Tiempo e identidad.

La representacin festiva de la comunidad y sus ritmos

(Time and identity. The festive representation of the community and its rhythms)

Delgado Ruiz, Manuel

Univ. de Barcelona. Institut Catal dAntropologia. Baldiri Reixac, s/n. 08028 Barcelona
Recep.: Acep.: 16.05.01 09.01.03

BIBLID [1137-439X (2004), 26; 77-98]

La fiesta establece como posibilidad lo que mismo que la violencia y la guerra convierten en la nica evidencia: el intercambio generalizado, la comunicacin llevada a su apoteosis, es la sustancia de la sociedad, esa energa cuya efusin sin control es lo que teme por encima de cualquier cosa una comunidad. La comunidad se protege de la comunicacin sacralizndola. Palabras Clave: Fiesta, identidad. Efervescencia social. Tiempo. Retorno. Repeticin. Indarkeriak eta gerrak ebidentzia bakarra bihurtu dutena, posibilitate gisa agertzen du jaiak: truke orokorra, komunikazioa bere gorenera eramana gizartearen muina da, eta komunitate batek beldurra dio energia zabaltze horri, beste ezeri baino areago. Komunikazioa sakralizatuz babesten da komunikaziotik komunitatea. Giltza-Hitzak: Jaia. Identitatea. Gizarte irakinadia. Garaia. Itzulera. Errpepikatzea. La fte tablit comme possibilit ce que la violence et la guerre convertissent en une vidence unique: lchange gnralis, lexaltation de la communication, la substance de la socit, lnergie dont leffusion sans contrle est ce quune communaut craint par-dessus tout. La communaut se protge de la communication en la sacralisant. Mots Cls: Fte. Identit. Effervescence sociale. Temps. Retour. Rptition.

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1. RITMO, INTERVALO Y RETORNO Perlas en un collar de cuentas de plomo. As defina el etnlogo francs Georges Condominas las celebraciones que servan para marcar el inicio y el final de las tareas agrcolas entre los moi del interior de Vietnam, en una de sus bellas evocaciones sobre la vida de los devoradores de selva1. Es en una apreciacin as que podemos encontrar la explicacin de esa constante que hace que la fiesta haya permanecido un rasgo omnipresente en la vida de las sociedades, fuera cual fuera su grado de complejidad. Es difcil definir la fiesta siempre lo ha sido, pero, puestos a escoger, uno se quedara con aquellas apreciaciones que han subrayado la relacin intensa entre fiesta y temporalidad. Caillois entenda a la perfeccin la funcin mnemottica de la fiesta, puesto que el ser humano siempre, en todos sitios vive recordando una fiesta y esperando otra, porque la fiesta representa, para l, para su memoria y para su deseo, el momento de las emociones intensas y de la metamorfosis de su ser2. Qu es la fiesta? Ronald Barthes nos responda: Fiesta es lo que se espera3. Los momentos festivos, vividos de forma distinta, excepcional, contrapuesta al orden de lo cotidiano, implican un despliegue de este dispositivo al mismo tiempo psicolgico y social que distribuye cualidades diferenciadoras al transcurrir del tiempo. Las fiestas son una especie de habitculo sagrado en el seno del tiempo, el equivalente del templo o del monumento en la dimensin espacial, un refugio o una turbulencia en que el ser humano dramatiza el sentido ltimo de su existencia como ser social, las condiciones que la hacen posible aunque sea, como veremos, a la vez que en cierto modo la niegan y que, adems de ser exhibidas como modelos de y para la vida colectiva, son puestas a salvo del desgaste que provoca el paso del tiempo y la accin de los humanos. Eso implica una manipulacin del tiempo que lo anula, en el sentido de que lo convierte en reversible, lo ahueca, lo agujerea, lo suspende. Es adecuada, en ese sentido, la apreciacin que Victor Turner aplica a las prcticas rito-festivas como expresiones de anti-temporalidad4. En efecto y volviendo a la analoga musical, la fiesta, como el intervalo musical o como la propia partitura, son lo que permite percibir la duracin y ocupan sin duda un tiempo, pero, en cambio, no nos equivocaramos si dijramos que no tiene duracin, supone una puesta en suspenso del mismo devenir del que son la exaltacin misma. La fiesta expone un grado mximo de lo que Leach denomina tiempos que no cuentan, intervalos de intemporalidad5. O, si se prefiere, tiempos muertos. Sometido a la ritualidad por la accin festiva, el tiempo queda domesticado, socializado, pasa por el fuego de la cocina que hace que un tiempo silvestre

1. G. CONDOMINAS, Lo extico es cotidiano, Gijn: Jcar, 1992. 2. R. CAILLOIS, La fiesta, en D. Hollier, ed., El Colegio de Sociologa, Madrid: Taurus, 1982, p. 306. 3. R. BARTHES, Fragmentos de un discurso amoroso, Siglo XXI, Madrid, 1981, p. 124. 4. V. TURNER, Images of Anti-Temporality: An Essay in the Anthropology of Experience. En On the Edge of the Bush, Tucson: The University of Arizona Press, 1985, pp. 227-248. 5. E.R. LEACH, Cultura y comunicacin, Madrid: Siglo XXI, 1989, p. 47.

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pase a ser tiempo domesticado. La deshomogeneizacin del tiempo que la fiesta opera permite que la sociedad pueda estructurar la sucesin del tiempo de una forma que encontrara un smil en la msica. De igual forma que lo que escuchamos de una meloda no es tanto el sonido como el silencio que se produce entre dos sonidos, la fiesta permite compasar, ritmar, la temporalidad, de manera que la interrupcin festiva funciona como un parntesis o intervalo que formaliza el flujo aparentemente continuo de la vida cotidiana. Se habla, pues, de una funcin diastemtica, una labor en ltima instancia de ndole intelectual que trasciende sus contingentes tareas sociolgicas para atender una compartimentacin lgica del tiempo basada en la separacin, esto es en la insercin de pausas que convierten en inconstante lo constante en el transcurrir del tiempo. Un ejemplo musical que, si aceptamos la analoga, resultara adecuado para describir la accin de la fiesta sobre el tiempo sera el de la fuga barroca o el de la msica minimalista contempornea, es decir, formas musicales basadas en la utilizacin sistemtica de la imitacin peridica de un mismo tema, dentro de un marco sometido a leyes tonales relativamente simples. Era Leach quien sugera que la interpretacin orquestal poda ser tomada como metfora de la secuencia ritual, a partir de la aplicacin a la fiesta de las ideas de Lvi-Strauss sobre la relacin entre msica y mito como mquinas de supresin del tiempo6. Ms cerca, Gil Calvo tambin ha propuesto un paralelismo parecido entre el flujo musical y el festivo7, ambos determinados por los mismos principios de simultaneidad y sucesin, lo que permite plantear el tiempo fsico en trminos de emisin simultnea de dos o ms sonidos con alguna distancia tonal entre sonidos o acordes sucesivos, tarde o temprano, otro acorde o sonido resolver la tensin musical creada por la distancia tonal inicialmente propuesta. Musicalizndolo, la fiesta permite intelectualizar el tiempo y rescatarlo de la indistincin. Si no hubiera fiesta, el tiempo no podra ser escuchado, es decir, sera percibido como un interminable rumor. La fiesta, en cambio, permite socializar el tiempo haciendo de l algo parecido a una meloda polifnica que vuelve una y otra vez a un nmero pequeo de temas, sobreponindolos, confundiendo una y otra vez, como en la stretta de la fuga, principio y final, quizs para dar a entender que hay algo en ambos que los hace una sola y nica cosa. Si no hubiera tiempo sagrado, tiempo de fiesta, lo que oiramos entonces no sera el silencio lo que nega y a la vez posibilita la msica. Lo que se escuchara entonces sera como un colosal e insoportable murmullo, el ruido enloquecedor de un tiempo al que la habra sido extirpado el sentido. Esa funcin de la fiesta como artefacto que permite pasar de un tiempo crudo a un tiempo cocido, no debe ser asociada con la lgica cclica y regular que en algunas sociedades, como la nuestra, domina las prcticas celebrativas. En muchas sociedades, la fiesta no aparece puntualmente en el calendario, como una cita previsible y fija, sino que como en el caso de los propios moi de los que nos habla Condominas estalla, por as decirlo, con ocasin de acontecimientos

