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EsEncialismo y UnivErsalEs Dr.

alEjanDro Tomasini Bassols


TOMASINI Bassols, Alejandro, Enigmas Filosficos y Filosofa Wittgensteiniana, Mxico, Edere, 2002, pp. 155- 177.
(Le invitamos a visitar la pgina del profesor Alejandro Tomasini Bassols en: http://www.filosoficas.unam.mx/~tomasini/home.html

Los folletos "Scholaris - Filosofa Lecturas" son un intento por acercar pequeos textos de difcil acceso, que puedan ser tiles a estudiantes de Filosofa y autodidactas de la Web. Este material es educativo y sin fines de lucro. Algunos folletos no tienen su ficha bibliogrfica por tratarse de hojas rescatadas del traspapeleo casero. En esos especiales casos, la portada avisar la falta y se recomendar tomarlo como un folleto informal del tema. Muchas gracias por acercarse a la Filosofa. Si un detalle logra ser til para la lectura sincera y razonada de alguna tarea escolar o ensayo, entonces el esfuerzo de digitalizacin habr cumplido su meta. Visita mi estante virtual en: http://es.scribd.com/tucidides2000 Saludos. Joel Tucdides Madrigal Bailn. "IN CALLI IXCAHUICOPA"

CONSEJO EDITORIAL |os ngel Quintanilla D'Acosta Mnica Lobatn Daz Alejandro Abarca Reyna

editor: Jos ngel Quintanilla D'Acosta

Agradecimientos

PRIMERA EDICIN, 2002


edere, sa de cv Mrida 65 colonia Roma Norte delegacin Cuauhtmoc CP 06700 Mxico, DF telfonos: 55 14 77 69 / 55 14 77 70 fax.: 55 14 77 70 e-mail: edit_edere@yahoo.com CANIEM 2876 Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de Enigmas filosficos y filosofa wittgensteiniana deben reproducirse, registrarse o transmitirse por n i n g n sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma, ni por ningn medio, ya sea electrnico, mecnico, fotoqumico, magntico o electroptico, por fotocopia, grabacin o cualquier otro sin permiso previo por escrito del editor. El prstamo, alquiler o cualquier otra forma de cesin de uso de este ejemplar requerir tambin de la autorizacin del editor.

En la produccin de este libro convergen diversos factores que me parecera injusto o desleal no mencionar. En primer lugar, deseo sealar que mi investigacin en torno a diversos aspectos de la filosofa de Wittgenstein se vio beneficiada por el trabajo de exgesis, de reconstruccin y de discusin realizado en cursos y seminarios que durante varios aos impart en la Facultad de Filosofa y Letras de la U N A M . La interaccin con mis alumnos me result, pues, sumamente estimulante. En segundo lugar, debo decir que constituy una gran ayuda (y un honor) la Ctedra de Excelencia de Nivel III que me fue conferida por el C O N A C Y T para la redaccin del texto. Por ltimo, est el apoyo -alegre y decidido en los buenos momentos, firme y solidario en los malos- que recib de Nydia Lara Zavala. Es la nica persona que revis conmigo todo el texto y de quien nunca recib ms que comentarios pertinentes y tiles. Del contenido ltimo, naturalmente, soy yo el nico responsable.

ISBN 968 7903 38 4


Formacin: Hctor L. Olvera Montoya Cubierta: dere

Impreso y encuadernado en M x i c o - Printed and bound in M x i c o

Dr. Alejandro Tomasini Bassols


fundamentales de la realidad (cosas, objetos), la de que esos objetos son conocidos en actos cognitivos especiales, en experiencias peculiares y (ms importante para nosotros) la idea misma de sustancia, esto es, de material ltimo a partir del cual estara el mundo construido. Ntese que lo que est expuesto a un nutrido fuego argumentativo no es tal o cual metafsica, tal o cual sistema, sino el discurso metafsico en cuanto tal. En verdad, el objeto del devastador ataque de Wittgenstein es la metafsica misma. Podemos ahora no nicamente sentir sino tambin comprender que no es slo la idea metafsica de entidad "simple" o "pura" lo que es una aberracin, sino que es ms bien la gama de ideas con ella asociada (sustancia, entidad indestructible, etc.) lo que empieza a revelarse como un conglomerado de construcciones absurdas, generadas por un uso "a-gramatical" de ciertas palabras que por otra parte, en contextos normales, no dan lugar a problemas de ninguna ndole. Pero ms importante an es percatarse de que las elucidaciones wittgensteinianas no engendran ninguna teora filosfica nueva, ningn "sistema alternativo". La filosofa de Wittgenstein no pretende ser, como iremos viendo a lo largo de este texto, destructora de mitos para despus convertirse en creadora de otros, mejor elaborados o m s sofisticados. Es en eso justamente que consiste su c a r c t e r autnticamente liberador.

Esencialismo y Universales

ESENCIALISMO Y UNIVERSALES

Una de las peculiaridades de nuestro lenguaje (y digo 'nuestro' porque no parece ser lgicamente imposible que hubiera un lenguaje radicalmente diferente a l) es que contiene, por una parte, nombres propios y expresiones que permiten atrapar a un individuo concreto y, por la otra, trminos generales, esto es, palabras o expresiones que designan a una misma "cosa", pero que se halla diseminada en el espacio-tiempo. 'Jos Stalin' es un ejemplo de nombre propio y sirve para que hablemos de una persona y nada ms que de ella. Nuestro sistema de comunicacin se vendra abajo si hubiera varios individuos llamados 'Jos Stalin', puesto que entonces toda afirmacin en la que el nombre propio apareciera sera automticamente ambigua: no podramos determinar, como lo hacemos normalmente, si lo que afirmamos es verdadero o falso. Para eliminar el carcter ambiguo de nuestras aseveraciones tendramos que especificar ms el nombre y decir, e.g., 'Jos Visarinovich Stalin'. Si ello no fuera suficiente (porque hubiera algn otro Jos Visarinovich Stalin), entonces quiz diramos 'Jos Visarinovich Dugashvili Stalin'. En principio, este proceso debera llevarnos, tarde o temprano, a acuar un nombre que se aplicara nicamente a una persona. Tendramos entonces un autntico nombre propio, el cual slo entonces cumplira debidamente su funcin. Obsrvese, de paso, que la nocin de nombre propio no est necesariamente vinculada con la de simplicidad sintctica. Ahora bien, hay palabras que se diferencian de los nombres propios precisamente porque no tienen como funcin designar a un individuo en particular. Por ejemplo, si decimos 'el conferencista es inteligente', la expresin 'el conferencista' no es un nombre propio, puesto que permite que se hable en una ocasin de una persona, pero en otras ocasiones de otras personas. Lo mismo pasa con 'inteligente' o con 'es inteligente': aplicamos la misma expresin en diversos casos. Esta caracterstica de multiaplicabihdad resalta con fuerza cuando aludimos a propiedades o cualidades de los objetos. Tomemos el caso de los colores. Una pelota, un coche, una camisa, un juguete, un lapicero pueden ser todos ellos rojos. 'Rojo' se aplica para predicar lo mismo en una variedad de casos. Pero aqu surge

