permite interpretar sueos, y que, si se aplica este procedimiento, todo sueo aparece como un producto psquico provisto de sentido al que cabe asignar un puesto determinado dentro del ajetreo anmico de la vigilia. Nuestro maestro Freud inicia radicalmente el psicoanlisis cuando descubre que un sntoma, un sueo, tiene un sentido cuando se lo descifra. El psicoanlisis es hijo del fracaso de la medicina, ya que son las histricas que no podan curar los mdicos de la Viena imperial las que
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como ltima instancia van a ver a ese seor raro que les recomendaron que era el Herr Professor, Sigmund Freud. El sntoma es una palabra cifrada, que no pudo ser dicha, una palabra amordazada y que retorna, como ocurre cuando hay una dictadura, bajo un modo desplazado, disfrazado, cubierto, velado, camuflado, que es el modo como puede hacer pasar su verdad. Es lo que Freud revel en los sntomas de sus histricas. Lacan, en los comienzos de su enseanza (porque si Lacan pudo reformular el psicoanlisis fue porque no se qued con que haba un Freud del comienzo, intermedio y final; la vida no es un progreso hegeliano, no es lineal), en Funcin y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanlisis dice as: El inconsciente es aquella parte del discurso concreto en cuanto transindividual que falta a la disposicin del sujeto para restablecer la continuidad de su discurso consciente (...) As pues le obedecemos echndole la culpa al verbo, pero a ese verbo realizado en el discurso que corre como en el juego de la sortija de boca en boca para dar al acto del sujeto que recibe su mensaje el sentido que hace de ese acto un acto de su historia y que le da su verdad. Segn este prrafo de Lacan, nos dedicamos a ayudar a que el sujeto encuentre el sentido de sus actos. Y encontrando el sentido de sus actos, incluso de sus actos fallidos, podr encontrar su verdad. Y no se trata de una verdad esotrica. Alguna vez estando en pareja se habrn preguntado: Es esta la mujer que amo? o Es este el hombre para m?. Pareciera que la verdad no es transparente, ni siquiera la verdad del sentimiento. Con estas citas estoy diciendo que, para estos dos grandes psicoanalistas, tiene sentido hablar de sentido. Pero por algo tambin Lacan en algn momento dice No nos dedicamos al sentido. Entonces? Un filsofo alemn que vivi en Per muchos aos, Walter Blumenfeld, en un libro que se llama Sentido y sinsentido, diferencia muchos sentidos de la palabra sentido. Hay un sentido que es semntico: una palabra (o una frase) que refiere a un referente, exterior a la palabra misma. El referente puede ser un objeto, un acto, un concepto. Y puede haber sinsentidos semnticos como por ejemplo el elefante que vuela, porque los elefantes no vuelan, salvo Dumbo pero ya es del orden ficcional.
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Pero dentro de una descripcin del mundo es un sinsentido semntico. Y a nosotros qu nos importa como analistas? Que precisamente cuando aparece un sinsentido semntico es donde nosotros tenemos la oportunidad de incidir. Por ejemplo, cuando contamos un sueo generalmente decimos Tuve un sueo tan raro. Todos los sueos son raros, porque en general, su estructura no responde a las leyes del sentido semntico habitual. Entonces podemos ver una gaviota sentada a la mesa tomando el desayuno, o cualquier otro tipo de composicin que es un sinsentido semntico. Tenemos otro sentido que es el sentido idico, que es la composicin del conjunto, la buena forma o la mala forma. Por ejemplo yo vengo hoy a hablar al Ramos Meja y supongan que me levanto un poco dado vuelta y se me ocurre venir con smoking. Entonces si mi mujer me ama me dira: Cmo vas a ir de esa manera? Es un sinsentido idico. A nosotros nos sirve por ejemplo para diagnosticar la diferencia entre homeless (sin techo) y psicosis a simple vista. Basta con saber que el homeless puede andar con la ropa andrajosa pero manteniendo la buena forma en la composicin del conjunto, cosa que el psictico no har. Es como deca la psiquiatra clsica, que describa bien pero que nunca pudo hacer la lgica. Ellos describen que el psictico se pone tres pullovers en un da de verano, o que en un pie tiene un zapato con una media y en el otro tiene una venda. Lo llaman bizarra. Pero qu quieren decir con bizarra? Que no pueden componer la buena forma. Porque para poder hacerlo tiene que estar funcionando la castracin. Es decir, yo tuve que renunciar a mi deseo de venir hoy con smoking porque tengo que dar la buena forma ante ustedes. Tengo que ofrecer a su mirada, a su goce escpico una imagen acorde a la escena. El psictico no puede, por eso en general no mantiene los trabajos. All donde nosotros notamos un sinsentido, hay una invitacin. Por ejemplo, una paciente que vino siempre de negro y llorando, un da vino con una blusa roja. Lo que voy a hacer yo como analista en esa sesin es dejarla hablar. Seguro que va a seguir llorando, porque hay un retardo en general entre lo que el inconsciente manda y lo que el sujeto descubre. Entonces la voy a dejar hablar y cuando termine la sesin, lo nico que voy a decir, y yo creo que es una excelente intervencin, es:
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Qu linda blusita que trajo hoy, qu bien que le queda. Le marco lo que para ella es un sinsentido idico. Le rompi la forma en la cual ella estaba coagulada en el negro. Tenemos tambin un sentido lgico, por ejemplo, si quera arribar a horario al encuentro de hoy tena que tomar un taxi porque hay un lapso de tiempo para llegar. Si, en cambio, hubiera dado vueltas por los parques de la ciudad y viniera caminando habra llegado cuando ustedes ya no iban a estar. Habra sido un sinsentido lgico. Por ejemplo un paciente nos cuenta que l es muy creativo, y efectivamente ha inventado un montn de cosas porque desde chiquito quera ser inventor. Pero nunca gan un peso, lo cual produjo desastres en su vida, no poder ocuparse de sus hijos, las mujeres lo mandan al diablo porque se cansan de vivir en la miseria, l mismo con una vida de puro sufrimiento. Cuando empieza a hablar de eso porque uno se lo va sealando, lo que aparece es que l inventa pero cuando tiene que terminar el invento y ofrecerlo para que produzca una rentabilidad, lo cual sera lgico en trminos de causa efecto, justo ah l pasa a otro invento. Es un sinsentido lgico, un enigma, y ah es donde est la invitacin al analista. Eso nos invita. Por otro lado, tenemos un sinsentido motivacional. Por ejemplo, realizando un taller con psicticos puede ocurrir que uno de ellos se ponga a gritar y no hay una motivacin que lo justifique. Pero esto tambin le ocurre a los neurticos, a quin no le pas llegar a su casa y que su pareja lo reciba amorosamente y uno le contesta con acidia? Bien, es una invitacin a nosotros como analistas para indagar. Porque motivacin debe haber, pero no es consciente. Se ve como as dejamos de elegir entre sentido y sinsentido? Necesitamos de los dos. Tenemos que romper el quedarnos slo en el sentido consciente, pero sin saber el sentido consciente no podemos advertir que estamos ante un sinsentido. Si no conocemos la sintaxis de la vestimenta del hombre occidental de este siglo en este pas, en esta ciudad, no podemos registrar dnde hay un sinsentido en esa sintaxis. Si no conozco bien la lengua castellana que se habla en Buenos Aires, yo no puedo saber que decirle vieja a la mam de uno es carioso. Es ms, si yo le deca mam en vez de vieja pensaba que estaba
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enojado. Por ejemplo, no es lo mismo que un joven porteo hable de sus viejos, sus padres o sus paps. Si dice mis paps ser que la madre est disputando todo el tiempo el lugar de pap? No me zambullira de cabeza a decir es eso, pero lo escucho, lo tomo en cuenta y considero con qu se articula. Se advierte la relacin entre sentido y sinsentido? Son matices, delicadezas. Por ltimo, tenemos el sentido tlico, lo que apunta a un fin. Por ejemplo, para un creyente catlico medieval, pegarse con el rebenque en la espalda es vlido para un fin, obtener el perdn de Dios. Ahora, si alguno de ustedes lo hace hoy en da pensaramos que estn ms en la onda sado-maso, que no andan buscando el perdn de Dios, sino... alguna fiestita. Estamos descoagulando el sentido de la palabra sentido. Cuando Lacan dice que la religin se dedica a otorgar sentido tiene razn.Qu sentido tiene haber nacido? Porque Dios lo quiso. Yo soy muy hereje, pero gracias a mi maestro Freud aprend que somos los nicos vivientes que creemos en Dios y que todos creemos en Dios, yo tambin, nacemos siendo creyentes porque nacemos, vivimos y llegamos hasta el punto final en lo que Freud llam Hilflosigkeit, el desamparo. Quin tiene garantas de que dentro de media hora va a seguir viviendo? Nadie. Es la diferencia con El horla, que es un cuento de Guy de Maupassant, el clebre escritor francs. Es un tpico relato del fenmeno del doble. Es un tipo que en la casona familiar tiene la sensacin de que hay un monstruo que est detrs de l, que le come la comida y que lo va a matar. Y al final del cuento dice: La diferencia esencial entre el horla y los humanos es que el horla va a morir, igual que los humanos, pero en un momento ya preestablecido. Hasta ese momento es inmortal. Nosotros somos mortales todo el tiempo. En cualquier momento nos puede habitar una enfermedad, sufrir una crisis. La religin ofrece sentido, nos tranquiliza: Dios hizo el mundo, las desgracias son porque Dios lo quiso, l sabe el sentido de eso. Nosotros apuntamos a deshacer el sentido comn. Pero apuntamos tambin a que el sujeto encuentre el sentido de sus actos, la motivacin inconsciente, cul es la finalidad que inconscientemente lo lleva siempre a quedar en perdedor en vez de avanzar a lo que dice querer. En ese aspecto, nosotros le devolvemos el sentido al sujeto. Entonces, si
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viene y nos dice: Me siento muy mal, muy deprimido, soy un idiota, le decimos No, usted no es un idiota. Se muri su pap hace un mes. Cmo puede pretender su ritmo habitual? Est de duelo, enfermo sera si usted siguiera con el mismo ritmo Ah le devolvemos el sentido de su aparente torpeza, en la prctica, su lentitud: est de duelo. Al mismo tiempo, al igual que hay muchas caras del sentido, en Lacan podemos encontrar muchas definiciones de la verdad. Una que dijo desde el comienzo es: Yo, la verdad, hablo. No falt aquel que dijera: Este es un pedante sin remedio, dice que l habla la verdad. Lacan lo que estaba diciendo es que la verdad habla. Esa fue una manera de restituir en toda su dignidad su concepto. Desde el ao 55 Lacan se hizo amigo de un filsofo alemn que tuvo sus problemas. Ese alemn que ya de joven prometa, se llamaba Martin Heidegger. En el ao 33 tuvo la desgracia de decir un discurso a favor de los nazis, cuando lo nombraron rector de la Universidad. Un lindo discurso antisemita. Pero, hay que reconocer que al poco tiempo renunci y que, en la Alemania hitlerista, decir no estoy de acuerdo con Hitler implicaba que le cortaran la cabeza. Entonces, por haber hecho esto, estaba exonerado de todos los crculos intelectuales franceses. Lacan lo acept y le propuso ser amigos. Claramente Lacan no era pro-nazi ni nada que se le pareciera, todo lo contrario, era un hombre que siempre sostuvo una posicin profundamente democrtica. Entonces por qu lo hizo? Porque encontr en Heidegger algo que profundamente los acercaba. Sin duda, Heidegger fue uno de los ms grandes filsofos; para algunos, el ms grande del Siglo XX. Qu es lo que Heidegger (hubo tambin otros pero l lo llev al extremo) advirti desde la filosofa? Descubri que nuestra esencia es estar habitados por el lenguaje, y eso es algo de lo cual continuamente nos olvidamos. Cada vez que nosotros decimos algo o formulamos un conocimiento, lo primero que estamos poniendo en juego, entre ese conocimiento y nosotros, es el lenguaje. Pero eso queda olvidado, solo si lo remarcamos nos damos cuenta. Por ejemplo no existe una reunin de ranas donde una se siente al frente y se comunique a travs de vibraciones que salen por la boca y que para las otras no son slo vibraciones sino que portan una significacin, un
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sentido, dicen algo. Estamos tan habituados a eso como a respirar, no nos preguntamos cmo puede ser que un conjunto de ruiditos diga algo. Heidegger fue el que dijo que el habla habla. Lacan dijo: Yo, la verdad, hablo, pero tambin siguiendo a Freud dijo que lo que habla en nosotros es el Otro, y ese Otro en Freud se llama inconsciente. El cognitivismo, como antes fueron los sistmicos, los transaccionales, los gestlticos (podra seguir, no los voy a aburrir), apuntan a lo mismo, a creer que hay un sujeto autnomo, autor de su palabra. Heidegger advirti que la palabra habla sin consultarnos. No era psicoanalista, era filsofo. Y plante que cuando nosotros nos situamos ante el mundo, esa mediacin del lenguaje es una de las razones que hace que la verdad de ese mundo se nos pierda. Y la otra razn es que el ser de las cosas no muestra su esencia a cielo abierto. Esto ya lo haba dicho otro gran pensador, Karl Marx, que dijo que si la naturaleza, la physis, mostrara su verdad a cielo abierto, la ciencia no sera necesaria. Y los seres humanos como objetos de este mundo tampoco mostramos la verdad a cielo abierto. Si el mismo Sigmund Freud quiere averiguar qu pasa en su inconsciente, tiene que hacer exactamente lo que hizo. Humildemente, contarle su sueo a su analista. Pero como no haba analista antes que l, lo que hizo fue escribir su sueo como si fuera de otro, asociar con cada prrafo, y alcanzar hasta donde pudo la significacin de ese sueo. Se advierte por qu Lacan va hacia Heidegger y establece una amistad? Porque haba una gran coincidencia en ese descubrimiento. Lacan nos llama a nosotros parltres. No es tre qui parle, parltre es un neologismo en francs, que es una condensacin de parle (habla) y tre (ser). Y lo caracterstico es que primero est el habla. Nuestro ser est definido por el habla. Y esto es tan habitual que lo creemos natural, no nos damos cuenta cmo nos marca absolutamente en todos nuestros rasgos. Por ejemplo, vengo de visitar Japn, una cultura absolutamente distinta de la nuestra. Quera encontrarme con la distancia de nuestra cultura. Ahora en Buenos Aires est de moda la decoracin japonesa. Ellos son minimalistas, no les va tener quinientos objetos, recuerdos de todos los viajes, ellos ponen un jarrn y es un jarrn, tienen mejor relacin con la presencia de la cosa. Esto tiene que ver con la tradicin
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zen, que fue el motivo principal de mi viaje a Japn. Quera vivir eso de la tradicin zen, creo que es muy bueno para un analista, el registro de la presencia. Es que la mayor parte del tiempo perdemos la verdad porque vivimos dormidos. Cuntas veces nos encontramos con la persona que ms queremos y estamos con la cabeza en otro lado? No es fcil darnos cuenta que cada momento que estamos viviendo es un momento irrepetible de nuestra nica vida. No nos damos cuenta, perdemos la verdad de la presencia, del objeto y nosotros ante l. El trmino heideggeriano que le gusta a Lacan es aletheia. Quiere decir: a (sin-quitar), lete (el olvido). Es decir, la verdad es un reencuentro de lo que estaba olvidado. Por ejemplo un paciente que est muy conmovido en este momento del anlisis, se acord (es decir, levant la represin) que l fue un joven al que le gustaba la msica, la poesa, tomarse su tiempo para estar con una dama, hacer el amor pausadamente. Est reencontrando su verdad. Esto es lo que Lacan valor en Heidegger. Tanto es as que tradujo un texto de Heidegger que se llam Logos, donde dice de la aletheia. Pero no es la nica variante de la palabra verdad. La otra variante la encontramos mucho antes, en la Grecia arcaica. Hay un texto de Marcel Detienne, antroplogo francs, que se llama La Grecia arcaica. En la Grecia arcaica, la palabra del adivino (como Tiresias), del Rey (como Minos) o del poeta (como Pndaro), tena valor de verdad. Cuando dos campesinos luchaban por un pedazo de tierra, el Rey poda proponer una prueba de verdad, la ordala. Por ejemplo: tienen que tirarse los dos al ro, y que los dioses devuelvan al que tenga la verdad. En la Edad Media la ordala era el tormento. Si la histrica soportaba el caminar sobre brasas era evidente que no era una bruja y si gritaba, eran los demonios que llevaba adentro. Por suerte ahora estamos un poco mejor. Pndaro, el poeta, dice que tiene que cantar las hazaas, porque si no se cantan las hazaas guerreras, ocurre lo peor: no la derrota, sino el olvido. Hay una frase de Lacan de La subversin del sujeto, uno de sus textos clsicos, que dice: Lo dicho primero decreta, legisla, aforiza, es orculo, confiere al otro real su oscura autoridad. Hay una verdad que tiene que ver con lo que fue planteado como nuestras marcas por el Otro real en sus orgenes. Por ejemplo, para alguien de origen italiano seguramente
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no hay nada ms exquisito que la pasta del domingo. Si esta persona me dice que la comida ms rica del mundo es la pasta, sin duda es su verdad. Es este el concepto de verdad al cual nosotros, analistas, no renunciamos. Y aqu doy un aforismo que es mo, que dice: La verdad apunta a lo real, pero no dice lo real. La verdad dice al sujeto. Entonces, ahora lo Real. Primero, lo real no es la realidad. Distincin que el freudo-marxismo se niega a aceptar, porque implica que lo que ellos creen que es, es su realidad. En la medida en que no lo aceptan, sern candidatos a hacer lo mismo que Stalin, que en nombre de la realidad socialista mat a nada ms que veinte millones de personas. Pero lo real es otra cosa. En el primer tiempo de la enseanza de Lacan, cuando quera discutir con la Ego-psicology, con la imaginarizacin del psicoanlisis, acentu lo simblico; y a lo real lo consideraba como lo biolgico y lo exclua del psicoanlisis. A medida que fue avanzando, incorpor lo real como parte inexorable de nuestra estructura psquica.
I
Vamos a tomar una definicin tautolgica de lo real. Para eso voy a tomar la que Lacan utiliz como su ltima escritura para formalizar algo de su prctica, lo que llam el nudo borromeo. Es un captulo de la moderna topologa matemtica. Es un nudo hecho de tres anillos de cuerda dispuestos de esta manera: un primer anillo, otro que lo cubre parcialmente, y el tercero pasa por arriba del de arriba y por abajo del de abajo. ste es un nudo que tiene dos propiedades: por un lado, si corto cualquiera de los tres anillos, los otros dos tambin se separan (clusula prescriptiva); por otro lado, ningn anillo penetra al otro (clusula restrictiva). Les ponemos nombres, Real, Simblico, Imaginario. Lacan dice que
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todo esto junto es lo real de nuestra estructura. Entonces la primera definicin de real que les doy es que lo real es lo que no es ni imaginario ni simblico. Del mismo modo que lo imaginario se caracteriza por no ser ni simblico ni real y lo simblico por no ser ni imaginario ni real. Esta definicin por simple que parezca, es muy til porque quiere decir que son tres registros diferenciables. Ahora bien, lo real que no est cubierto totalmente por lo imaginario, ni tampoco por lo simblico, si algo lo caracteriza, es que nunca tendremos una representacin que lo cubra totalmente, ni una palabra (o significante, o campo del lenguaje) que lo diga totalmente. Pero si decimos que el nudo es la estructura, vemos que para nosotros se trata de un real enlazado, no es cualquier real. Para un fsico, lo real sern las partculas atmicas. Para nosotros se trata esencialmente de lo real del goce. Podemos dar algunas definiciones de lo real. Cuando hablamos de goce, hablamos de goce pulsional. Donde Freud pone Befriedigung, satisfaccin, nosotros en lacaniano decimos goce. Y es el goce que se obtiene por pedacitos. El goce del objeto oral, el goce del objeto anal, el goce de la mirada, el goce de la voz. Yo suelo hablar del goce del toque, a diferencia del tacto, ese que va de la caricia, pasando por el pellizco hasta la tortura. Son pequeos paquetitos de goce. Y Lacan lo escribe en este lugar, donde se recubren los agujeros de los tres registros. Es decir, que el goce para el ser humano se da con objetos extraos. En qu especie animal la hembra se pinta los prpados o los labios? Es ms, si alguno de ustedes quiere abandonar el psicoanlisis y dedicarse a hacer negocios, lo nico que tiene que pensar es qu objeto a puedo enganchar a mi producto? Suelo hacer un chiste grosero. La tecnologa permite ir obturando de a poquito cada uno de nuestros agujeros. En la calle, todo el mundo tiene los odos tapados con el mp3, los ojos mirando la pantalla del celular, la boca hablando con alguien y tiene que tener tapada una oreja para escuchar. Si inventan algo para el agujero del culo se consagran, es el nico que todava est libre, seguro que van a tener xito. Porque el ser humano no soporta el vaco, lo soporta mal. Salvo los que hemos llegado a fin de anlisis que tenemos el certificado de salud garantizado. Me estoy riendo de m mismo, nadie tiene garantas de que no volver a obturar.
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Este objeto a est hecho con hebras de simblico, de imaginario, y un pedacito de real. Es un objeto que no existe en la realidad. No est en el espacio euclidiano tridimensional. Supongamos que una paciente diga: Hoy llegu a mi casa y me abalanc sobre la heladera y adems a la tarde estuve leyendo como una desaforada, me tragu todos los libros. Es uno el que piensa que est diciendo que no puede separarse de la teta de la madre, el objeto oral. Pero si es neurtico, si no es psictico, no nombra la teta de la madre. Eso est velado, es un objeto reprimido.
I Corps JA sentido
JF R S
Decimos entonces que lo real en principio es el goce. Subrayo dnde Lacan pone a los goces: goce flico, JF, goce del Otro, JA. El goce del Otro es un goce que no existe porque no hay Otro, no hay Otro completo. Los neurticos nos pasamos la vida soando con ese paraso, con esa completud. Los tres lugares de goce toman siempre parte de lo real. Es decir que para nosotros, psicoanalistas, nos importa lo real del goce. Y lo que caracteriza al goce es que se da por pedacitos. Entonces cuando hablamos de real, no hay todo-real, hay pedazos de real. Un ejemplo de lo real, pero que no se reduce a eso, es lo que se llama El trauma freudiano. El ejemplo clsico: explota una bomba, no estoy preparado y eso me deja un efecto de trauma. Quiere decir que irrumpi lo real desenlazado. La espera angustiosa, nos ensea Freud, es una proteccin contra el efecto de trauma. Comentario: Cmo sera la relacin entre lo real y la verdad? I. Vegh: Lo real no es la realidad. Se trata de ayudar a que el sujeto se libere de la fijacin a ese real del goce cuando ste es parasitario. Es
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parasitario en tanto aparta al sujeto de la verdad de su deseo. Nos dedicamos a que el sujeto se reencuentre con su deseo. Un deseo que lleva tambin al goce! Pero no es lo mismo un deseo que lleva al goce que un goce que va contra mi deseo. Nos puede confundir porque en los dos casos la lengua dice Me gusta, pero no es lo mismo. Doy un ejemplo paradigmtico de nuestra cultura: Es lo mismo cuando Maradona dice Me gusta la cocana que cuando dice Me gusta jugar al futbol? El deseo de Maradona est en jugar al futbol, porque cuando dice: Me gusta la cocana eso lo lleva a su divorcio, que sus hijas lo desprecien, que se angustie, a perder su condicin de futbolista, a distanciarse de su deseo. Real es lo que retorna siempre al mismo lugar. Sabemos que desprenderse de un goce no es fcil. Ni del goce del chicle nos desprendemos fcil. Imaginemos un goce mayor. P. Ramos: Estaba recordando que Freud indica que no se renuncia a una satisfaccin jams, solamente se puede reemplazar por otra I. Vegh: Exactamente. Y la otra que nosotros adjuntamos es la que puede lograr en funcin de su deseo. La direccin de la cura no es la supresin del trastorno. Para nosotros, la angustia no es una desgracia. En la medida en que no se convierta en una crisis de pnico, podemos, paso a paso, encauzarla para que se convierta en angustia seal. Entonces la angustia pasa a ser un anuncio, que si es bien descifrado le puede marcar al sujeto por dnde le convendra pasar. La angustia quiere decir que por primera vez el sujeto advierte que podra salir de su encierro. Pero para advertir que uno puede salir, primero hay que darse cuenta que uno est encerrado. Quien no se da cuenta, no va a hacer el mnimo esfuerzo por salir. Recuerdo el caso de un adolescente que sufra conflictos en todos los mbitos, incluso con su novia, porque jams poda acordar un encuentro con anticipacin. La novia le deca: El viernes vamos al cine?, y el contestaba: Y vemos. l crea que eso era un indicio de que l era una persona libre. Entonces por fin pudo entrar eso en anlisis: Por qu no le pods decir a tu novia que s vas al cine?, Y si me aparece un programa mejor? Entonces interpret: As responde un esclavo del goce: por un programa mejor vos no tens la libertad de decir: El viernes yo voy a decidir el programa, no voy
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a estar a merced del programa que me caiga. Al revs de lo que penss, no es que sos libre, es que ests encadenado al goce, inclusive al goce que proviene del Otro. Qu lstima!. P. Ramos: Es interesante que ah, en la intervencin, se juega tambin la tica del analista. I. Vegh: Exactamente. Esto sera, en muy resumidas cuentas, a dnde apunta nuestra tica como analistas. Es la tica del deseo, que el sujeto no renuncie a su deseo. P. Ramos: Muchas gracias Isidoro. Versin corregida por el autor
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Percibir, ver, mirada