6. Ibidem, pp. 58-62. 7. E. GIL CALVO, Estado de fiesta, Madrid: Espasa-Calpe, 1991, pp. 64-66.

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que no tienen una ubicacin fija en el devenir temporal, sino que responden a eventualidades ms o menos previsibles, que surgen como consecuencia de procesos o dinmicas sociales de muy distinto tipo. Ni siquiera en nuestra sociedad, en la que, como ha hecho notar Jos Luis Garca, tiende a confundirse la celebracin con la conmemoracin8, esa irrupcin inopinada de la fiesta es algo extrao. Tambin nosotros proclamamos estados de excepcin festiva que no son los que nos imponen los calendarios, sino que responden a sucesos que no estn previstos y que demuestran que esa lgica, que aprovecha la menor ocasin para celebrar, no nos es en absoluto ajena, puesto que, ms all de los puntos marcados obligatoriamente en rojo en los calendarios polticos o religiosos, todos tenemos oportunidades de abandonarnos a celebraciones que resultan de la irrupcin de lo inopinado en el fluir de la vida ordinaria. Se reconoce ah un malentendido que por desgracia suele estar presente en algunos comentarios interpretativos sobre el sentido y la funcin de las celebraciones. La sociedad occidental ha dado por buenos acrticamente dos conceptos del tiempo que son raros de encontrar en otras sociedades. En primer lugar, el tiempo lineal y movido por una vocacin teleolgica, un vector que avanza hacia delante y que atraviesa distintas etapas en pos de alguna meta ms o menos trascendente situada en lo que concibe como el futuro. Est claro que este concepto es deudor de la percepcin escatolgica del tiempo que, como se sabe, resulta de la universalizacin de creencias iranias antiguas que se universalizan a travs de los monotesmos de raz judaica. Por otro lado tenemos las ideas de circularidad, que entienden el tiempo como rueda de acontecimientos regulares. Por mucho que queramos atribuir esa visin sobre el tiempo a las presuntas races agrcolas de nuestra cultura, lo cierto es que la idea del tiempo circular slo se puede reconocer como herencia de la ciencia astronmica moderna y de la razn geomtrica y matemtica en que se ha basado. En realidad, la inmensa mayora de las sociedades conocidas se apartan de ese modelo. En un valioso artculo E. R. Leach sealaba hace aos que si algo pudiese considerarse como significativo de la comparacin intercultural a propsito de la idea de tiempo no sera ni el proceso que avanza hacia delante ni la sucesin de secuencias cclicas regulares que transcurren a velocidad constante9. Ms bien sera la oscilacin lo que aparecera como ms general, incluso ms larvadamente entre nosotros, dominados por los despotismos del tiempo oficial religioso, econmico, poltico. Una oscilacin aadimos, interpretando a Leach de la que el modelo no sera tanto el pndulo simple, como el pndulo catico, cuyas alternancias pueden ser esperables, pero no por fuerza previsibles ni precisables. A partir de la definicin propuesta por Leach una discontinuidad de contrastes repetidos, el tiempo es socialmente interpretado
8. J.L. GARCA, Los rituales: estructuras y escenificaciones, en F.J. GARCA CASTAO, ed., Fiesta, tradicin y cambio, Granada: Proyecto Sur de Ediciones, 2001, 129-155. En ese mismo volumen, y en la misma direccin, vase tambin E. HERNNDEZ SANDOICA, Fiesta y memoria: Entre historia poltica e historia cultural, pp. 35-48. 9. E.R. LEACH, Dos ensayos sobre la representacin simblica del tiempo, en Replanteamiento de la antropologa, Barcelona: Seix Barral, 1971, pp. 192-211.

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casi siempre como algo irregular y estriado, un amontonamiento de periodos alternativos y tiempos muertos, una dialctica entre inversos de la que la fiesta representa la inflexin o intervalo entre los pares contrastados. En este caso el nfasis se pone en un tercer elemento, que es el que protagoniza la oscilacin misma, la persona o el grupo que va de un extremo opuesto al otro. Los ejemplos etnogrficos e histricos que le daran la razn a Leach, a propsito del tiempo como algo irregular y sometido a los avatares de la praxis social, seran numerosos. Pinsese en la representacin del tiempo en una sociedad tan calendrica como la azteca. Para los aztecas no hay regularidades temporales en su extremadamente complejo sistema de cmputo del tiempo. Jacques Soustelle describe como los aztecas conceban lugares-instante, espacios-tiempo en que se fundan y hundan fenmenos naturales, acontecimientos humanos y cualidades topogrficas, complejos sitio-suceso determinados por mutaciones con frecuencia bruscas10. Algo parecido se podra decir de la concepcin nuer del tiempo, que no lo consideraba como algo real, pero abstracto, que existe al margen de las contingencias de la vida social, en la distancia cronolgica que separa los momentos o se mide desde el punto de vista de la distancia estructural que existe entre los segmentos sociales que los protagonizan. El cmputo temporal no es una manera de coordinar acontecimientos sino relaciones sociales11. En el plano festivo, Jean Duvignaud nos brinda un ejemplo de cmo muchas sociedades conciben la ubicacin de la fiesta como algo no sometido a regularidad. Refirindose a la fiesta de Sidi Soltn, en un localidad del sur tunecino, Duvignaud nota que todo ocurre como si la designacin de las hierofanas en el tiempo y en el espacio obedeciera a las leyes de una memoria comn plena de vacilaciones, de espaldas a la obsesin que el observador extranjero parece experimentar por poner marcas, fijas lugares o fechas12. Es a partir de ese marco conceptual mayor que Leach puede regresar a Durkheim y a su visin de la fiesta como el trnsito temporal del orden normal-profano al excepcional-sagrado, en la que la vida cotidiana no deja de ser nunca el interludio entre dos fiestas sucesivas. Por decirlo de otro modo, la sociedad genera el tiempo justamente a partir de los vacos que se producen entre signos de puntuacin festivos, cuyos contenidos pueden poner el acento en una formalidad extrema, en la mascarada o en la inversin de papeles, aspectos stos que pueden articularse perfectamente en una misma unidad tempo-espacial que la fiesta delimita. La ritmacin festiva pertenece al campo de la repeticin del retorno, pero no de la repeticin a secas. El retorno a todo lo otro que representa la cua festiva es lo contrario de la repeticin de lo mismo que implica la vida cotidiana. Poco tiene que ver el volver con el repetir. Lo contrario del tiempo festivo es la cadencia del tiempo sin rostro, montono, de una circularidad hecha de regularidades.

10. J. SOUSTELLE, El universo de los aztecas, Mxico: FCE, 1986, pp,. 168-175. 11. E.E. EVANS-PRITCHARD, Los nuer, Barcelona: Anagrama, 1977 [1940], pp. 111-156. 12. J. DUVIGNAUD, El sacrificio intil, Mxico DF.: FCE, 1977, p. 112. Le agradezco a Honorio Velasco que me haya llamado la atencin sobre este pasaje del libro de Duvignaud.

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Lo contrario de la fiesta es el aburrimiento. La fiesta implica un aceleramiento y una intensificacin del tiempo, pero tambin una demora que lo anula. Si incorrectamente identificamos ritmo con cadencia, entonces ignoraremos que, como explicaba Leroi-Gourhan, lo que caracteriza al ser humano no es su sumisin a unos presuntos ritmos naturales, sino su insistencia en romperlos, alterarlos, interrumpirlos, contrarrestarlos, y hacerlo con todo tipo de sobresaltos y arritmias, empleando tcnicas la msica, la danza, el trance, la fiesta que buscan desactivar cualquier cosa que pudiera parecerse a una por lo dems inexistente armona natural13. Lo humano es el contratiempo: ni el tiempo regular de la naturaleza, ni el de los relojes del mundo industrial. Si no confundimos ritmo y cadencia, entonces reconoceremos que la fiesta es ritmo, puesto que es slo diferencia, y por ello se opone a la repeticin, que es reiteracin peridica de un componente. El ritmo es entre-dos, hueco disponible, intersticio, grieta en el tiempo, una vez ms repitmoslo negacin y requisito de todo, puesto que est compuesto de una nada que vibra y que est saturada de actividad. El ritmo es lo que se opone a la medida, puesto que es lo desigual e inconmesurable14, la manera social humana de sonorizar la duracin y la intensidad. Como la fiesta. Gadamer tena razn cuando colocaba la fiesta bajo el signo no de la repeticin, sino del retorno: Lo propio de la fiesta es una especie de retorno (no quiero decir que necesariamente sea as, o, tal vez, en un sentido ms profundo, s?)15. Lgica del retorno, pero no de la repeticin, a no ser, siguiendo un comentario de Denis Hollier sobre la teora de la fiesta en Bataille, como retorno del retorno16. La imagen conceptual que mejor se adecua a la fiesta es la de lo que Deleuze y Guattari llaman ritornello, pequeo fragmento que, como un preludio, precede a un canto y puede cerrarlo a guisa de conclusin17. Lvi-Strauss nos brinda un ejemplo inmejorable de ritornelo, en el sentido que proponen los dos filsofos. En pleno Mato-Grosso, rodeado de una exuberancia humana y natural que pronto habra de desaparecer, no poda dejar de pensar el estudio nmero 3 del Opus 10, una popular pieza de Chopin, que lejos de la sofisticacin del Wagner o del Debussy que l amaba le traa el aroma de todo lo que haba dejado atrs y acaso perdido para siempre, todo aquello que haba rechazado pero que ahora misteriosamente aoraba, bajo la forma de una de sus expresiones ms triviales. Legua tras legua escribe Lvi-Strauss la misma frase meldica cantaba en mi memoria sin que pudiera librarme de ella. Sin cesar le descubra nuevos encantos. Muy dbil al principio, me pareca que su trama se enredaba cada vez ms como para disimular el extremo que la terminara. Esta trabazn s hacia inextricable hasta el punto que uno se preguntaba cmo librarse de