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de Platn, como ya se dijo. abarca prcticamente todas las ramas de la filosofa. Ello en parte se explica por las fuentes en las que abrev su pensamiento. Como bien qued consignado por Bertrand Russell en su Historia de ia Filosofa Occidental, cuatro son las ms prominentes: Pitgoras, Herclito, Parmnides y Scrates Sera en verdad muy difcil pronunciarse respecto a qu tiene prioridad en su filosofa, si la teora del conocimiento, la metafsica y la filosofa de la mente o la tica, la pedagoga y la teora del estado. En todo caso, nosotros aqu nos ocuparemos de eso que a veces da la impresin de ser para Platn un mero estudio p r o p e d u t i c a Un par de palabras a este respecto sern convenientes. Desde la perspectiva platnica, toda teora del estado que aspire a tener visos de verdad debe elaborarse tomando como base los data de la teora del alma. Es en funcin de las virtudes, tendencias, partes del alma que debera organizarse el estado ideal. Y es porque la parte superior del alma es la parte intelectiva que Platn sostiene que un estado perfecto sera aquel en el que los filsofos fueran reyes o los reyes Aloslos. "A menos (...) de que en nuestros estados los filsofos se vuelvan reyes o que aquellos a quienes ahora llamamos nuestros reyes y gobernantes se aboquen a la filosofa seria y adecuadamente, y que estas dos cosas, el poder poltico y la inteligencia filosfica, se conjuguen, para lo cual la horda abigarrada de naturalezas que en la actualidad las separan habr tenido que quedar por fuerza excluida, no cesarn los problemas, mi querido Glaucn, para nuestros estados ni, imagino, para la raza humana".' Ahora bien,.en el curso de su disquisicin sobre las distintas partes del alma y, por ende, de las distintas "clases" de hombres y de ciudadanos de los que se compone la humanidad, Platn se topa con la necesidad de explicar qu saben unos que ignoran otros y justificar as su seleccin de los dirigentes de la sociedad ideal. O sea, de lo que l muy pronto se percata es de que dicha justificacin se funda en la previa comprensin de la realidad, tanto fsica como anmica. En otras palabras, l se da cuenta de que sin la metafsica y sin la teora del conocimiento no es posible satisfacer intelectualmente sus inquietudes iniciales y que, por consiguiente, el asunto es bastante ms complicado de lo que hubiera podido pensarse en un principio. Examinemos ahora el ncleo del pensamiento platnico en relacin con los temas que aqu nos ocupan.
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un curioso problema filosfico: cuando usarnos nombres propios designamos objetos particulares, individuos (de la cla.se que sean) y es razonable pensar que es en virtud de alguna conexin con los objetos en cuestin que el nombre resulta lingsticamente til. Pero no hay prima facie ninguna objecin a que se haga exactamente el mismo planteamiento en relacin con las palabras que se aplican en casos distintos. Se puede entonces sostener que es gracias a algo que ellas son aplicables o significativas: se supone que tambin ellas estn asociadas con algo, que designan algo. Y si en el primer caso decimos que nos las habamos con individuos, con particulares, tendremos que decir en el segundo que nos las habernos con universales. La pregunta es: qu clase de entidades son los universales? Cmo reconocerlos e identificarlos? El supuesto filosfico tradicional en este caso es que si el lenguaje est estructurado como lo est ello no es por casualidad. Se supone que su estructura de alguna manera refleja o recoge la estructura de la realidad, que se adapta a ella. De ah que si hay trminos generales o de aplicacin general, ello tiene que deberse a que hay "entidades" distintas a los objetos individuales, entidades abstractas quiz pero que, en todo caso, pueden tener mltiples instanciaciones o ejemplificaciones. Los trminos de aplicacin general (o por lo menos algunos de ellos) deben, pues, denotar o designar universales. Desde la Antigedad hasta nuestros das, la cuestin de los universales (as bautizados por Aristteles) ha propiciado la gestacin de las ms diversas teoras y puntos de vista, tanto en favor como en contra de su realidad. Nosotros empezaremos nuestro tratamiento considerando una de las teoras ms perfectas (quiz la ms perfecta) acerca de dicha clase de "entidades", la teora de quien realmente puso el tema en el tapiz del debate filosfico: Platn. Platn Son tantas las cualidades de la obra de Platn que es difcil, en un estudio no sistemtico de ella, como lo es ste, decir algo que no sea banal o falso. En todo caso, algo que merece ser acotado es que Platn es, junto con Ludwig Wittgenstein, el otro nico pensador de primera lnea que forj una potente filosofa a la que l mismo repudi y reemplaz posteriormente por otra, completamente distinta y, puede sostenerse, superior. En el caso de Platn esto ltimo es, naturalmente, discutible. Su ltimo libro, Las Leyes, a algunos ha decepcionado, en tanto que a otros nos ha hecho sentir que su pensamiento efectivamente evolucion en la direccin del perfeccionamiento filosfico, de la autntica sabidura. La labor filosfica

' Vase m s arriba, p. 109 i passim. B. Russell, Historv ofWestcrp Philosophy, p. 123. Russell explica claramente q u recibi

Platn de cada uno de ellos. ' Platn, RcpuMic en op. Cit., Libro V 473 d/e. Obviamente, se emplea aqu la n o c i n de clase en un sentido no marxista.

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Son varios los factores que entran enjuego. Consideremos, primero, la naturaleza abstracta del conocimiento. Nosotros estamos acostumbrados a concebir el conocimiento como algo esencialmente proposicional: sea lo que sea, pensamos, el conocimiento es algo que debe plasmarse en proposiciones. Para Platn no es as. El conocimiento es para l el resultado de un proceso en el que ciertamente el lenguaje natural interviene, pero la culminacin del proceso, lo que podramos llamar el 'estado de conocimiento', es ms bien una especie de visin, de contemplacin. La primera pregunta que se nos viene a las mientes, y a la que ms abajo daremos respuesta, es: de qu habla Platn cuando habla de "contemplacin"? Por el momento, sealemos que eso que se conoce como 'conocimiento emprico' tambin es, en la concepcin platnica, indispensable, pero slo como una especie de detonador. El genuino conocimiento es algo ms que la percepcin, lo que de ella se deriva y su expresin verbal. De ah que ni los objetos captados por medio de los rganos sensoriales ni los procesos de percepcin puedan identificarse, respectivamente, con los objetos "contemplados" por el ojo de la mente y con el fenmeno de "visin" de dichas entidades. Tal vez esto se aclare si consideramos otro factor de la concepcin platnica del conocimiento, viz., la doctrina de la reminiscencia. Ya vimos que, segn Platn, dado que el alma es inmortal, cuando sta se desplaza por el universo y sigue el cortejo de los dioses, llega a contemplar el mundo de entidades perfectas y de verdades. Despus, una vez encarnada, el alma vagamente recuerda lo visto antes del nacimiento. Es claro que el conocimiento mnmico contribuye al menosprecio por el "conocimiento" sensorial: el sujeto de alguna manera se da cuenta de que, comparado con lo que ve, toca, etc., aquello que vio y oscuramente recuerda es de calidad muy superior. Por otra parte, la influencia de Herclito es patente: el mundo de los sentidos es un mundo en permanente cambio. Platn acepta el dictum heraclteo, pero lo completa con una tesis epistemolgica decisiva, inspirada esta vez en el pensamiento de Parmnides, a saber, que el conocimiento no puede ser de lo que es cambiante. El conocimiento tiene que ser algo definitivo y, por lo tanto, si hay algo que pueda pasar por conocimiento, ste debe versar sobre lo que es fijo, estable, permanente. Todo esto nos permite trazar una nueva distincin, viz., la distincin entre objetos de conocimiento. Por una parte, estn las cosas con las que entramos en contacto a travs del cuerpo, le., los objetos de percepcin, y, por la otra, los objetos exclusivos de la mente, que son los que sta puede aprehender sin necesidad de cuerpo alguno.Las entidades de este segundo grupo son de naturaleza diferente de las del primero. A diferencia de las cosas del primer grupo, no cambian, son eternas, perfectas. Dada la caracterizacin del co-

