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Elites Culturais e Polticas em Portugal no Contexto da Secularizao da Sociedade (Sculos XVIII, XIX e XX)1

Lus Aguiar Santos Elites Culturais e Polticas em Portugal no Contexto da Secularizao da Sociedade (Sculos XVIII, XIX e XX)# Maonaria: Contexto Histrico Setecentista As naes estrangeiras Consolidao macnica Reaces Maonaria e liberalismo A paz com a Igreja A guerra dos intelectuais O laicismo Radicalizao manica O ocaso republicano O novo nacionalismo A nova uniformidade Penetrao do marxismo O fim de um ciclo Outras tendncia Referncias bibliogrficas

Maonaria: Contexto Histrico Setecentista


A instalao da primeira loja manica em Portugal, por volta de 1727, ocorreu no incio do perodo setecentista, de fermentao intelectual e de intensificao da procura e venda de livros no pas, explicvel pela disseminao da vontade de acesso cultura letrada operada pela relativa prosperidade econmica e ascenso de alguns estratos sociais por ela favorecidos. Uma fonte como a Gazeta de Lisboa, nos seus primeiros anos de publicao (desde 1715), d conta da inequvoca existncia de um mercado livreiro, no qual, a par de obras tcnicas de medicina ou armas de fogo, se nota a preponderncia de obras espirituais de clrigos, sobretudo portugueses e espanhis.

Verso editada de A secularizao das elites e seus efeitos, texto publicado no 3. vol. de Histria Religiosa de Portugal (Lisboa: Crculo de Leitores, 2002, pp. 418-437). 1

A fundao da Academia Real da Histria (1720), onde figuravam leigos eminentes, ainda demonstrativa do enorme peso do clero na cultura letrada de ento e foi uma primeira tentativa de enquadramento e subsdio econmico do poder poltico sobre essa cultura letrada em expanso (as academias tinham vindo a surgir em Portugal desde finais do sculo XVII com o patrocnio de alguns nobres e clrigos, continuando algumas a existir no sculo XVIII). As reformas pombalinas da Universidade e do ensino das chamadas escolas menores (sobretudo de mestres de ler, escrever e contar) cuja procura tambm crescia nas vrias localidades do pas podem ser entendidas como um esforo de enquadramento desta expanso da cultura letrada pelo aparelho estatal, que optimizava ento o funcionamento integrado das suas vrias componentes institucionais (nas quais se incluam importantes rgos eclesisticos, como a Inquisio, que a Coroa pretendia tutelar). A expulso da Companhia de Jesus pelo marqus em 1759, bem como a extino da Universidade de vora (mantida pelos Jesutas desde o sculo XVI) e a reforma que se quis ento impor ao ensino superior (combatendo a influncia do abominvel Aristteles), foram sinais evidentes da forma como o pombalismo foi, em boa medida, uma tentativa de submeter as elites, desta vez rigidamente, ao paradigma da uniformidade. A filosofia aristotlico-escolstica que fora sempre a dominante em Portugal e que os Conimbricenses (jesutas) haviam cimentado, convivia j no sculo XVIII com a influncia crescente da corrente da chamada filosofia moderna assente no escotismo e no nominalismo, e aberta s cincias experimentais tal como teorizadas por Descartes e Newton; esta segunda corrente a que vir a inspirar as reformas polticas, jurdicas e pedaggicas do marqus de Pombal, impondo-se primeira, e da qual derivaro tambm os tericos nacionais do despotismo esclarecido. Criada pelo marqus de Pombal em 1768, a Real Mesa Censria introduziu, por seu lado, um controle mais sistemtico do mercado cultural letrado portugus, velando em nome da Coroa pelo padro de exigncia quanto ao contedo das obras impressas, previamente examinado: a prpria instalao de impressoras e a venda de livros estava sujeita a autorizaes casusticas da Coroa. O crescimento deste mercado, no sculo XVIII, foi acompanhado pelo paralelo esforo regulador do Estado, de modo que esta evoluo no pusesse em causa uma ordem social que tinha fundamento na uniformidade religiosa e confessional do Reino. Estas tendncias mantiveram-se nas dcadas finais do Antigo Regime, com as academias fundadas no reinado de D. Maria I (como a Real Academia das Cincias em 1779) e abriram a cultura letrada a novos campos de estudo, no especificamente cronsticos ou teolgicos, nos quais vrios autores leigos se destacaram (o que est patente, nomeadamente, nos volumes das Memrias Econmicas e das Memrias de Literatura Portuguesa da Academia). Foi neste contexto que as lojas manicas conseguiram conquistar adeptos em Portugal depois de um maon escocs estabelecido em Lisboa, de apelido Gordon, ter fundado a
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primeira loja: nessa fase inicial, dado todo o peso da comunho confessional na sociedade portuguesa, catlicos romanos e protestantes estavam separados, cada grupo juntando-se numa loja distinta. Esta maonaria designa-se normalmente de especulativa, para se distinguir das suas origens nas sociedades secretas, originadas nas antigas Corporaes profissionais medievais, que nalguns pontos da Europa pretendiam manter segredos de construo (da o termo maonaria, que se tornou simblico na fase especulativa posterior, originada pela criao da Grande Loja de Inglaterra em 1717); com a obra The Constitutions of the Free-Masons (1723) do pastor presbiteriano e maon James Anderson (1684-1739), encomendada pelo gro-mestre da Grande Loja de Londres dois anos antes, a moderna maonaria especulativa passou a proclamar os ideais da tolerncia religiosa e poltica (claramente contra o ideal de uniformidade confessional mantido pelos Estados europeus), da entre ajuda dos seus adeptos e da sua iluminao individual por estes ideais tal expresso ideolgica podia basear-se em atitudes na linha evanglica da Carta sobre a tolerncia (1689) de John Locke mas tambm assumir a forma de um elogio da racionalidade (ou da Razo, como outros preferiram) contraposta ao domnio dos preconceitos (o que gerava uma antropologia de diferenciao e de aperfeioamento dos iluminados ou iniciados). Esta caracterstica no confessional da maonaria, patente na expresso usada para nomear Deus (Supremo Arquitecto do Universo), chocou com a confessionalidade da generalidade dos Estados europeus da poca e evoluiu posteriormente para uma diferenciao entre a chamada maonaria regular (de origem anglo-saxnica, que, mantendo o princpio no confessional, requer a necessidade da crena num Deus nico maneira das religies monotestas) e a chamada irregular (de origem continental, que abrange destas, testas, pantestas e ateus) a ideia de regularidade, e portanto de uma norma baseada numa tradio nica, foi e motivo de discrdia no campo manico2. Paralelamente, a maonaria especulativa desenvolveu e manteve toda uma srie coerente de ritos (uma liturgia) em que pretendeu substanciar a experincia espiritual e integradora que facultava aos seus membros e era o contedo da sua expresso religiosa prpria de tal liturgia faziam parte ritos de recepo de adeptos e passagem destes a novos graus de sabedoria, banquetes com brindes rituais, etc., como o demonstram as compilaes litrgicas para o Grande Oriente Lusitano Unido do Irmo Matos Ferreira do incio do sculo XX3.

As naes estrangeiras
Em Portugal, enquanto grupos diferenciados da Igreja hegemnica, estas lojas comearam por ser fenmenos prprios e internos das naes estrangeiras sediadas no Reino, isto , grupos de estrangeiros que se reuniam enquanto tal e no sujeitos disciplina religiosa a que estavam obrigados os sbditos portugueses (a presena destas naes, reconhecidas pela Coroa, era relevante sobretudo nas principais praas comerciais, Lisboa
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MARQUES, s.v. Regularidade, Dicionrio de Maonaria, II, cc. 1213-15. FERREIRA, A liturgia manica. 3

e Porto a Coroa autorizou tambm, nos ltimos reinados do Antigo Regime, que estas naes mantivessem capelanias prprias, mesmo que no fossem catlicas romanas, como a anglicana, a presbiteriana escocesa ou a luterana alem). A adeso de alguns sbditos portugueses s lojas assim j constitudas pelos hereges mercadores (como lhes chamou ento a Inquisio), facilitada normalmente pelas relaes de sociabilidade com esses estrangeiros radicados ou em trnsito, permitiu percursos pessoais de diferenciao religiosa que de outro modo teriam sido muito mais arriscados e provavelmente nem chegariam a desenvolver-se. Um inqurito levado a cabo pela Inquisio, em Julho de 1738, revelou ser a loja manica catlica constituda por indivduos de origem irlandesa e ter actividades recreativas e instrutivas, tendo a maioria j ento tomado a iniciativa de a dissolver depois de conhecida a interdio pontifical sobre pertena a lojas manicas uma parte destes, porm, passou a integrar a loja protestante. A esta ltima, aparentemente, era apenas exigido pelas autoridades que no aceitasse membros portugueses o que ela ter acatado, tendo em conta o caso conhecido de D. Manuel de Sousa, senhor do Calhariz e capito da guarda real, que pretendia a ser aceite e ao qual a loja, para o dissuadir desse intento, exigiu autorizao explcita do Rei e uma quantia em dinheiro4.

