Ascenso Verdade

Pe. Pedro M. Guimares Ferreira SJ (08/2009 10/2009) O presente trabalho pretende ser um resumo, com alguns comentrios, do notvel texto de Thomas Merton, The Ascent to Truth, cuja 1. edio de 1951 por Hartcourt, Brace and Company: New York. A citao das pginas neste trabalho segue esta edio. O livro, com 342 + xx pginas de 21 13 cm 2 , tem um Prlogo e 19 captulos agrupados em trs partes e com numerao nica, bem como notas bibliogrficas de grandes msticos ao final. O nome de So Joo da Cruz, repetido muitssimas vezes, ser abreviado como J da C. E o nome de So Toms de Aquino, tambm muito citado, ser abreviado por T de A. (Seja dito de passagem que So Toms de Aquino , no Brasil, referido como Santo Toms ao invs de So Toms. Apesar de bem estabelecida esta conveno, acho que ela no faz sentido, no vejo porque caiba modificar a regra que no tem (outra) exceo: antes de consoante, usa-se So e no Santo. Proponho, portanto, que o nome do Doutor Anglico seja sempre escrito SO TOMS DE AQUINO, mas que aqui, doravante, ser abreviado por T de A, como dito). As pginas comentadas do livro so indicadas pelo nmero depois de p., como (p. 5). No coloco entre aspas, postos que muitssimo numerosas, as palavras de Merton. Coloco sempre entre [ ] os meus comentrios e informaes quando no meio do texto do prprio Merton. 1. Introduo: Thomas Merton nasceu em 1915 e faleceu em 1968, vtima de um choque eltrico em Bangcoque, na atual Tailndia, quando participava de um encontro de contemplativos de vrias religies. Com cerca de 26 anos fez-se monge trapista, j tendo concludo o Mestrado em Letras na Universidade de Columbia em New York e sendo professor de um College (Faculdade) dirigida pelos Franciscanos. Entrado no Mosteiro do Gethsemani, no Kentucky, perto de Louisville, inteligncia de escol, absorve rapidamente a literatura espiritual cisterciense e comea logo a escrever, revelando um notvel talento para tal. Sua mais conhecida obra, e que se tornou um best seller foi A Montanha dos Sete Patamares (The Seven Storey Mountain), uma autobiografia. Outra dos primeiros anos foi Sementes de Contemplao (Seeds of Contemplation), considerada por vrios uma Imitao de Cristo dos tempos modernos, tambm um best seller. [A Imitao de Cristo, pouco conhecida e pouco lida atualmente, foi escrita no sculo XIV tornando-se livro de cabeceira para muitssimos catlicos at recentemente, isto , at os anos 60s do sculo que passou]. Merton foi um escritor prolfico, contam-se cerca de 70 suas obras publicadas em aproximadamente 25 anos. A obra que nos ocupa , na minha opinio, a mais notvel dentre as muitas que conheo dele. Aps o aprofundamento da espiritualidade beneditina /cisterciense nos seus primeiros anos de vida religiosa, Merton, com menos de 35 anos de idade, estudou J da C em profundidade, entusiasmou-se com sua obra e escreveu o texto que resumirei. uma apresentao admiravelmente didtica daquele que considerado o maior dos doutores da mstica na Igreja Catlica. Devo dizer que s entendi razoavelmente espero a doutrina de J da C depois de ler com muitas anotaes este livro.

Ao longo deste texto, ora resumirei o pensamento, ora citarei textualmente suas frases. 2. Prlogo (Misticismo na vida do ser humano) A nica coisa que pode salvar o mundo de um completo colapso moral uma revoluo espiritual. Se os cristos vivessem de acordo com o que professam, esta revoluo aconteceria (p.3). O maior problema para o cristianismo no so seus inimigos. As perseguies nunca fizeram muito estrago ao cristianismo (p.4). A Verdade de que os homens precisam no a abstrao dos filsofos, mas o prprio Deus. O paradoxo da contemplao que Deus no conhecido a no ser que seja amado. E ns no podemos am-lo se no fizermos sua vontade. A funo deste livro definir a natureza da experincia contemplativa (p. 12). Quando a f desemboca numa compreenso espiritual profunda e progride alm dos conceitos em uma escurido que s pode ser clareada pelo fogo do amor, ento o homem comea verdadeiramente a conhecer Deus do nico modo que pode satisfazer a sua alma (id). Mas se a experincia contemplativa de Deus vai alem dos conceitos, ela puramente subjetiva? Ela implica uma rejeio completa da verdade cientifica? Ela fica alem de toda autoridade? O mstico uma espcie de gnio religioso que vive numa atmosfera inteiramente prpria, que no assunto no qual os outros possam se meter? (id) Estas so as perguntas que constituem os escopo deste livro e suas respostas so: A vida contemplativa exige um desprender-se dos sentidos, mas no uma rejeio completa da experincia dos sentidos. Ela sobe acima do nvel da razo, mas a razo tem uma parte essencial na ascese interior. A orao mstica sobe acima da operao natural da inteligncia e, no entanto, ela sempre essencialmente inteligente. Efetivamente, a mais alta funo do esprito humano o trabalho da inteligncia transformada sobrenaturalmente na viso beatifica de Deus. E a vontade tem parte integral em toda contemplao, visto que no h contemplao sem amor. O amor o ponto de partida da contemplao e sua fruio. Alem disso, a contemplao pressupe a ascese. Deus o principal agente neste trabalho sublime. A contemplao seu dom e Ele livre de dispor essa graa como Lhe parece. A contemplao mstica nos advm, como toda graa, atravs de Cristo. A contemplao a plenitude da vida de Cristo na alma e ela consiste, acima de tudo, na penetrao sobrenatural dos mistrios de Cristo (pp. 12s). Este trabalho feito em ns pelo Esprito Santo - presente em ns pela graa juntamente com as outras duas Pessoas Divinas (p. 13). O ponto mais alto da contemplao a unio mstica com Deus, na qual a alma dita ser transformada em Deus (id). O objetivo principal do livro no descrever estes nveis mais altos de experincia mstica [mas isto feito tambm], mas clarificar certas questes fundamentais que se referem mais propriamente preparao asctica para a orao mstica. Ou antes, a mais importante questo estudada ser a relao entre a inteligncia e a vontade na contemplao (p. 14). O misticismo cristo autntico no intelectualista no sentido da filosofia mstica de Plato e seus seguidores [nomeadamente Plotino, cuja escola se extasiava com o Uno]. Mas no to pouco, certamente, anti-intelectualista ou anti-racional. No h

absolutamente oposio entre o misticismo cristo, por um lado, e as cincias fsicas, a filosofia natural, a metafsica e a teologia sistemtica por outro. A contemplao crist supra-racional, sem o mnimo desprezo da luz da razo (id). No se pode pretender amar mais a Deus sem desejar tambm conhec-lo melhor. Isto no obstante, o amor a essncia da perfeio e santidade crists, pois ele nos une a Deus diretamente, sem intermediao, j aqui nesta vida (p. 15). A contemplao mstica uma experincia sobrenatural de Deus como Ele em si mesmo. Trata-se de um dom de Deus em sentido mais especial que todas as graas para nossa santificao (p.16). Trata-se de uma participao consciente e vvida de nossa alma e suas faculdades na vida, conhecimento e amor do prprio Deus (id). A experincia contemplativa no sentido estrito do termo sempre uma experincia de Deus, o qual apreendido no como uma abstrao, no como um ser distante, mas como intimamente e imediatamente presente alma (p. 17). Esta a substncia do misticismo catlico e Merton se prope a estudar esta substncia tal como ela exposta nas obras daquele que o mais seguro dos telogos msticos, So Joo da Cruz (id). Ele , alem disso, o ponto culminante da tradio mstica, que antes dele era atribuda ao Pseudo Dionsio (id). [O Pseudo Dionsio um autor desconhecido do sculo VI, que escreveu obras magnficas sobre a Mstica, atribuindo-as a Dionsio, o areopagita, um grego que ouviu So Paulo no Arepago, em Atenas (At 17, 34). O que o autor annimo fez, atribuindo o prprio texto a outro, no era incomum na poca, para que maior numero de pessoas se interessasse por ler o texto, principalmente se o autor fosse desconhecido pelos contemporneos. Vrios estudos, efetivamente, tentaram identificar quem seria o autor, depois que ficou provado que no poderia ser Dionsio, que viveu no primeiro sculo. (S no sculo XIX que ficou claro que o autor no poderia ter vivido no sculo 1]). J da C tambm dos grandes entre os telogos de tradio apoftica. [Chama-se teologia apoftica a que estuda e estabelece os atributos divinos pela negao dos atributos das coisas, que so necessariamente finitos. Por oposio a ela, tem-se a teologia cataftica, que afirmativa a respeito de Deus]. O primeiro dos telogos apofticos de acordo com Merton foi So Gregrio de Nissa (330 - 395), [o qual um dos Padres capadceos juntamente com So Baslio Magno (329 - 379) e So Gregrio Nazianzeno (330 - 390), todos eles Doutores da Igreja]. A doutrina mstica de J da C evita as ambiguidades e exageros no misticismo da Patrstica. E isto porque se baseou na doutrina slida do Doutor Anglico, So Tomas de Aquino (T de A), (1225 - 1274), que ele estudou muito bem na Universidade de Salamanca (p. 17). 3. Viso e iluso (Primeiro Cattulo) [Aqui comea tambm a primeira parte do livro, que denominada A nuvem e o fogo]. Existe na tradio crist uma teologia da luz e uma da noite. Grandes telogos da luz, em ordem cronolgica: Orgenes (185 - 253), Santo Agostinho (354 430), So Bernardo de Claraval (1090 1153) e T de A. Grandes telogos da noite: So Gregrio de Nissa , Pseudo Dionsio e J da C. Modernos telogos de gnio lograram unir as duas, sintetizando T de A e J da C. Mas todos os grandes msticos, como o Bem-aventurado

Ruysbroeck (1293 1381), T de A e o prprio J da C descrevem ambos aspectos da contemplao, luz e trevas (pp. 25s). Os msticos frequentemente se referem ao mundo criado como iluso, como nada. Estas palavras no devem ser entendidas literalmente. A razo disso que enquanto o mundo criado est presente aos nossos sentidos, Deus em si mesmo est infinitamente alem do que podemos alcanar pelos nossos sentidos e pela nossa inteligncia (p. 26). 4. Em uma noite escura (Terceiro Captulo) [Omito o segundo captulo, sobre a descrena, que uma digresso menos pertinente ao tema que nos ocupa]. Segundo So Gregrio de Nissa, a vida espiritual uma jornada de uma luz que escurido para uma escurido que luz. A subida da falsidade para a Verdade comea quando a falsa luz do erro (que trevas) substituda pela verdadeira, mas insuficiente, luz da elementar a ainda muito humana noo de Deus. Ento, esta luz deve ser escurecida no sentido que a mente deve se afastar das aparncias sensveis e procurar Deus naquelas coisas invisveis que s a inteligncia pode apreender: isto chamado de theoria, uma forma intelectual de contemplao. Este escurecimento dos sentidos uma nuvem na qual a alma se acostuma a caminhar cega, sem se apoiar nas aparncias das coisas que mudam. Antes que o esprito possa ver o Deus vivo, ele deve ser cego mesmo para as mais altas percepes e julgamentos da sua inteligncia natural. Mas esta escurido pura luz porque a Luz infinita do prprio Deus. E porque esta Luz infinita, ela escurido para nossas mentes finitas (p. 50). [Esta uma explicao clssica do paradoxo luz /trevas na vida contemplativa: a Luz de Deus nos cega, tornando-se para ns escurido, tal como quando olhamos, mesmo que por pouqussimo tempo, para o sol]. Ainda So Gregrio de Nissa: Moiss viu Deus primeiramente na luz da sara ardente, depois numa coluna de luz e escurido e depois no Sinai, face a face, mas na escurido divina (pp. 50s). Esta travessia na escurido no se faz sem angstia. Nossos espritos foram feitos para a luz, no para a escurido. Mas a queda de Ado nos virou pelo avesso e agora a luz de que ns gostamos escurido [e a escurido que a verdadeira luz]. O nico caminho para a verdadeira vida [na contemplao mstica] uma espcie de morte [e alias o encontro definitivo com a verdadeira Vida atravs da morte]. O homem sente a atrao da Verdade Divina e toma conscincia de que est sendo puxado para fora deste mundo visvel para um mundo de nuvem e escurido. Isto lhe provoca uma espcie de vertigem, resultado de uma diviso interior de si mesmo: sua mente feita para o Deus invisvel , no obstante, para efeito de conhecimento claro, dependente das aparncias das coisas exteriores (p. 51). [Sim, porque vemos e sentimos no as coisas em si, mas suas aparncias, nossos crebros processam as informaes que nos vm atravs dos sentidos. Mas o chamado realismo tomista (de So Toms de Aquino) tem como um dos seus pontos de partida epistemolgico ao contrario do que entendo ser a posio de Kant que as aparncias do ser manifestam o prprio ser, ou seja, podemos inferir algo verdadeiro a respeito do ser a partir das suas aparncias]. So Joo da Cruz divide a noite em trs partes. A primeira parte a dos sentidos, comparvel ao inicio da noite, quando as coisas comeam a perder a sua visibilidade. A

segunda parte a da f, comparvel meia noite, escurido total. E a terceira parte o final da noite, Deus, quando se aproxima o dia (p. 52). [Esta diviso da noite em trs partes no o que se fala usualmente sobre as noites de J da C, em que ele distingue somente duas, a dos sentidos e a do esprito. Aqui, entretanto, ele divide a segunda (do esprito) em duas partes, correspondendo segunda e terceira partes acima. Cabe aqui a pergunta sobre a noite escura da Bem-aventurada Teresa de Calcut, que foi matria da grande mdia, com artigo de capa da revista Time sobre o best seller Mother Teresa come be my light. Ela durou 50 anos, com poucas e breves interrupes. (Consta que o record pertencia antes a So Paulo da Cruz: 40 anos). Ela no teria chegado terceira parte da noite na diviso acima? A mesma pergunta se pode fazer a respeito da segunda grande Teresa, a Teresinha, que durante os ltimos seis meses de vida (ela morreu com apenas 23 ou 24 anos) mergulhou numa terrvel meia noite. Para responder a esta curiosidade, reporto-me ao mesmo Thomas Merton que diz algures, provavelmente com conhecimento experimental, que uma pessoa numa Ordem contemplativa, pode chegar ao mais alto da unio mstica, se bem o entendi, depois de cerca de seis anos de vida religiosa. (E alis em algumas das Ordens mais antigas a profisso emitida cerca de 6 anos depois da entrada). A partir destas indicaes, creio que nada se poderia dizer se as duas Teresas mencionadas chegaram ou no terceira parte da noite. Teriam chegado, sim, pelo que diz Merton em geral? Mas isto teria sido antes de voltarem segunda parte da noite: no caso da Teresinha, alguns anos antes, pois pouco depois de entrar no Carmelo, com 15 anos de idade tudo indica que j havia alcanado notvel santidade. E quanto a Teresa de Calcut, que entrou na meia noite logo depois de iniciar seu trabalho entre os mais pobres dos pobres. A primeira noite teria sido bem antes, ela j teria dado sinais de santidade consumada, generosa como era]. J da C notavelmente lcido e simples, continua Merton. Ele brutalmente claro. E este o problema: sua simplicidade muito radical, ele nunca tenta fazer compromisso (p.52). Seu ascetismo expresso nestes versos que se constituram no escndalo e terror para muitos cristos:
Para venir a gustarlo todo, no quieras tenir gusto en nada; para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada; para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada; para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada. Para venir a que lo no gustas, has de ir por donde no gustas; para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes; para venir a lo que no posees, has de ir por donde no posees; para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres. (Subida do Monte Carmelo, livro 1, cap. 13, no. 11)

Todo y nada. As duas palavras contm a teologia de J da C. Tudo Deus, o qual contem toda perfeio, contem de modo eminente a perfeio de todos os seres criados.

Nele ns possumos todas as coisas. Mas a fim de possu-lo, devemos renunciar a tudo que menos do que Ele prprio. Mas tudo que pode ser visto, conhecido, apreciado e possudo de modo finito menos que Deus. Portanto, deve ser bloqueado (p. 53). Mas h que atentar bem s palavras exatas do Santo. A palavra chave para compreenso do poema acima desejar. Ele no diz para chegar a conhecer tudo, no saiba algo, mas diz no deseje conhecer algo. Ou seja, no o prazer, o conhecimento, a posse dos seres que devem ser mortificados, mas somente o desejo destas coisas. Ou por outras palavras, J da C no quer nos privar do prazer, do conhecimento (cincia) e tudo o mais, mas quer que cheguemos ao mais puro e mais elevado prazer, conhecimento, etc: gustarlo todo, poseerlo todo, serlo todo, saberlo todo (p. 54). Existem inmeras paixes (desejos) que nos envolvem com o que finito e contingente. Cada uma delas nos ocupa com coisas sensveis. E estas ocupaes nos estreitam e fecham a alma, impedindo-a de uma perfeita comunho com o Infinito. Portanto, o segredo da libertao asctica o escurecimento de todo desejo (id). J da C diz que este black-out de todo desejo necessrio se quisermos chegar a um cumprimento pleno do Primeiro Mandamento. Ele diz efetivamente que todos seus escritos so simplesmente uma explicao do que contido no amars teu Deus com todo teu corao, com toda tua alma... (pp. 54s). E diz tambm que esta completa mortificao do desejo simplesmente a imitao de Cristo e tambm cumprimento de seu mandamento: Se algum no renunciar a tudo que possui, no pode ser meu discpulo (Lc 14, 33) (p. 55). J da C to drstico que alguns acham que ele maniqueu. Mas este no o caso. O que ele diz, sem reservas, que o desejo das criaturas como finalidades em si mesmas no pode conviver com o desejo de Deus como nosso verdadeiro fim. No possvel servir a Deus e a Mamona (p. 57). 5. Falso Misticismo (Quarto Captulo) Mas existe tambm o falso misticismo. Ele tipicamente anti-intelectual. Promete uma grande alegria na imolao da inteligncia. Convida a pessoa a lanar-se nas mos de uma fora cega, considerada s vezes alem do homem, s vezes dentro dele. Este misticismo s vezes poltico (como por exemplo no marxismo / comunismo) e s vezes religioso. Ele quase sempre exalta a emoo acima do pensamento. E a sua resposta a argumentos da inteligncia s vezes um programa de violncia sistemtica (pp. 60s). Claro que no sentido estrito do termo, no h misticismo em poltica, filosofia, arte, e menos ainda em expresses corporais da vida. Efetivamente, desde o romantismo, a palavra mstica foi usurpada por crticos literrios e historiadores e aplicada a toda pessoa (ou grupo de pessoas) que procura libertar a vida emocional e afetiva do homem de restries convencionais ou reacionrias (p. 62). A experincia do artista e do mstico so completamente diferentes [e aqui Merton escreve com experincia pessoal nos dois assuntos]. A experincia mstica refletida pode se tornar assunto de experincia esttica, como foi o caso em J da C. [Como foi o caso de outros grandes msticos, como Santa Teresa de vila]. J da C teve o dom de passar algo da sua experincia mstica de Deus para a poesia [sempre de forma simblica]. Mas h sempre um abismo enorme entre sua orao e sua poesia. Ele nunca foi tentado a supor que a composio de um poema fosse um ato de contemplao (p.62).