nocimiento y de estas entidades, se sigue que es slo respecto de ellas que podemos hablar, en sentido estricto, de conocimiento. A estas entidades Platn las llama 'Ideas' o 'Formas'. Para Platn, el conocimiento es una etapa final a la cual no se puede llegar sin haber pasado por las etapas intermedias. No hay cortes o atajos para el conocimiento. Y el trayecto hacia el conocimiento, es decir, hacia la contemplacin de las Ideas, inevitablemente se realiza (cuando se realiza) por el camino del conocimiento sensorial y del as llamado 'conocimiento cientfico'. Esto ha dado lugar a ciertas confusiones. Platn distingue entre creencia verdadera, ms o menos probable, y el autntico conocimiento. En general, la palabra que Platn emplea para referirse a la primera es doxa (5o^a), en tanto que reserva episteme (eniCTXT||ir|) para el segundo. Pero es un error (universal) pensar que doxa sirve para designar las opiniones del sentido comn, los proverbios, lo que la gente medio cree, y que episteme es la palabra que le habra servido a Platn para el conocimiento cientfico, en el sentido en que ahora empleamos la expresin. Ms bien, la "opinin verdadera", la doxa, es, desde la perspectiva platnica, la opinin probable, el conocimiento a posteori, y esto no es otra cosa que el conocimiento cientfico! Y es relativamente claro que Platn no le confiere ningn valor especial a esta clase de conocimiento. La doxa es o puede ser importante para efectos de la vida cotidiana, pero no es filosficamente interesante. Episteme, en cambio, que generalmente es traducido como 'ciencia' o 'conocimiento cientfico', apunta ms bien a lo que conocemos como 'conocimiento apriori', al conocimiento necesario, perfecto. Las matemticas son episteme, la fsica es doxa. La episteme es precisamente la clase de conocimiento que nicamente la filosofa puede proporcionar. "Por mi parte, soy incapaz de suponer que cualquier otro estudio que el que versa sobre el ser y lo invisible haga volver la mirada del alma hacia arriba. Pero yo nunca dira de alguien que trata de aprender algo acerca de las cosas de los sentidos (...) que realmente aprende porque nada de esa clase permite un conocimiento verdadero as como tampoco dira que su alma ve hacia arriba, sino hacia abajo, inclusive si estudia boca arriba, ya sea en mar o en tierra". Aunque el panorama empieza a aclararse, faltan an algunos elementos importantes.
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El contraste entre las dos grandes clases de objetos de conocimiento est esplndidamente elaborado por Platn en uno de los pasajes ms famosos de su produccin y que, a no dudarlo, lo convierten en uno de los grandes prosistas de todos los tiempos. Me refiero al clebre "mito de la
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Ibid.. Libro V i l 529/b.

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primeras. Quiz no estara de ms resaltar que Platn propone esta tesis literalmente. Los objetos de los sentidos (las mesas, las sillas, los perros, etc.) son menos reales que las Formas correspondientes (las Ideas de mesa, de silla, de perro, etc.). El argumento de Platn en este punto parece ser (como tantos otros en filosofa) de carcter estrictamente lingstico: si decimos de muchas cosas individuales que son sillas es porque tienen algo en comn. Ese algo en comn es la "silleidad", la esencia de la silla. El individuo comn conoce unas cuantas sillas, pero no conoce la esencia de la silla. Es cierto que para llegar a tener un conocimiento as, puramente abstracto y universal, se tuvo que haber empezado por conocer objetos sensoriales particulares, sillas concretas, y que el conocimiento cientfico es tambin til. Pero el conocimiento que importa es el que se erige sobre ellos, el que se inicia a partir de ellos. As, por un proceso de abstraccin y gracias al uso del mtodo dialctico, se puede llegar a conocer (en alguna medida) la esencia, la Forma de la silla. El conocimiento de las Formas es el conocimiento filosfico y es, como se dijo, una especie de visin.
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caverna". El contenido actualizado del mito,.que Platn sistemticamente explota, es a grandes rasgos el siguiente: dentro de una cueva o caverna se encuentran, encadenados, unos seres humanos. En particular, tienen la cabeza fija. Al fondo de la caverna hay una pantalla. Detrs de sus cabezas se proyecta un tenue haz de luz, cuya potentsima fuente ellos no pueden ver. Entre el lugar de donde emana la luz y las cabezas de los encadenados pasan otras personas o seres, cargando toda clase de objetos. Lo nico que los encadenados pueden ver son, por lo tanto, las sombras de todo lo que pasa detrs de ellos y que es proyectado en la pantalla. Ellos, los encadenados, nunca ven los objetos mismos, sino slo algo que tiene que ver con ellos: su sombra. Algunos, sin embargo, logran liberarse y mover ligeramente la cabeza, gracias a lo cual pueden ver lo que yace o acontece detrs de ellos. sta es la situacin que Platn imagina. Veamos ahora qu uso le da a esta alegora. Consideremos primero qu representa cada uno de los elementos del mito. Los seres encadenados son los seres humanos. Lo que ellos de manera natural ven, es decir, las sombras, son los objetos conocidos a travs de los sentidos. El centro de luz, el sol, inaccesible para todos, es la Idea del Bien. Lo que pasa detrs de las cabezas de los individuos son las cosas reales. El filsofo es aquel que logra mover la cabeza y "ver" (conocer), aunque sea de manera fragmentada, la realidad. Consideremos ahora la situacin cognitiva de los protagonistas del mito. Como buen psiclogo que era, Platn comprende que los seres humanos no instruidos por la filosofa estn convencidos de que el mundo de los sentidos es el mundo real. Peor an: se resisten a cambiar de opinin. Estn acostumbrados a vivir en la oscuridad, es decir, en la ignorancia. Y si alguien logra entrever algo de la realidad (nunca el todo, puesto que el sol l a verdad completa deja ciego a quien pretenda verlo de frente) y se los cuenta, lo tildan de loco, de enfermo, de desquiciado. Adems, si la vida cotidiana es la vida en la oscuridad, quien despus de un largo periodo de adaptacin se haya acostumbrado a la luz tendr dificultades para volver a vivir sin ella. O sea, lo ms probable es que el filsofo o amante de la verdad tendr problemas en la vida cotidiana cuando quiera convencer a sus congneres de que viven engaados, de que en el fondo no saben vivir. Lo que ellos ignoran y se rehusan a aceptar es que nunca conocen los objetos reales. Esto es importante: ellos no slo no saben lo que es la autntica buena conducta, la felicidad real, sino que tampoco conocen las cosas, los objetos que perciben y manipulan, puesto que no conocen sus esencias, es decir, las Formas o Ideas. Cul es la relacin entre Las Ideas y sus sombras? La respuesta de Platn es clara: estas ltimas son meras "copias", copias imperfectas de las

La realidad platnica se compone, por lo tanto, de dos mundos, el de los objetos de la experiencia sensorial y el de los objetos del pensar "puro", no contaminado por los sentidos. El segundo mundo es, en algn sentido, ms real que el primero. Por su parte, tambin las Formas estn jerarquizadas y su punto culminante lo constituye la Idea del Bien. Esto es perfectamente razonable y comprensible. De acuerdo con Platn, el conocimiento es algo positivo. Mientras ms conozca uno, mejor. Conocer es, no lo olvidemos, conocer Formas, y conocer Formas es conocer la realidad superior, el fundamento ontolgico de las cosas del mundo cotidiano. Pero el pensamiento de Platn parece aqu ser que mientras ms se conoce ms se descubre o se comprende que el mundo est imbuido de belleza y de bondad. Son los ignorantes quienes introducen el mal en el mundo. Quien realmente logra adentrarse en el mundo de las esencias comprende, entiende que "todo est en orden". "Pero, en todo caso, a m me parece que mi sueo es el de que en la regin de lo conocido lo ltimo que se ve, y que difcilmente se ve, es la Idea del Bien, y que cuando se le ve nos hace concluir que ella es en verdad la causa para todo de todo lo que es bueno y hermoso, y que es lo que le da al mundo visible su luz". Esto, a mi juicio, revela que Platn goz de una genuina y rarsima experiencia mstica y que, cuando quiso expresarla, de lo que habl fue de la Idea del Bien.
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No hay que confundir la dialctica platnica, que es ame todo un mtodo, con la hegeliana, que es m s bien una teora, o con la marxista, que es un mecanismo de

exposicin
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Ibid., Libro V i l 517/c.

