MILIE HACHE ET BRUNO LATOUR

Morale ou moralisme ? Un exercice de sensibilisation*

LUC FERRY sur la philosophie cologique, la cause semble entendue, du moins en France : doter les tres du monde dune quelconque dimension thique ne peut mener qu des absurdits conceptuelles et des monstruosits morales 1. Les questions de moralit ne concernent que les humains et leurs scrupules. On peut certes sintresser la nature, aux cosystmes, au changement climatique, aux ouragans, aux animaux, mais il conviendra de le faire dune faon strictement scientifique et factuelle , jamais dune faon morale. Pourtant, le dveloppement, depuis une trentaine dannes, de nouvelles manires daborder les sciences en train de se faire, ce quon appelle les science studies, ont srieusement modifi cette rpartition des tches entre faits et valeurs 2. En rvlant les liens de plus en plus intimes entre humains et non-humains 3, les sciences, les technologies, les crises cologiques nous obligent rviser ce que peut avoir dtrange la fermeture prmature de la question morale aux seuls tres humains. lheure o chacun
EPUIS LE LIVRE DE * Une premire version de cet article a t rdige pour le colloque ftant les quarante ans du Centre de sociologie de linnovation de lcole des Mines, en septembre 2007. Nous remercions le lecteur de la revue Raisons politiques pour ses utiles remarques. 1. Luc Ferry, Le nouvel ordre cologique (larbre, lanimal et lhomme), Paris, Grasset, 1992. 2. Dominique Pestre, Introduction aux Science Studies, Paris, La Dcouverte, 2006. 3. Rappelons que la diffrence objet/sujet ne recoupe pas la continuit entre humains et non-humains. Cf. Bruno Latour, Lespoir de Pandore. Pour une version raliste de lactivit scientifique (traduit par Didier Gille), Paris, la Dcouverte, 2001.
Raisons politiques, no 34, mai 2009, p. 143-166. 2009 Presses de Sciences Po.

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dentre nous, en prenant lavion, en allumant sa chaudire, en conduisant sa voiture, en commandant des bois tropicaux ou en mangeant des crevettes, se trouve soudain pris de scrupule , il nous a paru intressant dexplorer le mcanisme par lequel se rduit ou sallonge la liste des tres capables de nous obliger moralement. Autrement dit, nous voudrions procder un exercice de sensibilisation et de dsensibilisation au sens immunologique du terme. Pour suivre notre petite exprience de sensibilisation au scrupule moral, le lecteur doit accepter de suspendre toute rpartition a priori entre les tres capables ou non de nous obliger rpondre leur appel. Il doit se contenter de suivre au plus prs ltymologie du mot respondeo : je deviens responsable en rpondant par laction ou par la parole lappel de quelquun ou de quelque chose 4. Sil accepte cette rgle du jeu, il lui paratra normal de sintresser lextension ou, au contraire, la rduction du type dtres dont il se sentira plus ou moins responsable selon sa capacit comprendre leur appel. Il est clair que lon peut devenir sensible ou, linverse, devenir de plus en plus insensible lappel de certains tres, humains ou non-humains. Cest mme lexprience la plus quotidienne. Dans cet article, nous avons imagin un dispositif qui permette au lecteur denregistrer pour lui-mme un certain nombre de variations selon deux dimensions que nous voudrions apprendre distinguer : la premire dimension consiste faire varier la rpartition des tres capables de nous interpeller selon le gradient bien connu des humains et des non-humains ; la seconde dimension consiste faire varier cette fois-ci lintensit des interpellations ncessaires pour produire une rponse quel que soit le type dtre considr. Nous allons nous apercevoir, grce cet exercice, que lon confond trop souvent ces deux dimensions, et quun texte apparemment dune haute tenue morale au premier sens (parce quil avive la distinction entre les sujets moraux et les simples objets) peut ne pas ltre du tout au second sens parce quil reste tout fait insensible aux scrupules. Cest souvent le cas du genre littraire de la rflexion morale pour lequel la question semble rsolue davance : les seuls tres lappel desquels on doit rpondre, ce sont videmment les humains, le visage bouleversant dune personne saisie dans le face face, comme Lvinas na cess de lexplorer. Dans ce cas, tre moral, cest, de faon dcisive et dfinitive, ne pas
4. Flix Gaffiot, Dictionnaire abrg latin/franais, Paris, Hachette, 1936, entre respondeo .

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transiger sur cette limite et, par consquent, ne pas se laisser prendre aux lucubrations de lcologie qui ne cesse douvrir la question de lventail des tres auxquels on peut tre amen rpondre. Lexercice que nous proposons va nous permettre, au contraire, de distinguer le moralisme, attentif la premire dimension mais pas la seconde, de la morale, attentive la seconde beaucoup plus qu la premire. En introduisant cette distinction, nous allons compliquer quelque peu limpression dvidence par laquelle on dnie toute pense cologique le caractre de rflexion morale. Nous avons superpos quatre textes dont les contrastes nous ont paru assez nombreux pour recrer artificiellement une petite exprience de fermeture et douverture du sentiment moral. Comme toute exprience du genre, le choix du corpus demeure limit et partiellement arbitraire. Le premier extrait (1) crit par Andr Comte-Sponville 5 appartient clairement au genre de la rflexion morale . Nous lavons choisi pour pouvoir dfinir la relative insensibilit du moralisme la morale. Insensibilit que nous allons entendre par contraste avec le deuxime texte (2), plus classique, dEmmanuel Kant 6. En effet, tout ce que le premier texte prend pour acquis (la responsabilit consiste rpondre nous-mmes, couter la loi morale en nous), le texte de Kant ne peut lobtenir que par dimmenses efforts. Nous avons ensuite choisi un passage de Michel Serres sur le mythe de Sisyphe (3) qui porte de manire rflexive sur cette surdit de la philosophie la prsence des choses ici, de la pierre que remonte incessamment Sisyphe 7. Enfin, le texte (4), lui aussi rflexif, emprunt au scientifique James Lovelock porte sur la faon dont la mtaphore de Gaa permet dinverser la solution kantienne et de nous remettre couter lappel des tres auquel le moralisme nous avait appris ne plus tre sensible 8. Cest comme si lon pouvait ranger ces extraits, trs grossirement, le long dune sorte dhistoire du sentiment moral pendant la parenthse moderniste : celui de Kant (2) inaugure un processus de dsensibilisation lappel des
5. Andr Comte-Sponville, Sur les droits des animaux , Esprit, dcembre 1995. 6. Emmanuel Kant, Critique de la facult de juger, trad. de lall. par Alexis Philonenko, 1965, 28, p. 99-100. 7. Michel Serres, Statues, Paris, Franois Bourin, 1987, p. 301. 8. James Lovelock, La revanche de Gaa : Pourquoi la Terre riposte-t-elle et comment pouvons-nous encore sauver lhumanit ?, trad. de langl. par Thierry Pilat, Paris, Flammarion, 2007 (The Revenge of Gaia : Earths Climate Crisis and the Fate of Humanity, New York, Basic Books, 2006).