13. A. LEROI-GOURHAN, El gesto y la palabra, Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1971, p. 275 y ss. 14. G. DELEUZE y F. GUATTARI, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia: Pre-Textos, 1994, p. 320. 15. H.-G., GADAMER, La actualidad de lo bello, Barcelona: Paids/ICE-UAB, 1991, p. 103. 16. D. HOLLIER, Del ms all de Hegel a la ausencia de Nietzsche, en Ph. SOLLERS, Bataille, La Madrgora, 1976, p. 80. 17. DELEUZE y GUATTARI, op. cit., pp. 317-358.

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ella; de repente, una nota resolva todo y esta escapatoria pareca an ms audaz que el desarrollo comprometedor que la haba precedido, reclamado y hecho posible; al orla, los desarrollos anteriores se aclaraban con un sentido nuevo: su bsqueda ya no era arbitraria, sino la preparacin de esta salida inesperada18. El ritornello es eso, la canciocilla que viene a la cabeza, de pronto; que consigue convocar al unsono sentimientos, afectos, ideas, realidades incompatibles pero secretamente indispensables las unas para las otras. El ritornello es el caos, el agujero negro y, ante l, un punto frgil como centro; es la morada, la casa, lo que protege el interior de un alrededor intempestivo e impredecible; por ltimo, es el camino, el diagrama o la lnea de errancia en que se multiplican los bucles, los nodos, los nudos. Es umbral, casa, camino, digresin, merodeo y all se juntan y copulan fuerzas caticas, fuerzas csmicas y fuerzas terrestres. El ritmo es la solucin crtica de todo ello. Como la fiesta, el ritornelo sintetiza todo lo heterogneo que rene y enfrenta; es csmico y molecular, fuerza y sustancia. 2. LA FIESTA Y LA GNESIS DE LA SOCIEDAD El punto de partida a la hora de analizar una fiesta ha sido con frecuencia el de reconocerla, de entrada, como un complejo de rituales al que le seran aplicables los principios explicativos de la sociologa religiosa de Durkheim y, despus de Radcliffe-Brown, la antropologa de los smbolos rituales. Desde ah, se entendera que la fiesta es un instrumento al servicio de la legitimacin de la actividad de un grupo humano, para la definicin de su identidad y de sus lmites, para el reforzamiento de su orden moral y su solidaridad interna, y todo ello a base de dramatizar valores o principios de los que depende la vida del colectivo que celebra en tanto que tal. A travs de los ritos los individuos se asocian emocionalmente con las instituciones, con lo que se conseguira, por decirlo en palabras de Turner, convertir lo obligatorio en deseable. La ejecucin peridica de ritos servira para que los individuos no perdiesen de vista todo aquello de que depende el grupo al que pertenecen: qu es, cules son sus valores, cules son sus fronteras, cul es su naturaleza ltima..., todo lo cual aparece transfigurado en ese drama sacro que es toda fiesta. As pues, el substrato de todo simbolismo festivo son las relaciones sociales y su predicado es el orden social. El universo festivo ha sido analizado, a partir de ese tipo de perspectivas, a partir de tres niveles simultneos: como una expresin de determinados estados emocionales que se consideran que son la materia prima que hace posible la vida social como portador de una idealizacin de ciertos referentes considerados estratgicos, y como una estructura cultural al servicio del buen funcionamiento de las relaciones en el seno de la vida social. Es obvio entonces que las fiestas son recursos culturales con los que un grupo humano cuenta para proclamar y exhibir su existencia ante s mismo y

18. C. LVI-STRAUSS, Tristos trpics, Barcelona: Anagrama, 1969 [1955], p. 393.

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ante el mundo, y hacerlo en tanto que no slo mero agregado de individuos, sino en tanto que unidad convivencial, ideolgica, afectual o del tipo que sea. Poco hay que aadir al respecto, puesto que la antropologa ibrica ha provisto de un buen nmero de trabajos tanto empricos como tericos Caro Baroja, Lisn, Prat, Moreno, Lisn, Velasco, Garca Garca, etc., que han puesto de manifiesto la funcionalidad social de la fiesta como dispositivo al servicio del establecimiento de los lmites territoriales, simblicos, sociolgicos, emocionales de una comunidad dada, sea esta tradicional o electiva. Sea cual sea su nivel de institucionalizacin o la justificacin mtica, situacional o histrica que la soporte, la fiesta resulta de un nosotros que en cierto modo tambin genera y que se vive como superando de los avatares de la vida de cada da, como dotado de algn tipo de inmanencia, pensable en s mismo al margen o por encima de la red de interacciones que mantiene con otros nosotros, una asociacin humana duradera provista de un cierto nivel de organicidad y la adhesin a la cual presume la asuncin de ciertos valores sentimentales o ideacionales. La fiesta se asocia a la nocin de comunidad, puesto que quines participan en ella asumen mantener con los concelebrantes algn tipo de comunin, que sugiere la idea de un retorno a una hermandad proclamada a veces frenticamente, en que las jerarquas y las estratificaciones han desaparecido para dar paso a una igualdad primigenia y a la evocacin de una autenticidad que la vida cotidiana obliga a permanecer velada, aunque nunca deje por ello de estar presente. La fiesta provoca, como hemos visto, un accidente temporal, pero tambin geogrfico, puesto que corta o punta tanto el tiempo como el espacio, genera y define fronteras, territorios, lindes, establece un dentro y un afuera del tiempo y del espacio que la comunidad autodefinida festivamente define como propio, puesto que los ha presumido como de su propiedad o se ha apoderado de ellos provisionalmente para visibilizarse. Lo que as se crea mediante la fiesta es una zona exenta en la que las condiciones de la cotidianeidad son alteradas y en muchos casos subvertidas. En ese marco topogrfico y cronolgico franco se producen conductas distintas de las ordinarias, que pueden consistir en actos prescritos, que muchas veces podran ser reconocidos como anmalos, inconvenientes o directamente prohibidos en condiciones de normalidad, es decir, no festivas. La comunidad que la fiesta proclama emplea entonces la fiesta como un dispositivo simblico que le permite preservar imaginariamente su propia inmanencia del desgaste producido por el paso del tiempo, haciendo patente que no puede envejecer, que es inmortal. Desmentida la direccionalidad del tiempo, la fiesta es entonces el reverdecimiento de los trminos en que la comunidad pacta los vnculos que la mantienen como tal. Esa tarea tiene que ver con la virtud que a la fiesta corresponde de existir como un macrosistema de memoria colectiva, lo que Dan Sperber llamara un campo unificado de focalizacin y evocacin: Es como si las diversas manifestaciones simblicas de una cultura proyectasen su luz en una misma direccin y como si, en vez de una serie de campos de evocacin distintos y dbilmente iluminados, se tuviera un campo nico y complejo, estructurado por la interferencia de las focali84
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zaciones19. Ese mecanismo consistira en un acordarse cada equis tiempo de algo, tener presente una cosa que se considera de suma importancia y en lo que reside la esencia misma de aquella instancia humana que celebra y que ha instalado mojones limitadores en torno a un tiempo y un espacio que ha hecho suyo. Todas estas conceptualizaciones a propsito de la fiesta como unidad temtica de anlisis, que coinciden en apuntar a la identidad como el asunto central en torno al cual gira, no agotan otra cuestin no menos recurrente en las discusiones tericas a propsito de la sacralizacin festiva de un tiempo y un espacio comunitarios. Se alude aqu a ese contenido que junto a otros, atravesndolos siempre a todos de un modo u otro no deja nunca de registrar ninguna fiesta, ni siquiera aquellas que parecen menos preocupadas por enfatizar el igualitarismo social o el principio de participacin. Es decir, cabe preguntarse todava sobre ese papel nunca secundario que la mnemotecnia festiva concede al frenes, a la indisciplina, incluso a formas ms o menos contenidas de violencia, y no slo en el caso de los ritos de rebelin o de inversin simblica, sino incluso en aquellos ms marcados por la formalizacin ordenada, que en todos los casos siempre contemplan un lugar para la alteracin del orden y para conductas consideradas impropias, inhibibles o prohibidas en situaciones no festivas. Ello tiene que ver con el constante juego de paradojas en que la fiesta coloca a los participantes, juego en el que todo est permitido, pero todo est bajo control; en las fiestas todo est regulado, pero puede pasar cualquier cosa y se espera que en cualquier momento suceda algo inesperado. Qu sentido tiene ese papel central de lo incierto, de lo aparentemente catico, en marcos dramatrgicos controlados por la comunidad, pero de los que el desquiciamiento y la desmesura son aspectos consustanciales? Qu significa esa proclamacin de valores que inmediatamente, y en el propio contexto festivo, son proclamados como vulnerables al mismo tiempo que pueden ser y de hecho son vulnerados? Cmo debe interpretarse lo que parece a la vez una exaltacin y un derrumbamiento del orden social? Cul es el lugar que el desorden juega en esa memorizacin que la comunidad celebrante hace de su propia sustancia, de aquello de lo que considera que est hecha? A qu viene esa preocupacin redundante por acordarse de la violencia y el desenfreno, a la hora de escenificar no slo quines somos nosotros, sino cual es el fondo imprescindible de nuestra existencia colectiva? 3. FIESTA Y REVERSIBILIDAD Un buen nmero de tesis han aplicado al dominio terico de la fiesta y al lugar que en l cabe reconocer a la violencia y el desorden una perspectiva de tipo ciberntico. Por un lado, los tericos que incorporaron el conflicto a la base explicativa provista desde la antropologa social britnica Gluckman, Turner, la Escuela de Manchester pasaron a verlos como dramatizaciones