Santa Catarina de Sena [mstica das mais importantes da histria de Igreja e tambm ela doutora da Igreja] teve uma atuao importantssima na alta poltica do seu tempo e isto graas ao fato de ela ter sido uma mstica, um instrumento de Deus. Mas seu misticismo nunca foi poltico em qualquer sentido, assim como sua ao poltica no era uma manifestao do seu misticismo. [Sua ao poltica era fruto do seu zelo pela Igreja, o qual estava intimamente ligado a seu amor a Deus, que por sua vez se alimentava da sua orao de unio a Deus]. O misticismo [autentico] sempre um conhecimento escondido ou secreto de Deus, um dom dado por Deus alma unida a Ele por amor. O misticismo de Santa Catarina de Sena foi sua experincia de unio com Deus em Cristo, cujo Reino no deste mundo (Jo 18, 36). H dois tipos de falso misticismo: um deles diz que o mstico no tem necessidade de qualquer conhecimento conceitual de Deus. A fim de entrar em unio contemplativa com Deus, o homem espiritual deve abandonar toda atividade, esvaziar sua alma de todo pensamento e afeies. To logo sua alma esteja vazia, ela naturalmente e automaticamente preenchida com contemplao adquirida, mas sem conhecer nada. Donde se conclui que o conhecimento teolgico de Deus um obstculo para a contemplao e, por conseguinte, o telogo mal equipado para se tornar um mstico. Estes foram os erros do Quietismo (Molinos), condenado no sculo XVII. O Quietismo se parece em alguns aspectos com a doutrina autntica sobre o misticismo, que apresentada aqui, resumindo Merton, seguindo o ensinamento de J da C (p. 66). O Quietismo rejeita formalmente a teologia, deprecia a auto-revelao de Deus em Cristo, o Verbo Encarnado, rejeita completamente a orao formal e a meditao e sustenta que a contemplao sobrenatural pode ser adquirida por um mero cessar da atividade mental (id). O segundo tipo de falso misticismo mais comum e est ligado a vises, locues, xtases, raptos. Neste caso, estes fenmenos so muitas vezes fabricados pela prpria pessoa [ou pelo demnio]. H que se notar que vises, locues, xtases, podem ser certamente sobrenaturais, vindos de Deus. Mas fundamental lembrar [este sendo um ponto em que J da C insiste muito] que estas coisas no constituem a essncia do misticismo autntico, sendo coisas acidentais, que podem ou no ocorrer no misticismo autntico [ao contrrio do que se pensa muito frequentemente, associando-se estes fenmenos a elevado grau de santidade]. A contemplao mstica no sentido estrito uma experincia de Deus alcanada diretamente sem um meio [por exemplo, viso, locuo ou mesmo compreenso]. Ou seja, no h entre a alma e Deus qualquer intermedirio de imagem ou espcie, seja da mente ou dos sentidos. Deus atingido diretamente pela alma. Assim, as vises e locues se opem, de certa forma, verdadeira contemplao, pelo menos no sentido que elas diminuem sua pureza e perfeio. De acordo com a tradio apoftica por exemplo, em So Gregrio de Nissa e o Pseudo Dionsio se voc tem uma viso e pensa que Deus, ento voc no viu Deus. E J da C devota uma grande parte da Subida do Monte Carmelo para provar a tese que vises, locues e outras experincias que supostamente nos do um conhecimento da divindade, nunca devem ser procuradas e nem mesmo positivamente aceitos, visto que nenhuma coisa criada, seja visvel, seja uma ideia clara, pode nos proporcionar a plena realidade de Deus, tal como Ele em si mesmo (pp. 67s). Neste ponto aparece uma objeo bvia a esta doutrina: como que ficam as aparies nas vidas dos santos e as famosas aparies da Virgem Maria em tempos

recentes? J da C responde que dizer que estas vises ficam fora mbito da contemplao no sentido estrito, no questionar a realidade e o valor moral destas aparies, na medida em que so aprovadas pela Igreja (pp. 68s). Nenhum bom telogo afirmaria que todas estas vises so ilusrias e J da C certamente no afirmaria tal coisa. Ele prprio teve vises e outras experincias, alem de ter dirigido espiritualmente pessoas que tambm as tiveram. Ele estava bem consciente de que estas coisas vm frequentemente de Deus. Mas por outro lado sabia como difcil para um Diretor Espiritual distinguir entre uma viso [ou experincia anloga] que venha de Deus daquela que procede do Demnio [ou que seja fabricada pela prpria pessoa] (p. 69). A verdadeira contemplao no produzida por imagens e [nem mesmo] ideias que se formam na alma. Trata-se, [como j dito], de uma unio espiritual imediata com Deus, uma unio de amor (p. 70). E Santa Teresa de vila diz algures que qualquer um que tenha experimentado alguma vez a unio mstica, pode ver imediatamente a distncia infinita [sic] que existe entre ela e a moeda falsa em termos de vises e locues produzidas por ns mesmos ou pelo Demnio. Mas no existe tal distncia clara no caso de verdadeiras e falsas locues e vises. [A este propsito, Santo Incio de Loyola, pouco depois de sua converso radical e super-generosa, passou cerca de oito meses numa cova em Manresa, na Catalunha, e ali, entre iluminaes autnticas e muitas consolaes, experimentou tambm vises. Uma delas foi a de um objeto luminoso que lhe dava muita consolao e que ele pensou durante bom tempo que fosse uma manifestao da divindade. Demorou a perceber que era coisa do demnio. E s caiu na conta disso porque verificou que, aps a viso, que lhe dava muita consolao, sentia uma perda de paz na alma]. E por isso que J da C aconselha os contemplativos a permanecerem negativos com relao vises e locues, sem mesmo se preocuparem se elas vm de Deus ou do Demnio. A este propsito, Merton nota que J da C, que ele considera o maior dos telogos msticos catlicos, de longe mais decidido neste ponto que a maioria dos autores. Mas todos os telogos catlicos esto de acordo que a alma contemplativa no deveria procurar vises e coisas anlogas. Alis, os bons autores concordam tambm que se algum apresenta sinais de progresso espiritual suficiente e disposies adequadas, deveria ser usualmente permitido [pelo Diretor Espiritual] a aspirar verdadeira contemplao e unio mstica e deveria mesmo ser encorajado a este desejo (pp. 70s). O falso misticismo costuma existir quando h um apetite desordenado por vises, locues e outras manifestaes extraordinrias [odores, por exemplo] e quando se d muito valor a estas coisas, colocando-se nfase nelas. No falso misticismo ter vises autnticas, mas falso o misticismo que consiste essencialmente de vises. tambm falso misticismo atribuir maior importncia a vises, locues e revelaes privadas s verdades reveladas por Deus atravs da Igreja, as quais so objeto da f teologal. E tambm certamente falso misticismo seguir um caminho que conduza a experincias espetaculares antes que unio obscura com Deus, como se a perfeio espiritual consistisse em ter tais experincias e como se ningum pudesse tornar-se santo sem elas (p. 72). O falso misticismo tende a tratar a contemplao como se ela fosse s amor, sem conhecimento, ou pelo contrario, como se ela fosse s conhecimento, sem amor. E finalmente o falso misticismo nos afasta do nosso verdadeiro fim e procura o gozo de experincias gloriosas. Como se ver ao longo do texto, no falso misticismo h um

lugar proeminente para a rejeio contumaz da razo, da filosofia, da verdade teolgica e da autoridade dogmtica da Igreja docente. 6. Conhecimento e no-conhecimento (unknowing) em J da C (Quinto Captulo) 1 Cor 3, 18-19: se algum de vs se julga sbio neste mundo, torne-se ignorante para ser sbio. [Esta a traduo apresentada por Merton, mas a traduo mais bem testemunhada tem louco ao invs de ignorante]. J da C escreve na Subida do Monte Carmelo, livro 1, cap. 4, no. 5: A fim de chegar unio com a Sabedoria de Deus, a alma tem que proceder antes pelo no-conhecer do que pelo conhecer [...]. Qualquer alma que toma conscincia de todo o seu conhecimento e habilidade a fim de chegar unio com a Sabedoria de Deus, supremamente ignorante aos olhos de Deus e ficar afastada daquela sabedoria... (p. 74). Poder-se-ia objetar: qual a diferena entre esta afirmao e o quietismo? Efetivamente, difcil ver a diferena se cada uma das duas doutrinas apresentada de modo superficial, com poucas frases fora do contexto. Em primeiro lugar, J da C est falando aqui da sabedoria mstica: conhecimento de Deus que a alma recebe na contemplao. T de A interpreta a passagem da 1. aos Corntios, citada acima, da mesma forma que J da C (pp. 74s). Tanto J da C como T de A distinguem nitidamente sabedoria adquirida, que fruto de estudos, e a sabedoria infusa, que um dom de Deus, adquirida na contemplao. Na passagem citada, J da C contrasta estas duas sabedorias. O conhecimento e habilidade humanas a sabedoria adquirida nada pode fazer para levar o homem unio divina com Deus. [Esta expresso textual em J da C; parece haver redundncia, divina com Deus, mas na realidade, unio divina significa unio mstica em J da C]. Tanto na Subida do Monte Carmelo como no texto da Noite escura da alma esta unio divina com Deus proposta como ponto culminante da subida, da ascenso da alma. a perfeio qual o principiante aspira quando ele comea a mortificao ativa (noite) dos sentidos, perfeio da qual o proficiente se aproxima nas noites passivas dos sentidos e do esprito. Esta divina unio o prmio para os perfeitos (p. 75). [Esta ltima palavra, bem como perfeio na vida espiritual est bastante fora de moda]. O conhecimento de Deus na contemplao mstica to diferente do conhecimento adquirido por estudos teolgicos, que J da C os chama de contrrios (p. 76). E aqui J da C volta ao tema principal da Subida do Monte Carmelo, que Merton considera o tema da obra [apesar de no ser to falado, pelo menos at agora]: toda a vida asctica e mstica uma reproduo da vida de Cristo na terra, porque aniquila e esvazia completamente a alma a fim de un-la a Deus. Para J da C, a imitao de Cristo significa somente uma coisa: a absoluta auto-renncia. A nica maneira de fazer algum progresso nos caminhos do esprito avanar na imitao de Cristo. Cristo o caminho, como ele prprio disse e este caminho morte para nosso prprio eu em coisas dos sentidos e do esprito (pp. 76s). O principiante pensa, estuda e medita. E em sua orao ele comea a se aproximar da fronteira da contemplao infusa. Que significa isto? Que ele tem uma viso? No, como vimos. A orao mstica ou infusa tende a inibir o pensamento e a imaginao. Uma pessoa que estivesse acostumada a insights profundos e importantes a respeito de verdades espirituais, sente-se agora desolada ao tomar conscincia de que no pode rezar e meditar como costumava. Suas mesmas noes a respeito de Deus que, eram claras e precisas, tendem a se tornar obscuras, e

mais ainda, o caminho discursivo para alcanar a Deus que, era to cheio de significado e afeto, j no mais a satisfaz. E o mesmo esforo para pensar a respeito de Deus cansativo, como cansativo o esforo para pensar em qualquer outra coisa. A pessoa perde o gosto por ideias e afetos. Ela quer ficar descansando, sente-se de certo modo presa a uma forma de silncio, que apesar de torn-la aleijada, oferece uma oportunidade inescrutvel de satisfao e libertao (pp. 81s). E aqui que o desejo de atividade intelectual comea a apresentar uma dificuldade sria. Efetivamente, a contemplao infusa eleva o esprito humano unio com Deus, como vimos, sem o meio de qualquer imagem, ideia, ou qualquer outra coisa. H muita discusso entre os telogos se na orao mstica a inteligncia pode ser dita em imediato contacto com a Essncia Divina [o que ocorre na vida eterna]. A maior parte dos telogos afirma que a unio imediata da alma com Deus, como j dito, no amor, ou seja, h um contacto imediato das vontades (divina e humana). [(Observe-se que Deus e sua Vontade se identificam, Deus no tem partes, como os seres finitos). Esta doutrina conforme antropologia escolstica, segundo a qual enquanto que a inteligncia produz um conceito interior prpria alma, a vontade lana a alma no seu objeto. Por isso, a unio com Deus no pode ser feita pela inteligncia, pois entre Deus e a alma existe o conceito (de Deus). A este propsito T de A, considerado com toda a razo um intelectualista, coloca a pergunta: qual superior, a inteligncia ou a vontade? E diz que, num aspecto aquela superior a esta, porque diz respeito ao abstrato, enquanto que a vontade diz respeito ao concreto. Mas quando se comparam os objetos possveis da inteligncia e vontade, enquanto que o objeto da inteligncia sempre um conceito interno, o qual finito, o objeto da vontade pode ser o prprio Deus, como ocorre na contemplao mstica e na vida eterna, e neste sentido a vontade superior inteligncia]. J da C diz que quando se estabelece esta unio pelo amor infuso, a inteligncia absorvida em uma ateno geral e obscura de Deus, algo realizado como uma presena. Ou seja, na experincia mstica Deus apreendido como desconhecido. Deus sentido na sua imanncia e na sua transcendncia. Ele se torna presente no como um conceito finito, mas na sua realidade infinita que ultrapassa qualquer noo analgica que tenhamos dele. Merton diz que o conhecimento mstico de Deus um juzo, mas acima dos conceitos. [Na antropologia da filosofia escolstica a verdade formal est no juzo, o qual precedido pela simples apreenso que formula os conceitos]. um conhecimento que se registra passivamente na alma sem uma ideia [conceito]. Isto parece estranho, mas as experincias msticas das pessoas que experimentam tais coisas nos asseguram que no h nada de essencialmente perturbador neste conhecimento de Deus na escurido lcida, porque traz consigo uma paz profunda e indizvel (pp. 82s). Dito de outra forma, a contemplao mstica obscurece o conhecimento claro das coisas divinas. Ela os esconde numa nuvem do desconhecimento. [The Cloud of Unknowing o nome de um tratado de um mstico annimo do sculo XIV]. Nesta nuvem Deus se comunica alma passivamente e na escurido, como diz J da C. Isto no satisfaz o desejo natural da inteligncia, pois essa por sua prpria natureza precisa de luz. A inteligncia quer ver, quer penetrar a essncia das coisas, quer compreender. Se a contemplao infusa realmente concedida a uma alma, esta fome instintiva por ideias claras s pode encher a mente de obstculos para a contemplao. Ela tende a substituir Deus [que sempre contemplado na obscuridade, como vimos] por uma serie de iluses fabricadas. As mentes imaginativas e intelectuais no avaliam o dano que faz esta

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substituio do divino pelo humano, do infinito pelo finito. J da C no hesita em aplicar estes princpios a todo tipo de conhecimento claro sobre Deus, mesmo que ele venha alma atravs de viso ou revelao. Para ele o nico meio prximo para a unio com Deus a f; nenhuma viso, nenhuma revelao, mesmo a mais sublime, vale o menor ato de f. Ele diz textualmente: no se deve nunca confiar nestas coisas [vises, locues,...] e nem mesmo admiti-las, mas deve-se sempre fugir delas, sem tentar avaliar se so boas [de Deus] ou ms [do Demnio]....Quanto mais elas forem exteriores e corporais, menos elas so de Deus (Subida do Monte Carmelo, livro 2, cap. 11, nn. 2 e 3). E acrescenta que estas coisas tendem a diminuir a f daqueles que as recebem (pp. 84 86). A tentao de preferir um conhecimento claro de Deus, seja natural ou sobrenatural, ao conhecimento escuro coloca a alma no perigo de substituir a realidade por uma iluso. Muitos leitores seriam tentados, a partir destas afirmaes de J da C, a pensar que o misticismo dele completamente anti-intelectual e irracional. Mas se esta concluso fosse verdadeira, o santo teria que ser considerado completamente margem do clima intelectual da teologia catlica. O clima intelectual da teologia catlica, diz Merton, evidenciado pelo fato de a Igreja propor continuamente T de A como modelo dos telogos catlicos (p. 86). [Isto foi publicado em 1951. A partir do fim do Conclio Vaticano II, em1965, T de A tem sido abandonado pelos telogos catlicos, apesar de o mesmo Conclio afirmar que ele continua a ser o Doutor maior na formao dos Sacerdotes. Mas certamente verdade que o Doutor Anglico foi o mais influente telogo na maior parte do tempo da historia da Igreja a partir do sculo XIII]. Efetivamente, a estrutura teolgica do catolicismo culmina numa contemplao mstica, que se apia no no agnosticismo, mas numa teologia sistemtica (especulativa) e filosofia, que mostram grande respeito pela luz da razo. Neste contexto, Merton quer mostrar o sentido da doutrina do desconhecer em J da C. Que significa isto e que no significa? Em primeiro lugar, J da C no est tentando dizer que o intelecto incapaz de compreender qualquer verdade. No h uma nica linha na sua obra que indique que ele desprezasse o poder da inteligncia para atingir concluses cientificas, filosficas ou teolgicas. Mas ele no estava preocupado com problemas gerais de epistemologia [nem estes problemas estavam postos de modo agudo na poca, se bem entendo]. Efetivamente, todo seu ensinamento baseado em slidos princpios da filosofia e teologia escolsticas. Sim, o misticismo dele todo no contexto da epistemologia da Escola. [Chama-se Escola e, respectivamente, escolstica, as doutrinas filosfica e teolgica desenvolvidas a partir do sculo XIII e chegando ao sculo XX, que tem em T de A seu Doutor mximo. Este corpo filosfico / teolgico teve perodos de grande pujana e outros de declnio. O ltimo perodo pujante ocorreu entre o final do sculo XIX e incio da segunda metade do sculo XX]. O conhecimento que adquirido pela inteligncia humana, seja no nvel s da razo, seja quando, confortada pela graa, trata das verdades de f, tem toda a validade para J da C como para T de A. Ou seja, o conhecimento conceitual perfeitamente vlido para ele (pp. 87s). Para ele, o desconhecimento (unknowing) se refere a Deus e no s coisas criadas, como tambm o caso nos msticos orientais e idealistas do ocidente. Note-se que mesmo a teologia especulativa ou sistemtica pode ser absorvida pelo apofatismo ao considerar os nomes de Deus, na medida em que eles nos dizem mais o

