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SOBRE COMO CORTAR O CONTINUUM: DA VIDA NUA A UMA VIDA

OU UM

, ENSAIO SOBRE A IMANÊNCIA E A POTENCIAÇÃO, SEGUIDO DE POST- SCRIPTUM SOBRE A VIDA NUA COMO CONCEITO ÉTICO-POLÍTICO

Murilo Duarte Costa Corrêa

Professor do Curso de Direito (FESP-PR) Professor de Filosofia do Direito e Teoria do Direito (UNICURITIBA) Mestre em Filosofia e Teoria do Direito (CPGD/UFSC) Graduado em Direito (FD/UFPR) http://murilocorrea.blogspot.com mdc.correa@gmail.com

RESUMO

O que significa, atualmente, a vida nua de Giorgio Agamben? Como se entrelaçam os últimos textos de Foucault e Deleuze com o projeto agambeniano que abre as possibilidades para uma filosofia da vida? Quais as estratégias contemporâneas de que uma filosofia jurídica na imanência pode lançar mão para cortar os continua que relacionam poder e vida, direito e subjetividade? Essa série de questões é tocada pelo presente texto, partindo da leitura de L’immanenza assoluta, de Agamben, reconduzindo o problema da vida nua à vida e às suas virtualidades à sua potência.

ABSTRACT

What does Agamben‟s bare life currently mean? How do Foucault‟s and Deleuze‟s last articles connect with Agamben‟s project which opens possibilities for a life philosophy? Which contemporary strategies could a legal philosophy on immanence employ in order to cut the continua which relate power and life, law and subjectivity? These are some of the questions embraced by this essay, which, departing from Giorgio Agamben´s L’immanenza assoluta, intends to reconduct the bare life issue to life and its virtualities, to its potentialities.

PRÓLOGO. PÔR-SE A PASEARSE.

No fim da década de noventa, Éric Alliez dirige e publica uma coletânea de ensaios escritos em homenagem à memória de Gilles Deleuze. 1 Nele, o filósofo italiano Giorgio Agamben colabora com um pequeno e instigante ensaio intitulado A imanência absoluta, 2 no qual, a fim de lançar luzes sobre o conceito de vida, retoma os projetos filosóficos de Foucault e Deleuze, expressos em seus derradeiros textos. 3 Os “testamentos” por meio dos quais Deleuze e Foucault nos teriam feitos legatários apontam para uma filosofia da vida, que, de acordo com Agamben, constituiria a filosofia que vem. Entretanto, sua leitura de Foucault e Deleuze vai esbarrar em um princípio de mútua correção entre os textos; quanto ao primeiro, Agamben considera a matriz da subjetivação como a condição da própria dessubjetivação; em relação ao segundo, entrevê na possibilidade da vida beata de Deleuze o princípio que permite a sujeição ao biopoder. Nosso problema,

embora, a exemplo do de Agamben, enode-se entre os textos de Foucault e Deleuze, vincula- se, também, aos textos de Agamben, e aos saltos que o filósofo italiano produz em relação ao biopoder, à vida, ao direito. Trata-se de discernir o que significa a vida nua, e até que ponto se poderia, ou não, colocá-la como absolutamente imanente, como o faz Agamben. 4 Em que o

absolutamente imanente diferencia-se da imanência absoluta deleuziana de uma vida

? Nesse

momento em que a vida confundiu-se com os dispositivos que promovem sua captura, resta-

nos refazer o traço; o traço é pasearse.

1 ALLIEZ, Éric. Deleuze: une vie philosophique. Paris : Presses Universitaires de France, 1998.

2 AGAMBEN, Giorgio. L’immanenza assoulta. In: La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, p. 377-404.

3 FOUCAULT, Michel. La vie: l’experience et la science. In : Dits et écrits, IV. Paris : Gallimard, 1994, p. 763- 776; originalmente publicado na Revue de métaphysique et de morale, 90e année, nº 1 : Canguilhem, janvier-

In : Deux regimes de fous. Textes et

entretiens (1975-1995), p. 359-363, originalmente publicado na revista Philosophie, Paris, n. 47, p. 3-7, 1995.

4 Esse esforço teórico para definir o campo problemático das relações entre Agamben e Deleuze, a propósito do

conceito de vida, do biopoder e de toda uma tradição ocidental antropologizada foi objeto de sucessivos trabalhos que publicamos recentemente, desde o ano de 2009. Referimo-nos especialmente a CORREA, M. D. C. A vida nua como conceito ético-político: uma genealogia. Captura Críptica: direito, política, atualidade. Revista Discente do CPGD/UFSC (Florianópolis, Brasil), v. 2, p. 377-381, 2010; CORREA, M. D. C. Os umbrais do humano: o homem como dispositivo biopolítico e o animal contemporâneo. Prisma Jurídico (UNINOVE, São Paulo, Brasil), v. 2, p. 307-326, 2010; CORREA, M. D. C. Da vida nua à vida como obra de

arte: um devir imperceptível

Revista de Direito e Psicanálise (Núcleo de Direito e Psicanálise, PPGD/UFPR,

mars, 1985, p. 3-14 ; e DELEUZE, Gilles. L’immanence: une vie

Curitiba, Brasil), v. 1, p. 65-81, 2009, e, finalmente, CORREA, M. D. C. A navalha de Gilles: Deleuze e a ruptura. Biblioteca On-line de Ciências da Comunicação (Universidade da Beira Interior, Covilhã, Portugal), p. 01-59, 2009, para os quais tomamos a liberdade de remeter o leitor.

1

VIRTUAL: UM LUGAR PARA A POTÊNCIA (DE NÃO)

Em Agamben, desde La potenza del pensiero, 5 toda a possibilidade é sustentada por uma potência de não potência é ter uma privação; isto é, toda potência sustenta-se, por definição, sobre uma impotência. Sua filosofia, passando por Profanações, é uma tentativa de potenciação, um princípio de agitação e lançamento de uma potência que já não se pode relacionar com o ato, mas que lucidamente faz o jogo sustentar-se na desativação de um uso; em outras palavras, a filosofia de Agamben é, também, uma filosofia em que pensar a potência implica pensá-la unicamente nessa mesma condição, sem ter, portanto, qualquer relação necessária com o ato. Isto é dizer: potência que é pura virtualidade, que tem existência completa na presença de sua privação. A vida nua, contra a qual Agamben se debate, constituir-se-ia, como ele mesmo afirma em O que resta de Auschwitz, “absolutamente imanente.” 6 A pergunta a que

pretendemos responder passa por discernir até que ponto une vie

de Deleuze pode, ou não,

constituir a nuda vita de Agamben. Sabemos que, em Deleuze, o virtual é real, 7 porquanto carregue, ou refira-se, em sua imanência, a uma certa quantidade virtual. Aqui encontramos o princípio de sua pregnância. Mesmo etimologicamente, virtual deriva de “virtu;” não por acaso, significa “força”,