Luciano Lutereau
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS BLUMENFELD, W. SENTIDO Y SINSENTIDO, EDITORIAL LOSADA, BUENOS AIRES, 1949. DETIENNE, M. LOS MAESTROS DE VERDAD EN LA GRECIA ARCAICA, SEXTO PISO EDITORIAL, MXICO D. F., 2004. FREUD, S. LA INTERPRETACIN DE LOS SUEOS, EN OBRAS COMPLETAS, T. IV, AMORRORTU EDITORES, BUENOS AIRES, 1979, P. 29. LACAN, J. FONCTION ET CHAMP DE LA PAROLE ET DU LANGAGE EN PSYCHANALYSE, EN CRITS, DITIONS DU SEUIL, PARIS, 1966. LACAN, J. LA TERCERA, EN ACTAS DE LA ESCUELA FREUDIANA DE PARS, EDICIONES PETREL, BARCELONA, 1980. LACAN, J. LE SMINAIRE, LIBRE XXIII, LE SINTHOME, DITIONS DU SEUIL, PARIS, 2005. LACAN, J. SUBVERSION DU SUJET ET DIALECTIQUE DU DSIR DANS LINCONSCIENT FREUDIEN, EN CRITS, DITIONS DU SEUIL, PARIS, 1966.
Patricia Ramos: Buen da, este viernes la exposicin del seminario va estar a cargo de Luciano Lutereau, a quien todos conocemos, es parte de la casa. Luciano Lutereau: Gracias. Es un gusto enorme para m dar esta clase en este espacio, en el que me considero rodeado de amigos. Espero poder aportar a la pregunta que iniciamos este ao, acerca de la relacin entre filosofa y psicoanlisis. Lo primero que quisiera decir, antes de comenzar con la exposicin del tema que hoy nos concierne, esto es, la percepcin, y su relacin con la visin y la mirada, es que mi modo de entender la relacin entre ambos campos se encuentra a nivel de los argumentos. Me explico mejor: el psicoanlisis es una disciplina que eventualmente produce argumentos en el afn de formalizar una experiencia; y es en este punto que, eventualmente tambin, el psicoanlisis recurre a la filosofa. Digo eventualmente en este segundo lugar porque tambin el psicoanlisis ha recurrido a otras disciplinas, la lingstica, las matemticas, etc. Sin embargo, lo que me parece importante destacar es que en este recurso argumentativo no se pierda de vista el valor de la experiencia especfica del psicoanlisis, es decir, el psicoanlisis recurre a la filosofa, y eso es indiscutible, porque es algo que de hecho ocurre, pero no ocurre que el psicoanlisis recurra a la
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filosofa para hacer filosofa, ya que siempre queda un resto especfico de psicoanlisis, que quizs motive la importacin de la filosofa. Y como lo que me interesa es no perder de vista la experiencia, para eso voy a hablarles de una filosofa que tiene la experiencia en su centro: la fenomenologa. Yo voy a intentar ofrecerles una clase sobre fenomenologa de la percepcin, es decir, el punto de vista que voy a tomar para trabajar el tema de la percepcin es la filosofa fenomenolgica. No voy a trabajar desde ningn autor en particular y al mismo tiempo voy a presuponer los desarrollos de los distintos autores de esa corriente, la que es fundada por Husserl, sigue con Heidegger, y que despus sobre todo tiene un gran desarrollo, que incumbe a la enseanza de Lacan, en la filosofa francesa con autores como Sartre, Merleau-Ponty y dems. Por ejemplo, Kristeva afirma lo siguiente, en un texto que se llama La revuelta ntima: Lacan nos leg un psicoanlisis informado de la fenomenologa: su lingstica estructural no ignoraba a Sartre ni a Merleau-Ponty, como tampoco a Husserl o Heidegger. Son justamente esta memoria y esta lucidez las que faltan en el psicoanlisis anglosajn1. La hiptesis de Kristeva es muy atractiva y sugerente, ya que sostiene, tcitamente, que es la influencia fenomenolgica la que habra salvado al psicoanlisis lacaniano del extravo posfreudiano. Sin embargo es, al mismo tiempo, una hiptesis indemostrable. Valga entonces como un mero recurso retrico acerca de la importancia de adentrarnos en un tema como el de hoy. Vamos a empezar por la percepcin. Podramos definir la percepcin, de un modo sencillo, diciendo que es un acto que nos pone en contacto con las cosas. Seguramente muchos de ustedes han odo citar la famosa frase fenomenolgica acerca de volver a las cosas mismas. Merleau-Ponty inicia su Fenomenologa de la percepcin con una definicin muy clara de fenomenologa: Es el ensayo de una descripcin directa de nuestra experiencia tal como es, sin tener en cuenta su gnesis psicolgica ni las explicaciones causales que el sabio, el historiador o el socilogo puedan darnos de la misma,2 esto es, la fenomenologa no se propone una teora explicativa o cientfica (y por lo tanto falsable) sino una descripcin de la experiencia. Pero valga esto como una primera aproximacin, sin entrar en muchos detalles, ya
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que habra que agregar que si hay un modo de ponerse en contacto con las cosas, a travs de la percepcin, tambin hay un modo de distanciarse de aquellas. Vamos a llamar a esta doble posibilidad intencin plena e intencin vaca respectivamente. Un ejemplo de intencin vaca, para el caso, es cuando yo ahora estoy hablando y digo cartel mentando el cartel que tengo a espaldas mo, es decir, vamos entender que las intenciones vacas, en primer lugar, son las menciones del lenguaje. Aunque aqu ya introduje, subrepticiamente, un trmino que debera poner de relieve: intencionalidad. Qu es la intencionalidad? Comentario: Tiene que ver con la intencin, con la motivacin L. Lutereau: Claro, pero no lo estoy usando en ese sentido, sino que por intencionalidad me refiero a una caracterstica esencial de la conciencia, quiero decir, el estar referida siempre a algo. Podramos decir que en todo acto de conciencia siempre hay una referencia a un objeto, y que el percibir es una modalidad de intencionalidad, junto con el recuerdo, la reflexin, o incluso el deseo mismo. Piensen en esa famosa frase de Lacan del Seminario X: Husserl, al delimitar la funcin de la intencionalidad, nos deja cautivos de un malentendido acerca de lo que conviene llamar objeto del deseo3. Tengan en cuenta que cuando Lacan dice esto es porque los diez seminarios anteriores sostuvo esa misma concepcin intencional del deseo que ahora le critica a Husserl. A esto me refiero entonces cuando digo que hay un recurso argumental a la filosofa. Pero volvamos a nuestro tema. La percepcin es, deca, un acto intencional que nos pone en contacto con los objetos, y ese contacto es lo que se llama su plenitud o, dicho de otro modo, lo que garantiza su carcter intuitivo. Husserl deca que la percepcin presenta el objeto en carne y hueso. Comentario: cmo sera eso? Por qu? L. Lutereau: La palabra en alemn es Leibhaft, y podra traducirse tanto como en carne y hueso, o tambin originariamente, tengan en cuenta que ah est nombrado el Leib, que tanto encuentran en Freud al referirse al cuerpo propio. Tambin podra decirse en persona, que la percepcin es una presentacin de las cosas. Entonces, a diferencia de la expresin lingstica, o significativa, la percepcin es un acto intuitivo
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que nos pone en contacto con las cosas. De acuerdo con Husserl, este carcter intuitivo es lo que le da a la percepcin un lugar privilegiado en el conocimiento. Esta es una idea que encuentran en el # 24 de una obra de Husserl que se llama Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. En el libro I es que la encuentran. Deca recin que hay un segundo sentido de intencin vaca, adems de la expresin significativa. Y este es un sentido muy importante de tener en cuenta para nuestro tema, que es, sobre todo, la percepcin externa, es decir, la percepcin de objetos trascendentes. Me refiero a que nunca percibimos los objetos externos en su totalidad. La percepcin siempre me da los objetos de un modo inadecuado y ste es un rasgo fundamental a partir de su condicin espacial. Siempre tenemos una captacin parcial del objeto o incompleta, ya que las cosas se nos dan a partir de aspectos o escorzos. Comentario: As como hablamos de las caras de un objeto, y yo no veo todas las caras del escritorio al mismo tiempo? L. Lutereau: Exacto, vos tens una percepcin de ciertas caras del objeto, y al mismo tiempo una intencin vaca de las caras que no ves. Eso s, las caras que no ves te las pods imaginar, o pods recordarlas, y entonces ah tendras un modo de plenificar, o bien llevar a la intuicin esas intenciones vacas. Me importa destacar esto: la complejidad del acto perceptivo; es decir, que la descripcin de la percepcin implica cierto movimiento de la conciencia que, en su flujo temporal, puede conseguir niveles graduales de intuicin y contacto con las cosas. A estos niveles graduales, el recuerdo, la fantasa, etc. vamos a llamarlos presentificaciones (recuerden que a la percepcin la habamos llamado presentacin). La expresin en alemn es Vergegenwartigung, y a veces tambin se la traduce como representacin. Sin embargo, hago el recurso a la letra (algo que los fenomenlogos cuidan mucho, al igual que los analistas, y que al principio parece fastidioso pero despus uno entiende que la letra tiene un peso propio) ya que representacin tambin puede decirse Vorstellung, palabra omnipresente en Freud. La cuestin es que no hay que confundir la representacin con la presentificacin, porque no toda representacin es una presentificacin. Hago
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la mencin y dejo la cuestin pendiente, ya que no soy un especialista como para dar cuenta de estas distinciones idiomticas. Apenas quiero indicar su valor conceptual. Justamente, el otro da me acerqu a un debate, en una institucin psicoanaltica, que parta de esta pregunta: Es la pintura una representacin? O bien el cuadro presentifica algo del objeto?. En fin, a los organizadores les hubiera venido bien una clase de fenomenologa como la que ahora estamos intentando. (Risas). Deca entonces que la percepcin siempre se da a travs de escorzos o perfiles del objeto. Precisando un poco ms, diramos que esos distintos perfiles o caras son distintos modos de aparecer del mismo objeto. En este punto, lo que busco precisar es la cuestin de la identidad del objeto. Cmo s yo que se trata del mismo objeto en el curso de mis vivencias? Bueno, este es un tema importante a tener en cuenta, aunque detenernos aqu nos llevara a un rodeo, y que quizs slo importa al discurso interno de la fenomenologa. Por ejemplo, una cosa es si yo sostengo una posicin realista, como la del primer Husserl en las Investigaciones Lgicas (que son de 1900-01) y apruebo la existencia de un objeto exterior a la conciencia, y otra postura es la de Husserl en el texto que nombr recin Ideas I (de 1913), donde adopta una postura idealista, con el propsito de consolidar un saber apodctico, bajo la idea de la filosofa como una ciencia estricta, y entonces no se preocupa por la existencia del mundo ms que como correlato de la conciencia, y justifica las constancias perceptivas del objeto a travs de proponer una X vaca que es el sustrato de sentido del objeto que se llamar, a partir de ese momento, nema. Una postura distinta a esta tendr Merleau-Ponty en la Fenomenologa de la percepcin, que justificar la constancia del objeto a partir de un hbito corporal. Algo as como si la identidad del objeto fuera el correlato funcional de determinados comportamientos de mi cuerpo. Fjense que en la idea de que el cuerpo es una matriz de hbitos encuentran la puerta abierta para propuestas como las de Foucault o Bourdieu. Sin embargo, ms all de estas distintas posiciones internas al debate fenomenolgico acerca de la identidad del objeto, aunque en ntima relacin con ellas, una cuestin que s podra plantear como relevante es la determinacin del estatuto de la sensacin en la percepcin. Por
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ejemplo, para Husserl, en las Investigaciones lgicas, la percepcin se explicita de acuerdo a un esquema hylemrfico, esto es, materia y forma, siendo que por materia vamos a entender los datos sensibles y por forma entendemos la interpretacin que se realice de esos datos. As, por ejemplo, en la percepcin del escritorio, son determinadas sensaciones las que yo animo como el perfil de la superficie de arriba. De este modo, las sensaciones son interpretadas como determinaciones del objeto escritorio en tanto percibido. Se entiende? Cuando yo estudi fenomenologa en la facultad y esto pareca muy difcil de entender me acuerdo que el profesor, Roberto Walton, puso un ejemplo de Husserl que, justamente, nos permite hacer intuitivo esto que estamos diciendo: el famoso dibujo de Jastrow, que puede ser visto como un pato o como un conejo. Comentario: Pero eso no tiene que ver con la Gestalt? L. Lutereau: Claro que s, pero porque la Gestalt tiene mucho que ver con la fenomenologa, no slo por esto que estamos viendo sino por la especial nocin de configuracin que puede encontrarse en Husserl cuando habla de tipos de todo y formula un todo pregnante. Este es un tema de Horacio Banega, habra que pedirle a l que nos ensee ese pasaje, especialmente si tenemos en cuenta que atrs de esa nocin de todo pregnante puede estar la nocin de imagen (en 1905 Husserl conceptualiza la imagen de un cuadro como una Gestalt) y una lectura posible de la nocin de Imago en la primera parte de la obra de Lacan. Por desgracia, habitualmente se hace la referencia de Lacan a Wallon y no se tiene en cuenta la influencia fenomenolgica en Lacan. Asimismo, y ya que me diste el pie con la pregunta, es importante tener en cuenta que hay un pasaje directo de la fenomenologa al estructuralismo, justamente a partir de esta concepcin de totalidad. El autor clave aqu es R. Jakobson, que se encarg de hacer una primera traduccin de una parte de las Investigaciones lgicas y la llev al Crculo de Praga. La idea de niveles de anlisis, o la nocin estructura, como podemos encontrarla en el trabajo de Jakobson y Levi-Strauss sobre el poema de Baudelaire, tiene un sustento en ciertas estructuras formales de la fenomenologa que an los psicoanalistas no hemos estudiado para
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entender el peso del estructuralismo en Lacan. Todo esto que digo lo encuentran perfectamente documentado en un libro de E. Holenstein que se llamaba, con un ttulo que parece un oxmoron, Estructuralismo fenomenolgico4. Pero, volviendo al dibujo de Jastrow, qu es lo que pasa? Comentario: Que podra ser percibido de un modo o de otro. L. Lutereau: Exacto, podramos ver un pato o un conejo, pero fjense que las sensaciones seran las mismas en los dos casos. Lo que ocurrira, entonces, es una aprehensin distinta en cada situacin. Preguntas interesantes aqu seran si se puede interpretar cualquier sensacin como cualquier objeto, o si bien hay una determinacin o condicionamiento de los datos hylticos (como Husserl los llama en Ideas I) en la aprehensin, etc. pero no vamos a profundizar este aspecto. Esta sera una manera de pensar la percepcin, en la fenomenologa husserliana, de acuerdo a un esquema hylemrfico, y que entonces contiene una nocin de sensacin en su descripcin. Sin embargo, otros fenomenlogos se han mostrado muy crticos respecto de este esquema. Por ejemplo, dice Sartre, en un fragmento de El ser y la nada: Lo absurdo de esta nocin [la sensacin] es evidente. En primer lugar, es un puro invento. No corresponde a nada de lo que experimento en m mismo o en el prjimo. Jams hemos captado sino el universo objetivo; todas nuestras determinaciones personales suponen el mundo y surgen como relaciones con el mundo . Una insistencia similar a la de Sartre, a favor de la presencia del mundo, es la que encontramos en Merleau-Ponty y en su definicin de la sensacin como la ms simple de las percepciones. Se entiende la tensin que genera Merleau-Ponty en esta afirmacin, esto es, destaca que no podra haber un dato no interpretado, que la presentacin del sentido de los objetos es un dato irreductible a una teora mecanicista, o la teora fisiolgica del impulso y la respuesta, del reflejo, que reduce el campo fenomenal a una descomposicin de estmulos abstractos. En este punto, para Merleau-Ponty lo que se encuentra en primer plano es que la sensacin ya tiene una estructura, entonces (y este es el tema de La estructura del comportamiento, en el que Merleau-Ponty recurre a la Gestalt) la sensibilidad no significa pasividad, sino que, en la medi169
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da que implica motricidad se establece una suerte de relacin circular entre el cuerpo y la sensacin, es decir, el cuerpo anticipa el sentido del dato que recibe. Ahora, que ya nos hemos detenido en la cuestin del sentido, quisiera agregar algo ms, en relacin al carcter con que ese sentido se da. Esto es importante para introducir lo que luego veremos, hacia el final, en relacin a la mirada. Un objeto puede darse de modo efectivo y entonces, o bien como dudoso, probable, etc. Este carcter es lo que Husserl llama tesis. En las Investigaciones lgicas Husserl llamaba cualidad a este momento, y lo explicaba de un modo muy claro con un ejemplo acerca de la representacin de que haya seres inteligentes en Marte: la misma representacin puede ponerse como un conjetura, o bien una afirmacin, etc. siendo que todas stas son variaciones en torno a la existencia del objeto de la representacin. Para el tema que nos concierne quisiera destacar una posibilidad de modificacin de la tesis de un objeto que se llama neutralizacin. Lo primero a tener en cuenta es que la neutralizacin no es una negacin de la existencia del objeto, sino una suspensin o bien una puesta entre parntesis de la efectividad del objeto. Por ejemplo, un caso de neutralizacin de la tesis de un objeto es el caso de la percepcin esttica, en la cual simplemente me regodeo en la aparicin del objeto sin considerar su existencia. Se entiende? Bueno, si esto est claro entonces podemos pasar al acto de ver o visin. A partir de lo que venimos hablando, una primera determinacin o caracterstica que podemos adivinar es que todo acto de percepcin visual supondr un punto de vista o perspectiva. Qu les parece que condiciona que la percepcin tenga un punto de vista? P. Ramos: El cuerpo. L. Lutereau: Exactamente. El cuerpo propio es el punto cero desde el cual se abre el mundo. Las apariciones se ordenan de acuerdo a un sistema de orientaciones que el cuerpo lleva consigo: arriba abajo, delante atrs, izquierda derecha. Sin detenernos mucho en este tema, me parece importante subrayar el papel que ocupa el cuerpo en la percepcin. Husserl deca algo as como que el cuerpo era un rgano de
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movimiento del yo, y que su influencia a travs de las kinestesias (que son las sensaciones de movimiento), motivaba la aparicin de los datos sensibles. Los movimientos del cuerpo acompaan la modificacin del campo sensible. Merleau-Ponty, en la Fenomenologa de la percepcin, directamente dir que el cuerpo es el sujeto de la percepcin. Pero quedmonos con el campo visual. Cules son los elementos del campo visual? Hay un libro muy interesante de R. Arnheim, que ya es un clsico, Arte y percepcin visual. Quienquiera iniciarse en una descripcin amena del campo visual encuentra en este libro una introduccin fantstica. Dado que Arnheim se centra en postulados de la Gestalt, vamos a encontrar en su libro varios elementos dinmicos, como la tensin, el movimiento, el equilibrio, etc. Vamos a quedarnos nosotros simplemente con una descripcin bsica: el campo visual se caracteriza por el espacio, vemos figuras, formas, superficies, y tambin colores, y no podemos dejar afuera entonces la iluminacin. Piensen en qu analizamos cuando vemos una pintura: primero los aspectos tcnicos, despus lo que se llama el motivo, y entonces, despus, los aspectos formales, la lnea, el espacio, el color, la composicin, la luz, etc. P. Ramos: Bueno, pero la pintura es bidimensional y las cosas del mundo no. L. Lutereau: Claro, entonces, tu intervencin sirve para destacar un problema. Es importante no perder de vista la interrelacin entre los elementos, ya que nosotros no vemos figuras bidimensionales en una sucesin continua, sino que vemos objetos en un espacio, de tres dimensiones, entonces, la pregunta es cmo llegamos desde la bidimensionalidad, que aparentemente caracteriza a los datos de la sensacin visual, al objeto trascendente. Bueno, aqu ocupan su lugar las kinestesias que nombr recin. Husserl va a destacar especialmente los movimientos de giro. Es con el giro del cuerpo que se introduce la profundidad en el espacio. Piensen en El estadio del espejo, y la importancia que Lacan atribuye al asentimiento que busca el nio en el Otro. Esa experiencia no es un artificio potico de Lacan, sino que efectivamente el giro abre la dimensin de la realidad, podramos decirlo as en trminos amplios. Piensen que el estadio del espejo es una experiencia de percepcin
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visual. Podramos pensar que es porque el espacio se organiza como distinto de m, a partir de la introduccin de la profundidad, que puedo constituirme (hablo de la experiencia psicoanaltica; esto no lo dice ningn fenomenlogo) como yo, esto es que la posibilidad de que aparezca un objeto trascendente es condicin de aparicin del yo. Pero volvamos a nuestro tema, el campo visual, cuyos elementos estoy nombrando de acuerdo tambin al libro de Pilar Fernndez Beites, Fenomenologa del ser espacial: el campo visual es un todo compuesto principalmente por dos elementos, el dato cromtico y la extensin (forma, tamao y posicin). Lo primero a destacar es que estos elementos son interdependientes, es decir, no podra haber nunca una extensin sin color, y viceversa. Y, como vimos recin, es la introduccin del cuerpo propio (con un chiste freudiano podramos decir, del narcisismo) lo que permite pasar a las cosas trascendentes, a partir del juego de ocultamiento y desocultamiento que se produce en el giro. Hay un pasaje de la Fenomenologa de la percepcin que me interesa recomendarles, en que Merleau-Ponty habla justamente del color. Ah Merleau-Ponty habla del color como funcin, y subraya que ste siempre se encuentra entrelazado a aspectos como la superficie y la iluminacin. As, por ejemplo, les leo: Un color no es jams simplemente color, sino color de cierto objeto, y el azul de un tapiz no sera el mismo azul si no fuese un azul lanoso.6 De este modo, la percepcin visual se entrelaza tambin con aspectos tctiles. ste sera un tema para desarrollar, pero no podemos detenernos, el de la relacin entre los campos sensibles. S me interesa subrayar algunas cuestiones que Merleau-Ponty precisa en relacin a la iluminacin y que importan en el pasaje hacia nuestro prximo tema: la mirada. Dice Merleau-Ponty: La iluminacin conduce mi mirada y me hace ver el objeto [] la iluminacin no est del lado del objeto, es lo que asumimos, lo que tomamos por norma mientras la cosa iluminada se destaca ante nosotros y se nos enfrenta.7 Entonces, la iluminacin no se nos enfrenta, y no es sino una condicin que conduce la mirada. Podramos decir, entonces, la iluminacin no se ve, o bien, que la mirada no se ve. Sin embargo, todo objeto se nos presenta con una iluminacin, percibimos segn una luz, ella misma invisible, donde lo invisible no es lo contrario de lo visible, sino una especie
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de en-lo-visible. Antes que la negacin de lo visible, lo invisible es su reverso. Esta estructura de reversibilidad es la que encontramos expuesta por Merleau-Ponty en un texto que se llama El ojo y el espritu, en el que encontramos frases del estilo las cosas nos miran, y en el que su descripcin del cuerpo vivido queda subtendida por una estructura primigenia que denomina carne. Este escrito es contemporneo de su ltima obra Lo visible y lo invisible, cuyo captulo El entrelazo el quiasmo es una referencia fundamental para los analistas que quieran trabajar en el problema del campo escpico en psicoanlisis. Afirma Merleau-Ponty en ese texto: Cul es ese talismn del color, esa virtud singular de lo visible que hace que, mantenido al otro extremo de mi mirada, sea mucho ms que un correlato de mi visin, me la imponga como consecuencia de su existencia soberana? [] como si el cuerpo visible permaneciera inconcluso, abierto, como si toda la fisiologa de la visin no consiguiera encerrar el funcionamiento nervioso dentro de su propio circuito como si el cuerpo visible por un trabajo que efecta en s mismo, va preparando el hueco de donde saldr una visin8. Como ven, son frases elocuentes para cualquier que tenga presente los desarrollos del Seminario XI de Lacan. Por lo tanto, una primera deriva para introducir el tema de la mirada sera, entonces, esta referencia de Merleau-Ponty. Comentario: vos decs que Lacan toma esto de Merleau-Ponty? L. Lutereau: Lacan mismo cita a Merleau-Ponty en el Seminario XI. Vuelvo al comienzo, e insisto en el uso de argumentos filosficos para dar cuenta de la experiencia psicoanaltica. De nuevo, eso no transforma el psicoanlisis en una filosofa, pero los argumentos estn ah, simplemente hay que recogerlos, quizs para no hacer filosofa de un modo ingenuo. Entonces, una primera va es Merleau-Ponty. Sin embargo, y con estoy voy terminando, dejar planteado una segunda aproximacin sobre la mirada. Insisto en que son aproximaciones, sobre este tema en particular voy a trabajar el ao que viene en un seminario en la Facultad de Psicologa, se llamar Estticas de la mirada. Ac slo puedo anticipar cuestiones. Entonces, la segunda va es la que encuentran en El ser y la nada de Sartre. La introduccin de la mirada en Sartre se establece en las coordenadas
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de la demostracin de la existencia del prjimo, es decir, es bajo el problema de cmo realizar un acceso al otro en tanto otro, y no como un objeto dentro de un campo sensible, que Sartre plantea este recurso. Nosotros venamos comentando recin, bsicamente, la relacin intencional entre el sujeto y las cosas; sin embargo, en el caso de la mirada se va a poner de manifiesto que el sujeto tambin puede ser un objeto para otros sujetos. Aclaro lo siguiente: yo podra ser un objeto para m mismo, por ejemplo, en la reflexin, o bien en la experiencia especular; sin embargo, en el caso de la mirada de lo que se trata es de una objetivacin para el otro. Una segunda aclaracin: la mirada no son los ojos de otro sujeto. Por ejemplo, estoy realizando una accin de cierto modo y, de repente, la mirada ajena me hace sentir esa situacin no como en la que estoy sino como es vista por otro. El ejemplo de Sartre es muy ilustrativo, imagnense espiando por una cerradura y de golpe sienten pasos en la escalera. Adviertan cmo la mirada no tiene que ver con los ojos de otro sujeto. Incluso, no tiene que ser otro real sino que puede se conjetural. Asimismo, hay objetos, muchas veces objetos artsticos, pinturas, que nos llaman, nos hablan, y eso ya tiene que ver con la voz, es decir, un ruido puede hacer presente la mirada tanto como un soporte visual puede ser invocante. Pero volvamos a Sartre. Como sujeto en el mundo, organizo las cosas trascendentes de acuerdo a mi perspectiva, imponiendo distancias, hasta que determinadas experiencias revelan un agujero en la solidez del mundo Sartre habla tambin de derrames, descentramientos, etc.- dando, como en este caso, al otro en su inmediatez, con certeza. Tengan en cuenta en este punto esa frase de Lacan acerca de que la angustia es el afecto que no engaa. Sartre habla de una relacin gemelar, o bien de reciprocidad, siendo que esta palabra tiene que ser entendida con el sentido de reversibilidad. La aparicin del otro, entonces, produce una fuga del mundo hacia sus propias distancias, por ejemplo, cuando observo a una persona leyendo el diario. Ahora bien, este descentramiento no es el de la mirada, ya que la relacin entre el diario y el otro, si bien no puedo captar lo que l lee, puedo imaginarlo, se me presenta como una especie de Gestalt y como un sentido que tapona esa misma fuga que primero entrev. Ya que, en todo caso, lo que descubro es que l habita el mismo
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mundo que el mo; a lo sumo, se rompe la ilusin de una totalidad del mundo en mi perspectiva, y una herida narcisista no es tanto lo (Risas). En serio, intentando una clnica sartreana podramos decir que no es lo mismo que alguien diga y entonces sent vergenza o que les diga no, bueno, porque l me disputa el trabajo, la mujer, la amante, el mundo, etc.. En este segundo caso, no se trata de una fuga del mundo hacia la nada. Sin embargo, podramos agregar, cuando el otro me mira (e insisto en que no se trata de sus ojos) no me mira igual que al leer el diario o cuando mira el csped. Me interesa ahora leerles una frase de Sartre para retomar lo dicho ms arriba acerca de la neutralizacin: la mirada, como lo hemos mostrado, aparece sobre fondo de destruccin del objeto que la pone de manifiesto. Si ese transente gordo y feo que avanza hacia m con paso saltarn de pronto me mira, adis su fealdad, su obesidad y sus saltitos: durante el tiempo que me siento mirado, es pura libertad mediadora entre yo y yo mismo. El ser-mirado no puede, pues, depender del objeto que pone de manifiesto la mirada.9 Resumo, entonces, que la mirada no pertenece al mundo, ni al objeto que la puede encarnar, o dicho de otro, la mirada es la desaparicin de los ojos como objetos, esto es, quedan fuera de juego, neutralizados, por eso Sartre dice tambin que nunca encontramos lindos ni feos unos ojos que nos miran, ni siquiera sabramos decir de qu color son. La mirada no pertenece al campo de la visin sino que, por decirlo as, va por delante de ese campo, y se vuelve sensible sin distancia sobre el sujeto. Podramos agregar, para concluir, que la visin vela o encubre la presencia de la mirada, pero que el ser-visto-por otro es la verdad del ver-al-otro, y esa verdad, como dice Merleau-Ponty en el final de Lo visible y lo invisible, es la reversibilidad. Para terminar, voy a esbozar dos ideas mnimas. Por un lado, cmo se manifiesta la mirada? Bien, para Sartre, a travs de ciertas reacciones, por ejemplo, la vergenza, pero tambin del orgullo. Y quisiera proponerles pensar la diferencia que hay entre el orgullo, como una objetivacin que hace consistir una imagen del sujeto frente al otro (el tpico ejemplo es: mami, met un gol, piensen cuantas situaciones de nuestra vida podran reconducirse a un mami, met un gol), y la vergenza que, en todo caso, demuestra la divisin del sujeto por la mirada. Quiero decir, podramos pensar toda una clnica de la mirada que
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vaya desde la identificacin narcisista y la relacin con el ideal del yo hasta la divisin del sujeto frente a un objeto que mira, al objeto me refiero, pero no ve. Por eso habra que agregar, y la frase es de Sartre, me veo desde el otro. A travs de su descripcin de la mirada Sartre formula una condicin pre-reflexiva de constitucin del yo, esto es, el yo no se realizara en un acto de reflexin para s mismo sino en una experiencia para otro, siendo que en este ser-para-otro se pone de relieve que el sujeto no puede conocer ese yo que es para el otro. Por eso el yo siempre es una instancia paranoide. Sartre refiere esto como una inquietante indeterminacin. Por otro lado, y en relacin con esto ltimo, me interesa tomar la ltima frase para pensar una breve descripcin de un rasgo fundamental del acto analtico: sea lo que se diga, el analista ser aqul que concluya la sesin, y este corte tendr un efecto sobre el yo produciendo la indeterminacin del sujeto. Por eso el acto analtico, especialmente en el corte, pone en cuestin el narcisismo y, quizs por eso tambin, hay en dicho acto algo estructuralmente inquietante. Piensen en lo difcil que es para algunos pacientes aceptar el fin de la sesin, ya que necesitan seguir hablando para reorganizarse yoicamente. Pero eso ya nos llevara a otro tema, as que mejor paramos ac. Muchas gracias por escucharme. P. Ramos: Gracias Luciano. Versin corregida por el autor
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Kristeva, j. La revuelta ntima, Eudeba, Buenos Aires, p. 185. Merleau-Ponty, M. Fenomenologa de la percepcin, FCE, Mxico, 1957, p. 7. Lacan, j. El Seminario Libro 10: La angustia, Paids, Buenos Aires, 2008, p. 114. Holenstein, E. Roman jakobsons Approach to Language: Phenomenological Structuralism, Indiana University Press, 1977. Sartre, j-P. El ser y la nada: ensayo de ontologa fenomenolgica, Losada, Buenos Aires, 1966, p. 341. Merleau-Ponty, M. op. Cit. p. 327. Ibid. 324. Merleau-Ponty, M. Lo visible y lo invisible, Seix Barral, Barcelona, 1966, p. 164. Sartre, j-P. op. Cit. p. 304.
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS KRISTEVA, J. LA REVUELTA NTIMA, EUDEBA, BUENOS AIRES, 2001. MERLEAU-PONTY, M. FENOMENOLOGA DE LA PERCEPCIN, FCE, MXICO, 1957. LACAN, J. EL SEMINARIO LIBRO 10: LA ANGUSTIA, PAIDS, BUENOS AIRES, 2008. HOLENSTEIN, E. ROMAN JAKOBSONS APPROACH TO LANGUAGE: PHENOMENOLOGICAL STRUCTURALISM, INDIANA UNIVERSITY PRESS, 1977. SARTRE, J-P. EL SER Y LA NADA: ENSAYO DE ONTOLOGA FENOMENOLGICA, LOSADA, BUENOS AIRES, 1966. MERLEAU-PONTY, M. LO VISIBLE Y LO INVISIBLE, SEIX BARRAL, BARCELONA, 1966.
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Percepcin y Mirada en Psicoanlisis

Clara Cruglak
Patricia Ramos: Buen da, tenemos hoy con nosotros a una invitada especial, amiga de la casa hace aos, Clara Cruglak. Clara es miembro de la Escuela Freudiana de Buenos Aires y viene trabajando muy especialmente el tema que nos concierne este viernes, percepcin y mirada en psicoanlisis. Clara Cruglak: Muchas gracias Patricia por la invitacin. Hace un tiempo que vengo interesndome en cuestiones que tienen que ver, o se relacionan de algn modo con el valor de la mirada, me refiero al valor instituyente en la estructura subjetiva. Y esta invitacin hace de este encuentro una ocasin propicia, en la que me es grato poder compartir, una vez ms con ustedes alguna reflexin y ponerla a trabajar en este espacio del seminario. Al ocuparse de los cuatro conceptos primordiales, Lacan fue llevado a desarrollar la mirada por el modo -dice- en que interrog y present el concepto de repeticin en Freud. E inducido por el ltimo texto inconcluso de Merleau-Ponty: Lo visible y lo invisible. Por entonces sita la repeticin como punto de partida irreductible en la teorizacin freudiana, la repeticin como ley constituyente del sujeto mismo, y pone en foco el problema del objeto perdido con la intencin de alcanzar el registro de la causa.
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Y es sin duda remarcable que la digresin a la que se refiere este desvo por el cual se ocupa de la mirada, lo lleva definitivamente de lo especular a lo escpico, producido por lo que situamos en el corazn mismo de la repeticin como hecho central: la tyche. El encuentro con lo real, en la esquizia que se produce en el sujeto respecto del encuentro, algo que llega siempre en mal momento. Real que se escabulle en cada encuentro fallido, presentando la abertura fundante donde se aloja la causa. Es aqu entonces, desde ese punto tquico que sita la mirada como objeto paradigmtico. La mirada como objeto de la pulsin escpica, como las otras especies del objeto, implica la nocin de resto, pedazo cortado del cuerpo, metonimia del corte de las envolturas. Involucra la dimensin de la prdida que, vale recordar, se trata de la prdida de la Cosa en el objeto. Pero, adems, no se puede soslayar el hecho de que la mirada se distingue por ser el menos aprehensible, por tener ese carcter inasible de la sustancialidad del objeto. Carcter que Lacan le otorga a la mirada inspirado, tal vez, por lo que cree fue la bsqueda de Merleau Ponty de una sustancia innominada.1 Hagamos un escueto recorrido desde lo especular a lo escpico: Si bien podemos reconocer desde el terreno de la ptica cmo se forma una imagen, lo cierto es que la imagen especular que multiplica la cifra de las cosas que somos, como dice Borges, Lacan la recubre con la notacin de su lgebra i(a) para ponernos en la va de la dialctica de las Identificaciones, ligada a una percepcin temprana de la forma humana. En el mbito de i(a), imagen del cuerpo, se sita el Yo - cmulo de sensaciones propioceptivas -intero y exteroceptivas-. El cuerpo se tiene por pedazos hasta el momento en que, en el estadio del espejo, se rene en una imagen y es visto como un objeto otro, i(a). Las percepciones externas e internas se convierten en una imagen de completud anticipada que compromete lo visual. De qu modo? La primera apreciacin que podemos hacer es que en el espejo el sujeto no se ve mirar. Qu es lo que ve? Qu es lo que le hace girar su cabeza desplazando la mirada del plano virtual al plano de la imagen real? Por qu se
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da vuelta el nio? Este volverse del nio es un gesto en el cual podemos decir que se pasa de la ptica del espejo a la dinmica de la mirada. Ve que esa imagen lo mira. La mirada que sostiene el gesto de asentimiento es un elemento clave en la estructura, configurando la ilusoria unificacin en la experiencia del espejo intercepta la visin. Y podemos apreciar que esta experiencia, adems de presentarse como la asuncin jubilatoria de la imagen, es para el infans algo inquietante. Me atrevera a decir que es algo del orden de lo ominoso. En esa escena donde aparece tambin reflejado quien lo sostiene, se descubre la mismidad en el otro, esto es, el que lo sostiene es el mismo que est all del otro lado en el espejo. Pero cmo lo aplica a s mismo? Es la gnesis de ese s mismo que es anterior al reconocimiento de la otredad. Ms all de la imagen de la que estamos hechos, dir Lacan, el hombre encuentra su casa, su morada, en un punto situado en el Otro. Este punto situado ms all de la imagen representa la ausencia en la que nos encontramos. Lo virtual entonces no se juega solo en lo especular, alcanza lo imaginario desde lo real en la dimensin de la mirada. Ahora intentemos avanzar a travs de una referencia clnica: Mara, una joven mujer, a quien segn su propio decir no le haca falta nada, no encontraba nada con que contentarse. Iniciaba cursos, concurra a talleres de las ms variadas expresiones plsticas, pero impedida de hacer camino al andar, en poco tiempo desista. Perteneciente a una familia adinerada, asiduamente realizaba viajes por el mundo, sin encontrar nada que la conformara. Tal vez esa nada que le diera forma. Decepcionada sola exclamar: Tampoco es la dcima maravilla, frase que a mis odos llega con cadencia significante dec -ma- maravilla. Ma nunca le dijo maravilla? Advertida del vano entusiasmo de los vicios del oficio, me abstengo. En una ocasin, encontrndose en una ciudad capital de Asia, tiene un da libre en la programacin del tour que haba contratado. Decide volver a realizar un recorrido en subterrneo, que haba hecho en grupo, pero esta vez sola. Desciende en cada una de las estaciones de ida y de vuelta tomando fotos de los murales, y de la excepcional arquitectura de cada una de ellas.
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As es como las fotos se ofrecen como el testimonio de algo que la mira. Como la lata de sardinas en el mar miraba a Lacan. Evoco aqu la ancdota de ese da que, estando en un pequeo barco de pescadores, una lata de sardinas flotaba y resplandeca al sol y un tal Petit Jean, pescador le dice: Ves esa lata? La ves? Pues bien, ella no te ve!. Mara vio algo que la miraba. Eso que la mira est a nivel del punto luminoso donde est todo lo que me mira, como afirma Lacan. La invito a que en la prxima traiga las fotos. Al principio se niega, argumentando que ella no sabe sacar fotos, que siempre que sale de viaje saca fotos, para hacer lo que todos hacen cuando la gua indica los lugares. En este breve pasaje clnico se observa de qu modo el apetito del ojo despierta la avidez de los espejos donde el sujeto se busca con la amargura de la invidia, al contemplar la ilusoria completud con que los otros se satisfacen. No es el objeto asequible lo que despierta la invidia sino la relacin del semejante con el objeto que causa su deseo. Mara toma fotos para hacer lo que los otros hacen, procurando en este hacer, conquistar esa dimensin plena de placer, que percibe en la escena que otros protagonizan. Infructuosa voracidad que pareciera detenerse cuando en el dar a ver, en este caso las fotos, el decir se demuestra. En lo que se da a ver surge ese punto vital, punto tquico en el campo de la mirada. Dar a ver que sostiene el punto ms enigmtico del deseo. Conocemos la formulacin que Lacan toma de Hegel, el deseo es el deseo del Otro, pero tambin hay otra categora del deseo: aquella que nos presenta al objeto a como mirada: el deseo al Otro. Si lo pensamos en trminos de las especies del objeto a, sabemos que el pecho y las heces se articulan con la demanda (al Otro y del Otro, respectivamente); pero tambin hay que considerar el enlace de los otros dos objetos, la voz y la mirada, siendo que este enlace tenemos que entenderlo en relacin al deseo. Deseo del Otro sostenido en la voz y deseo al Otro que se soporta en la mirada. Lacan en distintos lugares dice debera explicar un poco ms de que se trata esto. Bien, el deseo al Otro se soporta en el dar-a-ver. Deseo al Otro habr algo ac de la reduccin del deseo a la demanda? Deseo al Otro como deseante, entonces le demando que me mire. Pero si el deseo al Otro se soporta en el dar-a-ver, entonces deseo al Otro mirando; y el dar-a-ver, a su vez, se soporta en la funcin de la
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mancha. Soy una mancha, algo dado a ver dice Lacan cuando cuenta ese aplogo como l llama a esta historia de la latita de sardinas. Lacan en el Seminario XI realiza dos esquemas que luego pide leamos como si fueran uno solo.
MIRADA
SUJETO DE LA REPRESENTACIN
IMAGEN PANTALLA
El objeto a, la mirada. El punto geometral, el cuadro y, a su vez, el sujeto. Del lado del objeto se localiza el punto luminoso. El dar-a-ver, que va a aparecer en el punto luminoso, se va a sostener en la funcin de la mancha. Si pensamos que el deseo al Otro deseo que va a estar descendido en cuanto implica en la misma mostracin una demanda va a estar sostenido en la funcin de la mancha que se da-a-ver. Unos momentos antes de comenzar la reunin se comentaba el caso de una mujer que llega a su casa con un ramo de flores, el marido la ve y le pregunta: de dnde vens y cuando ella le responde se arma un gran escndalo, una escena violenta. Qu es lo que da-a-ver esta mujer cuando muestra las flores? Se podra decir y empezar a conjeturar lo que aparece como escena, ese punto de goce que se despliega para convocar al Otro en la escena donde ella muestra ese punto fantasmtico que despierta la agresividad. Qu es lo que da-a-ver cuando muestra las flores? Lo que ella muestra llevando las flores es la relacin que tiene con sus objetos, una relacin de satisfaccin. Eso que satisface el apetito del ojo es una oferta del orden del himeros, del deseo vuelto visible. Se muestra en el plano virtual, reflejo del cuerpo como envoltura de todos los fantasmas posibles del deseo humano. Indica el lugar del deseo en tanto que deseo de nada, relacin del hombre -dice Lacan- con su falla en ser e impide verlo.
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La imagen que cada quien obtiene reflejada en el espejo es una imagen virtual de una imagen real sin nada en el cuerpo. Esa nada porta el reflejo agalmtico, trazo de la marca de la falta en el Otro. Reflejo que constata la eficacia de la castracin en la dimensin imaginaria. Posibilita que el sujeto arme la escena sobre el mundo. De no poder situar la morada del Otro, esa otra escena que introduce la funcin de la pantalla, el sujeto no tendr chance de ser partcipe del espectculo del mundo. La funcin de la mirada, como un elemento clave en los tiempos inaugurales del vnculo imaginario con el Otro instala una hiancia en la estructura, hace lugar al trazo. Ofrecida como objeto desde el lugar del Otro, que por este mnimo gesto de asentimiento se muestra deseante, opera la marca. Propicia en el sujeto esa dimensin descendida del deseo al Otro, en la que el sujeto tiene la chance de situarse como amable. Propongo la mirada como trazo, con la grafa de la recta infinita que inscribe la marca desde otro lugar que el precipitado significante. Y en este caso, en la direccin de la cura, como operador que viabiliza la produccin del acto. El uno del trazo de lo simblico, no es el mismo Uno de la unificacin imaginaria. Sin el uno del trazo que se inscribe como marca de la falta en el Otro, se imposibilita la unicidad del engao que se juega en lo especular. Desde aqu intento articular la funcin de la mirada como operador de la dimensin real del trazo. Entonces, pienso que la mirada opera el trazo desde otro lugar que el precipitado significante, tal vez desde la innominada sustancia que buscaba Merleau- Ponty. Ese otro lugar podra pensarse que es el indicado por la falta radical del Otro en lo Real, y opera a nivel de la imagen la representacin del vaco de la castracin primordial como nada. La falta radical del Otro Real responde en el aforismo no hay otro del Otro como falta de cuerpo, y nos remite a la identificacin primordial, mtica incorporacin de un fragmento de fuerza del Padre de la Horda (en palabras de Freud) esencia ausente del ser del cuerpo del Otro en la lectura de Lacan.
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Podemos situar en la estructura subjetiva, ese tiempo inicial de la expulsin de goce e incorporacin de la potencia del padre mtico. Y advertir que lo que se incorpora no pertenece enteramente a lo simblico, excede a la dimensin significante, es de otra estofa. Corresponde a lo real del Otro Real. Es lo que en otra ocasin situ con relacin al cuerpo de lo Real, considerndolo como cuerpo de la falta. Es lo que queda como ese resto inaprensible, funcin de lo imposible, en el seno de lo simblico. Dije ms precisamente, en aquella ocasin, que es el cuerpo de la falta que da cuerpo a lo real en el corazn mismo de lo simblico. Textura carnal en la prosa que intenta nombrar la ausencia de toda carne. Desde la obra de Lacan alcanzamos a distinguir el cuerpo de lo Simblico: la-lengua, el cuerpo de lo Imaginario: lo que hace imagen, y el cuerpo de lo Real del cual Lacan advierte que no se sabe cmo el sale. Pero es justamente este no saber que lo lleva a conjeturar en relacin a algo que estara en el interior de cada uno de los que hacen multitud y que por este hecho, creen ser una unidad. En ntida referencia a Freud en Psicologa de las masas y anlisis del Yo, donde aborda justamente el tema de la identificacin. El interior de cada uno, conjeturo, se constituye como tal porque porta el cuerpo de lo Real, cuerpo de la falta, por lo cual cada uno es uno. Porque para ser uno cuenta con el vaco de la castracin primordial. En tiempos mticos, primordiales, podra orientarnos como sugiere Lacan, seguir el texto de Merleau-Ponty hasta el punto en donde propone el regreso a las fuentes de la intuicin en lo tocante a lo visible y lo invisible, con el propsito de discernir el surgimiento de la visin misma Para l, dice Lacan, el asunto es restaurar, reconstruir la va por la que pudo surgir, no del cuerpo, sino de algo que el llama la carne del mundo, el punto original de la visin.2 Vamos al texto inconcluso de Merleau-Ponty en el que destacamos para nuestro inters, el siguiente prrafo: Con la primera visin, el primer contacto, el primer placer, hay iniciacin apertura de una dimensin que ya no podr cerrarse, establecimiento de un nivel que servir de referencia a toda experiencia futura La idea es este nivel, esta dimensin, no una entidad invisible de hecho, como un objeto oculto
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detrs de otro y tampoco una invisibilidad absoluta que ya no tuviera nada que ver con lo visible, sino lo invisible de este mundo, lo que lo habita, lo sostiene y lo hace visible, su posibilidad interior y propia, el Ser que este mundo es.3 Repito con la intencin de subrayar la lnea: apertura de una dimensin que ya no podr cerrarse, establecimiento de un nivel que servir de referencia a toda experiencia futura. Y me atrevo a continuar, si se me permite la osada, entusiasmada por la pluma de Merleau-Ponty, diciendo que la apertura de esta dimensin que ya no podr cerrarse genera la condicin de posibilidad de un acto creativo. En este punto, una vez ms, es el artista es el que nos desbroza el camino. Aqu me sirvo de un renombrado plstico argentino, Gyula Kosice, para seguir avanzando. Tendemos a considerar la sublimacin y la creacin en relacin a la obra de arte alejada de lo cotidiano pero sin embargo siguiendo por los desvos por donde Lacan se dej guiar por Maurice Merleau-Ponty nos encontramos con que nuestro cuerpo puede ser comparable a la obra de arte. Nudo de significaciones vivientes, enlazadas entre lo visible y lo invisible, en los bordes de las sensaciones, en los repliegues de las ntimas impresiones, sealando el cuerpo de la falta que anida en el interior de cada uno, en las impresiones ms ntimas. Gyula Kosice relata una experiencia que aporta riqueza al tema que nos ocupa: A m me impresionaba mucho el agua. Una vez fui con mis hermanos a Entre Ros, a pasar unas vacaciones. Yo sola tirarme al arroyo. Uno de esos das sufr unos calambres en la planta de los pies. Entonces sent que iba bajando y subiendo en el agua, sin poder hacer nada. -Me ahogo!- pens. Debo decir que esa es una de mis visiones ms ntimas del mundo. Y la otra es el mar. Lo recuerdo desde la travesa de treinta das, desde Francia, con mis padres, en buque, cuando era nio, el buque se llamaba Deseado. El mar y el accidente provocado por una fuerza de la naturaleza que no pude contener, fueron definitivos. Cuando me preguntaban por qu utilizo el agua en mi obra, tengo que remitirme a esos hechos. Acaso podramos ensayar la conjetura de aproximar lo ntimo de esa visin, ntimas impresiones, all donde podramos situar, como x186
tima, la sustancia innominada soportando esa privilegiada visin entre lo visible y lo invisible? Kosice dice algo de ese interior de cada uno, intimas impresiones al hablarnos de sus visiones ms ntimas del mundo: el mar, durante la travesa de treinta das en barco, y de esa fuerza de la naturaleza que no pudo contener: el accidente en el ro, sintiendo que iba bajando y subiendo en el agua sin poder hacer nada. Enfrentado con ese momento en donde no poda hacer nada, en indefensin absoluta, desamparo radical, soledad frente a la muerte, Kosice crea. Con el agua, crea. Una obra hecha cuerpo, un cuerpo comparable a la obra de arte. En su acto creativo, el cuerpo de la falta como vaco fundante, probablemente solidaria de esa dimensin que ya no podr cerrarse, sita la abertura donde la infinita finitud del ser se cuela en la existencia. Comentario: cul es la relacin que destacabas entre Merleau-Ponty y el tema de la mirada? C. Cruglak: En su libro pstumo, Lo visible y lo invisible, MerleauPonty da un paso ms respecto de sus elaboraciones de la Fenomenologa de la percepcin. El otro viernes Luciano deca que en su ltimo trabajo Merleau resume su proyecto como un psicoanlisis de la naturaleza. En Lo visible y lo invisible Merleau avanza hasta el punto de mostrar que sin organismo no habra imagen (este era el punto de partida de la Fenomenologa). Qu es lo que hace imagen en la percepcin? Qu es lo que se ve cuando se mira? Recuerden el desarrollo que hicimos de lo especular a lo escpico partiendo del estadio del espejo. Tiempo en el cual el Yo, como superficie reflejada, se precipita en una unidad. El compromiso del organismo en tanto no slo presta la superficie sino que aporta, por as decirlo, el cmulo de sensaciones interoextero-propioceptivas sin las cuales no sera posible la percepcin. En realidad, el infans se ve mirado desde ese punto que se refleja. Lo visible y lo invisible funcionan entramados, como un elemento inherente a la estructura. El cuerpo de la falta habita el lenguaje, pero tambin la imagen. Las imgenes que vemos tienen necesariamente este punto luminoso. Digo esto y pienso que tenemos algo interesante para pensar en relacin a la realidad vir187
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tual y el ciberespacio, es un gran desafo. Hoy en da, con las imgenes virtuales, que no son las imgenes virtuales de la ptica, qu se da-aver en las pantallas de las computadoras? En que rango de la imaginarizacin se despliega esa dimensin imaginaria? P. Ramos: Es interesante la expresin que a veces usamos me llama la atencin, pareciera que en ese llamado hay una forma de demanda. Pero mi pregunta tiene que ver con la distincin entre filosofa y psicoanlisis respecto de la mirada. Muy elemental mi pregunta. No me queda claro el recurso del psicoanlisis a la filosofa en este punto. C. Cruglak: Hoy nos hemos servido, fundamentalmente, de los desarrollos de Lacan en el Seminario XI, en el tiempo en el que se ocupa de la repeticin y plantea la tyche como encuentro con lo Real. De all dice haber tomado un desvo causado por el inters que le despert la obra pstuma de Merleau-Ponty. Es un desvo que lo lleva a ocuparse de la mirada. Como les comentaba al principio de la charla. No me parece que se trate especficamente de un recurso a la filosofa. Lo tomara ms en relacin al inters de Lacan por Merleau-Ponty y su produccin, puntualmente. P. Ramos: Muchas gracias Clara. Versin corregida por el autor
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Lacan, j. El seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanlisis. Paids, Buenos Aires, 2007, p. 89. Idem nota 1. Merleau-Ponty, M. Lo visible y lo invisible, Seix Barral, Barcelona, 1970.
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Qu hacemos cuando hablamos? La escalera de Wittgenstein