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que Deus no do que aquilo que ele . Mas este no o ponto estudado e explicado por J da C. Ele no faz teologia especulativa ou sistemtica. Sua preocupao com relao aos problemas prticos do misticismo e suas experincias. E sua doutrina prtica baseada nas do Pseudo Dionsio e na de T de A. Trs princpios claros mostram com preciso a funo do desconhecimento na doutrina de J da C: - O conhecimento conceitual de Deus no deveria ser descartado, na medida em que ele ajuda o ser humano para a unio com Deus. E este conhecimento ajuda para a unio com Deus enquanto no interfere com a experincia mstica, infusa e passiva, na obscuridade. - No tanto a presena de conceitos na mente que interfere com a iluminao obscura mstica da alma, mas o desejo de atingir Deus atravs de conceitos. - No se deve supor que o mstico deva renunciar ao desejo de um conhecimento conceitual e claro de Deus, a no ser que ele esteja recebendo atualmente a orao infusa ou ento a no ser que ele seja to avanado na via mstica que possa entrar na presena de Deus sem qualquer pensamento ativo sobre Ele. A este propsito, J da C ensina que aqueles que j comearam a receber graas de contemplao mstica deveriam retornar meditao ativa sempre que a alma no esteja ocupada com o repouso e conhecimento mstico. E acrescenta que a meditao um meio ordinrio que dispe a pessoa para a orao mstica. Efetivamente, diz ele, a pessoa precisar frequentemente de fazer uso da meditao, silenciosamente e com moderao (Subida do Monte Carmelo, livro 2, cap. 15). A razo disto, diz Merton, que a teologia de J da C no puramente negativa, como no a de nenhum santo cristo. Pelo contrario, tem um elemento fortemente positivo. Luz e trevas se sucedem e trabalham juntas. Os conceitos no levam a uma unio imediata com Deus, mas tm sem dvida uma funo bem definida na preparao da unio. (pp. 88-90). 7. Conceitos e Contemplao (Sexto Captulo) O misticismo catlico baseado no dogma. E este tem como serva a filosofia escolstica, diz Merton logo ao incio do captulo. [Isto no mais verdade h cerca de 50 anos, apesar de o Concilio Vaticano II manter T de A como guia dos estudos teolgicos e consequentemente tambm filosficos, pois no possvel entender a teologia de T de A sem conhecer-lhe a filosofia para aqueles que se preparam para o sacerdcio, conforme j foi notado]. A filosofia escolstica nos ensina com preciso [quanto isto possvel quando se usam conceitos anlogos] como as palavras humanas podem ser ditas para que faam sentido quando aplicadas a Deus. O misticismo de J da C articulado em um pensamento que se apoia fortemente na doutrina escolstica da analogia. O dilema que ocorre o seguinte: num extremo, uma teologia que pretende falar sobre Deus como se Ele pudesse ser completamente abarcado por conceitos humanos, e, no outro extremo, o agnosticismo que diz que Deus completamente no conhecvel. A respeito do primeiro extremo, pode-se cair no antropomorfismo sem necessariamente descrever Deus com as caractersticas fsicas do ser humano: basta que falemos do seu poder, justia, sabedoria, ..., como se estas palavras fossem a Ele aplicveis do mesmo modo que so aplicadas aos homens. Com efeito, todos os nossos conceitos tm limites, do contrario no poderia ser definidos. [Definir colocar limites, etimologicamente].

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 claro que nossas ideias so, em certo sentido, ilusrias, porque no h conceito humano que contenha completamente a realidade das coisas [ exceo dos conceitos da lgica, da matemtica e, de modo geral, quando se define de modo unvoco uma realidade abstrata]. Mas h que se concordar que os conceitos nos dizem o que a coisa, mesmo que de modo parcial [ou ento o dilogo humano seria impossvel e teramos que ser todos solipsistas]. Ora, se esta inadequao entre realidade e conceito vale a respeito das coisas criadas, com mais forte razo vale para Deus. Quando falamos em justia e misericrdia dos homens, estamos falando no somente de coisas distintas, mas que no entendimento comum se opem uma outra. Mas em Deus, Justia e Misericrdia se identificam entre si e com a prpria natureza divina, Deus no tem partes. A teologia catlica salvaguarda duas coisas nos conceitos pelos quais atingimos Deus. Em primeiro lugar, afirmado que estes conceitos realmente o atingem tal como Ele , eles falam a verdade a respeito de Deus. Mas esta verdade dos nossos conceitos fica infinitamente longe da Realidade mesma de Deus. De acordo com a expresso forte do Pseudo Dionsio, Deus est to acima do ser criado, que Ele no-ser (p. 93). Portanto todo conceito de Deus tem um duplo aspecto. Na medida em que ele atinge Deus, ele nos diz o que Deus : Ele Justo, Sbio, Misericordioso, Onipotente. E ao mesmo tempo o conceito nos diz o que Ele no : Deus no justo, sbio, onipotente, misericordioso, em um sentido limitado ou antropomrfico. H ento duas vias para Deus, uma de afirmao e uma de negao. Temos que afirmar e negar ao mesmo tempo. Se insistirmos na afirmao, sem a negao, acabamos por delimitar Deus pelos nossos conceitos; e se insistirmos na negao, sem a afirmao, acabaremos por negar que nossos conceitos digam alguma verdade a respeito de Deus (pp. 93s). Assim como o ascetismo cristo no deve destruir o corpo, assim a teologia apoftica nas negaes a respeito de Deus no deve ir to longe a ponto de negar toda e qualquer afirmao a respeito de Deus (p. 95). Os Padres da Igreja e os grandes Escolsticos concordam que a via negationis o caminho para um verdadeiro contacto com Deus, uma verdadeira posse de Deus na escurido. [Padres da Igreja uma expresso um pouco imprecisa e sobre a qual no h consenso perfeito; em geral, trata-se dos Santos que escreveram nos primeiro sculos, que tm especial autoridade por estarem mais prximos da Tradio. Quanto aos grandes Escolsticos, creio que Merton se refere aos primeiros, ainda que a contribuio para este problema daqueles dos sculos posteriores no tenha sido pequena]. Veremos mais adiante que a via negationis do intelecto requer tambm uma via amoris para a vontade (p. 95). A propsito, o grande So Boaventura, refutou aqueles que achavam que possvel uma viso [pelo intelecto] de Deus ainda nesta vida. Escreveu ele: O mais excelente caminho de contemplao ascender [a Deus] atravs do no conhecimento... como Moiss foi conduzido na escurido (Excellentissimus modus contemplandi est ignote ascendere). So Boaventura compara a pessoa nesta via de negao a um escultor, que vai cortando a pedra para atingir a ideia que tem da obra. Assim tambm, o mstico [na via apoftica] vai dizendo, medida que vai negando: Isto no Deus, isto no Deus (non est hoc Deus, non est hoc). Ele avana negando e tirando fora (per negationem et ablationem) tal como o escultor, sem acrescentar nada (pp. 95s).

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Como j foi dito por outras palavras e para melhor explicar a coisa h dois perigos a serem evitados. Em primeiro lugar, no se deve tomar nosso conhecimento conceitual de Deus pelo que ele no . E em segundo lugar, devemos tomar este conhecimento conceitual pelo que ele . Ele no deve ser nem subestimado nem superestimado. Ambos excessos aqui caem num atesmo prtico. Com efeito, se atribuirmos muito poder s nossas ideias claras sobre Deus, acabaremos por construir um deus nossa prpria imagem. Se, pelo contrrio, no atribuirmos a estes conceitos qualquer verdade a respeito de Deus, ns cortaremos todo contacto possvel entre nossas mentes e Ele. Merton no sabe qual das duas alternativas pior. Ambas, diz ele, so caminhos para o falso misticismo (p. 96). Se a pessoa comea a jogar com os conceitos de Deus atravs de ideias claras, as quais voc pensa que delimitam e circunscrevem o Ser de Deus, voc est na realidade fazendo afirmaes a respeito de Deus de acordo com a medida das suas prprias ideias. Neste processo voc destroi Deus, substituindo-o pelo seu prprio sistema de ideias. Isto, diz So Gregrio de Nissa, uma forma de idolatria (id). Mas h o outro extremo, que mais comum, e que faz apelo s inrcia moral e intelectual. Diz que nenhum dos nossos conhecimentos conceituais de Deus pode fazer sentido objetivamente. Visto que nossos conceitos no captam a plena realidade de Deus, eles no O atingem. [Creio que se pode dizer que existe aqui um cartesianismo teolgico: j que no se pode ter ideias claras e distintas de Deus, ento este inatingvel]. De acordo com este erro, a nica justificao para os nossos conceitos de Deus que eles so de certo modo smbolos para nossos estados interiores, eles tornam objetivos nossos ideais morais e religiosos. Pouco importa se h um Deus aos quais estes conceitos se referem, as ideias sobre Deus fazem as pessoas melhores (p. 97). E h uma outra forma deste mesmo erro, que se situa num nvel mais alto. Exige nossa ateno, porque s vezes ele invocado como tendo o apoio dos msticos. o erro de considerar suspeitos todos os dogmas religiosos e mesmo doutrinas filosficas, e que s admite a experincia do Absoluto direta, pessoal e supra-conceitual. A via negationis se torna ento uma rejeio franca de todos os conceitos de Deus. E esta via em geral tambm implica uma tcnica asctica pela qual se pretende suprimir todo pensamento e sensao, o esprito sendo esvaziado at que se atinja quase completamente este objetivo (supresso de todo pensamento e sensao). Merton alerta que no tem presente, com esta observao, o misticismo oriental, o qual, tal como o misticismo cristo, se funda numa base de doutrina de religio positiva (p. 98). A doutrina da analogia salva o mstico catlico do agnosticismo. Ela impede que as duas vias da afirmao e da negao caminhem em direes opostas. Ela permite que as frmulas dogmticas da f sirvam como ponto de partida para uma ascenso mstica para Deus. E o dogma serve como um critrio seguro para testar e examinar as afirmaes dos msticos, prevenindo-as contra os descaminhos das iluses subjetivas (p. 100). A via da negao conduz ao mais elevado conhecimento de Deus. T de A: o mais alto conhecimento humano de Deus saber que no conhece Deus, enquanto sabe que Deus excede tudo aquilo que dEle sabemos (illud est ultimum cognitionis humanae de Deo quod sciat se Deum nescire, in quantum cognoscit, illud quod Deus est, omne ipsum quod de eo intelligimus, excedere: De Potentia, q. 7, a. 5 ad 14). E ainda o Doutor Anglico: Deus excedendo toda inteligibilidade accessvel ao nosso intelecto, claro que no se pode conhecer o que seja [sua Essncia], mas somente se existe (ex hoc quod Deus

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omnem formam intellectus subterfugit, apparet quod non potest cognosci quid est, sed solum an est, ut dictum est: Super Boetium, De Trinitate, pars 1, q. 1 a. 2 ad 2) (pp. 100s). [Cabe um comentrio a esta afirmao forte de T de A: no sabemos que Deus Trino? Ento conhecemos algo a respeito de Deus. Mais ainda, sabemos que a 2. Pessoa da Ssma. Trindade e s ela se encarnou. E sabemos que o Pai gera espiritualmente o Filho, etc. Quer me parecer que nesta frase, como em outras equivalentes, que aparecem na sua obra, So Toms tem em vista somente o conhecimento que nos vem da razo e no aquele que provem da revelao. E se no estou enganado, creio que j li texto dele em que diz exatamente isto. Mas a frase do Doutor Anglico conserva seu sentido forte quando camos na conta que ao dizer, por exemplo, que em Deus h trs Pessoas, o conceito Pessoa tem sentido anlogo]. As duas vias, continua Merton, terminam na mesma afirmao do conhecimento negativo de Deus. uma afirmao porque declara que conhecemos Deus: conhecemoLo em todos os conceitos positivos que temos dEle e, alem disso, sabemos que Ele est infinitamente acima de todos estes conceitos. E ns s negamos o que sabemos a respeito dEle a fim de saber algo mais (p. 101). Merton cita outra de T de A: Deum tamquam ignotum cognoscimus, ou seja, Conhecemos Deus como desconhecido. E comenta: longe de declarar que Deus no conhecvel, o dogma catlico conhece Deus e O conhece na sua infinita transcendncia, enquanto que o misticismo catlico O conhece por experincia (id). 8. Razo e Misticismo em So Joo da Cruz O fundamento teolgico (Oitavo Captulo) A segunda parte do livro tem o titulo de Razo e Misticismo em So Joo da Cruz, seu primeiro captulo (oitavo do livro) sendo O Fundamento (background) teolgico. O captulo stimo omitido neste resumo, por menor relevncia para o que pretendo. difcil ler J da C, diz Merton, sem se impressionar pela preciso do seu pensamento e coerncia de suas ideias. Mesmo aqueles que no se sentem vontade com suas concluses, devem admitir que ele chega a elas por raciocnios filosficos e teolgicos rigorosos. Nenhum outro mstico cristo trabalha sobre fundamentos teolgicos to claros. Entre todos os msticos, ele o mais prximo de T de A e dos grandes escolsticos (p. 121). de se notar que grandes medievais como T de A, So Boaventura e So Bernardo, bem como grandes Padres da Igreja como Santo Agostinho e So Gregrio de Nissa foram tambm msticos nas suas vidas e tambm nas suas obras. E isto mostra que, ao contrrio do que alguns pensam, misticismo e dogma no so dois compartimentos separados (id). Embora os escritos de J da C reflitam sua experincia pessoal e eles jamais poderiam ser escritos se ele no tivesse vivido estas experincias entretanto eles no so apenas registros do que ele viveu, eles so obras teolgicas num sentido mais pleno que os escritos de Santa Teresa de vila, de Ruysbroeck, de Tauler e dos outros msticos considerados mais importantes (p. 122). J da C no somente ilustra sua doutrina com um uso literrio das Escrituras, ele a demonstra usando as Escrituras. Mais ainda, ele encontra sua doutrina na Bblia. por

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isso que ele primariamente um telogo e no somente o que se refere de modo pouco preciso como um autor espiritual. Os instintos mais profundos de um verdadeiro telogo o advertiam que a Palavra revelada de Deus lhe oferecia mais segurana do que sua prpria experincia. o que ele diz textualmente no Prlogo, no. 2, da Subida do Monte Carmelo: ...para dizer algo sobre esta noite escura, no me fiarei nem na experincia, nem na cincia, porque ambos podem falsear e enganar; mas no deixando de me ajudar, no que puder, destas duas coisas, vou me aproveitar [...] pelo menos no que for mais importante e difcil de entender da divina Escritura, porque se nos guiarmos por ela, no podemos errar, pois quem fala nela o Esprito Santo. E se errar em algo pelo que disser, com ela ou sem ela, no minha inteno apartar-me do santo sentido e doutrina da Santa Me Igreja Catlica... (pp. 124s). Merton observa que a Subida do Monte Carmelo e A Noite Escura so na realidade duas partes de um mesmo livro. As duas obras seguem um plano teolgico cuidadoso e expem uma doutrina, que de modo coerente e contnuo pem diante de nossos olhos o sentido teolgico do Antigo e do Novo Testamento. J da C insiste que ele est atrs da mais elevada certeza intelectual e que ele espera encontr-la no em uma experincia de Deus, mas no contedo objetivo de uma revelao conceitual e dogmtica (p. 125). [A palavra dogmtica provoca ressonncias altamente negativas nos nossos dias; no era assim ao tempo de Merton, pelo menos no mbito catlico; significa simplesmente a parte do contedo da doutrina que certa]. As mesmas ideias so repetidas no Prlogo do Cntico Espiritual. Este consiste num excelente comentrio do seu prprio belo poema e muito menos um tratado sistemtico sobre a teologia espiritual do que as obras mencionadas antes. No Cntico Espiritual J da C fala mais do lado positivo da teologia mstica as luzes da orao mstica e a magnfica alegria da unio mstica. Parece ser um livro muito mais pessoal, d muito mais importncia a fatos que ele poder ter vislumbrado somente atravs de xtases. Mas mesmo assim, aqui tambm ele insiste em ser telogo, como dito no Prlogo, em que usa as mesmas palavras do Prlogo da Subida do Monte Carmelo: ... no penso afirmar qualquer coisa baseado em experincia nem minha nem de outras pessoas que delas prprias tenha ouvido ou atravs de testemunhos ainda que delas me aproveite sem que esteja confirmado e declarado pela Escritura divina, pelo menos nas coisas que parecem mais difceis de entender (Cntico Espiritual, Prlogo, no. 4). E sua interpretao da Escritura guiada, evidentemente, pela Tradio crist e pela autoridade da Igreja, como dito no mesmo Prlogo (pp. 125s). Ora, ao tempo de So Joo da Cruz, a teologia da Escolstica, aristotlico-crist, criada no sculo XIII, dominava amplamente o pensamento teolgico catlico. Seria pouco razovel, porem, esperar que a teologia mstica de J da C fosse tambm escolstica. [Efetivamente, a escolstica se caracteriza por um alto grau de formalismo na expresso das ideias, com praticamente nenhum espao para a poesia. Com isto, o aspecto simblico, que aparece fortemente nos escritos de J da C, de Teresa de vila e tantos outros, fica prejudicado]. Mas J da C tem um forte background de teologia escolstica, tendo estudado na Universidade de Salamanca na Espanha. E isto aparece claramente no uso frequente que ele faz de princpios escolsticos (p. 126). [Em vista disse, creio que se pode dizer que a teologia mstica de J da C escolstica quanto s suas ideias mestras, ainda que no o seja na forma]. Quando J da C entrou na Universidade de Salamanca, ela era considerada a melhor Universidade do orbe catlico, tendo ultrapassado a de Paris, graas em grande parte a