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tres dont celui de Serres (3) marque le retour et celui de Lovelock (4) la re-sensibilisation, le texte de Comte-Sponville (1), servant de point zro de la sensibilit aux questions morales poses par les non-humains. Ces quatre extraits, de style et de statut volontairement diffrents, esquissent une srie de variations qui vont nous permettre de redfinir en conclusion la notion mme daxiologie (voir figure 1). En effet, les quelques interfrences entre ces textes que nous aurons la place de dvelopper vont nous permettre de dfinir le sentiment moral par la reprise du scrupule et donc par lextension du type dtres auxquels le responsable apprend rpondre ; et, inversement, dfinir limmoralit par la perte de tout scrupule et la limitation progressive de la liste des tres auxquels on va se sentir oblig de rpondre. condition dtre sensible, non seulement aux ides dveloppes dans ces textes mais aussi leur matire textuelle, cest-dire aux expressions, aux scnes, aux acteurs choisis par chacun des auteurs (le corpus se trouve en annexe). Cette distance entre les ides et le texte, distance rendue familire depuis longtemps par la smiotique, nous permettra dopposer ce quun auteur pense quil dit la manire, souvent bien diffrente, dont il le dit 9. Comme on va le voir, un philosophe peut avoir limpression dcrire un texte qui porte sur un sujet moral alors que ce mme texte, considr dans ce quil accepte de faire faire aux tres quil a mobiliss par son criture, nous semble tmoigner, au contraire, dune certaine absence de scrupule. Un animal, des animots : do provient limmoralisme du moralisme ? Il y a quelque injustice prendre un texte de philosophie morale grand public pour caractriser une scnographie aussi importante que celle du moralisme. Mais si nous avons choisi ce texte de Comte-Sponville, cest parce quil reprsente un bon exemple de ce que le sens commun reconnat au premier coup dil comme un texte portant sur un sujet moral. Ds la premire ligne ( Quest-ce qui est le plus grave : donner une gifle un enfant, ou crever un il un chat ? ), on se dit que dcidment oui, une
9. Par exemple, la smiotique va nous permettre de dfinir le rle actantiel des diffrents personnages conceptuels du rcit.

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srieuse question morale a t pose . Le contraste apparat entre lvidence indiscutable quil sagit bien l de rflexion morale et le sentiment, plus diffus mais lui aussi incontestable, que ce texte est indiffrent son objet , quil affiche une lgret et une froideur drangeantes lgard de la question quil pose, quil tmoigne, autrement dit, dune relative insensibilit. En considrant la matire textuelle elle-mme et non les ides, sentiments ou vertus de lauteur, do peut venir cette contradiction entre une rflexion morale annonce et cette immoralit manifeste ? Elle provient dun trait que la forme nous permet de reprer : dans le texte, les animaux dont on parle ne font rien, ce ne sont que de simples accessoires. Ni les chiens, ni les dauphins ne sont vritablement prsents ; quant aux chats, ils nont pas la moindre occasion ft-ce de miauler, leur prsence dans le texte est entirement passive : lauteur sait de source sre quils ne peuvent intervenir dans ce quon dit deux. Il affirme, en effet, que son chat nest pas moral, ne parle pas, et ne se pose que des questions matrielles . Or cette exclusion de la sphre morale se lit la fois dans largument et dans le rle smiotique quil leur offre. Le chat quil prend comme exemple, ou plutt sur le dos de qui il rflchit nest aucun moment un acteur 10. Lauteur parle la place de son chat, pas en son nom. Il ne lui prte pas sa voix en tant que porteparole fidle dun minou quil connatrait bien, mais parle sa place parce que ce dernier naurait rien dire sur cette question : ce qui parat clair, cest que lintelligence des btes ne porte que sur des faits, pas sur des valeurs . Do cette sensation dplaisante dabsence dhsitation 11. Lexclusion des animaux de la morale renvoie leur traitement textuel : les chats dont parle Comte-Sponville sont des choses, au sens trivial de quelque chose dinanim et dinstrumentalis. Ils ressemblent fort des animots 12 selon le mot de Derrida, cest-dire ces animaux de papier mobiliss par la philosophie occidentale pour se penser, et non pour penser et apprendre avec
10. Nous empruntons ici Cathryn Bailey cette jolie formule. Cf. On The Backs of Animals, The Valorization of Reason In Contemporary Animal Ethics , Ethics and the environment, vol. 10, no 1, 2005. 11. Sinon par quelques marqueurs, aussitt balays : Qui peut savoir ce qui se passe dans la tte dun chien ou dun dauphin ? (...) Je mettrais ma main couper (ce nest toutefois quune expression : je ne suis pas sr que jen prendrai effectivement le risque) quils nont pas de morale. 12. Jacques Derrida, Lanimal que donc je suis, Paris, Galile, 1997.

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dautres queux. La question morale est carte de ce texte non parce quil traite dun problme de droit, mais parce que lauteur ne maintient pas ouverte la question des moyens et des fins. cette hsitation, dont on pourrait dire quelle constitue la dfinition de la morale, il lui substitue une rpartition fixe des comptences de moralit entre humains et non-humains. On dira que labsence des animaux dans la discussion de leurs droits est ncessaire puisque ce sont des objets et pas des humains . Mais cest une telle vidence qui donne cette impression dinsensibilit (sil en doute, que le lecteur remplace Animal par Noir ou Femme ). Comte-Sponville prend pour acquis ce qui chez Kant (nous allons le voir dans un instant) est encore matire scrupule, crainte et tremblement. Tout se passe comme sil existait un lien troit entre labsence de scrupules dun texte et labsence des acteurs dans la texture mme de largument. On peut faire lhypothse que si un crit traite les objets comme sils ntaient que des objets sans sinquiter de ce quils pourraient ne pas ltre, il est, en ce sens, immoral. Mais la question se pose alors de comprendre comment Comte-Sponville peut viter de douter de la rpartition entre les sujets moraux et les objets amoraux. En fait, si lon considre attentivement son texte, on saperoit quil ne tire pas cette certitude dune dfinition de la morale, mais dune certaine thorie de la science. On remarque en effet que lauteur sabstient de recourir quelque savoir positif que ce soit. Il le revendique dailleurs trs explicitement : le rel ne peut rien lui apporter puisque le sens, la valeur, lidal ne vient que par le langage, qui, par malheur, ne vient quaux humains et pas aux btes ! Comme souvent, cest lpistmologie qui contrle ce que la philosophie sautorise penser. On pourrait objecter quil existe bien une autre ressource, un langage du rel, la connaissance positive, qui permettrait lthologie, la biologie, aux neurosciences, doffrir un riche rpertoire de prises pour ouvrir la question que le philosophe croit pouvoir clore. Mais Comte-Sponville rejette cette possibilit dapprendre des sciences quoi que ce soit car il cherche un discours qui ne dit pas ce quest le rel (en quoi le discours, mme vrai, reste inessentiel : le rel prime) mais ce quil doit tre 13 . Autrement dit, derrire
13. condition de ne pas se tromper sur lexpression Le langage libre le dsir du rel qui ne veut pas dire que le langage permet daccder enfin au dsir du rel , mais, au contraire, permet au dsir dchapper la sinistre factualit du rel...