“potência.” Por isso, também, a potência (de não) encontra-se no lugar do virtual. Escreve Deleuze que o virtual, como virtual, possui uma plena realidade; 8 isso significa que o virtual determina-se como um ser completo, mas não inteiro. Nesse sentido, o virtual não se opõe ao real, mas ao atual, no qual irá traduzir-se, segundo linhas divergentes, por meio de um processo de atualização. A passagem do virtual para o atual conduz a um princípio de releitura de Agamben, permitindo-nos divisar com maior precisão a diferença que

há entre afirmar a vida nua, como vida absolutamente imanente, e une vie

absoluta. Antes, porém, convém precisar o que é a imanência absoluta em Deleuze.

como imanência

5 AGAMBEN, Giorgio. La potenza del pensiero. In: La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, p. 273-287.

6 AGAMBEN, Giorgio. O que resta de auschwitz. O arquivo e a testemunha. (Homo sacer III), p. 76. Escreve Agamben: “A vida nua, a que o homem foi reduzido, não exige nem se adapta a nada: ela própria é a única norma, é absolutamente imanente. E „o sentimento último de pertencimento à espécie‟ não pode ser, em nenhum caso, uma dignidade.”

7 DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição, p. 294.

8 DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição, p. 294.

2

A IMANÊNCIA: UMA VIDA

define a pura imanência

como uma vida

imanência, mas o imanente que não existe em imanência a nada, senão a si mesmo: uma

vida

potência completa, beatitude completa, figura de um spinozismo renovado por Deleuze.

A imanência não se encontra submetida, ou referenciada, a um ato. Em uma primeira

e apressada leitura, pode ser a centelha de vida de Mr. Riderhood, desprendida e separada do canalha que ele é; mais que isso em pura imanência, segundo Deleuze , são os gestos, as

singularidades, as feições do recém-nascido, que ainda não pertencem nem podem ser atribuídos a um sujeito, que constituem apenas acontecimentos. Um começo, diria Hannah Arendt; uma criação, diria Nietzsche, porém, na única medida em que a potência não se pode esgotar na obra; potência, ademais, da qual obra alguma pode constituir um atual, que não pode figurar como forma de identidade do conceito na obra. Essa vida, imanente apenas a si mesma, é que vai transportar singularidades, acontecimentos, não fazendo mais que se atualizar em sujeitos e em objetos, mas

processualmente. Uma vida

é indefinida, como o artigo indefinido que a acompanha, mas

, Não a imanência a Algo = X, que permite reecontrar uma transcendêcia na

O derradeiro texto de Deleuze, L’immanence: une vie

que pode ser definida como imanência à sua própria imanência, imanência absoluta:

não indeterminada. Coloca-se no plano de imanência, de onde extrai sua realidade que não é empírica, mas determinada por um campo transcendental; determinada em, e por, sua própria imanência, que a faz jorrar. Essa, aliás, é a etimologia de imanência: de manare: jorrar, escorrer, derivar, como Deleuze assinala e Agamben relembra. 9

É possível, como Deleuze reconhece, retirar da imanência uma transcendência que

caia fora do plano, ou que a si mesma atribua imanência. 10 Por isso, afirma o filósofo que a transcendência é sempre um produto da imanência.

9 AGAMBEN, Giorgio. L’immanenza assoluta, p. 386. 10 “O plano de imanência compreende, a um só tempo, o virtual e sua atualização, sem que possa haver limite

assinalável entre os dois. O atual é o complemento ou o produto, o objeto da atualização, mas esta só tem por sujeito o virtual. A atualização pertence ao virtual. A atualização do virtual é a singularidade, enquanto o próprio atual é a individualidade constituída. O atual cai para fora do plano como uma fruta, enquanto a atualização o relaciona ao plano como ao que reconverte o objeto em sujeito.” DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire. Diálogos,

NIETZSCHE,

p. 174-175. Mesmo Nietzsche já percebia que “A vida acaba onde o „Reino de Deus‟ começa

Friedrich Wilhelm. Crepúsculo dos ídolos, ou, como se filosofa com o martelo. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 36. A proposição de Nietzsche não deve, porém, ser lida de forma simples, como uma crítica à metafísica religiosa, mas, sim, a toda forma de transcendência pois é o

transcendente que retira a vida de seu plano: a absoluta imanência. A transcendência se torna, pois, como o Reino de Deus, o ponto em que a vida termina.

Apesar de postos igualmente no plano de imanência, persiste uma diferença entre os conceitos de atual e de atualização. A atualização pertence ao virtual, e constitui o processo pelo qual, no virtual, uma virtualidade pode, segundo linhas divergentes, atualizar-se. A atualização é o processo por meio do qual o virtual é vertido em atual, mas permanece, ainda, inserido no campo do virtual, localizado no plano de imanência, tendo apenas o virtual por seu protagonista, que devém singularidade sem sujeito, hecceidade. O atual, diz Deleuze, “cai do plano como uma fruta;” 11 é o produto da atualização, e já não pertine ao campo do virtual, encontrando-se sobre o plano de imanência. Nesse momento é que o transcendente parece poder derivar da imanência. É esclarecedor o modo pelo qual Deleuze diz uma vida

Une vie ne contient que des virtuelles. Elle est fait de virtualités, événements, singularités. Ce qu‟on appelle virtuel n‟est pas qualque chose qui manque de réalité, mais qui s‟engage dans une processus d‟actualisation en suivant le plan qui lui donne sa réalité propre. L‟événement immanent s‟actualise dans un état de choses et dans un état vécu qui font qu‟il arrive. 12

O objeto real sofreria uma dupla determinação: uma em termos virtuais, segundo a qual sua realidade, embora não inteira, encontra-se completamente determinada, pois ao virtual, na imanência, nada falta. 13 Uma outra parte do objeto, escreve Deleuze, encontra-se determinada como atual. O que, porém, não pode ser confundido, segundo o filósofo francês, é o virtual e o possível. 14 Isso porque o possível, diversamente do virtual, opõe-se ao real, posto que se baseia em um processo de realização; isto é, o possível só pode realizar-se precisamente na medida em que não é real. O possível remete, segundo Deleuze, à forma de uma identidade no conceito, que o predetermina. Já o virtual exclui o idêntico como condição prévia ao passo em que designa uma multiplicidade pura na Idéia; mesmo o atual procede do virtual segundo linhas divergentes, fazendo com que o ser se diga univocamente de sua própria diferença. O possível, propondo realizar-se, é tomado desde logo como a imagem do real, e o real como a semelhança do possível. A atualização do virtual, contudo, pertencente ainda à esfera do virtual, é verdadeira criação, é diferenciação, não se produzindo segundo as limitações de uma possibilidade preexistente, pela forma de uma identidade no conceito. 15

11 DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire. Diálogos, p. 175.

12 DELEUZE, Gilles. L’immanence: une vie

13 DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição, p. 295.

14 DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição, p. 295.

15 DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição, p. 299.

, p. 363.