Mnica Cabrera
P. Ramos: Buenos das a todos. Hoy tenemos el gusto de tener con nosotros a Mnica Cabrera, profesora de Filosofa Contempornea de la Universidad de Buenos Aires. Como psicoanalistas, hacemos un uso habitual de la nocin estructura, y es precisamente de eso de lo que nos va a hablar Mnica, de los distintos usos que puede hacerse de esa estructura tan importante para nosotros que es el lenguaje. Mnica Cabrera: Bueno, muchas gracias Patricia. Y muchas gracias tambin a Luciano por la invitacin. El tema de esta charla consiste en la presentacin de los problemas filosficos vinculados a la concepcin del lenguaje en la obra de Ludwig Wittgenstein que, como sabemos, es un filsofo del siglo XX. En sentido estricto, debo decir mejor las concepciones en plural ya que, como vamos a ver, hay en el filsofo un punto de inflexin en su pensamiento respecto de este tema que permite considerar dos momentos diferenciados. Lo que veremos entonces, ms all de un desarrollo pormenorizado del tema en Wittgenstein, lo que sera imposible en una charla, son dos formas de concebir el lenguaje. Lo que me parece que puede tener ms inters en este mbito de estudios, y especficamente en el cruce de problemas abordados tanto por el psicoanlisis como por la filosofa, es tratar de caracterizar ambas concepciones y discutir los problemas filosficos que estn implicados en ellas.
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Para comenzar quera decir que la cuestin acerca de qu es el lenguaje, cules son las caractersticas o las propiedades que tiene la prctica lingstica, es un tema muy antiguo de la filosofa, casi tanto como la filosofa misma, en la medida en que sta utiliza como manera de expresarse el lenguaje, especficamente el lenguaje discursivo (porque hay otros tipos de lenguaje, otros sistemas de signos que tienen otras caractersticas). Pero, en este caso, en el de la filosofa, transcurre, ocurre, acontece, tiene lugar o lo que sea en un mbito que es el lenguaje. Por lo tanto, ya desde la antigedad los filsofos van a intentar preguntarse qu es hablar y van a conceptualizar el lenguaje, con las dificultades que esto implica. Podramos decir que la produccin antigua ms interesante sobre esta cuestin va a estar presentada por los sofistas y, por primera vez, de manera ms explcita por el pensamiento de Gorgias. Gorgias (no voy a hacer una referencia por toda la historia de la filosofa porque no es el tema que quiero presentar) es un sofista del siglo V a. C. que ensea retrica y escribe una pequea obra que se llama Elogio a Helena. l decide defender a Helena de Troya, que era la mala de la Ilada, de las acusaciones que se le hacen (una de ellas es, fundamentalmente, desencadenar la guerra de Troya). El Elogio a Helena es una pieza retrica en la que Gorgias aprovecha para decir, yo creo que por primera vez en la historia de la filosofa, qu es el lenguaje. Dice: la palabra es algo que con un cuerpo muy pequeo, permite hacer cosas divinas. Con palabras se mandan los ejrcitos, se declara la guerra, se fundan ciudades, se cura el alma, se enferma el cuerpo. Y hace una enumeracin de todas las cosas que se hacen con la palabra, a pesar de que, como l dice, tiene un cuerpo pequeo (hoy diramos el grafema o el fonema). O sea, Gorgias en ese texto caracteriza el lenguaje como poseyendo una fuerza (dnamis, en griego) capaz de llevar a cabo realidades. Es decir, el lenguaje tiene una dimensin de efectuacin. No meramente de reflejo o de transparencia, sino de produccin de realidades. Quiero remarcar la vigencia de Gorgias en lo que hoy en da podramos caracterizar como el carcter instituyente del lenguaje, por eso dice cosas divinas. Son realidades producidas por el lenguaje como si se tratara de una intervencin de los dioses. Presento esta dimensin del lenguaje
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porque voy a retomarla cuando veamos la concepcin del lenguaje en el segundo Wittgenstein, el de las Investigaciones filosficas (1953). Me voy a centrar un poco ahora en la filosofa contempornea, ms especficamente en la filosofa del siglo XX, que es la poca que le toca vivir a Wittgenstein (1889-1951), signada fundamentalmente por las dos guerras, ambas muy significativas en su vida y en su obra. El tema que yo eleg en la obra de Wittgenstein es el sentido, que est estrechamente vinculado con el tema del lenguaje. Esto es as en la filosofa del lenguaje a partir de Frege. Gottlob Frege (1848-1925) es un filsofo alemn, el que inaugura la tradicin semntica, que va a desarrollar la idea de que lo que denominamos sentido o significado es algo que tiene lugar en el lenguaje, que no se da en otro lado que no sea el lenguaje. Wittgenstein es, de algn modo, un heredero de Frege, estudia con l en Viena. Entonces, va a retomar este camino, es decir, va a circunscribir la cuestin del sentido exclusivamente al lenguaje. Aunque, despus vamos a ver, en las Investigaciones filosficas (1948), esto tiene un sesgo un poquito distinto. El problema del sentido en el siglo XX es un tema al interior de la filosofa del lenguaje, pero tambin es un tema del momento histrico en que se est viviendo, que es el fin de siglo, el pasaje del siglo XIX al siglo XX, y yo dira que es un tema signado por la guerra, tambin: hay una crisis de sentido, respecto del modo en que lo abordan las teoras filosficas y respecto de lo que est ocurriendo en el mundo. Antes de abordar el tema del sentido en el Tractatus logico-philosophicus (en adelante TLP, 1922) y en las Investigaciones Filosficas (en adelante IF, 1953) voy a presentar al personaje filosfico. Wittgenstein nace en Viena en 1889, pertenece a una familia muy adinerada, porque el padre tiene una acera y se dedica tambin a la elaboracin del hierro. Por otra parte, lo quiero presentar porque Wittgenstein es un filsofo anmalo, es un filsofo muy difcil de ubicar respecto de las tradiciones que lo preceden, y tambin respecto de cualquier caracterstica de pertenencia. l mismo dice: El filsofo no debe ser ciudadano de ninguna comunidad de ideas. Es eso precisamente lo que hace de l un filsofo. Y efectivamente esta frase lo presenta bien, porque Wittgenstein fue muy consecuente con esto: evit deliberadamente formar parte de
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grupos, escuelas, capillas, y tambin rehus ser profesor universitario. Se decepcion bastante de la vida universitaria: l termina sus estudios de Filosofa en Cambridge. Haba recibido la primera educacin en su casa de Viena, pero despus viaja a Linz y obtiene ah el ttulo de ingeniero. La primera guerra hace que l se aliste en el ejrcito de Europa Oriental. Esto es bastante extrao, porque en realidad el Tractatus, que termina en 1918, lo escribe en la trinchera. O sea, lo escribe en el cuaderno de la mochila. ste es el nico texto que Wittgenstein escribe para publicar, porque despus, todo el resto de las cosas que escribe, en el ao 49, cuando ya sabe que est enfermo y que se va a morir, solicita como testamento destruirlas. Es decir que no hay otras obras de l que haya escrito deliberadamente para publicar. Como deca, se alista como voluntario en la artillera austraca, sirve al frente oriental, es condecorado reiteradas veces por su valenta, y esto lo cuenta l mismo en los cuadernos. Hay una biografa de Wittgenstein muy interesante que escribe Ray Monk, que comenta cmo Wittgenstein recuerda su participacin o su servicio militar, dice que lo condecoraron y de algn modo confiesa que tuvo miedo: Ayer fui tiroteado. Sent miedo. Tuve miedo a la muerte. Lo que ahora deseo es vivir! Resulta difcil renunciar a la vida cuando se le ha tomado el gusto. El TLP est escrito en ese contexto de la guerra. Cuando lo termina Wittgenstein intenta publicarlo y lo lleva a distintos lugares. Es un texto bastante hermtico, as que no consigue que se lo publique nadie. Entonces, se contacta a travs de Frege con Bertrand Russell (1872-1970), y Russell es el nico que, por decirlo de alguna manera, no solamente se rene con Wittgenstein en varias oportunidades de los aos que le lleva publicar el texto, que es del 18 al 21, y lo discute, lo ayuda a darle una forma de publicacin definitiva, sino que es el nico que lo banca para decirlo en trminos coloquiales-, porque es una persona bastante difcil de ser tratada. Cuando al final, Russell (que ya era un filsofo consagrado, haba publicado los Principia Mathematica, era conocido, y un poco es por eso que Wittgenstein consigue publicar el texto bajo la condicin de que Russell lo prologue) hace el prlogo, Wittgenstein dice que no est de acuerdo, que no entendi el Tractatus. Le escribe: Muchas gracias por tu manuscrito. Hay muchas
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cosas en l con las que no estoy totalmente de acuerdo, tanto cuando me criticas como cuando tratas de dilucidar mi punto de vista. Finalmente, despus de varios intercambios epistolares, le escribe a Russell, dicindole que puede hacer lo que quiera con el texto. Russell decide publicarlo con su prlogo (condicin sine qua non de todas las editoriales por donde circul) y Wittgenstein escribe otro prlogo donde dice cmo tiene que ser comprendido el libro. Russell cuenta en los Retratos de memorias sus temporadas con Wittgenstein y relata una ancdota que lo caracteriza bastante bien, porque dice que estaban en un lugar que tena una especie de entrepiso, un altillo, y discutan mientras Wittgenstein iba desde el lugar donde ellos estaban hasta la planta alta caminando por la escalera y bajaba y suba, con la ferocidad de una bestia enjaulada hasta que Russell, que lo miraba atnito, se hart y le dijo: Mire, usted est discutiendo conmigo esta cuestin de lgica o pensando en suicidarse?, y Wittgenstein le dijo: En las dos cosas, porque vena de una familia donde haba varios suicidas (tres hermanos y otros parientes) y la posibilidad de quitarse la vida era recurrente. En algunos prrafos de su diario cuenta estas experiencias como batallas ganadas a la muerte. Por otra parte, se publicaron tambin no hace mucho todos los textos pstumos, los cuadernos de la mochilas de Wittgenstein que estuvieron durante mucho tiempo sin publicar (en parte porque l haba decidido no publicar nada de lo que haba escrito), pero los cuadernos no se publicaban porque Wittgenstein era gay, y tena un carteo muy continuado con el que fue su amigo ntimo David Pinsent, al que est dedicado el TLP. As que se public como cuadernos despus de la muerte. Wittgenstein es un filsofo bastante extrao, en el sentido de que detesta el sedentarismo. Despus que vuelve de la guerra va a estudiar en Cambridge, y pasa all algunas temporadas dando clases, los aos 30 son los ms prolficos de su actividad filosfica y, sin embargo, dice: Yo veo las caras de los profesores de Cambridge y son muertos en vida, yo no puedo estar ac. A pesar de que logra terminar sus estudios universitarios, comienza a experimentar la incomodidad de la vida acadmica. Entonces ocurre la segunda guerra y l, como Austria se anexa a Alemania, decide (proviene de una familia juda, por otra parte)
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hacerse ciudadano britnico y va a vivir a Londres. En Londres trabaja de enfermero exclusivamente. l haba renunciado a la fortuna familiar y se alista como enfermero en el hospital de guerra y cuando termina la guerra contina con sus estudios filosficos, sigue escribiendo, y nunca ms publica. Va a llevar a cabo tambin perodos de aislamiento, en una cabaa en Noruega, que l mismo construye. Construye tambin en Viena la casa de la hermana (recuerden que era ingeniero) y despus tambin viaja a la Unin Sovitica, y ah se hace maestro de colegio primario, ensea matemtica exclusivamente. Tambin cuando va a Irlanda se dedica a amaestrar pjaros (le dedica mucho tiempo a aprender eso). O sea que va alternando distintos oficios con la prctica de la filosofa. Nunca puede vincularse totalmente con la vida de la filosofa acadmica. Es muy recomendable una pelcula, Wittgenstein, en la que el actor es exactamente igual a Wittgenstein, son muy parecidos, que es muy interesante porque est toda filmada en interiores. Ah se lo presenta varias veces en la actitud de enseanza, y hay en la pelcula como un contraste siempre entre la escenografa que se est usando y lo que est haciendo Wittgenstein. Por ejemplo, est enseando lgica al borde de una piscina: l est con un pizarrn en la pileta, los jvenes a los que les est enseando estn tirados en unas reposeras con un refresco, y l est ah hacindoles frmulas, entonces un chico le pregunta cul es el sentido de la vida y Wittgenstein dice: No, para eso la filosofa no sirve. Algo que no es una ocurrencia del director, sino que, como vamos a ver ahora, est muy presente en la filosofa de Wittgenstein. Como dije antes, el tema del sentido es algo que va a preocupar a los filsofos desde el siglo XIX, que est en Nietzsche, pero especficamente en el siglo XX va a estar en Husserl, en Heidegger, en Frege, en Carnap, y en Wittgenstein tambin, de manera muy explcita, pero con herramientas conceptuales que pertenecen a tradiciones muy diversas. Pero tanto desde el lado de la tradicin fenomenolgico-existencialista como puede ser Heidegger, como desde el lado del positivismo lgico como Carnap, el tema del sentido es central. El tema es cul es la naturaleza del lenguaje, qu es el lenguaje, y en el TLP Wittgenstein va a tratar de establecer desde el punto de vista filosfico cules son lo lmites del lenguaje, hasta dnde es posible hablar con sentido. Y, por otra parte,
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y como consecuencia de este lmite, qu es lo que va a quedar por fuera de este lmite, cules son para Wittgenstein los sinsentidos, porque no hay un slo tipo de sinsentido, sino que hay muchos. Es decir, cules son los lmites de la decibilidad, de lo decible, qu es aquello acerca de lo que se puede hablar. Como ustedes saben, la proposicin 7 del TLP termina para Wittgenstein con esta conminacin al silencio: Aquello de lo que no se puede hablar es mejor callar. Entonces, el TLP es, como l mismo lo caracteriza al final de texto, la escalera. Yo voy a leer el prlogo que l hace para diferenciarse del pobre Russell que lo haba bancado tanto. Entonces dice Wittgenstein respecto del mismo: Cabra acaso resumir el sentido del libro en estas palabras: lo que si quiera puede ser dicho debe ser dicho claramente, y de lo que no se puede hablar hay que callar. El libro quiere, pues, trazar un lmite al pensar, o ms bien, no al pensar sino a la expresin de los pensamientos, porque para trazar un lmite al pensar tendramos que poder pensar ambos lados de ese lmite. Y el lenguaje est del lado de adentro del lmite, de lo pensable: lo pensable para Wittgenstein es lo decible. No hay diferencia entre pensar y decir. No hay un pensamiento por fuera del lenguaje, no hay un pensamiento que no est capturado por el lenguaje: para Wittgenstein, (sta es la herencia de Frege), pensar y decir son casi lo mismo. No es posible pensar sin lenguaje, porque para pensar se necesitan signos, por lo tanto se necesita el lenguaje. No hay posibilidad de representacin de algo que no est en el lenguaje. Sigue diciendo Wittgenstein, para terminar con esa cita: As, pues, el lmite slo puede ser trazado en el lenguaje, y lo que reside ms all del lenguaje ser simplemente absurdo. Lo que se puede preguntar, y es lo que hace Wittgenstein, es qu tipo de proposiciones son las del TLP, qu tipo de proposiciones son aqullas que hablan acerca del lmite del lenguaje. Dice Wittgenstein: Mis proposiciones se esclarecen porque quien las entiende las reconoce al final del texto como absurdas, cuando a travs de ellas se ha intentado referirse a algo que est fuera de ellas. Tiene, por as decirlo, el lector dice Wittgenstein que arrojar la escalera despus de haber subido por ella (prop. 6.54). Tiene que arrojar estas proposiciones, tiene que despojarse nada menos que de la filosofa, para poder ver el mundo, dice Wittgenstein. El TLP es un texto bastante complejo, que se abre y se cierra inten197
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tado disolverse, intentado disolver la filosofa misma, porque sta no ha producido ms que malentendidos y confusiones. Entonces, en este sentido, el TLP va a ser para Wittgenstein el intento de trazar ese lmite entre lo que se puede decir y lo que no se puede decir, desde dentro del lenguaje (porque sin el lenguaje ese lmite no se puede trazar) como si fuera un muro que uno puede construir de un solo lado, porque del otro lado del lmite, para Wittgenstein est el absurdo, el sinsentido, o en el TLP, lo mstico. l va a decir: Lo mstico existe, pero no se puede decir (prop. 6.522). Por qu? l mismo lo dice: Porque Dios no se revela en el mundo, si Dios no hace mundo, es algo que permanece del lado de lo inefable. Por eso es que Wittgenstein daba clases de lgica y despus lea a Rabindranah Tagore. Deca: Bueno, ahora termin esto, vamos a la poesa, y lea una poesa de Tagore, porque le pareca que ese lenguaje alusivo o metafrico era un poco ms adecuado para hablar de cosas en las que el lenguaje, el uso literal del lenguaje hace agua, de algn modo. Qu es el lenguaje en el TLP? En este espacio no puedo desarrollar minuciosamente los conceptos del TLP y las articulaciones de esos conceptos a travs de las proposiciones del texto. Baste decir que est escrito en forma, digamos, sentenciosa, ya que contiene siete proposiciones centrales, subdivididas de tal modo que cada una es desplegada hasta completar su explicacin. De todos modos se trata de oraciones breves y, a veces, algo hermticas, que han dado origen a muchas interpretaciones y relecturas. Me voy a detener slo en algunos puntos que nos permitan dar una idea de lo que se ha denominado teora pictrica del lenguaje en el TLP, para poder apreciar cmo despus lo va a reformular totalmente al final de su obra, que son las Investigaciones filosficas escritas en 1948. Wittgenstein va a tener una concepcin del lenguaje bastante distinta, y ah me voy a detener un poco ms. En el TLP trata en principio de pensar la relacin lenguaje-mundo, esto es el sentido en el contexto del TLP, y para eso va a partir del lenguaje, por decirlo as, hay lenguaje, esto es un hecho. El mundo, la ontologa del mundo, la composicin de los modos de ser del mundo, va a ser el correlato del lenguaje. En esta concepcin el lenguaje es como una figuracin del mundo, una especie de espejo que es capaz de
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reflejar lo real. De acuerdo a este modelo el lenguaje, sus elementos son capaces de representar el mundo. Como dije recin, consecuentemente, el mundo es concebido como el correlato del lenguaje. Por qu nosotros hablamos con sentido? Wittgenstein va a partir del factum del significado: hay sentido. Nosotros podemos tramitar nuestra relacin con el mundo a travs del lenguaje por qu? Porque el lenguaje y el mundo tienen algo en comn: la forma lgica. Lo que habilita al lenguaje a decir el mundo es la forma lgica de las proposiciones. Lo que podemos pensar, expresar (con sentido) tiene la forma normativa de la lgica. La forma lgica es lo que tienen en comn el lenguaje y el mundo, el isomorfismo que hay entre el lenguaje y el mundo tiene lugar porque ambos comparten una estructura que es la forma lgica. La forma lgica se muestra en la proposicin pero no se puede decir (prop.4.121). No es posible para el contexto de TLP que el lenguaje desarrolle sus propias condiciones de decibilidad, el lenguaje dice el mundo, nos dice cmo son los estados de cosas del mundo, pero no puede decir cules y cmo son las condiciones de ese decir. La proposicin, que es en TLP la mnima unidad de anlisis del lenguaje, ella misma puede hablar, configurar el mundo, pero no puede hablar de sus condiciones para configurar el mundo, la forma lgica, entonces, no se dice sino que se muestra en la proposicin (cuando sta dice el mundo). Esta distincin entre decir y mostrar es un punto central en TLP para establecer cules son los lmites del lenguaje (props. 4.022 y 4.023). Esta concepcin es representacional: el lenguaje representa el mundo. Por lo tanto, en este tipo de representacin, hay una restriccin o una prohibicin en la que l va a tratar de ser coherente, que es que yo no puedo decir qu es el lenguaje: lo que puedo decir es cmo es el lenguaje. No qu es, porque yo no puedo hablar del lenguaje con el lenguaje (sta es la diferencia fundamental con Russel). El lenguaje no puede explicitar condiciones de significacin; puede estar referido al mundo, pero no a s mismo. El metalenguaje de Russel para Wittgenstein no tiene sentido. Entonces, cmo hacemos para decir cmo es esto, ya que no sabemos qu es? Por eso se llama a esta teora del lenguaje pictrica, porque el lenguaje figura. Ven que lo que utiliza para referirse al lenguaje es una analoga. El lenguaje hace como que figura
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el mundo. Ahora, cmo lo figura? Por ejemplo, ac en la tapa del libro hay una figura de una cabeza. Esta figura de una cabeza, que es una imagen, lo que figura es una cabeza. Esa figuracin es posible porque hay una similaridad entre la figura y la cabeza figurada. Tambin para Wittgenstein hay una similaridad entre el lenguaje y el mundo. Pero entre la pintura y la cabeza, esa similaridad es, por decir as, natural. La proposicin El perro est sobre la mesa, y el hecho de que el perro est sobre la mesa no tienen una similaridad natural, porque en la proposicin hay signos, y las propiedades de esta proposicin son propiedades lingsticas, mientras que las propiedades del perro y de la mesa son propiedades materiales: colores, sabores, composiciones qumicas, mecnicas, biolgicas, etc. La proposicin no se asemeja al estado de un perro. La primera figuracin (foto de la cabeza) es para Wittgenstein distinta de la segunda (la proposicin), porque la segunda tambin es una figuracin, slo que en esta ltima figuracin, lo que hace posible la similaridad no es igual al primer tipo de similaridad. Lo que garantiza la similaridad entre el lenguaje y el mundo es la forma lgica, para Wittgenstein. O sea, lo que garantiza el isomorfismo entre el lenguaje y aquello a lo que el lenguaje est referido, lo que garantiza la posibilidad de representacin de la proposicin respecto del mundo es la forma lgica. La forma lgica implica un isomorfismo, una similaridad lenguaje-mundo que no est en el primer tipo de figuras. Por otro lado, El perro est sobre la mesa es una proposicin posible, aunque juzgo falsa. En cambio, si yo dijera, para Wittgenstein, en este contexto: Fui a comprar un cuarto de kilo de palabras, esa proposicin es un sinsentido, porque las palabras no tienen la propiedad de ser pesadas, lgicamente. Lo que pasa es que ac hay una restriccin, que es que el lenguaje debe ser representativo. Slo ese lenguaje tiene sentido. Lo dems es arte, tica, mstica, religin o filosofa. Wittgenstein tiene ac una concepcin de la lgica que tiene la notacin del lenguaje artificial de Frege, pero al mismo tiempo que est vinculada con las posibilidades de la predicacin. Por ejemplo, no sera correcto decir en este contexto que las palabras tienen peso, materialidad, porque eso es metafsica. Las palabras se las lleva el viento sera un sinsentido, no sera falsa. Porque hay proposiciones falsas que tienen sentido. Por ejemplo,
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si digo: Estos anteojos son rojos, aunque en verdad estos anteojos no sean rojos, eso tiene sentido, pero es falso. O sea, el espacio lgico es el espacio de las posibilidades de lo que se puede decir con sentido, aunque haya verdaderos (que son de hecho) y falsos. La lgica permite ciertas posibilidades, que conforman el espacio lgico de lo que puede decirse significativamente, y prohbe otras. Yo podra predicar con sentido que la palabra gato tiene cuatro letras, pero sera sinsentido decir que el gato tiene cuatro letras, porque estara confundiendo propiedades lingsticas con propiedades extralingusticas. Entonces, la lgica me determina esto. Si yo quiero esclarecer eso tengo que recurrir a la notacin artificial, en el TLP es llevar a cabo la forma lgica de esa proposicin. Porque ac el lenguaje es una pintura del mundo. Establecer ese lmite en el uso del lenguaje va a arrojar una variedad de sinsentidos, hay distintos tipos de sinsentidos. Uno sera el uso del lenguaje en el sentido potico, la metfora, la elisin, el doble sentido, el triple sentido, la multiplicidad semntica. Todo eso entrara dentro del lado del sinsentido. Pero tambin el otro tema interesante del TLP para Wittgenstein es la tarea que le atribuye a la filosofa. Porque esta concepcin del lenguaje tiene consecuencias para la filosofa, por ejemplo, lo que se llama la semntica constructiva, hacer teoras acerca del significado El lenguaje, qu es? Responder tericamente esta pregunta es provocar una serie de malentendidos, ya que como vimos, el lenguaje en estos casos, rebasa sus lmites. Y el producto de estos excesos es la filosofa, considerada como metafsica. P. Ramos: Y la idea es la de eliminar el equvoco, no? Y establecer una comunicacin transparente. M. Cabrera: Exactamente, porque, qu hace -no siempre, pero a veces- el lenguaje natural en el TLP? Disfraza, porque la forma lgica es la que esclarece, pero el lenguaje, el lenguaje natural, disfraza esa forma, y me hace decir cosas que yo creo que son significativas, pero que no tienen ningn sentido. Entonces, lo que hace el esclarecimiento lgico es intentar transparentar, que ac haya un vidrio que transparente el mundo. La idea del lenguaje transparente es una concepcin que va a estar ms vigente, por as decirlo, en la primera mitad del siglo XX, con
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el Crculo de Viena, que es la concepcin que suele llamarse la metfora del espejo, expresin que utiliza Richard Rorty para caracterizar un modo de concebir la mente, el lenguaje y/o el conocimiento en la filosofa moderna: el lenguaje espeja o transparenta el mundo. La nica tarea relevante para la filosofia, segn esta concepcin, dice Rorty (l va a criticar este punto de vista), es pulir la lente. Lo que tiene que hacer el filsofo es tratar de precisar, de ajustar de tal manera que esta lente sea cada vez ms transparente y nos permita, como dice Wittgenstein, ver mejor el mundo. La filosofa qued pegada a esa concepcin del lenguaje como ideal de transparencia hasta la segunda mitad del siglo XX, por decirlo groseramente porque a partir de entonces, ya sea va Heidegger, o a travs de la recepcin de Nietzsche, y en el caso de Rorty, de la elaboracin de un cruce entre la tradicin continental y la tradicin analtica anglosajona; la concepcin representacionista va a ser muy cuestionada. Entonces, para retomar, la capacidad de representacin no es a travs de una similaridad natural. Qu es lo que hace que el lenguaje no sea natural? Que hay que aprender a hablar. Nosotros tenemos la capacidad lingstica, pero si no aprendemos a hablar, no hablamos. Entonces, lo que garantiza esta semejanza porque sta es una semejanza artificial, no es natural, como la otra, donde veo una figura y me represento la cabeza; ac, si yo no s el idioma, no me represento nada, porque todo esto es artificial va a tener dos aspectos para Wittgenstein, uno que est vinculado con la lgica, que es necesario, y otro que est vinculado con la convencin, que es arbitrario. O sea, es arbitrario que el gato se llame gato, pero no es arbitrario que se puedan predicar ciertas propiedades del gato con sentido. Lo lgico es lo posible, y el mundo es lo efectivo, porque el mundo, dice Wittgenstein, todo lo que es el caso. En cambio, el espacio lgico es el espacio de lo posible. Yo puedo predicar que el gato es negro, es blanco, etc.; lo que no podra predicar es que el gato vuela, que el gato est leyendo el diario. Esto dentro del lenguaje discursivo. Aclaro: las condiciones para que una proposicin sea verdadera estn vinculadas a la verificacin. Wittgenstein admitira que las ciencias tienen distintos grados de complejidad para lo que necesitan trminos tericos cuyos objetos no son obser202
vables a simple vista, no son objetos macroscpicos. Por ejemplo, si yo digo esto es rosa, ah, qu es el rosa? Nosotros sabemos ahora que los colores son el efecto que produce la luz en la retina, efecto que yo llamo rosa, pero que no es nada ms que cmo le pega la luz a esta superficie material. Pero eso est determinado por la fsica con una frecuencia de onda especfica: este color tiene una frecuencia de onda que tiene grado mnimo de diferencia con otros que seran un poquito ms blancos que ste. Eso se puede determinar fsicamente, pero el ojo, nuestra retina se afecta con la luz de tal manera que, como todos tenemos el mismo aparato ptico, le llamamos a ese efecto rosa. Entonces, ah, respecto del dato sensible, es la ciencia la que determina lo que Wittgenstein llama los simples, aquello mnimo que es el punto de encuentro entre el lenguaje y el mundo, lo que hay para acceder a eso es la descripcin. Hasta dnde llegamos a describir? Quin lo describe mejor, el que dice Esto es rosa, o el que dice Este color tiene una frecuencia de onda determinada? Una parte de los sinsentidos que son los que a Wittgenstein no le interesan en este contexto sern la produccin literaria, la religin, etc., pero el sinsentido que s le interesa, porque el enemigo del TLP es la filosofa clsica, es la metafsica: ah le est hablando a la propia tribu. Veamos cmo concibe el yo: El sujeto pensante [el cogito cartesiano] no existe (prop. 5.631), el yo es simplemente el lmite entre el lenguaje y el mundo, no tiene, por decir as, espesor, en esto Wittgenstein es coherente, el yo, como objeto de la metafsica, el sujeto, no puede decirse, parecera que solo puede mostrarse. Se muestra en su decir el mundo. Que el mundo es mi mundo se muestra en que los lmites de mi lenguaje son tambin los lmites de mi mundo (prop. 5.6). Como vimos al comienzo, el TLP es la escalera, sus proposiciones se revelan como absurdas, ya que estn en el borde, constituyen el camino provisorio que hay que abandonar una vez que se comprendi cules son los lmites del lenguaje. Veamos la otra concepcin del lenguaje Las Investigaciones filosficas (en adelante IF) se publica en 1953, dos aos despus de la muerte de su autor. Es un texto en el que l va a reformular su concepcin del lenguaje, tal como apareci en el TLP. El tema que nos va a guiar, otra vez, es el sentido, pero las IF no tiene
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el hermetismo de TLP, porque es un texto dialogado con pargrafos. Los dos textos estn conformados por pargrafos numerados, no tienen captulos, no tienen nombres, pero en ste hay ejemplos, y a veces, una especie de dilogo entre el autor y su doble para confrontar argumentos. Wittgenstein va a tratar de criticar la idea de que el sentido sea una atmsfera que el lenguaje transporta a todas partes, es decir, la idea de que el lenguaje tiene un sentido (#13-15). Cmo va a hacer esto? En principio porque, otra vez, va a ser renuente a la definicin. Tanto en el primer Wittgenstein como en el segundo, el lenguaje no puede hablar de s mismo. Eso slo sirve para la pedantera filosfica: son los filsofos los que creen que pueden definir el lenguaje. Esto para Wittgenstein es una enfermedad, la enfermedad de creer que se puede hablar de la significatividad es propia de la filosofa. Hay que curarse. Cmo se hace para curarse de la filosofa? Con otra filosofa, con la terapia filosfica (#133). Entonces, en IF, otra vez aparece la tarea de caracterizar el lenguaje, pero no definirlo. Y ah Wittgenstein va a criticar, de las teoras lingsticas que lo preceden, fundamentalmente, las que se llaman referencialistas. La idea de que el lenguaje remite a otra cosa, a algo que est en la mente, o a algo que est en el mundo. Esa referencia puede ser tambin, como en el caso de Platn, ideal, un arquetipo que se encuentra en un mundo trascendente. Podemos encontrar compilaciones de significados: tomo el diccionario, me fijo y me aprendo el significado de la palabra gato. Ahora, para Wittgenstein, esto sera simplemente, los diccionarios, o las teoras que suponen que hay un significado, una especie de museo del lenguaje. Para considerar estas posiciones, al comienzo de las IF va a hacer una especie de crtica y homenaje a la concepcin del lenguaje que hay en San Agustn, un filsofo del siglo IV, obviamente d. C. Expone una cita de las Confesiones en las que Agustn sostiene que la ostensin (consiste en nombrar algo y mostrarlo para asociar el nombre con la cosa) es el mejor mtodo para aprender a hablar. La crtica indica que esto slo es eficaz en el caso de sustantivos y nombres propios pero no funciona para los otros muchos gneros de palabras, verbos, proposiciones, decticos, etc. Por lo tanto, lo que l constata ah es que hay distintos usos, se utiliza el lenguaje para preguntar, para dar rdenes,
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para insultar, para seducir, para mentir, para disfrazar, para revelar, para todo eso. Aqu l mismo se critica cuando en TLP, redujo esta multiplicidad de usos del lenguaje a las posibilidades de la forma lgica: Es interesante comparar la multiplicidad de herramientas del lenguaje y de sus modos de empleo, la multiplicidad de gneros de palabras y oraciones, con lo que los lgicos han dicho sobre la estructura del lenguaje (incluyendo al autor de TLP) (#23). Wittgenstein sostiene, como vimos en Gorgias al comienzo, que lo que nos lleva a pensar que hay un uso privilegiado del lenguaje, que es posible hacer una teora que d cuenta del lenguaje en su totalidad, es que las palabras tienen, por decir as, el mismo soporte tcnico, el fonema o el grafema, y entonces, pensamos que hay algo as como el lenguaje, que puede decirse que lo que hace es significar o comunicar. Si uno pensara eso, no estara pensando la multiplicidad de las prcticas lingsticas en absoluto. Qu es lo que hay? Otra vez, hay sentido, pero no hay EL lenguaje. El lenguaje no es una unidad, por lo tanto no puede ser teorizado. Ahora, cmo me doy cuenta de que el lenguaje no es una unidad? Porque yo uso las palabras para cosas muy diversas, que pueden agotarse en el verbo, por ejemplo, comunicar, o significar o, como sostena en el TLP, reflejar o figurar el mundo. La estrategia de Wittgenstein para evitar la definicin de lenguaje, que sera inevitablemente reductiva, va a ser la analoga, la comparacin: el lenguaje es como una caja de herramientas, como el comando de una locomotora, como una ciudad con barrios extendidos (#11), son analogas que intentan expresar la diversidad y el carcter inacabado de los usos lingsticas. De todas estas analogas, la que Wittgenstein va a adoptar como trmino tcnico para referirse analgicamente al lenguaje es la nocin de juegos. No hay el lenguaje: hay juegos de lenguaje.Llamar juego de lenguaje al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que est entretejido (#7). Como vemos aqu aparece un rasgo del lenguaje, a travs de esta nocin, que marca una diferencia importante con su teora anterior: el rasgo pragmtico, hay un entramado entre palabras y conductas, acciones, que nos permiten tramitar nuestra vida. El lenguaje no puede ser sustrado, sin riesgo de perder su heterogeneidad, de las circunstancias en las que fue efectuado, ya que el sentido, en el contexto de las IF, es el
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uso. Para una gran clase de casos de utilizacin de la palabra significado aunque no para todos los casos de su utilizacin- puede aplicarse esta palabra as: El significado de una palabra es su uso en el lenguaje (#43). De acuerdo a esto cuando yo pregunto cul es el significado de una palabra, lo que estoy preguntando, en realidad, es la regla de uso en ese juego de lenguaje, ya que las palabras no transportan el significado a todas partes en las que son usadas. Por lo tanto, ac la pregunta por el significado es una pregunta ilusoria. Si yo consulto el diccionario veo que la palabra gato, para seguir con ese ejemplo, es definida como un mamfero, felino, domstico; ahora si yo veo en la tele a la tarde un programa de chimentos del espectculo, veo que ah utilizan la palabra gato con otro sentido, que se enmarca en otro juego de lenguaje vinculado con otras actividades, etc. Ahora, dice Wittgenstein, cuando yo pregunto por el significado de la palabra, qu pregunto? La regla de uso. Yo no pregunto por un significado que la palabra tiene con independencia del contexto en el que fue efectivamente usado, del uso que tiene en ese juego de lenguaje en el que fue proferida efectivamente. Porque ac juego de lenguaje es una palabra tcnica. l sostiene que la palabra juego es usada para denominar una pluralidad de prcticas muy heterogneas entre s, tales como jugar al tenis, hacer un solitario, tirar la pelota y hacerla rebotar en un frontn, mirarse al espejo y sacar la lengua, etc, algunos muy reglados y otros no. Para Wittgenstein la ventaja que tiene este uso tan amplio de la palabra es que no hay entre todas esas actividades algo en comn, una propiedad central que compartan todas las actividades que denominamos juegos, y sin embargo, nos entendemos cuando la usamos. Lo que hay entre esas actividades son rasgos compartidos de manera dispersa, algunos comparten la rigurosidad de las reglas, otros la competitividad, otros el carcter ldico, etc.; a la manera en como se comparten los parecidos de familia entre sus miembros: unos tiene el mismo color de ojos, otros la manera de caminar, otros la forma de la cabeza, etc; pero no hay un rasgo en comn para todos. As tambin las prcticas que componen lo que denominamos lenguaje, no tienen una esencia en comn, no hay un uso central que se manifieste en todos los casos.
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Comentario: Con esto explicita la diferencia entre lenguaje y lengua? Porque Saussure estudia la lengua porque el lenguaje lo deja del lado del habla porque dice justamente que no se puede formalizar o teorizar. M. Cabrera: No, Wittgenstein no hace esa diferencia. El lenguaje es ac una prctica como ahora vamos a ver, comunitaria, cuyo uso es muy diverso, y en muchos casos es instituyente, de sentidos compartidos. Ahora, para Wittgenstein, la prctica lingstica no puede ser sustrada de las acciones con las que est entretejido. Un juego de lenguaje, dice Wittgenstein, es el entramado entre las palabras y las acciones con las que est inextricablemente unido. Por lo tanto, no se puede hablar del lenguaje como si pudiera separar ambos elementos. Ya no hay reflejo, hay lo contrario de la transparencia, hay opacidad lingstica, porque el lenguaje tiene un fuerte carcter instituyente que me permite transitar por el mundo. El otro rasgo que me interesa destacar, para distinguirlo de TLP, es la concepcin del sentido como algo comunitario. La expresin juego de lenguaje debe poner de relieve aqu que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida (# 23). Wittgenstein no desarrolla la relacin entre juego de lenguaje y forma de vida, simplemente lo enuncia. Uno puede interpretar estas expresiones con las lecturas ms recientes de esta obra de este modo: el sentido parece ser una comunidad de sentido. El lenguaje para que sea significativo, depende del otro, el otro que me corrige cuando aprendo a hablar o que me entiende cuando formo parte de la comunidad de hablantes. Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. sta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida (# 241). Cmo se determina el significado? Si uno pudiera hacer esa pregunta a Wittgenstein, creo que dira: en el TLP manda la forma lgica: es la forma lgica la que determina la posibilidad de significatividad lingstica. Pero ac, en las IL, manda la comunidad de hablantes. El juego de lenguaje implica que hay una circulacin, pero eso se da por el uso. Si hay una convencin, es siempre implcita. No hay un ponerse de acuerdo explcito, a menos que se trate de un lenguaje artificial: ah s hay una comunidad cientfica o de disciplina que dice: A eso le vamos
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a llamar de tal manera, esto es un tringulo, o esto es un ngulo. Pero a Wittgenstein le interesa el lenguaje ordinario porque cuando alguien pregunta qu es el yo, entonces uno tiene que decir: Y usted, cmo habla? Para qu necesita saber el significado de esa palabra. Hay que reconducir esa pregunta al uso que hacemos en nuestro lenguaje ordinario. Ac hay un enemigo, que es la idea de que el significado es algo estrictamente lingstico, no en el sentido del juego de lenguaje, sino de algo lingstico que se puede abstraer del uso. Para Wittgenstein no es posible esto. Yo tomo el colectivo y digo Noventa, y el colectivero, no s qu se representa, pero l aprieta un botn. Yo lo que quiero es que apriete el botn que dice Noventa, todo lo dems lo obvio. En este juego de lenguaje ya hay un montn de cuestiones implcitas que hacen que el uso sea ste. Por ah, si viene un extranjero detrs de m, como me ve que yo digo Noventa, dira Noventa y uno, Noventa y dos, o creera que se estn enumerando los pasajeros. Pero en este contexto esto funciona de esa manera porque tiene ese uso, y significa lo que significa en ese juego de lenguaje. Lo que aqu se cuestiona es que pueda ser sustrado o conceptualizado con independencia de las prcticas comunitarias en las que el lenguaje est inscripto. De manera que para Wittgenstein no se puede aislar de eso. El punto en el segundo Wittgenstein es que hay un giro hacia la pragmtica, en la que el lenguaje no es un mbito privilegiado para la circulacin del significado. Esto es tambin contra la comunidad filosfica: el lenguaje es una prctica ms que sirve para que yo haga mundos. Pero hay una opacidad lingstica que hay que aceptar. No transparenta nada, hace el mundo, y por otra parte me constituye tambin a m tambin como hablante. El lenguaje es una manera de producir relaciones en el mundo, de producir sentido tambin, aunque no se pueda teorizar eso, pero hace que los juegos estn siempre instituyndose. O sea, la palabra sentido esto lo digo yo para aclarar es un participio pasado: yo digo sentido como algo que est fijado. La palabra en las IF tendra que ser sentiente, porque es algo que se est produciendo permanentemente. Tendra que ser un participio activo. Pero los lenguajes tienen reglas: hablar es seguir una regla, por eso es tan difcil hablar. Este tema tiene en Wittgenstein un tratamiento muy original, en el que no me puedo detener.
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Comentario: Yo tena una duda. La primera concepcin del lenguaje de Wittgenstein, se puede pensar como una concepcin formalista a partir de esta dependencia de la forma lgica? Porque lo que yo pensaba era el tema de la lengua en Saussure, que tambin es una concepcin representacionalista de la lengua. Entonces, la inquietud por la cual me parece muy interesante lo que vos comentabas era por qu Lacan encuentra que Saussure es la referencia tan fuerte hasta determinado momento, y despus de determinado momento como que se olvida, pareciera que Lacan llega a determinada poca y dice: Bueno, ya est, Saussure no me sirvi para nada. Lo que yo encuentro relevante es que al toque se agarra de Wittgenstein. Vos diras que lo que est destacando es el pasaje de una concepcin formalista a una concepcin pragmtica es la dimensin actual del lenguaje, que al hablar estamos haciendo algo ms que significar? M. Cabrera: El lenguaje, en este giro que lleva a cabo Wittgenstein, es una prctica muy importante, pero tengo dudas acerca de si es hegemnica respecto de la significatividad. Lamentablemente no conozco la recepcin que tuvo esta posicin en Lacan, as que no puedo responder respecto de eso. Por otra parte, como los juegos de lenguaje son plurales, entonces, qu es el sentido? El sentido es aquello que circula en el juego de lenguaje, pero que no puede ser teorizado en una semntica constructiva - para decirlo rpidamente, porque es un tema controversial y que ha sido muy debatido. Para Wittgenstein, esto es algo que est permanentemente hacindose. Por eso hace la analoga con la ciudad: la ciudad tiene un casco histrico, y despus se corre para ac, y despus se corre para all, y los juegos de lenguaje se superponen, hay capas semnticas, por ah vuelve un sentido que pareca que estaba totalmente sepultado, y por ah no, por ah se van desplazando e instituyendo nuevas formas de vida. Entonces, la palabra sentido es la normalidad lingstica, pero hay juegos de lenguaje en los que hay destitucin ms que institucin. El lenguaje es instituyente en general, porque, por ejemplo, ella es la coordinadora, y yo soy Mnica, hincha de independiente, etc. Instituir quiere decir establecer puntos desde donde hablar, de algn modo, para los hablantes. Entonces, el lenguaje tiene este carcter instituyente. Ahora, hay momentos de des209
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titucin lingstica tambin, entonces se va conformando otra cosa. Se conforman otros juegos, algunos se mueren, otros permanecen, y se van superponiendo capas con respecto al uso. Por eso me parece que un participio activo es ms conveniente. Espero haber podido mostrar estas dos concepciones wittgenstenianas del lenguaje y que les sean fructferas para seguir pensando en estos temas. P. Ramos: Mnica, muchas gracias. Versin corregida por el autor
CLaSe XiV
Significante, significacin y sentido: el sujeto