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geraes de professores de teologia, dominicanos brilhantes, herdeiros, mais que outros, do pensamento de T de A, pensamento que dominava amplamente o horizonte catlico; sua famosa Summa Theologiae, sua obra maior, foi praticamente o texto bsico do Concilio de Trento, que reformou a Igreja Catlica nos sculo XVI, e cujos princpios e doutrina pautaram o desenvolvimento da Igreja desde ento (pp. 128s) [at o incio da segunda metade do sculo XX]. Quando J da C entrou na Universidade de Salamanca, nela haviam ensinado recentemente os famosos telogos dominicanos Vitoria, Melchior Cano e Domingos Soto. Merton observa que ao lermos com cuidado a obra de J da C e, de modo especial, as seis primeiras questes da Ia-IIae da Summa de T de A, verifica-se que a doutrina do desprendimento das criaturas para chegar unio com Deus na Subida do Monte Carmelo muitas vezes uma citao quase palavra por palavra das mencionadas questes da Summa. Merton diz que praticamente toda a obra citada acima de J da C pode ser reduzida a estas pginas do Doutor Anglico. Mas nestas pginas de T de A falam sobre a vida eterna. O simples fato de J da C ter percebido a importncia desta doutrina para a teologia mstica mostra como ele era genial. E, claro tambm, isto mostra como J da C era um verdadeiro tomista, percebendo como Toms, que a graa a semente da gloria. Ningum, diz Merton, que leia a Subida com cuidado, pode deixar de ficar impressionado com o paralelismo no pensamento destes dois textos, de grandes santos, de grandes contemplativos, um dedicado teologia especulativa e o outro teologia mstica, ou seja, um dedicado teologia na sua forma mais abstrata e o outro forma mais experimental (pp. 132s). Na segunda questo da Ia-IIae T de A lista as satisfaes e prazeres do ser humano e vai mostrando como em nenhum deles pode consistir a felicidade eterna: nem bens materiais, nem a honra, nem a fama, nem o poder, nem o prazer, nem sade, nem esta vida. E So Toms mata a questo com a frase: O objeto da vontade humana o bem universal (Appetitus autem humanus, qui est voluntas, est boni universalis: S. Th. IaIIae, q. 2, a. 7, in c), ou seja, Deus. E no artigo seguinte da mesma questo: A felicidade um bem perfeito, que satisfaz inteiramente a vontade; no seria o fim ltimo se restasse algo a ser desejado (Beatitudo enim est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum, alioquin non esset ultimus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum: id, a.8, in c). A eliminao metdica das coisas limitadas na dita questo da Summa nos remete para o mesmo mtodo que usado na Subida do Monte Carmelo. E J da C ao eliminar as coisas que no podem ser a nossa felicidade, conclui tambm, como lgico, que a felicidade verdadeira no pode consistir em nenhuma espcie de graa sobrenatural ou viso, em nenhuma coisa que acontea, nenhuma experincia, por mais sublime que seja. Deus somente a nossa verdadeira felicidade (pp. 134s). E agora So Toms traz uma segunda ideia que ecoa e reverbera em todas as rochas do Monte Carmelo (echoes and reechoes on all sides from the cliffs of Mount Carmel) no dizer de Merton, sempre poeta: a unio com Deus no pode ser alcanada por operao dos sentidos e nem mesmo por um ato da inteligncia que tenha seu ponto de partida nos sentidos. Este princpio o fundamento da teologia mstica de J da C. A perfeita felicidade, que a unio com Deus numa viso clara da Divina Essncia algo que excede a capacidade de qualquer criatura. Como diz e repete So Toms de diversos modos: Todo conhecimento que segundo o modo de criatura fica aqum da viso da Divina Essncia, que excede infinitamente toda criatura. Portanto nem o ser humano nem

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qualquer outra criatura pode alcanar a felicidade perfeita por seus prprios meios. (Omnis autem cognitio quae est secundum modum substantiae creatae, deficit a visione divinae essentiae, quae in infinitum excedit omnem substantiam creatam. Unde nec homo, nec aliqua creatura, potest consequi beatitudinem ultimam per sua naturalia: S. Th, I-IIae q. 5 a. 5, in c.) (pp. 134-136). 9. Razo e f (Nono Captulo) A doutrina asctica de J da C teria sido muito mais bem entendida no passado se todos seus leitores tivessem observado que o Santo tem muito menos respeito por vises do que pelo bom senso. Ele absolutamente definitivo ao afirmar que se pode fazer muito mais progresso na santidade seguindo a luz da razo do que condescendendo em um gosto desordenado por [...] supostas experincias espirituais. Num dos mais importantes captulos da Subida do Monte Carmelo (ver o Livro 2, cap. 22, especialmente no. 11), o Santo explica que no apropriado aos cristos pedir a Deus sinais sobrenaturais e revelaes particulares, ainda que estas coisas tenham sido concedidas por Deus com frequncia no Antigo Testamento. E Merton comenta que isto mostra o verdadeiro carter de J da C: sua doutrina profunda, mas simples. E acima de tudo ela s, apresentando uma sabedoria filha de um equilbrio natural e experincia sobrenatural (pp. 148s). Outro ponto que J da C considera muito importante a direo espiritual. Merton comenta que qualquer pessoa que tenha se devotado seriamente vida interior, reconhecer que h quase tanta paz e progresso espiritual derivadas de uma conversa com um diretor iluminado comparando a uma hora de orao contemplativa. E observa que este encontro com o diretor espiritual tem que ser em clima de orao, para que valham as palavras do prprio Cristo: quando dois ou mais se reunirem no meu nome, eu estarei no meio deles (pp. 149s). Merton menciona que J da C foi s vezes considerado inimigo da teologia escolstica. Nada mais falso, diz ele. A teologia escolstica, diz ele, no somente no constitui qualquer obstculo para a vida contemplativa, mas seu fundamento necessrio (p. 150). 10. Razo na Vida de Contemplao (Dcimo captulo) certo que J da C comea a Subida do Monte Carmelo com a afirmao de que a alma no pode chegar unio com Deus [pela contemplao] a no ser que ela entre na escurido com respeito a tudo que pode ser conhecido e desejado no somente pelos sentidos, mas tambm pela vontade e pela inteligncia. Por outras palavras, h um certo sentido em que a f e a contemplao escurecem e cegam a razo humana. J foi bastante mencionada antes a limitao do conhecimento conceitual de Deus, de modo que a afirmao acima de J da C deve ser entendida neste contexto. Ela significa simplesmente que no se pode confiar num conceito claro de Deus, isto limitaria Deus, o circunscreveria por um conceito. A f leva o ser humano alem dos limites da prpria inteligncia finita. A escurido isto: o ser humano no tem como ver a Verdade infinita de Deus, a qual, no obstante, est intimamente presente na obscuridade da f teolgica (p. 152). Infelizmente, diz Merton, muitos leitores dos grandes msticos concluram que a razo no tem lugar na vida mstica. Ora, claro que seria suicdio espiritual basear sua vida em uma doutrina asctica que essencialmente anti-racional. Se fosse assim, se a santidade implica a rejeio da razo, para que Deus nos teria dado esta? Efetivamente,

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Deus determinou que normalmente ns no podemos chegar santidade sem fazer uso da razo. Aqui vale citar o famoso princpio enunciado por T de A, ainda que no seja exclusivo dele: a graa no destroi a natureza, mas a eleva e a consagra a Deus. Os seres humanos no deixam de ser humanos, muito pelo contrrio. A razo humana deve servir ao ser humano no esforo pela santidade (perfeio). H um grande perigo que o apetite por vises possa afastar a pessoa do nico verdadeiro caminho para Deus, que o da pura f. E aqui que entra a razo. Sua funo mais importante na vida mstica, de acordo com J da C impedir que o contemplativo saia do caminho para a unio divina. Uma das caractersticas do ascetismo de J da C que ele exige constante crtica da prpria experincia espiritual e a rejeio de experincias espirituais que caem fora do mbito da pura f. E o instrumento deste ascetismo interior no nada mais que a nossa luz da razo. Esta, a servio da f deve questionar, avaliar e julgar todas as nossas mais ntimas aspiraes espirituais. Deve examinar com objetividade sem piedade tudo que se apresenta a ns como um impulso sobrenatural. Deve questionar toda voz interior. Assim, o grande paradoxo na doutrina de J da C que seu ascetismo da noite no pode ser praticado sem a luz da razo. Os que entendem errado J da C imaginam que o caminho do nada como dirigir um carro noite sem faris. No . Trata-se de dirigir um carro com os faris que s iluminam poucos metros frente (por exemplo, numa estrada com muitas curvas). E estes faris so a razo iluminada pela f (pp. 154s). Merton observa que, de acordo com J da C, nenhum treinamento asctico pode dar alma um completo domnio sobre todas as suas faculdades de modo que ela se recolha sempre que quiser, de tal modo que no permanea nenhum movimento espontneo de inclinao a qualquer outra coisa a no ser Deus. Deus Ele prprio deve tomar a alma a si num estado de recolhimento passivo antes que ela possa efetivamente amar a Deus com todas as foras, o que prescrito pelo primeiro mandamento (p. 157). Por ascetismo entende a auto-purificao pela qual a alma, inspirada e fortificada pela graa, toma a iniciativa no processo de negar-se a si mesmo e na prtica das virtudes. A alma ativa neste processo. Por outro lado, a purificao passiva ou mstica tem lugar sem nossa iniciativa. Nosso consentimento no tem nada de essencial neste processo. A purificao passiva um trabalho feito na alma por Deus, a partir de dentro da alma mesma, assim como a graa de orao passiva infundida na alma a partir do seu mais ntimo (p. 158) [E aqui inescapvel a palavra de Santo Agostinho: Deus mais ntimo a mim do que eu mesmo]. Merton nota que, na prtica, a vida interior nunca entra num estgio em que a pessoa continuamente passiva em tudo. Nem existe um estgio na vida interior autntica no qual no exista j algum grau de passividade. A fronteira da vida mstica, entretanto, cruzada quando a alma habitualmente guiada de uma maneira passiva (da parte dela) por Deus tanto na orao como na pratica das virtudes. Habitualmente guiada de uma maneira passiva no significa sempre. De um modo geral, permanece a necessidade de uma cooperao constante com a graa, donde a necessidade imperiosa de ascese. Sem ascese, a vida mstica praticamente fora de questo. Mas ascese no significa necessariamente grandes exerccios de mortificaes terrveis. Pelo contrario, a verdadeira ascese um caminho de simplicidade e obscuridade, que inclusive comea com um cumprimento pleno dos deveres de oficio. Mas por outro lado, toda pessoa guiada pela graa de Deus desejar espontaneamente acrescentar algo aos sacrifcios que nos vm pelos deveres de

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oficio e aqueles que nos surgem pela disposio da Divina Providncia. E as melhores penitncias, dentre as espontneas, so aquelas que ficam invisveis a todos, menos a Deus. Um ponto fundamental a respeito que quando as purificaes passivas comeam, elas exigem maior coragem e desprendimento da alma do que as mortificaes ativas (pp. 159s). Merton afirma que uma concluso inescapvel a parir dos escritos de J da C: a orao mstica um dom de Deus a uma alma purificada por disciplina asctica. E esta obtida somente quando todas as paixes so controladas pela razo (p. 161). [A este propsito, T de A ensina que a paixo em si uma coisa boa; mas ser de fato boa se for controlada pela razo. Controlar perfeitamente a razo, eis a questo. Na prtica s vezes a pessoa controla parcialmente a paixo como numa discusso, por exemplo. Os outros tendem a achar que uma pessoa que se apaixona numa discusso est sempre sem razo. No bem assim, paixo no necessariamente falta de razo]. A este propsito, o trecho do Evangelho escolhido para a Missa de J da C no Missal Carmelita contem a afirmao de Cristo: A luz de teu corpo o teu olho; se o teu olho for simples [sadio], todo teu corpo estar na luz; se teu corpo estiver doente, todo o teu corpo estar nas trevas (Lc 11, 34). [Olho simples pode ser traduzido como ratio recta, razo reta, uma expresso cara a T de A, que a usa como critrio para discernir a moralidade dos atos humanos]. Esta luz, que a inteligncia, no somente nos d a compreenso das coisas criadas, mas este olho que recebe a luz infusa da f e da contemplao. A verdadeira contemplao um conhecimento amoroso de Deus, que requer a ao coordenada do conhecimento sobrenatural e do amor. E est formalmente situada na inteligncia, como concordariam J da C e T de A. Nosso esprito escurecido pelos nossos apegos, a cegueira espiritual fruto da emoo, paixo, desejos desordenados. E na Subida, livro 3, cap. 23, J da C de novo (como sempre, alis) implacvel: Mesmo que se beba um pouquinho deste vinho o alegrar-se com as coisas criadas por elas mesmas, nota Merton logo nosso corao dominado [...] de modo que se um antdoto para este veneno no for logo tomado, de modo que ele possa ser logo expelido, a vida da alma corre perigo. [Exagerado este final, no? Pois , mas os Santos sabem das coisas...] (pp. 161s). Seria um erro fatal supor que J da C prescreva o uso da razo no trabalho asctico num mbito puramente da natureza, de uma virtude puramente natural. Efetivamente, no se trata aqui simplesmente de uma perfeio tica ou moral, ele est falando de uma perfeio [santidade] sobrenatural, obtida pela ao da graa, de acordo com os princpios da f. A razo deve guiar a alma do homem para Deus de acordo com o plano sobrenatural revelado por Deus e que ns s podemos conhecer pela f (pp. 163s). Mas J da C muito mais preciso, como fica mais claro num exemplo concreto: Suponha que uma pessoa tenha muito prazer sensvel em coisas criadas e que este prazer esteja ligado ao amor a Deus acima de todas as coisas. Este prazer til para a alma? Ele ajuda a amar a Deus ou no? Como que se pode saber a resposta a esta pergunta? Devemos saber responder pergunta: ns amamos Deus ou o prazer? O Fim ou o meio? A resposta deve ser buscada na inteno da vontade: onde que a vontade descansa, isto , encontra sua satisfao final? Se em Deus, o prazer que ela encontra na coisa criada apenas um meio, este prazer bem ordenado, ajuda a louvar a Deus, santifica a alma. Mas um pouco de experincia pessoal nos mostra como fcil nos iludirmos ao julgarmos a pureza de nossas intenes, quando temos grande prazer em coisas criadas.

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Ao querermos determinar se nossa inteno ou no dirigida primariamente para Deus, muitos [segundo Merton] telogos dizem que basta ter um ato de pura inteno. Neste ato [da vontade] desejamos expressar a inteno que o prazer no uso da criatura d gloria a Deus. Efetivamente este ato no precisa ser formal ou explcito, ele pode ser virtual [no no sentido informtico atual, mas no sentido que est presente, ainda que implicitamente, na vontade]. J da C com todos os telogos catlicos reconhece o valor sobrenatural da inteno pura. Ele adverte porem que, tendo em vista a cegueira de nossa alma, bem possvel que sejamos sinceros, mas iludidos, nas nossas boas intenes. Nossa sinceridade garantir que nossa vontade seja realmente orientada para Deus quanto inteno, mas como nos iludimos a ns mesmos, nossa vontade tem o seu repouso no em Deus, mas na criatura. Ns dizemos que queremos agradar a Deus e possivelmente dizemos isso a srio, mas porque permitimos que o prazer da criatura nos prenda, ns estamos inconscientemente nos satisfazendo na criatura (pp. 164-166). J da C diz textualmente: H que se ter muito cuidado nisso, olhando os efeitos [...]; porque muitas vezes pessoas muito espirituais usam dos ditos descansos (recreaciones) dos sentidos com pretexto de dar-se a Deus [...] e de dar-se prazeres a si mesmos mais que a Deus; a inteno que tm para Deus, mas o efeito a recreao dos sentidos, do que resulta mais fraquezas de imperfeio do que o reavivar da vontade e da entrega a Deus (Subida Del Monte Carmelo, livro 3, cap. 24, no. 4). J da C afirma que uma pessoa experimentada nas vias do esprito pode dizer quando ela est usando os prazeres provindos das criaturas com pura inteno ou no. O sinal seguro uma certa liberdade interior do esprito na qual a pessoa toma conscincia de que no est sendo cativa do prazer. O prazer em si permanece ento indiferente, neutro, perde-se o foco dele em Deus, s Deus interessa, s Ele o foco da alma (cf. Subida, livro 3, cap24, no. 5). Quando sentimos esta liberdade interior, podemos confiar na nossa reta inteno no uso dos prazeres das criaturas. Mas J da C adverte e Merton nota que este o ponto mais importante de todos que quando esta liberdade no experimentada, no podemos confiar s na razo para nos guiar. Vemos, portanto que a razo tem seus limites, mesmo quando ela dirigida pelos princpios da f (p. 166). 11. Servio segundo a razo (Captulo Onze) A abnegao (auto-renncia) a caracterstica daqueles que seguem a Cristo, porque o sinal do cristo o sinal da cruz. E So Paulo quem diz: se viverdes de modo carnal, morrereis; mas se pelo Esprito fizerdes morrer vosso comportamento carnal, vivereis (Rom 8, 13). E acrescenta: Eu vos exorto [...] a oferecerdes vossos corpos em sacrifcio vivo, santo [...], [este ser] vosso servio segundo a razo (Rom 12, 1). Merton nota que T de A explica que significa este sacrifcio de si mesmo. Pode ser o martrio, pode ser a penitncia corporal. Mas no temos o direito de voluntariamente destruir nossa sade. Este sacrifcio corporal deve ser guiado, segundo T de A, pela f e pela inteno reta, pelo servio segundo a razo. E ele cita outra de So Paulo, que aparentemente no teria muito a ver, mas tem: ... tudo se faa de modo conveniente e com ordem (1 Cor 14, 19). Nossa ascese deve ter ordem, ou por outras palavras, deve ser segundo a razo reta. E observa com Aristteles, tambm exemplo de equilbrio e bom senso: Um mdico deve dar a seu paciente tanta sade como pode, mas no tanto remdio quanto pode (Sanctus Thomas, In Epist. Pauli ad Romanos, Cap. 12, Lectio 1) (pp. 171s) .