Deleuze escreve que “Atualizar-se, para um potencial ou um virtual, é sempre criar linhas divergentes que correspondam, sem semelhança, à multiplicidade virtual.” 16 O movimento da atualização, no virtual, é fundado pelos movimentos da diferença e da

repetição, do movimento complexo da diferençação 17 que é atualização de um virtual

criação, e da diferenciação. 18 Diante disso, resta a questão: como colocar a nudez da vida no plano de imanência, como Agamben parece ter pretendido?

como

3 QUE NUDEZ? QUAL VIDA?

A pergunta

deve

ser

desdobrada

em

duas:

que

nudez? Qual

vida? Sobre

o

funcionamento do virtual e do atual, Deleuze, em Diálogos, afirma que:

A relação entre o virtual e o atual constitui sempre um circuito, mas de duas maneiras: ora o atual remete a virtuais como a outras coisas em vastos circuitos, onde o virtual se atualiza, ora o atual remete ao virtual como seu próprio virtual, nos menores circuitos onde o virtual cristaliza com o atual. O plano de imanência contém, a um só tempo, a atualização como relação do virtual com outros termos, e mesmo o atual como termo com o qual o virtual se permuta. 19

Definir a vida nua como absolutamente imanente, como faz Agamben, seria incorrer em um erro, ou, de fato, convém distinguir, na vida beata de Deleuze, “o próprio paradigma de sujeição ao biopoder”? 20 Haveria um ponto de ruptura entre a vida nua e uma vida ? Precisamente onde o encontraríamos?

que,

colocada sobre o plano de imanência, seja imanente apenas a si mesma, não seja confrontada

com a morte, nem volte a produzir transcendência. A vida beata de Deleuze é essa imanência absoluta da vida mas como ela poderia tornar-se vida nua? Agamben reconhece que Deleuze desce a um nível pré-orgânico afinal, são os órgãos que morrem, não a vida , pré-individual, em seu conceito. A vida, no plano de imanência, a vida como imanência absoluta, é crivada por atualizações que não remetem a um

Em primeiro plano, retomemos o projeto filosófico deleuziano: uma vida

16 DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição, p. 299.

17 “Enquanto que a diferenciação determina o conteúdo virtual da Idéia como problema, a diferençação exprime a atualização desse virtual e a constituição das soluções (por integrações locais).” DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição, p. 295. Por isso, Deleuze diz que o objeto constitui-se segundo uma dupla determinação:

diferenciação/diferençação, fazendo de todo objeto duplo, sem que suas metades se assemelhem: uma é a imagem virtual; outra, a imagem atual metades ímpares.

18 DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição, p. 300.

19 DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire. Diálogos, p. 179.

20 AGAMBEN, Giorgio. L’immanenza assoluta, p. 403.

sujeito ou a um objeto, que não são atribuíveis a qualquer coisa ou a qualquer um, mas que é povoada por singularidades como os gestos de um bebê, puros acontecimentos que não lhe exaurem as virtualidades, nem lhe são referíveis como idênticas ou semelhantes, pois diferem do estado de coisas encarnado.

A vida nua, por outro lado, pode ser identificada, como faz Agamben, com a centelha

de vida em Mr. Riderhood, com sua beatitude mas aqui está uma vida que não pode ser pura imanência. Tem-se, sim, uma vida impessoal, inatribuível a um sujeito, mas que se confronta com a morte, e é tão-somente no limiar da mortandade que sobrevém a centelha de vida que, embora, como as singularidades do recém-nascido, não seja atribuível ao canalha que é o

sujeito Riderhood, só pode ser entrevista a partir de sua morte, do possível inconfundível com o virtual, como Deleuze assinalara , que sua morte virá presentificar.

A vida de Riderhood não é feita apenas de virtuais como a do bebê; não é imanência

absoluta é imanente à possibilidade de sua morte; morte que é atribuível à sua centelha de

vida; ou melhor, temos, em Riderhood, não apenas uma vida inatribuível, mas uma centelha de vida que pode ser entregue à morte, mesmo que nessa morte não persista sujeito, e ainda que a centelha de vida seja separável da atualidade canalha de Riderhood. Nunca, porém, a vida nua poderia ser a vida do recém-nascido; a vida do pequenino é

feita de virtualidades, disposta e composta num corpo sem organizações, penetrado por todas as intensidades, crivado por acontecimentos, singularidades, movimentos que, como vagas, enrolam-se e desenrolam-se no puro meio que constitui o plano de imanência. Essa é a

imanência absoluta, uma vida

A centelha de vida de Riderhood apenas aparece confrontada pela morte; é imanente

a uma realização, e parece ser nessa medida que sua vida é realizada de acordo com um possível referenciado em um conceito. A centelha de vida de Riderhood assume uma forma de identidade ao conceito daquele que (ainda) não morreu. Aquilo que todos tentam salvar não é, certamente, o canalha que é Riderhood, nem a centelha de sua vida, mas a realização de sua morte que, tornada real segundo um conceito ao qual se refere a vida, cairá fora do plano de imanência. No bebê, no recém-nascido, não há que salvar a vida ou o corpo sem órgãos (CsO). Ela não se confronta com a morte, mas transita de um lado a outro em intensidades; caminha nas tênues contingências sobre o fio da vida. É um quer-viver, constituir-se desejante ao desejar perseverar no ser que se é e seu desejo agora é pura virtualidade, pois seu corpo é pura intensão: intensidades que marcam seu corpo, que transitam como populações inteiras

que é imanente apenas a si mesma.

em um novo território. Seus gestos são artifícios de um acontecimento, de uma atualização dos virtuais de que é feita sua vida.

A vida do bebê é potência, é potencial que não indica um possível a realizar-se, que

não remete a qualquer forma de identidade em um conceito de vida ou a um conceito de não- morte, simetricamente referenciável; as conseqüências de sua vida, seus gestos, seu riso, sua

na medida em

que se atualizam. É, pois, querer-viver: a vida como imanência absoluta: o não-pensado do pensamento, o não-, ou o pré-, filosófico que, como diz Deleuze, está no coração da filosofia mais que qualquer outra coisa 21 é o meio (Agamben diria, inspirado por Walter Benjamin, o

puro meio), a vaga única, em que os conceitos, como ondas que se movimentam, alçam-se e descendem, e vêm desenrolar-se.