Consolidao macnica
Estes dados evidenciam que os primeiros maons em Portugal, alm da sua origem estrangeira, estavam menos interessados em fazer proslitos e mais preocupados em no criar conflitos com o poder poltico. Apesar disto, em 1744, em dois autos-de-f, foram condenados priso e s gals quatro maons, um dos quais abjurou e os restantes foram resgatados pelas autoridades britnicas. Sob o governo do marqus de Pombal no se verificaram processos contra maons na Inquisio e na Intendncia de Polcia. Neste perodo pombalino, a presena do conde Wilhelm zu Schaumburg-Lippe em Portugal (1762-64) como reformador do exrcito real, deu um novo mpeto maonaria, uma vez que a introduziu numa das mais importantes elites que ento se estruturava, a militar mas outras franjas importantes da sociedade particularmente expostas aos contactos com estrangeiros (nobres, diplomatas e comerciantes) aderiram s lojas manicas, aproveitando a tolerncia do marqus; uma excepo, a da perseguio levada a cabo pelo capito geral da Madeira em 1770 contra os maons locais, parece ter-se devido a razes pessoais. O reinado de D. Jos I ter sido o perodo que marcou a adeso irreversvel de um sector das elites portuguesas maonaria e mesmo o acesso ao trono de D. Maria I (com a aco anti-manica do intendente Pina Manique) no alterou muito a situao: uma nova
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GRAINHA, Histoire de la franc-maonnerie, pp. 33ss. 4

perseguio no Funchal, em 1792, levou o poder central a pedir moderao ao bispo e s autoridades locais. Em 1801 existiam j em Lisboa cinco lojas (treze em 1810) e em 1804 foi fundado o Grande Oriente Lusitano, o primeiro esforo de unidade orgnica e de autonomia da maonaria em Portugal. A origem deste Oriente esteve ligado loja Regenerao, fundada em 1797, e deu-se depois de ter sido serenada, em casa do general Gomes Freire de Andrade e em reunio presidida pelo Abade Monteiro, a desavena de 1801 entre lojas do Porto e Lisboa: nesse ano de 1801, perante uma perseguio movida por Pina Manique, vrias personalidades ligadas maonaria portuguesa (Hiplito Jos da Costa Furtado de Mendona e os abades Monteiro e Jos Ferro de Mendona e Sousa) pediram ao ento ministro da fazenda D. Rodrigo de Sousa Coutinho que interviesse; este, curiosamente, afirmou ento no ser a maonaria contrria ao trono e conseguiu moderar as limitaes postas sua liberdade, embora aconselhasse prudncia. O primeiro gro-mestre da maonaria portuguesa, tornada autnoma desde 1804, foi Sebastio Jos de Sampaio (que tinha o nome simblico de Egas Moniz) mas essa autonomizao, feita a coberto da londrina Grande Loja dos Antigos e atravs do duque de Sussex, no chegou nunca a obter a regularizao formal pela Grande Loja de Londres, que para isso exigia o prvio reconhecimento do Governo portugus; assim, a regularizao da maonaria portuguesa nunca chegou a dar-se5. Algumas dcadas antes e pretendendo evitar o avano da secularizao da sociedade por aco destas novas formas de sociabilidade que escapavam estrutura eclesistica e tutela clerical, os papas Clemente XIII e Bento XIV, em 1738 e 1751, haviam proibido aos crentes a participao em reunies manicas. A capacidade de sobrevivncia e de tolerncia pela Coroa da maonaria portuguesa durante o Antigo Regime s explicvel quer pela sua ligao imunidade de que gozavam as naes estrangeiras (sobretudo a britnica) quer pela pertena s lojas de figuras de grande influncia poltica junto do poder, como por exemplo o conde da Barca, Antnio de Arajo de Azevedo, que integrava o ministrio que antecedeu a partida da corte para o Brasil em 1807. A carta de lei de 17 de Dezembro de 1794, j sob a presso da situao internacional posterior revoluo em Frana, mostra entretanto que a Coroa se mantinha firme na represso de ideias e indivduos que ameaassem quer a legitimidade do poder estabelecido quer a uniformidade confessional do Reino, exigindo da maonaria um papel discreto e sendo bvio que algumas personalidades importantes da corte aceitavam as lojas, acreditavam na sua fidelidade Coroa e estavam mesmo prontas a proteg-las. Ao mesmo tempo, as medidas repressivas no impediam a circulao de obras estrangeiras proibidas, j que, segundo o ento Intendente Pina Manique, eram alguns dos ministros do corpo diplomtico... quem tem a facilidade de espalhar no pblico estes livros mpios e

DIAS e DIAS, Os primrdios, p. 474-77. 5

sediciosos6 tal constatao permite ver nas relaes de alguns sbditos portugueses com as naes estrangeiras, fortalecidas pela sociabilidade manica, um forte elemento de resistncia aco da censura estatal e uniformidade confessional pretendida, sobretudo no seio dos grupos sociais mais activos e influentes, as elites aristocrtica, administrativa, militar e comercial. A maonaria estava, assim, no centro dos jogos polticos da corte no final do Antigo Regime, tendo inimigos e aliados junto do poder. No admira que os receios causados pelo ambiente de instabilidade europeia, contempornea das guerras da Revoluo e do Imprio, fossem explorados no sentido de levantar dvidas sobre a fidelidade dos membros das lojas dinastia e hierarquia eclesistica; no entanto, tudo leva a crer que tais dvidas no tivessem fundamento. As lojas manicas permitiam aos seus membros tecer outras relaes sociais, nas quais o debate e a especulao filosfica procurados por si como meios de expresso e satisfao das suas expectativas pessoais funcionavam como elemento agregador destas redes de contactos pessoais e cumplicidade que, ao integrarem-se ou darem origem a uma loja, se tornavam grupos diferenciados. Mas tal diferenciao, no perodo anterior s invases francesas, no ia aparentemente ao ponto de desenvolver uma relao de tenso com a ordem poltico-religiosa estabelecida, at porque as lojas recrutavam boa parte dos seus membros entre as elites prximas dos centros de poder, incluindo clrigos. Na fase da histria portuguesa que mediou entre o colapso do Estado absoluto em face das invases francesas (1807) e a restaurao de 1820, as lojas manicas assumiram uma importante funo poltica, dado o facto de serem uma forma alternativa de organizao em grupos das elites num cenrio de desmoronamento da autoridade da Coroa; tal como outras entidades (o patriarca de Lisboa, por exemplo), a maonaria rendeu homenagens a Junot e uma parte dos seus elementos considerou inclusivamente a possibilidade de negociar com o invasor novas formas de autoridade e legitimidade polticas que passavam pela substituio da dinastia de Bragana7. Mas a fidelidade do Grande Oriente Lusitano ao Rei de Portugal ficou clara na sua recusa de conceder a Junot o lugar de gro-mestre, o que levou o invasor a perseguir as lojas portuguesas e a faz-las juntarem-se resistncia contra os Franceses. Esta encontrou nas lojas um meio para se organizar entre as elites, no desdenhando recorrer a algumas crenas poltico-religiosas tradicionais como a da teofania fundadora de Ourique ou do sebastianismo, mobilizadas para a causa da dinastia de Bragana, como j acontecera em 1640 (da que o padre Jos Agostinho de Macedo relacionasse ento sebastianistas e pedreiros livres) tais crenas, em que se apoiaram tambm os
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Cit. SERRO, Histria... vol. VI, p. 434. Cf. a petio a Junot do juiz do povo Jos Abreu de Campos na sesso da Junta dos Trs Estados a 23 de maio de 1808. 6

movimentos populares anti-franceses, foram um meio importantssimo para dar coeso social e religiosa resistncia.