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E J da C adverte contra uma certa gula espiritual nos principiantes na questo de penitncias, observando que tal tipo de penitncia no melhor que a penitncia das bestas (Noite Escura, livro 1, cap. 6, no. 2). E Merton nota que bestas significa aqui o homem animal [uma traduo aparentemente menos correta, certamente destoante da exegese atual: 1 Cor 2, 14], aquele que no entende das coisas de Deus. E J da C faz a seguinte exegese deste texto: Por homem animal se entende aqui aquele que usa somente os sentidos... (Subida do Monte Carmelo, livro 2, cap. 19, no. 11) (p. 173). A avidez por mortificaes exteriores uma espcie de sensualidade: leva o penitente a punir sua carne pelo prazer que sente nestes exerccios. Mas seria pouco razovel caracterizar todas as manifestaes de entusiasmo religioso de tipo penitente como masoquismo. Deve se fazer uma distino entre os excessos de algum psicologicamente saudvel e as aberraes de um neurtico. Um desejo de sofrimento por si mesmo seria uma indicao de neurose. O prazer que as pessoas ss tm de tais penitncias deriva no da dor infligida ao prprio corpo, mas do fato de que esto sofrendo algo que objetivamente doloroso, mas no tanto quanto se deveria esperar. Por outras palavras, eles tm a sensao prazerosa de terem, de certo modo, subido algo acima da dor por sua coragem e resistncia [espiritual]. Isto no tem nada de neurtico, bom para o homem se alegrar no exerccio de fortaleza, de superar obstculos. Mas a maior fortaleza aquela em que superamos obstculos com um mnimo de satisfao (p. 174). Merton nota neste contexto que o sucesso ou fracasso da vida espiritual de um homem depende da clareza com que ele capaz de ver e julgar os motivos dos seus atos morais. O primeiro passo para a santidade o conhecimento prprio. E funo da razo julgar os motivos, testar a pureza de inteno, avaliar o objeto de nosso desejo e as circunstncias que envolvem nossa atividade moral. A maior tarefa da razo na vida espiritual desmascarar os impulsos desordenados que parecem, primeira vista, espirituais (p. 177). Sim, porque a ascese no sentido pleno renuncia no somente s coisas boas deste mundo, mas tambm aos mais altos dons e favores de Deus. No que devamos recusar formalmente a um dom especial de Deus, mas devemos ser sempre cuidadosos ao receber seus favores extraordinrios, de tal modo que nosso desejo esteja sempre centrado no Autor dos dons e no nos prprios dons. [O princpio clssico: devemos procurar o Deus das consolaes e no as consolaes de Deus]. Os prazeres da vida interior so to elevados e to puros, eles transcendem de tal modo as alegrias dos sentidos e as deste mundo, que exercem uma notvel atrao naqueles que j os experimentaram. O pensamento e memria deles, bem como a esperana de t-los de volta podem mover o homem no mais profundo do seu esprito e vir-lo pelo avesso pela veemncia de um grande desejo. Neste caso, ele far o que for necessrio, as coisas mais difceis, para ter de volta, por dois minutos que sejam, o que ele experimentou e parecia ser uma viso de Deus. Ele ir aos confins do mundo para ouvir alguma palavra que uma vez o deixou suspenso entre o tempo e a eternidade. Mas J da C lhe diz que todos estes impulsos devem ser sacrificados com a espada da razo, e que o caminho para Deus de esvaziamento, sem refresco e sem prazer, no qual no procuramos luz, mas a f...(p. 178). 12. Entre o Instinto e a Inspirao (Captulo Doze) Deus fala no silncio, no mais ntimo de ns. Ele sempre nos traz paz, nunca provoca excitao, a voz de Deus traz a certeza. Se ele nos move para a ao, ns caminhamos

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com fora e paz. Mais frequentemente suas inspiraes nos ensinam a permanecermos quietos, elas nos mostram o vazio e a confuso dos projetos que ns pensvamos que havamos empreendido para sua glria. Ele nos guarda dos impulsos que nos levariam a uma competio feroz com outros. O Esprito Santo mais facilmente reconhecvel quando nos inspira obedincia e humildade. No o conhece quem no provou a tranquilidade que vem da renncia da prpria vontade, do prprio prazer, dos prprios interesses, sem glria, sem ser notado, sem o aplauso dos outros. As inspiraes do Esprito Santo no so grandiosas, elas so simples, elas nos movem a procurar Deus em trabalhos que so difceis, sem serem espetaculares. Elas nos conduzem por caminhos que so felizes porque so obscuros. E por isso que elas sempre nos trazem um sentido de libertao. Ele o Esprito de Verdade (Jo 14, 17). Ns encontramos fora e humildade, confiana e cautela na sua luz que nos ensina o caminho do conhecimento na escurido, plenificando-nos com um amor milagroso. E esta luz no nos deixa satisfeitos conosco mesmos, mas com Deus (pp. 185s). A santidade consiste numa perfeita unio da mente e da vontade com Deus. Ou seja, a perfeita obedincia de todo o nosso ser vontade de Deus. Portanto, a vida espiritual pode ser reduzida, na prtica, a uma frmula simples: fazer a vontade de Deus. Mas esta frmula no deve ser super-simplificada no sentido de uma aplicao mecnica, no podendo nunca ser uma questo de mera rotina, pois a obedincia que Deus quer de ns deve ser de seres livre e inteligentes. Este exerccio, na medida em que asctico, s leva a um certo estado de unio com Deus, precisa ser completado passivamente pela interveno supremamente delicada [na expresso de Merton] do Deus Santificador. Em um primeiro nvel, a alma chega a um estado no qual a vontade rejeita todo desejo que a razo, iluminada pela graa, reconhea ser contrrio vontade de Deus. Mas, como diz J da C, sem querer e sem saber, ou sem ter o poder de agir de outro modo, a alma pode cair em imperfeies e pecados veniais. Trata-se de hbitos que, apesar de nossas melhores intenes, criaram razes profundas no nosso ser. E a mais alta santidade exige que mesmo estas razes profundas de hbitos inocentes mas que efetivamente nos afastam de Deus sejam extirpados. Este trabalho no pode ser feito somente pela razo, ele requer a interveno direta de Deus em uma purificao passiva (mstica) da alma. E pasme-se a assim chamada Noite dos Sentidos no suficiente para isso: a perfeita santidade no conseguida sem uma purificao pelo fogo do amor infuso, equivalente em todos os seus efeitos espirituais s chamas do Purgatrio. Esta a verdadeira Noite Escura a Noite da Alma. bom para ns chegar l, podemos e devemos pedir isto (pp. 187-189). Na Noite dos Sentidos a inteligncia e a vontade no so escurecidas, mas no obstante, encontram dificuldade na sua atuao ordinria e isto porque a inteligncia no pode conhecer algo naturalmente a no ser recebendo seu input dos sentidos [nihil in intellectu nisi prius in sensu = nada pode estar na inteligncia a no ser que esteja antes nos sentidos], enquanto que o input para a vontade o que vem da inteligncia [nihil volitum nisi prae-cognitum]. O intelecto levado a ficar numa simples intuio das verdades da f e a vontade deixa os diversos objetos usuais e fica em um amor a Deus unificado e simples. Mas como a ao infusa de Deus na alma ainda muito tnue e visto que a experincia produzida por ela vaga e obscura, a inteligncia e vontade ficam num estado que lhes parece equvoco, flutuando entre a angstia e a consolao. E a pessoa no sabe bem se est em angustia ou consolao. Sua atividade ainda no obstruda,

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mas no sente satisfao nela e acha que mais ou menos infrutfera. E ainda no sabe como se comportar de modo a ficar simplesmente e proveitosamente passivo sob a misteriosa ao de Deus. Mas acontece, por outro lado, que Deus nem sempre age nele deste modo especial. Quando Deus no est agindo, a pessoa no deve permanecer passiva, mas fazer algo [meditar, ler,...]. E muito difcil dizer, no comeo, quando Deus est infundindo as delicadas e passivas inspiraes para a alma. E uma lei da vida mstica que as potncias da alma [memria, inteligncia e vontade] permanecem passivas no sentido estrito da palavra quando so absorvidas por Deus em um rapto e perdem todos as poderes sobre si mesmas [cita Santa Teresa de vila, Vida, captulos 18 e 22]. De resto, a passividade na Noite dos Sentidos relativa. preciso entender em que sentido a alma permanece passiva nesta Noite. Em primeiro lugar, porque as faculdades da pessoa que permanecem ainda capazes de agir podem, agindo, frustrar o trabalho dedicado de Deus na alma. E em segundo lugar, pelo contrrio, se a alma permanecer completamente inerte, ela deixar de fazer o trabalho simples de cooperao que Deus ainda pede dela. O princpio que Merton quer enfatizar que embora a meditao discursiva formal seja praticamente impossvel na Noite dos Sentidos, e que, neste tempo, o incio de uma motivao infusa e passiva por Deus exijam que a atividade da mente e da vontade sejam purificadas, simplificadas e reduzidas unidade, entretanto continua um trabalho a ser feito tanto pela mente como pela vontade. Porque durante a Noite dos Sentidos a ao divina usualmente no toma posse de ns sem que nos disponhamos inicialmente para receb-Lo. Somente mais tarde, quando nos tornamos mais habitualmente imersos na Orao de Quietude que a luz vem a ns e nos envolve na semi-escurido translcida do no-conhecimento (unknowing) nos mais inesperados momentos do dia (pp. 189-191). Na Noite dos Sentidos as inspiraes infusas da orao contemplativa agem principalmente na vontade, a vontade que primeiramente sujeita aos movimentos do Esprito Santo. Porque Deus se torna imediatamente presente alma contemplativa no pelo conhecimento, mas pelo amor. Assim, desde o comeo, o amor tem a parte mais importante na contemplao, ainda que, formalmente, a contemplao seja um ato do intelecto. Mas a alma mantm a liberdade e pode se desviar da escurido serena do amor divino. Eis porque a discrio da razo importante tambm neste estgio (p. 191). E certo tambm que quando a vontade comea a ser absorvida no misterioso e delicioso amor que Deus produz passivamente nela, ela torna-se momentaneamente independente da razo, pelo menos no sentido que ela comea a ser guiada diretamente por Deus numa intimidade de valores que no so tornados conhecidos a ela pela inteligncia. A vontade, subitamente tocada pela chama do amor na escurido da sua prpria passividade, de certo modo aprende e conhece as coisas de Deus de uma maneira que a razo no tem a capacidade de penetrar. Mas a vontade por si no pode passar um juzo que decida sobre o real valor desta experincia. Esta cooperao da alma com a graa infusa de Deus ser bem sucedida se a alma for humilde. E afinal a humildade a verdade, ela pressupe uma inteligncia iluminada sobrenaturalmente (p. 192). Neste estado, como visto, a vontade mais importante que a inteligncia. Isto explica, diga-se de passagem, porque os telogos de tradio agostiniana julgavam que a vontade fosse a mais alta faculdade da alma. Todo tomista concordaria que neste estado de orao a vontade opera num nvel mais alto que a inteligncia, em vista do seu mais imediato

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contacto com Deus. Se a vontade fosse de fato sempre uma faculdade mais elevada, a inteligncia nada teria a intervir neste estado de orao. E concluiramos tambm que a Orao de Quietude seria o mais elevado estado de orao, em que Deus possudo sem ser conhecido (p. 194). Quando o contemplativo emerge da Noite dos Sentidos e entra profundamente na prtica habitual da Orao de Quietude, com ocasionais toques de orao de plena unio mstica, a vontade entra em contacto com muitos objetos de prazer que so espirituais, mas no divinos. Donde a necessidade de grande discrio. A ao de Deus na orao passiva aprofunda e aumenta o poder natural da vontade para provar prazeres espirituais. No h nada de milagroso a respeito das novas capacidades espirituais que a alma descobre em si mesma. Elas so parte da sua natureza, mas estavam bloqueadas pelos apegos dos prazeres dos sentidos (p. 195). 13. Razo e Raciocnio (Captulo treze) A ascese interior requerida sobre a nossa razo por J da C no pode ser exercida sem o mais elevado herosmo sobrenatural. Exige da nossa razo uma rejeio de todo estmulo sobrenatural que tende mais auto-glorificao do que pura submisso a Deus, como so as locues interiores e vises. J da C severo ao criticar contemplativos que esto prontos a aceitar todas estas (supostas) manifestaes sensveis da divindade. Ele no est preocupado se, por exemplo, estas locues, algumas vezes faladas claramente no interior das almas, sejam ou no de Deus realmente. Ele est convencido que o hbito de aceitlas, tendo complacncia nelas e recordando-as com satisfao um obstculo perigoso para o progresso da orao interior. Este fato certamente surpreende aqueles cuja leitura espiritual consiste principalmente de revelaes e locues de Nosso Senhor e seus santos a pessoas piedosas. Merton diz que J da C diria que mesmo que estes msticos estivessem de boa f, muitas das mensagens que eles supem que tenham recebido do cu, tiveram de fato origem neles mesmos. E diz J da C a ttulo de exemplo: Eu conheci uma pessoa que tinha sucessivas locues, algumas verdadeiras... mas outras eram pura heresia (Subida do Monte Carmelo, cap. 29, no. 4), (pp. 201s). E o Santo explica porque estas locues, mesmo que sejam verdadeiras, deveriam ser rejeitadas. Elas criam uma atmosfera de atividade desnecessria na alma, a qual deveria estar quieta e recolhida na f, a fim de receber as inspiraes que conduzem realmente unio divina e que no so sentidas pelo modo de palavras [nem de vises]. Textualmente J da C: a inteligncia no poder encontrar outro recolhimento maior do que na f e assim o Esprito Santo iluminar a pessoa na pura f. Porque quanto mais pura e refinada for a f da pessoa, tanto maior ser a caridade infundida por Deus; e quanto maior a caridade, mais iluminada a pessoa e maiores dons do Esprito Santo sero comunicados a ela (apud Merton, o.c., p. 202). De acordo com Merton, esta passagem luminosa pode ser considerada como um sumrio da doutrina de J da C. Ela mostra com a maior clareza qual o papel da razo na vida mstica. A razo deve conservar a alma pura e recolhida. Como? Na f, isto , conservando o olhar da inteligncia exposto luz da Verdade que Deus revelou sua Igreja, em vez de deix-la distrada em experincias emocionais. Por que? Porque a luz da f abre o caminho para a caridade infusa. E a unio mstica com Deus nada mais que a perfeio da caridade. E conclui distinguindo entre a ao do Esprito Santo em locues e a ao atravs das virtudes teolgicas e dons: [atravs das locues] comunicada alma uma sabedoria a respeito de uma ou duas verdades, mas

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na outra maneira comunicada toda Sabedoria de Deus em geral, que o Filho de Deus, que se comunica a Si mesmo alma na f (pp. 202s). T de A define a contemplao como simplex intuitus veritatis (Summa, IIa-IIae, q. 180, a. 3, ad 1), ou seja, a contemplao a intuio simples da verdade. Merton nota que esta definio vale tanto para o mstico religioso como para o filsofo especulativo. [A contemplao filosfica um fato, mas bastante fora de moda, com o grande abandono da metafisica. Plotino, um filsofo pago, neo-platnico, se extasiava com a contemplao do Uno]. E porque a contemplao essencialmente intuitiva, a mente deve permanecer pacificada, receptiva e no se envolver com muitos raciocnios quando exposta luz infusa do Esprito Santo (p. 205). A f um simples ato de assentimento autoridade propondo uma verdade a ser acreditada. Ela no contempla a verdade, no mergulha nas profundidades daquela verdade, ela simplesmente diz sim. Este ato de assentimento, mesmo que herico, toma apenas um momento, ainda que possa revolucionar uma vida inteira. Mas a f enquanto tal um ato frio de assentimento verdade. E este ato de assentimento no pode produzir a absoro amorosa e a compreenso ntima da verdade, que constitui a contemplao. E seja dito que o convertido cuja f emocionalmente fria e no inflamado com uma experincia quase mstica, no por isso menos virtuoso nem menos agradvel a Deus. Tal modo de ser pode exigir, at, maior caridade (pp. 211s). 14. Inteligncia na orao de quietude (Captulo catorze) J da C e Santa Teresa de vila, melhor que qualquer outro mstico, descreveram os detalhes prticos da nossa cooperao com o Esprito de Deus no grau de orao que mais nos interessa aqui. Santa Teresa chama a Orao de Quietude o comeo de todas as bnos e o penhor de grandes coisas que viro, o primeiro gosto da orao mstica. A Orao de Quietude absorve a alma num estado de recolhimento passivo e inunda todo o ser da pessoa com uma indescritvel paz interior, que promana de uma intimidade profunda da Presena atual de Deus: a alma tocada com a luz do cu. Inundada pela claridade de Deus, ela desperta para uma nova vida, descobre-se diferente, descansa em uma alegria desconhecida antes. Mas este sentido de Deus no definido de modo preciso, pois a alma est ainda cega pela luz de Deus. Merton com sua veia potica diz que o esprito permanece em profunda tranquilidade, como um navio ancorado num porto tranquilo, enquanto que o sol nasce sobre um novo mundo atravs de uma nvoa translcida e silenciosa. William Blake, que experimentou a Orao de Quietude, se referiu a ela como uma noite de lua cheia e Santa Teresa tem vrias expresses para caracteriz-la: quietude, recolhimento, satisfao, paz, grande alegria, repouso das faculdades, doce deleite (pp. 217s). Nesta orao as faculdades da alma esto passivas. E, no entanto, elas podem agir. Esto passivas no sentido de que nada podem fazer para adquirir esta bno ou conserv-la. puro dom de Deus. No produzida por qualquer tcnica deliberada. Nossos esforos podem apenas nos dispor para receb-la como um dom. Esta Orao de Quietude deve ser cuidadosamente distinguida de situaes anlogas que podem ser obtidas por esforo, como o recolhimento, o centrar-se em si numa experincia extremamente satisfatria de descanso. O amor humano tambm pode produzir este efeito, ainda que seja mais apto para produzir a inquietude do que o repouso. [Merton teve experincias de amor humano, inclusive fisicamente, antes de se fazer monge]. A