O que parece passar despercebido a Agamben é o seguinte: a vida nua encontra-se no

plano de imanência, mas não pode ser imanência absoluta, porquanto não consegue, ao menos virtualmente, escapar a seu próprio atual, o qual parece assumir o estatuto de toda a vida possível. É nessa medida, precisamente, que o conceito de vida nua, de vida capturada e referenciada por sua matabilidade, constituíra um conceito atencioso a descrever tempos e homens tão totalitários como os atuais puramente atuais

Na vida nua, a necessidade um modal de dessubjetivação que, operando sobre o virtual, prescreve o “não poder não ser” e empurra a vida à sua estrita atualidade arranca da possibilidade (pode ser) o virtual que lhe sustenta (a potência de não, ou o poder não ser) e torna possível o impossível (o não pode ser). 22 Fica claro, portanto, que a vida nua não é a imanência absoluta, e nem a vida de Riderhood poderia sê-lo, pois sua centelha inatribuível aparece como tal apenas quando confrontada com o conceito ou com o estado de coisas encarnado no morto universal; segundo Deleuze, “Il ne faudrait pas contenir une vie dans le simple moment où la vie individuelle affronte l‟universelle mort.” 23 É de uma vida inatribuível, e absolutamente imanente, que se trata, para Deleuze.

A imanência da vida atravessa o espaço do campo, mas apenas na medida em que ela

possa atualizar-se a partir de seu próprio virtual. Caso contrário, a vida nua não pode sofrer

atualização, senão segundo uma única possibilidade: a de sua morte o que já não pode constituir uma atualização da vida em sua própria imanência, mas a possibilidade da morte

respiração, derramam-se beatamente no próprio plano que constitui uma vida

21 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?, p. 73. Ainda, “Os conceitos são como as vagas múltiplas que se erguem e que se abaixam, mas o plano da imanência é a vaga única que os enrola e os desenrola.” Op. cit., p. 51.

22 AGAMBEN, Giorgio. O que resta de auschwitz. O arquivo e a testemunha. (Homo sacer III), p. 148.

23 DELEUZE, Gilles. L’immanence: une vie

, p. 362.

torna a vida do sujeito do campo uma transcendência que lhe escapa (consacratio), na medida em que a morte é tão atual quanto a nudez da vida e, como tal, tanto morte quanto vida caem para fora do plano de imanência, e nem mesmo a morte poderá constituir um princípio de confrontação ao biopoder. Já não parece que morrer seja uma forma de confrontar o biopoder, como cogitara Foucault; 24 nem mesmo viver, como mero factum. Talvez seja preciso sair à busca da vivência para aquém da vida e para além da morte, da vida incapturável pelo biopoder e intraduzível pela morte. Precisamente a vida que, quando morrermos, nos soprará aos ouvidos que algo continua, que algo se tece, que o imenso tear da vida fugirá por algum poro, escorrerá para algum plano, ou vá dar nalgum deserto que povoará intensamente. A vida incapturável, a vida intraduzível na morte, é nossa tarefa política e ponto de apoio contra o biopoder. Embora Deleuze, em um primeiro momento, narre a centelha de vida que se desprende de Riderhood como pura imanência, como imanência absoluta, ainda se trata de uma vida assim como a vida nua , confrontada com a morte, cujo possível é atual, embora não-realizado; isso é suficiente para não poder dizê-la imanente a si mesma, mas imanente à sua conservação ou a seu extermínio. O paradigma de sujeição ao biopoder, que Agamben busca entrever na vida beata de Deleuze, é localizável mais na vida que em sua beatitude. É porque, na imanência, a vida pode ser o ponto que, radicalmente atualizado, cristaliza-se, e em que o atual pode referir um virtual como seu, em que viver e morrer, simplesmente, tornam-se a condição segundo a qual é possível sujeitar-se ao biopoder. O biopoder atualiza a vida na sobrevivência ou na realização da morte. Aqui, em um poder que faz a vida transitar na morte aquilo que Agamben afirmara ser a biopolítica transformada em tanatopolítica encontramos a confusão, não de Agamben, mas do poder que ele descreve, entre virtual e possível. O impossível, cravado à força no real, segundo Agamben, vem designar mais que um poder não ser que é descreve, sobretudo, um não poder não ser (virtualmente) que só pode ser o que é (como atual). Defrontamo-nos, dessa maneira, com um possível que já não pode realizar, senão, o impossível, e com um virtual que não pode não ser senão a remissão a um conceito esgotado na própria atualidade da vida nua. Eis o modo pelo qual se pode designar que a nudez da vida é a nudez de uma atualização capturada por sua realização do impossível em um possível. Nua é a vida cujos virtuais foram cristalizados na captura de uma sua atualização por um possível. Aqui, pois, um princípio que não é de imanência, mas de transcendência: o possível retira o atual de seu

24 FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. Curso dado no Collège de France. (1975-1976), p. 296.

plano e o refere a si, como a um conceito pré-determinado, como a um cristal. A nudez da vida é a nudez da impossibilidade que se despe no possível, e da necessidade que veste as virtualidades.

4 VIDA NUA, VIRTUAL VESTIDO

O dispositivo faz o virtual só poder ser referido à conservação do atual. É, pois, a própria atualização que fica deslocada do virtual ao atual, segundo um circuito sem desvios. Toda atualização possível remete, agora, ou ao atual mesmo a conservação imóvel da vida nua do homem-concha agambeniano , ou ao possível, unicamente sob a forma da realização de um impossível da vida (a morte). O virtual é encoberto pela necessidade: um modal de dessubjetivação que empurra as virtualidades da vida para o atual, que a conecta a uma imediata e urgente atualidade. Aqui, demarca-se a impotência dos habitantes do campo: o virtual vestiu-se para a morte, e agora dança a última canção abraçado à vida nua.

Na medida em que a atualização, como processo atuante, no virtual, de produção do atual já opera empurrada para o atual, o virtual é deformado em possível, e dele são exigidas apenas realizações referenciadas. O virtual decai de sua condição de real, a potência esgota-se no possível, e confundem-se imanência da vida e transcendência da morte como o conceito que opera sobre os viventes e ao qual a vida se refere a morte por medida, a vida por prisão. 25 É transcendente a vida que ainda é conservada em sua pura atualidade, mesmo que não tenha sido entregue à morte: trata-se, nesse sentido, de uma imanência à vida atual que, por encobrir as virtualidades, produz a sobre-vida como uma forma de furar o plano. Uma

pré-orgânica, imanente a si mesma, mas tornou-se puramente

vida que não é uma vida

vegetativa a vida em estado. Quando a atualização apenas pode realizar, o virtual encontra-se vestido, encoberto pela necessidade, confundido com o possível, que é marcado a fogo pela ambigüidade do impossível: virtualmente ou seja, enquanto potência , não pode ser senão o que é; atualmente, e enquanto realização, pode ser o que não pode ser (o impossível): mas nunca poderá não ser que é virtual, potência de não que sustenta toda possibilidade.