Reaces
Mas a influncia em Portugal da teoria da conspirao do abade Barruel (que atribua maonaria a propagao das ideias da revoluo francesa de 1789) durante a tentativa de restaurao da legitimidade dinstica e da ordem poltica, a partir de 1809, conduziu perseguio de indivduos ligados a lojas manicas e ao Grande Oriente Lusitano (as diligncias da maonaria britnica permitiram a ida para a Gr-Bretanha de alguns conhecidos maons como Jos Sebastio de Saldanha ou Jcome Ratton, inequivocamente resistentes) este caso, a chamada setembrizada, criticado por Wellington, era demonstrativo dos excessos potenciais de uma mobilizao social alicerada em crenas de teor maniquesta. A partir de 1814, com o fim da Guerra Peninsular e dada a presso da emigrao em torno de jornais como Correio Brasiliense e Investigador Portugus em Inglaterra, a Coroa regularizou a situao destas personalidades 8. Mas no h dvida que, na segunda dcada do sculo XIX, os maons surgem ligados a tentativas de sublevao contra a regncia (mas no necessariamente contra o Rei ausente), como na revolta falhada de 1817, liderada pelo general Gomes Freire de Andrade (eleito gro-mestre do Grande Oriente Lusitano no ano anterior). Este acontecimento conduziu interdio das sociedades secretas em 1818, o que no impediu a constituio do chamado Sindrio (constitudo por figuras na sua maioria ligadas maonaria), que preparou e conseguiu fazer triunfar a revoluo de 24 de Agosto de 1820 e a fundao de um regime poltico parlamentar. A partir de ento, a maonaria passa a ser parte integrante da vida poltica do Pas: um panfleto de 1822 (Causa dos monges e dos franco-maes no tribunal da prudncia) apresentava os maons como verdadeiros amigos da Ptria, da Religio e do Rei mas os apoiantes da restaurao da monarquia absoluta continuaram a ver na maonaria uma instituio perigosa e um alvo a abater: a razo disto era o facto das lojas manicas funcionarem como inevitveis instrumentos estruturadores da nova sociabilidade poltica do regime parlamentar, pelo que a sua liquidao levaria impossibilidade prtica de articulao dos grupos que animavam o novo regime poltico. A campanha anti-manica de absolutistas como Fortunato de So Boaventura ou Jos Agostinho de Macedo, que apresentava as lojas como contrrias Igreja Catlica Romana, no deve fazer esquecer que, apesar dos constituintes de 1822 na sua grande parte maons haverem consagrado na nova Constituio escrita a confessionalidade do Estado e a pertena jurdica de todos os cidados Igreja estabelecida, a nova ordem poltica lutava com dificuldade pela imposio da sua legitimidade.
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ARAJO, As invases francesas, pp. 41-42. 7

Tratava-se mais de um medir de foras que de um embate entre mundividncias: de facto, entre 1820 e 1823, o novo poder esforou-se por garantir a transferncia do controle que o despotismo iluminado detinha sobre a organizao eclesistica para as recm-criadas estruturas polticas9 e o desafio lanado pelo patriarca D. Carlos da Cunha (recusando jurar as bases da Constituio) compreende-se num contexto de fragilidade e recomposio do poder poltico, patente na necessidade que este tinha de controlar a estrutura eclesistica. O juramento da Constituio por D. Joo VI, bem como a posterior reordenao do regime representativo pela Carta Constitucional de Abril de 1826, serenaram estas tenses, s voltando a situao a alterar-se com o golpe de Estado de D. Miguel e o estado de guerra civil at 1834 mas extremamente duvidoso que se possam considerar o chamado partido absolutista (anti-manico) e o campo liberal em que se incluam os maons, como munidos de concepes essencialmente diferentes do Catolicismo e da Igreja estabelecida (inclusivamente na sua relao com o Estado). Ambos comungavam, mutatis mutandis, as referncias prevalecentes na vivncia religiosa catlica romana e a cultura eclesistica regalista herdada do passado, o que era a condio de se poder ser simultaneamente bom catlico e bom portugus. A concorrncia dos grupos polticos pelo controlo do Estado que parece ter conduzido manipulao, nos jornais e opsculos em circulao, de teorias conspiratrias, de demonizao do adversrio e teatralizao de incompatibilidades ideolgicas (que muitas vezes so desconcertantemente alteradas quando as circunstncias que as motivaram tambm se alteram); ora, os clrigos, pelas suas funes sociais e formao letrada, no viviam parte desta concorrncia entre grupos polticos pelo controlo do Estado eram parte integrante dela. Da as opes que tomavam, de se alinharem ou no com uma das correntes ou de encontrarem formas de acomodao dentro do regime poltico vigente, de que dependiam sempre para subsistir. A ascenso e queda do miguelismo em Portugal e a sua luta contra um campo liberal alis dividido tem sido lida como uma luta puramente ideolgica; porm, estava a em causa, acima de tudo, um combate entre diferentes protagonismos sociais, polticos e religiosos. O que animava a chamada contra-revoluo miguelista (ou absolutista) era uma resistncia formao de novos grupos actuantes na sociedade portuguesa, que haviam conquistado uma capacidade de autonomia relativamente estrutura clerical e corte e de participao nas decises polticas e na repartio da renda fiscal do Estado; esses novos grupos actuantes estavam em grande medida alicerados na sociabilidade manica (e da a obsesso anti-manica dos seus adversrios), embora divididos entre os que optavam por um compromisso com os antigos grupos privilegiados (os liberais moderados que participaram na Vilafrancada em 1823 e depois acolheram a Carta de 1826 como uma

FARIA, A hierarquia episcopal, p. 326. 8

soluo de compromisso poltico) e os que preferiam afastar os antigos grupos, reservando para si o protagonismo poltico (os radicais, tambm chamados vintistas). A tomada do poder pelos absolutistas, em 1828, foi, assim, um revs para os grupos que aspiravam preservao do protagonismo alcanado oito anos antes e as lojas manicas continuaram a estruturar a sociabilidade destes grupos mesmo no exlio: os emigrados portugueses no estrangeiro possuam j dois gro-mestres; os emigrados em Inglaterra, fiis Carta, consideravam como seu gro-mestre Jos da Silva Carvalho (eleito pelo Grande Oriente Lusitano em 1823), enquanto que os emigrados em Frana, mais imbudos do esprito radical, haviam eleito Joo Carlos de Saldanha10.

Maonaria e liberalismo
Foi esta diviso que originou, aps a vitria liberal em 1834 e durante algumas dcadas, os dois Orientes e os dois gro-mestres que subsistiram na maonaria portuguesa e que explicam a permanente diviso, em dois bandos, da classe poltica na primeira metade de Oitocentos poucas dvidas podem haver que eram os dois Orientes que articulavam o funcionamento e solidariedade interna de cada uma das duas correntes polticas. curioso que os prprios miguelistas, pretendendo organizar-se como um partido de oposio aps a vitria liberal em 1834, tenham constitudo uma sociedade secreta de moldes manicos, a Ordem de So Miguel da Ala (cujo gro-mestre era o prprio D. Miguel); esta ainda estava activa em meados do sculo XIX e demonstra bem a dependncia das estruturas partidrias de ento do tipo de sociabilidade operacionalizado pela maonaria. At 1869, quando se d a fuso dos Orientes rivais no Grande Oriente Lusitano Unido sob o gro-mestre Conde de Paraty, as lojas funcionaram como autnticos clubes liderados pelos chefes de fila dos principais bandos polticos; a inflexo iniciada nesse ano, no sentido da unidade da maonaria portuguesa, alm de coincidir com a pacificao poltica do regime (ou, na verdade, de a permitir), esteve ligada a uma diminuio do vigor manico em Portugal. Nas ltimas trs dcadas do sculo XIX, a implantao (pelo menos em nmero de lojas) parece ter inequivocamente diminudo e quase resumir-se a Lisboa e Porto11, o que poder explicar a opo da unidade como forma de maximizar a sua capacidade de influncia e de recompensa das expectativas dos aderentes de facto, observa-se que, neste perodo, todas as cises sofridas pelo Grande Oriente Lusitano Unido foram breves e, portanto, mal sucedidas (o que tornava patente a convenincia da unidade, mesmo sentida pela menos politizada das obedincias, a Grande Loja Provincial do Oriente Irlands, que aderiu ao Grande Oriente em 1872). Esta desmobilizao no facilmente explicvel mas poder-se- avanar a hiptese de as expectativas geridas pela maonaria terem sido preteridas por alguns indivduos, a partir de meados de Oitocentos, quando uma relativa segurana e acalmia se instalaram na sociedade portuguesa (ou essa nova situao social poder ter esgotado as expectativas
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GRAINHA, Op. cit., p. 107. CATROGA, As maonarias liberais, p. 210. 9

que nela enfim se realizavam); alis, essa tendncia de desmobilizao inverteu-se nos ltimos anos do sculo XIX e duas primeiras dcadas do sculo XX, num cenrio de crise econmica e crescente intranquilidade poltica. A militncia manica parece, assim, recrudescer em situaes de tenso e incerteza, funcionando para o indivduo como uma rede de apoio e sociabilidade que lhe fornece uma compensao na gesto das suas expectativas.