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le moralisme de ce texte cest--dire labsence de scrupule sur la rpartition des tres dous de moralit , se cache une thorie trs particulire qui reconnat aux faits dcouverts par les sciences une objectivit si totale quelles nont plus rien dire sur les valeurs. La science ne peut rien nous apprendre car, sil sagit dun discours vrai , alors elle bascule tout entire dans le rel, dans le factuel ( le rel prime ) et devient donc inessentielle puisque cest du rel quil faut schapper pour accder au devoir tre ... Le ralisme pistmologique de lauteur est si fort que cest la vrit du discours savant qui le rend superftatoire, tmoignant ainsi des liens dangereux que le rationalisme le plus extrme peut nouer avec une certaine forme dobscurantisme. Il faut ne rien savoir de positif pour pouvoir enfin philosopher moralement 14... Et pourtant, toute lecture un peu savante aurait suspendu cette certitude lgard de la btise des animaux 15. Lauteur aurait t srement plus hsitant sil avait eu loccasion dapprendre, par exemple, que les chats sont peu tudis par les scientifiques parce quils ne sont pas fiables cest--dire quils sont trs rceptifs aux personnes qui sintressent eux et ne font donc pas de bons objets de recherche pour les sciences exprimentales 16. Comme ce texte ne sintresse pas plus aux droits des animaux quaux animaux eux-mmes mais aux seuls devoirs humains, mme la question de leur souffrance nest pas loccasion douvrir de nouvelles questions, de sintresser autrement ce chat ou dautres animaux, ni de remettre en cause la distribution prliminaire des comptences morales 17. Difficile de trouver meilleur exemple dun texte aussi
14. On pense ici la rponse qulisabeth de Fontenay, prise entre la violence de cet obscurantisme moraliste et lvidence de son aberration, fit un journaliste taxant son travail de sous-traitance philosophique parce quelle mobiliserait des savoirs positifs : vous tes le premier me le dire et je le prends pour un loge car cela implique que la ralit sociale nest pas absente de mon parcours rflexif. Mais jai cependant pris soin (...) de ne faire tat daucun savoir, ni de sociologie, ni dthologie, ni de primatologie, ni de neurosciences . Entretien avec lisabeth de Fontenay propos de son livre Le silence des btes. La philosophie lpreuve de lanimalit, Paris, Fayard, 1998. 15. Vinciane Despret, Quand le loup habitera avec lagneau, Paris, Les Empcheurs de penser en rond, 2002 ; Donna J. Haraway, When Species Meet (Posthumanities) (Paperback), Minneapolis, Minnesota University Press, 2007. 16. Vicki Hearne, Adams Task, Calling Animals By Name, The Akadine press, 1986, What it is about cats , cite par D. J. Haraway dans The Companion Species Manifesto, Prickly paradigm press, 2003. 17. Voir par exemple, Jocelyne Porcher, leveurs et animaux, rinventer le lien, Paris, PUF, 2002.

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sensible apparemment la question morale et, en mme temps et pour les mmes raisons, dune si parfaite insensibilit. Mais la raison principale qui nous a fait choisir ce texte tient au fait quil se rclame de Kant ( un ensemble de prescriptions absolues et inconditionnelles en provient aussi directement que limpratif catgorique dont les chats seraient privs). Or ce qui ninquite plus Comte-Sponville, ce silence des animaux quil prend pour une vidence, est encore chez Kant le sujet dun douloureux travail de sparation, de mise distance et de lutte contre le bruit 18. Cest ce contraste qui nous intresse : Kant est encore sensible ce devant quoi Comte-Sponville reste de marbre. Comment devenir insensible lappel strident de la nature ? Pour saisir la diffrence entre labsence de scrupule, et donc le moralisme, et ce qui reste de morale scrupuleuse au moment de linvention mme de la conception moderne de la morale, il faut considrer ltonnante scnographie quil dcrit. Tout ce qui est admis chez Comte-Sponville ne lest pas encore chez Kant pour qui le problme rsoudre est exactement inverse : la nature fait du bruit, elle nous effraie, elle nous appelle avec une force si formidable que nous nous sentons devant elle impuissants, minuscules et muets. Il faut apprendre devenir insensible ses appels. Pour devenir moral la faon moderne, il faut se mettre labri du monde et regarder les choses comme un spectacle 19 : le spectacle est dautant plus attrayant quil est plus propre susciter la peur . Pourquoi est-ce si important que la nature fasse silence et que leffroi quelle suscite ne se sente plus que par un bruit touff, outre le besoin de protection vis--vis dune nature dont on ntait pas encore matre ? Parce que cest le seul moyen dentendre en nous la voix de la morale, voix sans relation aucune avec celle de la nature. Tout se joue, dans ce texte clbre, sur une
18. Cest la raison pour laquelle on peut dire que le premier est un philosophe moderne tandis que le second est un moderniste. Rappelons que le moderniste croit tre moderne alors que le moderne sait bien quil ne la jamais t puisquil sefforce de le devenir dans la douleur. Sur ces questions de priodisation, voir B. Latour, Nous navons jamais t modernes. Essai danthropologie symtrique, Paris, La Dcouverte, 1991. 19. Sur cet effet lucrcien du spectacle de la souffrance, voir Hans Blumenberg, Shipwreck with Spectator : Paradigm of a Metaphor for Existence, Cambridge, MIT Press, 1996.

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inversion des rapports de dimension : dehors, la nature est immense, bruyante ; nous, les sujets humains, sommes effars et petits. lintrieur, lappel de la nature nest plus grand-chose, en tous les cas nous navons plus nous incliner devant elle et lhumanit en notre personne nest pas abaisse . Il y a l comme un effet de bascule : le sentiment de lhumanit en nous slve lorsque lappel de la nature sabaisse (cette question de prsance sera bientt renverse par Lovelock). Le caractre tonnant dun tel texte (nous qui le lisons, videmment, un autre moment de lhistoire cologique), cest que les fleuves, les volcans, les ouragans, les tsunamis, chez Kant, ne nous engagent rien... et que la morale ne sentend qu condition de ne pas ou de ne plus les entendre. Mais lintrt du texte vient de ce que, contrairement au chat de Comte-Sponville, la tempte et les lments qui la composent semblent bien vivants. Pour reprendre le langage de lanalyse littraire, ce ne sont pas de simples figurants, mais des acteurs de plein exercice. Alors que le chat ne faisait rien, que l on se demandait son propos sil tait moral de lui crever un il en sappuyant sur des certitudes de principe, dans le texte de Kant, les rochers se dtachent audacieusement (...), sassemblent et savancent dans les clairs et les coups de tonnerre et peuvent si bien menacer notre sentiment de supriorit quils nous humilient tout fait. On mesure lcart qui spare un tel jeu de bascule du texte prcdent : chez Comte-Sponville, le drame avait disparu puisquil tait vident que la nature, le rel, ne pouvait rien nous dire. Mais ici, le drame est toujours prsent : il est mme scnaris de la plus tonnante faon puisque, mme si lhomme succombait devant la puissance de la nature , lhumanit en lui serait sauvegarde... Sublime philosophie du sublime, certes, mais dont on sent encore lextrme fragilit : que se passerait-il si lhomme disparaissait pour de bon ? Est-il si sr que humanit demeurerait ? Lincertitude de Kant se lit dans son texte, plus prcisment dans la rponse quil se sent oblig de fournir cette objection. Devoir se mettre labri de tout appel de la nature pour ressentir lhumanit en nous pourrait en effet tre pris pour une faiblesse : quest-ce quun moraliste qui ne peut entendre lappel du devoir quen se cachant la tte dans le sable ? Kant rpond que lestime que nous nous portons nest en rien diminue . Certes, mais elle pourrait ltre... et la suite de lhistoire (quil ne pouvait videmment pas imaginer) montre quil avait quelque raison de sinquiter. Pour Comte-Sponville, il sagissait de savoir si malgr le fait