19. D. SPERBER, El simbolismo en general, Barcelona: Anthropos, 1978, p. 166.

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de la guerra civil a que toda sociedad apareca abandonada en secreto, una posibilidad de que los componentes individuales y subgrupales de una comunidad pudiera explicitar ritualmente sus desavenencias internas o con otras instancias percibidas como exteriores. Adems, las fiestas implicaban con frecuencia escenificaciones de la tendencia de los intervinientes a desinhibirse de las normas conocidas y a adoptar actitudes transgresoras, y la tendencia, finalmente triunfante, del orden societario a imponer su idea de armona mediante el recurso a formas vehementes de accin social. En otras palabras, las fiestas seran performances por emplear el valor que Victor Turner adopta del lenguaje teatral y de Schechner en concreto que remiten a procesos sociales implcitos y escenifican emergencias crticas de la vida social20. Tal ptica tambin ha servido para explicar el lugar de la agresin en las prcticas festivas. De entrada, se entendera que la pseudoviolencia festiva se comporta a la manera de un termostato que sostiene a un nivel aceptable las tensiones derivadas de la coaccin a que la sociedad somete a sus componentes, obligndoles a convivir. Ms all, otra premisa sugerira que toda sociedad est configurada por sectores que nunca estn del todo ajustados, que se mantienen en tensin unos frente a otros y que conviven con la permanente amenaza de una disolucin que, en ltimo extremo, slo lograra ser evitada por el recurso a la violencia fsica. Esa constante tarea de ensamblaje de lo heterogneo y opuesto en que consiste cualquier dinmica societaria se puede llevar a cabo porque tal antagonismo nunca queda sorteado del todo, porque recibe la oportunidad de existir de veras en algn sitio, sin que ello afecte a los mnimos de estabilidad en el sistema. El cmulo de rencores que no puede dejar de exudar el funcionamiento de la mquina de convivir que es todo socius tiene a su disposicin escenarios en que explicitarse, hacindolo adems de la forma que se ha demostrado ms eficaz: mediante la violencia. Se trata, no obstante, de una violencia virtual, exhibida en batallas festivas de las que las pugnas deportivas no dejaran de ser una versin en que los sectores enfrentados se conforman con metforas de victoria de unos sobre otros, lides que no son slo reservorios de agresividad en estado bruto, sino que instruyen a los elementos sociales una autntica pedagoga de los estilos de violencia culturalmente disponibles. Lo que se escenifica en los ritos en que se daa simblicamente no son catarsis de desinhibicin psicolgica de tensiones, sino autnticos modelos de y para la violencia, tal y como Clifford Geertz certificaba en su conocido artculo sobre las peleas de gallos en Bal21. Los ritos festivos supondran, por tanto, esa misma democratizacin o trivializacin inofensiva del derecho a la agresin, cuya dimensin instrumental el poder poltico se arroga en monopolio en las sociedades estatalizadas.

20. Cf. V. TURNER, The Ritual to the Teather, Nueva York: PUJ Pu., 1982. 21. P. WATZLAWICK, en P. WATZLAWICK et al., La realidad inventada, Barcelona: Gedisa, 1988, p. 186. Enrique GIL CALVO ha resumido atinadamente esa aplicacin de la nocin batesoniana de double bind al mbito festivo (op. cit., pp. 71-79).