A paz com a Igreja


Por outro lado, entre as elites secularizadas portuguesas, a influncia tanto do jusracionalismo utilitarista e sensista como, depois, do jusnaturalismo krausista12 parece ter enquadrado uma certa harmonia entre essas elites e a vivncia religiosa da Igreja estabelecida, materializada alis no estatuto constitucional do clero na nova ordem jurdica (procos funcionrios pblicos e bispos com lugar na cmara alta das Cortes); estas correntes filosficas, em que as elites liberais tinham fundado a sua posio anticongreganista desde a primeira metade do sculo XIX, haviam definido uma relao com a Igreja estabelecida em que era defendida a supresso ou limitao do clero regular em Portugal (alcanada pela legislao de Joaquim Antnio de Aguiar em 1834) mas simultaneamente preservado, na sua inteno de secularizar a sociedade, um papel espiritual e cultural fundamental para o clero secular. Esta relativa paz das elites secularizadas liberais com a Igreja radicava no equilbrio de foras sociais e religiosas que se fora estruturando na primeira metade do sculo XIX. O alinhamento da grande parte do clero com o regime miguelista (18281834) era explicvel quer por este esbarrar a ascenso de novos protagonismos na sociedade portuguesa (concorrentes com o do clero) quer pela dependncia da Igreja institucional relativamente ao Estado e o regime miguelista, em 1828, certamente pareceria ir durar. Do lado da Santa S, em conformidade com a Constituio vaticana de 1831, pela qual o papa decidira, em caso das vicissitudes dos Estados assim se exprimia entrar em relaes com os governos de facto, Gregrio XVI tinha reatado relaes diplomticas com D. Miguel, por entender que o clero portugus lhe era favorvel13. Um ponto de viragem importante, que verdadeiramente quebrou a capacidade da Igreja estabelecida desafiar o novo poder poltico, foi a desorganizao da sua estrutura hierrquica durante a guerra civil (1832-1834) e o cisma criado pela poltica eclesistica de D. Pedro IV, o qual, medida que ia tomando o controle do Reino para a causa da Carta Constitucional, foi expulsando os bispos alinhados com D. Miguel e provendo as dioceses de governos por si nomeados. Este estado de coisas criou obviamente um conflito com Roma que, no entanto, colocou o Estado portugus em condies de negociar com a Santa S a sujeio do clero nova ordem jurdica; esta situao cismtica, aliada ao desmantelamento das ordens religiosas e
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TEIXEIRA, O pensamento filosfico-jurdico, pp. 59-110. MOREIRA, Vidas convergentes, p. 143. 10

venda das suas propriedades a partir de 1834, levou at alguns liberais a conceberem reformas do sacerdcio (por exemplo, admisso do casamento dos sacerdotes, j teorizada em 1822 por Jos Manuel da Veiga em Memria sobre o celibato clerical... , publicado em Coimbra pela Imprensa da Universidade) ou a autonomizao da Igreja Lusitana da sujeio a Roma (teorizada j pelo padre oratoriano, depois secularizado, Antnio Pereira de Figueiredo em 1766 na famosa Tentativa Teolgica..., continuou visvel em obras como Elementos de Direito Eclesistico Portugus de Bernardino Joaquim da Silva Carneiro, editado em 1863). Mas tais inovaes impossibilitariam qualquer compromisso com Roma arrastando o cisma, e o Estado, como foi referido anteriormente, precisava de uma estrutura eclesistica pacificada e funcional; por esta razo, a soluo tomou forma no reestabelecimento de relaes com a Santa S em 1840 (que abriu caminho para a Concordata de 1848), estando o novo equilbrio da decorrente j patente nas palavras da rainha D. Maria II no Discurso da Coroa de 1842: Com plena satisfao minha vi chegar a esta corte o internncio de Sua Santidade. As muitas virtudes e luzes do Sumo Pontfice so mui seguro penhor de concrdia, e de que a Igreja Lusitana, sem quebra das prerrogativas da Coroa, que o meu governo h-de sempre manter, gozar a paz de que tanto carece para a conservao da ordem pblica e tranquilidade das conscincias.14 Eram assim repostas a legitimidade e regularidade apostlica nas dioceses portuguesas, conservadas a unidade doutrinal e a comunho com Roma, e mantida a necessria dose de regalismo. O posterior combate anticlerical de liberais como Vieira de Castro, Alexandre Herculano ou Vicente Ferrer Neto Paiva, resumiu-se a preservar o banimento das ordens religiosas (como no caso das Irms de Caridade em 1857-62) e as prerrogativas regalistas do Estado portugus sobre a Igreja nacional, como o beneplcito rgio sobre a nomeao de bispos e a publicao no Reino de documentos pontifcios o caso do cisma de Goa, em torno do Real Padroado Portugus do Oriente, integrou-se inteiramente nesta defesa de prerrogativas regalistas. Tratava-se de um conflito entre a Coroa portuguesa e a Cria Romana que remontava a 1834 devido poltica missionria e formao do clero no Oriente (at ento feitas pelo Rei de Portugal em nome do Papa) que a Santa S entendeu j no responder s necessidades do seu esforo missionrio naquela zona do globo; deste modo, Gregrio XVI retirou da jurisdio do Padroado Portugus os vicariatos das ndias, levando a repetidos protestos do governo de Lisboa, que pretendeu at 1886 manter os seus antigos privilgios (em 1857, um primeiro acordo com a Santa S no chegou a ter aplicao devido presso regalista

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Cit. MOREIRA, Op. cit., p. 182. 11

interna da opinio pblica liberal). Quanto s ordens religiosas, o seu banimento foi sendo depois assunto de crescente polmica na segunda metade de Oitocentos (at lei de Hintze Ribeiro de 1901, que reconheceu as ordens religiosas ensinantes), o que incompatibilizou alguns destes liberais com a hierarquia catlica romana e fez recrudescer neles a desconfiana de uma excessiva influncia de Roma e de clrigos regulares estrangeiros na Igreja estabelecida portuguesa (influncia a que era dado o nome de ultramontanismo).

A guerra dos intelectuais


A esta crescente desconfiana, em parte tambm motivada pelos esforos do Papado de manter a sua influncia sobre a multinacional malha eclesial catlica romana, juntou-se uma mudana de enorme significado nas elites secularizadas, com a emergncia, a partir da dcada de 1860, de uma mundividncia nutrida das crenas hegelianas e positivistas estas criavam expectativas num conhecimento cientfico total e objectivo, substitutivo das outras formas de percepo e entendimento da realidade, que serviu a muitos indivduos como uma certeza sobre o significado da histria, e seu prprio lugar na histria, que de outro modo jamais teriam15. Estas novas tendncias intelectuais romperam a tensa e periclitante paz entre as elites secularizadas e a Igreja estabelecida. O sinal desta mudana foi a estranheza que causou autodenominada gerao nova a resposta de Herculano ao encerramento das Conferncias do Casino de Lisboa em 1871 (que pretendiam divulgar as novas crenas positivistas e hegelianas); as Conferncias haviam sido proibidas pelo Governo em nome da defesa da religio do Estado e, enquanto para Herculano o problema religioso continuava a ser o conflito entre regalismo e ultramontanismo, para a gerao nova (Antero de Quental, Tefilo Braga, Oliveira Martins, Ea de Queirs) a grande questo religiosa era a superao do Cristianismo e a criao revolucionria de uma humanidade nova. Outra carta de Herculano, datada da mesma poca e dirigida a Oliveira Martins, ainda mais reveladora do exacto ponto de fractura entre a sua gerao e a nova: Martins escrevera-lhe para saber se ele concordava que, da sucesso de factos histricos, se podia induzir uma lgica da histria. Este no era um debate portugus, era um debate civilizacional, que encontrou aqui um eco em Portugal; Herculano respondeu-lhe que a lgica dizia respeito linguagem, ao discurso sobre a realidade, e no prpria realidade: Que, aplicando-se aos factos histricos, a lgica nos possa ou deva levar a tais ou tais concluses ou ilaes, entende-se. o mesmo que sucede aplicando-se a outra qualquer provncia do saber humano. Lgica engendrada pelos factos da vida das naes ainda no havia no meu tempo. descobrimento mais moderno16.
15 16