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En verdad, es difcil leer a Platn y no sentir reverencia hacia l. Por la originalidad, amplitud y profundidad de sus escritos, as como por los peligros a los que se expuso por tratar de aplicar sus ideas, por hacer el bien, Platn es un pilar de la cultura universal. Pero otra, nada desdeable, de sus asombrosas cualidades es la de haber sido el primer gran crtico de su propia teora. En efecto, despus de aos de reflexin y de especulacin, Platn escribi un dilogo en el que l mismo, casi diramos con saa, va apuntando una tras otra a las grietas del inmenso edificio terico que haba construido. Desde la perspectiva de la filosofa clsica, nadie mejor que Platn ha elaborado una crtica de Platn. Para dar una idea de lo que es la verdadera reflexin filosfica, recogeremos sumariamente los argumentos ms contundentes del libro en el que Platn aniquila su propia teora de las Ideas, esto es, el Parmnides. El dilogo mencionado, que es un dilogo "tardo", es decir, de los ltimos escritos por Platn, se divide en dos grandes partes. En la segunda, lo que el filsofo nos regala es toda una ctedra de lo que es el arte filosfico de discutir, la dialctica, en tanto que en la primera, que es la ms corta, lo que nos proporciona es un modelo casi ideal de cmo ejercer la auto-crtica. sta reviste la modalidad dramtica de la confrontacin entre el joven Scrates, defensor de la Teoria de las Ideas, y el avezado Parmnides, quien con elegancia y precisin, literalmente la desmantela. Aqu es importante no perderse: es Platn quien escribe, por as decirlo, el guin y, por lo tanto, son sus pensamientos y argumentos los que aqu se hacen pblicos. No podemos, desafortunadamente, efectuar una exgesis y entrar en los detalles del texto, pero por lo menos podemos sealar las siguientes lneas de la devastadora crtica "parmendea". a) De acuerdo con la teora de las Formas, todo debe tener una Forma, una Idea correspondiente. Pero es sumamente implausible que haya Formas para el lodo, lo sucio y cosas por estilo. b) Se supone que debe haber alguna relacin entre el mundo de las Formas y el de los sentidos. Pero esta relacin es, por decirlo suavemente, problemtica. Si mltiples cosas participan de una y la misma Forma, entonces cada Forma est separada de s misma; pero si cada cosa slo participa de una parte de las Formas de las que participa, entonces no es como la Forma y como se dice que es (131/c-e). c) Tanto si las Formas son mentales como si son prototipos naturales para las cosas de la realidad sensorial, es inevitable el regresus ad infinitum cuando se quiere explicar por medio de ellas nuestro co-

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nocimiento de las cosas de este mundo. ste es el argumento del "Tercer Hombre", injustamente atribuido a Aristteles, d) No slo las Formas son incognoscibles, sino que no puede haber ninguna interaccin entre las Formas y las cosas. Platn expresa esto como sigue: "Pero las realidades de nuestro mundo no ejercen ninguna accin sobre las de all arriba, ni stas sobre nosotros, sino que, como dije, ellas son lo que son por referencia a s mismas, as como lo son las cosas en nuestro mundo". En otras palabras, la interaccin entre los dos mundos, el de las Ideas y el de los objetos de los sentidos, transmitida por Platn en trminos de "participacin" y de "imitacin", es imposible.
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El texto de Platn contiene demasiadas sutilezas, de calidad filosfica suprema, que no pueden quedar recogidas en este escrito. Lo que en este caso particular quisimos hacer fue simplemente ilustrar lo que era la honestidad intelectual de Platn. Aparte de Wittgenstein, la historia de la filosofa no detecta a ningn otro filsofo (quiz Frege) que se haya enfrentado a s mismo con nimo de cuestionar (y con tanto nimo!) su propia doctrina y con no otro fin que el de perfeccionar su pensamiento. Por ello, vale la pena transcribir una ltima y muy significativa afirmacin platnica, puesta en boca de Parmnides. El lector no dejar pasar, estoy seguro, el peso y el costo de una afirmacin como la que a continuacin recogemos, hecha por el inventor mismo de la Teora de las Ideas. As, despus de haber rebatido todas las respuestas que se le ocurren, Platn, a travs de Parmnides, le dice a Platn, representado por Scrates: "Ves, pues, Scrates, qu grandes son las dificultades en las que se cae cuando se postulan, bajo el nombre de Formas, realidades que subsisten en s mismas". Este resultado puede parecer desalentador, ya que si una metafsica requiri de un gran ingenio filosfico para ser elaborada y le desechada por su propio autor, ser entonces todava ms difcil concebir otra teora que la iguale en mritos y no sea rechazada por sus autores o sus detractores. No obstante, es improcedente adelantar juicios de esta clase en filosofa y, por consiguiente, pasaremos ahora a considerar una teora metafsica reciente e importante y aceptada con entusiasmo en muchos sectores filosficos.
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Platn, Parmcnidc (Pars: Garnier-Flammarion, 1976), 133/e. Platn, ibid., 133. Para esta ciia prefer utilizar la versin francesa, porque me parece m s contundente, aunque quiza sea ligeramente menos exacta que la de F.M. Cornford.

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Clases naturales Una de las intuiciones, a la que ya hemos aludido, de los grandes filsofos de todos los tiempos es que sin metafsica (independientemente de la escuela de que se trate) no resulta posible dar cuenta de manera satisfactoria de la realidad y de nuestro conocimiento del mundo. A primera vista por lo menos, parece innegable que la comprensin de la realidad sencillamente o se agota con la ciencia y la verdad es que, si enfocamos el asunto desapasionadamente, la historia de esta ltima ilustra con sorprendente claridad su insuficiencia cognoscitiva. De los resultados de la ciencia, en efecto, brotan continuamente tesis que no son cientficas sino metafsicas y cuya gestacin los cientficos no slo no pueden evitar, sino que defacto promueven. Los positivistas lgicos, por ejemplo, que eran todos filsofos con una slida formacin cientfica (fsicos y matemticos, primordialmente), asumieron desde el principio posiciones encarnizadamente anti-metafsicas, pero curiosamente terminaron defendiendo puntos de vista abiertamente idealistas (los casos de Rudolf Carnap, sobre todo en la poca del Der Logische Aufbau der Welt, y de Cari Hempel son, en este sentido, paradigmticos). Puede, no obstante, sostenerse que, desde los buenos tiempos del positivismo lgico, algn progreso en filosofa se ha realizado, por lo que cuando se puso de moda criticar a esa escuela, los filsofos que la atacaban se abstuvieron de adoptar las mismas actitudes con respecto a la metafsica de quienes se haban convertido en sus blancos filosficos. De pronto, la metafsica se volvi respetable. Por eso ahora la gran mayora de los filsofos de la ciencia no tienen empacho en adoptar abiertamente tesis metafsicas y un modo de hacerlo es, como lo hacen Hilary Putnam y Sal Kripke, hablando de esencias y de verdades necesarias. Veamos cmo manejan ellos estas nociones de las que podemos decir lo que queramos, salvo que se trata de nociones que los hombres de ciencia empleen. Una de las motivaciones que culminaron en la doctrina metafsica de inspiracin cientfica de las clases naturales fue el rechazo de una cierta teora del significado, defendida en general por filsofos empiristas, mas no nicamente. sta consista bsicamente en suponer que la totalidad de los enunciados puede dividirse en dos grandes grupos, el de los enunciados sintticos y el de los enunciados analticos. Enunciados como 'el agua es inodora' eran considerados como analticos, es decir, tales que una vez que se conocen y comprenden los significados de las palabras utilizadas se percata uno eo ipso de que el enunciado es verdadero, de que no puede ser falso. As, si un lquido cualquiera tiene algn olor, entonces podemos automticamente inferir que no es agua (pura). Desde esta perspectiva, sera una contradiccin sostener que hay agua olorosa. Sin embargo, si

nuestro modelo o paradigma de enunciado analtico es un enunciado como 'todo soltero es no casado', entonces la tesis de que enunciados como 'el agua es inodora' son tambin analticos resulta sumamente implausible. Es claro que no son enunciados de la misma clase. Por ejemplo, la negacin del primero es una contradictio in adjecto, en tanto que la negacin del segundo no lo es. Enunciados como el segundo de los mencionados, los cuales abundan, tienen que ser ms bien enunciados sintticos y si son sintticos es porque son el producto de investigaciones o de experimentos. Dichos enunciados expresan verdades empricas, no meras convenciones lingsticas. Despus de todo, no es como resultado de una mera estipulacin lingstica que afirmamos que los perros son mamferos! Lo que hemos dicho es importante porque vale, si vale, para las palabras que sirven para designar clases naturales. Un trmino de o para una clase natural es un nombre general ('oro', 'len', 'manzana', 'hidrgeno', etc.) que desempea un papel especial en la ciencia, a saber, permite aludir a ciertos mecanismos ocultos, internos o profundos sobre los cuales justamente versan las explicaciones cientficas. "Una clase importante, tanto filosfica como lingsticamente, es la clase de los nombres generales asociados con clases naturales, esto es, con clases de cosas que consideramos de importancia explicativa; clases cuyas caractersticas distintivas normales se 'mantienen juntas' o son inclusive explicadas por mecanismos profundos". Consideremos el sustantivo 'perro'. Se supone que, gracias al significado de 'perro', nosotros identificamos objetos o sustancias individuales, pertenecientes a una clase natural, esto es, la clase de los perros. Cmo reconocemos a los perros? Lo logramos en trminos de los paradigmas, esto es, los perros normales (independientemente de la raza), los cuales presentan toda una serie de caractersticas empricas y en principio fcilmente identificables: los perros ladran, tienen cuatro patas, una cola, detestan a los gatos, etc. Lo curioso es que nada de lo que en este plano o nivel lingstico se diga de los perros y que es lo que nos permite identificar a los miembros de esa clase de animales resulta ser una propiedad necesaria o esencial de dichos animales. Es perfectamente concebible que hubiera perros mudos o perros roncos y que no pudieran ladrar; podramos tambin tener perros sin cola, perros que adoraran a los gatos o, aunque suene como una extravagancia filosfica, perros de tres o de dos patas (perros parecidos a canguros, por ejemplo). Es precisamente
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H. Putnam, "Is Semancics Possible?", en Mind, Language and Reality (USA: Cambridge Universy Press, 1975). Hay traduccin al espaol de Alejandro Tomasini Bassols (Mxico: Instituto de Investigaciones Filosficas, Coleccin Cuadernos de Crtica, N. 21. UNAM, 1983).