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Tanto la historia cultural como la antropologa han brindado mltiples ejemplos de cmo las grandes celebraciones festivas simulan con frecuencia autnticas guerras civiles incruentas. Los africanistas han corroborado la presencia en las sociedades tradicionales por ellos estudiadas de mecanismos festivales consistentes en simulacros de violencia entre bandos de una misma sociedad, y cuya tarea pareca ser la de mantener bajo control el ciclo de agresiones y contraagresiones, proveer de compensaciones y reducir los efectos anomizadores de los antagonismos. Esto es as hasta el punto de que uno de los casos mejor conocidos el del Incwala de los swazi del Africa suroriental del que informara Hilda Kuper ha sido abundantemente mencionado como un modelo del que autores como Gluckman, Norbeck o Baladier han encontrado multitud de versiones diseminadas por todo el continente africano. Las fiestas tambin se ha repetido desde esas perspectivas instituyen una especie de esquizofrenia social, en la que el orden de la comunidad que celebra imparte instrucciones a quienes deben acatarlo para que se encaren con l. Esa es la clave de la contradiccin que, a primera vista, se percibe en la doble funcin de la fiesta como mecanismo de control social y de subversin del orden. Se ha hablado entonces de la fiesta como un dispositivo ciberntico, a travs del cual un determinado sistema de autoridad se pone l mismo en crisis, escenificando sus propios contenciosos y figurando su falsa solucin en una catarsis de libertad e inhibicin, los efectos de la cual resultan ser absolutamente integradores y demuestran una virtud en ltima instancia domesticadora. La fiesta, de hecho, funcionara en gran medida como una variante de lo que Bateson haba llamado double bind o doble vnculo, mecanismos homeostticos que se han presentado tambin como paradojas de espontaneidad exigida u rdenes de desobedecer y que se suscitan, como propona Paul Watzlawick, cuando la persona B se encuentra en situacin de dependencia respecto de A y cuando A exige de B una conducta que ha de ser espontnea por su naturaleza, pero que precisamente por ser exigida ya no puede ser espontnea ni con la mejor voluntad del mundo21. La explosin de interaccin comunicativa que es la fiesta deviene entonces un mecanismo de autorregulacin que sera explicable en trminos de feed-back o retroalimentacin negativa de los conflictos. Una insubordinacin que de hecho es un puro simulacro, puesto que consiste en un acto supremo de sometimiento. Como se ve, las perspectivas que contemplan la lgica festiva en clave homeosttica trabajan a partir del paradigma funcionalista de la reversibilidad de los fenmenos sociales, es decir, desde el presupuesto que otorga a los sistemas sociales una condicin naturalmente equilibrada o tendente al equilibrio. La fiesta, por tanto, implicara, desde esa ptica, una transgresin ritual de un principio de autoridad social que es de este modo, a travs de su inversin o socavamiento, paradjicamente enaltecido. La desobediencia obligatoria que la fiesta generaliza sirve para que la comunidad se coloque, con ms vehemencia que en ninguna otra oportunidad, ante el dominio absoluto de la norma. Es la omnipresencia penetrante de la ley lo que permite apreciar los peligros de su violacin y lo que vuelve ms poderosa su introyeccin en los miembros individuales de la comunidad celebrante.
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4. HERVORES SOCIALES Otra perspectiva deriva de la aplicacin conducido a sus ltimas consecuencias del concepto durkheimniano de efervescencia colectiva. Es el propio Durkheim quien, en Las formas elementales de la vida religiosa, menciona como concrecin de ese valor terico. ste se asocia con la fuerza alucinante y alucinada con que la colectividad convierte la religin no slo en un sistema de representaciones, sino en una instancia capaz de generar o convertir realidades. Constituye una prueba de que una vida social muy intensa siempre provoca en el organismo, as como en la consciencia del individuo, una especie de violencia que trastoca su funcionamiento normal22. Durkheim habla de movimientos exuberantes que no se dejan sujetar fcilmente a unos fines demasiado estrctamente definidos. Se escapan, en parte, sin propsito; se despliegan por el nico placer de desplegarse; se complacen en todo tipo de juegos; la fiesta se compone de ritos que no sirven de nada, que pueden implicar incluso la necesidad de violar las reglas ordinariamente ms respetadas o la persecucin de todo tipo de excesos, pero que no responden a nada que no sea la simple necesidad de actuar, de moverse, de gesticular que sienten los participantes, a los que se ve como saltan, dan vueltas, gritan, bailan, cantan, sin que sea siempre posible darle un sentido a tal agitacin23. La efervescencia colectiva es, para Durkheim, lo que se aprecia con motivo de las erupciones de lo social salvaje, entendido como materia informe o como energa ni finalista ni finalizada. Tales estallidos de energa social parecen interesadas en recordarle a lo orgnico social la amenaza de disolucin violenta que siempre le acecha, la posibilidad que posee de autoliquidarse en cualquier momento para volverse a engendrar despus. La efervescencia colectiva es, en Durkheim, lo social llevado a un punto de ebullicin, como una fuente de vida que desprende el calor y la energa que permite el funcionamiento de cualquier comunidad, sin dejar nunca de amenazarla con la inminencia de un desastre que la aniquilara. A pesar de los aspectos enloquecidos que puede adoptar, la efervescencia colectiva no tiene nada de irracional. Antes al contrario, podra ser visto como una ocasin excepcional en que un grupo humano alcanza unos niveles mximos de clarividencia a propsito de la naturaleza de su propia existencia, la crispacin de la que surge su unidad. En ese hervor, que se expresa de manera peridica que no por fuerza regular en las manifestaciones festivas, se vislumbra, rotas las amarras, un fuerte factor instintivo, pero no tanto relativo a un instinto animal, sino a un instinto social e histrico. Los estados mentales proyectados en la fiesta son, en efecto, instintos sociales, puesto que la vida social misma es, como haba advertido Marcel Mauss, el instinto gregario hipertrofiado, alterado, transformado y corregido24. Los espasmos festivos no seran

22. E. DURKHEIM, Les formes elementals de la vida religiosa, Barcelona: Edicions 62/La Caixa, 1985 [1912], p. 243. 23. Ibidem, pp. 389-390. 24. M. MAUSS, Relaciones reales y prcticas entre la sociologa y la psicologa, en Sociologa y antropologa, Madrid: Tecnos, 1979 [1924], p. 278.

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tanto los de una epilepsia sin sentido, sino los que produce un trance: un ser colectivo revolcndose por los suelos o catalptico, echando espuma por la boca, los ojos en blanco, en xtasis, profiriendo voces que no son las suyas, sino las de una presencia divina y terrible en su interior. Las multitudes festivas, como sus parientes cercanas, las masas insurrectas y violentas, brindan la imagen de qu es lo que sucede cuando una sociedad es violentamente poseda por s misma. Las derivaciones ms inquietantes de la escuela sociolgica francesa fueron las provistas por el Colegio de Sociologa, el ncleo de discusin del que formaron parte Michel Leiris, Anatole Lewitzky, Roger Caillois y Georges Bataille capitaneados por este ltimo, todos ellos discpulos de Marcel Mauss y vinculados ms o menos directamente al clima surrealista25. Como se sabe, Marcel Mauss mantuvo siempre una relacin un tanto distanciada con el grupo, sobre todo a partir de lo que el sobrino y primer discpulo de Durkheim apreciaba como exceso de especulacin filosfica, tendencias diletantes y un cierto aprecio por lo irracional que derivaba directamente de la deuda del grupo con Nietzsche y Heidegger. La influencia de Mauss sobre el Colegio fue absoluta, tanto por lo que hace a las temticas abordadas como por la orientacin terica seguida, deudora de las apreciaciones del autor del Ensayo sobre los dones sobre el intercambio en especial a travs del ejemplo potlacht o la lgica sacrificial26. Pero, por encima de todo, el ascendente de Mauss se percibe en una preocupacin que haba sido central a lo largo y ancho de todos sus trabajos y que haba estado presente en la propia obra de Durkheim: la de la condicin sagrada de la transgresin, asunto que Bataille encontraba magnficamente resumida en un aforismo atribuido a Mauss que no se cans nunca de repetir los tabs ha sido concebidos para ser violados y que concret en la sentencia con que encabezaba uno de los captulos de El erotismo: La transgresin no es la negacin del interdicto, sino que lo supera y lo concreta27. El valor que cabe restituirle al Colegio de Sociologa arranca de una voluntad por separar lo que sin duda son distorsiones del mtodo etnolgico del que partan, de intuiciones quizs rudimentarias, pero que deberan darnos a pensar, ms en un momento en que se aprecia una cierta voluntad por asignar un lugar a lo inestable y no cristalizado en los anlisis antropolgicos de la realidad social. La virtud de las teoras sobre la fiesta provistas desde el Colegio de Sociologa tienen que ver con la reflexin sobre lo excesivo que comportan. Esto es, el mrito del grupo de Bataille estuvo en su sensibilidad hacia los paroxismos sociales, las intensidades insuperables en que poda contemplarse en todo su terrible esplendor la condicin a la vez divina y diablica que Durkheim haba asignado a lo social y que se traduca en lo que Caillois llamara las fuerzas

25. A hacer notar que entre el pblico que asista a las sesiones del Colegio de Sociologa, figuraron, entre otros, Alexadre Kojve, Pierre Klossowski, Juen Paulhan, Julien Benda, Walter Benjamin o Drieu la Rochelle. 26. Sobre la apasionante historia de las relaciones entre Mauss y el Colegio de Sociologa, me remito a M. FOURIER, Marcel Mauss, Paris: Fayard, 1994, pp. 707-711. 27. G. BATAILLE, El erotismo, Barcelona: Tusquets, 1988 [1957], p. 90.