VOEGELIN, A nova cincia, p. 94. Cit. SARAIVA, A tertlia ocidental, p. 36. 12

Herculano revela aqui o fundo aristotlico da sua formao intelectual, a mesma de Silvestre Pinheiro Ferreira, por si reconhecido como a autoridade filosfica em Portugal, e cujo magistrio foi uma constante afirmao de que a cincia um discurso que d sentido aos dados empricos e no uma forma de extrair desses dados qualquer suposto sentido intrnseco. O grande problema para Herculano era que muitos dos escritos dos modernos hegelianos e positivistas estavam construdos sobre figuras de estilo (metforas, analogias) quando o deveriam estar sobre conceitos, sobre termos rigorosamente definidos. importante ter-se em considerao que, na tradio aristotlica, a cincia uma actividade de definio de reas de ignorncia do homem sobre a realidade e uma relao metdica, problematizada e racionalizada (atravs de um discurso cuidado) com essa ignorncia; a ideia da cincia como conhecimento da realidade uma ruptura com essa tradio da filosofia clssica e est mais ligada tradio das gnoses especulativas, que acreditavam poder aceder a um conhecimento das coisas-em-si e, a partir destas, a um conhecimento total e absoluto (de todas as coisas). O grande crescimento, desde o sculo XVII, da investigao emprica, com a correlativa acumulao de dados e tentativas de os sistematizar, contribuiu de algum modo para secundarizar a tradio aristotlica e sobrevalorizar a importncia desses corpus empricos como conjuntos parcelares de conhecimentos e dessa atitude supersticiosa perante os dados (ou factos) acumulados que derivou o positivismo. Este depreendia, tal como o hegelianismo no campo das ideias, que se os dados eram conhecimento, o conjunto dos dados era conhecimento do todo; deste modo, o objectivismo que um emprestava aos dados e outro s ideias resolvia-se num entendimento absolutista ou colectivista das possibilidades cognitivas do homem17. Essa influncia do positivismo e do hegelianismo, que rompiam com a concepo aristotlica da cincia, a favor de uma sua concepo como gnose, esteve intimamente relacionado com o aparecimento em Portugal, com a gerao nova, da figura do intelectual munido de uma ideologia total e que se reclamava de uma verdade j no revelada mas pretensamente cientfica e orientada para a transformao deliberada da realidade18. Estes intelectuais vo introduzir progressivamente, na maonaria e noutros espaos, o combate pelo laicismo como processo de modificao integral da sociedade; s crenas do positivismo e do hegelianismo era dado por estes indivduos uma orientao propriamente religiosa, capaz de transformar a conscincia e a aco do homem, regenerando-as e aperfeioando-as, o que lograria a emergncia de uma sociedade tambm regenerada e mais perfeita. Esta passagem da especulao intelectual ao activismo social e poltico, podendo ser
17 18

HAYEK, Comte and Hegel. RAMOS, A formao da inteligentsia 13

explicada pela crena na posse de uma verdade, traduziu-se em formas de vulgarizao das doutrinas atravs da imprensa mas tambm na constituio de redes e grupos em torno de jornais, clubes e tipografias as relaes pessoais tecidas num espao como o meio estudantil da Universidade de Coimbra tiveram grande importncia para gerar essas formas de associao. O prprio discurso elaborado por estas novasexpresses no iludia muitas vezes o contedo religioso do seu activismo, como o demonstra um relato paradigmtico de Anselmo Lorenzo sobre a reunio secreta de fundao, em 1871, da seco portuguesa da Internacional: Ali, como em viso proftica, assistimos dissoluo dos Estados (...), ao desaparecimento dessas categorias antagnicas denominadas capitalistas e operrios (... ) e, por ltimo, ao regresso da humanidade quele paraso da fbula genesaca (...) de onde, se foi expulsa pelo pecado da ignorncia e a violncia de um criador irritado, regressava regenerada pela virtude da cincia e o poder da revoluo19. Ora, a campanha laicista que se iniciou com a nova gerao de intelectuais, marcada pelo positivismo e pelo hegelianismo, pretendia j erradicar as funes desempenhadas pelo clero secular e delas desligar o Estado e a educao dos cidados.

O laicismo
O laicismo apresentava-se, assim, como meio de substituir a cultura dominante no universo religioso portugus e a sua estrutura institucional de enquadramento por uma instruo cientfica e por uma sociabilidade de difcil definio e que foi requerendo o recurso a toda uma srie smbolos e ritos de substituio. Esses smbolos foram tomando forma numa reconstruo da memria histrica a partir de uma ideia orgnica de nao e projectaram-se num ideal de sociabilidade cvica e laica (a Repblica), em nome do qual um conjunto de novos autores declarou guerra ao clero secular e s manifestaes daquilo que era considerada a sua influncia perniciosa: celibato, confisso auricular, administrao de sacramentos 20. A personalidade de Joaquim Tefilo Braga (1843-1923) provavelmente a mais representativa desta utilizao da doutrina positivista para a recomposio deliberada da memria cultural portuguesa: numa srie de estudos literrios, este autor criou um fantasioso passado de independncia geogrfica, cultural e rcica da sociedade portuguesa, que a redeno republicana viria retomar. Simultaneamente, Tefilo foi o mais sistemtico proponente do comemorativismo e do culto dos grandes homens como meios de criar laos de unidade entre os cidados e de materializar a sua solidariedade com a Ptria e a Humanidade entidades que substituam Deus em conscincias que, segundo a vulgata positivista teofiliana, teriam abandonado os estdios teolgico e metafsico com o concurso da iluminao da cincia positiva (veja-se tambm a importncia de outras tentativas de estabelecimento de novos cultos, como o da
19 20

Cit. SARAIVA, Op. cit., p. 53. CATROGA, O laicismo e a questo, pp. 218-35. 14

rvore, entre os laicistas). Por outro lado, o laicismo republicano ou socialista no deixou de implementar escolas, colectividades e peridicos, da mesma forma que o fizeram desde o sculo XIX outros grupos religiosos apostados em divulgar e operacionalizar as propostas da sua expresso particular. Embora alguns autores tambm influenciados pelo positivismo e pelo hegelianismo desdenhassem deste desiderato de fundo religioso e de substituio casos de Antero de Quental (1842-1891) e Joaquim Pedro de Oliveira Martins (1845-1894), que chegou a considerar o positivismo como a continuidade dos hbitos intelectuais legados pela escolstica tardia dos Jesutas 21 , o facto que estas ideias, pela forma como potenciavam uma mobilizao dos indivduos e implementavam a vulgarizao das novas doutrinas, se foram impondo entre as fileiras laicistas. A chamada militncia laica desenvolveu-se depois como grupo de presso para a laicizao do ensino estatal e a introduo de todo um sistema de formalidades pblicas que substitusse os ritos de integrao e passagem incorporados no enquadramento eclesistico da vida social (nascimentos, casamentos, bitos): neste contexto que se compreende a fundao de grupos como a Associao Promotora do Registo Civil (1876), a Associao dos Livres Pensadores (1880) ou a Associao Propagadora do Registo Civil (1885), que tornaro, no princpio do sculo XX, esta militncia num fenmeno de massas, pelo menos na capital. J em 1895 se realizara em Lisboa um Congresso Anticlerical que juntou uma srie de intelectuais positivistas, personalidades republicanas e socialistas e maons e no qual o escritor Gomes Leal lanou precisamente a ideia de uma missionao laica que popularizasse o laicismo; esse apelo justificou o surgimento dos chamados crios civis por iniciativa do socialista Azedo Gneco, e que foram estruturas marcadamente populares com um papel fundamental na luta anticlerical at 1910, perdendo significado a partir de ento22.

Radicalizao manica
O papel da maonaria, numa altura em que se vinham desenvolvendo, desde a dcada de 1870, clubes e agremiaes republicanas e socialistas que exploravam estas mesmas ideias 23, continuou central: no s as principais figuras republicanas eram maons (casos de Jos Elias Garcia e Sebastio de Magalhes Lima, gro-mestres do Grande Oriente Lusitano Unido, respectivamente, entre 1884-88 e 1907-28), mas tambm as socialistas como Joo Bonana, Jos Fontana ou Nobre Frana24. A influncia do laicismo republicano e socialista na maonaria tornou-se clara na ltima
21 22

SARAIVA, Op. cit., p. 70. VENTURA, A contestao ao centenrio, p. 383. 23 CATROGA, O republicanismo em Portugal e MNICA, O movimento socialista. 24 GRAINHA, Op. cit., pp. 170-71. 15

dcada de Oitocentos com a adeso de estudantes e homens do povo que muito contriburam ento para a radicalizao das lojas e se tornaram uma fora decisiva no seu interior25; foi igualmente destes elementos que saiu a carbonria, que sempre preservou relaes dbias com o Grande Oriente (do qual as lojas de carbonrios nunca se chegaram a separar). Esta radicalizao da maonaria coincidiu com o auge das campanhas laicistas do princpio do sculo XX, chegando-se ento a realizar mobilizaes como a da semana laica de conferncias, alternativa Semana Santa (Maro de 1910), ou a de 2 de Agosto de 1909, em que se reivindicaram quase todas as medidas que viriam a ser implementadas em 1910-11 pelo governo provisrio, depois da proclamao da Repblica: expulso de Jesutas e encerramento de todos os conventos (11 de Outubro de 1910), abolio das formas confessionais de juramento pblico (18 de Outubro), extino do ensino confessional nas escolas estatais (22 de Outubro), anulao das matrculas na Faculdade de Teologia (23 de Outubro), abolio dos feriados catlicos romanos (26 de Outubro), proibio da participao das Foras Armadas em actos litrgicos da Igreja Catlica (18 de Novembro), supresso da cadeira de Direito Eclesistico na Faculdade de Direito (14 de Novembro), supresso do culto a Nossa Senhora da Conceio na capela da Universidade de Coimbra (23 de Outubro e 21 de Janeiro de 1911), Leis da Famlia (3 de Novembro e 25 de Dezembro de 1911) e Cdigo do Registo Civil (18 de Fevereiro de 1911). Este conjunto de medidas enquadrava-se num projecto de transformao fundamental da humanidade que no era um simples devaneio dos seus partidrios mais excntricos e que pretendia a produo de uma cultura portuguesa, que , em grande medida, uma sacralizao das actividades dos Portugueses, atravs de um conceito, cultura, que, dotado de valor absoluto, rituais, devoes, funciona como religio26.