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que le chat nest pas moral, nest pas intelligent, ne fait rien dintressant, il existe tout de mme une raison valable de ne pas lui faire de mal. Pour Kant, lenjeu est de sobliger, malgr la richesse empirique et cognitive de la rencontre avec ces non-humains, malgr la promesse de joie intellectuelle et dadmiration mutuelle pour les possibles entrevus, abandonner tout cela, se dtourner, littralement, de cette tentation, afin de ne pas commettre derreur de jugement 20. Kant semploie un vritable exercice intellectuel, voire spirituel, de renoncement pour convertir sa manire de penser. Leffort norme quil doit effectuer pour se dsensibiliser, se repre la distance entre ce quil dit dans sa philosophie la nature ne peut plus nous humilier et ce que cette mme nature fait dans son texte elle appelle dune voix terriblement bruyante et puissante. Or cest dans cette hsitation devant le partage naissant entre les faits et les valeurs, entre des objets dun ct, amoraux, et des sujets de lautre, moraux, que rside pour nous la dimension morale de ce texte, et non dans laffirmation de la supriorit des humains comme tres moraux. Comte-Sponville avait oubli de nous dire que pour se poser une question comme la sienne est-il plus grave de gifler un enfant ou de crever les yeux dun chat ? il fallait dabord stre mis en retrait du monde derrire une vitre. Mais si la vitre casse, le spectacle redevient un monde, notre monde, et le sentiment de sublime disparat. Lovelock va bientt nous dire que la vitre sest brise, cest--dire que le sublime sest vapor, que le rapport des forces sest invers et que la question morale recommence peut tre aujourdhui exactement l o Kant la fait commencer, mais lenvers : il ny a plus dabri, la menace est revenue, Katrina est passe par l... Cest cet engagement que nous allons maintenant suivre en prolongeant la question morale de la reprise du scrupule et de lattention porte aux tres auxquels on rpond en devenant responsable. Pour Kant, il fallait tre sourd ( la nature) pour pouvoir rpondre la voix de lhumanit en nous ; pour les deux autres textes, ceux de Serres et de Lovelock, cest cette surdit qui est le signe mme de limmoralit. Par quelle trange histoire, cette insensibilit est-elle devenue la marque de la sensibilit morale ?

20. Si nous avions pris un autre texte de Kant, le contraste et t certainement diffrent, presque inexistant avec les Fondements de la mtaphysique des murs, peut-tre encore plus grand avec les Observations sur le sentiment du beau et du sublime.

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Restait linexplicable rocher 21 Nous avons choisi le texte de Serres parce quil porte de manire rflexive sur la difficult mme de reconnatre dans la discussion morale la prsence des choses, de la chose mme dont on parle. Comme toujours avec Serres, cest en renouvelant un mythe cul quil tire les concepts les plus frappants : tout le monde connat le mythe de Sisyphe et pourtant, personne ne parle du rocher ! Le mythe montre la perptuelle chute de la pierre et lon ne voit que le hros coupable, malheureux, devenu forat . Tout le monde moralise propos de la condamnation de Sisyphe devant un tribunal au point que lon a fait de Sisyphe la figure de labsurde, mais personne ne fait tourner son attention sur la pierre elle-mme qui pse de tout son poids dans lhistoire et sur les paules de Sisyphe. Linterprter comme le mythe mme de la condition absurde de lhomme moderne ne ferait que redoubler le moralisme. On parle des humains seuls alors quil sagit des choses : pourquoi, demande Serres, ne parvient-on jamais centrer notre attention sur la chose dont parle pourtant, de faon tellement explicite, le mythe mme ? Car enfin, dire que la pierre retombe sans cesse, cest souligner que cest elle qui compte, et nous ne comprenons pas son rle tant que nous y voyons une tche absurdement impose par un tribunal un coupable. Elle a beau revenir, identique elle-mme au mme lieu, nul ne parle jamais delle . Le texte de Serres cherche, textuellement, nous faire sentir ce que le mythe dit de cette pierre. Ce faisant, le lecteur assiste ce que ce mythe fait faire Serres : lobliger devenir les yeux et la voix de ce rocher cach par Sisyphe. Si lon peut dire de ce texte quil monte en intensit morale , cest parce que Serres ne parvient pas se satisfaire de voir cette pierre comme un simple accessoire aux cts de Sisyphe. Lui la voit active, pierre qui chute, repousse mais qui chaque fois revient, et nous, nous voyons un homme seul, accompagn dun rocher qui ne fait rien, passif, qui est pouss, dplac... et qui tombe tout seul, sans cause. Dans cette mditation sur les pierres o Serres pense avec elles, le philosophe essaye dinventer des faons de les faire exister (pour nous). Malgr laveuglement gnral, reste ce rocher, objet entt gisant devant .
21. Franz Kafka, La muraille de Chine et autres rcits, traduit de lall. par Jean Carrive et Alexandre Vialatte, Promthe , Gallimard, folio , Paris, 2003 [1975].

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Serres ne peut rengager la pierre dans la morale qu la condition de revenir sur lide mme de science lorigine de la division entre fait et valeur. Encore une fois, cest lpistmologie qui commande la question morale. Dans les deux textes prcdents, nous avons vu que la voix des faits et la voix des valeurs ne se recoupaient jamais. Pour Serres, au contraire, toute son uvre le montre, elles sont les harmoniques dune mme musique, dun mme appel. Il doit donc revenir sur la bifurcation entre la cause (valeur) au sens juridique et la cause (fait) au sens physique. Dans linterprtation absurde du mythe, la pierre est prive de sa cause parce quune chose nest plus une chose/cause 22, cest--dire quelle ne nous fait plus agir, ne nous fait plus devenir humain. Et personne ne semble voir que labsurdit rside dans le fait quelle tombe toute seule ! Tout le monde en revanche voit Sisyphe recommencer et recommencer encore, sintresse aux raisons de cette rptition et ne va chercher cette raison que dans la tte de Sisyphe. La loi de la pesanteur, le poids des choses ne comptent pas, elles ne sont pas de vraies raisons, de vraies causes. La cause oubliait les choses, la chose laissera les causes, sauf celles qui succdent les simples effets . Loin de sabstenir daller chercher les sciences positives pour parler de la morale, Serres renoue ici avec linterfrence des diffrentes causes : le rocher de Sisyphe relve de plusieurs sciences, de la physique et de la gologie entre autres, et pourtant , ne relve pas que dune connaissance froide ( inessentielle parce que relle disait Comte-Sponville) 23. Serres invente une criture qui cherche sortir de la rpartition difforme entre cause scientifique et cause humaine, prenant le contre-pied du mot dordre que Kant essayait dinfliger avant tout lui-mme, en se rptant, contre ses propres apptits de connaissance, que pour ressentir le sublime il faut mettre de ct ses connaissances 24. Si la pierre a enfin du sens (de la valeur), ce nest pas en dpit de ce quen disent les sciences
22. La chose, au sens tymologique, est une affaire qui rassemble parce quelle est dispute, Yan Thomas, Res, chose et patrimoine (note sur le rapport sujet-objet en droit romain) , Archives de philosophie du droit, vol. 25, 1980, p. 413-426. 23. Seraient-ce ces pierres qui saniment sous la plume de Michel Serres que pense Roderick Nash dans son article intitul Do Rocks Have Right ? , Center Magazine, vol. 10, nov/dec 1977, p. 2-12. Cet article reprend largument de Christopher Stone propos du statut lgal des arbres dans Should Trees Have Standing ? (Southern California Law Review, vol. 59, no 1, 1972, p. 1-154). 24. Il nen va pas autrement avec le spectacle de locan qui ne doit pas tre vu comme nous le pensons, lenrichissant de toutes sorte de connaissances, (...) mais il faut