25 Como quis Torquato Neto, no poema Daqui pra lá, de lá pra cá.

5

ONDE A POTÊNCIA, ONDE O RESTO?

Não basta dizer que a vida nua é zoe, nem que constitui uma redução da existência à vida biológica. Uma melhor compreensão do funcionamento dos dispositivos de captura e abandono da vida pode conduzir-nos a apreender, certamente, a produção da vida em sua nudez. Uma vez colocada no aparelho biopolítico e tanatopolítico, a vida diz-se como um objeto transparente a si mesmo, mas não imanente a si mesmo. A localização da potência, para além da etimologia de virtu, 26 desde Deleuze, e mesmo em Agamben, está no virtual, porquanto o virtual exista diferentemente do objeto atual, e ao passo em que o processo de atualização é o que permite, fazendo de uma vertigem

a passagem entre o virtual e o atual, trazer à luz sua heterogeneidade, cerzir uma não-relação entre a possibilidade e o virtual, o possível e o real. Descobrir, na vida nua, que é a vida atribuída pelo biopoder a todos nós, um lugar de desterro do sujeito e de suas possibilidades de vida, deve abrir-nos novos caminhos para perceber onde é possível encontrar, na vida nua, o virtual irredutível da vida. “Não há objeto puramente atual”, diz Deleuze. “Todo atual se envolve de uma névoa de imagens virtuais.” 27

O que ocorre é que a vida nua faz depararmo-nos com uma vida cujo atual está nu e cujo

virtual foi encoberto; com uma possibilidade que é limitada pelo impossível, e com um virtual

que é reduzido pela necessidade. A vida biológica do homo sacer, em Agamben, é apenas um produto, um atual, desse processo de realização de um impossível que se tornou a matriz de toda a possibilidade, e que podemos nomear como Estado de exceção. Devemos designar os mecanismos de redução da vida à nudez de sua atualidade não como um processo de atualização, que pertence ao virtual, mas como a realização de um impossível. Tornar o impossível real, cravá-lo à força no real nas palavras de Agamben , implica tentar proscrever o virtual, a potência, desativar a atualização como processo virtual e transpô-la em uma realização que a necessidade, como matriz dessubjetivante, faz imbricar no atual da vida, como conservação da vida vegetativa orgânica e factual , e na transcendência

da morte, como conceito ao qual a vida nua se relaciona e pelo qual se mede.

Devemos consentir, com Agamben, que esse processo não pode realizar-se sem um resto. A vida entregue à morte pelo biopoder, ou pela tanatopolítica, não é biológica,

26 Mesmo Spinoza parece consentir na aproximação entre potência e virtude: “A virtude é própria da potência humana, que é definida exclusivamente pela essência do homem, isto é, que é definida exclusivamente pelo esforço pelo qual o homem se esforça em perseverar em seu ser. Logo, quanto mais cada um se esforça por conservar o seu ser, e é capaz disso, tanto mais é dotado de virtude e, conseqüentemente, à medida que alguém se descuida de conservar o seu ser, é impotente.” SPINOZA, Benedictus de. Ethica, p. 289.

27 DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire. Diálogos, p. 173.

meramente, mas uma vida em que permanece um resto virtual cuja atualização se tornou virtualmente impossível. Nela, o impossível age como todo o possível, barrando a multiplicidade potente do virtual e a realização atual de uma outra possibilidade. Reconstruir a vertiginosa passagem entre virtual e atual na vida nua uma vida que, no atual, aparece como mera atualidade é um dos grandes desafios de uma filosofia da vida. Essa construção deve envolver uma singularidade, uma atualização que se dê no virtual e permita divisar, na velocidade do destempo, atual e virtual, relançando a potência de não, restabelecendo a capacidade humana de pensar a potência apenas como potência, dotada de consistência real como virtualidade. Eis o que constitui, em Agamben, a tarefa de profanar o improfanável. 28 A não-relação entre virtual e atual, sob a forma de um misto indiscernível que procede do virtual por linhas divergentes, encontra-se impossibilitada na vida nua e eis o que define a atual impossibilidade de um acontecimento, de uma atualização que reconduza a vida a uma nova nuvem de virtualidades. Devolver esse misto de atualização, pertencente ao virtual, ao “livre uso dos homens”, ou a seu uso comum, é uma das tarefas políticas de uma filosofia da vida tarefa que resta por fazer, e que deve ser feita sempre.

6 A PROFANAÇÃO IM(A/I)NENTE

Viver com Genius. Gerar, mais que viver à sombra de um deus. 29 Manifestação,

certamente, da pregnância que gera e perpetua a vida, mas também a entrega da pessoa a seu Genius: indulgere Genio. Descrito por Agamben, ele é assim como uma vida pré-individual

ao homem, um elemento impessoal, muito próximo de uma vida

passado imemorial, mas o virtual sempre presente. Quando Deleuze dizia ser um erro supor que ao pintar o artista estaria apenas diante

de uma tela branca, mas que, ao contrário, ele se encontrava frente a toda a virtualidade das áreas pintadas que era necessário apagar, reordenar, limpar e essa era a tarefa de Francis Bacon (o pintor, não o filósofo embora o projeto de ambos, em certa medida, tivesse a ver com um certo modo de empirismo): transformar a tela em uma área limpa, pintar as forças escapando à sua representação e aos clichês, constituir a obra como uma vertigem do

movimento. 30 Há, como bem diz Deleuze, a pintura antes da pintura

de forma muito

de Deleuze. Não um

28 AGAMBEN, Giorgio. Elogio da profanação. In: Profanações. Tradução de Selvino José Assmann. São Paulo:

Boitempo, 2007, p. 79

29 AGAMBEN, Giorgio. Genius. In: Profanações. Tradução de Selvino José Assmann. São Paulo: Boitempo, 2007, p. 15.

30 DELEUZE, Gilles. Francis Bacon: lógica da sensação, p. 90.

semelhante àquela que se pode dizer que, em Agamben, desde a leitura de Levi, o homem é

aquele que sobreviveu ao homem. 31 O pintor tem de limpar a tela, desobstruí-la, do mesmo modo que o homem que sobreviveu ao homem tem de limpar seu virtual, que não o pertence, mas apenas à sombra de cuja sobra poderá viver.

O que resta na tela, como no homem, é Genius: “nossa vida, enquanto não nos

pertence.” 32 É viver em intimidade, segundo Agamben; porém, na intimidade de um ser estranho, divisando em nós essa parcela que não nos pertence, sobre a qual não posso exercer o velho hábito de dizer Eu. 33 Genius é o belo nome pelo qual atende o virtual que participa do ser que somos, e que pode ser divisado do sujeito que diz “Eu sou.”