O ocaso republicano
Mas o republicanismo nunca conseguiu dotar-se de uma unidade orgnica que viabilizasse os seus intuitos mobilizadores, apresentando-se mais como uma constelao de personalidades e um movimento de opinio que cedo revelou fissuras, agravadas pelas dificuldades causadas pela resistncia de outros sectores da sociedade. A importante ciso ocorrida no Grande Oriente Lusitano Unido quando, em 1914, uma parte do Supremo Conselho do Grau 33 recusou a nova constituio manica (levando formao de uma segunda obedincia, o Grmio Luso-Escocs), foi o mais sintomtico acontecimento da incapacidade mobilizadora do republicanismo, cuja articulao continuava a assentar na sociabilidade manica; o resultado foi uma queda imparvel (e sem regresso) da militncia manica: de 1913 para 1914, as lojas filiadas no Grande Oriente diminuram de 198 para 147.

25

Borges Grainha considera que a eleio de Magalhes Lima para o gro-mestrado do Grande Oriente em 1907 resultara da presso destes elementos: cf. Op. cit., pp. 134ss.
26

RAMOS, A Segunda Fundao, p. 433. 16

Porm, a diminuio no foi toda devida ao cisma, mas possvel dizer que cerca de 1500 obreiros seguiram desde logo a dissidncia, agrupados em cerca de meia centena de lojas e tringulos e, por volta de 1922, o nmero de membros estava abaixo daquilo que fora em 1914, j depois da ciso, com 105 lojas e tringulos apenas27. O esforo de unidade, de que resultou, em 1925, o fim da ciso, s explicvel como tentativa (similar de 1869) de maximizar a capacidade de influncia de um grupo em declnio; de facto, em finais de 1926, esta maonaria reunida de novo no Grande Oriente somava apenas 115 lojas e tringulos. O triunfo do republicanismo em 1910 e o incumprimento da sua aurora redentora conduziu a um progressivo desencantamento e procura de novas compensaes, que outras redes e grupos se apressaram a fornecer: neste contexto que se compreendem alguns percursos pessoais de individualidades que, como Guerra Junqueiro, Leonardo Coimbra ou Gomes Leal, se reaproximaram da Igreja Catlica Romana (cujo desestabelecimento s aumentou o seu prestgio); por seu lado, o Saudosismo de Teixeira de Pascoaes (1877-1952, cuja inteno era fundar uma religio portuguesa a partir do sentimento da saudade) e o Integralismo Lusitano (defensor de uma monarquia corporativa e assente num historicismo tradicionalista) foram construes intelectuais que visavam precisamente criar novas crenas de substituio e cuja voga torna patente os vazios que vieram preencher entre os desiludidos. Toda a inquietao que, desde 1912, se sentiu na repblica das letras, com o cortejo de uma acirrada competio de novas propostas de filosofias e regeneraes (em que se incluem as redes formadas em torno de revistas como Renascena Portuguesa, Seara Nova ou as publicaes futuristas), evidenciam a amplitude da desiluso provocada pela Repblica e a demanda de alternativas que se seguiu28. Uma importante e mobilizadora proposta simblica de ento foi o esforo tendente a restaurar o culto ao Condestvel dos sculos XIV e XV D. Nuno lvares Pereira e a conseguir a sua beatificao, obtida em 1918 com a ratificao do papa Bento XV na difuso do culto empenhou-se no s o clero catlico romano (o cardeal patriarca aprovou em 1921 a piedosa jaculatria Beato Nuno de Santa Maria, rogai a Deus por Portugal) mas tambm um grande nmero de leigos que constituram organizaes como a Cruzada Nacional Nuno lvares Pereira, cuja presidncia honorria foi aceite por dois Presidentes da Repblica (Antnio Jos de Almeida e Manuel Teixeira Gomes). Os festejos de 14 de Agosto de 1921 (a Festa da Ptria em torno da figura do beato e heri militar da independncia nacional) tiveram a adeso de personalidades republicanas, mais e menos laicistas como Sebastio de Magalhes Lima ou Leonardo Coimbra, e evidenciam o desenvolvimento de uma mais ampla plataforma simblica nacionalista, integrando j o elemento catlico romano; apesar da suspenso do feriado de 14 de Agosto em 1922 (pelos laicistas do Partido Democrtico), a comemorao de Nuno lvares recobrar flego aps a queda da I Repblica em 1926, permitindo ditadura militar ento
27 28

MARQUES, s.v. Grande Oriente, Op. cit., I, cc. 678-79. Sobre esse perodo e as suas correntes intelectuais, ver RAMOS, Op. cit., pp. 529-61. 17

instaurada explorar a plataforma simblica nela substanciada (foi o que aconteceu na imponente celebrao do V Centenrio da morte do Condestvel, em 1931). As possibilidades deste autntico culto nacionalista estavam patentes nas palavras do cnego Jos Dias de Andrade, proferidas em 1920: Ele (Nuno lvares) de todos, e a todos excede, porque um resumo de Portugal. Foi heri, foi santo e salvou a Ptria. , pois, em volta desta grande figura que hoje pode realizar-se, como to necessrio , o milagre da reconciliao nacional29 e interpretaes similares foram feitas por republicanos histricos como Guerra Junqueiro e Baslio Teles. O investimento religioso num tal culto, por parte de uma massa to heterognea de pessoas, era mais um sinal do desencanto reinante e que s teve ento paralelo na exaltao idoltrica do Presidente-Rei Sidnio Pais, assassinado em Novembro de 191830; tal como no passado com o sebastianismo, o investimento nestas compensaes tinha como pano de fundo uma identificao das expectativas de muitas pessoas com a entidade colectiva da nao. E esta identificao o que fazia da gesto de tais expectativas um exerccio em que o religioso e o poltico no se diferenciam de todo.

O novo nacionalismo
Mas uma outra e inesperada consequncia da Repblica e da sua lei de separao (que, realmente, era uma tentativa de controlo administrativo de todas as actividades eclesisticas, com a manuteno do mecanismo regalista do beneplcito), foi a possibilidade que deu ao episcopado e aos sectores mais empenhados da Igreja de agirem como um corpo, cada vez mais disciplinado e martirizado pelo novo poder ou seja, aquilo que a Igreja constitucional, submetida e financiada pelo Estado, nunca pudera ser sob a monarquia. A partir de 1911, com o clima de confrontao entre o Estado e a Igreja, o episcopado foi obtendo algo que nem sempre fora claro antes: a fidelidade do clero paroquial, que tendera previamente a entender-se sobretudo como funcionrio pblico mas nos primeiros anos da I Repblica foi forado a repensar a sua misso (o que esteve patente no caso da recusa generalizada das penses que lhe foram oferecidas pelo governo republicano). Isto equivalia efectivamente a um histrico rompimento do clero com a tradio regalista e aceitao da obedincia aos bispos; s assim se criaram condies para a Igreja Catlica Romana introduzir em Portugal a sua doutrina social, delineada na encclica Rerum novarum (1891), e iniciar a organizao da mobilizao do seu povo, que veio a tomar forma na Aco Catlica (instituda em 1933 mas antecipada desde o Conclio Plenrio Portugus de 1926, que pusera j a tnica na disciplina dos leigos).