gabriela Haldemann
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS SOFISTAS, TESTIMONIOS Y FRAGMENTOS, MADRID, GREDOS, 1996. MONK, R., LUDWIG WITTGENSTEIN, BARCELONA, ANAGRAMA, 2 EDICIN 1997. WITTGENSTEIN, L., DIARIO SECRETO, MADRID, ALIANzA, 1991. WITTGENSTEIN, L., TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS, MADRID, ALIANzA, 2003. WITTGENSTEIN, L., INVESTIGACIONES FILOSFICAS, MXICO, UNAM, 1988.
Patricia Ramos: Buen da, continuamos con nuestro trabajo de seminario. Hoy est con nosotros Gabriela Haldemann, docente de la Carrera de Psicologa y de la Maestra en Psicoanlisis de la UBA. Gabriela es miembro de Foro Analtico del Ro de la Plata y coordinadora del Colegio Clnico, y con ella vamos a trabajar la cuestin del sujeto y el significante, aspecto que nos interesa en cuanto la experiencia analtica es una experiencia de lenguaje. Gabriela Haldemann: Buen da, gracias por la invitacin, vamos a trabajar sobre el sujeto, el sentido, el significante, el signo, y vamos a darle a esa cuestin un sesgo clnico por la va de las formaciones del inconsciente y por la va de la interpretacin. En una entrevista que Lacan da a la revista Le coq-Hron N 46-47 (Pars 1974, pp. 3-8) dice: Es preferible que el analista, que afortunadamente no es el nico que detenta la accin, sepa lo que hace. Saber lo que hace, esto quiere decir saber en qu discurso est atrapado. Es esto lo que condiciona el orden del hacer del que es capaz. Producir la palabra discurso, es una nocin muy elaborada, que yo elabor, sin duda, a partir de esta experiencia. Hay que admitir que veinte aos, en los que me dej ensear por mi experiencia, en los que me esforc para extraer algo de ella, veinte aos permiten elaborar, lo que no quiere decir para
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nada que esto, yo tenga de ese decir una concepcin del mundo. Lo que yo defino es lo que puede decirse a partir de esta experiencia, es decir, lo que constituye un modo de lazo social. En principio, la cuestin del discurso es efectivamente elaborada por Lacan, porque l no se queda con la misma concepcin de discurso que tiene al principio. Si ustedes han ledo La instancia de la letra..., lo que es discurso en ese momento no es lo mismo que refiere en el Seminario XVII, por ejemplo, cuando habla de los cuatro discursos. El discurso a la altura de La instancia de la letra... es ms bien cierta inclusin del sujeto en el lenguaje, mientras que la nocin de discurso de los cuatro discursos ya es una nocin mucho ms elaborada, en la que se definen distintas funciones y lugares. Es una nocin adems que l toma de la lingstica pero el espritu del trabajo de Lacan siempre tiene esa perspectiva de que el analista detenta la accin, o sea, que el analista es una funcin que Lacan define como el acto analtico. El analista no es un ente, sino ms bien una funcin. Es una funcin que tiene que ver con cierta realizacin de un acto: el acto analtico. Y respecto de eso, en esta referencia, que es adems para una revista, l habla de que el analista sepa lo que hace, y se va a ser a ser un vector que voy a tener en cuenta hoy. P. Ramos: Me pareci escuchar en la referencia que hiciste a Lacan que l deca que el analista no es el nico que detenta la accin. G. Haldemann: S, es as. Bueno, cuando l habla, por ejemplo, a la altura del Seminario XI, de la praxis, y la define como el tratamiento de lo real por medio de lo simblico, evidentemente la praxis analtica no es la nica praxis. El analista practica el psicoanlisis, que es un discurso sobre una experiencia. El psicoanlisis que no es ni la experiencia pura ni es una teora que est alejada de la prctica. La prctica analtica es ese discurso, esa inclusin del sujeto en esa experiencia. Entonces, por ejemplo, tenemos la praxis matemtica, porque la matemtica tambin es una praxis, es un tratamiento de lo real por medio de lo simblico. Sin embargo, es diferente esa praxis a la praxis que hace el analista, lo real definido por la matemtica tambin es distinto de lo que el psicoanlisis define como real.
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Bueno, ya que introduje la primera referencia, la de La instancia de la letra o la razn desde Freud, ubiquemos all el discurso y los primeros lineamientos de Lacan respecto de cuestiones como el significante y el signo. Lo primero que Lacan diferencia es, al modo de la lingstica, entre significante y significacin. A m me llama mucho la atencin cuando vuelvo sobre La instancia de la letra... a partir de seminarios como el Seminario XII, o despus de ese seminario incluso, y me doy cuenta de que hay unas anticipaciones asombrosas, sobre todo respecto al sentido (aunque uno no pueda decir que es lo mismo discurso a esa altura que en el Seminario XVII, es verdad, pero ya hay una anticipacin del discurso en ese momento, y me parece que justamente afianza el pensamiento). Pienso que a veces nosotros, cuando nos topamos con la experiencia, tenemos alguna idea que nos anda dando vueltas por la cabeza, y no es una idea de la que uno se pueda desprender fcilmente, es algo que vuelve, y que muchas veces vuelve sobre uno y encuentra diferentes sentidos. Porque uno tambin va apropindose de eso que parece tan ajeno y terico en principio. En estas vueltas hay algo que parece intuitivo, una idea como al modo del obsesivo que se planta en la cabeza y despus vuelve y uno le empieza a encontrar una vuelta. se es el desarrollo que uno va realizando para dar cuenta del discurso analtico. Entonces, me llama mucho la atencin esto porque hay cosas que Lacan toma de la lingstica y sin embargo sta dice algunas cosas sobre el significante que no son las mismas que dice Lacan. Tomemos por ejemplo, el famoso ejemplo de Saussure: realmente lo que Lacan le hace decir a Saussure no tiene nada que ver con lo que Saussure dice efectivamente. De hecho, abre el texto La instancia de la letra... diciendo que es un intermedio entre lo escrito y el habla. Por eso me parece que se es el punto del discurso: es algo intermedio entre lo escrito y lo hablado. Y me parece que la experiencia analtica es algo intermedio entre lo escrito y lo hablado, porque uno entonces puede entrar a operar con diferenciaciones entre signo y significante, que pueden ser definiciones que a uno le sirvan o que no le sirvan. Sin embargo, uno puede introducir cuestiones como la lectura o la escritura, que tambin son material de trabajo para ver cmo ese signo aparece en un momento, cmo eso despus es tomado por el anlisis, qu efectos produce, si
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hay un efecto de escritura, si lo que uno hace en la escucha analtica es leer, si el analista es un lector, qu clase de oyente es el analista, cmo escucha el analista, ese tipo de cuestiones que finalmente son indicaciones clnicas. Lo primero que salta a la vista en la lectura es esa diferencia, que se sostiene a lo largo de toda la obra de Lacan, entre significante y significacin, y a la que vuelve permanentemente. Entonces, tenemos referencias como significante, significacin, sujeto, cmo incide el sujeto, si uno puede hacer equivalente el sujeto a la significacin, si efectivamente el sujeto es la significacin. Yo tuve en algn momento en la cabeza la idea de que el sujeto era una significacin producida, un efecto de significacin. Sin embargo, la significacin no es ningn efecto. Me parece que la significacin tiene, al modo del significante, una regulacin interna. Esa regulacin interna, esa ley de la significacin es la metonimia. Esa conexin palabra a palabra de la que Lacan habla en La instancia de la letra... es el modo de funcionamiento del campo de la significacin, el cual es generado por el significante. Lacan retoma una referencia que se repite: la primaca del significante. En La direccin de la cura Lacan habla de la primaca significante, de cmo a partir del fort-da el nio (de esa oposicin significante, que no tiene nada que ver con la percepcin fonemtica ni con el correctivo que uno debe aplicarle al nio para que diga adentro y afuera y lo diga bien) se infiltra todo el orden simblico. Entonces, en este punto uno piensa,cmo incide? Cmo aparece el sujeto? Qu tiene que ver con el sujeto? Eso de lo que es tan habitual hablar, qu decimos cuando decimos sujeto? El sujeto no tiene nada que ver con la referencia filosfica. El sujeto es un efecto, pero no es un efecto de significacin, porque efecto y significacin no son compatibles: es un efecto de sentido. La significacin es un campo que tiene leyes propias, y es un campo tan amplio que uno, dice Lacan, le puede dar la significacin que quiera a lo que quiera. A nivel de la significacin Lacan se jactaba de poder otorgarle significacin a cualquier cosa al punto que puede hacer decir a un significante exactamente algo y lo contrario. En principio, si uno habla de lenguaje (y hablamos bastante de lenguaje, y hablamos de discurso) esa diferencia entre lenguaje y discur214
so nos lleva a definir lenguaje como un sistema de lugares, como una matriz que anticipa lugares. En La instancia de la letra... Lacan dice: El sujeto, si puede parecer siervo del lenguaje, lo es ms an de un discurso, en el movimiento universal del cual su lugar ya est inscripto en el momento de su nacimiento, aunque slo fuese bajo la forma de su nombre propio ,1 es decir que el nombre anticipa el lugar de la estructura que este sujeto va a ocupar. Hay una anticipacin, pero tambin sabemos que los tiempos son siempre de anticipacin y retroaccin. El tiempo del psicoanlisis es anticipacin-retroaccin. En realidad, no son dos tiempos, es un tiempo que tiene esta caracterstica lgica de anticipacin-retroaccin. Entonces, ya en La instancia de la letra... una significacin slo se sostiene por referencia a otra significacin. Y Lacan lo desarrolla en el Seminario XII. Por ejemplo (es un seminario indito, pero si tienen la misma versin que tengo yo, en la pgina cuatro, o sea muy al comienzo, se van a encontrar con esta referencia): La significacin es una empresa de una futilidad extraordinaria, pues, si en razn del hecho de que estoy ante este auditorio pudiera dar esta significacin, podra haber dado muy bien una totalmente distinta, por una simple razn: es que una cadena significante engendra siempre, habiendo previsto que sea gramatical, una significacin. Se distingue, entonces, en ese seminario, del campo de la significacin, regida por la metonimia, el efecto de sentido, la funcin del sentido, y dice: La relacin del sentido al significante es lo que yo creo desde siempre esencial a mantener en el corazn de nuestra experiencia para que todo nuestro discurso no se degrade. Ese efecto de sentido es el que uno puede recortar en una interpretacin y que ilumina, al modo del chiste, como un flash, al sujeto. Al sujeto dividido, porque uno podra creer que Dora (para tomar el caso Dora) es cmplice o vctima, y Dora es una cmplice-vctima: Dora como sujeto es la divisin misma. Y si uno como analista cree que tiene que tomar partido por una de las dos partes, se equivoca, y esa es una equivocacin que uno muchas veces escucha: creer que uno tiene que, con la interpretacin, decidir qu sujeto, como si fuera un ente, es el que habla. Cuando lo que muestra en lo que dice el sujeto como efecto
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es su divisin, y mantener esta cuestin (lo que no quiere decir mantener su indeterminacin) permite el trabajo analtico. Dije indeterminacin, y la indeterminacin es la caracterstica del primer tiempo del anlisis. Freud deca que el psicoanlisis es en dos tiempos. Hay un primer tiempo en la constitucin de la neurosis de transferencia, y un segundo tiempo en el que hay que curarse de la neurosis de transferencia. Entonces, en principio, no es el mismo trabajo el que uno realiza al comienzo que el trabajo que uno realiza al final. Es de esperar que los sueos, lo prolfico de los sueos al principio (piensen en el sueo de la monografa botnica, piensen en los dos sueos de Dora) que tienen una cantidad de significantes que uno se siente como entrando al bosque, uno verdaderamente se pierde y dice ah: cmo me oriento en esta madeja significante? Que tambin es una pregunta que Lacan se hace, sobre todo a sabiendas de que el inconsciente engaa: cmo orientarse? Y lo que uno verifica al comienzo es que todo ese trabajo que uno realiza sirve para poner en relacin al sujeto con el deseo. Es va regia de acceso al inconsciente. y por eso cuando los pacientes refieren haber soado al principio es un poco aliviante (que haya efectivamente soado) y uno dice: Ay! Qu bueno! Al fin! Y qu so?, entonces suele ocurrir que este Qu so? recibe como respuesta una proliferacin de sueos que el paciente le entrega al analista. Ahora, va regia de acceso al inconsciente es algo as como una orientacin a la indeterminacin, porque no hay nada determinado, por ejemplo, en el sueo de la monografa botnica. Ah habr determinados significantes. Pensemos en el ejemplo del sueo de la bella carnicera, que Lacan toma en La direccin de la cura: en ese sueo uno escucha reiteradas veces el trmino deseo, y tiene la impresin de que en esa reiteracin seguramente Lacan est hablando de muchas cosas, por ejemplo, del deseo de caviar, el deseo de salmn, y uno dice: Pero eso, es un deseo? No quiere caviar? Qu desea? No es un anhelo? No es algo ms bien preconsciente?. Bueno, ese berenjenal en el que uno se mete, es la clnica misma, donde uno tiene que poder discriminar qu valor darle a cada trmino. Entonces, evidentemente, Lacan nos dice: Freud nos deja medio en ascuas respecto de qu valor tiene ese deseo de caviar que se sostiene slo por la privacin (porque
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sabemos que, al modo en el que el paciente de Kris, el hombre de los sesos frescos, se privaba de los sesos frescos, la bella carnicera se privaba de caviar para poder sostener su deseo, constituyndose en un recurso para poder desear). Uno podra decir que cuando el mundo se est desmoronando queda la fantasa como un modo de sostener el deseo, la fantasa y la mano. Y la masturbacin es eso, es justamente poder, aunque todo se est cayendo a pedazos, seguir sosteniendo el recurso al deseo. Pero volviendo al deseo de caviar de la Bella Carnicera, Lacan y Freud no nos dicen, sobre todo Freud, qu valor tiene ese deseo en trminos inconscientes. No sabemos qu valor tiene ese deseo de caviar en el inconsciente. Me parece que s es posible ir ubicando cierto rasgo de determinacin del sujeto, de cierta indeterminacin a ubicar un deseante tal o cual en funcin de cierto goce, poder actuar la pulsin, del deseo a la pulsin. Evidentemente, no es posible verbalizar el deseo, no es eso los que es posible, pero s es posible ir orientando al sujeto respecto de si quiere lo que desea, de algn modo. Entonces, ubiquemos la cuestin del signo. Hay una definicin del signo, que vuelve continuamente, que es: el signo representa algo para alguien, y el significante representa un sujeto para otro significante. Entonces, el signo representa algo para alguien es el nivel de la psicologa, de la representacin, del conocimiento, y lo que uno puede criticar en ese nivel es el grado de ambigedad que tiene el algo para alguien, porque ah el estatuto del algo es indeterminado, y el alguien tambin es indeterminado. Es un rango de indeterminacin, pero que tiene que ver con lo que nos debera orientar. No con la indeterminacin del sujeto, porque uno puede ubicar los significantes entre los que ese sujeto est, y eso ya es un nivel de determinacin. Representar algo para alguien es de un nivel de inespecificidad absoluta. Entonces, qu termina decidiendo lo que yo digo? Es el punto de la pelea continua del psicoanlisis con la psicologa, que tiene que ver con esta posicin de amo que tiene el psiclogo, que en ese nivel de indeterminacin termina decidiendo el psiclogo en el lugar del sujeto. Entonces, ese nivel de indeterminacin, esa referencia de que ese alguien es indeterminado, lo tienen en el texto. Posicin del inconsciente, cuando Lacan dice, y vie217
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ne hablando de la enajenacin, de la alienacin, que es cosa del sujeto: Conceder esta prioridad al significante o sea, la prioridad al significante es la supremaca significante sobre el sujeto es, para nosotros, tener en cuenta la experiencia que Freud nos abri de que el significante juega y gana, si puede decirse, antes de que el sujeto se percate de ello, hasta el punto de que el juego del Witz, del rasgo de ingenio, por ejemplo es decir, el chiste , sorprende al sujeto. Con su flash, lo que ilumina es la divisin del sujeto consigo mismo . Recuerdan el ejemplo del famillonario. Bueno, famillonario es el sujeto, es la divisin subjetiva misma. Es eso, el sujeto es famillonario. Si uno quiere buscar al sujeto en lo familiar, lo pierde; si uno lo quiere encontrar en lo millonario, tambin lo pierde. Si el sujeto es signo de algo, es de su propia divisin. Entonces, dice: Con su flash, lo que ilumina es la divisin del sujeto consigo mismo. Uno puede decir que la interpretacin tiene la estructura del chiste. Muchas veces una interpretacin tiene el efecto de un chiste justamente porque con su flash ilumina, indica, alude de algn modo a la divisin del sujeto consigo mismo.2 A m siempre me llam la atencin esa referencia a la alusin de la interpretacin. No terminaba de entender la cuestin de la alusin de la interpretacin. Yo deca: S, la lectura alusiva de la interpretacin. Pero por dentro me preguntaba: Por qu tiene que ser alusiva la interpretacin? Por qu no sera mejor si tocara? Por qu no mejor decir esto, en lugar de designar?. No entenda qu quera decir aludir, por qu tena uno que aludir si uno adems tena como cierta virtud adivinatoria, como Freud con el ejemplo de aliquis. Cuando yo era chica, y me cay en las manos en algn momento el libro. Psicopatologa de la vida cotidiana, yo deca: Este tipo es adivino. Cmo adivin que a la mujer no le vino la menstruacin? Cmo sabe eso?. Y yo en ese momento dije: Yo quiero ser adivina como ese tipo. Despus me mostraron vieron que hay un mago que muestra los trucos y que uno dice: Ay!, quiero ver cmo hace, Ah!, era eso yo crea era mucho mejor como me lo imaginaba yo, era mucho ms complicado como me lo imaginaba yo. Entonces, en ese punto, esa adivinacin no es una interpretacin. Freud no interpreta cuando da en el blanco
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y dice: pasa tal cosa. Entonces, no me entraba en la cabeza por qu tena que ser alusiva la interpretacin, si era aparentemente mucho ms lograda cuando efectivamente daba en el blanco. Lo que ocurre es que si la interpretacin da tan en el blanco, lo que produce entonces es que hay cese de las asociaciones. Calla la boca al sujeto. En lugar de hacerlo seguir hablando, lo enmudece, porque es efectivamente como que usted dice, siga usted. Y muchas veces cuando uno da en el blanco con los pacientes pasa eso, que los pacientes dicen: Usted lo dice mejor que yo, dgame usted que lo dice mejor que yo. Y, en ese punto, esa idea, ese mtodo, que es el freudiano, no es el lacaniano (el creador del mtodo analtico es Freud, el que enuncia la regla fundamental) necesita de la no comprensin del analista, porque cuando el analista comprende, lo que produce es el enmudecimiento del sujeto, que en verdad no haya ms nada que decir. La comprensin es una operacin de cierre, no es una operacin de apertura. Volvamos al Seminario XII: Los signos son plurivalentes: representan sin duda algo para alguien: pero de ese alguien el estatuto es incierto, lo mismo que el del lenguaje pretendido de ciertos animales, lenguaje de signos que no admite la metfora ni engendra la metonimia. Ese alguien, en ltima instancia, puede ser el universo en cuanto que en l circula, nos dicen, la informacin. Todo centro donde sta se totaliza puede tomarse por alguien, pero no por un sujeto. O sea que vean que sta es la muestra de la incertidumbre de ese alguien: ese alguien puede ser un punto de centralizacin de la informacin, pero ese alguien queda en ese estatuto incierto, no se sabe quin es. Entonces, cuando Lacan presenta el tema de la significacin, lo hace apelando al famoso ejemplo del caballeros-damas, los cartelitos de los baos. En un momento le haban contado el chiste de dos nios que vienen en un tren llegando y ven las dos puertas, y la nia dice: Estamos en caballeros, y entonces el nio le dice: Estamos en damas. Justamente, por esa distincin, Lacan dice que no se trata de la lucha de poder entre los sexos, sino que se trata ms bien de una divisin irremediable, que pueden ir a buscar en esa marca que hace Lacan de la barra que divide significante y significado diciendo que lo ms resistente ah es la barra, que no hay ninguna reversibilidad.
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Sigamos con el Seminario XII: Los asistentes a un cierto dilogo se encuentran tomados en algo que sin duda tiene que ver con un deseo.3 Evidentemente, entonces, cuando hay dos que se ponen a hablar, lo que se introduce es la dimensin del deseo. El deseo en la dimensin de lo dicho. Y de lo que se trata en el anlisis es de la localizacin de ese deseo, no del aplastamiento o de la reduccin de ese deseo. Por qu les digo esto? Porque Lacan, en esta pgina 50 del Seminario XII, viene de hacer una crtica del Edipo como matriz establecida de significacin. Y es muy comn tener la idea de: Por qu Lacan objeta el Edipo? Si Freud le dio tanta bolilla al Edipo, por qu no al Edipo?. Y uno tiene adems la impresin de que no le dice que no del todo al Edipo, que uno busca ah ciertas coordenadas para ubicarse en la estructura. Cuando uno busca la neurosis infantil, uno busca algo del orden del Edipo, de la novela, y entonces, as como Freud en Dora vena buscando la escena detrs de la escena (l tena una escena, que era la escena del lago y deca: yo necesito la otra escena para ponerla en relacin a la anterior) hasta que no encontr la escena de la escalera, no se qued tranquilo. Pero despus de eso pudo dejar hablar a Dora de lo que a ella le interesaba, que no era el seor K, sino el padre. En ese punto, la idea es que el Edipo no sea una matriz de significacin. Que si es una matriz, que lo sea slo por el hecho de definir lugares, que nos permita pasar del mito edpico a la estructura. Lacan lleva en distintos momentos la cuestin del Edipo como novela a cierta estructuracin por la va de la metfora paterna, pasando por el trabajo que hace con los padres, o las versiones de los padres en Freud, para poder ubicar ah, ms bien, algo del orden del discurso. As como son los cuatro lugares que van a ser ocupados por distintos trminos, del mismo modo quiere ubicar la metfora paterna como una matriz, pero que no sea de significacin que funcione clnicamente como lo haca para el posfreudismo. A qu me refiero? En el caso de Kris que Lacan retoma en La direccin de la cura, el hombre de los sesos frescos, uno puede encontrar una primera parte, una primera vuelta de la cuestin, un primer bucle clnico, que no est mal orientado. Quiz uno pueda decir: Bueno, considerar una inhibicin, porque no pueda publicar, es considerar que hay una funcin yoica de publicar, lo cual no existe. Pero bueno,
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no est tan desorientado si cree que no puede, y llama a eso una inhibicin. En verdad, no poder publicar es no poder ceder el trabajo en el momento en que ste pasa al campo del Otro y retorna despus como nombre. Es, ms bien, de qu modo el trabajo de alguien pueda presentarlo a ese alguien, pueda designarlo, pueda indicarlo. Llamarlo inhibicin est bien, no est tan mal despus de todo. Cuando viene trabajando Kris le dice: Usted encuentra las ideas de los dems ms interesantes que las suyas. Y entonces el paciente le dice: Ay, qu buena idea! Es la primera vez que lo escucho!. El plagiario, el que tiene la idea de que plagia todo el tiempo, le dice: Qu buena idea! Qu maravilla!. Y se es el bucle que lo ubica a Kris como Otro en la serie de los Otros de las ideas brillantes, (se acuerdan de la referencia del Seminario XI de que uno para volver a abrir el inconsciente tiene que hacerlo desde adentro, es una referencia a la bella y los postigos en la que Lacan dice que para que la bella vuelva a abrir los postigos el analista tiene que golpear desde adentro, tiene que haber entrado). Ese bucle de la repeticin tiene que dejar en algn momento al analista adentro, para que desde adentro, pueda producir una diferencia. Comentario: Formar parte del cuadro, digamos? G. Haldemann: Exactamente, como en el cuadro de Velsquez. Entonces, retomemos el caso Kris, estaba bien, estaba bien ubicado, qu maravilla. En un segundo momento del anlisis se menciona la novela familiar de este paciente que no poda dejar huella en su campo de accin intelectual, l tena un padre que tampoco poda dejar huella en el campo intelectual, pero tena un abuelo que haba dejado mucha huella en el campo, que era el mismo campo (es un universitario que no poda publicar; piensen que un universitario de los Estados Unidos que no puede publicar es como un bombero sin manguera). Esto lo lleva a Kris a interpretar que el paciente desea un padre potente. Y no hay nada de apoyatura en lo dicho por el analizante que lo lleve a eso (como deca Freud en sus Consejos: el analista debe interpretar cuando el paciente est a punto de llegar l mismo a esa interpretacin). Y eso suena a: Por qu le dice eso?. Bueno, le da una resolucin, le resuelve el problema: En vez de identificarte con tu padre, identificate
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con tu abuelo. Y en ese punto, en vez de localizar el deseo, lo aplasta, y uno dice: Y, cul es el deseo que se juega en el plagio? Qu tiene que ver el plagio con ese sujeto? Se puede ver qu determinacin o valor tiene ese deseo o esa disfuncin o ese anhelo en lo consciente o en lo preconsciente, con algo del orden de lo inconsciente?. Bueno, es imposible contestar a esta pregunta porque Kris, inmediatamente dice: Servite del abuelo, de la identificacin con el abuelo y con ello apunta a que el universitario publique, en lugar de sostener la pregunta sobre el deseo que el sntoma de temor al plagio presentifica. En ese punto suspendi el anlisis. Decidi que se trataba de otra cosa, a pesar de que uno puede encontrar que hay una primera vuelta en donde la cosa funcion, pero despus el Edipo sirvi como una matriz aplastante. Por ejemplo, decir que todos los hombres quieren acostarse con la madre y matar al padre es llevar lo singular al nivel lo universal, no llevar lo universal al nivel de lo singular, que es justamente el trabajo que tiene que producir el anlisis. Me parece que ah Kris contesta como un norteamericano promedio. Realmente es impensable que en el American way of life un universitario no publique. A Kris no se le puede ocurrir que un universitario no publique. Entonces, me parece que ah hay algo de los ideales efectivamente que termina funcionando. Ni siquiera son los ideales de Kris: son los ideales norteamericanos, que pasan por arriba, que atraviesan a Kris, que determinan la clnica norteamericana. Me parece que ah hay algo que a nosotros nos favorece: el despelote argentino, el puede fallar (favorece la proliferacin de analistas, adems). Uno podra creer que el psicoanlisis se ocupa de sostener la ineficiencia, pero no se trata tampoco de sostener al sujeto en la imposibilidad de publicar. Muchas veces se produce una confusin que lleva a creer que el psicoanlisis se sostiene en su ineficacia. El problema en este caso, es que habiendo publicado, quede cerrado lo que es responsabilidad del analista abrir, que es el enigma acerca de qu quiere el sujeto de toda su maraa. Porque, volviendo al caso del hombre de las ratas, a veces uno cree que lo que Freud debera haber conseguido es que el hombre de las ratas se case, con la pobre o con la rica. Y Freud no tena que conseguir nada de eso. Es ms bien poder desplegar
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la pregunta por su deseo jugado en la constelacin significante del Otro en este caso su padre- para abrir la dimensin del encuentro. Ubiquemos ms la cuestin en relacin al saber. Lacan nos dice que el psicoanalista no es ni el sabio ni el cientfico. Lo cual no lo exime al analista de un esfuerzo por formalizar. El analista tiene que hacer ese esfuerzo por formalizar, pero es un esfuerzo mucho ms esforzado que el del cientfico, porque ste puede formalizar a condicin de elidir, de rechazar al sujeto. El analista tiene que formalizar, pero con la condicin de que no puede eyectar, no puede sacar, desentenderse de las cuestiones del sujeto. Por eso Lacan refiere, a la altura del Seminario XII, la dificultad que tiene el analista para conceptualizar. Porque los conceptos no son nada si uno no se ubica con cierta dimensin respecto de qu tiene que ver el psicoanalista con el concepto que maneja. Entonces, el sabio queda ms bien del lado del filsofo, que est ligado a una tradicin filosfica. El saber del sabio est ligado a un saber general, digamos universal, para tomar la categora aristotlica. El saber del cientfico es un saber cada vez ms especfico, cada vez ms fragmentado. Y, de hecho, cuando uno toma el DSM IV, lo que verifica es que la fragmentacin hace que esa dimensin integradora que tena el DSM en un momento se pierda en el nivel del desorden y del trastorno, que cada vez aparezca menos el sntoma y cada vez ms trastorno, lo cual hace muy difcil el diagnstico, porque ste tiene una dimensin integradora, es tipificacin. Sirve como flecha indicativa, como orientacin (que despus ser resignificable, es cierto). Hablar de variantes de la cura tipo es justamente jugar con eso, una especie de oxmoron, de variantes de lo tpico que es esa dimensin que el psicoanlisis todo el tiempo trabaja. Entonces, a diferencia de lo que propone la ciencia, el del analista es un saber responsable, su posicin es responsable. Y, de qu es responsable el analista? Bueno, en principio, de introducir al sujeto en el orden del deseo. Entonces, estara declinando de esa responsabilidad si creyera que su funcin es validar una demanda. Lacan dice en el Seminario XII: Ser psicoanalista es estar en una posicin responsable, la ms responsable de todas, en tanto que l es aqul a quien es confiada la operacin de una conversin tica radical, aqulla que introduce al
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sujeto en el orden del deseo. Orden que, segn Lacan (y segn no Lacan tambin) est excluido de todas las otras prcticas, de todas las otras disciplinas, porque la ciencia es un saber sin sujeto claramente. Y para el psicoanlisis la primera bsqueda diagnstica es ver cul es la relacin entre el sujeto y el Otro, qu posicin tiene el sujeto respecto del Otro. Si uno la puede verificar en la transferencia, mejor, pero en principio uno busca si el Otro tom la iniciativa, si no, cul es la posicin que tiene el sujeto. Entonces, pescar esos datos permite orientarse en la estructura, y por eso me parece muy importante conocer la estructura. Y uno conoce la estructura clnicamente. A m me pasa muchas veces que yo puedo hablar con gente de distintas corrientes dentro del psicoanlisis, pero pasa que uno puede pescar que no son los mismos significantes que uno maneja y sin embargo, la clnica hace eso: que uno sepa que est orientado, que el otro por ah no maneja los mismos significantes que uno, pero que est orientado, que dice lo mismo que uno ley y la experiencia clnica hace eso. Por eso para m es tan importante la incidencia del psicoanalista en el hospital. Porque el hospital trae una diversidad clnica que el consultorio muchas veces no da. Uno puede vivir en el consultorio privado que no va a tener acceso a esa diversidad de ninguna manera. El hospital tiene esa carretillada de clnica que es una especie de sobredosis, sobre todo cuando uno llega, cuando no est muy orientado respecto de eso, pero es una experiencia permanente de data entry. Entonces, el psicoanlisis reintroduce al sujeto, y tambin reintroduce lo que es residual, lo que es intil para otras miradas: el goce en el cuerpo, el deseo, la subjetividad, la diferencia. Y verdaderamente el psicoanlisis es subversivo, en el punto en el que todo el tiempo est reintroduciendo en su discurso lo que el amo sanciona como intil. El psicoanlisis trabaja con eso que es sancionado por el amo como intil. Por eso el psicoanalista no puede ser un amo, no puede ser un maestro, un maestro en el sentido del amo, en el sentido de la IPA les dira, en ese punto donde se trata de la investidura. No hay investidura analtica. La investidura analtica aspira a que el anlisis didctico, con un maestro, nos haga devenir maestros. Es un vestido, eso es la investidura, una vestimenta.
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Y es cierto que el analista es responsable de introducir, de reintroducir el sujeto en el discurso, pero tambin es cierto que del psicoanalista se espera un saber que, como dijimos, no es el saber que uno espera del sabio ni del cientfico y Lacan, a la altura del Seminario XII, dice: El psicoanalista es llamado a esta situacin como siendo sujeto supuesto saber. Me parece que uno podra decir es como siendo, pero el sujeto supuesto saber es el pivote de la transferencia: uno realmente no lo puede hacer coincidir exactamente con el psicoanalista ni con el analizante. Es un elemento tercero, un tercer lugar que por momentos pivotea entre el analizante y el analista. Lo que el analista tiene que saber no es un saber de clasificacin, no es un saber de lo general, no es el saber de los silogismos. Lo que l tiene que saber es lo que se articula en el yo no saba, dice Lacan. Ese yo no saba designa a ese significante que est all, que estaba all, y que yo reconozco ahora que estaba all, donde yo estaba como sujeto, o bien, que ese significante estaba para representarme a m, que yo era esto o aquello. Y esto, que puede parecer as tan raro, tan difcil de asir, uno puede ubicarlo en el ejemplo de la afona o la tos de Dora. La afona representa al sujeto Dora slo parcialmente, es decir, que ella est representada en relacin a ese significante. La tos es designada como sntoma porque toma funcin significante. Si fuera signo, uno le dara una pastillita para la tos. Si es significante, como significante no tiene a priori un significado que le sea asignado. Uno tiene que ver qu valor tiene esa tos en la historia de Dora, y para eso es necesario que Dora hable. Y, de qu habla Dora cuando tose? Del padre, de la tos del padre. Y adems habla de la relacin sexual que el padre no puede realizar porque es impotente, y uno verifica que la tos de Dora realiza y corrige la impotencia del padre. Porque es por la va oral cmo Dora realiza ese coito imposible, porque el padre es un hombre sin recursos - con recursos, pero esos sin recursos tienen en alemn una significacin sexual. Eso desliza a lo sexual, en esa lengua particular. Uno ve que el con recursos-sin recursos es la divisin del Otro. A Dora, vctima-cmplice, le corresponde un Otro con recursos-sin recursos. Le corresponde un Otro tan dividido como Dora y esa divisin es exactamente la misma. Es la divisin del deseo. Eso que decamos nosotros antes: dos se ponen a
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hablar y el rango, el elemento que se introduce, es el elemento del deseo. Muchas Gracias. P. Ramos: Muchas gracias Gabriela. Versin corregida por el autor
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Formas, superficies y agujeros