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porque ninguna de sus propiedades fenomnicas es necesaria que enunciados de la forma 'todo perro ladra' no pueden ser analticos, sino que tienen que ser sintticos. Ahora bien, dado que la experiencia es imprescindible para determinar sus valores de verdad, se sigue que no son a pori. Vale la pena notar que el enfoque preferido por los partidarios de esta doctrina es abiertamente antifregeano y antirrusselliano. En efecto, para Frege, e.g., todo "nombre" que tiene una referencia o denota, tiene una referencia o denota via su sentido. Es gracias a su sentido que una palabra se conecta con un objeto o una sustancia. Dicho de otro modo, es slo lgicamente posible que significado y denotacin estn desvinculados. No obstante, es un error pensar que intensin y extensin son independientes entre s. Pero es esto lo que expresamente Putnam sostiene. "El significado no determina la extensin, en el sentido de que dado el significado y una lista de todas las 'propiedades' de una cosa (en un sentido particular de 'propiedad') uno puede simplemente leer si la cosa es un limn (o un cido, o lo que sea). Inclusive si se da el significado, el que algo sea un limn o no es, o al menos en ocasiones es, o al menos en ocasiones puede ser, una cuestin de lo que es el mejor esquema conceptual, la mejor teora, el mejor esquema de 'clases naturales'".' Esto, como era de esperarse, da lugar a situaciones paradjicas y, en el fondo, incomprensibles. Supngase que queremos hablar de la clase natural de los perros. A stos, en una primera instancia por lo menos, los designamos mediante sus rasgos fenomnicos ms caractersticos: ladrar, mover la cola cuando ven a su dueo, gruir en tales y cuales circunstancias, comer carne, etc. Desde el punto de vista de los adeptos de la doctrina de las clases naturales, empero, ninguna de las caractersticas mencionadas (o de las mencionables) es una propiedad necesaria de los perros, por las razones ya esbozadas. Es, pues, lgicamente posible que haya un perro que no satisfaga ninguna de las descripciones que usualmente hacemos de esos animales y que, no obstante, siga siendo un perro. Pero entonces qu es y quin nos dice lo que es un perro? La respuesta es simple: un perro es una sustancia de una clase natural caracterizada y reconocida como tal no por el sentido comn, sino por la ciencia. En el caso de los perros, es la zoologa la ciencia o la rama de la ciencia que puede decirnos con exactitud (en trminos, e.g., de cromosomas y no de propiedades meramente contingentes) lo que es un perro. El que alguien sepa lo que significa la palabra 'perro' no le garantiza que sabe lo que es un perro.
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De acuerdo con Kripke, los trminos para clases naturales son ms bien como nombres propios, es decir, no significan propiedades, sino que
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denotan sustancias, independientemente de cmo las identifiquemos. Si lo logramos hacer visualmente habr que felicitarse por ello, pero no tiene por qu ser as. Es perfectamente posible que esos animales que hasta el da de hoy hemos llamado 'perros' resulten no ser perros, ya que no es imposible que la ciencia llegara a descubrir que un perro es un animal con tales o cuales caractersticas (expresadas, desde luego, en un lenguaje terico) y que, al ser examinados a fondo, resultara que aquellos seres que usualmente llamamos 'perros' no fueran perros. Eso no quiere decir que no hubiera perros en el universo, que stos se hubieran extinguido, sino nicamente que los habramos estado mal identificando. Por otra parte, el que los trminos para clases naturales sean, como los nombres propios, designadores rgidos, tiene implicaciones de primera importancia. La primera y ms obvia es que algunos de los enunciados de identidad en los que intervienen expresan verdades necesarias. De qu identidades se trata? De las establecidas por la ciencia. La razn es simple y pretendidamente auto-evidente: lo que la ciencia descubre, lo que nos da, son las esencias de los miembros de las distintas clases naturales. La ciencia aspira a establecer identidades como 'el agua es H 0 ' , 'el perro es el animal de tales o cuales cromosomas' o 'el oro es el metal de peso atmico 79', y enunciados de identidad como esos son necesarios. Por ejemplo, se puede imaginar un mundo posible en el que el oro fuera azul, pero no habra ningn mundo posible en el que el oro no fuera el metal de peso atmico 79. En palabras de Kripke: "Mi propio punto de vista (...) considera a Mili como ms o menos correcto acerca de los nombres 'singulares', pero equivocado acerca de los nombres 'generales'. Quiz algunos nombres 'generales' ('tonto', 'gordo', 'amarillo') expresan propiedades. En un sentido significativo, nombres generales como 'vaca' y 'tigre' no lo hacen, a menos de que ser una vaca pase trivialmente como una propiedad. Ciertamente 'vaca' y 'tigre' no son abreviaciones para la conjuncin de propiedades que un diccionario tomara para definirlos, como pensaba Mili. El que la ciencia pueda descubrir empricamente que ciertas propiedades son necesarias de las vacas o de los tigres, es otra cuestin, a la que respondo afirmativamente". La doctrina tiene por lo menos el mrito de ser clara. Son varias las cosas que merecen ser destacadas. En primer lugar y como puede fcilmente apreciarse, estamos en presencia de una doctrina metafsica de la ms pura estirpe, pero elaborada casi por completo sobre la base de resultados cientficos y en un espritu de idolatra sin lmites por la ciencia. Esto no impide, empero, que, contrariamente a lo que es el
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S. Kripke, Naming and Necessity, pp. 322-323

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espritu cientfico ya tantas veces caracterizado (cauteloso, probable, etc.), se hable de esencias y de verdades necesarias. En segundo lugar, es claro que se ha establecido una cierta jerarqua entre los diversos simbolismos. Por una parte est el lenguaje natural, el lenguaje de donde brot la palabra 'perro', por ejemplo; por otra parte, estn los diversos lenguajes cientficos (fsica, biologa y dems), los cuales se fueron construyendo paulatinamente sobre la base del significado originario, esto es, el lenguaje natural. Ello podra dar pie a que se pensara que en el fondo tenemos varios conceptos de, digamos, perro. Esto, empero, Kripke explcitamente lo niega. Tomando el caso de los metales, dice: "Esto ha hecho pensar a algunos que en realidad estn operando aqu dos conceptos de metal, uno fenomenolgico y uno cientfico, que luego lo reemplaza. Esto lo rechazo (...)". El "significado" puede reservarse, si se quiere, para los lenguajes naturales, pero la identificacin efectiva de las sustancias y de lo que son sus propiedades necesarias es una funcin propia de la ciencia. Putnam reconoce que el cambio de estereotipo o de paradigma o de miembro normal de la clase natural acarrea con el tiempo el cambio de significado, pero en todo caso ste es irrelevante para la determinacin de la extensin del trmino. Esto ltimo, que es lo realmente crucial, es algo que aparentemente slo la ciencia puede determinar.
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Son muchas las objeciones, de detalle y de carcter global, que pueden elevarse en contra de esta doctrina. No vamos a hundirnos en una polmica, pues no es sta la clase de tratamiento o de estrategia expositiva por la que optamos desde el comienzo. Empero, creo que sera conveniente sealar, de manera abstracta y a manera de meras sugerencias, algunas posibles lneas de crtica. Por lo pronto, podemos apuntar lo siguiente. A) Es claro, en el caso de Kripke por lo menos, que su teora de los nombres generales est inspirada por la crtica que universal aunque injustamente se le hizo a la teora russelliana de los nombres propios. Se le achac siempre a Russell la tesis de que el significado de un nombre propio es una nica descripcin. Vimos ya que ello no es as. En todo caso, es evidente que, aunque tengamos una lista finita de descripciones asociadas con un nombre (e.g., con el nombre 'Platn' las descripciones 'el alumno de Scrates', 'el maestro de Aristteles', 'el autor de La Repblica', etc.), no ser nunca una contradiccin decir que Platn no es nada de eso. Y a la inversa: la lista de descripciones no implica que, al ser satisfechas por un indivil 3