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Cit. LEAL, Antnio Ferro, p. 88. Veja-se MEDINA, Morte e transfigurao, pp. 15-79. 18

Uma tal capacidade de mobilizao, no de toda a sociedade mas de uma sua parte considervel, s estava ento ao alcance da Igreja hegemnica e no admira que o projecto nacionalista lanado e acarinhado pelas vrias geraes de intelectuais desde a dcada de 1860 s viesse a encontrar uma viabilidade poltica estabilizada e durvel no compromisso que se foi definindo, entre 1926 e 1940: um Estado assente numa mundividncia nacionalista sob a forma jurdica republicana e laica e pacificado com a antiga Igreja estabelecida, atravs de uma Concordata que dava autonomia estrutura eclesistica mas preservava o essencial do beneplcito e recebia dela a cooperao na actividade civilizadora e nacionalizadora nos territrios ultramarinos. A evoluo em direco a este compromisso pode ser observada, um tanto ao acaso, nas obras de um oficial da Armada, Antnio Alves Pereira de Matos: em O problema naval portugus (1908-1910), influenciado pela cultura positivista dominante nas elites secularizadas, este autor relaciona os males nacionais com uma teoria psicolgica segundo a qual o Pas estaria paralisado por uma grande tara de fadiga que nos vem do passado mas tambm com o analfabetismo e o obscurantismo cultural, pretensos resultados da secular influncia do jesuitismo (clericalismo na linguagem da poca); e conclua pela necessidade de substituir a cultura influenciada pelo catolicismo, porque este (ultrapassado pela cincia positiva) j no oferecia sociedade um paradigma moral vlido. Ora, anos depois, por muito que o seu entendimento positivista da cincia e da religio tradicional se mantivessem no essencial, o mesmo autor, nas Palestras Sociais (1916) que proferiu na Liga Naval, julgava j que o princpio da Separao aumentara o prestgio da Igreja e deveria ser harmonizado com o registo civil e o divrcio num regime concordatrio que reconhecesse a moral tradicional (catlica) como merecedora de favores do Estado e direito de representao em cerimnias pblicas por ser a religio da quase totalidade dos Portugueses. Pereira de Matos apenas antecipava aquilo que, durante as dcadas seguintes, se tornou a forma de relacionamento do Estado com a Igreja hegemnica; esta, ao contrrio do que apressadamente os republicanos haviam inicialmente julgado, era uma fora presente com a qual a Repblica teria de equacionar o seu futuro. Alm disto, muitas pessoas nas elites secularizadas, convencidas j da dificuldade de desmantelar a Igreja e reduzir repentinamente a influncia clerical, mostrar-se-iam at seduzidas pelo seu aparato dogmtico, institucional e hierrquico, capaz de fornecer sociedade uma superestrutura de valores e, a partir destes, uma uniformidade cultural muitas vezes contraposta, em termos de paradigma, desordem (uma fobia bem enraizada no positivismo desde Auguste Comte). Esta atitude perante a Igreja no era nova entre uma parte das elites: em Verdades amargas sobre questes sociais (1888), uma inteligente desmontagem das simplificaes histricas e da intolerncia latente do chamado anti-jesuitismo, outro oficial da Armada, Carlos Testa, defendera a Igreja Catlica de uma forma em que a mostrava j como uma garantia da ordem e da segurana.

19

A nova devoo surgida, desde 1917, em torno da Senhora de Ftima, vinha integrar-se muito bem na estratgia mobilizadora do povo catlico e compreende-se que tenha acabado por ser aceite pelas autoridades eclesisticas, que souberam transform-la na primeira devoo mariana de escala realmente nacional31; de facto, no ambiente da religiosidade tradicional, a Senhora de Ftima tornou-se num elo agregador to importante quanto, no ambiente das elites secularizadas, os cultos nacionalistas de Nuno lvares e do Infante D. Henrique (o qual foi transformado na mesma espcie de heri casto e patrono da aspirao imperialista do nacionalismo portugus, dado o seu papel histrico nas navegaes do sculo XV, tornadas em acto fundador do imprio colonial). A personalidade de Antnio de Oliveira Salazar (1889-1970), simultaneamente militante catlico e acadmico imbudo da cultura cientfica positivista de Coimbra, era ideal para se tornar no eixo poltico de compromisso da nova plataforma simblica nacionalista em formao.

A nova uniformidade
A II Repblica (ou Estado Novo), o regime poltico autoritrio inaugurado em 1933, conseguiu depois forjar um equilbrio interno e montar um sistema repressivo de eficcia sem precedentes na histria do pas (polcia poltica, censura prvia generalizada), que em muito aumentou, para os indivduos enquanto agentes religiosos, os custos de informao e oportunidade de acesso s redes e grupos sob suspeita do Estado, sobretudo dos mais orientados para a contestao poltica. Assim se protegia da concorrncia a plataforma simblica nacionalista patrocinada pelo Estado; este montou ento, para esse efeito, um mecanismo oficial de inculcao de valores, de que faziam parte o Secretariado da Propaganda Nacional com a sua poltica do esprito, e a Mocidade Portuguesa, organizao juvenil compulsiva e universal. Depois da proibio dos partidos polticos j iniciada na ditadura militar, a interdio das sociedades secretas, em 1935, conduziu o Grande Oriente Lusitano Unido clandestinidade e, nessa nova situao, no lhe estava j reservado o protagonismo do passado, conservando-se como um grupo desfalcado e desmobilizado. Neste cenrio, seria necessrio um grupo fornecer uma mensagem que criasse ou satisfizesse num grau to alto as expectativas do crente, que recebesse uma adeso militante e durvel foi o que conseguiu o P.C.P., um dos herdeiros do positivismo e do hegelianismo, na sua sntese marxista, filtrada pela experincia orientadora do modelo sovitico, mas no a sua rival anarquista C.G.T. ou o Nacional Sindicalismo (N.S.) de inspirao fascista. O fracasso destes dois grupos esteve ligado precisamente incapacidade que ambos demonstraram de montar uma estrutura orgnica hierarquizada e disciplinada capaz de suportar uma luta na clandestinidade; este foi o principal problema do Anarco-sindicalismo, pouco vocacionado para uma tal organicidade, requerida pela represso do Estado.
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REIS, Ftima: aparies. 20

No caso do N.S. (como tambm no do Integralismo Lusitano), a concorrncia da proposta simblica do Estado Novo prxima da do N.S. pela via do modelo nacionalista autoritrio diminua substancialmente as vantagens comparativas das expectativas por si geridas: a ciso de 1934 de uma parte do movimento, que aderiu ao salazarismo, fora j um sintoma dessa desvantagem, agravada pela mobilizao ideolgica fascizante do regime durante a guerra civil espanhola (1936-39), que conduziu fundao da Mocidade e da Legio Portuguesa; estas organizaes, onde apareceram as figuras dissidentes do N.S. que j haviam reclamado a Salazar a sua criao32, iniciaram na rbita do regime uma gesto relativamente eficiente das expectativas simblicas dos fascistas portugueses. O anarquismo e o fascismo foram, assim, inviabilizados enquanto grupos actuantes, revertendo a sua presena para formas menos orgnicas: a revista Tempo Presente (1959-61) um exemplo da sobrevivncia de pequenas redes inspiradas pelo fascismo.

Penetrao do marxismo
De qualquer modo, a influncia do positivismo e do hegelianismo entre as elites secularizadas e mesmo de um sector que continuou sempre a afirmar o seu laicismo, nomeadamente o grupo da revista Seara Nova, com Antnio Srgio cabea manteve-se bem marcante: nos anos trinta e quarenta, a mudana de regime poltico no afectara o modo como a Universidade e a maior parte da intelligentsia continuavam firmemente ligados a essas correntes de pensamento, mesmo que o seu nico representante de certo mrito fosse a figura do mdico e professor Abel Salazar (1889-1946). Este ambiente intelectual criou condies para a recepo do marxismo como proposta simblica sedutora e, muito sintomaticamente, foi nos meios em que imperava o positivismo laicista que se deu a implantao da doutrina marxista e da militncia comunista a partir da admirao desencadeada pela propaganda sovitica; de facto, os militantes e simpatizantes do P.C.P. no meio estudantil vinham do republicanismo radical e conservaram-se ligados maonaria, pelo menos at meados da dcada de trinta33. O marxismo mantinha as concepes cientficas do positivismo e o modelo sovitico dotava-as de uma eficiente operacionalizao simblica e organizativa (a disciplina doutrinal e orgnica que faltaram ao republicanismo, ou que ele nunca quis ter); atravs de filmes como A Me, Tempestade na sia e Linha Geral, a admirao pela Unio Sovitica tomou conta de muitas conscincias, fazendo dela uma verdadeira referncia messinica. A polmica de 1930 entre Jos Rodrigues Miguis (1901-1980) os seareiros Antnio Srgio e Castelo Branco Chaves pode j ser vista como o irromper do marxismo sovietfilo entre os intelectuais portugueses: Miguis, que aderir ao P.C.P., considerar a sua ruptura com a Seara Nova como uma dissidncia sovietfila, mostrando-se entusiasmado com a grande experincia russa34.
32 33