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mais grce aux sciences, ces sciences qui nous apprennent que les pierres sont lies nous dans une histoire autrement complexe et dont Statues dresse la pragmatogonie 25 . Comment nous apprendre rpondre Gaa ? Si Serres formule la question morale autrement, cest parce quil a rouvert la question des sciences. Les deux sont lies puisque la distinction des faits et des valeurs nest possible qu la condition dembrasser une certaine conception de la nature qui vide le monde des tres qui pourraient nous rendre responsables 26. On connat lobjection cet effort douverture : cest dj celle de Kant contre toute morale naturelle , que lon retrouve dans toutes les critiques de lcologie dite profonde sous laccusation danthropomorphisme : puisque seuls les humains sont moraux, si vous prtendez que la nature appelle et quil faut lui rpondre, cest que vous lavez anthropomorphise 27. Pour les humanistes et les moralistes, il nexiste aucune possibilit que les savoirs positifs nous engagent dans une exprience qui nous forcerait rouvrir la question de la rpartition des moyens et des fins. Et pourtant, cest bien cette autre chelle de valeurs que nous avons commence tracer avec le texte de Serres (3) : lintensit morale augmente avec les scrupules sur la rpartition des acteurs actifs et passifs, des fins et des moyens, des choses et des objets, des non-humains et des humains, de la pierre et de celui qui la pousse. Si vous changez de thorie de la science, alors vous allez pouvoir redevenir sensibles de tout autre appel.
parvenir voir locan seulement comme le font les potes, selon le spectacle quil donne lil (...) : E. Kant, Critique de la facult de Juger, 29, op. cit. 25. Pourtant, peine Serres a-t-il fait tourner lattention sur la pierre qui pse sur les paules de Sisyphe quil se dtourne du mythe pour se peindre lui, Serres, en Sisyphe, forat de la connaissance (Statues, op. cit., p. 310 : Cette uvre de forat sourd aux langues dominantes remua sans rcompense ni trve, dans le noir ces pierres pesantes. Philosophe, qui le dira ? Sisyphe en tout cas. ). Par un brusque zigzag sur lchelle de valeur que nous cherchons dfinir, on passe dune extrmit une autre : la pierre ntait-elle que loccasion de faire lloge du hassable moi ? La pierre retombe une fois encore, redevenue invisible. Une fois de plus le texte finit par faire faire lauteur tout autre chose que ce que le penseur voulait quil fit. 26. Sur les consquences politiques de cette vidange de la nature aprs Kant, Bernard Yack, The Longing for Total Revolution : Philosophic Sources of Social Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche, Berkeley, University of California Press, 1992. 27. Ce qui autorise au mieux lesthtiser, L. Ferry, Le Nouvel ordre cologique, op. cit.

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Cest pourquoi nous nous tournons prsent vers un dernier texte, crit par un scientifique quelque peu dissident, qui met en scne un personnage, Gaa, la Terre saisie comme un tout, dont lauteur nous dit quelle est un tre, qui pose des questions et exige des rponses et que, mme si nous ne parvenons pas lentendre, elle peut devenir elle est dj devenue , un ennemi qui pourrait se venger. Se venger de quoi ? De notre dsengagement moral son gard. Toutefois, si Lovelock, ne cherchait qu nous faire entendre nouveau le fracas des volcans, des ouragans, limmensit des ocans dchans, toutes ces choses que Kant essayait de nous faire oublier, on le renverrait aussitt son anthropomorphisme naf. Or, Lovelock, sans tre aucunement philosophe, na rien dun naf et rflchit trs explicitement dans ce texte de vulgarisation sur les raisons scientifiques, politiques et morales, quil a eu dinventer ce personnage de fiction : Vous remarquerez que je continue utiliser la mtaphore de la Terre vivante : nallez pas croire pour autant que jimagine Gaa doue de sensations ou que je la conoive vivante comme un animal ou une bactrie . Rappelons-nous que la nature de Kant, saisie comme un spectacle depuis un abri protg, tait, elle aussi, elle surtout, un personnage de fiction introduit avec soin pour produire la scnographie moderne. Cest en toute connaissance de cause que Lovelock utilise une mtaphore : pour nous transporter o ? Pour rouvrir la question politique et morale des rapports mutuels de taille, de dpendance et de responsabilits entre les humains et ce qui les fait vivre, la Terre.
La mtaphore est importante pour apprhender la mauvaise passe dans laquelle nous nous trouvons ; nous ne nous en sortirons quen reconnaissant la nature vritable de la Terre, le plus grand tre vivant du systme solaire, irrductible un objet inanim, encore moins un vaisseau spatial . (...) Tant que le caractre vivant de la Terre sa rgulation du climat et de la chimie nous chappera, nous naurons pas la volont de rformer notre mode de vie, ni ne comprendrons que nous avons fait delle notre pire ennemie.

La mtaphore est ici convoque pour rendre compte de la faon la plus correcte possible du caractre vivant de la terre : cest seulement une mtaphore, parce que la Terre nest pas vivante comme un animal ou une bactrie (elle nest quun pouvoir de rgulation du climat), mais cest quand mme une mtaphore parce

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que cette forme de vie diffre de celle des animaux et nest pas rductible un gros caillou 28 ou un vaisseau spatial . Lenjeu est de tenir en quilibre instable cette double ngation suspendue de la mtaphore, ne basculant ni du ct du simple objet, ni du ct de lorganisme. Cest cette hsitation sur le rapport des moyens et des fins lencontre de la Terre, absente du texte (1) et prsente encore dans le texte (2), qui donne au texte de Lovelock son intensit morale. Comme ensemble de rtroactions mtaphoriquement groupes par lauteur, la Terre devient autre chose quun objet inerte, elle ragit aux changements que nous lui faisons subir, et en mme temps, elle nest pas une personne au sens dun organisme 29. En lui donnant un nom, Gaa, il ne sagit pas de jouer la confusion par un rapprochement indu avec un tre vivant au sens dun organisme, mais de jouer lanthropomorphisme contre lanthropocentrisme 30, comme sil y avait plusieurs faons de se voir donner la forme dhumain 31. Lusage de la mtaphore invite traiter lautre comme sil sagissait dune personne en fabriquant un malentendu prometteur 32 . Inciter la traiter comme une personne peut donc engager sintresser elle, nous penser en termes dinteraction, de ractions. Lovelock nous rend nouveau sensible la possibilit de redevenir responsable en rpondant lappel dtres que nous pensions muets alors quon les avait fait taire. La mobilisation de cette figure de style produit une exprience droutante pour un moderniste et rend cet ouvrage de vulgarisation
28. Gros caillou de la philosophie qui nest pas lui-mme rductible aux pierres des ptrologues... voir le dernier chapitre sur la dolomite de Ian Hacking, Entre science et ralit : la construction sociale de quoi ?, trad. de langl. par Baudouin Jurdant, Paris, La Dcouverte, 2001. Lorraine Daston (dir.), Things that Talk : Object Lessons from Art and Science, New York, Zone Books, 2004. 29. Evelyn Fox-Keller, Le sicle du gne, trad. de langl. par Stphane Schmitt, Paris, Gallimard, 2003 et surtout Jean-Jacques Kupiec et Pierre Sonigo, Ni Dieu ni gne, Paris, Seuil, coll. Science ouverte , 2000. 30. . de Fontenay, Le silence des btes, op. cit., Lanthropomorphisme, et gnralement lhumanisation des btes, constitue un puissant antidote lanthropocentrisme et au mauvais humanisme quil induit , p. 615. 31. Vinciane Despret souligne que la transformation de lthologie est passe, entre autres, par la ncessit ressentie un moment par les chercheurs de donner des noms leurs animaux, ayant conclus que pour tre compris et connus, ces derniers avaient besoin dtre identifis et reconnus. Cf. Portrait de personne avec fourrure , in Pascal Picq, Dominique Lestel, Vinciane Despret, Chris Herzfeld, Les grands singes. Lhumanit au fond des yeux, Paris, Odile Jacob, 2005. 32. V. Despret, ibid., p. 112.