Nociones de axiomtica y topologa
Horacio Banega
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Lacan, j. La instancia de la letra en el inconsciente o la razn desde Freud en Escritos 1, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, p. 463. Lacan, j. Posicin del inconsciente en Escritos 2, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, p. 819. Lacan, j. El Seminario 12: Problemas cruciales para el psicoanlisis. Indito. Traduccin EFBA, p. 50.
Patricia Ramos: Buenos das. Este viernes vuelve a estar con nosotros Horacio Banega1. La mejor manera de presentarlo hoy es recordando que hace un par de aos, hacia el 2006, Horacio dict un Seminario de Grado, en la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA, bajo el ttulo de Agujeros, un tema que a nosotros nos interesa mucho en la formalizacin de nuestra experiencia. Horacio Banega: Gracias Patricia. Hoy vamos a continuar con algunas de las cuestiones planteadas la ltima vez. El propsito de nuestro encuentro de hoy es introducirlos a los sistemas axiomticos, a su nocin y algunos de sus elementos, no puedo dejar de recomendarles la lectura del libro de Alejandro Cassini El juego de los principios, un trabajo excepcional y de rigurosidad inestimable de un profesor de Filosofa de la ciencia de la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA. Comencemos Qu es lo que hizo Wittgenstein en el Tractatus? Es uno de los que empieza a intentar modelizar un sistema de lenguaje perfecto, en el cual cada elemento y cada formacin de elementos de tipo sintcticos se correspondieran con elementos o formacin de elementos de la misma forma del lado de los objetos. Y entonces transforma la adecuacin, recuerden lo que vimos en relacin a dicha nocin de verdad, en una relacin de correspondencia. Esto contribuye al desa226 227
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rrollo de los sistemas axiomticos. Es un lenguaje perfecto, significa que es lgico-matemtico y, en trminos ms contemporneos, diramos: es la idea de que a cada frmula bien formada del lenguaje objeto le corresponde un objeto bien formado con las mismas reglas de formacin del lado del dominio de objetos de aplicacin. La importancia de los sistemas axiomticos respecto de la historia de la ciencia es como la revolucin de la geometra no-euclidiana respecto de la geometra, porque incluso posibilita la aparicin de la fsica relativista, con la cual hoy somos capaces de viajar en aviones (por lo menos los que pueden pagarlo), y la fsica cuntica. stos seran los umbrales mximos del desarrollo cientfico, donde determinado tipo de certezas del mundo newtoniano, galileano, han sido quebradas. Y se considera que la geometra euclidiana y el espacio descrito por Newton y sus leyes fsicas pueden ser un caso de la mecnica cuntica de la fsica relativista y de la geometra no-euclidiana. Para todo esto el desarrollo de los sistemas axiomticos fue muy importante y central, con la aparicin en 1873 de las hiptesis que sirven de fundamento a la geometra de Bernhard Riemann (uno de los padres de la topologa y de los problemas matemticos que todava siguen siendo problemas geomtricos). La geometra de Euclides no se refiere a nuestro espacio fsico, vivido. Hasta la poca de Riemann se consideraba que la geometra de Euclides era el modelo del sistema axiomtico, y Aristteles reflexiona sobre ese modelo. Newton modeliza su ciencia fsica de acuerdo al modelo del sistema de Euclides, que consiste en establecer determinados elementos mnimos, reglas de composicin de esos elementos mnimos para formar oraciones y, a partir de ah, esos son los axiomas bsicos que, por alguna regla de consecuencia, infiero todos los teoremas de toda la geometra que durante dieciocho siglos estuvo imperando: mil ochocientos aos. Asimismo constituy un esquema de conocimiento, tanto que Spinoza escribi la tica demostrada segn el orden geomtrico, tal como lo planteaba Euclides. Kant favoreci mucho esto, con lo cual los kantianos fueron una tribu que crea en Euclides y Newton, y consideran que era imposible modelizar la ciencia fsica de otra manera. Riemann logra demostrar que los axiomas no tienen contenido emprico, sino que el contenido emprico de los axiomas se hace jus228
tamente por investigacin emprica. Ms simplemente: la geometra euclidiana es un caso de otro tipo de geometras, y la geometra puede llegar a ser una formulacin netamente algebraica, de frmulas y de teoremas derivados a partir de frmulas. Entonces se acab: no hay privilegio del espacio tridimensional, no hace falta ilustrar o establecer figuras para hacer geometra. De esta manera, entonces, el Tractatus de Wittgenstein, y ms justamente, los Prolegmenos a la lgica pura de Husserl, en las Investigaciones Lgicas, empiezan a desarrollar esta idea de establecer sistemas de teoras formales puras en los cuales cada instanciacin, cada especializacin de esos sistemas formales, deductivos, estas correlaciones deductivas entre las proposiciones, se pueden aplicar a cualquier dominio. Y esto me posibilita una riqueza enorme en el conocimiento. Qu significa? Significa que yo tengo un sistema netamente formal y le doy una interpretacin, que quiere decir asignarle un dominio de objetos a esas frmulas de manera sintctica, transformo las frmulas sintcticas en oraciones que tienen significado. Ese mismo sistema axiomtico lo puedo trasladar a otro dominio. Y si se cumple, y si se transforman en verdaderas sus oraciones, significa que ese dominio A y ese dominio B tienen la misma estructura. Esto supongo que va estructuralismo les puede sonar ms claro. Lo que quiero decir, simplemente, es que el desarrollo formal axiomtico es muy importante para el desarrollo, no slo de los sistemas formales, sino de toda la ciencia y, en consecuencia, de toda la idea de saber y de verdad en tanto correspondencia de enunciados y de objetos. Se puede considerar que una ciencia es un sistema de enunciados que tienen alguna relacin lgica entre ellos. Tenemos conceptos bsicos: el inconsciente, la tpica freudiana, etc.; estudio las relaciones lgicas entre ellos; luego, voy al divn e intento ver qu tipo de adecuacin hay entre esos conceptos y determinada base emprica que me otorgara justamente la entrevista que tengo con el paciente. Esto se supone que tiene entonces una relacin de adecuacin, entre una base emprica y una teora: yo tengo una teora formulada de alguna manera, cuando tengo premisas bsicas, e intento contrastar la teora con lo que puedo analizar en el lenguaje del paciente en el dispositivo
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del divn, el dispositivo clnico, especficamente, e ir evaluando, corroborando, ajustando la teora o, como hara Freud en la metapsicologa, viendo, justamente, si el concepto de inconsciente se corresponde con algo fuera del lenguaje u obtiene su carga semntica por la relacin con otros conceptos. La axiomtica consiste en que esos primeros principios son indubitables. Desde Aristteles hasta la aparicin de las geometras no-euclidianas y el trabajo de Bernhard Riemann, se crea que se acceda por intuicin a estos axiomas primeros que fundamentaban toda la geometra, y si as era, fundamentaban tambin entonces toda la aritmtica. La importancia de la geometra y la aritmtica es que la utilizamos en todo. Diran los filsofos de la matemtica: contamos ngeles, sueos, estallidos sociales, nmeros, partculas atmicas, amantes, lo que quieran: todo cae bajo la formulacin matemtica y aritmtica-geomtrica. Y no sabemos muy bien por qu es posible que se pueda contar, que se puedan adscribir nmeros a objetos. La revolucin axiomtica consiste en que los primeros axiomas son totalmente arbitrarios y llego a los primeros axiomas por la funcin de economa que me da respecto de todos los teoremas que puedo derivar a partir de esos axiomas primitivos. Economa: tiempo, elegancia, sistematicidad, puesto que si tengo como axioma un teorema que lo puedo reducir a otro axioma, quiere decir que no he hecho bien los clculos hasta llegar a los primeros principios sobre los cuales puedo justificar toda la teora. El axioma es el primer principio indubitable en Aristteles. Hoy puedo elegir cualquier formulacin como axioma, a partir del cual derivo todos lo teoremas. Si estoy en un sistema meramente formal, hay propiedades que me justifican si eso es un buen axioma o no: que sea completo y consistente. Bsicamente, que uno no pueda inferir en el mismo axioma, en el mismo sistema axiomtico contradicciones: P y no-P. O, que me pueda permitir decidir, en cada proposicin del sistema, si forma parte del lenguaje o no. Y que todas las frmulas entre s sean justamente coherentes. Lo que importa ac es que sea coherente, que no pueda existir P y no-P. La base o estructura para armar el resto del sistema es totalmente arbitraria, y es una revolucin: no me refiere a nada real. Por ejemplo:
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existen distintos puntos, o la misma nocin de infinito. En realidad, Euclides arranca con que existe el punto, que es un objeto sin dimensin; existe la recta, que es un conjunto infinito de puntos, y es de una dimensin; existe el plano, que es la interseccin de dos rectas. Se crea que eso refera al punto, a la recta, al plano. El descubrimiento, la revolucin, es que no refieren a nada. Y si no refieren a nada, pueden referir a cualquier cosa que cumpla o satisfaga las reglas del sistema formal. Si yo tengo un sistema coherente, empieza a aparecer la nocin de verdad como coherencia de un sistema, con lo cual lo que est afuera del sistema empieza a perder relevancia. Que sostenga que el axioma es totalmente arbitrario no quiere decir que no me comprometa con objetos. Por qu? Porque cuando tengo un sistema axiomtico, luego tengo que tener lo que contemporneamente se llama teora de modelos, que es una semntica. Esto significa asignarle un dominio de objetos al sistema formal. Yo tengo un sistema formal que es un juego meramente arbitrario de frmulas y signos, que tiene relaciones de coherencia sintctica interna al sistema. Como la aritmtica elemental, desde el punto de vista algebraico, y las operaciones de la divisin, multiplicacin y sustraccin. Eso est formalizado y axiomatizado. Justamente, Peano y Dedekind axiomatizaron, encontraron cinco axiomas bsicos para definir la aritmtica elemental de los nmeros naturales. Parecera que la nocin de adecuacin ac me falta un autor, que es Husserl, pero no me voy a meter ahora por ac, aunque voy a decir algo, simplemente, que complementa lo que ya hemos visto sobre nociones de verdad: para Husserl la nocin de verdad es cumplimiento entre lo mentado y lo dado. Lo mentado significa psicologa intencional. Brentano, maestro de Freud, que tambin fue maestro de Husserl, revisa la nocin de intencionalidad que es el estado de la conciencia de estar dirigido a algo, a un objeto intencional. Esto tambin puede ser visto desde el punto de vista de la proposicin significativa: yo estoy mirando para all y digo: Mi mochila es anaranjada, tengo la percepcin de la mochila anaranjada, y Husserl dira que hay una nocin de verdad cuando la percepcin, la donacin en la intuicin, cumplimenta lo que era mentado antes vacamente, porque estaba hablando sin referirme y sin tener presente al objeto en mi sistema perceptivo.
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Qu significa cumplimiento ac? La palabra alemana Erfllung tambin es traducida como llenado, plenificacin, lo que supone el vaco de la mencin meramente significativa y, entonces, parecera que Husserl es uno de los que ha empezado a pensar la nocin de adecuacin como una especie de encaje, de llenado de algo que estaba vaco: se est pensando en agujeros que se llenan, y entonces ah s aparece algo del orden de la topologa. En el sentido en que Husserl, que estudia a Riemann de 1890 a 1900, empieza a tener una lgica de la verdad, que se conecta con este tipo de conexiones topolgicas entre lenguaje, figuras geomtricas y percepcin. Contemporneamente, todava no sabemos si ac tengo en la mano un objeto o dos. Cuntos objetos tengo? Uno: el vaso. Pero yo soy un realista de los agujeros, yo creo que los agujeros existen como los objetos. Y el complemento geomtrico del vaso? Uno no puede pensar que el universo es el complemento geomtrico del vaso, y que entonces hay que invertir la mirada, y que entonces habra que ver qu es lo que cumple qu, qu es lo que llena qu? Cul es el lmite del vaso? Creen que los lmites son objetos? Los bordes? Sin teora, digamos es una ontologa del sentido comn lo que estoy haciendo. Antes de meternos en toda la parafernalia terica, es simplemente ver en el sentido comn, cmo operamos topolgicamente. Y operamos topolgicamente. Ustedes pueden decir que el borde es un objeto, que separa el afuera del adentro, que forman parte de ambos. Aceptan fcilmente que hay objetos que son partes de dos objetos, y que no sabemos muy claro si forman parte de un lado o del otro. Esto que ustedes aceptan tan fcilmente provoca guerras. El lmite geogrfico es un objeto: el lmite con Chile, es de Chile o es nuestro? Qu significa que un borde tiene lmite con otro borde? No hay un tercer borde que limite con los dos bordes? La filosofa a la que yo me dedico supone lgica elemental de predicados, ms identidad, y lgica modal. La retrica tiene efecto persuasivo: no decimos que no sirve, y no digo que eso no sea filosofa. No estoy diciendo que Nietzsche no es filosofa, que Derrida no es filosofa. Lo que digo es que a m simplemente para una indagacin de la ontologa del sentido comn (la teora de objetos que el sentido comn
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supone), estoy indagando con el simple supuesto del clculo elemental de predicados ms la identidad que es completo (no as la lgica de segundo orden, y nada ms, no; no Aristteles, donde simplemente supongo Modus Ponens y principio de no-contradiccin). Lo que yo estoy diciendo supone una teora, pero que por lo menos todos los que hablamos, racionalmente la aceptamos. Puede haber otra tribu donde se pregunten si existe el vaso, no el agujero. Lo que digo es que en esta tribu (la nuestra) todava no tengo un criterio identidad claro para saber si este agujero est compuesto de otros agujeros, si tiene un lmite claro con su complemento geomtrico que es el universo, o si ese espacio que est dentro de ah, ese agujero tiene una conexin con el agujero de la silla. Por qu no? All hay dos sombras que se interpenetran, y es un objeto fsico eso. Y no cumple con las leyes fsicas para los objetos tridimensionales, que se definen por la no interpenetracin. Coincide con una simple experiencia del sentido comn: ac vemos dos objetos, ahora uno, cmo puede ser? Esta discusin arranca en 1970 justamente por dos filsofos brillantes del universo analtico, analtico-filosfico, David Lewis y Stephanie Lewis, que escriben un artculo que se llama Holes. Ellos son lo que en filosofa se conoce como eliminativistas-reduccionistas, para ellos no hay agujeros, el agujero es una manera de hablar: lo que hay es la parte ms externa de la parte ms interna de un objeto perforado. Los realistas ontolgicos de los agujeros intentamos decir que hay agujeros que son dependientes ontolgicamente de objetos concretos, es decir, el agujero no existe por s, sino que existe en otro objeto. Pero, si es un objeto dependiendo ontolgicamente no hay diferencia del objeto del cual depende. Volviendo al problema con el cual yo arranqu: cuntos objetos hay ac? Para el eliminativista hay uno, para el realista sobre los agujeros hay dos. Cuntos objetos hay en un sujeto (sin psicoanlisis), en un cuerpo? stos son los problemas de metafsica en este momento. Yo, que soy materialista, creo que tengo dos objetos en m: mi mente y mi cuerpo, y hay predicados que se predican de una que no se pueden predicar de la otra. Bsicamente, la muerte: la mente no existe ms si no existe el cuerpo; de esa manera hay argumentos para justificar que hay objetos que coinciden espacialmente. El problema filosfico es saber si
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hay objetos que coinciden espacialmente, por qu? Porque parecera que un buen criterio de identidad de objetos es que ocupen espacio, y parecera que un slo objeto ocupa un slo lugar cada la vez, que no hay multiplicidad de objetos en cada espacio. En este espacio, cuntos objetos tenemos en este momento, objetos colectivos? Seminario de los viernes, pero al mismo tiempo tenemos un objeto que podra decir la suma mereolgica conformada por todos ustedes ms los pensamientos de todos ustedes, eso es idntico o no al Seminario de los viernes? Tener una buena teora de los objetos hoy es una buena manera de empezar a hacer metafsica de sentido comn, que luego se puede poner en correlacin con las teoras qumicas, fsicas, partculas relativistas, para volver a entender de qu estamos hablando cuando hablamos simplemente de objetos en el mundo cotidiano. Para eso se utiliza tambin mereologa (que es la teora de la relacin parte-todo) y topologa, pero del sentido comn, por qu? Porque la pregunta es: qu conecta mi mano con el vaso? En mereologa (clculo de individuos, relaciones parte-todo, viene de mero, en griego, que es parte el objeto parcial de Melanie Klein tiene mucho de mereologa, pero no por metonimia, sino por ontologa, porque es la parte de un todo), y esto se contrapone obviamente a la teora de los conjuntos en la fundamentacin de la aritmtica pero luego empieza a aplicarse en todo el universo ontolgico, simplemente: la mano es parte de mi brazo, el brazo es parte de mi cuerpo. El vaso, es parte de mi cuerpo o no? La piel no es la parte ms externa de mi parte ms interna? Y todo lo que se conecta con mi piel? Preguntas que no se pueden responder slo psicoanalticamente, sino que necesitamos tener primero una buena teora de contacto y conexin. Si forma parte de mi cuerpo, tiene que cumplir las reglas de la transitividad: ser parte de y, si yo lo dejo sobre la mesa, ya no forma parte ms de mi mano. Entonces puede ser momentneamente. Eso es una posibilidad: que sean meramente parte momentnea. No cumple con otras propiedades de la relacin ser parte de, por eso se prefiere la relacin topolgica de conexin. En este momento est conectado, porque hay puntos de contacto de la superficie del vaso con la superficie de mi mano. Ahora bien, ustedes saben que conectividad, que es el
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predicado bsico de la topologa, significa compartir un punto. Pero, por definicin, punto es un objeto sin dimensin. Con lo cual tenemos algn problemita para poder entender, incluso, desde el punto de vista de la relacin lgica-ontolgica-formal, cul es la relacin del vaso con mi mano. Imagnense todos los otros problemas a los que ustedes se dedican entonces, ah yo ya no puedo decir nada. Muchas gracias por su atencin. P. Ramos: Horacio, muchas por tu participacin en nuestro seminario. Versin corregida por el autor
Este captulo es una elaboracin de la segunda parte de la clase dictada por el prof. Banega, incluida en este libro. Hemos desdoblado el contenido en dos captulos distintos con el propsito de facilitar al lector el ordenamiento temtico. La ficcin introductoria se ha ajustado a ese criterio. (N. de los comp.).
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CLASE XVI
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La estructura en psicoanlisis
Clara azaretto
Patricia Ramos: Buenos das a todos. Es un gusto para m y para nosotros contar una vez ms con Clara Azaretto para charlar, para abrir la cabeza. Les cuento algo. Cuando estaba en quinto ao del secundario, tena una profesora de matemticas irlandesa. Es decir, digo algo con eso, no? Tengo muchas ancdotas con esta profesora, pero quiero introducir esta charla con una de ellas. Resulta que a m me iba bien con las matemticas, incluso me gustaban, los resultados me salan ms o menos rpidamente, etc., etc. Pero a veces me hinchaban las pelotas, digamos tantos ejercicios de matemticas! Yo saba ya por ese entonces que iba a estudiar en Psicologa. Y ella tambin lo saba. Entonces un da, medio mufada yo, le pregunto: Por qu tengo que estudiar tantas matemticas si me voy a dedicar a una carrera humanista? y ella me contesta, muy irlandesamente-: Para aprender a pensar en estructuras. As que finalizado el prlogo, Clara usted sigue. Clara Azaretto: Hola. Qu tal? Cmo les va? La ancdota de Patricia viene al punto porque bueno, en primer lugar les doy las gracias por la invitacin, porque Patricia me convoca a charlar con ustedes sobre un tema que para m significa mi ingreso en psicoanlisis. Les cuento brevemente, sin hacer biografa, que yo tengo formacin matemtica y de all, por las cuestiones de la vida, egreso de la carrera de Psicologa
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y me encuentro con textos de Lacan y sus continuas alusiones a la matemtica. Eso me caus, me interrog acerca de qu haca Lacan con la matemtica. As, he indagado por toda esa franja de cuestiones acerca del psicoanlisis, la matematizacin y la formalizacin. Y la pregunta central, digamos, frente a esto, es si ese uso de Lacan de la matemtica hay que pensarlo como un recurso necesario, como un recurso ms o como metforas o analogas que le permitan, de alguna manera, ir desarrollando lo que l se propona. Cuando me plante por primera vez esa pregunta pensaba que iba a obtener una respuesta al modo de es esto: o es recurso, o es metfora, o, es una necesidad casi lgica. Hoy dira que son las tres cosas y que las referencias matemticas en Lacan no estn en el mismo nivel y que significan, en cada una de ellas, cuestiones que son de diferente orden. En ese mismo sentido, tambin me pareca que cuando se plantea la cuestin sobre la matemtica en Lacan hay algo que se deja fijo. Qu es lo que se deja fijo? El significado de qu es eso que se llama matemtica. En los aos treinta, pensando en eso de las matemticas o la matemtica, surge un grupo. En realidad, aparece una obra matemtica en Francia firmada por un matemtico, Nicols Bourbaki, que era un grupo de matemticos que tomaron un nombre y que funcionaban con ciertas consignas. Para pertenecer al grupo haba que ser menor de 50 aos, deban publicar con determinada frecuencia, tenan que hacer una publicacin interna, discutirla. Deban cumplir con esas reglas. Pero al mundo se presentaron con un solo nombre y apellido. Este grupo tena como propsito crear una unificacin de la disciplina matemtica, es decir, su proyecto era la formalizacin absoluta de la matemtica. Qu quiere decir la formalizacin absoluta? Encontrar el sistema de axiomas a partir de los cuales podra derivarse el conjunto de lo que se consideraba matemticamente aceptable. Todo aquello que no podra ser derivado de aquellos axiomas iniciales dejaba de pertenecer del campo de la matemtica. Los Bourbaki surgen luego de unos aos de cierto derrumbe del piso en el cuerpo de la disciplina que fue ocasionado a fines del siglo XIX, por la irrupcin de la nueva geometra con las paradojas encontradas en las formulaciones de Georg Cantor sobre la teora de conjuntos. A ver, qu es eso que se llama matemtica? sta
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es una pregunta ms del orden filosfico, ms del orden de encontrar los fundamentos y hay como en toda disciplina diferentes escuelas que entienden cosas diferentes. Imaginariamente, lo que pasa con la representacin habitual de quien no est en el campo, parece como que fuese algo as como la nica disciplina que est por encima de todas las rencillas que son del orden de otras ms propias como las ciencias humanas, sociales, filosficas. Me parece interesante empezar por ac, y mostrar que eso que de pronto entendemos por matemtica, que en realidad por esa pregunta de qu es eso que llamamos matemtica, la respuesta no es uniforme. Si ustedes hoy van al diccionario como el de La Real Academia dice: aquellas formas de pensamiento que trata sobre entes abstractos, son tipos de razonamientos, es un lenguaje que adopta la ciencia. Bueno, siguiendo a Kant sera lo nico que podra llamarse ciencia es aquello que puede ser matematizable. Pero en nuestra representacin cotidiana, lo matematizable, casi se corresponde con lo calculable. La representacin habitual de la matemtica todava tiene una pregnancia muy fuerte en los conceptos de medida y cuantificacin. Sin embargo matematizacin no implica necesariamente cuantificacin. Como ven, el de las matemticas no es un campo homogneo. Lacan se encontr con estas cuestiones en el proyecto que lo movi en el comienzo de sus seminarios. Cmo hace para tomar algo de los procedimientos que us esa disciplina para crear esos lenguajes que supuestamente iban a producir la bsqueda de la precisin y de la no ambigedad? Lo que a Lacan le importa es que en esa bsqueda en la matemtica sigue encontrndose con paradojas. O sea que la bsqueda es eliminar la imprecisin, buscar all el rigor por la eliminacin de la ambigedad y lo que encuentra son paradojas. Por ejemplo, cuando Cantor define los conjuntos como aquello que pone unidad en la diversidad. Un conjunto es una coleccin de elementos. Entonces dicen eso que lleva,a los matemticos a esas definiciones tipo diccionario pero: qu es coleccin? La coleccin es tal cosa, y qu es esa cosa? Y lleva y no termino de definir. Eso crea lo que despus se conoce con la paradoja de Russell, que l puede eliminar a partir de sacar esa definicin y crear una teora e incluir all un postulado que restringe un uso de la teora de conjunto. Fjense que all, hay toda una escuela dentro de la
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matemtica, que fue el formalismo. Hay tres grandes escuelas, algunos agregan una cuarta que sera una escuela platnica: el formalismo, el logicismo y el intuicionismo con constructivismo. Detengmonos en este punto. Del formalismo, su representante ms clebre es Hilbert, un matemtico de fines del siglo XIX, principios del XX y cuyo proyecto es la formalizacin de la matemtica. Formalizar. Qu quiere decir? Formalizar quiere decir encontrar el conjunto de axiomas de los cuales derivo nuevas propiedades por medio de reglas de derivacin. Lo que tengo que probar es que ese sistema es coherente, es compatible. Un axioma no implica la contradiccin del otro y por otro lado, ese sistema es consistente. O sea, las propiedades son de coherencia o compatibilidad y consistencia. Qu quiere decir la consistencia desde el punto de vista de los formalistas? Quiere decir, la consistencia, que si un teorema afirma una cosa, no puede haber otro que afirme su negacin. O sea que, si en un teorema a implica p , en otro teorema no puede decir que a no implica p . Esto dara la definicin de consistencia y este sistema tendra que encontrar un teorema que lo justifique. Alguna pregunta hasta ac? La otra escuela, el logicismo, va a encontrar que en realidad la matemtica no es ms que lgica aplicada. Que el edificio matemtico est sostenido por la lgica. Es la escuela de Frege. Russell oscila entre estas dos. Y por ltimo, una escuela que dice: no hay matemtica, sino hay matemticos. Estos objetos con que la matemtica trabaja son propios del pensamiento del matemtico. El matemtico es algo que forman los matemticos. Sera aquello que hace posible que exista una representacin. Entonces la matemtica no es algo que est por fuera como lo ha pensado el pensamiento griego. Euclides cree que l est escribiendo en un lenguaje algo que se est dando en la naturaleza. l no est creando algo. Est transcribiendo en un nuevo lenguaje lo que est all. La geometra est en el mundo externo y de eso puedo hacer escritura. Pero para el intuicionismo constructivista, eso no est all, eso est en el pensamiento. El pensamiento construye matemtica y despus de esta construccin, va a poder ser un modelo de lectura de situaciones que se encuentran en el mundo externo. Uno de los mayores repre240
sentantes es Poincar. Por ejemplo, esta escuela rechaza la posicin de Cantor respecto a los transfinitos porque trajeron complicaciones al pensamiento. Fjense esto como un encuentro con la matemtica y que all tampoco hay acuerdos sobre qu es. En los fundamentos se encuentran diversas maneras de concebirla. Es una escritura que trata de plasmar la realidad en una escritura formal. Para otros, ser la forma de pensamiento que busca encontrar en este pensamiento derivaciones que pueda escribirlos y que puede dar cuenta de los procesos con los que ha construido esas conclusiones. Eso sera como ciencia deductiva. Hay un autor espaol que es antroplogo y matemtico, que ha escrito un libro muy interesante, que ha sido su tesis de doctorado. Se llama Emmanuel Lizcano. El libro se edit en Buenos Aires hace unos aos, lo edit Gedisa y se llama El imaginario matemtico. l hizo una investigacin trabajando la matemtica china y entonces la compara con la matemtica griega u occidental. En esa comparacin lo que est diciendo es cmo la matemtica es expresin, como otras disciplinas, la expresin de la cultura de una poca, de un pueblo. Ac lo edit Gedisa hace unos aos y tiene un subttulo que tiene que ver con las formas de pensamiento que l llama los magmas que seran como los patrones representacionales con que una cultura puede admitir ciertas cosas y otras no. Por ejemplo, con la categora de inferencia, con la categora de no contradiccin. O sea, la lgica aristotlica tiene como punto de partida esta consigna, si est p no puede estar no p . O sea que todo el edificio matemtico occidental va a asentarse en esa lnea. Ustedes saben que la historia del cero en el clculo occidental es muy reciente, no admite ideas que le implique alguna representacin del vaco, no hay lugar para esto, fjense los nmeros irracionales. P. Ramos: Nmero imaginario tambin? C. Azaretto: Nmero imaginario, fjense, qu peso ha tenido en la cultura el encuentro con lo que Mandelbrot llam monstruos. Monstruos que fueron bautizados en general con nombres que los llev a pasar a ser por fuera de la razn. La leyenda dice que fue un pitagrico quien se encuentra con que la diagonal de un cuadrado no es conmensurable
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con la longitud de los lados. Entonces, cuando se encuentran con esto: qu quiere decir que no sea conmensurable con la longitud de los lados? Que no hay ningn nmero que sea multiplicado por esa diagonal del lado, no hay ninguna forma de hacer pasar de un nmero al otro. Sin embargo, hay proporcin. sta es una idea, por ejemplo, que a Lacan le apasiona y all encuentra todo el uso que ha hecho del nmero de oro como uno de los representantes de esos nmeros extraos que son los irracionales. Bueno, la leyenda dice que cuando iban en un barco, una nave, este pitagrico muestra que esa diagonal no es conmensurable con la longitud de los lados y la respuesta fue que lo tiraron al agua y muri ahogado. Avancemos un poco ms acerca del uso lacaniano de la matemtica. Ya anduvimos por las matemticas y sus representaciones, en mucha bibliografa aparece como la reina de las ciencias Reina de qu? Si est tan complicada como otras disciplinas. Sin embargo, algo pasa, porque todava a los nios se les dice cuidado con matemtica, como Oh! sirve para razonar, como si no se razonara en otras disciplinas. Hay all algo dndole un lugar de privilegio que a la hora de la lectura, despus complica, por ejemplo en el psicoanlisis, porque uno sigue creyendo en eso, creyente de la matemtica. Lacan tiene en el seminario El saber del psicoanalista dos o tres captulos que desarrolla en dos o tres clases y se pregunta por qu la gente no entiende matemtica, habla de la incomprensin matemtica. Al estilo lacaniano, l compara la incomprensin matemtica con la incomprensin a Lacan, se pone en el lugar de la matemtica. Y all dice que, la incomprensin matemtica se debe a que se espera de la verdad mucho ms de lo que en verdad es. Y ah creo que hace una lectura de Wittgenstein, sobre el ltimo sobre todo, no el primero que fue ms un formalista, donde plantea a la matemtica como un juego del lenguaje. La matemtica no es otra cosa que un juego del lenguaje. Entonces espera de la verdad, dice, espero encontrar all un fondo de verdad, un ncleo profundo, que me revele el cmo, el ncleo central de si yo encuentro eso, se hizo la luz. Y en realidad no hay nada por debajo. l cita a los Bourbaki, donde dice que lo que le interesa de las matemticas es que es un juego de letras, muchas letras. Eso est en el seminario XX en An, donde dice, bueno voy a buscar, mi ideal es la
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formalizacin matemtica. Formalismo. La formalizacin sera encontrar la manera de escribir ciertos conceptos, ciertas cuestiones del psicoanlisis y hacer una transmisin integral de esto. Qu quiere decir transmisin integral? En esa cita despus dice que cuando esto entra en el lenguaje inevitablemente va a pasar por la cuestin de la complicacin de la representacin. O sea que hay un momento parece, en la escritura digo, esto es nmero pero hay algo ms que transmitir para entendernos y que inevitablemente va a encontrarse con el equvoco. Qu aspectos de la matemtica tom Lacan? Los aspectos que tom o conjuntos de temas que trabaj Lacan estn centrados en los siguientes: la teora de los conjuntos y haciendo un apoyo lgico, ha trabajado las cuestiones de los nmeros irracionales, lo conmensurable y lo no inconmensurable, para dar cuenta de su creacin del objeto a casi como una produccin de lo que aparece en el lmite de este nmero irracional. Se acuerdan que el nmero de oro l lo trabaja en la lgica del fantasma con un rebatimiento de segmentos entre el Uno y el Otro, el Uno y el a, donde en esta relacin siempre tiene un resto. Este resto me permite dar una definicin por el lmite del objeto a. Mi pregunta siempre estuvo planteada en por qu usa el nmero de oro y no otro nmero irracional porque, en realidad, con cualquier nmero irracional pasa exactamente lo que pasa con el nmero de oro. Mi respuesta es que el nmero de oro ha tenido una pregnancia muy fuerte. P. Ramos: En la arquitectura? C. Azaretto: Y en la pintura y en el ideal del Renacimiento, fue la divina proporcin que el cuerpo humano estuviese con las medidas. El cuerpo ideal era aquel que la cabeza, una de las partes, tena una longitud que guardara una proporcin con el resto que conservara esto del nmero de oro. Saben qu quiere decir, que el todo sea una de las partes, que el todo sea la parte mayor como la parte menor sea la menor. so es el nmero de oro, una proporcin que est en Euclides. En el seminario de la lgica del fantasma van a encontrar unos dibujos que son como rebatimientos de un segmento en el otro y despus, lo que queda en el otro y lo que queda, y ah aparece una serie infinita. Pero una serie infinita que no da por resultado un infinito sino que da por resultado un nmero. Pero es un nmero, digamos, que define
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un irracional. En este caso el nmero de la divina proporcin, el nmero de oro. Bueno, Lacan recurre a este nmero de oro, ya en el seminario IX, despus aparece en el seminario de la lgica del fantasma, el seminario XVII y all le interesa esto que va a ser la nocin de lmite. Ya no siendo infinito matemtico, el infinito actual de Cantor. Por qu all le interesa? Fjense, que la nocin de infinito tambin supone en la representacin cotidiana una cuestin imaginaria que va casi en contra de lo que la matemtica propone como manejo del infinito. A nosotros nos parece que hay un infinito. El infinito es el infinito. Cantor, qu es lo que le trae de novedoso a Lacan? Le trae lo novedoso de que hay distintos tipos de infinito, que hay orden en el infinito, que hay un infinito como el aleph que en realidad no es un infinito, sino algo que nunca voy a alcanzar contando pero que sin embargo est, habla del conjunto de nmeros naturales. Comentario: El aleph qu nmero es? Es un concepto de la matemtica? C. Azaretto: S, es el primer transfinito. Fue propuesto por Cantor, el creador de la teora de conjuntos. Comentario: Uno cree que es una creacin de Borges. C.Azaretto: Borges, justamente, juega muchsimo con la teora de conjuntos, con las paradojas matemticas y con los transfinitos de Cantor, el aleph. All en otro texto de Borges, el que es maravilloso para trabajar la idea del irracional y del infinito es El libro de arena. Comentario: Es genial porque de principio a fin siempre est perdido. C. Azaretto: Cuando le llega ese libro, en realidad, l est trabajando con estas nociones. La teora de Cantor sobre los transfinitos fue planteada a fines del siglo XIX, Borges trabaja esto muy pocos aos despus. La biblioteca de Babel, El Aleph son del ao 40, no es el ltimo Borges. Sobre este tema es muy interesante un trabajo de Gabriel Lombardi sobre Cantor y Turing. l ha trabajado los efectos de sujeto en estos creadores matemticos, el rebote que ha tenido en ellos mismos la creacin. Comentario: No entiendo por qu el aleph es un nmero. C. Azaretto: Por qu es un nmero? Porque pods operar con l. El tema es que esta misma pregunta que hacs, se la hicieron. Por qu
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el irracional es un nmero? Por qu el imaginario es un nmero? Lo que se fue transformando matemticamente es el concepto de nmero. Porque nosotros seguimos pensando nmeros, son el uno, el dos, el tres, el cuatro. Pero una cuestin es el nmero que cuenta elementos y otra el nmero de la totalidad. El contar nunca alcanza el nmero total de elementos. Tengo que hacer un salto y eso en realidad si defino cardinal de un conjunto como el nmero de elementos del conjunto, tengo que bautizarlo, porque con los que tengo no. Ah hay un plus de mencin. Es un juego de letras en matemtica. All est la incomprensin matemtica, no hay que esperar de ella ms de lo que puede dar. Comentario: Se espera que se siga inventando continuamente. C. Azaretto: Cantor va a decir: ste es el nico infinito? l va a decir que el infinito de los naturales no es el mismo que el infinito de los reales. Y por lo menos encuentra en un primer nivel dos infinitos. O sea, que empieza a armar un nuevo conjunto de nmeros con los que llama los transfinitos, el aleph, otro nmero que es la potencia del continuo. Son los transfinitos, que estn contando infinitos. El infinito no es de un solo orden, hay distintos niveles. Fjense, lo infinito puede ser tambin limitado, cuando se dice el goce infinito eso no es igual a ilimitado, ah nos escapamos a representaciones. Pero cuando Lacan dice el goce flico dice es un goce infinito pero acotado. Qu est diciendo? Hay medida dentro de esto. Todas estas cuestiones, estos monstruos matemticos en los que se interesa Lacan, hacen que un epistemlogo espaol, Jess Ibez, tenga en uno de sus textos una afirmacin muy interesante. Para l hay dos pensamientos subversivos. Y subversivo quiere decir aquello que la mente cree que va a ser la respuesta y despus se encuentra con que no, que eso que crea no es, que el sentido comn nos engaa. Lo infinito puede ser finito, puede ser contable, de pronto un conjunto abierto no es opuesto a un conjunto cerrado, un conjunto puede ser a la vez abierto y cerrado, como el caso del conjunto vaco. Cuando l se encuentra con esto dice: hay dos pensamientos subversivos, el pensamiento matemtico y el psicoanaltico. P. Ramos: Clara, una vez ms, muchas gracias. Versin corregida por el autor
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REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS AzARETTO, C. LAS MATEMTICAS DE LACAN EN REVISTA DE LA SOCIEDAD PORTEA DE PSICOANLISIS. NRO. 4. BORGES, J. L. EL LIBRO DE ARENA, EMEC, BUENOS AIRES, 1975. LOMBARDI, G. CLNICA Y LGICA DE LA AUTORREFERENCIA. CANTOR, GDEL, TURING, LETRA VIVA, BUENOS AIRES, 2008.
Apndices
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Figuras de la negatividad. Mundo, angustia y ser-para-la-muerte