Profanar significa, na bela metáfora de Agamben, fazer como o gato que preda o novelo de lã, que imagina ser um rato. Liberta-se, assim, da constituição genética do gato, o uso do instinto predatório para transformar-se, por seu novo uso, em puro meio. Esse uso emancipa, ainda, o rato do fato, ou da condição, de ser uma presa. 34

É apenas mediante um duplo movimento que se pode dar a profanação como um

novo uso: desativando o antigo uso, o uso consagrado que não por coincidência vem de consacratio, tornado sagrado e separado da esfera humana. Porém, profanar é também um jogo que se efetua sobre o objeto fora de uso, desativado; sobretudo, profanar é desativar para

fazer um novo uso que se desligue de seu uso canônico. É por isso que o jogo estudioso, proposto por Agamben acerca do direito, baseia-se em uma desativação e em um jogo: uma profanação que potencia. 35

O puro meio, embora precisamente o que liberta o uso de sua finalidade, é frágil,

como reconhece Agamben. Nada mais fácil que o jogo episódico rapidamente tornar a ser a vida em sua normalidade, da mesma forma que o gato esquecerá o novelo de lã para voltar à caça. 36 E, como consente o filósofo italiano, nada mais inquietante que um brinquedo posto de lado quando o jogo do qual participava chega ao fim. Contemporaneamente, os dispositivos capitalistas podem ter atingido uma captura

improfanável conseguem recolher os puros meios a fim de separá-los em uma esfera

31 AGAMBEN, Giorgio. O que resta de auschwitz. O arquivo e a testemunha. (Homo sacer III), p. 152. “O que pode ser infinitamente destruído é o que pode sobreviver infinitamente a si mesmo.”

32 AGAMBEN, Giorgio. Genius. In: Profanações, p. 17.

33 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia?, p. 66.

34 AGAMBEN, Giorgio. Elogio da profanação. In: Profanações, p. 74.

35 AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceção. (Homo sacer II, 1), p. 99.

36 AGAMBEN, Giorgio. Elogio da profanação. In: Profanações, p. 75.

especial: “Por isso é importante toda vez arrancar dos dispositivos – de todo dispositivo a possibilidade de uso que os mesmos capturaram.” 37 E eis a tarefa política da geração que vem, segundo Agamben: profanar o improfanável; constituir, tanto a respeito da vida quanto dos objetos capturados, o virtual que potencia. Uma das condições para isso, contudo, é dizer o virtual da vida nua, demarcar uma não-relação, que é já virtual, para com sua imediata atualidade, e devolver ao uso comum dos homens esse misto rompido e contínuo que há entre atual e virtual, e que constitui o processo de atualização precisamente para que possam jogar com ele, desfazendo-se da pura atualidade da vida nua que sua imanência ao dispositivo lhes legou.

7 A VIDA COMO PURO MEIO: CAPTURA E IMANÊNCIA

Agora, podemos entender em que sentido a vida beata de Deleuze pode constituir o princípio que permite a sujeição ao biopoder, como quis Agamben. Porém, há que discernir muito precisamente que a vida nua não é a vida em pura imanência, a vida em imanência

absoluta. Mesmo Agamben, em O que resta de Auschwitz, refere-se à vida nua como absolutamente imanente não como imanência absoluta. 38 Decerto, Agamben poderia ter afirmado que a vida nua é imanência absoluta (immanenza assoluta), mas, conscientemente ou não, colocou uma diferença pregnante entre

de Deleuze, ao dizer a nudez da vida assolutamente immanente. Há, pois,

um fio tênue, uma pequena sutileza que não pode ser senão a delicadeza das virtualidades

que separam uma vida

Um pouco mais atrás pudemos dizer a que a vida nua é absoltamente imanente à sua pura atualidade , mas só é possível afirmá-lo na medida em que a vida, situada na imanência, e constituindo, por isso, um puro meio, pode ser capturada por um dispositivo; então, poderemos dizer, também, que a vida pode passar a ser imanente ao dispositivo que a captura ou à morte que a traga. A vida, na imanência, constitui mais um puro meio que, como tal, padece de uma fragilidade sutil e capturável, e, também, de um potencial de uma virtu, atualizável. Agamben nunca descreveu a vida absolutamente imanente como puro meio, mas parece poder ser possível afirmar a vida nua como puro meio que foi capturado e separado, pelo biopoder,

ela e uma vida

,

como imanência absoluta e a vida nua, absolutamente imanente.

37 AGAMBEN, Giorgio. Elogio da profanação. In: Profanações, p. 79.

38 Cf. AGAMBEN, Giorgio. O que resta de auschwitz. O arquivo e a testemunha. (Homo sacer III), p. 76.

em uma esfera especial, uma vida que já não pertence aos homens, cujo uso tornou-se canônico, orgânico, puramente atual. Nuda vita não designa, na expressão agambeniana, uma imanência absoluta;

entretanto, desenha uma vida absolutamente imanente ao dispositivo que a captura. Não é

de Deleuze. Não é um corpo pelo qual passam

as intensidades e que se encontra imune a organizações, como a beatitude que se pode encontrar na vida pré-individual que atravessa os corpos das criancinhas pequenas. Está mais próxima da centelha de vida de Riderhood que apenas surge confrontada com a morte universal, e cujo dispositivo de captura pode ser a biopolítica, a tanatopolítica, ou o direito

soberano e disciplinar, que apenas subjetiva dessubjetivando, e que mantém com a vida uma relação como com o irrelacionável. Por isso, a derradeira frase de Agamben em L’immanenza Assoluta é “A vida beata jaz, agora, sobre o mesmo terreno em que se move o corpo biopolítico do Ocidente;” 39 porque

encontram-se entregues a uma imanência, embora de espécies

diferentes: a primeira, absolutamente imanente aos dispositivos que a possam capturar; a segunda, como imanência absoluta a si mesma mas nem por isso pode permanecer totalmente incapturável, pois a vida como imanência absoluta é um meio mais puro e mais sem fins que a própria vida nua. A imanência da vida a si mesma é o que pode designá-la como puro meio, como meio sem fim tal como a vida dos recém-nascidos. Uma vida que é imanência absoluta passa pela construção de um corpo sem órgãos, 40 de um espaço infrapessoal por onde passem as intensidades, e que não possa ser atribuído a um sujeito que diz “Eu” nem a um objeto qualquer. Pelo contrário, o corpo sem órgãos deleuziano é um campo de imanência, um pedaço de imanência composto por virtuais que se atualizam em singularidades e em sensações e que,

vida nua e uma vida

imanente apenas a si mesma, como uma vida

39 AGAMBEN, Giorgio. L’immanenza assoluta, p. 404. “La vita beata giace ora sullo stesso terreno in cui si muove il corpo bio-politico dell‟Occidente.” 40 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 09-29. Escrevem os autores: “O CsO (corpo sem órgãos) é desejo, é nele e por ele que se deseja. Não somente porque ele é o plano de consistência ou o campo de imanência do desejo; mas inclusive quando cai no vazio da desestratificação brutal, ou bem na proliferação do estrato canceroso, ele permanece desejo. O desejo vai até aí:

às vezes desejar seu próprio aniquilamento, às vezes desejar aquilo que tem o poder de aniquilar.” E continuam:

“A prova do desejo: não denunciar os falsos desejos, mas, no desejo, distinguir o que remete à proliferação de estratos, ou bem à estratificação demasiado violenta, e o que remete à construção do plano de consistência (vigiar inclusive em nós mesmos o fascista, e também o suicida e o demente).” Idem, Op. cit., p. 28-29. Uma genealogia do corpo sem órgãos pode ser traçada desde DELEUZE, Gilles. Lógica do sentido, passando por DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O anti-Édipo. Capitalismo e Esquizofrenia I. Tradução de Joana Moraes Varela e Manuel Maria Carrilho. Lisboa: Assírio & Alvim, 2004, recebendo sua melhor formulação em Mil Platôs.

na medida em que constitui um espaço às virtualidades que possibilitam a diferença a possibilidade de Genius -, contém a capacidade de nos gerarmos como Se; esse ser em cuja estranheza nosso sujeito persevera e deseja perseverar. Profanar, como tarefa política de constituição de uma esfera de ação humana incapturável pelo direito, como quis Agamben, passa e ele bem pressente por pensar a ação humana em íntima e estranha conexão com a vida, do sujeito que nos designa com o Genius com que se tornou possível o viver-junto, o ato de criação que já não pode dispensar as virtualidades, e que, desse modo, pode devolver ao uso comum dos homens sua própria humanidade. A separação entre vida e forma de vida, que outrora fora determinada pelo dispositivo, reúne-se em uma forma-di-vita, em um uso novo e livre; no corpo sem órgãos, a imanência do Genius não se esgota no sujeito que profere “Eu;” na atualidade do “Eu”, um sujeito já não esgota as virtualidades de que se compôs seu Genius; na profanação, a ação humana é capaz de devolver aos homens o uso comum e livre da vertiginosa da indecidiblidade absoluta entre suas virtualidades e a atualidade; aqui, sim, uma vida em pura imanência, uma vida que, a despeito de poder ser capturada, pode, então, constituir o plano sobre o qual trabalham o homem e seu pensamento ainda que na esfera do não-pensado no pensamento, ou do virtual humano insubjetivável que vem possibilitar que o sujeito se torne atual precisamente ao tempo em que sua atualização relance suas virtualidades plenas potências de não que são sem nome, sem família, sem casa e sem deus: o humano imanente à virtualidade; a vida imanente à própria vida. Mais que profanar o improfanável, tornou-se tarefa política restabelecer as virtualidades e potenciar o homem para pensar e conceber um agir incapturável.

8 UMA CRIAÇÃO

E AS INTENSIDADES: DA CONCHA AO OVO

pura positividade. Criação a que nada falta, e cujo limite é o da

imanência com a condição de que, na imanência, tudo possa, tudo esteja presente virtualidade completa. Meu corpo, agora, é o fruto maduro e doce de uma dupla operação: o fabrico de um spatium e a circulação das intensidades. Para isso, é necessário criar o corpo sem órgãos e povoar seu espaço, fazer as intensidades se moverem cerzir o corpo e açoitar as intensidades. Campo de imanência do desejo: esse é outro nome do corpo sem órgãos; o outro

nome do corpo que se cansou dos órgãos e não há nada mais inútil que um órgão, escrevera

Uma criação

Antonin Artaud. O corpo sem órgãos, diz Deleuze, nada tem contra os órgãos, mas opõe-se

bravamente “a essa organização dos órgãos que se chama organismo.” 41 Os organismos é que são inimigos do corpo, pois um corpo não precisa de órgãos; antes, ele é “um conjunto de válvulas, represas, comportas, taças ou vasos comunicantes: um nome próprio para cada um, povoamento do CsO, Metrópoles, que é preciso manejar com o chicote.” 42

O organismo, que pode muito bem servir à vida nua, não passa de um estrato

colocado sobre o corpo-sem-órgãos, e um estrato é apenas um fenômeno de cúmulo, de coagulação e sedimentação que impõe “formas, funções, ligações, organizações dominantes, hierarquizadas, transcendências organizadas para extrair trabalho útil.” 43 Não será possível

ver no organismo um certo uso canônico do qual seria possível, e preciso, libertar o corpo? A tarefa da biopolítica não consiste, precisamente, em dar forma à vida, como quis Agamben, mas na medida em que exige dos órgãos, e deles extrai, uma função; e, mais que isso, instala- os em nosso corpo e o faz gritar: “fizeram-me um organismo! dobraram-me indevidamente! roubaram meu corpo!” 44 ?

O organismo é a vida nua enquanto não puder ser mais que o organismo; a vida

vegetativa que se conserva, e defeca, e deambula, e geme, e treme, e se alimenta e se arrasta.

A vida nua pode instalar-se apenas na medida em que forja um corpo fascista e desejar o

poder que nos marque e defenestre, que nos encrave no fundo abismo, é, precisamente, uma das faces do nosso desejo, mas de um desejo fascista, um desejo de organismo. Mas o corpo sem órgãos não é o que constitui o campo de imanência do desejo? “(ali onde o desejo se define como processo de produção, sem referência a qualquer instância exterior, falta que viria a torná-lo oco, prazer que viria a preenchê-lo).” 45 Criar para si um corpo sem órgãos exige uma prática, uma prudência, uma virtude (virtu?). Virtude não no sentido moral, de um afazer de obrigação, de transcendência canônica, mas uma espécie de experiência prudente, um exercício de virtu por que não? Um exercício e uma experimentação, a criação de um limite em si mesmo uma dobra, um limite imanente. Trata-

se de fabricar, mas também de fazer circular; de um spatium que só pode ser ocupado por

intensidades, que é tomado por elas, e também por intensidades entregues à errância, ao

41 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 21.

42 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 13.

43 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 21.

44 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 21.

45 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 15.

nomadismo das forças móveis, desertoras, que se distribuem no CsO. 46 Dizer que o corpo sem órgãos é intensivo significa que ele não é uma extensão. Contra o organismo, só mesmo a desarticulação, que se opõe ao conjunto dos estratos

e instaura as n articulações. 47 Desfazer o organismo nada tem a ver com a morte, mas com

abrir o corpo, com desfazer os estratos, desarticulá-los; permitir ao corpo a avaria e a variação, a conexão e os limiares, desfazer a significação que cola na alma 48 como quem arranca a consciência do sujeito para fazer dela um meio de exploração; como o inconsciente deve ser arrancado da interpretação e da significância. Isso também é desfazer o organismo, é furtar o corpo ao organismo para fazê-lo frutífero: furtar e fazer frutificar.