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inclassable. Cest parce quil ne sagit que dune mtaphore, que lhsitation sur le rapport des moyens et des fins se trouve nouveau ouvert 33. Ds que lon sarrte dhsiter, ds que lon penche un peu plus dun ct ou de lautre, on sort de la mtaphore. Et cest cette exigence qui rend intressant le fait que lcriture du texte fasse faire la Terre autant de choses elle vieillit, tombe malade, elle a chaud, se rgule, sadapte, elle ressemble un chameau, etc. Ce mariage entre des donnes scientifiques et la ressource de la mtaphore construit donc le problme autrement, en reprenant nouveaux frais la notion, quon croyait rsolue pour toujours, des fins de la nature. On se souvient que le texte de Kant montrait lauteur en train de conditionner notre sentiment moral la rduction au silence des voix de la nature : nous ne serions moralement sensibles qu la condition de devenir insensibles la nature. Le texte de Lovelock fait le travail en sens inverse : en posant des questions sur ce que veut et ce que peut Gaa , sur les possibilits dune cohabitation ; en commenant construire le problme du partage de la vie entre la population humaine et la survie de Gaa , il labore des questions dans lesquelles les non-humains se trouvent nouveau inclus. Lusage de la mtaphore se rvle ici un moyen pour faire exister le contraste entre le refus de fins naturelles de la nature, au sens dun jugement tlologique sur les intentions de la nature, et la reprise du scrupule propos des fins morales de la nature . Ces nouvelles questions qui viennent conjointement des scientifiques et des rtroactions drgles ces temptes, ces canicules, ces glaciers qui fondent sous nos yeux nous obligent remler science et politique, et rassembler politiques, scientifiques, cologistes et moralistes pour discuter de larticulation de nos diffrents attachements. La Terre entrerait dans un rapport moral avec nous du fait que nous commenons nous demander comment bien la traiter. On retrouve le souci pour les consquences de nos dcisions concernant la Terre . On (re)commence avoir peur, sinquiter de nutiliser Gaa que comme un moyen, cette inquitude nous amenant nous intresser autrement, au cas par cas, chaque cause que lon achte et qui ne sont plus, de fait, des objets mais des choses 34.
33. Rappelons que la question de savoir si les faits parlent par eux-mmes ou par dautres occupe toute ltude des sciences, voir en particulier B. Latour, Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en dmocratie, Paris, La Dcouverte, 1999. 34. Des matters of concern par opposition des matters of fact , voir Bruno Latour et Peter Weibel (dir.), Making Things Public. Atmospheres of Democracy, Cambridge, MIT Press, 2005.

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Quelles consquences rsulteront de tel voyage en avion, de la fabrication de telle chaise longue en bois rare, de la pche au filet maille large de tel poisson dlicieux 35 ? Les pratiques scientifiques et lexprimentation morale se mlent donc tout autrement que dans la mauvaise division fait/valeur puisque ce sont ici certaines pratiques scientifiques comme la gologie, la biologie ou encore la physique qui nous offrent des prises pour de possibles faons de faire. La Terre nest plus vue derrire une glace comme un spectacle mais recommence appartenir ce qui compte pour nous. La prsance invente par Kant (la nature diminue pour que nous nous grandissions) se trouve nouveau renverse : nous sommes devenus les plus forts et cest elle, au contraire, qui se met trembler devant nous nous qui tremblons de nouveau 36, nous qui nous retrouvons dpendants delle du fait quelle est devenue dpendante de nous. On ne peut plus dire Aprs moi le dluge ! lhumanit en nous survivra, quand bien mme lhomme devrait succomber devant cette puissance . Consquence imprvue, lide mme de sublime parat dplace, presque incongrue : il ny a plus de vitre paisse qui transforme la nature en spectacle loccasion duquel nous pourrions nous rappeler notre dimension morale. Conclusion : deux axiologies distinctes Si notre exercice de sensibilisation a bien fonctionn auprs du lecteur, celui-ci a d sentir, en comparant les quatre textes runis dans ce corpus, quon pouvait introduire une distinction entre deux chelles de valeur distinction que nous avons rsume dans la figure 1. La premire (horizontale), tablit une rupture nette entre dun ct les sujets et de lautre les objets. Pour attribuer le qualificatif moral selon cette chelle de valeur, il faut pouvoir prouver que lon maintient de faon rigoureuse la sparation des faits et des valeurs et que lon ne confond pas les sujets porteurs de moralit avec de simples objets . Les premiers seuls sont des fins et ne doivent jamais servir de moyens ; les seconds seuls peuvent servir de moyens et ne
35. Il serait de peu de profit de souligner lgosme de ces scrupules, puisque cest la rpartition entre ce qui appartient ego et ce qui appartient alter qui se trouve ici justement altr. Comment dire dun argument quil est goste quand on ne sait plus les limites de cet ego ? 36. Ce tremblement tait le thme de cet autre livre de M. Serres, Le contrat naturel, Paris, Bourin, 1990, si mal compris par Luc Ferry.

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doivent jamais tre pris pour des fins. Cette axiologie diffre de la seconde (verticale dans la figure), qui dfinit cette fois, non plus une sparation tranche, mais un gradient qui va, par degrs, de la plus extrme insensibilit la plus extrme sensibilit. Cette chelle de valeurs se caractrise par lindiffrence relative quelle porte la nature des tres (humains ou non-humains, peu importe) et par la qualit de lattention porte leurs appels, appels auxquels on sefforce de rpondre en devenant par l mme responsable deux. Il ne nous parat pas impossible, si lon fait cette hypothse, que le sens moral dpende de lhsitation entre ce qui doit tre tenu pour fin et ce qui doit tre tenu pour moyen. Nous dfinirons la premire comme lexpression du moralisme (la rpartition y est connue), et la seconde comme celle de la morale (la rpartition y est inconnue).

Figure 1 : Rsum des deux chelles de valeurs, des deux axiologies ; la premire horizontale sattache marquer le chiasme entre moralit et amoralit en rpartissant les tres des deux cts entre sujet et objet ; la seconde, orthogonale, sattache reprer des variations dintensit dans le scrupule sur la rpartition entre humains et non-humains ; notons que les quatre textes sont reprs diffremment selon les deux chelles ; notons galement que le texte de Kant (2) occupe le centre dans les deux repres, ce qui est normal puisquil invente la solution moderne mais quil hsite encore sur sa dfinition.

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Sur ces deux chelles, on peut facilement rpartir les quatre textes de notre petit corpus. Si lon choisit la premire axiologie, les deux derniers textes sont clairement immoraux, ou du moins font preuve dun scandaleux anthropomorphisme, ou tout simplement dune sensiblerie ridicule et niaise. Inversement, le premier texte, celui de Comte-Sponville est impeccablement moral. Chose intressante celui de Kant, parce quil hsite encore, ne lest pas autant ! Mais si lon choisit la seconde chelle, le texte de ComteSponville parat exhiber une terrible absence de scrupule et se situe donc presque tout en bas pas tout fait puisque, nous lavons vu, il hsite sur la pleine amoralit des chiens et des dauphins. En revanche, celui de Lovelock, bien quil ne soit aucunement crit par un philosophe moral, monte lchelle puisquil hsite de toutes les faons possibles sur la sensibilit que nous devons avoir pour les tres les plus divers, et quil hsite mme, rflexivement, sur la nature de cette hsitation. Le texte de Serres occupant une position intermdiaire. On ne stonnera pas de voir que, dans cette chelle de valeur, le texte de Kant occupe aussi la position mdiane, et pour la mme raison que prcdemment puisquil demeure tiraill dun ct par linjonction ne plus hsiter, ne plus avoir de scrupule ds lors que les acteurs sont des sujets non-humains, alors que de lautre ct, cette superposition semble encore discutable, hsitante, et surtout, offre la possibilit de sengager dans une tout autre question. Ces voix que lon prtendait faire taire parce quelles nous empchaient dentendre la petite musique de la morale en nous, ne faudra-t-il pas, un jour, apprendre les couter nouveau ? Si lon admet que cette figure rsume lexprience que nous venons de faire on peut remarquer deux choses qui ne sont pas sans intrt. La premire est quil est impossible douvrir nouveau la question morale sans modifier la thorie de la science. Tant que les non-humains sont pris pour les objets que la tradition pistmologique a fait deux, il semblera toujours ridicule dallonger la liste des tres lappel desquels nous devons rpondre. On ny verra jamais que de lanthropomorphisme. Ce nest pas par hasard que chez tous, mme chez Comte-Sponville, la position donne au savoir positif dfinit la libert de composer la liste des tres prendre en considration. Cest justement parce quil est insensible aux savoirs positifs sur les chats, que lauteur est galement insensible la reprise de la question morale. Belle revanche des sciences quon accuse si souvent dtre insensibles aux valeurs. Les oublier cest tre