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do, ese individuo tenga que ser Platn. Es perfectamente inteligible (aunque sumamente improbable) que la historia haya sido falsificada al grado de que todo lo que sabemos de Platn resultara ser verdadera de otro individuo. Esto, ntese, no equivale a una prueba de no existencia, en este caso de Platn: Platn sera aquel usurpador del cual se haban predicado toda una serie de acciones o realizaciones que nunca hizo. A lo que esto nos lleva es a concluir, como bien lo hizo Wittgenstein, que los nombres propios no tienen un significado fijo. Ahora bien, si el paralelismo entre la teora de los nombre propios y el de las palabras para clases naturales se va a mantener, habra que trazar mutats mutandis la misma inferencia, a saber, que as como no hay la descripcin privilegiada en un caso, tampoco la hay en el otro. Empero, los partidarios de la doctrina de las clases naturales prefieren romper arbitrariamente el paralelismo cuando llegamos a los resultados de las diversas ciencias: aqu s ya una descripcin (e.g., 'el metal de peso atmico 79') resulta no ser contingente de su objeto, a pesar de no ser un designador rgido. Cmo y por qu se razona de modo distinto en este caso es algo que no est en lo ms mnimo claro. B) La doctrina de las clases naturales es atractiva, pero parece fundarse en toda una serie de suposiciones semi-absurdas. Ningn hablante normal aceptara, por ejemplo, que si los cosmonautas trajeran un lquido negro de Marte, que oliera a gasolina, que en lugar de quitarla diera sed, etc., pero que al ser analizado qumicamente resultara que su composicin es H 0 , ese lquido fuera agua. Lo que ms bien diramos es que si eso es H 0 , entonces el agua no es H 0 . No nos importara lo que los qumicos dijeran. Lo mismo pasara en el caso de los perros, el oro y las dems "clases naturales". Lo que esto pone de relieve es que el marco semntico fundamental, prioritario, es el del lenguaje natural. Desde luego que hay desarrollo conceptual, pero ste tiene que erigirse sobre la plataforma bsica, no contraponerse a ella. Como dice Wittgenstein, no se puede cortar la rama en donde est uno sentado. C) En realidad, los defensores de la doctrina que expusimos juegan con ciertas posibilidades abiertas para los hablantes por el lenguaje. Por ejemplo: la palabra 'perro' qued asociada con un conjunto difuso de propiedades, es decir, su significado qued determinado por ellas. Lo que ellos entonces hacen es mantener el trmino disocindolo de cada una de las caractersticas usuales, tomadas una tras otra. Pero la treta consiste en que implcitamente se mantiene siempre alguna propiedad que sirve de respaldo al trmino en cues2 2 2

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tin. Si realmente 'perro' no significar'hada de lo que normalmente significa, sera una mera mancha, no una palabra. El procedimiento de los partidarios de esta doctrina es, pues, vicioso. Pienso que se podran elaborar muchas otras crticas a la teora de las clases naturales. He apuntado algunas con el fin de mostrar que la teora, como toda teora filosfica, es endeble. Pero esta sensacin de debilidad se refuerza cuando nos damos cuenta de que hay un modo alternativo de dar cuenta de los usos de los trminos generales. Me refiero a los puntos de vista wittgensteiniano concernientes a las "semejanzas de familia". Es de dicha posicin que ahora nos ocuparemos. Investigaciones Filosficas Vimos que en la tradicin filosfica se tiende a distinguir, de diverso modo, dos mundos: el mundo de los objetos finitos, mutantes, imperfectos, acerca de los cuales enunciamos slo verdades probables o aproximadas, y el mundo de esencias o de universales, en relacin con los cuales supuestamente podramos alcanzar verdadades simultneamente necesarias y no triviales. En Russell, esta dicotoma encontr una formulacin soberbia que vale la pena reproducir n extenso: "Hallaremos conveniente hablar de las cosas existentes slo cuando estn en el tiempo, es decir, cuando podemos sealar algn tiempo en el cual existen (sin excluir la posibilidad de que existan en todos los tiempos). As, los pensamientos y los sentimientos, las mentes y los objetos fsicos, existen. Pero en este sentido los universales no existen; nosotros diremos que ellos subsisten o tienen ser, en donde 'ser' se opone a 'existencia' por ser atemporal. El mundo de los universales, por lo tanto, puede tambin describirse como el mundo del ser. El mundo del ser es inmutable, rgido, exacto, delicioso para el matemtico, el lgico, el constructor de sistemas metafsicos y para todo aquel que ama la perfeccin ms que la vida. El mundo de la existencia es fugaz, vago, sin contornos ntidos, sin ningn plan o arreglo claro, pero contiene todos los pensamientos y los sentimientos, todos los datos de los sentidos y todos los objetos fsicos, todo lo que puede hacer bien o mal, todo lo que establece alguna diferencia para el valor de la vida y el mundo. Segn nuestros temperamentos, preferiremos la contemplacin de uno o del otro. Probablemente el que no prefiramos nos parecer una plida sombra del que preferimos y difcilmente digno de ser considerado, en cualquier sentido, como real. Pero la verdad es que ambos tienen el mismo derecho a nuestra imparcial atencin, ambos son reales y ambos son importantes para el

metafsico. En verdad, apenas acabamos de distinguir los dos mundos que se vuelve necesario considerar sus relaciones". Ahora bien, es esta distincin clsica, con todo lo que ello entraa, la que parece estar seriamente amenazada, si lo que Wittgenstein tiene que decir respecto al significado de ciertas clases de palabras es acertado. La estrategia wittgensteiniana, en este como en otros casos, consiste en ir a la raz del problema y no en combatir todas y cada una de sus supuestas implicaciones. El objetivo es encontrar una debilidad en los fundamentos de la problemtica, no en ir discutiendo todas y cada una de las tesis que se tenga a bien ir generando. Una labor as sencillamente no tendra fin. La idea es ms bien la de sacar a la luz una o varias premisas ocultas, implcitas, sin las cuales toda la discusin no podra ni siquiera plantearse, y demostrar que dicha premisa es inaceptable no tanto por ser falsa como por ser absurda. Nuestra pregunta es entonces: hay alguna premisa as subyacente a la discusin de los universales y, por ende, de las esencias y cul es ella? En este apartado dejaremos de lado la cuestin de la verdad necesaria, acerca de la cual lo que Wittgenstein tiene que decir es mucho, novedoso y definitivo, para retomarla ms abajo cuando abordemos el asunto de la verdad matemtica. La premisa fundamental del esencialista es la siguiente: se aplica el mismo trmino en toda una variedad de situaciones porque en todas ellas est presente el mismo factor. Por ejemplo, decimos que los objetos a, b, c, d y e, son rojos o cuadrados o dulces, porque en ellos objetivamente encontramos las propiedades "rojo", "cuadrado" o "dulce". 'Rojo' es, obviamente, un adjetivo, el cual (se supone) apunta a una propiedad, pero lo mismo vale para sustantivos como 'gato' o 'perro'. Se supone que si decimos del animal que cuida la casa de mi vecino, del animal que tengo en mi casa y que ladra, del animal que salva personas cuando estn perdidas en la nieve, etc., que son "perros", es porque todos ellos tienen algo en com n . Ahora bien, es precisamente esta idea la que va a ser sometida a un despiadado ataque por parte de Wittgenstein. En realidad, la crtica wittgensteiniana se inicia desde las primeras secciones de las investigaciones, puesto que en ellas se destruye la idea de que hay algo como la proposicin, el lenguaje, el significado. O sea, en el sentido relevante, el lenguaje, por ejemplo, no tiene esencia. Y en sus discusiones en otras reas de la filosofa, Wittgenstein muestra que lo mismo vale para, por ejemplo, los nmeros. Un nmero es aquello que guarda una determinada similitud con eso que llamamos 'nmeros'. En todo caso.
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B. Russell. The ProWems oJPhdosophy (Oxford. Oxford University Press. 1980), p. 57.