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negras, las energas disparatadas que eran el combustible de la mquina social. De la fiesta se podra decir lo mismo que Caillois deca de su pariente mayor, la guerra: que es una ebullicin, una erupcin de ese universo subterrneo en que fermenta sin cesar la vida inferior de las sociedades28, lo que llamaba lcidamente, la verdad de los bajos fondos, los execrables excesos que Bataille haba sospechado escondidos en secreto detrs o debajo de toda comunidad social. Georges Bataille, siguiendo a Mauss, propuso una teora general de la fiesta centrada en la nocin de destruccin y dilapidacin de energas humanas sobrantes, que haca de aquella una apoteosis de lo que denomin perdida pura. La condicin paradjica e intrnsecamente esquizoidea de la sacudida festiva haba estado destacada por Bataille: Es una aspiracin a la destruccin la que explota en la fiesta, pero es un saber conservador la que lo ordena y limita... As, el desenfreno de la fiesta est, en definitiva, sino encadenado, al menos circunscrito a los lmites de una realidad de la cual es negacin. La fiesta es soportada en la medida que reserva las necesidades del mundo profano. Y ms adelante: La fiesta es una conciliacin amistosa y plena de angustia entre necesidades incompatibles29. A partir de esa conceptualizacin de la fiesta como desbordamiento del exceso, Jean Duvignaud se ha referido a la fiesta como el momento en que el orden urbano abre las puertas a un mundo de virtualidades infinitas; la imagen salvaje de una naturaleza llena de energa que penetra en el nicho ecolgico de la ciudad. Todo puede ser destruido. Para Bataille, la fiesta, como el juego y el sexo perverso, orientado nicamente a la bsqueda del placer, se sita en las antpodas de la utilidad, la produccin y el principio econmico de la contabilidad. La fiesta constituye gasto sin otro beneficio que no sea el de la adquisicin de prestigio y la generacin de smbolos sociabilizadores. Esto hace de la celebracin la cara contraria de la conservacin o el ahorro, ya que obliga a un gasto lo ms grande posible por tal de deslumbrar a los otros participantes en la fiesta, que devienen espectadores de esta ostentacin. En este sentido, Bataille deca del potlatch, en una apreciacin extensible a la nocin de fiesta en general, que involucra a los individuos en un sistema de pequeas vanidades que ciegan unos contra los otros como si estuvieran delante de una luz muy fuerte30. Siguiendo sus pasos, Jean Duvignaud ha relacionado la fiesta y el juego como un comn girar alrededor de esta nada y esta futilidad sin la cual, quiz, no habra experiencia humana verdadera31. En aquel mismo contexto, Roger Caillois defini la fiesta como una expresin de lo social sagrado que se caracterizaba por el derroche, la dilapidacin, la destruccin, la angustia, y al tiempo la alegra; algo que representa tal paroxismo de vida y que rompe tan violentamente con las pequeas preocupaciones de la existencia cotidiana, se le aparece al individuo como otro mundo, donde se sien-

28. R. CAILLOIS, Bellone. Ou la pente de la guerre, Paris: Fata Morgana, 1986 [1951], p. 197. 29. G. BATAILLE, Teora de la religin, Madrid: Taurus, 1975, p. 57-58. 30. G. BATAILLE, La nocin de gasto, en La parte maldita, Barcelona: Icaria, 1987, p. 36. 31. J. DUVIGNAUD, El sacrificio intil, Mxico DF.: FCE, 1979, p. 126.

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te sostenido y transformado por fuerzas que le superan. La fiesta es, pues, mquina contra el tiempo y en ella como en el sacrificio, cuyo mecanismo bsico reproduce duplicndolo la sociedad exhibe los grmenes de su propio aniquilamiento, los desperdicios que el funcionamiento social no deja nunca de generar, la morralla envenenada que representa la parte nefasta que deja cada acto realizado en bien de la comunidad32. Fue Caillois quien reconoci la intercambiabilidad entre dos formas de exceso: la fiesta y la guerra. Ambas comparten su condicin mvil, dilapidante, turbulenta; ambas abren territorios para la inversin de los valores y para la permisividad, todo ello sin que les sea ausente la reglamentacin propia de lo que son: formas altamente sofisticadas de juego. Por su parte, Georges Bataille, inclua en su Teora de la religin a la violencia ritual en el compartimento de las violencias intrasociales: Precisamente la violencia exterior se opone en principio al sacrificio o a la fiesta cuya violencia ejerce en el interior sus estragos33. Tanto para Caillois como para Bataille, la funcin mnemottica del desorden festivo debe verse como la de institucionalizar un retorno al origen mismo del orden social que celebra, por medio de una dramatizacin del momento de su nacimiento traumtico, muchas veces evocado bajo la forma de una lucha atroz en que las fuerzas caticas fueron derrotadas in illo tempore por aquellas otras que trajeron con su victoria el germen del orden de la sociedad. Desde ese punto de vista lo que la fiesta pone en escena es el dominio provisional de las potencias del desorden, una puesta entre parntesis de cualquier orden social y una hegemona provisional de la confusin y el desenfreno. La fiesta procura ilustrar lo que eran las cosas antes de que el orden social quedase establecido, de manera que lo que se escenifica es una figuracin a propsito del caos creador del que resultara el cosmos, en un momento inefable y en un acto forzosamente catrtico. Todas las sociedades se esfuerzan en cultivar no slo la ilusin de un imposible equilibrio, sino tambin la de la lealtad a lo que se imagina como un cataclismo fundador. Casi todas las sociedades se piensan a s mismas como resultado de un estallido de violencia instauradora y se mantienen con vida gracias a que peridicamente se cuidan de recrearla para hacer imposible su olvido. La aproximacin de Georges Balandier a una antropologa general de la violencia y de la guerra parte precisamente de esa creencia en una violencia creadora34, responsable del inicio de la era en que cada sociedad considera que vive, y de una violencia conservadora, de recuerdo, que la puntuacin festiva del tiempo social se encarga de distribuir en pequeas dosis inofensivas. El frenes festivo reinstaura en forma de simulacro una imaginaria explosin de violencia generalizada que tuvo como escenario la presociedad, una lucha entre quienes deseaban fundar el mundo y quienes queran mantenerse fieles a su antigua condicin subhumana.

32. Ibidem, p. 309. 33. G. BATAILLE, Teora de la religin, Madrid: Taurus, 1975, p. 61. 34. G. BALANDIER, La violence et la guerre: une anthropologie, Revue International des Sciences Sociales, 110 (diciembre 1986).

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Fue as como de un caos creador pudo surgir un cosmos creado. Ese es el momento que las fiestas suelen escenificar al final y al principio de cada uno de sus ciclos calendricos. En ellas se reproduce aquella conflagracin que, en los anales de la historia santificada o en la narracin mtica, hizo posible el alumbramiento del mundo conocido. La violencia ritualizada servira desde esta interpretacin para que la sociedad se colocara a s misma ante la evidencia de las incompatibilidades, los desequilibrios y las inestabilidades de que estaba hecha. Se reconoce entonces que la violencia fue indispensable para rectificar, en un momento dado, situaciones injustas o indeseables, para restablecer un equilibrio perdido o constituir otro deseado, y que, por tanto, puede, en cualquier momento, volver a serlo. Si la fiesta despliega una falsa violencia es porque se desea que las cosas sociales continen como estn, ya que si la violencia fuera real s que se produciran modificaciones en el estado actual del mundo. Si, por el contrario, se considera que la estructura social debe ser corregida o refundada, entonces se entiende que es necesario el recurso a la violencia, pero una violencia de la que en todo momento se ha sabido de su condicin sagrada, puesto que es en la que se basaba el orden ceremonial y es aquella misma, conservada y reanimada en las fiestas, la que emplearon en su da quienes hicieron posible nuestro orden del mundo. Las fiestas mantienen viva la llama sagrada de la violencia que construye, destruye y reconstruye cualquier mundo social posible. En ese contexto, hablar de identidad resulta paradjico. Hemos reconocido que la fiesta proclama una identidad comunitaria, traza sus lmites y establece sus criterios de admisin. Pero, una vez procurados esos parmetros del dentro y el fuera de la comunidad, puesta en marcha la mquina festiva, el papel central que siempre acaba jugando el desbarajuste advierte de que en el interior de ese orden en origen identitario rige cualquier cosa menos la identidad. Es ms, la propia naturaleza ditirmbica de la fiesta pone a los copresentes en la fiesta fuera de s, les hace irreductibles a una determinada unidad identitaria. Absorbidos por el torbellino festivo, los sujetos pasan a percibirse como parte de cualquier cosa menos de una comunidad orgnica, puesto que, por decirlo como propondra Nietzsche, sienten el impulso de transformarse a s mismos y de hablar por boca de otros cuerpos y otras almas. Dislocarse, desintegrarse es decir, perder toda integridad, romperse en pedazos, reagruparse en otros cuerpos, hablar por otras bocas, verse uno transformado a s mismo delante de s, y actuar uno como si realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro carcter. Se ha producido, como el coro dionisiaco, una suspensin del individuo, debida al ingreso en una naturaleza ajena, en un fenmeno que sobreviene como una epidemia: una muchedumbre entera se siente mgicamente transformada de este modo35. En eso consiste justamente el xtasis colectivo que es la materia prima de toda fiesta: la capacidad de hacer que los individuos se sientan parte de la comunidad, pero no como entidad dotada de forma, sino como