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alma que adquiriu asceticamente um alto grau de vazio e recolhimento pode produzir uma reflexo intelectual sobre o ser metafsico de Deus presente no seu interior uma intuio metafsica do ser. Mas na Orao de Quietude a experincia algo maior: toda a alma iluminada, vitalizada, elevada a um nvel mais alto de ser, desembaraada, em certa medida, das limitaes materiais. Ela obtm um extraordinrio sentido de leveza e liberdade. Mas alm e acima de tudo isto est a Realidade Divina na qual esta experincia tem lugar. A alma no chegou a Deus por pensamento ou reflexo. Ela no o percebe em alguma imagem ou conceito. E, no entanto, ela est nEle, ela est nadando na sua Luz. Ele a envolve como uma nuvem de ouro. E o elemento mais essencial desta experincia que a alma descobre Deus na sua imanncia e na sua transcendncia: tudo que a alma experimenta provem do mistrio central que Deus est em todas as coisas e na alma e que, no obstante, Ele est infinitamente acima da alma e de todas as coisas (pp. 218220). Santa Teresa faz brincadeira com as pessoas que provaram estes prazeres das coisas de Deus e tentam recuper-las por prprio esforo. Mas ela brinca com ternura, porque ela mesma passou por esta tentativa. Os principiantes na orao tm este sentimento interior maravilhoso. Eles no ousam se mexer e nem mesmo respirar direito, para que a coisa no v embora. E efetivamente a centelha do amor vai embora se a pessoa comear a fazer consideraes sem utilidade (p. 220). Cabe ento a pergunta: que fazem as faculdades da alma [sentidos exteriores, sentidos interiores, inteligncia e vontade] na Orao de Quietude? Os sentidos exteriores devem estar recolhidos. Os sentidos interiores especialmente a imaginao e a memria ficam praticamente inativos quando a pessoa est profundamente recolhida. No estado de quietude, a vontade a faculdade que est mais completamente passiva. As outras faculdades podem estar completamente distradas, e a vontade ficar unida a Deus. pela vontade que o amor de Deus toma posse da alma, enquanto que as outras faculdades no tomam conscincia de como isto acontece, isto , no sabem como esta unio tem lugar. Santa Teresa diz expressamente: embora as duas outras faculdades [memria e inteligncia] possam estar distradas, ... a quietude e repouso da vontade no so perdidas, e a vontade traz de volta, gradualmente, a inteligncia e a memria para um estado de recolhimento. Porque embora a vontade no esteja ainda [na orao de quietude] completamente absorvida, ela est to ocupada, sem saber como... (p. 222). A soluo para este aparente paradoxo, nota Merton, vem do fato que a vontade, quando movida passivamente por Deus, est de fato agindo num sentido muito mais alto e perfeito do que quando movida por si mesma: quando a vontade se torna prisioneira do amor de Deus, ela no faz nada alem da Vontade do prprio Deus e, portanto, se torna perfeitamente livre com a liberdade do prprio Deus. Mas neste estado de Orao de Quietude, como j vimos, a vontade ainda no completamente cativa de Deus, ela conserva sua tendncia natural de seguir a inteligncia. Esta e a imaginao podem convencer a vontade que suas prprias luzes so preferveis s consolaes obscuras e tnues que ela (a vontade) est recebendo secretamente. J da C afirma sem hesitao, que quando isto acontece, a orao passiva sobrenatural chega ao fim, mesmo que persista na vontade um forte sentido de consolao e um sentimento especial de passividade. Isto nos traz de volta uma vez mais verdade sobre a qual Merton, seguindo J da C insiste, a saber, que mesmo na orao passiva, o progresso da alma e sua cooperao com Deus

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dependem em grande parte da discrio sobrenatural exercida pela inteligncia (pp. 223s). De novo citando Santa Teresa: O que a alma tem que fazer nestes momentos de quietude caminhar mansamente e no fazer barulho. Por barulho eu quero dizer ir com o entendimento na procura de muitas palavras e reflexes com as quais quer agradecer por este dom e recordar seus pecados de modo a mostrar que no merece esta graa especial. A alma perder muito se no for cuidadosa neste ponto, porque...logo comear a se convencer que est fazendo algo de valor, sendo seu discurso to inteligente. Continuando sua analogia de uma pequena centelha, ela adverte que a alma no colete muita lenha para esta centelha: uns poucos gravetos so mais convenientes para acender o fogo. H uma considerao, diz Merton, que a razo deve usar, acima de todas, nesta orao, a saber, que se trata de um dom de Deus e deve reconhecer sua incapacidade para acrescentar qualquer coisa substancial ao trabalho que est sendo feito. H que notar ainda que a orao de petio no proibida mesmo nos momentos de absoro em Deus. Estas peties so simples e sem palavras, mas elas se alargam para abraar as necessidades das pessoas no mundo. Finalmente, a meditao nunca abandonada inteiramente pela pessoa que atingiu este estado. Ela ter que voltar s vezes meditao discursiva formal, mas somente fora do tempo da orao passiva. Neste contexto h que lembrar que o nico caminho para a unio com Deus o da cruz de Cristo (pp. 225s). Uma ideia errada sobre a funo da razo no incio da vida mstica conduz inevitavelmente a uma estagnao espiritual. Sob o pretexto de permanecer em um estado de receptividade passiva sem fazer qualquer ato formal de amor ou conhecimento de Deus, o contemplativo deixa-se levar pelo hbito e pela rotina. Mas Deus no dar, usualmente, estas inspiraes passivas s almas que no so consumidas por um desejo constante e generoso de cooperar ativamente com sua graa ordinria. O bem-aventurado Jan van Ruysbroeck, um mstico flamengo do sculo XIV, diz: Quando um homem se esvazia interiormente, se abstrai de todas as imagens na parte sensvel da sua alma e se torna inativo nas suas faculdades superiores, entra num estado natural de repouso... Mas o homem que realmente ama a Deus, no pode permanecer neste estado, por caridade e pela ao interior da graa no quer ficar preguioso... Este estado de repouso, se permanecer [alem do razovel] acaba levando condio de uma completa cegueira... E continua: Sem uma ateno interior amorosa para Deus, este homem estar sujeito aos maiores erros, porque ... tudo que ele est procurando so consolaes, douras, ...Tudo que ele faz para seu prprio interesse e no para a glria de Deus... (pp. 226-228). No sempre fcil distinguir as inspiraes da graa das inclinaes naturais que afastam o homem de Deus. S uma alma que adquiriu maturidade na orao contemplativa pode dizer rapidamente e facilmente a diferena entre a inatividade estagnada das faculdades e a frutuosa e passiva motivao da mente e da vontade pela inspirao do Esprito Santo. A razo guiada pela f deve estar alerta e dar vontade luz para rejeitar os impulsos seja para a hiper-atividade, seja para a tendncia indolncia. Merton nota que a direo espiritual de contemplativos, ainda que deva ser bem fundada em slidos princpios, , contudo, uma arte. Assim, por exemplo, uma atividade que para uma alma seria intil e mesmo prejudicial, poderia ser bastante deficiente para outra. E uma mesma alma precisar trabalhar mais com as faculdades num tempo que noutro. Eis porque to perigoso deixar almas contemplativas cair nas mos de diretores

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espirituais que so apaixonados por uma certa doutrina disputada, no consensual que tende a forar seus dirigidos dentro deste padro, que pode ser um desastre (pp. 229s). Uma das mais delicadas questes a serem decididas na vida contemplativa de uma pessoa saber se ela est, ou no, recebendo graas de contemplao infusa. E esta pergunta crucial, dela depende toda a orientao que o diretor dar. H a respeito disso um consenso geral entre as melhores autoridades no assunto que quando uma alma atinge a contemplao, sua atividade discursiva, suas meditaes, os atos afetivos formais da vontade, etc., devem ser muito simplificados e reduzidos. E estas autoridades no assunto afirmam tambm que quando a contemplao claramente passiva ou infusa, a atividade das faculdades , pelo menos parcialmente, impedida pela ao de Deus. Mas infelizmente, o problema da fronteira entre os estados de orao ativa e passiva, entre o que adquirido e o que infuso assunto de intenso debate terico. [Isto era verdade no tempo em que o livro de Merton foi escrito, hoje parece que este problema e os outros relativos vida contemplativa so pouco comentados e, menos ainda, discutidos] (p. 230). Mas apesar das diferenas neste ponto entre os autores, todos concordam que a contemplao infusa um dom de Deus, e a melhor maneira para se dispor para este dom a abnegao e humildade. E todos concordam tambm que enquanto a alma encontra proveito e paz nos caminhos da meditao e da orao afetiva, estas no deveriam ser descontinuadas. Portanto, na prtica, qualquer que seja a escola [beneditina, carmelita,...] a que o diretor espiritual esteja ligado, ele no deve encorajar um interesse no misticismo que produza um desprezo orgulhoso dos caminhos ordinrios da vida espiritual e enfraquea a alma no seu esforo de mortificao e devoo orao. Mas ele no dever opor resistncia ao caminho de uma alma profundamente humilde e com um fervoroso desejo de unio a Deus e que seja tambm fortemente atrada ao silncio e a formas simples e sem palavras de orao (p. 231). Segundo J da C, que, como diz Merton, reconhecido como o maior dos telogos msticos catlicos, h trs sinais na pessoa chamada orao contemplativa, dois dos quais negativos e um positivo: O primeiro sinal a incapacidade de meditar. J da C preciso, no se trata de uma pessoa que no pode meditar, mas que antes era capaz de fazer meditaes discursivas proveitosas e agora no consegue mais. Antes, o uso na orao da mente e da imaginao era fcil e agradvel, agora se tornou duro, mentalmente cansativo e tedioso. Mas este primeiro sinal isolado no permite concluir a vocao para a contemplao. O segundo sinal a falta de interesse em objetos particulares do pensamento, a nfase aqui sendo a palavra particular. A alma est interessada em Algum, que, entretanto, permanece indefinido; portanto a alma no consegue satisfazer este interesse dirigindo sua ateno para coisas particulares. A inteligncia e a vontade no encontram repouso nem satisfao em qualquer coisa terrena e nem mesmo celeste, significando com isto que a alma no encontra satisfao com qualquer ideia de Deus ou do cu que possa ser representada imaginao. Ou por outras palavras, a alma encontra de cheio a distino entre Deus em si mesmo e Deus que contido nos nossos conceitos sobre Ele. E isto pode ser causa de grande ansiedade, tenso e sofrimento, porque naturalmente temos a tendncia de identificar Deus com nossas ideias sobre Ele, e o fato de no mais sentirmos qualquer afeio sensvel por uma imagem mental ou ideia de Deus nos leva a pensar que no mais O amamos. As pessoas que no percebem esta distino muito frequentemente

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passam por um colapso psicolgico no esforo de tentar encontrar devoo sensvel por uma representao particular de Deus. O terceiro sinal o mais importante dos trs. Com efeito, os dois sinais anteriores poderiam surgir tambm em caso de tepidez espiritual ou de problema de sade. O terceiro sinal uma atrao positiva para a orao contemplativa solitria. Com a palavra, J da C (Subida do Monte Carmelo, livro 2, caps. 13 e 14): ... a alma quer estar s e espera com ateno amorosa por Deus, sem qualquer meditao particular, com paz interior e quieta, sem atos e exerccio das faculdades memria, inteligncia e vontade pelo menos sem discursos interiores...; a alma est sozinha, atenta, ... mas sem algum conhecimento particular. Trata-se de descrio essencialmente idntica que faz Santa Teresa de vila, mas J da C observa a alma em um estgio anterior e mais rido da mesma orao, em que quase no h conscincia de prazer e doura nesta ateno passiva para Deus na nuvem do desconhecimento. J da C exclui apenas os atos discursivos da inteligncia, de resto a alma est engajada com ateno da vontade e com intuio por parte da inteligncia. A diferena no est entre atividade e inatividade da inteligncia, mas entre raciocnio e intuio. A alma olha com desejo de amar para a escurido onde Deus est escondido e gradualmente perde a vista de todos os outros objetos (pp. 231234). Quando este tipo de orao toma conta da alma, ela se torna doce, consoladora e, em alguns casos, inebriante. Mas aqui tambm a razo deve estar cuidadosa. Nas palavras de J da C: Quando a pessoa comea a ficar recolhida, o demnio costuma oferecer a ela amplo material para distraes, formando conceitos e palavras ... e assim corrompendo e enganando mais sutilmente com coisas que tm uma grande aparncia de verdade (Subida do Monte Carmelo, livro 2, cap. 29). Procede de modo totalmente diverso o Esprito de Deus, de novo nas palavras de J da C: O Esprito de Deus ... inclina [a alma] para a ignorncia [de coisas particulares, nota Merton] e no querer conhecer coisas de outros, especialmente de coisas que no so para seu proveito (Cntico Espiritual, verso A, cancin 17 (Em la interior bodega), no. 15; na verso B, cancin 26, no. 15). O Santo est repetindo o que j disse a respeito do segundo sinal, acima (pp. 234s). Os trs sinais indicados por J da C contm todos os elementos essenciais deste estado de orao. So, portanto, suficientes para indicar como o Esprito Santo unge a alma com a uno das suas graas especiais. E J da C nos lembra que a contemplao mstica no tem nenhum outro objetivo seno o de fazer a pessoa perfeita nas virtudes teologais, especialmente na caridade. E acrescenta o santo: s vezes a alma se sentir terna e serenamente enlevada e ferida, sem saber por quem, nem de onde, nem como, visto que o Esprito se comunica sem nenhum ato da parte da alma (Chama viva de amor, Cano 3). Esta contemplao um paraso de paz, liberdade interior e crescimento espiritual. A alma descobre sua dignidade essencial e se liberta da sua antiga escravido ao desejo. A alma est comeando a se mover num novo mundo, numa nova criao, algo que transcende o nvel da sua prpria natureza, o jardim suspenso da contemplao, a meio caminho entre o cu e a terra, diz Merton (p. 236). Os toques msticos da graa no dependem em nada da atividade de nossas faculdades. Mas isso no significa, como j vimos, que todo trabalho da inteligncia e da vontade termine. J da C mais definido que Santa Teresa ao estabelecer exatamente o que deve ser feito pelas faculdades da alma nesta Orao de Quietude. Ele parece pedir muito menos da alma que a Santa, igualmente Carmelita, mas lembremo-nos que ela

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estava considerando toda a vida do contemplativo, seja na orao, seja fora dela, enquanto que J da C est falando principalmente sobre o que deve ser feito no tempo da orao. A atividade que ele requer na orao provem da inteligncia e da vontade. muito simples e tem trs estgios: Primeiramente uma disposio geral remota para receber as inspiraes da orao passiva. O principal cuidado da alma ser de no colocar obstculos ao Esprito Santo. E para isso muito importante um Diretor Espiritual ajud-lo. A tarefa de remover os obstculos deve ser feita com discernimento dos espritos. Em segundo lugar, quando a mente est recolhida em orao e a vontade est centrada em Deus, a alma deve ficar numa atitude de simples conhecimento para receber o conhecimento infuso e o amor que vem a ela de Deus. E finalmente, quando h uma indicao positiva (que a alma saber por experincia) que a alma est sendo puxada por Deus para um silncio profundo e solido, as faculdades abandonam toda atividade, deixando-se arrastar para a doce e poderosa atrao de Deus, pela qual ela submersa na escurido do seu amor. Neste momento, a conscincia do nosso falso eu do dia a dia deixado como uma canga pesada e mal cheirosa. E o eu profundo, que est muito ao fundo para reflexo e analise, precipitado em queda livre no abismo da liberdade e da paz de Deus. Neste ponto j no se adverte sobre o que est acontecendo dentro do contemplativo, menos ainda do que ocorre ao redor dele. Neste ponto o contemplativo est muito abaixo da superfcie onde a reflexo possvel. Mergulhado em Deus, a alma s O conhece, e O conhece obscuramente. O esprito levado para a eternidade como uma folha num vento de novembro, diz Merton (pp. 237s). 15. O espelho das guas prateadas (Captulo quinze) Aqui comea a terceira parte do livro que se intitula Doutrina e experincia. No se pode entender completamente J da C ou So Gregrio de Nissa sem levar em conta que o misticismo deles centrado em Cristo. Mesmo sendo apoftica, a experincia supra-conceitual deles no pode ser conseguida sem Cristo. Mais ainda, no se pode chegar a ela sem um conceito de Cristo como o Verbo de Deus Encarnado: Ningum chega ao Pai a no ser pelo Filho (Jo 14, 6). Efetivamente, muitos entendidos acham que os msticos cristos da Noite deixaram Cristo fora dos portes do prprio den contemplativo. Alguns opinaram que J da C tivesse vivido um pantesmo atrs de uma fachada crist. A ideia de um Verbo Encarnado estaria bem para pessoas simples. Estas afirmaes teriam fundamento se se omitisse a leitura dos captulos mais importantes de J da C (pp. 243s). A doutrina dos Carmelitas espanhis, dos Cistercienses franceses, dos franciscanos italianos, dos Padres gregos dos msticos do Deserto do Egito no somente crist, mas catlica. Ou seja, no somente centrada no Jesus histrico, mas nutrida na extenso da Encarnao, que o Corpo Mstico de Cristo, a Igreja. Tudo o que foi dito at aqui sobre o lugar da razo na mstica de J da C ainda precisa ser completado pela seu conceito da relao entre a razo e a verdade revelada e a autoridade eclesistica. A razo interessa J da C por causa da sua importncia na ordem sobrenatural em que se encontra a humanidade. Pois afinal, a vida eterna do homem a viso de Deus face a face. O frontispcio da Subida do Monte Carmelo de J da C prope ao contemplativo trs caminhos, dois dos quais so errados: um no leva a lugar algum, outro leva ao nosso destino sobrenatural aps uma jornada cansativa e em crculos. Os que seguem estes

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caminhos so guiados por um padro puramente subjetivo de valores: eles obedecem aos impulsos da paixo e do desejo. O desejo cego, julga as coisas de acordo na sua relao conosco mesmo. O terceiro caminho, o verdadeiro, o caminho do Nada, a rejeio de todo subjetivismo, de modo a tomar as coisas objetivamente. Ora, a realidade objetiva das coisas aquilo que elas so em relao com Deus, considerado em si mesmo e como nossa ltima finalidade. Mas para seguir o caminho do Nada, o ser humano que se esforar por ser perfeito nas virtudes teologais e, para isso, ele tem que exercitar continuamente sua inteligncia e vontade, ativamente ou no nvel passivo e mstico. A funo da inteligncia garantir a pureza da f, esperana e caridade [as virtudes teologais] no por raciocnios sutis, mas por um discernimento constante entre as iluses do subjetivismo e a luz verdadeira que vem de Deus (pp. 244-246). E aqui surge um problema importante. Este exerccio sem trguas de purificar a intuio algo que se aprende atravs das inspiraes diretas e pessoais de Deus? Em caso afirmativo, estamos no perigo de sermos confinados no subjetivismo, do qual estamos querendo escapar. Porque mesmo que Deus possa nos dar um sentido interior pelo qual possamos sentir a diferena entre o certo e o errado e Ele de fato nos d este sentido no entanto Ele no quer que faamos nossos julgamentos morais somente pelos padres de uma delicada sensao interior. Porque muito mais fcil perverter um sentido interior, que algo indefinido, do que iludir a luz da razo. Com efeito, julgamento baseado em sentido e sentimento apto para ser algo bastante individual. Enquanto que a verdade se revela luz da razo de uma maneira que pode ser participada do mesmo modo por todos os que participam desta luz. Algum que compreenda uma verdade, pode pass-la adiante por evidncia e demonstrao. A verdade que transmitida de uma mente para outra produz a mesma certeza objetiva em ambas as pessoas, mesmo que tenha diferentes repercusses subjetivas nelas (pp. 246s). Por isso, se J da C coloca a razo como um dos fundamentos da vida mstica, porque, para ele, a razo exerce plenamente sua funo somente quando guiada pela f. E a f no algo puramente subjetivo, pessoal e incomunicvel, mas objetivamente centrada em Deus, o qual revelado para todo o Corpo dos fieis. E este Corpo a Igreja, uma unidade orgnica, com um Credo definido claramente, um conjunto de leis, um culto, uma cabea visvel. Assim, o misticismo de J da C no somente reconcilivel com uma Igreja com um sistema dogmtico, mas impossvel sem eles. E isto no dito somente em funo das mltiplas declaraes do Santo, que se submete autoridade doutrinal da Igreja. Porque, como vimos, para J da C a vida mstica impossvel sem uma ascese sem compromisso da vontade guiada pela inteligncia. Mas esta ascese interior sintetizada no conceito de pura f. A submisso da inteligncia autoridade doutrinal da Igreja uma das caractersticas mais fundamentais da ascese da razo de J da C (pp. 247s). De acordo com Merton, praticamente em todas as pginas da Subida do Monte Carmelo, J da C impe razo a tarefa e estrita obrigao de julgar e banir da alma no somente toda aspirao espiritual que no esteja em harmonia com a mente da Igreja, mas tambm toda inspirao mstica que, mesmo sendo sobrenatural e mesmo que venha de Deus, porem uma tentao contra a revelao pblica e a autoridade doutrinal. J da C seria a ltima pessoa do mundo a dispensar a mstica da submisso ao Magistrio da Igreja. Mesmo que fosse possvel para um contemplativo receber na sua alma todos os mistrios da f diretamente de Deus, J da C escreve somente para msticos que so