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la definicin logicista de nmero ciertamente no nbs da la esencia de los nmeros. Esto, empero, es otra discusin en la que no nos hundiremos aqu. El punto es simplemente sealar que el ataque wittgensteiniano es de amplio espectro y no se limita a unas cuantas palabras o nociones. Lo que hay que entender es que el resultado al que se llega en el caso paradigmtico mediante el cual Wittgenstein ilustra su posicin es fcilmente extendible a prcticamente todos los dems. La idea de esencia est ligada a la de definicin: se supone que es gracias a la definicin que nosotros alcanzamos, en el pensamiento, la esencia de la cosa definida. Ahora bien, podemos distinguir por lo menos dos clases de definiciones: las definiciones en sentido estricto, que son meras estipulaciones lingsticas, o definiciones nominales, y las as llamadas 'definiciones reales'. En ambos casos lo que tenemos son enunciados de identidad, esto es, expresiones de la forma 'a = (p\ Las definiciones nominales, empero, no son otra cosa que una propuesta lingstica para emplear ciertos signos en lugar de otros, como cuando afirmamos que todo soltero es no casado. Lo que en este caso hacemos es estipular que la expresin 'no casado' puede ser reemplazada, puede ser usada como, es sinnima de, significa lo mismo que 'soltero'. Pero es claro que no podemos hacer lo mismo con enunciados de identidad como 'agua = H O'. Esto ltimo, por ms que sea una "definicin", no es el resultado de una estipulacin. Se supone que en este caso el definkm (lo que define) explica el definiendum (lo definido), dndonos para ello la esencia de la cosa (en este caso, el agua). Tal sera el caso, como vimos, de las identidades de las ciencias. Ahora bien, este enfoque asume sin cuestionar que las "definiciones" apuntan al ncleo o a la esencia de lo definido y que esta esencia est presente en todos los casos en los que se utiliz (correctamente) la palabra definida. Sin embargo, lo primero que debera resultarnos sospechoso es que de hecho ninguna definicin "real" es inmune a contra-ejemplos. Lo que esto significa es que puede siempre darse el caso de que apliquemos correctamente una palabra y que la cosa a la que nos referimos no satisfaga todas las condiciones de la definicin. Y esto a su vez parece implicar que la funcin de las "definiciones reales" no puede ser la de dar la esencia de nada. Veamos esto en el caso particular del concepto de juego.
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satisfactoria. En primer lugar es circular, puesto que usa la nocin de jugar para definir 'juego'. Pero, dejando este pequeo defecto de lado, es claro que as como est permite que se generen contra-ejemplos sin fin. Es obvio, por ejemplo, que cuando un nio juega con una pelota difcilmente podra decirse que est en competencia con alguien, as como tampoco podra decirse que gana o que pierde. Es cierto que l se divierte as, pero de seguro que no emplea ninguna regla. O considrese a los gladiadores romanos: en su caso s seguan reglas, triunfaba el que era ms hbil, ms fuerte o tena mejor suerte, competan unos con otros, pero de lo que podemos estar seguros es de que no estaban jugando. En el ajedrez, por ejemplo, la fuerza es irrelevante y es debatible si, estrictamente hablando, su objetivo es el de divertir y, sin embargo, es un juego. En ese caso, un concurso de matemticas tambin sera un juego, y esto intuitivamente ya no resulta aceptable. En general: si dar la esencia de algo es dar su definicin y dar la definicin es dar las condiciones necesarias y suficientes para la aplicacin del trmino, entonces no hay tal cosa como "dar la esencia" de algo y esto, naturalmente, se aplica a 'juego'. Wittgenstein menciona toda una variedad de juegos para hacernos caer en la cuenta de que slo una idea preconcebida podra hacernos buscar un elemento comn a todos ellos. Podra, desde luego, replicarse que en ese caso es l quien falla en encontrar ese algo en comn a todos los juegos pero que, en la medida en que no ofrece ningn argumento a priori para lo contrario, no demuestra que ese algo no existe. Si este es el argumento para rechazar las conclusiones de Wittgenstein, habra que decir que es muy pobre, porque lo que el autor de las Philosophische Untersuchungen est mostrando es que nuestro lenguaje no funciona como los filsofos imaginan que lo hace. Esto, sin embargo, exige unas cuantas palabras aclaratorias. Concentrmonos en el caso de los juegos. Supongamos que es nuestro deber iniciar a un nio en el manejo del concepto de juego o, lo que es lo mismo, que tenemos que ensearle a usar correctamente la palabra 'juego' y a reaccionar del modo adecuado frente a su emisin. La pregunta pertinente es, sin duda, la que Wittgenstein mismo plantea: "Cmo deberamos explicarle a alguien lo que es un juego?" Por razones ms bien obvias, una respuesta que debemos de inmediato descartar es la de que lo que hay que hacer es darle una definicin de diccionario. Tampoco le enseamos a "captar" o a aprehender algo comn a todos los juegos posibles. Ms bien, lo que hacemos es simplemente entrenarlo a jugar juegos particulares, por ejemplo, corriendo tras l o escondindonos para que nos encuentre. Cuando el nio y potencial o ya semi-hablante se -ha familiarizado suficiente15

La palabra 'juego' es importante para Wittgenstein, porque l reemplaz la nocin de "el lenguaje" por la de juegos de lenguaje y lo que quiere mostrar es, entre otras cosas, que es falso que los juegos tengan todos ellos algo en comn, una esencia. El Oxford Universal Dictionary lllustrattd ofrece la siguiente definicin de 'juego': "Una diversin de naturaleza competitiva jugada segn reglas y decidida por habilidad superior, fuerza o buena suerte". La verdad es que es evidente que como definicin est lejos de ser

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L. Wittgenstein. PhUasophical nvcstigations, sec. 69

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mente con esas actividades elementales, con los juegos ms simples posibles, seguimos con otra, como por ejemplo jugar con una pelota o con algn artefacto y usamos la palabra 'juego' (y palabras derivadas, como 'jugar') en todas las ocasiones pertinentes. Lo que el nio aprende es a reconocer una variedad de actividades que se parecen entre s de muy diverso modo. Se trata de un proceso concomitante de iniciacin en prcticas y de enseanza de usos de palabras. En eso precisamente consiste la aprehensin de un concepto, el dominio del empleo de una palabra que, y esto es lo interesante, contiene o incluye la posibilidad de ir paulatinamente amplindose. Por eso ni siquiera tiene mayor sentido intentar de antemano fijar lmites: la pregunta por los lmites del significado de la palabra es como la pregunta por los lmites de las actividades, puesto que, como decan los filsofos modernos, "toda definicin es una limitacin" y nosotros queremos poder integrar en el futuro dentro de la clase de los juegos a actividades inexistentes en este momento. Es obvio que no tenemos ya aqu y ahora todos los juegos posibles y que en el futuro querremos denominar a muchas actividades nuevas, impensadas hasta hoy, 'juegos'. "Nosotros no conocemos los lmites porque stos no han sido trazados. Como ya se dijo, podemos trazar un lmite para un objetivo particular. Es as como hacemos utilizable al concepto? En absoluto! Salvo para ese objetivo particular". " En el caso de "juego" esto es particularmente obvio. Se trata de un concepto "abierto", mas no por eso mal formado o inutilizable.
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En la seccin 66 de su libro, Wittgenstem hace un recuento de la variedad de juegos que de hecho hay o, si se prefiere, de la variedad de actividades a las que llamamos 'juegos'. Estn los juegos olmpicos, los juegos de tablero y que realmente parecen tener en comn nicamente que los participantes estn sentados frente a una mesa. Ahora bien, nadie querra sostener, supongo, que es en estar sentado frente a una mesa que consiste la "esencia" de esa clase de juegos. Hay juegos con pelotas (pequeas, grandes, medianas, duras, etc.) y que se juegan individualmente o en equipo; hay juegos muy diferentes, semi-caticos, como las escondidillas o la gallina ciega. Hay juegos de habilidad, de resistencia, etc. Frente a toda esta amalgama de actividades, lo nico que no se puede aceptar a priori es el prejuicio lingstico, erigido en mito filosfico, de que todas ellas deben
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" H><., sec. 70.