35. F. NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia, Madrid: Alianza, 1985, [1872] , p. 83-84.

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magma insensato, puesto que se ha logrado que esas molculas de la vida social que son los sujetos experimenten, con estupor, la evidencia de que no son nadie sin todos los dems, sientan que, como sigue diciendo Nietzsche, el suelo vacile, puesto que ya no es posible mantener la creencia en la indisolubilidad y la fijeza del individuo36. En paralelo, Bajtin a quien volveremos enseguida otorgaba a la carnavalizacin festiva la cualidad de hacer que celebrante pudiera sujeto del espectculo y objeto del juego. Evocando a Bajtin, Julia Kristeva escriba: En el carnaval el sujeto resulta aniquilado: en l se cumple la estructura del autor como anonimato que crea y ve crear, como yo y como otro, como hombre y como mscara37. La fiesta es entonces, por definicin casi, recuerdo de todo y olvido de s. Henri Lefebvre se preguntaba: Pero, acaso no hay un lado cruel, desenfrenado, violento en todas las fiestas?38. Por otro lado tenemos la frecuencia con que las fiestas desembocan en actos de violencia lesiva, de violencia real. La coincidencia histrica y etnogrficamente demostrada entre periodos de carnaval e insurrecciones ira en esta direccin. Un clsico de escuela historiogrfica francesa se centra precisamente en uno de esos episodios: Le Carnaval de Romans, en que Le Roy Ladurie relata la manera como, en febrero de 1580, los habitantes de aquella ciudad del Delfinado transitaron de la teatralizacin pseudoviolenta de sus contenciosos a una gran explosin de violencia sangrienta entre fuerzas sociales contradictorias39. No debera considerarse casual que fuera Marcel Mauss, el primero en llamar la atencin sobre lo fcil que era pasar de la fiesta a la guerra, ni que tal apreciacin se situara justo en la conclusin del Ensayo sobre el don. En las ltimas lneas del famoso artculo, Mauss evoca el caso de los dos jefes melanesios, Bobal y Buleau ms bien amigos y slo un poco rivales, cuyas huestes pasaron juntas toda una noche de vela, de danza y de canto40. A la maana siguiente se entregaron a la masacre de unos contra otros. 5. COMUNICACIN VERSUS COMUNIDAD Esas lecturas radicales de la efervescencia social que la fiesta desencadena podran reencontrarse en apreciaciones tericas tanto coetneas de Durkheim como posteriores. En paralelo a la efervescencia colectiva durkheimniana nos encontramos con la comunidad emocional en Max Weber, conglomerados afectuales o comunalidades abiertas que pueden convivir y conviven con frecuencia con las rigideces religiosas ms severas. Lo mismo vale para el elan vital o moralidad abierta en Henri Bergson. Ms tarde, Michel Maffesoli ha partido de

36. Ibidem, p. 202. 37. J. KRISTEVA, Semitica, Barcelona: Fundamentos, 1989, p. 209. 38. H. LEFEBVRE, La vida cotidiana en el mundo contemporneo, Alianza, Madrid, 1984 [1968], p. 51. 39. E. LE ROY LADURIE, Le Carnaval de Romans, Paris: Gallimard, 1979. 40. MAUSS, Ensayo sobre el don, en Sociologa y antropologa [original 1924], pp. 261-262.

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Durkheim para elaborar su teora sobre la tribalizacin moderna, en concreto para la conceptualizacin de la potencia subterrnea como fuerza impersonal, promiscuidad proxmica, vitalismo desordenado y estocstico. Algo parecido podra decirse de la recuperacin de la nocin spinoziana de potencia por parte de Toni Negri, o del magma al que Castoriadis dedica buena parte de su filosofa. La nocin de caosmosis, debida a Guattari, nos valdra como otro ejemplo de ese tipo de regresos ms o menos explcitos a la efervescencia durkheimniana. La caosmosis no es una simple degradacin catica, sino una puesta al mundo en una complexin de sentido, una fusin desdiferenciada, desterritorializacin, deconstruccin, destotalizacin: un punto de ombligo41. La teora de Victor Turner sobre la communitas forma parte de esa herencia durkheimniana y sera una variante de ese estado de enfebrecimiento colectivo en que una comunidad humana se ve reducida o elevada a las energas puras que la conformaron y que podran reconformarla en cualquier momento. Afiliacin espontnea e informal, generada por la participacin en una tarea comn de sociabilidad en bruto, grado cero de convivencialidad indiferenciada, desjerarquizada, sorprendida en pleno trabajo de autoestructuracin. Lo que Turner llama fluencia, implicacin en una accin pura, en que no se distingue entre el yo y el entorno, entre estmulo y respuesta, entre pasado, presente y futuro42. Liberacin de potencialidades seminales de lo social. Turner concibe la communitas en tanto que implicacin de cada ser humano en su existencia total y con relacin a los dems seres humanos copresentes, tambin entendidos como totalidad, en un momento en que toda estructura social ha desaparecido y las instituciones formales se han retirado de escena43. A sealar que esa communitas que Turner opone a la sociedad estructurada no debe confundirse con la Gemeinschaft o comunidad orgnica. La comparacin se establecera ms bien con la comunidad virulenta, de la que la secta mesinica o la comunidad de los amantes seran ejemplos. Lo que todas las fiestas contemplan incluso aquellas que ms parecen hacer una exaltacin de la ley social es una formalizacin en trminos sagrados de una identidad comunitaria cualquiera tradicional o electiva, qu ms da, para dar paso, inmediatamente, a una disipacin de esa misma comunidad que se ha proclamado como a salvo del tiempo. Una vez preservada y sacralizada la comunidad a travs del recorte festivo, lo que se escenifica en la torsin festiva es un estallido que advierte de que esa fortaleza con que se exhibe ante las dems comunidades es, vista desde dentro, es puro desatino. Sola, la comunidad se encierra dentro de s misma, se mira adentro y se contempla haciendo muecas y contorsiones, obnubilada por su propia metamorfosis, dilatada hasta el absurdo y hasta quedar desfigurada por su mismo entusiasmo. Abjuracin sbita de aquello mismo que acaba de ser proclamado inmortal. Paradoja aparente, por lo dems, puesto que lo que se insina es que la degradacin no ame-

41. F. GUATTARI, Caosmosis, Manantial, Buenos Aires, 1996, p. 100 42. V. TURNER, Fron Ritual to Theatre, New York: Paj. Publications, 1982, p. 156. 43. V. TURNER, El proceso ritual, Madrid: Taurus, 1988, pp. 101-169.

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naza la comunidad, sino que es la clave de su perduramiento. Disipacin de lo insoluble, cada de lo inefable. La comunidad declara el estado de exceso alucinado, y lo hace para provocar un hueco triunfal, para sobrerealzarse en un xtasis que la suprime como entidad unificada. Durkheim nos anim a imaginar la sociedad tal y como ella misma sola imaginarse, es decir, como un Dios. Por tanto, podramos decir de ella lo que Cioran del Demiurgo: Slo un Dios vido de imperfeccin en s mismo y fuera de s, slo un Dios devastado poda imaginar y realizar la creacin, y slo un ser igualmente desapacible puede pretender una operacin del mismo gnero44. Todo lo que est vivo se afirma y se niega en cada uno de los freness a que se entrega. La vida de la comunidad, como la de los seres humanos que la componen, est hecha, como nos recordaba Shakespeare, de ruido y de furia. Eso es de lo que la fiesta nos hace memoria: que toda sociedad es un fenmeno de furor, de fiebre y de exasperacin. Toda fusin humana est amasada con oscuridad. Desencadena tinieblas, porqu est hecha de tinieblas. Gran parte de la filosofa de Georges Bataille aparece atravesada por esa preocupacin obsesiva en empujar a Durkheim y Mauss por el precipicio al borde del cual llegaron a detenerse. Percepcin insistente, pero larvada de lAnne Sociologique de la dimensin malfica de la sociedad, entendida como sistema de rganos y funciones hipostatados en la imagen de una comunidad autosacralizada. Lo sagrado, en efecto, es en Durkheim la unidad comunal, que responde, a su vez, a un principio humano de incompletitud y de insuficiencia. Es decir, la religin responde a un exceso de carencia que slo puede satisfacerse siempre insuficientemente a travs de la reificacin de esa comunidad necesaria en que completarse. Ahora bien, esa comunidad es, por principio, imposible, si no es a partir del ejercicio de una violencia absoluta sobre un mundo que no la espera, que no la contempla como posibilidad. Profundzando en esa indagacin casi enfermiza sobre la comunidad, Maurice Blanchot escriba en un libro significativamente titulado La comunidad inconfesable: Cada miembro de la comunidad no es solamente toda la comunidad, sino la encarnacin violenta, disparatada, estallada, impotente, del conjunto de seres que, al tender a existir ntegramente, tienen como corolario la nada en que ellos de antemano ya han cado45. La fiesta supondra, entonces, la sbita intuicin del lugar de lo irreversible en la vida de esa comunidad, prefiguracin de la catstrofe inminente que la liquidara en cualquier momento. Y cul es ese cataclismo que esta siempre a punto de desgarrar la comunidad, su opuesto y al tiempo su requisito?: la comunicacin. La comunicacin es, en efecto, la negacin del discurso, lo que est antes o despus del lenguaje. Bataille insisti en ello: contrariamente a lo que suele creerse, el lenguaje no es una forma de comunicacin, sino la supresin de la comunicacin. Es porque la fiesta se fundamenta en la comunicacin que,

44. E. M. CIORAN, La cada en el tiempo, Barcelona-Caracas: Laia-Monte vila, 1988 [1966], p. 127. 45. M. BLANCHOT, La comunidad inconfesable, Madrid: Arena, 1999, p. 41.