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moral (selon laxe horizontal) mais cest abandonner tout sens moral (selon laxe vertical). Mais la deuxime leon tirer de cet exercice nous parat plus intrigante encore : on aborde toujours la question de la morale cologique comme sil sagissait dautoriser ou dinterdire lextension de la qualit morale de nouveaux tres, animaux, fleuves, glaciers ou ocans. Or, la situation est exactement inverse : ce qui devrait nous tonner cest ltranget des oprations par lesquelles nous avons constamment limit la liste des tres lappel desquels nous aurions pu rpondre. Il ny a de ce point de vue rien de moins naturel que le modernisme 37. Tout lintrt du texte de Kant vient de ce quil manifeste lextraordinaire difficult que les philosophes ont d rencontrer, il ny a gure plus de deux sicles, pour se mithridatiser contre lvidence contraire dune prolifration de voix. Faire taire ses scrupules, rien nest plus difficile. Ce que lanalyse des textes ne nous aurait pas appris, linsistance des crises cologiques nous le rappelleraient : le modernisme na t quune courte parenthse. Cest sa dfinition de la morale et du moralisme comme son pistmologie qui nous semblent aujourdhui, avec le recul, tellement singulires. Coetzee crivait que les animaux nont plus que leur silence nous opposer et que, gnration aprs gnration (...), ils refusent hroquement de nous parler 38. la diffrence de ComteSponville qui croyait savoir quil ny a rien derrire ce silence, celui dont parle Coetzee ne rsulte pas ici dune incapacit intrinsque, mais il est entendu comme la rponse des animaux notre comportement vis--vis deux. Nous aimerions faire le pari selon lequel cette phrase de Coeztee a pu scrire, non pas, contrairement ce que lauteur affirme, parce que lhomme aurait gagn cette guerre de faon dfinitive , mais plutt parce que quelque chose serait en train de changer qui ferait entendre nouveau, un plus grand nombre dhumains, que ce silence est redevenu leur problme. N

37. Philippe Descola, Par-del nature et culture, Paris, Gallimard, 2005. 38. John Michael Coetzee, Elisabeth Costello, trad. de langl. (Afrique du Sud) par Catherine Lauga du Plessis, Paris, Seuil, coll. Points , 2004, p. 98.

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ANNEXES
I Quest-ce qui est le plus grave : donner une gifle un enfant, ou crever un il un chat ? Si la question est pertinente, comme je le crois, et quelle que soit dailleurs la rponse quon lui apporte, les animaux sont au moins objets de la morale ou objets dans la morale, ou pour la morale alors quils nen sont pas, ou ny sont pas, sujets. Car cest une question que le chat, lui, ne se pose pas, ni ne peut se poser, ni aucune du mme ordre. Par exemple celle-ci : Quest ce qui est le plus grave, griffer un enfant ou dchiqueter une souris ? Les chats nont pas de morale, ni de mots pour sen rendre compte. On me dira quils ne peuvent ds lors se poser aucune question, quelle quelle soit. la lettre, cela nest videmment pas niable. Quant au fond, je ne suis pas sr pourtant que lattitude interrogative ou problmatisante ne soit pas la porte dune intelligence simplement sensori-motrice, comme est celle des tout petits enfants (avant le langage) ou des mammifres suprieurs. Les btes ne sont pas si btes quelles ne puissent stonner et se poser silencieusement tel ou tel problme du type Quand est-ce quon mange ? ou Do vient ce bruit ? . Questions de fait, qui ont certes besoin de mots pour tre formules (pour tre des questions, strictement), mais dont rien ne prouve quelles soient, sans le langage, purement et simplement impossibles. (...) Ce qui me parat clair, cest que lintelligence des btes ne porte que sur des faits, pas sur des valeurs, en tout cas pas sur des valeurs morales, et que toute notion de devoir, sinon de faute, leur est trangre : que leur silence est lindicatif, si lon me passe lexpression, jamais limpratif, et que leurs fautes, quand faute il y a, noffensent que la prudence ou leurs matres, ce qui revient sans doute au mme et interdit dy voir une morale ou ce que, tort ou raison, nous vivons comme tel (comme un ensemble de prescriptions absolues ou inconditionnelles). Le langage libre le dsir du rel, et introduit dans le monde ce qui ne sy trouve pas, ce qui ne peut pas sy trouver : le sens, la valeur, lidal. Par quoi il permet ceci dirrductiblement nouveau, et de proprement humain, qui est le devoir-tre ou, disons, limpratif catgorique de Kant : un discours qui ne dit pas ce quest le rel (en quoi le discours, mme vrai, reste inessentiel : le rel prime) mais ce quil doit tre (et que le rel ne saurait videmment, lui seul, contenir ou impliquer). En vrit je ne suis pas absolument sr de la clart de cette ide-l. Qui peut savoir ce qui se passe dans la tte dun chien ou dun dauphin ? Je connais mieux les chats, et les deux miens particulirement. Je mettrais ma main couper (ce nest toutefois quune expression : je ne suis pas sr que jen prendrai effectivement le risque) quils nont pas de morale, pas du tout, et cest ce quon peut au moins admettre titre dhypothse. Voil : supposons, et cest en effet vraisemblable, que mes chats naient pas de morale, quils ne soient les sujets possibles daucun devoir, daucun impratif catgorique. Je pose la question suivante : ne sont-ils pas pourtant inclus en quelque chose dans la morale, non certes en tant que sujets du devoir, mais en tant quobjets possibles pour les ntres et, spcialement, pour les miens ? Je ne vois gure comment on peut le nier, sauf refuser que ce soit une faute morale que de crever sans raison, ou sans autre raison que le plaisir quon y trouve un il, ou les deux yeux, un chat. Or, si nous avons des devoirs envers les animaux (par exemple le devoir de ne pas les faire souffrir inutilement), comment nier quils aient des droits ? Andr Comte-Sponville, Esprit, dcembre 1995. II Des rochers se dtachant audacieusement et comme une menace sur un ciel o dorageux nuages sassemblent et savancent dans les clairs et les coups de tonnerre, des volcans en toute leur puissance dvastatrice, les ouragans que suit la dsolation, limmense ocan dans sa fureur, les chutes dun fleuve puissant, etc., ce sont l choses qui rduisent notre pouvoir de rsister quelque chose de drisoire en comparaison de la force qui nous appartient. Mais si nous nous trouvons en scurit, le spectacle est dautant plus attrayant quil est plus propre susciter la