'' Y en esta categora habra que hacer mltiples subdivisiones: juegos de canas, d o m i n , juegos en los que se apuesta o se hace algo semejante Ccg., monopolio), en los que el tiempo es crucial (ajedrez), juegos en los que no se gana o se pierde frente a otros (soliiarias o paciencias), etc., todos los cuales realmente tienen poco o nada "esencial" en c o m n .

tener algo en comn. En todo caso, el anlisis emprico no apoya en nada a semejante tesis. Ahora bien, es importante percatarse de que, en parte por lo menos, la dificultad para dar cuenta de los usos de palabras como 'juego' radicaba en que no disponamos de una nocin adecuada que sirviera para explicar esta expansin constante del lenguaje y la ampliacin permanente de los rangos de nuestras actividades. Puede, sin embargo, afirmarse, que Wittgenstein introdujo en la literatura filosfica la nocin requerida, que es lo nico que permitira ofrecer un diagnstico correcto de la situacin. La nocin en cuestin cobra cuerpo en una afortunada frmula, a saber, "semejanzas de familia". "No puedo pensar en una mejor expresin para caracterizar estos parecidos que 'semejanzas de familia'; porque las diversas semejanzas entre los miembros de una familia: estatura, facciones, color de ojos, aires, temperamento, etc. se sobreponen y entrecruzan del mismo modo. Y dir: los juegos constituyen una familia".Esto amerita algunos comentarios. Es evidente que para dar cuenta del fenmeno que nos ocupa (i.e., la agrupacin no catica de actividades en grandes grupos o categoras y su constante ampliacin, sin que ello nos comprometa con tesis como la de las clases naturales) y para esclarecer lo que son los lmites entre los conceptos (cundo o dnde termina uno y empieza otro) se necesitaba una nueva nocin, una nocin no contaminada por la metafsica. La propuesta tradicional, esto es, la esencialista, presupona o asuma un elemento comn; la wittgensteiniana reemplaza ese cuadro por el de las "semejanzas de familia". El contenido de la idea es simplemente que las cosas quedan clasificadas como pertenecientes a un mismo grupo (t.g., juegos) porque comparten unos con otros ciertas caractersticas, pero ni todas ni necesariamente siempre las mismas. Por ejemplo, una determinada actividad es un juego porque divierte, est regulado y se realiza en equipo, otra lo sera porque divierte, aunque no est regulada ni se juegue en equipo, otra porque se gane o se pierda y no porque "divierta" y as sucesivamente. Para explicar su idea, Wittgenstein recurre a una imagen muy sugerente: la de una cuerda. En un sentido, nuestros conceptos son como una cuerda: no hay un n i c o hilo conductor que los recorre de arriba a abajo, un "elemento comn". Ms bien, "la fuerza del hilo no reside en el hecho de que alguna fibra corra a lo largo de toda su longitud, sino en que muchas fibras se sobrepongan". La extensin de un concepto no es,.en general, algo fijado a priori y menos an de manera definitiva.
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Ibid., sec. 67. b i d . , s e c . 67.

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Dr. Alejandro Tomasini Bassols

Esencialismo y Universales

En el caso de los juegos, todo esto queda resumido como sigue: "Qu significa saber lo que es un juego? Qu significa saberlo y no poder decirlo? Es este saber algo equivalente a una definicin no formulada? De modo que, si la formulara, yo podra reconocer que es la expresin de mi saber? No queda mi saber, mi concepto de juego, completamente expresado en las explicaciones que pudiera dar? Es decir, en que describo ejemplos de diversas clases, mostrando cmo pueden por analoga construirse todas las clases posibles de otros juegos, en que difcilmente podra llamar a eso o a aquello un juego, y as sucesivamente". Pero tambin sera conveniente observar que no son los juegos per se lo que para nosotros es importante. Lo que es de vital importancia es percatarse de que acontece con 'juego' lo mismo que pasa con la gran mayora de los "nombres generales" y que, con excepcin de las nociones introducidas mediante definiciones explcitas, prcticamente todos nuestros conceptos son, al igual que "juego", conceptos de semejanzas de familia. Los conceptos de mesa, tigre, animal, planta, libro, nio, nmero, proposicin, etc., son conceptos que tienen aplicacin clara en la gran mayora de los casos, pero que tambin tienen casos limtrofes, de aplicacin dudosa. Es gracias a eso que puede ampliarse o restringirse el uso de un concepto. En particular, vale la pena observar que si 'juego' es indefinible, entonces a fortiori 'juego de lenguaje' es tambin indefinible y esto a su vez refuerza todas las lneas previas de discusin en el sentido de que es un error pensar que el lenguaje tiene una esencia.
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COLORES

La moraleja de esta discusin de Wittgenstein es de gran importancia: queda claro que sobre la base de una cabal comprensin de la naturaleza de nuestros conceptos, no tiene sentido intentar (salvo para propsitos especficos) buscar lo comn a las cosas que son clasificadas del mismo modo. De alguna manera, las clasificaciones corresponden a nuestros requerimientos y a nuestros modos de reaccionar y stos no pueden ser determinados a priori. No hay universales ni esencias, ni verdades necesarias les corresponden. De ah que si la posicin wittgensteiniana es efectivamente la correcta, entonces la bsqueda de esencias y la creencia en la existencia de "clases naturales" slo puede desembocar en ms insensateces de filosofa tradicional.

bid..sec. 75.

Un tema que se encuentra en la raz de mltiples y muy sugerentes enigmas filosficos es, a no dudarlo, el de los colores. Quiz en este caso parte del atractivo del tpico consista en que el tema puede de entrada o de manera automtica ser visto como un reto para cualquier filsofo, en el siguiente sentido: todos estaramos dispuestos a conceder que, en condiciones normales, cualquier persona conoce colores, sabe lo que son, y esto parece acarrear consigo la idea de que, en este caso por lo menos, no hay lugar para enredos filosficos. En relacin con los colores, se sentira la tentacin de decir, no se nos puede inducir por el laborioso camino de las abstrusas discusiones filosficas, pues no hay aqu misterio o enigma que resolver. En el caso de los colores, podra pensarse, no se nos puede dar gato por liebre. No es prima jacie absurdo sostener que, si de lo que hablamos es de colores, sencillamente no podra o no debera surgir de los manantiales prstinos del conocimiento comn ningn enredo filosfico. Parecera, en efecto, que en relacin con los colores, dado que no tenemos por qu emplear terminologa tcnica sino simplemente un vocabulario llano como 'ver', 'amarillo', 'opaco', etc., todo argumento mnimamente viciado es de inmediato detectable. Desafortunadamente, las cosas no son tan sencillas. No obstante esta innegable familiaridad con los colores, veremos en un momento que las disquisiciones en torno a su naturaleza pueden ser sumamente complejas y escurridizas, por no decir oscuras. Y, por otra parte, tampoco estar de ms sealar desde ahora que los colores dan lugar a enigmas que rebasan el marco de la metafsica. Por ejemplo, se pueden plantear interrogantes acerca de su ubicacin (dnde est el arco-iris?), de su estructura (podra distinguirse a simple vista entre un color primario y uno complejo o es esta distincin eminentemente terica?), del modo como se les conoce (podemos imaginar colores nunca vistos?), del modo como se habla de ellos (remite un nombre de color a una impresin sensorial del sujeto o a una cualidad del objeto percibido?). Estas son preguntas filosficas acerca de los colores, a las que no habra que confundir con preguntas cientficas como, verbigracia, 'cuntos colores primarios hay?', 'cmo se determina el espectro coloreado del ser hu-

Enigma Filosfico y Filosofa Wittgensteiniana

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