PINTO, Os camisas azuis, p. 290-91. MADEIRA, Os engenheiros de almas, p. 80. 34 MADEIRA, Op. cit., p. 89. 21

O matemtico e professor catedrtico Bento de Jesus Caraa (1901-1948) foi outra personalidade que aderiu ao partido, mostrando, nas suas prprias palavras, em escritos e conferncias, uma crena na perfectibilidade humana e na misso revolucionria do ensino para preparar cientfica e moralmente a classe proletria para o desempenho da misso futura que lhe incumbe. Nesses anos, o P.C.P. tornou-se o veculo dessa proposta simblica lanada pela III Internacional e instrumentalizada pelo governo sovitico atravs do Comintern (depois Cominform), para a propagao do seu modelo societrio. A diferenciao doutrinal e orgnica em que investiram os dirigentes do partido, relativamente a outros grupos e redes que no controlavam (como a maonaria), foi de par com a criao deliberada de uma tenso sectria que dava aos aderentes um firme sentido de pertena ao grupo e ao destino que lhe traavam as suas expectativas; o que mostra o testemunho de Pedro Rocha, um militante de ento: A nossa verdade era marmrea e intocvel (...). Impregnados de frreo esprito sectrio (...), contvamos com certezas inabalveis, cientficas, a longo prazo; os percalos no contavam. A vitria seria nossa. Porque ramos comunistas, porque ramos jovens35. Nos anos quarenta, a canalizao deste esprito para um activismo poltico cada vez mais disciplinado e hierarquizado requereu, sob a gide do Jdanovismo, a submisso aos ditames de Moscovo e a adopo de um controle interno das opinies expressas esta orientao, operada pela liderana de lvaro Cunhal (n. 1913) desde 1942 (consolidada em 1961), deu ao P.C.P. uma forte dinmica orgnica e foi capaz de o impor e preservar como um dos poucos grupos em tenso com a ordem simblica instalada capazes de sobreviver e de servir de referncia diferenciadora aos meios da cultura letrada portuguesa. O desenvolvimento do chamado neo-realismo na literatura fez-se sob a influncia do universo simblico marxista gerido por redes afectas ao P.C.P. e teve uma enorme influncia entre esses meios letrados; por muito que o partido no conseguisse transformar todos os autores em intelectuais orgnicos (disciplinados de acordo com as orientaes da cpula), o neo-realismo literrio (Soeiro Pereira Gomes, Alves Redol, Manuel da Fonseca, Fernando Namora) tornou-se num meio muito eficaz de expandir uma imagtica e uma mundividncia que, melhor que a propaganda poltica explcita, passava os filtros da censura oficial. Apesar dos abalos na seduo exercida entre os marxistas pelo modelo sovitico (que conduziu ao aparecimento, na dcada de sessenta, de grupos maostas e trotskistas), a proposta simblica gerida pelo P.C.P. chegou aos meados dos anos setenta com uma grande capacidade de manter adeses totais e servir de forte compensao para as expectativas de muitos indivduos procura de uma modificao da sua situao pessoal.

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Cit. MADEIRA, Op. cit., p. 81. 22

O fim de um ciclo
Entre as elites, depois deste longo processo da sua secularizao desde o sculo XVIII, a diferenciao teve, assim, de acomodar-se a uma discreta organizao em redes (como as relaes entre intelectuais) ou arriscar a formao de grupos, sujeitos aos mecanismos de controlo do aparelho repressivo do Estado. O ciclo da diferenciao das elites iniciado no final do Antigo Regime era agora interrompido com o advento do Estado autoritrio e da nova uniformidade ideolgica por si patrocinada: a aco reguladora da censura e de outros mecanismos repressivos pretendeu, de facto, eliminar uma parte da diferenciao (a que estava em alta tenso com o Estado Novo) e conter e controlar a outra parte (a que estivesse em baixa tenso com o regime). Esta realidade vai continuar a explicar a ausncia de uma verdadeira pluralidade religiosa, e a dificuldade da diferenciao existente se resolver numa estruturao em grupos numerosos. Tais limites da diferenciao e da concorrncia de concepes e bens religiosos podem, por seu lado, explicar a qualidade das reflexes e do discurso sobre a temtica religiosa entre as elites durante toda a poca contempornea.

Outras tendncia
Para l do que eram os cnones do discurso estritamente positivista sobre esta temtica, os escritores e intelectuais no deixaram de referir-se de outros modos ao universo religioso, nomeadamente s suas formas e smbolos tradicionais interesse que ficou patente, por exemplo, nos estudos de Jos Teixeira Rego (1881-1934) e na obra de Aaro de Lacerda (1890-1947), O fenmeno religioso e a simblica (1924), ambos j longe da mera prospeco arqueolgica de uma tpica obra positivista como Religies da Lusitnia (1897-1913) de Jos Leite de Vasconcelos (1858-1941). Como sensibilidade muito marcante no universo intelectual importante referir-se a viso humanista, social e desdivinizada de Jesus Cristo que se encontra em muitos autores, presente j na chamada Gerao de 7036, e que uma tendncia para um vago espiritualismo descristianizado ou, quando se valorizava a figura de Jesus Cristo, para um gnero de cristofilia adocicada e imanentizada; com ligaes muito provveis influncia do franciscanismo no universo devocional portugus, esta tendncia podia ainda aparecer, como no caso do padre egresso Joo Bonana (1836-1924), associada a uma moral social e econmica igualitarista. Tanto este tipo de espiritualismo ambguo como o interesse pelos temas teodiceicos desenvolvidos na especulao filosfica portuguesa, podem ser explicveis como procura
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FERREIRA, Religio, Cristianismo. 23

de compensaes, pela inquietao religiosa de indivduos de cultura letrada, que no encontram no ambiente religiosamente pouco diferenciado propostas simblicas que os satisfaam. Por esta razo, e embora o positivismo viesse a desenvolver-se sob novas formas com autores como Vieira de Almeida (1888-1962), Edmundo Curvelo (1913-1955) e Mrio Sottomayor Cardia (n. 1941) e o pensamento dialctico noutros autores dentro e fora do marxismo, manteve-se, entre as elites secularizadas em Portugal, desde o sculo XIX, uma tradio de especulao filosfica que quase sempre andou ao arrepio da tendncia dominante do positivismo e do hegelianismo e na qual se manifestou outra forma de dilogo com a experincia religiosa; assim, nessa tradio, como diz Antnio Braz Teixeira, a ideia crist de Deus, ainda bem viva no pensamento de Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846), , sucessivamente, posta em causa no desmo de Amorim Viana (1822-1901), no pantitesmo de Cunha Seixas (1836-95), no pantesmo de Domingos Tarroso (1860-1933), Antero de Quental e Guerra Junqueiro (1850-1923) e no messianismo heterodoxo de Sampaio Bruno (1857-1915), para ser, por fim, radicalmente negada no atesmo de Baslio Teles (1856-1923)37. A partir desta linha desenvolveram-se, por um lado, o atesmo mitigado de Raul Proena (1884-1941) e a ideia de um Deus imanente (...) inteligncia e conscincia de Antnio Srgio (TEIXEIRA, A filosofia portuguesa, pp. 14-5) de certo modo continuados nos existencialismos agnstico do historiador da literatura Fidelino de Figueiredo (1889-1967) e ateu do romancista Verglio Ferreira (1916-1996) e, por outro, o pensamento criacionista e de retorno ao religioso de Leonardo Coimbra (18831936) e o dos seus numerosos discpulos, como Delfim Santos (1907-1966), Jos Marinho (1904-1975), lvaro Ribeiro (1905-1981), Sant'Ana Dionsio (1902-1991), Agostinho da Silva (1906-1994), Antnio Quadros (1923-1993), Orlando Vitorino (n. 1922) e Pinharanda Gomes (n. 1939). De certa forma, uma tentativa de superao das divergncias destes dois desenvolvimentos da tradio filosfica portuguesa pode encontrar-se no pensamento de Eduardo Loureno (n. 1923), que definiu a sua posio como nem o contrrio de ortodoxia, nem de niilismo, mas o movimento constante de os pensar a ambos38. No prprio catolicismo romano, a presena de elites secularizadas (potenciada sobretudo pela dinmica da Aco Catlica) foi-se acentuando e, contribuindo para a sua diferenciao interna, explica o posterior aparecimento de redes de indivduos abertos a novas atitudes e concepes eclesiolgicas 39, bem como uma progressiva diversificao das posies polticas dos catlicos romanos o que, na transio de 1974-75, amorteceu o embate da integrao da Igreja no regime democrtico.

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