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peur ; et nous nommons volontiers ces objets sublimes, parce quils lvent les forces de lme au-dessus de lhabituelle moyenne et nous font dcouvrir en nous un pouvoir de rsistance dun tout autre genre, qui nous donne le courage de nous mesurer avec toute lapparente toute puissance de la nature. En effet de mme que nous avons trouv notre limite propre en ce qui est incommensurable dans la nature et dans lincapacit de notre facult saisir une mesure proportionne lvaluation esthtique de la grandeur de son domaine, et cependant aussi en mme temps dcouvert en notre raison une autre mesure non sensible, qui comprend sous elle comme unit cette infinit, par rapport laquelle en la nature tout est petit, si bien que nous avons dcouvert en notre esprit une supriorit sur la nature mme en son immensit tout de mme sa force irrsistible nous fait connatre, en tant qutre de la nature, notre faiblesse physique, mais en mme temps elle dvoile une facult qui nous permet de nous considrer comme indpendants par rapport elle, et une supriorit sur la nature, sur laquelle se fonde une conservation de soi-mme toute diffrente de celle qui est attaque de telle sorte que lhumanit en notre personne nest pas abaisse, mme si lhomme devait succomber devant cette puissance. En ce sens la nature nest pas considre comme sublime dans notre jugement esthtique dans la mesure o elle engendre la peur, mais parce quelle constitue un appel (aufruft) la force qui est en nous (mais qui nest pas nature), force qui nous permet de regarder tout ce dont nous nous soucions (les biens, la sant, la vie) comme de petites choses et par consquent de ne pas voir en celle de la nature ( laquelle nous sommes certes soumis en toutes ces choses) en ce qui nous concerne nous et notre personnalit une puissance devant laquelle nous devrions nous incliner, lorsquil sagit de nos principes suprmes et de leur maintien ou de leur abandon. La nature est donc dite en ceci sublime, uniquement parce quelle lve limagination la prsentation de ces situations, en lesquelles lesprit peut se rendre sensible ce qui est proprement sublime en sa destination et suprieur mme la nature. Lestime que nous nous portons nest en rien diminue, par le fait que nous devons nous voir en scurit afin dprouver cette satisfaction exaltante ; et par consquent le fait que le danger ne soit pas pris au srieux nimplique point (comme il le pourrait sembler) que lon ne prenne pas au srieux ce quil y a de sublime dans notre facult spirituelle. Cest que la satisfaction ne concerne ici que la destination de notre facult, qui se dcouvre en une telle situation, en tant que la disposition celle-ci est en notre nature, tandis que le dveloppement et lexercice de cette facult nous sont laisss et que cela demeure une obligation. Et ceci est vrai, quelle que soit la clart avec laquelle, si sa rflexion stend jusque l, lhomme peut avoir conscience de son impuissance actuelle et effective. Emmanuel Kant, Critique de la facult de juger, 28 III Or les interprtations du mythe, y compris la mienne propre et le calcul savant, ne parlent que de la scne et du hros [Sisyphe], coupable, malheureux, devenu forat. Nous ne voyons jamais que nous-mmes, la parole des hommes dbat indfiniment du crime et du chtiment. Mais, ttu, le mythe montre la perptuelle chute de la pierre. Elle retombe toujours, elle a chu et cherra. Quelquun la remonte, la repousse, la refoule, la rejette, la diffre, lcarte, la chasse, la dplace, lloigne, la voici de retour : elle revient l aussi souvent. Or elle a beau revenir, identique elle-mme au mme lieu, nul ne parle jamais delle. Mettez nimporte quoi sa place, statue de dieu, table ou cuvette, les interprtations ne varieront pas. Comment pourtant crier plus fort quon en tienne compte que par cette obstination silencieuse ? Peut-on retrouver plus beau cas daveuglement ? Du fond des ges, du creux des enfers, dun abme de douleur, le rcit rpte quune chose revient l et nous ne parlons que de celui qui lvacue, narcisses. Et si pour une fois nous regardions la pierre, invariablement prsente sous les yeux, objet entt, jet, tomb, gisant devant ? (...)

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Nous comprenons enfin pourquoi le mythe de Sisyphe exprime autant de fois le mouvement perptuel ou lternel retour. Le scandale ou labsurdit dune reprise sans fin vient toujours de ce quil existe, l o elle se reprsente, un effet sans cause factuelle. Comment cela se peut-il ? Parce que la cause passe tout entire du ct du tribunal, de la morale, de lthique, du crime, de larbitrage, des sciences humaines, jusqu puisement, jusqu ce quil nen reste plus pour les choses comme telles ; tout entire sur la tte de cet accus quelle charge de toutes ses fautes ainsi que de celles de lhistoire passe comme si la pierre navait par ellemme nul poids ni la terre de pente ni de pesanteur. La loi daprs laquelle tombent les corps lourds, mconnue, sefface pour ne laisser de place qu celle qui passe par la bouche des jurs ou larrt du tribunal. Ainsi la langue latine appelait res, la chose, do nous tirons la ralit, lobjet de la procdure judiciaire ou la cause ellemme, de sorte que, pour les Anciens, laccus portait le nom de reus parce que les magistrats le citaient. Comme si la seule ralit humaine venait des seuls tribunaux. Le rel ne pse sur Sisyphe que par linstance qui le condamna. La loi positive interdit ou cache la loi naturelle. La pierre tombe parce que larrt tomba. Et cependant elle tourne. Giordano Bruno, Galile, bien dautres encore dans lhistoire, forcent le passage des causes aux choses, justement devant et malgr les tribunaux, contre les assembles. Ils substituent la loi de physique aux rgles du prtoire et du droit. Au roi coupable et condamn aux enfers une boule qui roule sur un plan inclin de manire lgale. La cause oubliait les choses, la chose laissera les causes, sauf celles qui succdent les simples effets. Le mythe de Sisyphe, sage ou savant au nom vilipend, met en scne larchologie de la chute des corps. La pierre tombe toute seule, plus de coupable. Michel Serres, Statues IV Vous remarquerez que je continue utiliser la mtaphore de la Terre vivante ; nallez pas croire pour autant que jimagine Gaa doue de sensations ou que je la conoive vivante comme un animal ou une bactrie. Je pense quil est grand temps dlargir la notion quelque peu dogmatique et limite de la vie considre comme organisme reproductible et dtermine par la slection naturelle. Si jai jug utile de concevoir la Terre comme un animal, cest peut-tre parce que mes premiers pas de scientifique se sont faits sur le terrain de la physiologie. Cela na jamais t davantage quune mtaphore, un aide-pense, pas plus srieux que le elle du marin personnifiant sa golette. Lanimal qui me venait lesprit tait proche de llphant ou de la baleine. Ces derniers temps, je pencherais plutt pour le chameau. Contrairement la plupart des animaux, les chameaux rgulent leur temprature deux niveaux diffrents mais stables. Durant la journe, quand la chaleur atteint son maximum, ils la maintiennent autour de 40 oC, soit assez proches de la temprature de lair, afin de ne pas avoir la faire descendre par sudation et gaspiller ainsi une eau prcieuse. La nuit, il fait si froid dans le dsert quil peut mme geler ; le chameau perdrait beaucoup dnergie calorique en maintenant sa temprature 40 o : il labaisse donc 34 o, ce qui reste suffisamment chaud. linstar du chameau, Gaa prsente plusieurs tats stables permettant ladaptation aux variations interne et externe du milieu. La plupart du temps, il existe un tat stable : les quelques millnaires antrieurs au 20e sicle lont dailleurs connu. Lorsque la tendance au rchauffement ou au refroidissement est trop forte, Gaa comme un chameau, volue vers un tat stable plus facile conserver. Cest ce quelle sapprte faire aujourdhui. La mtaphore est importante pour apprhender la mauvaise passe dans laquelle nous nous trouvons : nous ne nous en sortirons quen reconnaissant la nature vritable de la Terre, le plus grand tre vivant du systme solaire, irrductible un objet inanim, encore moins un vaisseau spatial . Tant que nous ne laurons pas ressenti en notre me et conscience, nous nprouverons pas dinstinct que nous vivons sur une plante vivante, capable de