Bernardo ainbinder
P. Ramos: Continuamos hoy con nuestro trabajo de seminario acerca de los conceptos fundamentales de la filosofa que podran importar al psicoanlisis. Contamos para esto, este viernes, con la presencia de Bernardo Ainbinder, quien es un reconocido especialista en Filosofa Contempornea, especficamente en Heidegger. Conocida por todos es la relevancia de la interlocucin de Lacan con Heidegger, damos la palabra a Bernardo esperando poder especificar el sentido de esa influencia. Bernardo Ainbinder: Muchas gracias. La idea que quera proponerles es introducir una serie de nudos conceptuales, en todos lo cuales aparece lo que provisionalmente podemos llamar el problema de la negatividad en la obra de Heidegger - luego trataremos de darle un poco ms de contenido a ese concepto, en principio fuertemente abstracto. Creo que para ustedes ser til, ms all de los aspectos tcnicos de la obra del propio Heidegger, comprender cul es la pregunta que est en juego, a partir de la que Heidegger intenta articular una respuesta focalizada en el concepto de negatividad. Lo que quiero hacer, en primer lugar, es delimitar el campo problemtico y acotar la pregunta (una pregunta, por cierto, heredada de
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la tradicin filosfica, y cuyas resonancias, en particular para el discurso psicoanaltico, creo, no les pasarn desapercibidas) para luego s presentar, caracterizar, estos tres lugares en los cuales, en la obra de Heidegger, aparece el problema de la negatividad. Por cierto, no son los nicos, solamente me voy a ceir a Ser y Tiempo, quizs considerada la obra mayor de Heidegger, que seguramente conocern y en particular, a tres pasajes de esa obra, pasajes que por cierto, permiten dar cuenta de la profunda huella que ha dejado Heidegger, no slo en el interior del discurso filosfico, sino en general, en las distintas formas de discursividad que atraviesan la cultura del siglo XX. Propuse para esta clase el ttulo Figuras de la negatividad, remitiendo luego a estos tres nodos en torno a los cuales aparece el problema en la reconstruccin que propondr del mismo a partir de Ser y Tiempo: mundo, angustia, y ser-para-la-muerte. La primera pregunta que uno inmediatamente podra plantearse es: por qu hablar de la negatividad? Qu quiere decir, en tal caso, negatividad? Para comenzar a brindar una respuesta, en principio provisional, a estas preguntas, querra sugerir que uno de los problemas cruciales que all est en juego incluso si el mismo no se torna inmediatamente evidente al referirnos al problema de la negatividad en tanto tal - se cifra, por un lado, en la pregunta acerca del modo de ser del sujeto y, por otro lado, y correlativamente a sta, en la pregunta por cmo puede el sujeto tornarse accesible para s mismo. Si se analiza la constitucin ontolgica de aquello que llamamos sujeto, puede verse que ste parece caracterizarse, en funcin del modo de ser que le es propio, por un rasgo algo paradjico. Este rasgo paradjico es lo que, en principio, podramos caracterizar como el problema de la reflexividad o el problema del retorno sobre s mismo. Si el sujeto es capaz de conocerse a s mismo, como parece ser evidente, ha de ser capaz de ocupar dos lugares diferenciados (a saber: por un lado el del que conoce y, por otro lado, el de lo conocido); as, hay que dar cuenta de esa duplicidad, de ese desdoblamiento, para que ese conocimiento sea posible, por un lado, y en segundo lugar, hay que dar cuenta de la posibilidad de que, una vez producido ese desdoblamiento, el sujeto pueda reconocerse a s mismo como aquello que, mientras conoce, se conoce a s mismo. En la Fenomenologa del espritu (quiz
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una de sus obras cruciales, de 1807), Hegel intenta desarrollar algo as como el camino que el espritu mismo desarrolla, el despliegue del espritu mismo (digamos, del sujeto) con vistas a su autoconocimiento. Y el problema del cual parte al plantear esta cuestin es precisamente este problema del desdoblamiento y la re-identificacin. En este sentido, en la seccin dedicada a la autoconciencia, una de las ms comentadas y difundidas de la Fenomenologa, Hegel dice que podra creerse (y, de hecho, es claramente el caso del pensamiento de Descartes) que el sujeto es inmediatamente accesible, porque en su propia actividad pensante, pero tambin en su actividad volitiva, est siempre all copresente. Sin embargo, dice Hegel, no es posible, en ese caso, hablar de un conocimiento del sujeto por parte de s mismo porque, en tal caso, la identidad del sujeto es una identidad meramente abstracta. Es como si el sujeto, en tanto sujeto de esos procesos (si quieren, incluso en tanto sujeto gramatical de los procesos), tal y como aparece en proposiciones como yo pienso, yo deseo, yo quiero, yo afirmo, yo niego, (toda esa lista de ttulos para actitudes proposicionales que aparecen en la segunda Meditacin Metafsica de Descartes), slo se tornara perceptible para s mismo en una suerte de repeticin autista, sin reconocimiento, de su propio lugar como yo. En trminos formales, uno podra decir que lo nico que tenemos aqu es un yo, que, sin embargo, no puede decir todava yo soy yo, sino meramente repetir, por as decirlo, yo, yo, yo, sin poder establecer un nexo consigo mismo. Es solamente ese yo, que luego aparece con tales o cuales determinaciones (yo pienso, yo deseo, yo quiero), sin poder conocerse, acceder a s mismo como el sujeto que est en juego en esas determinaciones. Y dice Hegel que para llegar de aqu al reconocimiento del sujeto como s mismo (es decir, la idea de que yo soy yo, que yo es igual a yo) es necesaria una duplicacin. Y de lo que hay que dar cuenta es de esta duplicacin, es decir, de una diferenciacin (donde hay un sujeto ahora hay dos cosas) y por el otro lado, de la identificacin que est mentada por el signo de la igualdad (yo soy yo, yo = yo). Es de este problema de la reduplicacin y de la posibilidad o no de esta identificacin que surge la serie de preguntas a las cuales Heidegger intenta dar respuesta. Porque cuando uno piensa que para la identidad
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es necesaria la diferencia, hay que dar cuenta de esta diferencia y esta ltima trae aparejadas algunas dificultades adicionales. En particular, querra referirme a una que, me parece, tiene resonancias psicoanalticas: dnde encontraremos a este sujeto desdoblado al cual podremos ir a buscar para identificarlo como aqul que yo soy? Indudablemente, para que esto sea posible, es necesario que el sujeto, adems de su lugar de primera persona, por as decirlo, asuma alguna suerte de visibilidad, alguna figura mundana donde luego el sujeto en primera persona pueda ir a buscarse a s mismo y reconocerse como aqul que en tanto s mismo, es. Ahora, una manera de plantear esto es temporalizando el esquema. Entonces podramos decir que el sujeto es un flujo de vivencias o un flujo de conciencia: en realidad es el conjunto de todos esos procesos, volitivos, racionales, etc. Con lo cual lo que se esconde detrs de esa palabreja es algo as como un flujo de momentos (cada uno de estos podra corresponder a una vivencia, un pensamiento, una volicin, etc.), y la identificacin, entonces, podra pensarse como un movimiento que va desde mi yo presente, del yo sucedo, en el sentido de aquel que corresponde al momento n, al momento en el cual se produce este movimiento de identificacin hacia las determinaciones pasadas que ese yo, que ese sujeto ha asumido. Yo sera, pues, el nombre para aquello que, a travs de un relato, brinda unidad a la multiplicidad de vivencias de las que el sujeto es precisamente sujeto. Habra como un movimiento de unificacin de la pluralidad o de la multiplicidad de vivencias, un movimiento hacia atrs, en el cual todas estas determinaciones son unificadas como representaciones subjetivas. ste es el gran problema de la filosofa moderna, que comienza con el pargrafo 16 de la Crtica de la razn pura de Kant, bajo la tesis que suele denominarse el yo de la apercepcin. Qu dice Kant? El yo pienso debe poder acompaar todas mis representaciones. De este modo, caracteriza un proceso sinttico que enlaza todas esas vivencias pasadas como vivencias mas. Pero el problema de la identidad del sujeto consigo mismo, de la peculiar relacin entre unidad y pluralidad que caracteriza aquello que mienta el concepto de sujeto, es tambin lo que est presente en una idea muy recurrente (y a menudo poco tematizada, o tematizada de manera muy abstrusa), que es la idea de reflexin. La idea de reflexin es la de que es posible
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para un sujeto volverse sobre las determinaciones pasadas y reconocerse en ellas. Hay un estrecho parentesco, y no slo, si se quiere, etimolgico, sino un parentesco conceptual, con la idea de reflejo. Precisamente, de lo que se trata es de poder reconocerse en esas determinaciones como determinaciones propias: reconocer, en ese reflejo que son mis determinaciones pasadas, aquello que yo soy. El problema est en si, efectivamente, la imagen en el espejo es o no es idntica a quien se refleja en ella o dicho de otro modo, si es efectivamente posible, una vez que el sujeto se ha diferenciado de s mismo, poder recomponer su identidad. Porque, en efecto, si consideramos solamente el flujo de vivencias al que haca referencia anteriormente, todo lo que hallamos en una serie de momentos discontinuos. De hecho, no podemos presuponer una unidad en ellas que concierna a su contenido especfico como vivencias en efecto, yo y cualquiera de ustedes podra tener una vivencia idntica en cuanto a su contenido, la percepcin de un objeto, digamos, para reducirlo al caso ms bsico, y no por ello su vivencia y la ma se confundiran. Lo nico que hace entonces a las vivencias a mis vivencias - unitarias es la idea de que forman parte de esto que llamamos sujeto. Pero si el sujeto es algo a ser constituido, entonces, de alguna manera, hay que mostrar la identidad entre ese yo sujeto que realiza este movimiento reflexivo y este yo objeto (permtanme la caracterizacin poco tcnica), esta cara objetiva o mundana del yo. Y, efectivamente, es all donde surge el problema: coincido yo, coincide lo que yo es con esa serie de determinaciones en la cuales se reconoce? y de dnde surge esa coincidencia? Uno podra pensar, adems, que el problema se torna an ms grave debido a que, el yo siempre se constituye, por as decirlo, aprs coup. En efecto, mientras hay flujo de vivencias, mientras este conjunto de vivencias fluye, por as decirlo, uno podra decir que, en sentido estricto, no hay yo. En sentido estricto, lo que hay es esa suerte de movimiento, que slo puede llamarse yo, o sujeto en el sentido amplio, cuando puede identificarse ese movimiento como el movimiento de un yo, esto es, cuando el sujeto de esas vivencias puede llegar a ser un objeto para s mismo. ste sera entonces el campo problemtico, los problemas que tenemos: por un lado, el problema de la reflexividad; por otro lado, la identificacin de s mismo como tal; y por ltimo, el problema que surge de
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la consideracin temporal de este esquema: la idea de que el yo es algo que siempre viene despus. Ahora, y ya para entrar un poco ms en Heidegger, deca que el yo es algo que siempre viene despus. Pero a su vez, como es evidente, cuando comienza la investigacin terica, lo nico que me es realmente accesible como objeto para una investigacin terica acerca de la subjetividad, es el yo ya constituido, el yo que ya ha llegado a ser objeto para s mismo, el yo narrado que puede capturarse y tornarse accesible por medio de un relato. Entonces, el camino de la investigacin terica deber ir de ese yo narrado, de ese yo objetivado, hacia el yo como sujeto de todos esos procesos psquicos que en algn sentido tambin es. El camino podra ser caracterizado como que va de esa cara visible de ese sujeto, de esa cara objetivada del sujeto, a la subjetividad en sentido estricto, como un movimiento que posibilita este mismo proceso de objetivacin. Para pensar qu es la subjetividad, uno debe ir de esta cara objetivada, mundana, de ese modo en que de hecho el sujeto se da, a aquello que parece constituir su condicin de posibilidad, y que es esa suerte de movilidad. Este proceso de indagacin terica puede ser caracterizado - y el trmino no es de Heidegger, pero s aparece en algunos textos tardos de Husserl, el mentor de Heidegger; y aparece luego, por caso, en Foucault - como una suerte de arqueologa de la subjetividad. As como el arquelogo, a partir de los vestigios que encuentra en el mundo, puede reconstruir la cultura o puede pensar como condicin de posibilidad de esos vestigios qua vestigios, de esos testimonios culturales qua testimonios culturales, a la cultura, y la cultura viva, que les dio origen, as tambin, a partir de la cara objetiva del sujeto, puede pensarse qu es aquello que en su movimiento vital, por as decirlo, le dio origen. Precisamente, eso es lo que querra proponerles pensar aqu, y precisamente eso es aquello que Heidegger tematizar bajo la idea de negatividad. Si uno pregunta qu es la subjetividad (distingamos aqu y slo con vistas a entendernos mejor entre subjetividad como denominacin para lo que he llamado el yo subjetivo, y sujeto para pensar el yo objetivado), la respuesta heideggeriana ser: la subjetividad es esencialmente negatividad. Y esto trae dos corolarios. Por un lado que, en
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tanto esa subjetividad es negatividad, lo que la subjetividad es, nunca coincide con sus determinaciones como sujeto o yoicas: yo no agoto lo que soy en ningn relato, en ninguna determinacin mundana, siempre hay un plus. Y ese plus, en realidad (y paradjicamente), asume la forma de una negatividad. Uno podra decir que no es un plus, sino un menos. El segundo corolario es el de que, sin embargo, hay una forma de aprehender ese plus a partir de las determinaciones mundanas del yo, que hay una cierta forma de manifestacin de la subjetividad en estas determinaciones objetivas o mundanas del sujeto y precisamente es la tarea de la filosofa concebida como Heidegger lo hace, como fenomenologa, mostrar en aquello que me es inmediatamente dado (en el caso del sujeto, estas determinaciones objetivas), aquello que si bien no est inmediatamente dado, est siempre all operando, y que constituye, como dice Heidegger en el apartado C del pargrafo 7 de Ser y Tiempo, su sentido y fundamento.1 Heidegger se pregunta, y esa es la pregunta ulterior que surge, que dejar planteada y que tratar de comenzar ahora a responder, a partir por lo menos de dos o tres posibles recorridos: cmo es posible una experiencia de la negatividad? Cmo es posible una experiencia de este exceso, que a su vez es un menos? P. Ramos: Es como un punto de fuga de un cuadro: uno podra decir que est organizado desde ese punto que se extrae, no? No est pintado, pero aparece en la organizacin. B. Ainbinder: S, efectivamente, uno podra decir (es buena la observacin, bastante prximo por otro lado, al anlisis por ejemplo que hace Foucault en Las palabras y las cosas, de Las Meninas de Velsquez) que hay all algo que est dado en aquello a lo cual inmediatamente tenemos acceso. Si me apuran dira que, aparte, si as no fuera, el psicoanlisis por ejemplo, no sera posible: si el ncleo mismo de la subjetividad llmese inconsciente, ello o como fuere - no estuviera dado de alguna manera en aquello a lo que tenemos inmediatamente acceso, si fuera lo totalmente otro, si fuera aquello que se sustrae totalmente, entonces no sera ms que un postulado terico totalmente inaccesible. Pero de algn modo est dado, sin ser sin embargo, un contenido dado, en el mis255
mo sentido en el cual pueden serlo todas estas otras determinaciones. Fjense que si bien, para que la subjetividad sea accesible debe estar dada de alguna manera en el sujeto, que es aquello a lo cual accedo como aquello narrable, como las formas objetivadas del sujeto, al mismo tiempo no puede estar dado del mismo modo que esas determinaciones. Y esto por dos razones. Por un lado, porque si estuviera dado del mismo modo que esas determinaciones, entonces no habra ningn problema: sera lo mismo. Pero aparte porque si estuviera dado del mismo modo que esas determinaciones mundanas entonces el yo coincidira siempre con estas determinaciones pasadas: no habra ms nada. Y eso quiere decir que uno tendra graves problemas tericos para dar cuenta de la continuidad de este movimiento hacia adelante. Es como si uno (y este problema reaparecer inmediatamente en el tercero de los ejemplos a presentar) solamente pudiera comprender qu es la vida una vez que la vida ha terminado a travs de una autopsia. Bueno, la pregunta que quera dejar planteada es de qu modo es accesible esa negatividad. Y Heidegger tematiza en Ser y Tiempo al menos tres formas que adquiere esto que yo llamara experiencia de la negatividad y que en rigor, no estoy tan seguro de que lo deberamos llamar experiencia, ya que sta parece ser, o al menos uno podra definirla, como siempre de algn contenido concreto determinado. Experimentar es tener un contenido de conciencia, al menos en una tradicin que proviene de los albores de la epistemologa moderna. En ese sentido, uno no debera hablar de experiencia, pero bueno: una experiencia, entre comillas, de la negatividad. Estos tres lugares de los cuales la tematiza son el mundo, la angustia, y lo que Heidegger llama el ser-parala-muerte. Comencemos entonces por el mundo. Heidegger brinda una caracterizacin del punto de partida del anlisis fenomenolgico a partir de aquello que nos es inmediatamente dado a la experiencia. Y aquello que nos es inmediatamente dado dice Heidegger, tiene la forma de un entramado significativo que llamamos mundo: aquello que llamamos mundo no es sino una suerte de retcula en la cual aparecen vinculados una serie de entes (una serie de cosas, si se quiere), de modo que lo que cada uno de ellos es, lo es en funcin de su pertenencia a ese entramado.
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Heidegger llama a estas cosas tiles. Y lo hace no porque como se ha credo a menudo y desde lecturas empobrecedoras y absolutamente vulgarizantes de la obra de Heidegger, conceda una primaca a la actitud prctica frente a la actitud terica, donde por un lado, tenemos los tiles y por otro lado las cosas que son pasibles de una contemplacin terica, sino porque mediante ese trmino da cuenta de este carcter necesaria e inminentemente relacional del ser de las cosas en tanto tales. Por eso dice Heidegger por all que un til no existe jams. El problema est en el uno, precisamente: no existe esa idea de poder considerarlo aisladamente y que eso tenga algn tipo de sentido. Entonces Heidegger caracteriza al mundo como un entramado de tiles y le brinda una serie de rasgos, uno de los cuales quiz el crucial, que aparece en el pargrafo 16 de Ser y Tiempo les brindo las referencias textuales por si luego les interesa revisarlas es el de la remisionalidad que luego en el pargrafo 18 ser caracterizado con ms precisin como significatividad. Significatividad quiere decir aquello que constituye el ser de los tiles qua tiles, no algo que se adosa a una dimensin objetiva previamente existente (no es que haya, como era el caso en la descripcin del mundo propuesta por Husserl, una X vaca absolutamente indeterminada, un puro algo que luego es revestido por capas de sentido). Por el contrario, lo que algo es, es el conjunto de estas determinaciones y en rigor, no tiene sentido pensar que para que esto o aquello sea inteligible es necesario pensar algo ms all de esas determinaciones con las cuales aparece, porque el modo en el cual se me da a la experiencia lo que se me da es con todas esas determinaciones. Algo se me da siempre, dice Heidegger, como algo. Como vern, estas determinaciones mundanas son anlogas, en el caso de la subjetividad, a la cara mundana u objetiva del yo, a la cual haca referencia anteriormente. De hecho yo soy ante todo un ente ms en este entramado de entes. Soy el productor de tal o cual cosa, soy el usuario de tal o cual cosa, soy aqul para el que tal o cual cosa le resulta indiferente: me determino como ente en relacin con ese entramado de entes. Si se quiere, aquello que yo soy es definido en este contexto de significatividad por las relaciones de conformidad o respectividad - conformidad o respectividad pretenden traducir un trmino alemn
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Bewandtnis muy difcilmente traducible - por cierto ser respecto de estas otras cosas en el mundo (donde estas otras cosas tambin son los otros). Comentario: Es una idea estructuralista esa? B. Ainbinder: Bueno, uno podra decir que hay algunos rasgos del estructuralismo que retoman esta tesis heideggeriana. Lo que pasa es que de acuerdo con el estructuralismo todo se agota en este nivel de la retcula. Y por otro lado, el estructuralismo cree que las relaciones preexisten a aquello que forma parte de ellas: ellos ven una especie de retcula en la cual luego cada una de esas variables puede tomar ciertos valores. Habra una suerte de, por as decirlo, matematizacin del modelo. P. Ramos: Eso sera ms como Husserl? B. Ainbinder: Eso sera ms como Husserl. Para Heidegger, el entramado significativo no sera anterior, sino co-originario con los entes que son en l, con los tiles. Porque fjense que la perspectiva fenomenolgica es puramente descriptiva, no es especulativa: miro el mundo a ver cmo se me da. Entonces, lo que se me da son las cosas en esas relaciones y no hay cosas fuera de esas relaciones y tampoco hay naturalmente relaciones por fuera de esas cosas. La pregunta sera, agotamos con eso todo lo que hay? (ste sera otro punto de diferencia con el estructuralismo). Es efectivamente lo nico que hay all, en aquello que nos es dado inmediatamente, este entramado de tiles dado como significativo? Se explica, por as decirlo, este entramado a s mismo? No habra que pensar, en cambio, cmo es posible eso, cmo se torna inteligible eso? Dicho de otro modo, en qu consiste la significatividad de lo significativo? En qu consiste (y stos son trminos de Heidegger) la mundanidad del mundo? Qu es lo que hace que el mundo se me revele como mundo? Cules son las condiciones de posibilidad del mostrarse del mundo tal como se muestra? Dicho de otra manera, cmo es posible una experiencia articulada del modo en que est articulada mi experiencia? O dicho del modo en el cual yo lo deca al comienzo, y ya yendo ms all de Heidegger, cmo es posible que tengamos experiencia? Es decir, qu es la subjetividad? Tantas preguntas parecen en este punto coincidir. Y Heidegger encuentra dos puntos de
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fuga (me gust la expresin, infaustamente deleuziana, pero que podemos retomar) para pensar esta suerte de experiencia de un exceso frente a lo meramente dado, que da cuenta de las condiciones de posibilidad de esa mostracin tal y como se da. Son experiencias muy concretas. Una de ellas, es la que Heidegger denomina la perturbacin (Strung) de la cadena remisional que constituye la significatividad del mundo. Imaginemos que uno est en este mundo (este mundo de la vida, para utilizar un trmino husserliano), en este mundo significativo y que quiere emplear un til. Imaginemos ahora que el til est averiado; o imaginemos que el til falta, que no lo encuentro; o imaginemos que hay otro til que se me interpone en el camino. En todos estos casos, dice Heidegger, ocurre algo que perturba la familiaridad que caracteriza mi trato con el mundo como mundo significativo y que en tanto tal, hace comparecer la utilidad del til como tal, la mundanidad del mundo como tal. Ahora fjense, uno quiere usar el til pero el til est roto: por ejemplo, el martillo ha perdido su cabeza. Y entonces qu me pasa a m con ese objeto? Por un lado, ese objeto queda desprovisto de todo significado y aparece como una mera cosa. En ese sentido, la pura coseidad, aquello que Husserl mentaba mediante una X, no es aquello que se encuentra en el sustrato anterior y que luego va recibiendo capas de sentido, sino que es aquello que surge a la consideracin cuando la significatividad del til en el contexto mundano se interrumpe. Ya no es ms un martillo y entonces lo que tengo es una cosa ah que no me sirve para nada. O cuando se me interpone algo en el camino: yo quiero ir hacia la puerta y de repente hay una silla ah en el medio. Esa silla no se representa como significativa, como silla, sino que se representa como obstculo: es una cosa que salta afuera, por as decirlo, del contexto de significatividad. Como es evidente esta transformacin no implica necesariamente una alteracin de las propiedades fsicas del til en tanto tal; lo que ocurre es que deja de ser til o con mayor precisin de mostrarse como til - lo cual tiene que ver con una suerte de correlacin, con el modo en el cual se inscribe en este contexto mundano. Cuando esto ocurre, en realidad, pasan dos cosas. Por un lado, el til se me revela como una mera cosa. Pero, por otro lado dice Heidegger, lo que yo tengo tambin es una experiencia de una ausencia.
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Tengo la experiencia de la ausencia de utilidad del til, la ausencia de significatividad del til. Y es en ese experimentar al til como una mera cosa donde se me hace patente por vez primera, la significatividad en tanto tal. Es decir, en ltima instancia se me hace patente que eso se me daba como significativo. Slo cuando se produce una interrupcin de ese trato habitual con el mundo, lo que se me daba se me da como significativo. Hay un ejemplo ulterior que Heidegger trae a colacin y que creo que puede aclarar un poco ms esto. Se trata del segundo punto de fuga al que haca referencia anteriormente. Heidegger se pregunta por all, en el pargrafo 17 de Ser y Tiempo, refirindose a una forma particular de significatividad, que es la del signo, en qu consiste el ser signo del signo: en qu consiste el ser significativo (de hecho, stos no son trminos heideggerianos, pero podemos tomarlos). No se necesita nada peculiar en la materialidad significante del signo para operar como tal: un signo puede ser cualquier cosa desde el punto de vista de su materialidad, desde el punto de vista de sus determinaciones positivas. Y dice que imaginemos que yo hago un nudo en el pauelo. Anudo el pauelo por ejemplo, para acordarme de que tengo que hacer algo esta tarde: devolver un libro a la biblioteca. Entonces yo hago un nudo en mi pauelo de modo tal que cuando lo vea, recuerde la tarea a realizar. Y sin embargo olvido para qu hice un nudo en el pauelo. O incluso, otro ve el nudo en el pauelo, percibe eso como un signo, y sin embargo lo percibe como un signo que no sabe ya qu significa. All, dice Heidegger y cito casi de memoria: comparece el signo como a-la-mano en su inquietante insistencia. Precisamente porque mientras que en nuestro trato habitual con los signos (y uno podra generalizar esto a nuestro trato habitual con el mundo) no hay un, por as decirlo, tener conciencia de ese carcter significativo del mundo, lo que hay es un mero actuar en el mundo, un mero descifrar signos, un mero comunicarse, cuando se produce ese distanciamiento, esa separacin entre las determinaciones positivas del signo y su carcter sgnico, entre las determinaciones positivas del til y su carcter de til, se descubre que hay algo ms que esas determinaciones positivas. Hay una experiencia de ese haber algo ms que esas determinaciones positivas, porque el pauelo, el nudo, la silla y todo eso siguen siendo lo mismo.
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Sin embargo all lo que se revela es que la significatividad o el carcter sgnico del signo no reside en aquello que es experimentable desde el signo en tanto tal, sino en algo que est co-dado en el signo mismo y que sin embargo, no es experimentado. Pero lo segundo que se desprende de all es que aquello que est co-dado no es ms que, por as decirlo, algo que se muestra en negativo, algo que no es directamente experimentable (y por eso yo antes deca que hay una experiencia de una negatividad, pero que no es propiamente una experiencia: no es algo directamente experimentable, pero es algo que en toda experiencia parece por as decirlo, asediar esa experiencia como algo que est all co-presente y sin embargo, lo est bajo la forma de una ausencia, que posibilita en el caso que aqu nos ocupa, que el signo sea signo y que el til sea til). Entonces, estamos aqu ante la idea de que en toda experiencia del mundo como significativo hay como su condicin de posibilidad un algo que si bien no es directamente experimentable, siempre lo experimentamos. Siempre que experimentamos algo, sugiere Heidegger, ese plus est ya siempre ah. Este estar ya siempre ah, o como dice Heidegger en el pargrafo 18 de Ser y Tiempo, ese pretrito perfecto a priori,2 es algo que est ya siempre antes, porque es condicin de posibilidad de la experiencia como tal: la significatividad, el ser significativo es algo que est ya siempre antes de la experiencia concreta de tal o cual ente. No hay un constructivismo en el cual a partir de la sumatoria de los entes, uno construye un significado a partir de la sumatoria de las peculiaridades determinadas del signo, uno construye la significatividad, sino que parece haber algo que va ms all y que sin embargo precede toda experiencia y no es experimentable en tanto tal. Esto en cuanto al mundo, es decir en cuanto al punto de partida inmediato del anlisis fenomenolgico. Sin embargo uno podra decir que all no tenemos an una experiencia en tanto tal de esta negatividad: nos sale al paso esta idea de que hay algo ms que lo meramente percibido, que lo meramente vivenciado, que el contenido concreto de la experiencia pero que sin embargo no sabemos muy bien qu es. Dice Heidegger por all, hacia el final de la seccin dedicada al mundo en Ser y Tiempo, que lo que tenemos es un destellar de la mundanidad del mundo, pero es un destellar que solamente tiene lugar de modo
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colateral, cuando estamos ante este tipo de situaciones a las que haca referencia anteriormente. Si en toda experiencia del mundo destella el espacio de esa experiencia en negativo hay sin embargo otra forma de experiencia que parece darnos esta negatividad en un sentido ms patente. Esta forma de experiencia es, dice Heidegger, la angustia. Hago un par de aclaraciones aqu. La primera es que la angustia no es el nico temple anmico al cual Heidegger se refiere: s en Ser y Tiempo pero en otros textos habla del tedio, el jbilo, etc. Lo que importa son los rasgos estructurales que Heidegger va a caracterizar y no aquello que habitualmente llamamos angustia. El existencialismo ha hecho algunas apropiaciones del concepto de angustia en Heidegger que sin embargo creo, no deben adscribirse directamente a la obra heideggeriana. La segunda observacin en que Heidegger insiste enfticamente es que aquello que mienta mediante el fenmeno de la angustia no es un fenmeno psicolgico, en el sentido de un tipo de vivencia sino ms bien, una cierta forma de experiencia: es la consideracin formal de un cierto tipo de experiencia y no una vivencia entre otras que nos ocurra en un momento determinado (ms all de que s, obviamente, nos angustiamos en un momento determinado). Forma parte constitutivamente de aquello que somos, de la estructura de nuestra subjetividad y precisamente, lo hace por los problemas que planteaba al comienzo. Qu es lo que Heidegger llama angustia? Por un lado se trata de una estructura formal que caracteriza a la subjetividad en tanto tal. Por eso es que Heidegger diferencia dos temples anmicos (el trmino es tcnico: Stimmung en alemn), dos variedades que asume la subjetividad. Una es aqulla que denomina temor; la otra es aqulla que denomina angustia. Y ambas dan cuenta de un cierto tipo de movimiento. Qu es el temor? Dice Heidegger que el temor es siempre ante algo determinado; es, en particular, a un ente intramundano determinado, ante uno de estos entes que asumen la forma de lo que hace frente en el mundo. Entonces, le temo a las araas, los aviones, los robos, los incendios, o lo que fuere. El temor tiene entonces un ante qu determinado e implica una cierta huida: huimos de aquello que tememos y es una huida que por as decirlo, se aleja del mundo o se aleja del ente
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en particular pero entonces se aleja del mundo como lugar en el cual el ente comparece. Esto sera el hacia qu uno huira: se trata del ante qu y del hacia qu de la huida. Hay un movimiento que va desde el ente que se me revela como temible hacia un alejamiento de ese ente. Con la angustia en cambio, la cosa parece ser muy distinta porque la angustia no es ante algo determinado en particular sino que ms bien la angustia no tiene un ante qu determinado: es angustia ante lo indeterminado o como dice Heidegger, ante la nada o ante el ser-en-el-mundo en general. Y entonces el hacia qu de la huida frente a la angustia es un ir hacia el mundo. En el fondo, dice Heidegger, el movimiento que se caracteriza en la angustia bien se patentiza en el hecho de que luego de que la angustia ha pasado y hemos encontrado refugio en el mundo, no nos queda sino decir: no era nada. Ahora como vern, en este campo que se constituye como el ante qu de la angustia, vislumbramos una cierta posibilidad de esta experiencia de la negatividad. Pero se trata de una negatividad en general, puede experimentarse la nada? Podemos tener una experiencia de la nada? Muchos crticos de Heidegger han cuestionado este punto creo yo, a partir de una mala lectura del texto heideggeriano. Porque fjense los tres conceptos que uno puede poner aqu: nada, lo indeterminado y el ser-en-el-mundo. La relacin entre la nada y lo indeterminado es clara. Toda nada no es igual, hay distintos tipos de nada. sta ya es una idea que est en Kant: l dice que hay cuatro tipos de nada. Y en particular, en este caso, se trata sobre todo de una nada de ente o si uno quiere, de una nada de determinaciones. Es precisamente ante esa indeterminacin, ante esa nada de ente que nos angustiamos en la angustia. Y por qu esto se identifica con aquello que Heidegger llama ser-enel-mundo? Ser-en-el-mundo es el nombre que da Heidegger, como l mismo dice, en trminos provisionales y a modo de una mera indicacin formal, de aquello que antes podamos llamar, en los trminos que yo planteaba, subjetividad. Entonces, dice Heidegger, lo que angustia en la angustia es la subjetividad del sujeto es decir, esa indeterminacin o esa nada de ente. Es el plus mismo. Lo que resulta angustiante es que hay en el sujeto un ms all de toda determinacin posible. En un pasaje interesante de un texto lamentable como El existencialismo es un
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humanismo, Sartre dice: yo voy caminando junto a un abismo, y me angustio. Y por qu me angustio? Por qu tengo miedo de caerme? No, eso no es angustia. Me angustio porque tengo miedo de tirarme. Y uno dira: pero si lo manejo yo, cmo podra?. Y lo que dice Sartre es que yo s que yo no me tirara pero este yo que no se tirara, no es ms que este yo pasado, objetivado, que sera el yo que puedo conocer. Sin embargo como yo percibo que soy ms que mis determinaciones, nunca s si en un segundo no puedo arrojarme al vaco. Comentario: Este planteo de la subjetividad resuena al del sujeto que corresponde a la visin psicoanaltica en tanto es un efecto: despus de que haya pasado eso habr un sujeto, no antes, en las determinaciones. B. Ainbinder: Exacto. Bueno, sa es la estructura del aprs coup de, en alemn, la Nachtrglichkeit, creo que se es el trmino que aparece en Freud. Fjense que por un lado, esta huida hacia el mundo es una huida hacia el determinarse. Cuando uno dice: no era nada en el fondo es: bueno, yo soy eso determinado y lo que me angustiaba, no era nada. Es un modo de volver a la determinacin y reconocerme como un ente intramundano ms entre los entes. Por otro lado aquello que se patentiza en la angustia no es, en el sentido estricto, una experiencia de la subjetividad: porque esto es la nada de contenido, la nada de ente. No es cierto que mediante cierto temple anmico yo pueda experimentarme a m mismo como subjetividad, ms all de toda cara visible subjetiva (de toda cara visible como sujeto) sino que ms bien, yo me reconozco como subjetividad. Reconocerse como subjetividad no es ms que reconocer que en toda determinacin hay como decamos, un plus o si se quiere, un menos. Pero no hay un contenido aqu. Uno en ese sentido, debe interpretar la idea de que la angustia es angustia ante la nada, es la angustia de nada. Porque no hay un contenido y precisamente es esa ausencia de contenido aquello que Heidegger caracteriza de ese modo. ltimo tpico: ser-para-la-muerte. En el pargrafo 46 de Ser y Tiempo, y luego de haber recorrido todo el camino que Heidegger caracteriza como la analtica existenciaria del Dasein, y que es lo que nosotros podramos caracterizar, usando otros trminos para simplificar, como arqueologa de la subjetividad (Dasein es el trmino heideggeriano para
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subjetividad ser-ah, en la traduccin de Gaos), Heidegger dice haber revelado toda una serie de estructuras que constituyen un abordaje preliminar del problema del Dasein, del problema de la subjetividad; en particular ha analizado las estructuras en que se condensa esta idea de ser-en-el-mundo: por un lado, el mundo; por otro lado, el ser-en; por ltimo, la pregunta por quin es en el mundo. Esto corresponde a las primeras tres secciones de la primera parte de Ser y Tiempo. Y cuando llega aqu, Heidegger se hace la siguiente pregunta: hemos, con ello, hecho comparecer a ese ente que llamamos Dasein en su totalidad? Es decir hemos agotado fenomenolgicamente el modo de darse de ese ente? Lo hemos recorrido totalmente con la mirada fenomenolgica? Heidegger dice que aqu parece plantearse un problema porque como se ha revelado tanto en el anlisis del mundo como en el anlisis de la angustia, parece ser que el Dasein no coincide con sus determinaciones positivas sino que siempre hay algo ms, siempre hay indeterminacin o como dice Heidegger, siempre hay pre-serse3: siempre hay una dimensin abierta que tiene justamente que ver con el futuro. Con lo cual parecera ser que aprehender al Dasein como totalidad es imposible, porque siempre hay algo que falta, por as decirlo. Entonces, dice Heidegger: no estaremos manejndonos con un concepto inadecuado de totalidad? No estaremos pensando que el nico modo de ser que tiene lo que es es el del ser determinado, es el del ser bajo la forma de la presencia, es el ser, por decirlo en otros trminos, un contenido posible de experiencia? No deberamos sin embargo, pensar que el modo de ser del sujeto o ms bien el modo de ser de la subjetividad del sujeto, o en trminos heideggerianos, el modo de ser del Dasein, es diferente? As, con el objeto de dar cuenta de que una posible experiencia del Dasein como totalidad, Heidegger procura reformular el concepto de totalidad, y lo hace precisamente a partir de una elucidacin de la relacin con la muerte. Pero claro, la muerte presenta una serie de paradojas que son aquellas a las cuales nos referimos antes. Porque sin duda, la muerte es algo que en primer lugar no puede vivirse en primera persona: no puede haber una experiencia de la muerte. La muerte por ende, no puede ser un contenido concreto, y de hecho, no es una de las determinaciones del sujeto. Uno en ese
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sentido podra decir que lo nico que est siempre es, como dice Heidegger, ese zergrbeln, enroscarse diramos en buen rioplatense, con la idea de la muerte: no hay una experiencia de la muerte, lo que hay ah son fantasas, pero no se nos da la muerte efectivamente. Por eso es tan paradjico y tan sugestivo el texto aquel de Poe: Valdemar es este tipo que dice: yo ya estoy muerto. Bueno, eso es lo que no se puede decir, eso no puede tener sentido, esta idea de juntar el yo y estar muerto en la misma proposicin. Uno podra decir que en algn sentido, hay otra experiencia de la muerte (Heidegger analiza esto precisamente en el pargrafo 47 de Ser y Tiempo) que es la muerte como un ente intramundano. Esa muerte siempre es la muerte de los otros. Porque Heidegger dice: bueno, uno no podra pensar que el Dasein, la subjetividad, se me da como totalidad (no en primera persona, porque yo no puedo incorporar la muerte, sino bajo la forma del otro)? Y sin embargo cuando la muerte se me da de ese modo, no lo hace bajo la forma de subjetividad, sino bajo la forma de lo mundanizado y en ese sentido entonces volvemos a la paradoja inicial: que el nico modo que tengo de experimentar el Dasein como totalidad, es bajo la forma de lo puramente determinado. Y en ese sentido entonces, aquello que se ha hecho patente en el anlisis del mundo y en el anlisis de la angustia, parece entrar en conflicto con esto. Por eso Heidegger descarta esta va en el pargrafo 47 y a partir del pargrafo 48 trata de intentar ver otros modos de analizar el problema de la muerte. Hay un modo de darse de la muerte, sugiere Heidegger all, que no es el de la determinacin. El yo y la muerte no pueden tener nada que ver porque el yo es el nombre para la subjetividad como subjetividad determinada (recuerden que el yo corresponde a formas objetivas, si se quiere, que asume la subjetividad). Entonces uno quiz debera pensar que hay un modo de darse de la muerte, por as decirlo, de la propia muerte que sin embargo no es este modo de darse bajo la forma de lo determinado. Heidegger dice que esto efectivamente es as: la muerte se me da (y utiliza una expresin paradjica) como la mxima posibilidad de la mxima imposibilidad. Qu quiere decir esto? Por un lado que la muerte no es una determinacin positiva, un predicado nunca para m, pero siempre es una posibilidad para m. Y es muy interesante:
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les sugiero realmente si les interesa leer el texto de Freud sobre lo Unheimliche a la par del pargrafo 47 de Ser y Tiempo, sobre la certeza emprica de la muerte. Cuando digo posibilidad, es una posibilidad que siempre es la ma. Pero tambin es cierto que lgicamente es posible que no muera. No hay certeza apodctica de que uno se va a morir: lo que hay es una induccin. En este caso, dice Heidegger, es una certeza emprica de la muerte, en el sentido de que yo soy como los otros humanos, y todos los humanos mueren; inductivamente puedo determinar que todos mueren y por ende, yo morir. Pero no tengo una certeza bajo la forma de lo que Heidegger llama la certeza apodctica: no es un a priori. Es un juego borgeano en el fondo: uno siempre puede ser el primer inmortal. Pero lo que s me est dado inmediatamente en tanto soy, en tanto vivo, es la idea de que la muerte es una posibilidad. Pero, qu quiere decir que la muerte es una posibilidad? Porque esto es lo ms interesante: es una posibilidad que sin embargo, nunca puede actualizarse. Estarn ustedes al tanto sobre la conocida distincin aristotlica entre acto y potencia. Bien, en algn sentido la muerte me est siempre dada como posibilidad, es siempre lo posible para m. Como dice Heidegger, la muerte es siempre inminente: est siempre en potencia. Es de alguna manera, el lugar de la potencia en m. Pero sin embargo es una potencia que nunca puede realizarse: porque no estoy yo para ser sujeto de ese acto. Por eso, es en la muerte (no en la muerte concreta, en el da en que me muera; tampoco la muerte del otro, porque la muerte del otro s se me aparece como una determinacin), en la relacin que tengo con la propia muerte, ese lugar en el cual se me da, dice Heidegger, la posibilidad puramente como posibilidad. Si en todos los otros rdenes de cosas la posibilidad est siempre ligada a su actualizacin (dice Aristteles en el libro IX de la Metafsica: no tendra sentido hablar de una potencia que no se realizar jams; Heidegger en algn sentido rebate esa sentencia aristotlica aqu), hay una forma de la potencia, de la posibilidad, que se me da como lo puramente posible, que nunca podr ser real. Ese darse como lo puramente posible, ese darse de la posibilidad como la posibilidad que es la muerte (insisto, no la muerte fctica, no la muerte biolgica, dice Heidegger, sino la muerte como ese poder morir uno podra detenerse en esto o en alguna otra cuestin), es el darse la posibilidad como tal.
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Y no es la posibilidad frente a lo actual, la indeterminacin? No es la posibilidad frente a las determinaciones positivas, una forma de negatividad? Que yo puedo ser algo, no quiere decir que no soy eso en ese momento? Dice Aristteles: el nio puede ser adulto porque no es adulto; pero el adulto no puede ser adulto: es adulto. En ese sentido, la posibilidad implica, como dice Aristteles, una strsis (privacin): slo puedo aquello de lo cual estoy privado. Hemos visto pues delinearse un campo en el cual se articulan posibilidad, indeterminacin, negatividad, como rasgos caractersticos de la subjetividad. Todos estos rasgos Heidegger los inscribe en una lgica en la cual da cuenta, por un lado, de la necesidad inherente de la subjetividad de determinarse como un yo mundano (esto en algn sentido, por decirlo en trminos que no son heideggerianos, es intolerable, y genera este movimiento de huida). Digo, si la subjetividad es esto, no es nada: no es nada de determinacin, no es nada de ente, es pura posibilidad, es pura indeterminacin, no es nada. La subjetividad, el modo de existir de la subjetividad exige, para decirlo hegelianamente, ponerse como lo otro de s, es decir ponerse como lo mundanamente determinado, inscribindose en el orden de lo real. Y sin embargo, la subjetividad siempre es ms que cualquiera de esas determinaciones y esto no es sino por cierto, otro modo de caracterizar el problema de la libertad, que es precisamente el modo de comprender la libertad que Heidegger a partir de Hegel y de Schelling hereda del idealismo alemn. Creo que todo esto podra sintetizarse a m me gusta hacerlo con dos pequeos versos de un poema de Paul Celan que me parece condensan perfectamente la tematizacin heideggeriana de este problema y en rigor uno podra decir por lo menos toda la obra temprana de Heidegger. Celan dice por all, en un poema, Cello-Einsatz (algo as como El introito del chelo): todo es ms que lo que es, todo es menos. Creo que precisamente es esa idea aquella que debemos rescatar para pensar al sujeto: Todo es ms que lo que es es decir todo es ms que lo que es bajo la forma de lo actual, de lo determinado, del contenido posible de experiencia. Pero ese ser ms es tambin un ser menos, es estar siempre atravesado por una suerte de negatividad constitutiva. A partir de aqu uno puede pensar ese movimiento caracterstico de la subjetividad. Saltan a la vista
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inmediatamente las resonancias tico-polticas, si se quiere, que de aqu pueden desprenderse precisamente porque esta negatividad no es sino, por decirlo de otro modo, otra cara del problema de la libertad. Comentario: Te quera preguntar algo de la primera parte. El sujeto toma conciencia de la utilidad cuando el til se ha vuelto cosa, por su negatividad, por lo que ya no es? B. Ainbinder: Exacto, porque la utilidad es lo que se ha perdido. El til se me da como puramente cosa, entonces la utilidad, la significatividad se ha perdido. Puedo diferenciar entre el ser significativo de la cosa y la cosa misma: sa es la idea. Comentario: Es como si antes no se pudiera decir nada y despus, cuando la utilidad se ha perdido, se puede predicar del til? B. Ainbinder: No, vos pods decir que el til es un til pero en realidad es algo as como el surgimiento del significante en la prctica psicoanaltica. Vos habls y todo tiene un significado y no pasa nada y ni siquiera te escuchs a vos mismo, o te escuchs simplemente en el decurso del discurso significativo. Lapsus: dijiste otra cosa, el significante comparece en su materialidad y lo que se nota es el significado que se ha perdido. Como el significante est desnaturalizado surge la pregunta por la significatividad del significante. sto es un poco lo mismo: digamos, en tanto el til ha perdido su utilidad, puede surgir la pregunta por la utilidad del til. Comentario: En qu se oponen negatividad y libertad? B. Ainbinder: No, la libertad no es ms que negatividad, dira Heidegger. La libertad no es ms que negatividad: la condicin ontolgica de posibilidad de la libertad es la negatividad. Lo digo de otro modo. La pregunta de Heidegger siempre es la misma: cmo debe ser un ente para? Entonces en el caso del ser libre: cmo debe ser un ente para ser libre? Por qu esta mesa no puede ser libre y cualquiera de ustedes s? Porque su estructura ontolgica, para que podamos decir de algo que es libre, debe estar atravesado por una negatividad. Posibilidad, negatividad, digo, todo esto involucra una red compleja de conceptos filosficos porque en realidad, como les deca, es una idea que por un lado proviene de Aristteles y la vinculacin entre priva269
cin y posibilidad (para esto les recomiendo enfticamente un texto de Giorgio Agamben, que se llama La potencia del pensamiento y que pueden hallar en el volumen del mismo ttulo donde Agamben retoma muchas de estas cuestiones) y por otro, del modo en el que el idealismo alemn comprende la libertad a partir de su tematizacin de la negatividad. Entonces qu es ser libre? Ser libre es estar atravesado por la negatividad, es decir, es ser sujeto: es ser subjetividad. Comentario: Si decido, dejo de ser libre entonces? B. Ainbinder: No, porque fijate que, asuma el yo la determinacin que asuma, siempre hay un plus de indeterminacin. Entonces yo puedo determinarme: no se trata del (como dice Hegel por all) nihilismo budista, el privarse de toda determinacin para afirmar la propia negatividad, porque la negatividad atraviesa la posibilidad. Entonces en otros trminos, yo puedo asumir la determinacin que fuere y no por eso pierdo mi libertad. Comentario: Me empieza a quedar claro y creo que entiendo la influencia de Hegel en esa relacin entre lo indeterminado y la negatividad. Ahora, lo que todava no puedo terminar de relacionar es la idea de la muerte: o sea, si la muerte tiene ese valor o da el valor de indeterminado al Dasein, por este valor de pura posibilidad. Si es por este carcter de mortal que se torna indeterminado. B. Ainbinder: No, en modo alguno. Heidegger dice en un curso de 1929-30: el animal no puede morir. Por supuesto que el animal muere, pero el animal no puede morir y la clave est en la posibilidad. No puede tener una relacin con la posibilidad: el bicho se muere, pero no va a tener una relacin con la muerte como posibilidad. Hegel en la Dialctica de lo finito y lo infinito, en la ltima parte de la Doctrina del Ser de la Ciencia de la lgica, se refiere precisamente al tema de la muerte. Hegel se refiere a lo que se suele llamar el infinito en s, el infinito malo que es un infinito que tiene algo fuera de s: obviamente, para que algo sea infinito no puede estar opuesto a algo finito. Entonces el infinito malo por ejemplo, son los nmeros naturales positivos. ste es un infinito malo porque si bien es un infinito no es realmente infinito porque hay otra cosa por ejemplo los nmeros negativos. Entonces
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habla del infinito bueno y del infinito malo. Y trae a colacin (es muy interesante) precisamente el caso de la muerte. l dice que no hay que pensar que la infinitud de lo viviente tiene que estar dada por oposicin a la muerte. El verdadero infinito es aqul que puede contener lo finito en s mismo y en ese sentido, el hombre (el espritu, dice Hegel) es infinito no porque no muera, sino porque puede incluir la muerte en la propia infinitud que l es. Entonces, tomando conciencia de la finitud de la muerte, deviene infinito. P. Ramos: Muchas gracias, Bernardo.
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M. Heidegger, El Ser y el Tiempo, FCE, Mxico, 1951, p. 47. Ibid. p. 99. Introduzco aqu la idea de pre-ser-se como momento estructural del Dasein slo como indicacin. Un anlisis detallado de la estructura de la Sorge como estructura fundamental del Dasein requerira una presentacin del anlisis heideggeriano de la temporalidad con las dificultades que ello conllevara y excede los lmites de la presente exposicin.
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Plusvala - Plus de goce