Diz Deleuze que “A prudência é a arte (

);

e se acontece que se tangencie a morte ao

se desfazer do organismo, tangencia-se o falso, o ilusório, o alucinatório, a morte psíquica ao

se furtar à significância e à sujeição.” 49 Isso não quer dizer proscrever o organismo; dele, é

necessário resguardar “o suficiente (

pode atingir o plano de consistência e o corpo sem órgãos desestratificando de modo grosseiro, como fazem os corpos paranóicos, drogados ou hipocondríacos; eles esvaziam rapidamente, e não se ocupam em preencher seu corpo sem órgãos. A desestratificação sem prudência, sem arte, pode conduzir à morte ao invés de traçar o plano; pode entregar o corpo e

para que ele se recomponha a cada aurora.” 50 Não se

)

o organismo a uma queda suicida, ou demente, dizem Deleuze e Guattari. Como criar um corpo sem órgãos?, perguntam-se; eis o que é urgente fazer:

instalar-se sobre um estrato, experimentar as oportunidades que ele nos oferece, buscar aí um lugar favorável, eventuais movimentos de desterritorialização, linhas de fuga possíveis, vivenciá-las, assegurar aqui e ali conjunções de fluxos, experimentar segmento por segmento dos contínuos de intensidades, ter sempre um pequeno pedaço de uma nova terra. É seguindo uma relação meticulosa com os estratos que se consegue liberar as linhas de fuga, fazer passar e fugir os fluxos conjugados, desprender intensidades contínuas para um CsO. 51

Para além de toda representação orgânica, essa contemporaneidade infantil do corpo

, é, também, uma espécie de corpo-sem-órgãos, variação sobre o mapa, cartografia do desejo que dá conta de um sujeito que diz “eu sou” sobre o corpo sem órgãos, mas que não possui um corpo sem órgãos, e que nunca poderá dizer “meu” corpo sem órgãos.

sem órgãos, de uma vida

que vive junto ao adulto que diz “eu sou;” o Genius agambeniano

46 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 13.

47 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 22.

48 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 22.

49 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 22-23.

50 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 23.

51 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 24.

Há também um corpo sem órgãos do organismo, sobre o qual o organismo se instala, e a que Deleuze chama tecido canceroso, que lança as bases de uma estratificação fascista do CsO. 52 Não há garantia de que as desestratificações a que procedemos, a separação do corpo e do organismo, a constituição de um corpo sem órgãos, não organizado, não será a criação de um corpo fascista ou canceroso em nós, ou vazio, como o corpo paranóico ou hipocondríaco. A criação de um corpo sem órgãos pode bem resultar em um espaço no qual um determinado nó se fez, e um fluxo já não consegue passagem, movimento, e vem arrebentar-se contra o CsO. Com o corpo sem órgãos canceroso ou totalitário também se cristalizam fluxos, também se obturam potências. É uma luta sem fim, que não pode sequer apelar ao artifício de uma desestratificação imprudente, violenta ou grosseira. É por isso que, caminhemos ou morramos, amemos ou nos arrastemos sobre o mar ou o deserto, é sobre o campo de imanência do corpo sem órgãos que estamos, desde já, a perguntar-nos sobre ele. 53 O CsO deve ser conquistado, e contemporaneamente: é o ovo, antes da existência do ovo como extensão, antes da organização, e pode ser definido como spatium de passagem de intensidades puras. 54 Ele é experiência e exercício; sua constituição apenas advém de uma arte prudente. Ele é, ainda, o que resta quando tudo foi retirado; 55 e, se acompanharmos Agamben, veremos que a vida nua não é o corpo sem órgãos, mas um modo precário, e ainda assim totalitário, de organizar-se sobre ele: precisamente porque o homem-concha tem na vida nua a norma de sua vida; 56 a vida nua põe-se, em sua extrema atualidade, como limite à própria vida. Certo que Deleuze e Guattari digam que “o CsO é o que resta quando tudo foi retirado. E o que se retira é justamente o fantasma, o conjunto de significâncias e subjetivações.” 57 Isso não quer dizer que a vida nua é o que resta, e que ela possa confundir-se com o CsO. Pelo contrário, a vida nua, por um lado, deve fazer restar algo do virtual e da potência, mesmo porque todo organismo só pode instalar-se ao preço de fazê-lo sobre o CsO; de outro lado, a vida nua é ainda organismo forma de vida normativa, que se referencia pela morte, que a sentencia e absolve a identidade da forma no conceito de uma pura exclusão- inclusiva.

52 “Os estratos engendram seus CsO, totalitários e fascistas, aterrorizadoras caricaturas do plano de consistência e os CsO vazios sobre os destroços de estratos.” DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 26.

53 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 18.

54 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 14.

55 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 12.

56 AGAMBEN, Giorgio. O que resta de auschwitz. O arquivo e a testemunha. (Homo sacer III), p. 76.

57 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia. Volume 3, p. 12.

O CsO é um modo de viver instalando-se nos estratos do que restou do homem, de sua significância, de sua subjetividade, como expressões de um certo organismo que resta, e que se deve guardar, para que possa reinventar-se na manhã que vem. Embora o desejo fascista permaneça desejo, é necessário colocar o desejo à prova: “não denunciar os falsos desejos, mas, no desejo, distinguir o que remete à proliferação de estratos, ou bem à desestratificação demasiada violenta, e o que remete à construção de um plano de consistência (vigiar inclusive em nós o fascista, e também o suicida e o demente). O plano de consistência não é simplesmente o que é constituído por todos os CsO. Há os que ele rejeita, é ele que faz a escolha, com a máquina abstrata que o traça.” 58 A prova do desejo é o desejo de múltiplo, enquanto o desejo fascista é desejo de mesmo. Aqui, também, seria preciso perguntar o que, do drogado, do masoquista, do paranóico, do esquizo, pode ser composto sobre o plano; questionar se é possível um outro uso, um uso parcial, desses corpos. Trata-se de tornar possível profanar a vida nua, desorganizá-la, desestratificá-la em um exercício de prudente sutileza, à maneira de uma arte: uma experimentação e um exercício que se demora sobre a vida, e que, nessa urgência demorada em criar um corpo sem órgãos e em reservar, nele, uma porção de organismo, pode criar a máquina abstrata capaz de cobrir e traçar o plano de consistência de uma filosofia da vida, ramificando-a no desejo, jogando com

a

infância em cuja intimidade estranha o biopoder conheceu, enfim, o desterro de que é capaz

o

sussurrante da palavrear da vida.

9

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