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formados, por Deus, de acordo com a via ordinria de uma revelao mediata [atravs da Igreja]. E o Santo tem uma razo muito especial para insistir nisto. A sua ascese de pura f exige a mais absoluta humildade, obedincia e abnegao interior. E esta submisso mais perfeita quando se recebe a Palavra de Deus atravs de um representante humano. Como disse o prprio Cristo a So Tom: Bem-aventurados os que no viram e creram (Jo 20, 29). J da C, como vimos, desconfia de toda revelao particular, por isso ele manda recusar vises, revelaes, raptos, locues a fim de se permanecer na pura f, que o nico meio prximo de unio com Deus (pp. 248-250). A doutrina de J da C a respeito das revelaes particulares extraordinariamente estrita, e efetivamente muito mais rgida do que a da maioria dos telogos catlicos, embora na prtica a reserva da Igreja quanto a revelaes particulares possa encorajar a adoo dos padres estabelecidos pelo Santo carmelita. Neste ponto ele j descartou formas inferiores de experincias msticas extraordinrias vises de santos, locues interiores e gasta muito pouco papel com profecias do fim do mundo. E agora diz que nenhuma revelao privada relativa aos mistrios de Deus deve ser aceita pela alma, mesmo que nota bene! seja em conformidade com o que Deus j revelou publicamente Igreja. Mas devemos entender bem a doutrina de J da C no que diz respeito a seu desprezo com relao a tudo o que fica fora do domnio da pura f. Ele no pretende privar o contemplativo de luzes, experincias e vises porque seria orgulho desejar tudo que est margem da f, pois este o alimento do fiel comum. No se trata disso de forma alguma, o objetivo do Santo ensinar s almas o caminho para a mais alta possvel unio com Deus. Tudo o mais no suficientemente bom, no a verdadeira coisa (p. 251). Merton recorda que o objeto da f o prprio Deus, atravs do enunciado do dogma. [Vale aqui citar T de A: actus fidei non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem]. E neste contexto que deve ser entendida a afirmao de J da C, j repetida varias vezes, com palavras equivalentes, que a f o meio prximo e proporcionado pelo qual a alma se une a Deus, ou ainda, este conhecimento amoroso e na escurido, que a f, serve como um meio para a divina unio nesta vida, e, na prxima, a luz da glria servir como meio para a clara viso de Deus. J da C faz eco ao que T de A diz que a f um comeo da vida eterna, quaedam inchoatio vitae eternae. Mais ainda, J da C diz que quanto mais pura a f, maior a unio da alma a Deus. Mas a f essencialmente obscura. Portanto, a pureza da f proporcional sua escurido, conclui Merton. E efetivamente, J da C diz ao principio da Subida, que a f pura to escura quanto a noite para o entendimento. Por outras palavras, nota Merton, na mais profunda escurido espiritual, na mais profunda noite do desconhecimento na pureza da f nua que Deus une a alma a si na unio mstica (pp. 255-257). Subindo por uma espiral, diz Merton, ns chegamos mesma paisagem intelectual que atraiu nossos olhares ao incio desta obra. Mas agora ns vemos de altura maior e tempo de dar forma final s nossas concluses sobre a funo dos conceitos na contemplao. Isto ir finalmente colocar a teologia dogmtica na sua relao com a vida mstica. hora de determinar como o conhecimento conceitual do qual depende um ato de f teologal pode contribuir para a unio mstica da alma com Deus. Como vimos, de acordo com J da C, o mstico est unido a Deus na escurido pura. Portanto, a pura f, que a atmosfera prpria para a unio divina, vai alem de todo conceito claro e conhecimento cientfico de Deus. J da C diz que a f cega e ofusca [com

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sua luz intensa] o conhecimento. A alma que entra no estado de contemplao infusa perde de fato sua inclinao [natural] para ficar com objetos precisos e particulares do conhecimento, procura Deus numa escurido que est acima dos conceitos e o encontra alm de todo conhecimento. Isto posto, h que afirmar tambm que no existe contradio entre os conhecimentos adquirido e infuso e Merton cita aqui a Encclica Humani Generis do Papa Pio XII. E, como j foi dito vrias vezes antes, J da C no rejeita o conhecimento conceitual e a teologia cientfica, mas ao mesmo tempo ele mantm, com T de A e todos os grandes telogos, que a sabedoria infusa se eleva acima do conhecimento distinto e atinge as perfeies de Deus em uma fruio imediata que provem do amor mstico obscuro. Ns conhecemos Deus porque nos identificamos com Ele pelo amor. Mas este conhecimento conatural de Deus ajuda a aperfeioar nossos conceitos a respeito dEle enquanto que o conhecimento da cincia dogmtica serve como guia para as afirmaes baseadas na experincia mstica (pp. 257s). E agora ns enfrentamos a questo da contemplao mstica. Que a contemplao mstica? simplesmente a experincia sobrenatural das verdades acerca de Deus contidas no depsito da f crist. Mas como de fato toda Verdade revelada converge para o Verbo Encarnado, o qual por sua morte na cruz redimiu a humanidade e a uniu misticamente a Deus na sua Pessoa, a consumao da orao mstica uma fruio de Deus na qual o mstico experimenta na sua alma o cumprimento do trabalho que Cristo veio realizar. Este cumprimento chamado unio transformadora. Trata-se de uma perfeita unio com Deus atravs de Cristo, no Esprito Santo. Esta unio de amor to perfeita que a alma vive e age como se ela tivesse sido transformada em Deus, de tal maneira que parece que no h distino entre ela prpria e Deus. Uma pessoa transformada em Deus age como se ela fosse parte de Deus. Ora, minha mo e meu p so partes do meu corpo, qualquer coisa que minha mo faz, eu fao, qualquer coisa que meu p faz, eu fao. O que acontece a eles, acontece a mim. E neste sentido somos todos membros de Cristo, segundo So Paulo, membros do seu Corpo Mstico. [So Paulo se refere simplesmente ao Corpo de Cristo, o adjetivo Mstico foi acrescentado posteriormente, para distinguir do Corpo de Cristo na Eucaristia]. Mas Cristo Deus. Portanto quem for completamente absorvido na vida de Cristo como membro de seu Corpo, identifica-se com Ele, e atravs dEle, com o Pai, e nEle com todos os membros de Cristo. Eu neles e Tu em Mim, para que eles possam ser perfeitos na unidade (Jo 17, 11) (pp. 258-260). 16. Uma nuvem escura iluminando a noite (Captulo dezesseis) J da C comenta dois aspectos da f, escurido e certeza. Do ponto de vista racional, estas duas caractersticas parecem se contradizer. Mas na ordem sobrenatural, as coisas so, enquanto estamos caminhando para a Ptria, ao contrario: o que mais certo mais obscuro. Neste sentido, comenta Merton, as dificuldades intelectuais a respeito dos mistrios de f no podem ser consideradas dvidas ou tentaes contra a mesma f. E cita a propsito o Cardeal Newman: mil dificuldades no fazem uma dvida. Efetivamente, no se pode esperar entender o que essencialmente obscuro para nossas inteligncias finitas. As verdades de f so alem de toda proporo do intelecto humano e so conhecidas apenas quando so aceitas da Revelao divina. J da C comenta: para a alma esta excessiva luz da f que lhe dada, escurido espessa... como a luz do sol que torna escura todas as outras luzes que vemos. somente neste sentido que se diz que a f cega e escurece nosso entendimento. No que o conhecimento natural no tenha valor

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em si, mas se trata do fato que o conhecimento natural pouqussimo adianta para nos fazer compreender os mistrios de Deus. Sabemos que entendemos coisas abstraindo dos sentidos. Mas Deus pode, se Ele quer, iluminar a mente diretamente. E efetivamente Ele far isto no cu, quando nos ser dada a luz da glria. Mas isto pode acontecer [em menor grau, suponho] j nesta vida, e de fato ocorre para algumas poucas pessoas. E pelo exerccio da f, esperana e caridade que a alma desenvolve ou pode, em principio, desenvolver esta capacidade de receber de Deus estas graas extraordinrias. Ou por outras palavras, o crescimento da alma nas virtudes teologais, infusas, que a prepara para uma experincia direta e supra-conceitual da realidade de Deus e de seus mistrios (pp. 263s). Mas a f supra-conceitual? Sim e no. Ela usa de conceitos a fim de passar s nossas mentes um conhecimento de Deus, cujas infinitas perfeies excedem a capacidade de todos os conceitos. Os conceitos atingem realmente Deus, as afirmaes da f a respeito de Deus so objetivamente verdadeiras. E no entanto os conceitos usados ficam infinitamente aqum das prprias perfeies de Deus, de modo que se pode dizer num certo sentido que os conceitos O escondem ao mesmo tempo que O revelam. J da C passa ao segundo aspecto do paradoxo, a certeza da f. A f no um assentimento cego da vontade contra a o intelecto, ela uma luz intelectual que ilumina a inteligncia com coisas sobrenaturais, privando-a de sua luz natural, mas no com respeito a todo conhecimento, mas apenas com relao a mistrios sobrenaturais que nossa inteligncia nunca poderia penetrar por ela mesma. Escurecendo a mente neste particular, a f a faz capaz, simultaneamente, de uma luz superior pela qual pode penetrar os mistrios de Deus. J da C paradoxal: A f noite escura para a alma e deste modo que ela lhe d luz; e quanto mais a alma for escurecida, tanto maior luz lhe comunicada. E o santo compara com a coluna de fogo e fumaa que mostrava ao povo eleito o caminho na sua sada do cativeiro do Egito, a saber, a nuvem era plena de escurido e dava luz noite (pp. 265s). O ser humano foi criado para conhecer a verdade e sua salvao consiste em amar a mais alta Verdade, a qual no pode ser amada sem ser conhecida [de acordo com o adgio, nil volitum, nisi prae-cognitum]. Mas h uma citao clssica de Isaias, citada por muitos Santos Padres, que nos ajuda a entender este paradoxo que nos ocupa e que no traduzida de modo certo, mas o que vem a propsito: se no crerdes, no entendereis (Is 7, 9). S a f pode nos dar alguma inteligncia dos mistrios de Deus. E tem mais. De acordo com frase famosa da Carta aos Hebreus, sem a f no podemos agradar a Deus (Heb 11, 6). Dizemos que agradamos a Deus se formos plenificados com sua prpria realidade, seu prprio amor, sua prpria verdade. De um modo misterioso, ns agradamos a Deus conhecendo-o, afinal s podemos conhec-lo recebendo sua luz nos nossos coraes. De acordo com a Carta aos Hebreus, a f no somente penetra a Verdade divina, mas nos salva. O raio de luz da verdade mais que especulao, ele d vida. E que vida esta? a presena de Deus em ns. A relao entre o contedo da f e a luz infusa por Deus dita em poucas palavras por T de A : ... fides principaliter est ex infusione; et quantum ad hoc per Baptismum datur; sed quantum ad determinationem suam est ex auditu; et sic homo ad fidem per catechismum instruitur (... a f provm principalmente da infuso e dada pelo Batismo; mas quanto determinao provem da pregao e assim o homem instrudo pela catequese para a f), (Super Sent., lib. 4 d. 4 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 1), (pp. 266-268).

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17. O conhecimento amoroso de Deus (Capitulo dezessete) A pura f, nas palavras de Merton, aperfeioada pelos dons do Esprito Santo e, acima de tudo, transfigurada pela caridade, jorra das profundezas da alma e prov para beber, no segredo, as guas da verdade divina. Essas guas no so somente frases acerca de Deus, mas so a presena do prprio Deus. Mas a partir do momento em que a contemplao transcende os conceitos, em que a inteligncia entra na escurido divina, nosso conhecimento de Deus dominado pelo amor e jorra dele. E isto a tal ponto que, muitos dos Padres da Igreja, e a exemplo deles o Cisterciense Guilherme de Saint Thierry, afirmou Amor Dei est ipsa notitia (O amor a Deus o nosso conhecimento dEle). [A expresso amor de Deus da linguagem comum ambgua: trata-se tanto do amor de Deus por ns como do amor a Deus. Esta ambigidade no , no fundo muito grave, porque o amor a Deus nos infundido por Ele prprio, a virtude teolgica infusa da caridade]. Merton observa que esta expresso pouco precisa do ponto de vista teolgico [porque amor e conhecimento se referem a duas faculdades diferentes, vontade e inteligncia, respectivamente]. Entretanto, diz Merton, esta frase traduz uma verdade importante, que muito enfatizada por J da C e recebe uma explicao precisa nas paginas de T de A. Embora, diz Merton, a contemplao consista, claro, em um ato da inteligncia e no da vontade, no obstante certo que, na prtica, o elemento mais importante na vida contemplativa no a inteligncia, mas a vontade. E eis algumas das razes do porque disso. Em primeiro lugar, a contemplao infusa, embora formalmente no intelecto, provem do amor e termina no amor. Vimos, com efeito, que esta contemplao consiste numa experincia em que se atinge a verdade divina em uma escurido que transcende os limites do conhecimento conceitual. E tal experincia pode ser vlida e verdadeira se nascer do amor divino. [A letra itlica do prprio Merton]. S o amor pode estabelecer o contacto vital com Deus em que a vontade supera o ofuscado intelecto e toca a mesma substncia de Deus, que no pode ser visto pela nossa mente. Ou de modo mais preciso, na explicao brilhante de Merton: a mesma ao divina que toca as profundezas da alma, onde a mente a vontade so uma coisa s, simultaneamente escurece a inteligncia com sua luz excessiva e incendeia a vontade com o fogo do amor. Portanto o amor importante em primeiro lugar porque ele a causa da contemplao. T de A distingue claramente a sabedoria adquirida pela investigao racional e a sabedoria que vem da contemplao mstica, que diz ou escreve sobre as coisas de Deus a partir da experincia, em virtude de uma conaturalidade, per modum inclinationis, na expresso de T de A. [A propsito, a tese de doutorado em filosofia de Dom Luciano Mendes de Almeida ento ainda no era Bispo foi justamente sobre o conhecimento por conaturalidade em T de A; sendo uma tese de filosofia, imagino que este tipo de conhecimento mais geral na obra de T de A do que aquele referido na contemplao mstica. A conferir]. Esta sabedoria, embora formalmente seja um ato de inteligncia, enraizada no amor, porque depende inteiramente de uma experincia de unio com Deus que s pode ser feita no amor. T de A, com a preciso costumeira: Sapientia quae est donum, causam habet in voluntate; sed essentiam habet in intellectu... (A sabedoria que dom [do Espirito Santo] tem sua causa na vontade; mas tem sua essncia no intelecto...). [O lugar indicado da citao no livro de Merton est errado, no consegui descobrir onde est].