Pablo Kovalovsky
Patricia Ramos: Buenos das, hoy tenemos el gusto de trabajar una vez ms en este espacio con Pablo Kovalosky. Psicoanalista, fundador de Convocatoria Clnica y si me permiten, amigo de la casa. Con Pablo hemos tenido un risueo intercambio de email, antes de esta charla. Hablaremos de Marx, del concepto de plusvala, en tanto nos atae para pensar de qu se trata la idea de plus de goce en Lacan. Hemos hablado de los restos en esos mails. De la basura. De esa basura, que parece que vale mucho porque hay empresas que se ocupan de recuperarla Pablo Kovalovsky: Buenos das, gracias a Patricia y a todos ustedes la ocasin de venir a dialogar, otra vez. Como siempre digo, es un gusto venir ac al hospital, al Ramos Meja a sostener un intercambio siempre fecundo para m. Es verdad que nos remos en ese intercambio de email con Patricia, acerca del lugar de los restos, de la basura. Ya lo retomaremos. Y adems debo decir que Patricia me convoc, a partir de la propuesta del tema antes mencionado, a releer El capital, de K. Marx. Cuando uno retorna a ese texto, se vuelve a encontrar con cosas muy interesantes No soy especialista en marxismo, pero tampoco se trata de eso, sino de localizar algunos aspectos importantes en el texto de Marx,
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que sirvan para orientarnos en nuestra prctica como analistas. Lacan deca de su objeto a que era su nico invento, del cual se desprende lo que llama el plus de goce, que homologa a lo que invent Marx con la plusvala y, repito, deca que no son anlogos, sino homlogos, es decir, ocupan un cierto determinado lugar lgico equivalente. Si uno lee El Capital, va a encontrar que Marx dice en la seccin primera donde habla de la transformacin de la plusvala y ms especficamente en el captulo 1 llamado Precio de costo y ganancia, que a partir del trabajo las mercancas tienen un valor de produccin, en el que hay una inversin constante, un valor que est constituido por la materia prima, la fuerza realista y los medios de produccin, las herramientas mediante las cuales se necesita producir y adems un valor variable. Esta dimensin variable y no fija, se refiere a la inversin en relacin al trabajo como fuerza viva. Ese trabajo cuenta en el valor total de la mercanca cuando luego se le pone un precio. Entonces, tenemos un precio de costo de la mercanca al cual se le suma una ganancia. Este precio de costo ms la ganancia, supone el lugar donde la mercanca empieza a circular y es lo que va conformando el mercado del valor de la mercanca. Pero lo especfico que Marx va a decir es que hay algo en este proceso que queda oculto y es que lo que se paga por el valor de trabajo es menor al valor de trabajo, hay un remanente que no se paga. Porque el trabajo no slo implica un valor, un salario. Sino que el trabajo crea valor. Eso que el trabajo crea fjense que hay una creacin a partir del trabajo ah est el plus, pues bien, ese plus no se paga. Es la creacin de un nuevo valor. Otro modo de decirlo es que hay algo del trabajo que no circula. Hay algo del valor del trabajo que no entra en la circulacin del mercado, y el salario no da cuenta de eso que no se paga. Esto quiere decir que los precios no son indicadores de la operacin del trabajo. Algo queda velado, encubierto. Marx habla all de un cierto efecto de ilusin. En el desarrollo Marx desnuda la ilusin por la cual queda escondido que en el trabajo hay algo que se produce y que no se paga. La ilusin sera que el trabajo funciona como integrado al valor de la mercanca y que a esto simplemente se le pone arbitrariamente un valor de ganancia mayor o menor o se puede inclusive en algunos casos llegar a vender perdiendo dinero para ganar por ejemplo un mercado. Pero en todos los casos, va a decir Marx, hay
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algo del trabajo que no se paga, que es lo que el trabajo crea del valor. Ese es un plus. Pero tambin esa produccin, esa creacin se puede enunciar como remanente de valor, ya no como algo que excede sino como aquello que se sustrae al valor de la mercanca, es el trmino que utiliza para referirse al resto, dir que lo que se sustrae en esa cobertura es un resto. Lo que les quiero transmitir es que lo que aparece como un plus de creacin es el resto que no pasa a la circulacin. Un resto que se no circula y entonces se acumula. Eso que se acumula, que queda como resto de lo que no se paga, la acumulacin de esa plusvala, ese remanente que no entra en circulacin, va a formar el capital. El capital, fjense que no es efecto de lo que circula, sino que es el remanente de lo que no circula. Es lo que se le expolia al trabajador, al trabajo en cuanto creador de valor. Esa parte de creacin, no entra en circulacin. Al no entrar en circulacin se acumula, y esa acumulacin de plusvala forma el capital. Porque si todo circulase, no habra acumulacin. La ilusin del libre mercado es que todo circula, y no es as, hay algo que no circula. Es un plus que es asimismo un resto. Lacan va a tomar esta idea, aunque cuestionando la expectativa de Marx de que en algn momento se produzca la revolucin que haga circular esa plusvala, que todo circule. Por eso Lacan dice que la revolucin es una vuelta completa, y que al final las cosas terminan en el mismo lugar. Entonces toma de Marx el concepto de plusvala, y no la propuesta de que ese plus o ese remanente, o ese resto que no se paga, pueda en algn momento meterse en la circulacin. Lacan dice esto en el Seminario 16, y no se olviden que esto es mayo del 68 donde est en cuestionamiento el tema acerca de qu es el mercado, y en referencia especial al discurso universitario lo que est en juego es el mercado, el mercado de saber. Hay distintos mercados, hay mercado del saber tambin, y eso es lo que llama discurso universitario Para Lacan el sujeto habita un discurso, es habitado y habita el lenguaje, habiendo algo que no entra dentro de la circulacin discursiva. Entonces, a partir de all, Lacan va a decir que la estructura no es tan solo simblica, sujeta a la combinatoria, a la circulacin, a la sustitucin, a la equivalencia, sino que esa estructura discursiva tiene un componente, algo por lo cual ese resto va a existir siempre.
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Comentario: La ilusin de Marx me parece que es creer que ese remanente es medible, cuantificable. Es as? P. Kovalovsky: Exactamente. se es el punto. Por lo tanto, Lacan, que haba sido traducido en la Argentina en la primera versin de sus escritos con el ttulo de Lectura estructuralista de Freud y esto no es un mero error de traduccin sino de transmisin, a partir del 68 va a decir: la estructura de la que yo hablo no es una estructura simblica donde todos los trminos son combinables y se intercambian, hay un trmino que no entra en la circulacin ni en la combinacin. se es el objeto que llamo a, el plus de gozar. Por lo tanto, la estructura va a tener una apertura de lo simblico a real en tanto ligada a lo que no se inscribe en trminos de equivalencia simblica. En el Seminario XVI Lacan ve concluir algo que l ya vena intuyendo desde el 63, en el seminario de la angustia, acerca del objeto a, lugar de la produccin como prdida irreductible, y se encuentra en el 68 cuando se interroga, y es interrogado por su posicin. (Lean los trminos en que se lo cuestiona en las reuniones multitudinarias llamadas improntus en mayo del 68). Le exige desarrollar una articulacin del psicoanlisis con lo social, y entonces se pone a releer Marx. Lo importante es validar de que en el planteo de Marx, hay algo que no entra en circulacin, de que por eso se acumula y se es el fundamento de la acumulacin de capital. Esto no implica quedar adherido a la ilusin revolucionaria. Dir que la revolucin es una vuelta de 360 grados donde caeramos en el mismo lugar. Comentario: Esto sera algo estructural? P. Kovalovsky: Marx transmite que es una cuestin de estructura. No se explica de dnde se acumula el capital sino que es por esta parte que no se paga. Es estructural no solamente dentro del campo psicoanaltico, o dentro del campo de la economa, sino que hay otros ejes que son posteriores, que se descubrieron en el siglo XX, hay otros campos, fundamentalmente el de la termodinmica o de la informtica luego, ms actual, donde se plantea exactamente la misma estructura, donde retorna ese lugar de detencin de la circulacin, ese resto acumulable, como capital, como goce, como ruido en la informtica y como calor en la termodinmica... Esto que no entra en circulacin sera lo que distingue para nosotros un objeto de otro, es lo que hay que especificar, situar, por el contrario, si todo
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fuese completamente intercambiable valdra finalmente lo mismo cualquier cosa. Esto es lo que distingue un objeto, dentro del campo psicoanaltico, de un significante. Vemoslo con el discurso del Amo: S1 S S2 a
Si uno toma esta parte, excluyendo al objeto a, sera simplemente la frmula que dice que un significante representa un sujeto para otro significante. El Sujeto supuesto Saber implicara estos tres trminos, S1 S2 y el sujeto barrado. Vale decir que en lugar del sujeto va a aparecer un significante que lo va a representar para otro significante. Aqu hay una metfora fundacional. Un significante se impone, fjense qu trmino usa Lacan, se impone, ah ya est el discurso del Amo. Se impone en relacin al sujeto que supone en relacin a otro significante. Esa suposicin es lo que funda al sujeto de la transferencia como sujeto supuesto saber. Vale decir que no se trata de un sujeto en relacin a otro sujeto, por lo tanto la idea de la intersubjetividad de sujeto a sujeto queda cambiada por la relacin de un significante a otro significante. Frente a este otro significante, el sujeto, a quien va a darle sentido el primer significante, que lo representa en relacin al segundo significante no va a estar representado, sino que estar aqu abolido. Por qu hay una abolicin del sujeto? Porque queda simplemente desaparecido, Lacan va a decir sofocado, bajo la cadena que supuestamente lo representaba. Pero este primer significante no tiene ningn sentido, o sea lo representa pero se da la paradoja de que el que lo representa no tiene ningn sentido sino por su relacin al otro. Pero el sentido que el S2 le da al S1 va estrellarse sobre el sujeto que ya est totalmente abolido. Se dan cuenta? El sujeto queda en esta maraa de circulacin y de combinatoria significante. Dnde reaparece? Dnde reaparece el ser del sujeto? Es bajo la barra que aparece como el agujero de la falta, donde el significante Amo podramos decir que indicara fundamentalmente la abolicin del sujeto en relacin a que no le queda ms que estar como falta, como faltando en la cadena, siendo representado por un significante para otro, pero faltando en la cadena.
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Tampoco est en el intervalo entre dos significantes esto lo quiero aclarar porque muchas veces hay equvocos, el sujeto no est en el intervalo entre un significante y el otro, no, est abolido. Si quieren referirse a este tema lean el seminario XI, aparece el S2, el Otro significante y hay una abolicin del sujeto. Pero, volvamos a nuestra pregunta, cmo reaparece el sujeto? Como objeto. O sea, aqu, bajo el S1 el sujeto estaba como falta, lase, lo que implica la falta. Falta, qu quiere decir? Quiere decir falo. Cul es la significacin del significante flico? La significacin del significante flico es remitir a la falta. Entonces, all donde aparece el falo, el sujeto est faltando. O sea que remite a la dimensin de la falta, la encarna. Mientras que reaparece all en esta estructura del discurso, en este lugar, debajo del Otro significante, cado, como prdida, como objeto. Entonces si de este lado tenemos falta, de este lado tenemos prdida. Pongamos mejor un ejemplo: El trabajo de duelo, nos dice Freud, implica la prdida, pedazo por pedazo, del objeto perdido. Un tiempo donde algo se va perdiendo. El trabajo del duelo produce prdida. En psicoanlisis, para que se constituya el discurso, se trata de horadar el goce que tiende a acumularse, para que se produzca una prdida, desprendimiento del objeto y la melancola es esa acumulacin de goce txico de lo que no se puede perder con trabajo de duelo. Este cuarto trmino, el a, implica el horadamiento del goce. Devendra una absolutizacin del goce, que se hace amo del juego. No habra discurso posible. Y nos pasa a veces que intuimos que la estructura del lazo social entre las personas se hace muy difcil porque cuando ese goce se absolutiza no se puede hablar. Porque no hay ningn resto, no hay una prdida. Ocurre que el intercambio en el dilogo psicoanaltico hace circular el discurso y es de alguna manera engaosa esa propuesta porque en tanto algo circula, como el valor, hace existir la prdida que esa circulacin origina. Por eso Lacan va a poner vectores y designar lugares: el agente, el Otro, plus de goce o produccin y la verdad. Tengan presente de que la circulacin se da por la vectorizacin. No es una circulacin en crculo. Es fallida, y es por esa falla que hay diferentes lazos sociales, distintos campos discursivos. Ahora bien, tomando especficamente el plus de goce como algo que se pierde, algo que se extrae, lo reencontramos en diversos discursos.
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Hay un primer principio de la termodinmica que dice: nada se pierde, todo se transforma. Fundamentalmente se parte del nada se pierde. Contra esto, un punto de anclaje fuerte en la obra de Freud, es el que en algn momento algo se pierde. La estructura de la repeticin implica esta dimensin de prdida. Pero no es una prdida en el sentido melanclico de un derrame, sino una prdida de estructura. El segundo principio de la termodinmica va a decir lo siguiente: si nosotros ponemos a trabajar a una mquina con una determinada energa, por ejemplo, combustible, va a rendir (o sea que va a transformar en trabajo) tanto segn el combustible que se le coloque. Pero va a haber una parte que no se va a transformar en trabajo de la mquina, que se va a perder por calor. El calor se va a perder. Por qu? Porque para trabajar la mquina genera calor. Y eso se pierde. Es la parte que no se transforma en trabajo. Todos los inventos de transmisin por cable, en tanto que cada vez se utilizan cables que pierden menos, que transmiten ms y que pierden menos en el trayecto. Tambin en la teora de la informacin, se trata de que se transmita lo mximo posible sin prdida alguna. Pero que no haya ninguna prdida es imposible. Contra esta idea, Lacan va a terminar en uno de los seminarios dedicndole toda la clase al malentendido, hablando del punto de prdida. Vale decir que hay algn punto donde algo en la transmisin se pierde, en el mensaje algo se pierde. En el Seminario XX, Lacan llama entropa a esta prdida, por la cual, siempre y por una cuestin de estructura, algo se pierde. Hubo todo un movimiento de generar lo que se llamara neguentropa, que es un modo de negar la entropa, vale decir el intento de recuperar todo lo que se pierde. Marx ya hablaba de toda la industria de recuperacin de residuos. Marx tiene la idea de que eso que se pierde, Marx y Macri, tienen idea de cmo utilizar eso que se pierde. Por eso Macri dijo que los cartoneros eran ladrones de basura. A m no se me haba ocurrido, pero claro, desde el punto de vista de l, claro, los cartoneros son ladrones de basura ustedes no leyeron nunca este comentario? l no dijo que ensucian la ciudad, o que hay que darles subsidios, no, son ladrones de basura. En ese sentido es que el capitalista sabe algo de lo que Marx dijo, lo sabe en acto. Volvamos a la cuestin del saber. Este significante que es S2, que tambin se llama el saber, hay algo que implica que cuando se transmite, algo
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se pierde. Que en el mensaje, algo se pierde. Esto supone volver a pensar la transmisin de una determinada manera. El psicoanlisis, no reniega entonces del concepto de estructura, pero no es estructuralista en el sentido simblico en tanto le da lugar a esta prdida. Y en el 68 Lacan le da estatuto a esta estructura de que esa prdida es real porque hay lugares de imposibilidad o lugares de impotencia en la vectorializacin que propone como puntos de fracaso de la circularidad, fracasos de estructura ya horadada por lo real en el esquema de los discursos que propone. Discurso Amo S1 S S2 a Discurso Universitario S2 S1 a S
Discurso Histrico S a S1 S2
Discurso Analtico a S2 S S1
Podramos interrogar: qu es el fantasma? Esto que yo les puse ac, en el vector que va en el discurso amo, en la parte inferior del sujeto al objeto, es la relacin ilusoria del sujeto con el objeto perdido. Es el intento de recuperar el objeto perdido. La ilusin de que no haya nada entrpico. La perversin es una realizacin, es una puesta en acto de neguentropa Por qu? Porque realzando la presencia de ese objeto que me asegure de que no se pierda, porque si hay algo que el perverso quiere asegurar siempre es que el objeto con el cual se relaciona no se pierda, por eso, se relaciona con objetos inanimados que son los ms seguros. Objetos a los cuales anima por su cercana con el cuerpo del Otro a quien necesita velar esa prdida. Porque en cuanto alguien, por ejemplo, tal como me deca una analizante: yo espero nunca enamorarme. A sabiendas que cuando alguien se enamora, eso se puede perder. Claro, entonces lo mejor es tener una trenza en el ropero y con eso podemos estar seguros que no lo vamos a perder. Sabemos bien donde lo guardamos, no
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lo vamos a perder. Entonces fjense como el perverso es un investigador de la entropa y sabe algo de la estructura. No soporta la prdida pero sabe, tiene todo bien estructurado, o mejor dicho, al menos contratado porque esa diferencia hace que los contratos, a veces no estn a la altura de la estructura; es por otra parte en el nico momento en que consultan. Se angustian. Se les presentifica el objeto sin velo. Lean los contratos de Sacher-Masoch y van a ver todos los contratos que hay all para que el objeto siempre est en su lugar. En ese punto Lacan va a decir que el perverso es un investigador en eso de intentar asegurar el objeto para encubrir su prdida. Comentario: En esta relacin de la prdida y la acumulacin, al final la ley de la termodinmica es una verdad, o sea que todo se transforma, nada se pierde P. Kovalovsky: No, no, justamente. sa es la primera ley, la segunda transgrede la primera. En cada paso siempre hay una prdida. Pero esa prdida, para Lacan, as como para Marx la acumulacin de esa prdida es la formacin del capital, Lacan va a decir que el goce o esta prdida se acumula. Comentario: Entonces no se pierde P. Kovalovsky: No pero se acumula, pero esa acumulacin no forma un todo. Por eso ustedes ven que los capitales cada vez son ms grandes, mas infinitos son treinta empresas, son dueas de pases, qu s yo es infinito. Digamos, no conforma un todo. No hay ningn universal ah. Por qu? Porque el uno ya se quebr. Uni versal. Entonces lo que se acumula forma una coleccin. No un universal, un todo. Hay una diferencia lgica crucial entre lo que es un todo, una totalidad y lo que es una coleccin. Una coleccin es una acumulacin de cosas que tiende a la infinitud. Es un conjunto abierto. No es un conjunto cerrado, un todo. No hay ningn todo que nos asegure un cierre. Por eso es que si bien prcticamente Marx casi no habla de religin, pero de alguna manera la palabra religin implica ya re-ligar, se trata de religar eso que se pierde para conformar un todo. Y todo el trabajo de la iglesia es cmo hacer no es un trabajo en relacin a la creencia, porque cuando alguien se escapa del marco de la iglesia, ms all de la iglesia, por ejemplo lo mstico, ah tenemos la hoguera. Porque hay una no aceptacin de que cada uno
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crea de acuerdo a su posicin subjetiva, no es cierto? O sea que hay algo que puede tener que ver con la creencia y no con ese todo. Con la fe, pero no con ese todo, y la Iglesia y el Universal, la congregacin de los fieles estn unidos. El psicoanlisis dir que cada uno puede perder, o creer a su manera. En ese sentido est del lado de los msticos. La hoguera sigue encendida. P. Ramos: esa acumulacin de prdida juega para el lado del goce o juega para el lado de la transferencia? P. Kovalovsky: Bueno, pero es que esto depende en qu discurso vos lo ubics. Si lo situs en el discurso del Amo va a jugar para el lado del goce, en el discurso universitario como una versin contempornea del discurso del Amo que esconde ese imperativo del discurso del Amo, es un saber. El discurso universitario es un saber tecnocrtico que cada vez le extrae mejor al Otro, exfolia esa parte del trabajo. Se trata de acumular ese saber. Si es el discurso histrico, el discurso histrico es novedoso, porque es lo que hace que eso no funcione, hace sntoma, los acumula, y en ese sentido cumpli con la funcin reveladora que se le adjudica, la de haber inventado el psicoanlisis, al descubrir el hecho que eso no marchaba tan bien en el discurso y que esa dificultad se acumulaba en el cuerpo. Con lo cual, esto me permite decir que el discurso analtico se hace cargo y toma como agente esa prdida. El analista mismo es alguien destinado a perderse en el proceso que conduce Est destinado a acorralar esa acumulacin, a localizar el goce del sntoma, pero no implica la ilusin de hacer desaparecer la prdida. Lacan no suea con que el psicoanlisis triunfar sino que lo que triunfar ser la religin y el psicoanlisis durar lo que dure, como prctica. En el orden de cada cura para Lacan tiene que haber fin de anlisis. No puede ser infinito, esto implicara una mera procastinacin de la ilusin. Pero, qu trae el discurso histrico? Trae el equivalente de lo que Marx en la historia deca acerca del capitalista, que haca sntoma. No es que la plusvala, como dice Lacan leyendo a Marx, no estuviese antes que Marx, lo que pasa es que l la invent, le puso un nombre. No es que el objeto a no hubiese estado antes que Lacan, tan slo que le puso un nombre y lo hizo existir. Lo invent. Le puso el nombre de una letra. Pero, qu ocurre? La histrica en un determinado momento de la his282
toria, va y hace sntoma. Hace que eso que funcionaba bien, no marche. Cuando hay una crisis del sistema capitalista, del sistema de modo tal que se pasa a la manufactura, algo empieza a hacer crisis, se genera algo por lo cual a Marx se le presenta y toma la economa inglesa para hacer fundamentalmente su examen. Porque algo empieza a hacer sntoma. Entonces fjense que el sntoma ya no est tan slo situado entre un significante y otro, como texto descifrable, sino que el verdadero sntoma del hombre es la prdida. Es la dimensin del sntoma que como retorno de lo mismo en el dicho del analizante Lacan llama Goce salvaje que adscribe al sntoma, como lo salvaje inanalizable que resta sustrado a la asociacin discursiva. Hay un cambio de estatuto en el sntoma si lo tomamos por esta punta ya que no es el sntoma del equvoco sino que es el de lo real. Antes era solamente abordado como simblico, descifrable con la interpretacin, y ahora el sntoma va a pasar a un estatuto que va a ser real, al igual que la estructura. Lo que no marcha es esto que se pierde y que no se puede recuperar. O vos acepts que algo no marcha o lo empeors. Comentario: Los pacientes en la posicin de no prdida lo que hacen es perder un montn de cosas P. Kovalovsky: Lo empeoran. Acumulan goce pero el goce se acumula y no sabs dnde. Porque puede ser que lo acumulen en un rgano, puede ser que lo acumulen en el peor lugar posible. El discurso psicoanaltico es un intento de hacer alguna cosa mejor con eso que se pierde. Es admitir que en la estructura algo se pierde. Y que el sntoma del hombre es que con eso se puede hacer muchas cosas, se puede hacer lo mejor y lo peor. Comentario: Es reorganizar la economa de alguna manera. P. Kovalovsky: De alguna manera s. La economa es la economa del goce. Lacan deca que el campo lacaniano es el campo del goce, este campo econmico del goce, la economa del goce. Es esta redistribucin de la prdida para ubicarla en un lugar que oriente hacia el deseo, jugndose asimismo del lado del analista. Tendramos que pensar entonces que el analista es un acumulador de goce, pero que tramita, por su propio anlisis, esa acumulacin de otra manera, que como se acumulara en el sujeto que nos convoca. Nosotros somos tambin absorbedores de una acumulacin, pero la tramitamos. Es por eso que la formacin de un analista
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consiste en poder tramitar eso que se pierde de otra manera. Y para eso el anlisis del analista es crucial. A veces como analistas lo sentimos en el cuerpo. En una noche nos sentimos agobiados y de repente, qu pas hoy? Si no trabaj tanto?, pero bueno, algo de lo que se dijo nos qued en el cuerpo. Una acumulacin de goce se implant en nuestro cuerpo. El deseo del analista, que gua su posicin es la posibilidad de recibir esa impronta del analizante, no es estar libre de ello, no responde a ninguna neutralidad sino que implica el soportar ser objeto de ese discurso y salir desprendindose de la toxicidad que la acumulacin de goce que implica supondra para su persona. Alude al anlisis del analista. Es como Lacan introduce el Deseo del analista, refirindose a un anlisis atormentador conducido por Lucy Tower. Acerca del cual seala cmo la analista se sorprende de haber podido desprenderse de la impregnacin de goce que le infliga su paciente. Lacan lo refiere como algo que pas como el agua bajo las alas de un pato. P. Ramos: Gracias Pablo. Versin corregida por el autor
Escrituras de la Clnica
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS LACAN, J. EL SEMINARIO 11: LOS CUATRO CONCEPTOS FUNDAMENTALES DEL PSICOANLISIS, PAIDS. BUENOS AIRES, 1995. LACAN, J. EL SEMINARIO 16: DE UN OTRO AL OTRO, PAIDS, BUENOS AIRES, 2008. LACAN, J. EL SEMINARIO 17: EL REVERSO DEL PSICOANLISIS, PAIDS, BUENOS AIRES, 2003. MARX, K. EL CAPITAL. CRTICA DE LA ECONOMA POLTICA, MADRID, SIGLO XXI, 1980.
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A propsito de la verdad.
Algunos comentarios sobre un caso clnico
Mariela Lpez ayala
Es comprensible entonces que la verdad se articule con lo indecible, lo imposible de representar, agujero alrededor del cual se produce la organizacin de las representaciones. Es til recordar al respecto el clsico esquema freudiano de las catfilas de cebolla que se puede leer en Psicoterapia de la histeria donde se observa un ncleo patgeno irrepresentable y la serie concntrica y radial de las representaciones. La verdad evoca el lugar de lo irrepresentable en tanto el saber se construye en base a lo representable.1 ...Por lo tanto (el psicoanlisis), habra olvidado precisamente lo que es: una experiencia espiritual, mediante la cual, a travs de otro, el sujeto efecta sobre s mismo las transformaciones necesarias para acceder a su verdad.2
En el libro Freud, y despus Lacan, Jean Allouch advierte que la definicin de un campo (consustancial al establecimiento de un mtodo), no es reductible a la delimitacin de un conjunto de aplicaciones, sino que dicho campo se encuentra principalmente definido por el abanico de problemas que admite como pertinente.3 El tema o problema de la verdad ha sido abordado desde distintos campos del saber y la filosofa es uno de ellos. Pero la verdad no importa -o no debera importar- menos al psicoanalista. Sin embargo de qu verdad se trata en un psicoanlisis?
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Sirva el presente escrito -tanto como el libro que lo contiene y enmarca- a la presentacin y discusin de algunos de los problemas que conciernen a nuestro campo y que adquieren su peso y relevancia en la prctica clnica de todos los das.
EL CASO K -de 28 aos- consulta al hospital luego de realizarse una serie de estudios mdicos para descartar un posible origen orgnico del repentino malestar que comenz a aquejarla. Desde sentir por vez primera palpitaciones y taquicardia, hasta arribar a nuestro primer encuentro, el camino fue largo. Pas por distintas instancias, hasta ser derivada a tratamiento psicolgico por psiquiatra. Entre tanto transcurrieron algunos aos. La motivacin orgnica era en un primer momento la nica causa que K poda concebir para lo que le pasaba. No hace mucho, recordar en sesin el comienzo de su malestar, y la molestia -guio resistencial mediante- de continuar todava con lo mismo, sin saber por qu le pasa. Ser pnico? Ser fobia? Se pregunta. La opacidad se presenta: no sabe. Pero recuerda -o reclama- que para ocuparse de su malestar, ella trat de hacer todo lo que haba que hacer, incluso venir a hablar con una psicloga, cosa que le disgustaba -disgusta, podemos leer nosotros- profundamente.4 En otro momento eso hubiese sido imposible, le pareca que hablar de ciertas cosas no era necesario. Pens en dejar de venir pero no quiere hacerlo. Es verdad -dice- que habl de cosas en las que quiz ni siquiera se haba detenido a pensar realmente, cosas que la sorprendieron. Es conveniente agregar que ese lo mismo que ubica la paciente en relacin al malestar que la aqueja, de ningn modo se sostiene en una mera continuidad sin gradaciones, sino que ms bien fue virando (esto es relatado por K explcitamente) a lo largo de los aos, y que hoy da sufre modulaciones y puntos de agudizacin e inflexin que comienzan a localizarse. Pasemos al malestar entonces. La informacin aportada, como suele pasar, no siempre es tan clara y precisa -tampoco pretendemos que lo sea-, la paciente duda o a veces
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simplemente relata diferentes versiones, pero la serie aproximadamente sera esta: comienza con taquicardia y palpitaciones. Al prximo ao ya se trataba de ataques de miedo -con cierta especificidad que en breve abordaremos- y al ao siguiente, al consultar en este hospital el miedo ya era generalizado. El miedo generalizado se refiere a cierta reticencia a salir de su casa (aunque lo hace, estudia y en el curso del tratamiento comenz a trabajar) y a conductas evitativas del estilo tomarse taxis por pocas cuadras, por miedo a que le pase algo, a la inseguridad en la calle. Sin embargo el miedo no es tan inespecfico ni generalizado. Los ataques de miedo que relata son en un principio ligados a toparse por la calle con patrulleros. Encontramos que en dichas escenas hay tambin una referencia clara a lo oral. El lo que podra llegar a armarse y que teme (que abran fuego, que haya tiros, etc.), podra desarrollarse en las proximidades de algn lugar para comer. Por otra parte ya en las primeras entrevistas, la clave oral se dejaba escuchar en ciertas expresiones verbales insistentes, del estilo, me coma el mundo, lo que ya est cocinado, etc. y un cierto sobrepeso ser un asunto relevante que se enmarca en el caso constituyendo un rasgo que une a madre e hija. Lo que empieza a desplegarse en paralelo a la interrogacin por estos episodios y sensaciones corporales, como caracterstica propia de la paciente y donde puede empezarse a situar algo de su posicin subjetiva es en hacerse cargo de todo. Ella cocina, hace las compras, limpia la casa, cuida a su familiares enfermos y quiere tomar las riendas del negocio familiar que heredan por lnea materna, pero del que nadie, ni madre ni tas, quieren hacerse cargo. En los comienzos del tratamiento hablar mucho de la decisin de dedicarse a sostener o no dicho negocio (aun teniendo presente que no es lo que le gusta) as como de mudarse por un tiempo con una ta enferma (hermana de la madre) para poder cuidar de ella, ya que nadie, se queja, se hace cargo. Relatar que en otra ocasin, hace algunos aos -ms precisamente el ao anterior a comenzar con la taquicardia y las palpitaciones- haba efectivizado tal plan, quedndose algunos meses a cuidarla por encontrarse la misma accidentada. A lo largo de las entrevistas K comenzar a interrogarse por esta conducta suya5 al tiempo que empezar a reparar en algunos
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asuntos de su madre y su familia, asuntos que aunque le eran conocidos, o sabidos, no por eso quedaban menos desenganchados de su discurso. Pero esto no se dar sin nuestra intervencin y lectura que oriente la cura. Pero cmo nos orientamos nosotros? Ya dijimos que K se come todo. Se morfa los problemas de algunos otros, los reabsorbe incorporndolos y tomndolos a su cargo. Se podra decir, al menos, que se morfa algo de ms. Esta es una pieza del rompecabezas, pero falta ubicar qu es lo que con dicha conducta se intenta hacer, cul es el cuadro ms amplio donde dicho obrar puede encontrar su sentido. Y sabemos que la posicin del sujeto siempre est en relacin al Otro.
UN CRUCE Cando K relataba los episodios y sus miedos, era frecuente que dijera mir que... tal cosa, mir si... tal otra. Al ir indagando por la especificidad del miedo que le sobrevena en ocasin de los ataques de angustia, se va delineando la siguiente frase: Mir si me muero y las chicas lo ven. Una escena se va recortando, hay un muerto, mejor dicho una muerta y lo horroroso sera que las nias la vieran. Hay algo que ha de ser visto, se demanda en la transferencia mir si..., mir que..., pero a la vez es imposible de verse. Se llama a que alguien vea eso que es muy conflictivo de ver. La escena va variando, los lugares se van modificando segn la ocasin. A veces ella puede ser la muerta, a veces otra. Las nias pueden ser familiares, conocidas, vecinas o cualquier otra segn el relato, pero tambin ella puede ser esas nias, a las cuales se dedica activamente a proteger. Se trata de que no vean un cierto abandono. Su hacerse cargo de los problemas, comerse los problemas y hacerlos desaparecer va tomando otro valor en este cruce o articulacin pulsional, entre lo oral y lo escpico. En diversas situaciones y recuerdos ella sufre por esas nias cuyas madres -sobre todose han dejado estar y no se ocupan de lo que deberan ocuparse. Puntos en que una madre aparece medio muerta. Es la dimensin del enigma lo que, muy de apoco, se va haciendo presente. En todo un primer momento del tratamiento, los problemas
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que se esbozaban no eran tales, el sujeto apareca ilocalizable, salvo en el dato de la angustia. La paciente ni siquiera se encontraba al nivel de plantear sus quejas. Lacan deca en el seminario XVI (conocido como De un otro al otro) que las verdades ocultas los neurticos las suponen sabidas. Entonces K comenzar a preguntarse: Por qu ella se hace cargo de las cosas? Por qu su madre no se ocupa del negocio y de su hermana? Qu le pasa a la madre que est tan dejada? La mira y ve algo en ella que no soporta si bien no puede decir qu. Dir que es un enigma lo que le pasa a la madre, porque sta no habla. Le pregunta cosas y no contesta nada.6 No ser menor mi sorpresa cuando llegue una sesin desesperada, habiendo vuelto a sentir con ms fuerza el malestar fsico que la aqueja, enojadsima y angustiada por un asunto de la madre ms o menos preocupante y que en ese momento da como por sabido por m. He aqu que la llamada a que se vea encuentra un cierto sesgo. Es que todo este nuevo? problema materno se mantiene fuera de la mirada del padre (K se encarga activamente de que esto sea as) de quien la paciente dir que siempre fue ciego por la madre. En sus quejas e indignacin y en el sufrimiento que toda la situacin le genera, insiste pero si es evidente, cmo no lo pueden ver. Habra al respecto mucho ms material y detalles que articular - son muchas las cuestiones que quedan abiertas, no podra ser de otro modo en un tratamiento que se encuentra en marcha- pero dada la ocasin nos detendremos aqu. Solo agregar que una serie de sueos fue jalonando el trabajo con K, en los cuales se pona en escena un llamado a distintas figuras de la ley -o incluso al padre mismo- y donde la respuesta era siempre fallida, deviniendo el sueo en pesadilla y culminando con la muerte de K debido a que nadie acude a tiempo. La polica no llega, un oficial se duerme y pone en riesgo a los transeuntes...7 Nos encontramos entonces frente a la paradoja de que en una misma escena (la que provoca en un primer momento los ataques de angustia) se encuentra el llamado a la ley -con los patrulleros- y el terror de que los mismos irrumpan violentamente en una escena de oralidad. Hay en el patrullero una anticipacin de un lmite, que es necesario y a la vez temido. En la conferencia Lo simblico, lo imaginario y lo real
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Lacan dir que la angustia est siempre ligada a una escena de dos, narcisista, que est a punto de desvanecerse: La angustia en s misma est, en adelante, lo sabemos por los progresos de la doctrina y de la teora de Freud, est siempre ligada a una prdida, es decir a una transformacin del yo, es decir a una relacin de dos a punto de desvanecerse y a la cual debe suceder algo distinto que el sujeto no puede abordar sin cierto vrtigo. Eso es el registro y la naturaleza de la angustia8 Es el momento en que interviene el registro de la ley. En el seminario X, titulado La angustia, explicar que la angustia da cuenta de la inminencia de que la falta podra faltar. Y sabemos que en la amenaza de castracin lo que est en juego es la prdida de un objeto pulsional que ha tomado valor flico. Morfarse los problemas, hacerse cargo de los mismos hacindolos desaparecer, pretender como si fuera posible ir tapando todas las cositas que su madre va dejando ms o menos abandonadas, es un modo de obturar y sostener al Otro completo que empieza a entrar en conflicto y aparece como insostenible. Muestra tambin de la dificultad de ver y soportar esos puntos de cada del Otro. La angustia en este sentido viene a localizar un lmite y hace de tope a la posibilidad de convertirse en un objeto de goce materno. Ley y deseo en este punto se articulan, ya que la fijacin a un objeto pulsional prevalente, a ese modo de relacin al otro, bloquea lo que de falta hay en toda demanda: colmar el hambre materno es imposible.
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Karothy Rolando H. Los tonos de la verdad. Ensayo psicoanaltico, Ed. De la campana, Buenos Aires, 1996, P. 203. jean Allouch. El psicoanlisis es un ejercicio espiritual? Respuesta a Michel Foucault, Ed. El cuenco de plata, Buenos Aires, 2007, contratapa. jean Allouch: Freud, y despus Lacan, Ed. Edelp. Buenos Aires, 1993, P. 71. no es el deseo quien preside el saber, es el horror: jacques Lacan, Seminario Los no incautos yerran, 1974. Cita del libro Los tonos de la verdad. Ensayo psicoanaltico. Rolando H. Karothy, Ed. De la campana, Buenos Aires, 1996, P. 203.
En la clase Sentido, verdad y Real en la direccin de la cura, que diera Isidoro Vegh en el hospital y que forma parte del presente libro, el mismo nos dice respecto del sentido (aludiendo a una cita de Lacan): Segn este prrafo de Lacan, nos dedicamos a ayudar a que el sujeto encuentre el sentido de sus actos. Y encontrando el sentido de sus actos, incluso de sus actos fallidos, podr encontrar su verdad. Lo que me recuerda el comentario de otra paciente cuando comienza a interrogarse por la decisin que haba tomado de no hablarle a un pariente cercano. Dir que esa decisin en verdad se le aparece sin lgica, tanto como otras cosas que hace y que no les encuentra sentido, aunque en el momento que las hagas -aclara- ellas estn plenas de sentido (todas tienen su justificacin argumentativa conciente).
Recuerdo ahora la confesin que hiciera K luego de algunas entrevistas de que estaba enojada conmigo, al principio, porque yo no le hablaba. Yo crea, de hecho, que le hablaba bastante, por lo que en su momento esto no tena sentido para m, o sea, ese sinsentido invitaba a la lectura. Haba un enigma, pero en ese momento no contaba con datos para leerlo.
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REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS ROLANDO H. KAROTHY. LOS TONOS DE LA VERDAD. ENSAYO PSICOANALTICO. ED. DE LA CAMPANA, BUENOS AIRES, 1996. JEAN ALLOUCH. EL PSICOANLISIS ES UN EJERCICIO ESPIRITUAL? RESPUESTA A MICHEL FOUCAULT, ED. EL CUENCO DE PLATA, BUENOS AIRES, 2007. JEAN ALLOUCH. FREUD, Y DESPUS LACAN, ED. EDELP. BUENOS AIRES, 1993. JAQUES LACAN. LO SIMBLICO, LO IMAGINARIO Y LO REAL, TRADUCCIN DE RICARDO RODRGUEz PONTE. ESCUELA FREUDIANA DE BUENOS AIRES, 1953.
Si seguimos la primera cita que encabeza el trabajo y que propone un lugar a la verdad en psicoanlisis, podemos pensar que el sueo en tanto despliega un saber inconsciente, es un modo de trabajo de inscripcin de aquello que no puede decirse ni olvidarse, porque fuera de la representacin, nunca ha sido inscripto. Un modo del sujeto de empezar a posicionarse respecto de ello.
jaques Lacan. Lo simblico, lo imaginario y lo real. Traduccin de Ricardo Rodrguez Ponte. Escuela Freudiana de Buenos Aires. P. 20.
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El significante y los tiempos de la constitucin subjetiva