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en ltima instancia, resulta conceptualmente incompatible con su propio punto de partida, esto es la comunidad celebrante, bsicamente porque como se ha dicho ms atrs la comunidad no se puede edificar a partir de la comunicacin, sino de la comunin. La comunicacin es lo que surge una vez se han interrumpido las palabras, de igual forma que las palabras hacen acto de presencia justamente para imposibilitar u obstaculizar la comunicacin. Ese tipo de enfoques, originados en lo que ha podido antojarse injustamente una lectura irracionalista de Durkheim y Mauss, coinciden con los provistos desde la lingstica formalista rusa, sobre todo de la mano de Mijail Bajtin46, cuya influencia en las teoras de la fiesta provistas desde la historia cultural y la antropologa es bien conocida, incluyendo las ya aludidas tesis de Turner sobre la communitas ritual47. En Bajtin la carnavalizacin es asimilada a la palabra potica, opuesta o, si se prefiere, radicalmente distinta del discurso codificado, impugnacin de toda gramtica. Lo carnavalesco se opone a la historia, al relato lineal, a la lgica aristotlica y se ha asociado a un tipo de literatura irnicotrgica pluritonal y pluriestilsitca conocida como menipea, abundantemente practicada en la antigedad clsica y en la Edad Media y que ha llegado hasta el siglo XX de la mano de Joyce y Kafka, y de la que, por cierto, Bataille fue un conspicuo cultivador. La lgica carnavalesca es como el rastro de una cosmogona que no conoce la sustancia, la causa, la identidad fuera de las relaciones con el todo que no existe ms que en y por la relacin48. La fiesta establece como posibilidad lo que mismo que la violencia y la guerra convierten en la nica evidencia: el intercambio generalizado, la comunicacin llevada a su apoteosis es la sustancia de la sociedad, esa energa cuya efusin sin control es lo que teme por encima de cualquier cosa una comunidad. La comunidad se protege de la comunicacin sacralizndola. Bajtin coloca la carnavalizacin en el captulo de lo esencialmente dialgico esto es hecho de distancias, analogas, oposiciones no excluyentes, pero sobre todo la sita bajo el signo de las frases dichas rompiendo la continuidad, los conjuntos vacos, las sumas disyuntivas, una relativizacin pardica del lenguaje que opera por contrastes y combinaciones y que, ante todo, trabaja el intervalo, es decir lo que la linealidad textual quiere negar a toda costa. La lgica potica y la carnavalizacin coinciden en romper con la continuidad del sistema lgico-cientfico, que se basa en la frase griega, fundamentada a su vez en la distincin entre sujeto y predicado, y que luego procede mediante identificacin de los complementos a partir de criterios de localizacin, causalidad, deter-

46. Cf. M. BAJTIN, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Madrid: Alianza, 1988. 47. Para una puesta en relacin de las teoras de Bajtin y las teoras antropolgicas sobre la liminalidad ritual de Victor Turner, cf. V.V. IVANOV, La teora semitica del carnaval como la inversin de los opuestos bipolares, en U. ECO, V.V. IVANOV y M. RECTOR, Carnaval!, Mxico DF.: FCE, 1989, pp. 21-47, y C.C. FLANIGAN, Liminality, Carnival, and Social Structure, en K.M. ASHLEY, ed., Victor Turner and the Construction of Cultural Criticism, Bloomington-Indianapolis: Indiana University Press, 1990, pp. 64-69. 48. KRISTEVA, op. cit, p. 238.

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minacin, etc. Esa lgica en realidad una monolgica opera a partir de una base cero-uno (falso/cierto; normal/anormal; bien/mal) y deriva en una pnico absoluto ante la ambigedad, que es justamente lo que la carnavalizacin y su lgica del doble la mscara, el 0-2 afirma contra el Uno. La fiesta, porque es retorno del retorno, se emparenta ah con la inautenticidad, lo desconocido, el reverso irreversible, lo imposible, una duplicacin que no puede ser sometida a tematizacin alguna. La fiesta, como el mal, es la puesta entre parntesis y la transgresin de la ley, un tajo abierto en el discurso. Se ha dicho que la fiesta es un mecanismo que sirve para que los individuos que constituyen una sociedad recuerden aunque sea de forma simblica el orden subyacente que se supone que gua sus acciones. Esto es tan cierto como lo que, afirmando todo lo contrario, vendra a decir lo mismo. Lo que se recuerda es el desorden subyacente que las desbarata: la comunicacin. Concebir la fiesta como una reinstauracin de la desdiferenciacin bsica que constituye la materia prima de toda sociedad que es de hecho un estallido magmtico de la diferencia que la compone permite volver a asociarla con la nocin de retorno. Al hacerlo, difcilmente podemos sustraernos de la evocacin de Nietzsche. En qu consiste la fiesta sino en una espectacularizacin de ese eterno retorno que se configura como uno de los epicentros del pensamiento nietzscheiano? El eterno retorno nietzscheniano no tiene nada que ver con la circularidad arquetipolgica del eterno retorno en Mircea Eliade, por ejemplo, esa idea de ciclo que, por cierto, Nietzsche odiaba tanto. El eterno retorno, tal y como Nietzsche lo concibe, rene muchas de las cualidades que las lecturas durkheimnianas han encontrado en la efervescencia colectiva desplegada en las fiestas. El eterno retorno es, en Nietzsche, el devenir, lo que pasa, concebido en tanto que ser. El devenir como invencin, voluntad, abnegacin, superacin de s mismo49, una actividad pura en que no hay sujeto, ni causa, ni efecto, ni mucho menos identidad, sino nicamente agitacin creadora que se vale de una fuerza sin estructura y sin fin. El eterno retorno es el regreso de todo, todo de nuevo, todo eterno, todo encadenado, trabado, enamorado...50, momento en que lo social afirma no su pasado, ni su presente, ni su futuro, sino su eternidad, y lo hace en la transmutacin de todos los valores, en la incertidumbre, en la creacin continua que ejerce una energa inestable, ondulatoria. Sus principios no tienen nada que ver con la identidad, sino, al contrario, con la diversidad, con su sntesis y con su reproduccin. La fiesta es justamente la exaltacin de ese instante que pasa y que el eterno retorno sacraliza, puesto que en la fiesta como en el momento al que se retorna, pero que nunca se repite est todo. Volver tiene que ver con cualquier cosa, menos con repetir. Si se regresa es justamente para vencer el peso de las repeticiones. La fiesta ejercitara ese mecanismo que en Nietzsche desvela la incapacidad que el mundo el mundo social, para nosotros experimenta de

49. F. NIETZSCHE, En torno a la voluntad de poder, Barcelona: Planeta-Agostini, 1986, p. 142. 50. F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Madrid: Alianza, 1977, p. 428.

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inmovilizarse, de cristalizar, porque si la poseyese, hara mucho que habra concluido su trabajo, y el devenir y el pensamiento habran cesado. La fiesta de ah la violencia y el desorden que parece requerir tantas veces como ingrediente insustituible es voluntad social de autodestruccin, alegra del aniquilamiento, o, lo que es lo mismo, premisa social de la nada o premisa anonada y anonadante de lo social. La fiesta, como expresin de ese eterno retorno que nos hemos permitido trasladar al plano sociolgico, demuestra que el universo social humano no est dotado, en tanto que cualidades inmanentes, ni de finalidad en el doble sentido de fin y de objeto ni de equilibrio.

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