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[A propsito, Merton cita vrias vezes, a propsito dos dons do Esprito Santo, Joo de So Toms, um dominicano, nascido em Liboa em 1589 e falecido em Alcal em 1644. considerado um dos melhores comentadores de So Toms de todos os tempos, com destaque para seus estudos e comentrios sobre os dons do Esprito Santo. Apesar de original nestes estudos, nunca quis ser mais do que um comentador de T de A. Foi contemporneo de um outro grande, Francisco Suarez, jesuta, considerado mais genial do que ele, mas que se distanciou de T de A em pontos essenciais, talvez sem ter conscincia disso e que, na opinio deste escriba, pisou na bola. O casal Maritain considerava Joo de So Toms o melhor comentador de T de A. A razo que me parece provvel da preferncia, principalmente de Rassa Maritain por Joo de So Toms, foi, a meu ver, a sua veia mstica, que era tambm dele] (pp. 274s). 18. Montanha e Colina (Captulo Dezoito) O nico propsito deste livro, diz Merton, trazer o leitor fronteira da Terra Prometida e ver sua paisagem a partir do outro lado do rio Jordo. A tarefa a que se props foi dar uma ideia clara e concreta do preldio ao misticismo e colocar alguns princpios fundamentais sem os quais a contemplao infusa no pode ser completamente entendida. No interesse revigorado nos nossos dias pela contemplao crist [o autor escreve isto em 1950, mas este interesse volta periodicamente no seio da Igreja], encontram-se muitos livros que do a impresso que o mero comeo da contemplao infusa o final da jornada e que a Orao de quietude o ponto culminante da via unitiva. Este um erro srio, porque como diz J da C a Noite dos Sentidos e o perodo da quietude consoladora so somente preparaes para o verdadeiro misticismo da Noite Espiritual, da Npcias Espirituais e a Unio Transformante. Na Noite dos Sentidos e Orao de Quietude o contemplativo est ainda na sua infncia e a tragdia que na maioria dos casos a orao mstica no vai alem deste estgio inicial. A causa deste desenvolvimento abortado se encontra em formas sutis de apegos aos quais o esprito se prende, talvez no tomando conscincia das prprias imperfeies. O crescimento na orao mstica depende da pureza do nosso amor, podendo haver muitas razes porque nosso amor nunca fica purificado. Alguns destes fatores podem estar completamente fora do nosso controle. A falta de uma boa direo espiritual uma das causas mais comuns. Algumas pessoas h que poderiam chegar a um mais alto grau de abnegao em ambiente mais favorvel e que so foradas, por fatores fora do prprio controle, a permanecerem em uma atmosfera de atividade e confuso. Por alguma razo inescrutvel Deus pode deixar um contemplativo potencial em uma situao onde a contemplao est fora de questo. Tal pessoa pode ficar segura de que a Providncia de Deus no lhe privar de nem um grau de santidade e de gloria no cu. Mas o caminho para chegar a isto ser escuro, turbulento e cheio de confuses e retardos (pp. 288s). Quando o amor de Deus toma posse de uma alma, ela quer conhecer Deus, saber como agrad-lo e descobrir todas as maneiras de serv-lo e dar-lhe glria. Portanto um dos primeiros efeitos da caridade uma intensa fome pela verdade. Sob o impulso do amor o homem aplica sua mente ao conhecimento espiritual de Deus. Em alguns santos luz e escurido trazem alternadamente alegria e angstia. Para alguns msticos, Deus foi sempre luz, quaisquer que tenham sido os sofrimentos por que passaram. Para outros, como J da C, Deus desce alma como uma noite profunda e a esvazia de tudo, reduzindo todo pensamento e linguagem ao silncio. No h diferena

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essencial entre o misticismo da luz e o misticismo da escurido. [Recorda-se que T de A do primeiro grupo, enquanto que J da C do segundo. Mas ambos eram apofticos]. A diferena entre as duas escolas est na linguagem em que cada qual tenta exprimir o que essencialmente a mesma experincia. Os msticos da luz descem da nuvem e vestem o conhecimento de Deus em imagens e conceitos positivos. Eles sabem perfeitamente que nenhuma imagem pode comunicar perfeitamente o que eles experimentaram, mas se inclinam a tentar fazer o melhor uso possvel da linguagem. Os msticos da noite tambm desejam se expressar da melhor forma, mas eles insistem no carter transcendente da experincia mstica. E por isso enfatizam que o conhecimento mstico atingido numa nuvem do no-conhecer. So Bernardo de Claraval [da primeirssima gerao dos cistercienses, recordando-se que Merton era cisterciense reformado, chamados trapistas] um mstico da luz. Seus escritos enfatizam o deleite antes que a angustia da ascenso a Deus. H muito pouco nele da tradio apoftica. E, no entanto, um estudo cuidadoso de seus escritos mostra que a experincia mstica descrita por ele a mesma que se encontra em J da C (pp. 291293). Como se pode dizer que o amor ilumina a alma na experincia daquela mstica Sabedoria, que um dom do Esprito Santo e que, propriamente, constitui a contemplao mstica? Os telogos cristos em geral concordam com T de A ao dizer que a sabedoria mstica conhece Deus no por conceitos, mas por uma secreta afinidade baseada no amor. Este modo de conhecimento dito por conaturalidade, porque, como vimos, o amor une a alma a Deus e impossvel deixar de saber algo dAquele com o qual a alma est identificada. Os telogos oferecem explicaes diferentes da maneira precisa [de acordo com Merton] como o amor ilumina a alma. A dificuldade do problema que a vontade cega e que o amor no conhecimento. [Francisco Suarez (1548 1617) foi um eminente filosofo, telogo e jurista jesuta. Era tomista com bastante independncia com relao a T de A em alguns pontos importantes. Os tomistas mais ortodoxos, dominicanos quase todos, acham que ele no entendeu direito o mestre].A soluo de Suarez para o problema que a alma est unida a Deus pelo amor, sendo coisa fcil para a vontade conservar a inteligncia fixada em Deus. Ou seja, a vontade mantm o intelecto olhando para a escurido. Portanto, de acordo com Merton, nesta concepo, no h iluminao, visto que o intelecto no veria nada. Na melhor das hipteses, a vontade manteria o intelecto concentrado no seu objeto invisvel, ou seja, o amor manteria a mente suspensa acima dos conceitos, entre o cu e a terra. Ainda segundo Merton, interpretando Suarez, a alma ficaria satisfeita ao atingir intuitivamente todas as verdades adquiridas j conceitualmente, enquanto que toma conscincia que Deus infinitamente mais que o pensamento humano pode formular. A maior dificuldade desta concepo que ela sugere uma espcie de contemplao em que nada acontece. Tal contemplao s possvel em teoria. Na prtica, se a alma no tem nada a fazer nem por conta prpria, nem passivamente sob o Esprito Santo, as faculdades dormem. E este sono no tem nada de figurativo ou mstico, sono mesmo. [Joo de So Toms (1589-1644), portanto cerca de 40 anos mais novo que Suarez, fez-se dominicano depois de j ser Sacerdote, em 1623]. Joo de So Toms considerado o porta-voz da escola tomista neste e em outros assuntos. De acordo com ele, o amor faz mais do que simplesmente dirigir a mente para um objeto invisvel. O amor faz uma importante contribuio para o nosso conhecimento de Deus na orao contemplativa.

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Como? No atingindo um outro objeto diferente do que j foi apresentado inteligncia e aceito por ela atravs das frmulas conceituais da f. O objeto o prprio Deus. Mas enquanto que a f e a esperana atinge Deus somente a distncia procurando-o como Revelador da Verdade e Aquele que recompensa nosso amor o amor vai diretamente s profundidades da Divina Substncia e descansa em Deus, tomando-nos fora de ns mesmos, por assim dizer e fazendo-nos viver inteiramente nEle. Este o ensinamento de T de A, conforme Merton (pp. 293-295). [Acho que dita assim, esta explicao deficiente, no explica a coisa realmente. H que apelar para o que j foi dito antes, o conhecimento por conaturalidade: o amor faz conaturais por unio os que se amam e da vem uma compreenso do concreto; esta uma experincia de todas as pessoas que se amam, uma intuio do outro, que com o tempo, analisando as reaes da pessoa amada, vai compreendendo mais profundamente a pessoa j no sentido de dar as razes para aquele comportamento. Imagino que algo de semelhante, mas num nvel muito mais elevado e misterioso, deve acontecer pessoa que se eleva orao contemplativa no sentido estrito, tambm chamada de mstica, ou infusa. T de A fala expressamente de conaturalidade, mas ao que parece seus comentadores dos sculos XVI e seguinte no o fizeram. A conferir] . Segue-se que este amor d alma uma posse concreta de tudo que est contido nas verdades de f. O amor d assim uma experincia, um gosto daquilo que no se v e que ainda no somos capazes de ver. A f nos d um ttulo pleno de posse deste tesouro, que possumos na escurido. O amor penetra nesta escurido e se apodera daquilo que seu. O ponto preciso da posio de T de A portanto que o amor d uma experincia positiva das perfeies superabundantes que os conceitos podem exprimir somente em um modo negativo. A f nos diz: Deus bom de um modo que transcende infinitamente qualquer de nossas ideias de bondade. Mas quando a chama do Esprito de Amor visita a alma na escurido da sabedoria e acende nela o Fogo Divino, esta experincia de amor d uma realizao direta e positiva daquela Bondade, da qual os conceitos podem declarar apenas que est alem de todo conhecimento. A f nos fala sobre o infinito poder de Deus, que to grande que nenhuma palavra pode conter seu significado. Mas o amor que transporta a alma na escurido alem da f une o ser humano ao Ser de Deus de tal modo que a pessoa se sente aniquilada, de modo que nada permanece alem do poder e da glria de Deus. deste modo que o amor deixa a inteligncia atnita com vvidos relatos de uma Realidade Transcendente. Assim, quando a mente admite que Deus muito grande para o nosso conhecimento, o amor responde: Eu o conheo!. E no entanto o amor o primeiro a admitir que sua experincia de Deus no , estritamente falando, conhecimento. E aqui que a verdadeira angstia da Noite Escura comea. Os problemas e sofrimentos da alma que tem que abandonar a evidncia do sentido e da imaginao e transcender o nvel da razo a fim de encontrar Deus so somente o incio da luta que se segue. Porque daqui para a frente a alma deve ir para frente desarmada e despida de todo recurso natural para entrar na terrvel purgao que a Noite do Esprito. [J da C diz em certa passagem algo como La noche de los sentidos es terrible, pero la noche del esprito no tiene comparacin, que es mucho ms]. A sua indigncia to grande como sua capacidade. Este vazio, este agonizar no qual a alma entra pelo seu nada tornado mais consciente que nunca, este esvaziar-se de todas as coisas: eis o problema (pp. 295-297).

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A plena, perfeita e ilimitada possesso e fruio de Deus s alcanada na viso beatfica [o cu]. Os raptos que ocorrem nesta terra, que so um preldio do cu, no devem desviar o olhar do contemplativo do seu verdadeiro destino. Toda sua vida consumida neste desejo de Deus, que s pode ser visto [com os olhos da mente, confortada pela luz da glria] no cu. No incio da vida contemplativa possvel alma permanecer por longos perodos absorvida na consolao do amor divino. Esta contemplao pode parecer tornar-se um fim em si mesmo, como se esta carcia de Deus fosse j o prprio cu. Mas isto uma iluso. Cedo ou tarde esta alegria termina, conforme a Providncia Divina o dispe. O amor que era doce e consolador torna-se uma chama de purgatrio. O repouso amigo torna-se um terrvel adversrio. A contemplao torna-se no mais um orvalho, mas um vento de deserto, sufocando nosso ser com fogo e areia. A mente se desintegra em cinzas consumida pela sede da viso de Deus. O amor, que parecia o prprio cu, se torna um inferno. O amor no mais soluo, o problema. A alma deve ser purificada pelo amor divino. Quando ela for completamente purificada, ela ver Deus [no cu]. Na medida em que for purificada, ela conhece Deus cada vez melhor. Como foi dito, ele se revela alma pela ao do seu amor. J da C: Esta presena especial de Deus na alma pelo amor to grande que parece alma que existe um enorme ser escondido nela, do qual ela consciente e a partir do qual Deus comunica a ela certos vislumbres obscuros da Sua divina beleza... (Cntico Espiritual, ap. Merton). J da C comenta aqui o prprio poema, Cntico Espiritual (B) na seguinte estrofe (Cancin 11):
Descubre tu presencia y mteme tu vista y hermosura; mira que la dolencia de amor, que no se cura sino con la presencia y la figura.

O Cntico Espiritual contem, segundo Merton, a mais completa exposio dos mais elevados graus da vida mstica npcias espirituais e unio transformante. Na unio transformante a alma unida a Deus quase como no cu. Ela v algumas vezes a Ssma. Trindade no seu prprio ntimo e v-se a si mesmo na Trindade com uma clareza to grande que alguns telogos pensam que se trata de uma intuio de Deus como Ele em si mesmo, diferindo da Viso Beatifica somente pelo fato de ser transiente e por uma certa obscuridade, comparando mesma viso beatfica. J da C enfatiza que neste estgio de unio transformante a alma deseja ardentemente uma viso clara e permanente de Deus. A alma agora quase perfeitamente pura, a chama do amor tendo queimado toda [ou quase toda] imperfeio. Consequentemente o fogo do Esprito Santo consome a alma no mais com agonia, mas com alegria. As chamas do fogo envolvem completamente o esprito e o transformam em fogo e, na exultao, Deus e a alma celebram a festa de npcias. As quatro ltimas canes do Cntico Espiritual so o mais perfeito hino jamais feito no louvor da suprema teologia, que a contemplao de Deus no cu (pp. 297-300). 19. O Gigante se move no seu sono Jesus, o Verbo de Deus feito homem, sem deixar de ser Deus, um com o Pai: Quem me v, v o Pai. O Pai e eu somos um (Jo 14, 19 e 10,30). E a Carta aos Hebreus diz o Pai nos falou no Filho (Heb 1, 2). Jesus veio para unir a humanidade nEle a Deus.

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Porque queles que o receberam, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus (J 1, 12). Portanto toda a economia est ordenada a que todos os homens sejam atrados pelo Esprito Santo de amor, atravs de Cristo, ao Pai, para serem imersos no abismo da divina contemplao do qual o centro o Verbo de Deus, a Palavra Divina, como Ele prprio disse: aquele que me come [na Eucaristia], viver por mim (Jo 6, 58). Numa palavra, no h contemplao de Deus a no ser em Cristo. Na Subida do Monte Carmelo, depois de rejeitar todas as formas esprias de misticismo e mesmo todas as formas genunas de experincia mstica que so menos puras que a pura f, J da C devota um poderoso captulo verdade que em Cristo ns encontramos tudo que ns podemos saber de Deus. E no Cntico Espiritual ele diz que mesmo no cu os santos contemplam Deus nos mistrios de Cristo. Mas j na Subida do Monte Carmelo ele adverte: Aquele que ... procurasse alguma viso ou revelao, no somente estaria agindo de modo tolo, mas ofenderia a Deus no colocando seus olhos inteiramente em Cristo.... E agora, no Cntico Espiritual, a alma canta uma subida com o Amado nas cavernas do rochedo:
Y luego a las subidas caviernas de la piedra nos iremos que estn bien escondidas, [y] alli nos entraremos y el mosto de granadas gustaremos

(Cntico Espiritual (B), Cancin 37 ou (A) Cancin 36). E J da C explica que as cavernas so os mistrios de Cristo e o rochedo o prprio Cristo. A linguagem do Santo aqui sempre superlativa. A contemplao de Deus nos mistrios de Cristo a mais elevada e detectvel sabedoria de todas as suas obras (Declaracin do Santo sobre a estrofe acima). Temos nestas palavras um eco de So Paulo na Carta aos Efsios: A mim, o menor de todos os cristos, foi dada esta graa de anunciar aos pagos a impenetrvel riqueza de Cristo... (Ef 3, 8) (pp. 307-312). E mais, J da C faz uma poderosa afirmao que tem sido deixada de lado por alguns dos seus comentadores. Ele no somente diz que a penetrao msticas dos mistrios de Cristo a mais alta de todas as graas de orao, mas ele declara que todas as graas, todos os favores msticos, todas as purificaes passivas e mesmo a prpria unio transformante no tm outra funo que dispor a alma para o supereminente conhecimento de Deus em Cristo. Nas palavras do prprio Santo: Todos estes favores so inferiores sabedoria dos mistrios de Cristo, porque so preparaes para ela (Declarao da Cano 37 do Cntico Espiritual (B)). Aqui algum telogo objetaria: se J da C quer dizer que a mais alta contemplao dos bem-aventurados no cu termina na Sagrada Humanidade de Cristo, considerada precisamente como Natureza Humana, a afirmao seria incorreta. Mas J da C deixa claro que para ele os mistrios de Cristo no se referem apenas ao que aconteceu na vida terrena de Cristo que tudo foi manifestao da sabedoria e bondade de Deus mas especialmente se refere Unio Hiposttica das duas Naturezas numa Pessoa Divina e tambm unio de todos os homens no Corpo Mstico de Cristo. o que ele diz textualmente na Declarao da Cano 37 mencionada acima. Mas mesmo tomando o mais profundo sentido da expresso mistrios de Cristo, seria incorreto dizer que o Mistrio da Encarnao, a Unio Hiposttica, e os mistrios da nossa Redeno formam juntos o mais elevado dos mistrios e portanto o mais alto objeto de contemplao dos bem-aventurado no cu. Tal afirmao seria completamente

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falsa e contrria a todo o ensinamento da Igreja. Seria uma exagerao e distoro da verdade catlica. Ora, J da C no caiu em tal exagero, pois ele colocou a Encarnao no seu prprio lugar ao dizer que ela contem a mais alta e delectavel sabedoria de todas as obras de Deus (Declarao da Cano 37 mencionada acima). E esta afirmao inquestionvel em termos de ortodoxia. Efetivamente, como sabido, o mais elevado dos Mistrios o da Santssima Trindade, que o Mistrio da Vida ntima de Deus. E este o objeto de contemplao, acima de todos, dos bem-aventurados no cu. E isto que ele diz de forma simblica na Cano 39:
El aspirar de el aire, el canto de la dulce filomena, el sono y su donaire en la noche serena, con llama que consume y no da pena.

O respirar do ar a Expirao da Terceira Pessoa da Santssima Trindade na alma, comunicada alma pelo Pai atravs dos mistrios de Cristo. dada portanto a ela nas altas cavernas do rochedo. J da C no deixa dvida na afirmao da super-eminente dignidade do Mistrio da Ssma. Trindade, este sendo o objeto da Viso Beatfica. E aqui recordamos a doutrina de T de A: a Viso beatifica essencialmente um ato do intelecto, que provem do amor, ao mesmo tempo que esta Viso tem sua finalidade e perfeio no amor. Temos ento uma espiral de ascenso a Deus atravs da dialtica mstica de conhecimento e amor: O amor a Deus conduz a razo a procur-Lo na f. A f d razo luz para procur-Lo num amor maior. Este amor maior e sacrifical eleva a razo acima dos conceitos, conforme vimos, etc. (pp. 312-315). Apndice Texto famoso de So Boaventura: ...h que abandonar toda especulao de ordem intelectual e concentrar em Deus a totalidade de nossas aspiraes. Isto algo misterioso e secretssimo, que s pode conhecer aquele que o receber, ningum o recebe se no o deseja e s deseja se for inflamado no mais ntimo pelo fogo do Esprito Santo que Cristo enviou terra. Por isso diz o Apostolo que esta sabedoria misteriosa revelada pelo Esprito Santo. Se queres saber como se realizam estas coisas, pergunte graa e no ao saber humano, pergunte ao desejo e no ao entendimento, pergunte ao gemido expresso na orao e no ao estudo e leitura, pergunte ao Esposo e no ao Mestre, pergunte a Deus e no ao homem, pergunte escurido e no claridade, no pergunte luz e sim ao fogo que abrasa totalmente e que leva at Deus com uno suavssima e afetos ardentssimos. Este fogo Deus, cujo forno, como diz o Profeta, est em Jerusalm; e Cristo quem o acende com o fervor da sua ardentssima Paixo, fervor que s pode compreender quem for capaz de dizer: preferiria morrer asfixiado, preferiria a morte. Aquele que ama de tal modo a morte pode ver Deus j que est fora de dvida aquela afirmao da Escritura, ningum pode ver meu rosto e seguir vivendo. Morramos pois e entremos na obscuridade, imponhamos silncio a nossas preocupaes, desejos e imaginaes, passemos com Cristo crucificado deste mundo para o Pai e assim, uma vez que nos tenha mostrado o Pai, poderemos dizer como Felipe: Isto nos basta; ouamos aquelas palavras dirigidas a Paulo, te basta a minha graa (S. Boaventura, Itinerarium mentis ad Deum, cap.7, 1.2.4.6; Opera Omnia 5, 312-313, apud 2. leitura da 4. feira da 15. semana do Tempo Comum).

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