Pablo M. Di giovanni
Con los adolescente se puede jugar, pero no como se juega con los nios. Con los adolescentes se puede hablar, pero no como se habla con los adultos1
En el marco del interrogante acerca de la(s) relacin(es) entre psicoanlisis y filosofa, me propongo retomar algunas de las cuestiones planteadas por Mario Szuster acerca de lo uno y por Gabriela Haldeman respecto del significante para abordarlas por el sesgo de la clnica, y ms especficamente, de la clnica con pberes. La eleccin del trmino pubertad en lugar de adolescencia no es azarosa aunque implica dificultades. Por un lado, Milln y Wainstein sostienen en su libro Adolescencia: una lectura psicoanaltica que adolescencia no es un trmino propio del psicoanlisis, sino de las Ciencias Sociales, mientras que pubertad s lo sera - recordemos el clsico ensayo de Freud Las metamorfosis de la pubertad. Por otro lado, Demetrio Demirdjian ha planteado, en una clase que dio en el marco del seminario de Adolescencia del hospital,2 una distincin entre estos dos conceptos que suelen superponerse indistintamente: pubertad sera el momento de irrupcin pulsional con todas las consecuencias psquicas
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que acarrea, momento ms o menos loco, despersonalizante, de acuerdo a las variaciones individuales; mientras que adolescencia referira al tiempo de la entrada en el mundo de los pares bajo la modalidad de la masa, de una uniformidad que borra las diferencias.3 Me interesa tomar esta distincin establecida por Demirdjian porque, adems de incorporar a la adolescencia al terreno del psicoanlisis con un estatuto propio y clnicamente constatable, permite plantear que habra un pasaje por producirse de un tiempo a otro, de pubertad a adolescencia, y que para este pasaje no hay garantas.4 Me propongo presentar dos casos que testimonian de las vicisitudes de este pasaje, dos chicos que se encuentran, al momento de la consulta, dificultados en el acceso al mundo de los pares, y con los que el trabajo consisti en un tratamiento particular de un significante privilegiado de un modo diferente al trabajo con el significante que se hara de tratarse de una neurosis constituida. Volviendo a lo planteado al inicio, la idea de este escrito es la de compartir algo que para m result un hallazgo en el tratamiento de estos pacientes: la relacin entre significante y constitucin subjetiva, la idea de que podra ser un mismo significante el que insista en el juego de la infancia, en la charla de un adolescente, en las formaciones del inconsciente de un adulto, pero que en cada caso el trabajo con este significante es distinto, siendo la interpretacin no ms que un puerto de llegada.
MATEO, EL jAQUER Mateo fue uno de mis primeros pacientes en el equipo de infantojuvenil. En ese momento, sin tener muy en claro por qu, decido citar para la primera entrevista a los padres del paciente. Quien acude, en un estado de desesperacin y de urgencia, es su madre. sta refiere una historia terrible de violencia y abuso por parte de su ex-pareja, padre de sus hijos. Fue a partir del fallecimiento de su hija de seis aos delante de ella y sus otros dos hijos que en la autopsia surgi que haba sido abusada y esto llev a que sus otros dos hijos cuenten que ellos tam296
bin haban pasado por lo mismo. La urgencia de la consulta aparece determinada por el hecho de que Mateo y su hermano debieron volver a testimoniar contra el padre varios aos despus y esto condujo a un proceso de cada a nivel familiar. El relato de la madre de Mateo est plagado de estas bajadas y subidas; de hecho, el pedido que me dirige parece ir por el lado de que re-establezca cierto nivel, que lo levante. Segn cuenta la madre, Mateo padece de temores nocturnos y ha abandonado primer ao del colegio. En la primera entrevista con l le pregunto por qu viene. Hace referencia al colegio y a la muerte de la hermana (acaecida hace ya largos aos). Todo parece estar demasiado vivo. No puede dar cuenta de qu es lo que le pasa con el colegio, de por qu no estudia, es como si estuviese en una nebulosa. Repentinamente, dice que prefiere no hablar. Le propongo jugar. Esto da lugar a un pasaje, en las siguientes entrevistas, por diferentes juegos de cartas hasta que comienza a traer un juego de ajedrez. El juego se desarrolla del siguiente modo: sin demasiado esfuerzo, me deja en jaque, me dice jaque, y me seala: tens una salida, jaque, tens una salida Incluso, a veces, me seala opciones de salida que hace caer inmediatamente, me engaa. La sensacin que me genera es la de no tener salida, me doy cuenta al tiempo de que me encuentro reflexionando acerca del ajedrez como un juego de encierro En un segundo tiempo del tratamiento el ajedrez deja lugar al dilogo, a la charla. Viene a contarme acerca de juegos de computadora y juegos de rol. Transcurre un tiempo considerable sin que logre entender literalmente nada: no solo qu estaba pasando, sino tampoco el funcionamiento de dichos juegos. Me limitaba a pedirle que me los explique. Lo que comienza a quedarme claro es que es un Hacker o, al menos, que en hackear hay algo muy preciado: su inters pasa por cmo conseguir cosas que se consiguen en otros niveles del juego o que se compran con dinero real, en hacer alianzas con otros jugadores a los que, en caso de disolverse tal alianza, les hackear la computadora. En marzo de este ao vuelve a comenzar primer ao. Comienza a hablar de sus compaeros, de los grupos que se arman, de las chicas. Junto con esto se presentan situaciones como contar que hubo una
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pelea en el colegio y que se fue rpido, al preguntarle, cuenta que su madre lo matara de enterarse que se qued, no se le ocurre por el momento que no habra forma de que ella se entere. En lo que lleva transcurrido del ao no muestra dificultades para estudiar, el tema de las chicas ocupa un lugar de importancia. Se pone de novio, sus fines de semana se reparten entre ver a su mejor amigo y a su novia o salidas grupales con su hermano, amigos y novias. En fin, podra decirse que entr a funcionar como un adolescente.
MIGUEL, EL UNO SOLO Miguel realiz un tratamiento anterior de dos aos luego del fallecimiento de su hermana melliza. Actualmente, consulta su familia preocupada por sus reiteradas inasistencias al colegio. Luego de transcurrido un perodo de tiempo en el que no puede dar cuenta de por qu se viene rateando desde que entr al secundario al punto de quedar al borde de perder el ao para irse al ciber en el que pasa la mayor parte de su tiempo, comienza a contar escenas en las que si lleg tarde al colegio, se queda esperando en la puerta para ver si viene otro para no entrar solo, que esto hace que se le haga ms tarde y, por lo tanto, an ms difcil entrar. El problema es que se le llame la atencin delante de todos, quedar en el centro de las miradas; lo mismo le sucede con el estudio: deja todo para ltimo momento, debiendo despus hacer las cosas contra-reloj y al borde de quedar expuesto. Al mismo tiempo, comienza a hablar de sus dificultades para integrarse al grupo, para relacionarse con sus pares. El ao pasado tena un grupo (grupo que no se relacionaba con el resto), decidieron todos cambiarse de turno y, al final, fue solo l quien lo hizo sin confirmar si los otros lo iban a hacer. El resultado fue que qued solo en un grupo ya constituido, donde todos se conocen. Esto lo conduce a pasarse la primera parte del ao plantendose volver a cambiarse de turno. Llegadas las vacaciones de invierno, se produce un viraje. A partir de que lo vieron jugar al futbol comienzan a integrarlo, ya no piensa en cambiarse de turno. Al mismo tiempo queda claro que la relacin con
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sus amigos del ciber se estableci del mismo modo: fue en la medida en que lo vieron jugar, que se le acercaron. Se abre un nuevo tiempo en el que habla de la vergenza, evita las avenidas y calles transitadas, la mirada tiene un tono persecutorio. Cuenta que un amigo fue a verlo y pas por la puerta de un colegio privado que queda cerca de su casa. l no logra entender cmo no le da vergenza pasar por ah vestido como un villero. Le digo que quizs a su amigo no le d vergenza, que podra tratarse de que hasta se divierta de pasar por ah vestido de villero, que, por ah, piense que los otros son chetos. Abre la sesin siguiente preguntndome: Sabe lo que son las tribus urbanas?. Dice que l no saba lo que eran, que se enter por la televisin, que ahora entiende por qu hay chicos a los que no les da vergenza andar vestidos raros, l pensaba que slo se vestan raros, no que ese vestirse raro tena que ver con formar parte de un conjunto. Las sesiones siguientes siguen en esta lnea: Vos sabes qu es la mayora? pregunta con respecto a la pertenencia de los adolescentes. Cree que la mayora son cumbieros y rokceros. En su divisin, la mayora son cumbieros. Un compaero le insiste para que escuche La renga. No le convence lo exclusivo, excluyente, de esta opcin. A l le gusta el rock, pero con pop, no solo, insiste en este punto ms de una vez. Vuelve sobre el tema del colegio privado por cuya puerta le da vergenza pasar. Dice que en su colegio la mayora es del Bajo Flores (algo que tiene una connotacin peyorativa), que l no saba esto a la hora de elegir, que eligi el colegio por la orientacin. Surge, en una oportunidad, que le gustara ir al museo de Bellas Artes, que sabe que ah hay obras de pintores del Renacimiento y que le gustara saber qu se experimenta ante ellas. No sabe si lo dejaran entrar solo y en su casa es el nico que tiene ese inters. Durante una de las ltimas entrevistas en las que me voy a apoyar para el recorte que estoy realizando dice que le est interesando la msica, que l antes no le prestaba mucha atencin, pero ahora s. Escuch en la radio a Jamiroquai y le gust, investig en internet y se encontr interesado por el hecho de que su msica se base en una fusin de dife299
rentes estilos, no uno solo, podramos agregar.
ALGUNAS CONSIDERACIONES Mateo pasa de estar jaqueado y sin salida a abrirse una salida de las subidas y bajadas en las que lo apresa la exigencia de luto eterno que realiza su madre, salida correlativa a la entrada en el mundo adolescente -mundo de los pequeos otros- a partir de su transformacin en Hacker, a partir de que se le abre como posible la dimensin del engao. Con respecto a Miguel podemos decir que si hay un progreso del tratamiento este es en relacin al uno solo que pasa de dejarlo en exclusin o paralizado ante una mirada que se torna persecutoria a la posibilidad de abrirse una salida a partir de este rasgo, salida que tambin anuncia una entrada en relacin al mundo del semejante. No puedo decir que este movimiento se haya producido, pero la lnea que abre en relacin a su familia (ser el uno solo interesado en el arte como en relacin a la msica (no escucha un solo estilo) y a sus compaeros de divisin (es el nico no cumbiero y no rockero) indican un trabajo sobre este significante privilegiado que va en direccin al lazo social. Desarroll brevemente dos casos que tienen en comn el tratarse de pacientes que se encuentran, al momento del inicio del tratamiento, dificultados en el pasaje a la adolescencia, en la entrada al mundo del semejante. Con ambos el tratamiento se realiza por la va del dilogo,5 an cuando el estatuto del dilogo no sea el mismo para cada uno de ellos. Mateo produce un pasaje del juego a un dilogo que consiste en contarme lo que hace; Miguel viene a hablar de lo que le preocupa. En ambos casos es posible leer un significante sobre el que se realiza un trabajo; me abstengo por igual, en uno y otro caso, de recortarlo y devolverlo en una interpretacin.6 El trabajo con estos pacientes ha consistido, al menos por ahora, en un acompaamiento de un trabajo sobre un significante, manteniendo esta lectura en reserva, sin interpretar;7 acompaamiento propiciador de un franqueamiento, de un movimiento en direccin al semejante.
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Me queda pendiente la pregunta acerca del alcance de este movimiento y si, en ltima instancia, no es sobre este significante privilegiado que se constituir el sntoma, dando lugar a otro tiempo en que la interpretacin sea posible. El trabajo con Miguel parece encaminarse en esta direccin Versin corregida por el autor
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS WAINSzTEIN, S. Y MILLN, E. ADOLESCENCIA, UNA LECTURA PSICOANALTICA, EL MEGFONO EDICIONES, BUENOS AIRES, 2000. FREUD, S. TRES ENSAYOS PARA UNA TEORA SEXUAL, 1905, CAPTULO 3: LA METAMORFOSIS DE LA PUBERTAD, OBRAS COMPLETAS, TOMO VII, AMORRORTU EDITORES, BUENOS AIRES, FREUD, S. PSICOLOGA DE LAS MASAS Y ANLISIS DEL YO, 1921, OBRAS COMPLETAS, TOMO XVIII. AMORRORTU EDITORES, BUENOS AIRES. PAOLA, D. TRANSADOLESCENCIA, ED. LETRA VIVA, BUENOS AIRES, 2007. PAOLA, D. LO INCORPREO. HOMO SAPIENS EDICIONES, ROSARIO, 2000. AUTINO, G. LA FBRICA DEL CUERPO: PRIMERAS CONSTITUCIONES DE ESCENAS... VERSIN CORREGIDA Y AUMENTADA DEL ESCRITO APARECIDO EN LA NAVE, AO II, N7 JULIO DE 1996.
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Wainsztein, S. y Milln, E. Adolescencia, una lectura psicoanaltica. Cap. Interpretar la adolescencia , El megfono Ediciones, Buenos Aires, 2000, p. 12. Demirdjian, D. Seminario de adolescencia, dictado en el Servicio de Salud Mental del Hospital Ramos Meja. Clase del 16/09/09 (indita). Dado que la clase no fue desgrabada y la cita se basa en notas, corren por mi cuenta los errores de interpretacin.
Paola, D. Transadolescencia, Ed. Letra viva, Buenos Aires, 2007. Extraigo de este libro algunos fragmentos relativos al film Quadrophenia que testimonian del momento de quiebre de la unidad que la masa adolescente propone: La desilusin del hroe es atroz cuando desaparece el ms y ms goce derivado de la unidad de la pandilla, donde todos los cuerpos se ilusionan en ser uno () Es necesario destacar que todo adolescente alguna vez
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ha estado llamado por el canto de sirena de ese GoCE MoRTAL (p. 10). 4 Autino, G. La fbrica del cuerpo: primeras constituciones de escenas... Versin corregida y aumentada del escrito aparecido en La Nave, Ao II, N 7 julio de 1996. De este texto extraigo la idea de que un pasaje implica un riesgo. 5 6 Milln, E. Idem nota 1. Captulo: Las condiciones dialgicas en la pubertad. En este punto, debo reconocerme deudor de lo aportado por Fernanda Restivo en el espacio de supervisin del equipo de nios y adolescentes, as como de la lectura del libro Lo incorpreo de Daniel Paola. 7 Idem. nota 4: El acceso a la letra, que entra con la sangre del dolor, tal cual reza el dicho, no es sin la degradacin padecida, desde la excepcin que recubre una nofuncin, hasta la castracin que ya supone un armado del significante. En el anlisis con adolescentes habr que tener presente que este acceso a la letra es tardo, y muchas veces, un sueo, que a las claras evidencia esa impregnacin creciente, demuestra un desprecio hacia ella de parte del soante (p. 85).
El tiempo cero de la estructura: consideraciones en torno a la negacin

eliana Zeferino
hay que admitir, detrs del proceso de verbalizacin, una Bejahung primordial, una admisin en el sentido de lo simblico, que puede a su vez faltar.1 Hoy quiero subrayar la necesidad de establecer una diferencia entre el rechazo que es efecto de algn accidente que tuvo lugar en la afirmacin, Bejahung, de la expulsin que es consecuencia de la Ausstossung.2
Me propongo desarrollar aqu un interrogante que empec a desplegar durante mi ao de rotacin por el servicio de Psicopatologa del Hospital Ramos Meja; pregunta que se articul en la convergencia de la clnica, las supervisiones y el seminario de filosofa, que tuvo lugar ese ao. El tema en cuestin remite a la estructura, puntualmente, a raz de una paciente que me permiti repensar algunas cuestiones en torno a una clara delimitacin entre Neurosis y Psicosis, como compartimentos estancos. Cmo pensar aquellos casos en los que lo que se escucha, no es ubicable claramente en la una o la otra? Qu direccin del tratamiento a seguir, teniendo en cuenta que pensar en una posibilidad diagnstica, orienta la escucha?
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Por esta misma razn, pretendo compartir este caso en la medida en que me motiv a rastrear en la teora psicoanaltica, en un intento por aproximar una respuesta
SOY MARA, TU PACIENTE DE 9.30 Mara llega a consulta derivada por su psiquiatra porque est deprimida, llora todo el tiempo. Se presenta diciendo que cuando tiene que hacer algo para ella, como por ejemplo, adelgazar, no lo hace (tiene un sobrepeso mayor a cincuenta kilos); ltimamente, tampoco se baa, y algunas veces pens en suicidarse: en una oportunidad, mir las dos tabletas de Rivotril y se dijo si me las tomo todas se me acaban los problemas. En otra ocasin, casi se arroja a las vas del tren, no lo hizo porque la fren su hijo menor. Estas escenas las relata tranquilamente, sin angustiarse demasiado, casi de un modo automtico, con el mismo tono de voz con que me cuenta las tareas domsticas que realiza, su modo de proceder en ello y su rabia porque los hijos no la ayudan. A lo largo de las entrevistas comenzar a hacerme saber que, durante la semana, adems de llorar y deprimirse, se ba. Que para esta ocasin, para venir a verme, se arregl y se puso una remera nueva. Tambin me dir: en mi casa no me escuchan, por eso lloro. No quiero ser solamente la que hace la limpieza. ste es el momento en que le ofrezco mi nmero de telfono, para escucharla cuando quiera llorar. De a poco, las entrevistas tomarn otro cariz, la depresin dar paso a la fase de ira, bronca, enojo, se ocupar de relatar todo lo que le molesta del marido. Ella est completamente segura de que l le hace las cosas a propsito. Por ejemplo: si ella est en su pieza cosiendo, l se acerca y le prende la radio; esta situacin la vive como invasin, y no hay lugar para que piense en otras razones. La proximidad del otro se le vuelve pegoteo, adherencia. Implicar buena parte del trabajo en entrevistas que pueda ir tejiendo estrategias para que aquello que la molesta del otro no se le torne tan invasivo, as pasar por ejemplo a desconectar los circuitos internos de la radio, y recin despus, podr formular con palabras que necesita espacio.
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Mara pasa directo a la accin concreta: necesit primero, desconectar la radio, cercar un espacio en el que no la invadan; luego podr usar la palabra como herramienta para decir NO. La bronca por lo que el marido le hace, encontrar calma con la sospecha y confirmacin de un posible engao. Qu lugar tiene este engao para ella? Por qu la aparicin de otra mujer hace que se le abra un intervalo, que disminuya la proximidad con su marido? En ese primer tiempo la paciente despliega toda una serie de fatalidades a las que ella queda expuesta, ubicada en un lugar en el que le hacen cosas adrede. Relatar, a su vez, la bronca que siente contra s misma, tratando su cuerpo con un alto nivel de autodestruccin. Desplegar la historia de sus enfermedades: sufre de hipotiroidismo, ha tenido un ACV, varios abortos aparece en sus relatos, siempre al borde de la muerte; y aquello parece no conmoverla, se encarga de hacerme saber que no se cuida en absoluto, es ms, parece disfrutar al contarme las situaciones en las que atenta contra su salud. En una oportunidad, comenta: Me com un choripan, yo s que eso le hace muy mal a mi cuerpo, pero no me importa. Este odio de s, comienza a tomar relevancia; se encarga de contarme una y otra vez estas situaciones, en las que, irremediablemente, no aparece familiar alguno preocupado por ella. Finalmente, luego de varios rodeos, podr decir: Me enojo con ellos y me la agarro conmigo. El relato de su enojo viene acompaado por la queja de esa sordera por parte de su familia. Simultneamente, comienzo a escuchar que, cada vez que quiere avisarme algo, me escribe al celular (an no me llama) y en sus mensajes de texto, aparece la frase: Soy Mara, tu paciente de 9.30. Indefectiblemente esta frase est all, ya sea a modo de firma, al inicio siempre. Me pregunto: qu lugar para Mara? Ser este su lugar, el espacio en el que no la invaden? Esa franja horaria, a las 9.30, como lugar privilegiado en el que desplegar algo de s, donde se la escucha? Podemos pensarlo como su lugar simblico, eso que la nombra en la relacin conmigo? En un segundo momento, que recorto ahora, de las entrevistas, contar la historia de su niez. En aquellos relatos aparece como maltratada, obligada por su madre a hacerse cargo del hogar, con muchas responsabilidades, cuidando a sus hermanos, haciendo la comida, sin
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juguetes y con un padre indiferente a lo que sucede en el hogar. Siempre fui grande- dir, refirindose a su niez. En esta oportunidad, aparece la angustia, llora al relatarlo; y necesitara contarlo ms de una vez, siempre del mismo modo, hasta poder decir, que su mam le parece una persona fra. Esta falta de cuidado que tuvo su madre hacia ella, le resuena de una manera trgica cada vez que sus hijos le hacen una crtica, por mas nimia que sea. Se desarrollan grandes crisis de llanto, se pregunta una y otra vez si ha sido una mala madre, si acaso su falta de cario se debe a la frialdad de su propia madre. Sin embargo, inmediatamente despus aparece la idea de que es solamente su hija mujer la que le hace esos planteos, porque es mala con los varones no tengo esos problemas, porque ellos son cariosos, a m no me sale eso de abrazar, dar un beso. En la relacin conmigo, esto se traduce de la siguiente manera: aparece la idea de que mis pacientes me abandonan, dir: estoy preocupada por tus pacientes, en la sala de espera no veo a nadie, vos que sos tan buena Me quedo pensando, esta preocupacin tan bien intencionada, de qu se trata? No oculta, acaso, una agresividad latente? Est proyectando su odio en m? Aventuro una idea: se produjo un desplazamiento del odio en la transferencia? Esta vuelta por su infancia la llevar a contarme cmo conoci al marido, su vida de casada, sus hijos, el malestar que siente por haber sido siempre ella la que empuj hacia adelante. Entre tanta queja por lo que su marido y sus hijos le hacen, lo que luch en la vida, aparece aquello que disfruta hacer: la costura, algo que le enseo su abuela y con lo que supo en su momento ganarse el pan. Es justamente el relato de su infancia lo que posibilit la apertura de un tercer momento. Una maana, dice: Lo que me dijiste fue como palabra santa: empec con la costura de nuevo, ahora, relata, se acomod la pieza con la maquina, los hijos ya saben que no la pueden molestar e incluso la gente del barrio le deja trabajitos de arreglo para hacer. Retom la costura como trabajo, e incluso hacia fin de ao, dise y confeccion el traje de patn para varias chicas de un club. Hasta aqu, el recorte del caso. Quisiera plantear, ahora, algunas cuestiones que esta paciente me permiti situar.
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En el trabajo que desarrolla Mara, podemos recortar algunos movimientos: En un primer momento, le ofrezco un espacio, un lugar amable, una invitacin a hablar; que dar lugar a que algo de la transferencia pueda instalarse. Es aqu donde Mara despliega el dao que le hace a su cuerpo, ese odio mortfero que recae sobre s; y la rabia que le produce que la invadan, ese otro que se le vuelve intrusivo. Me pregunto entonces: ser que la posibilidad de decir NO le aporta una distancia? Podra aventurarse que aqu la afirmacin primordial falla? Este dao a su cuerpo, esa destruccin, podra pensarse como una consecuencia de la desintrincacin pulsional? Ser por eso mismo que la oposicin Yo/ no-Yo se presenta como una respuesta especular, y por esto mismo no encuentra la palabra como recurso?3 En un segundo momento, ese hablar tomar su curso, Mara da un rodeo por la historia de su niez, es all cuando surge la angustia. Este relato, que necesitar repetir, marca una diferencia. Ya no se trata de la pura queja, hay un intento de preguntarse qu de lo que le sucede con su madre se repite en ella con respecto a sus hijos. Pero Mara no va ms all, se detiene, all marca su lmite, responde enseguida que el problema es ms bien de su hija mujer. Sin embargo, esta vuelta le permite algo ms: ella ahora cose, hilvana, pincha la tela, agujerea esa superficie, por el momento simboliza as, con las manos, realiza ese trabajo que hered de su abuela. Quiz sea por esto que la frase Soy Mara, tu paciente de 9.30 la calma, le habilita un lugar de pertenencia en el que su palabra se escucha, se hace presente; un escritorio media entre las dos, en acto, sin que los cuerpos se confundan, ninguna invade la intimidad de la otra. La afirmacin de la costura, aportada como aquello que le es propio y placentero, genera como efecto el cernimiento del displacer, lo que aparece como diferenciado, separable, sin necesidad de autodestruir su cuerpo.4 A modo de cierre quisiera agregar que al momento de finalizar el tratamiento, Mara me acerca un regalo: una caja para pauelos descartables que ella misma decor. Versin corregida por el autor
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REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS FREUD, S. LA NEGACIN, AMORRORTU EDITORES, BUENOS AIRES, 2003. LACAN, J. EL SEMINARIO. LIBRO III, LAS PSICOSIS, PAIDS, BUENOS AIRES, 2004. SALAFIA, A. EL FRACASO DE LA NEGACIN, EDITORIAL FUNDACIN A. ROSS, ROSARIO, 2008.
ndice
pg. 5 pg. 9
Prlogo: Ojal!
PaTRiCia RaMoS
Prefacio: La funcin del interlocutor

LUCiaNo LUTeReaU
1 2 3
Lacan j. Seminario III, Las Psicosis, Paids, Buenos Aires, 2004, p. 23. Salafia, A. El fracaso de la negacin, Editorial Fundacin A. Ross, Rosario, 2008, p. 57. la tensin propia de esta especularidad, como narcicismo intrnseco que est en la base del transitivismo y la agresividad y que se resuelven en trminos de Bejahung lograda, nos indica que la funcin de destruccin o de muerte encuentra la palabra como recurso (...) La pulsin de destruccin de la que habla Freud hace referencia a la destruccin por desintrincacin pulsional; es decir que hay un fracaso de la expulsin, un fracaso de la Ausstossung, hay un rechazo que no cesa de no producirse. Salafia Anabel; El fracaso de la negacin, Editorial Fundacin A. Ross, Rosario, 2008, Cap. IV.
CLASE I
pg. 13
Introduccin, el sujeto: Qu importa de la filosofa al psicoanlisis?

PaTRiCia RaMoS
pg. 29
CLASE II
El sujeto: de la astucia a la intemperie

CaRLoS CULLeN
De all que el objeto, el Unlust, deba ser construido. A los efectos de esta construccin muchas veces la Bejahung es una afirmacin aportada, prestada por el deseo del analista. El efecto de esta operacin es el cernimiento del displacer, lo que otorga el carcter de ser algo separable, algo respecto de lo cual el sujeto puede tomar una distancia, porque la afirmacin aportada (en otros casos el sujeto mismo es capaz de obtenerla a travs de su trabajo analizante) le permite reconocer la identidad del displacer con el negativismo Anabel Salafia op. Cit.
pg. 39
CLASE III
Decir lo que hay

gaBRieL SoUSS
pg. 55
CLASE IV
Lo Otro de lo Uno
MaURiCio SZUSTeR
pg. 65
CLASE V
El replanteo de la pregunta por el Ser

gaSTN BeRaLDi
pg. 77
CLASE VI
Una ilacin cartesiana

CaRLoS faig
Del cogito de Descartes

MaTaS WiSZNieWeR
pg. 95
CLASE VII
La ficcin trgica
gRaCieLa SaRTi
pg. 111
CLASE VIII
El semblante en psicoanlisis
MaRa CLaRa aReTa
pg. 127
308
CLASE IX
El saber y la verdad: la ciencia y el Lebenswelt

HoRaCio BaNega
pg. 139
CLASE X
Sentido, verdad y Real en la direccin de la cura

iSiDoRo VegH
pg. 149
CLASE XI
Percibir, ver, mirada

LUCiaNo LUTeReaU
pg. 163
CLASE XII
Percepcin y Mirada en Psicoanlisis

CLaRa CRUgLaK
pg. 179
CLASE XIII
Qu hacemos cuando hablamos? La escalera de Wittgenstein

MNiCa CaBReRa
pg. 191
CLASE XIV
Significante, significacin y sentido: el sujeto

gaBRieLa HaLDeMaNN
pg. 211
CLASE XV
Formas, superficies y agujeros. Nociones de axiomtica y topologa

HoRaCio BaNega
pg. 227
CLASE XVI
La estructura en psicoanlisis
CLaRa aZaReTTo
pg. 237
aPNDiCeS
pg. 249
Figuras de la negatividad. Mundo, angustia y ser-para-la-muerte

BeRNaRDo aiNBiNDeR
pg. 273
Plusvala - Plus de goce

PaBLo KoVaLoSKy
eSCRiTURaS De La CLNiCa
pg. 287
A propsito de la verdad. Algunos comentarios sobre un caso clnico

MaRieLa LPeZ ayaLa
pg. 295
El significante y los tiempos de la constitucin subjetiva

PaBLo M. Di gioVaNNi
pg. 303
El tiempo cero de la estructura: consideraciones en torno a la negacin

eLiaNa ZefeRiNo

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Lecturas de psicoanlisis y filosofa

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Compiladores: Lic.Patricia Ramos Lic. Luciano Lutereau

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Decir lo que hay

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