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UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

TOMS BASTIAN DE SOUSA

POLTICA E DIREITOS HUMANOS EM MARX


da Questo Judaica Ideologia Alem

So Paulo 2008

TOMS BASTIAN DE SOUSA

POLTICA E DIREITOS HUMANOS EM MARX


da Questo Judaica Ideologia Alem

Dissertao apresentada ao programa de PsGraduao em Filosofia do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia sob a orientao do Prof. Dr. Milton Meira do Nascimento

So Paulo 2008

poca de Marx, a superao da Economia Poltica foi a condio de possibilidade do pensamento cientfico, o acesso para o exame de rigor da sociabilidade. Hoje, para o mesmo fim, necessrio renovar a superao da poltica, que Marx efetuara na transio de seu pensamento original (1843/1844). A superao da poltica a condio necessria da reposio do imperativo da revoluo social. (J. Chasin, Ad Hominem Rota e Prospectiva de um Projeto Marxista, Ensaios Ad Hominem 1, tomo III, p. 53)

Lvia, ao Ivan, N e Vera, minha famlia terica Lua, minha pequena

AGRADECIMENTOS
Agradeo: Muito especialmente Lvia, pelo inabalvel otimismo sereno e pela dedicao permanente e afetuosa com que realizou desde o incio o acompanhamento do meu processo de pesquisa. Ao Prof. Milton Meira do Nascimento, meu orientador, pela confiana, pela preocupao pessoal e pelo incentivo constante ao desenvolvimento desse trabalho. Ao Prof. Wilson Barbosa, ao Prof. Ricardo Musse e ao Prof. Milton Meira do Nascimento, pela compreenso das minhas dificuldades de sade e pela viabilizao da continuidade do meu trabalho. Ao Dr. Gilberto, Dra. Cris e ao Dr. Paulo Emlio, por contriburem decisivamente para o equilbrio da minha sade, especialmente no controle das crises de dor nas costas, que me acompanharam ao longo de todo esse percurso. Maria Helena, da Secretaria do Departamento, pela simpatia e prestatividade. CAPES, pela bolsa concedida. Aos meus pais, Manuel e Maria Helena, que embora teoricamente distantes estiveram sempre muito presentes, pela preocupao carinhosa com o meu trabalho e por terem sempre proporcionado condies materiais para a sua realizao. N e Vera, amigas eternas, e a toda a comunidade do Cores de Santa Ceclia, pelas interminveis conversas e pelo apoio paciente e insistente que sempre me deram, tanto nas questes tericas quanto nas pessoais. Ao Srgio, do Teatro Fbrica, pelos ciclos de palestras, grupos de estudo e cursos organizados, que intensificaram enormemente e deram vida ao meu processo de pesquisa. Nita, pela alegria contagiante e pela dedicao carinhosa e sincera, que foram decisivas na reta final deste trabalho e que fizeram as ltimas quatro semanas valerem pelos ltimos quatro anos. R e Lal, minhas irms de sangue, e Laurinha, minha irm de vida, pela convivncia amorosa de sempre. Lua, minha filhota amada, pela compreenso e pacincia nos momentos mais difceis desse percurso e por seu contagiante entusiasmo pela vida.

RESUMO

SOUSA, Toms Bastian de. Poltica e Direitos Humanos em Marx: da Questo Judaica Ideologia Alem. 2008. 193 f. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2008. Essa dissertao de mestrado constitui uma anlise dos mltiplos aspectos da crtica de Marx poltica, em geral, e aos direitos do homem, em particular, a partir da leitura imanente dos textos marxianos, desde a Questo Judaica (1843) at a Ideologia Alem (1846), considerada em sua totalidade. Atualmente, os direitos humanos parecem ter se tornado um valor universal da humanidade. No interior do marxismo, aps a descoberta das atrocidades stalinistas, verifica-se um esforo crescente para compatibilizar os princpios de Marx com a defesa dos direitos humanos. Isso s possvel, entretanto, atravs da desconsiderao do tratamento especfico dado por Marx ao tema. Na obra de Marx, h uma crtica contundente aos direitos do homem, que est indissociavelmente vinculada sua crtica da poltica e, por isso, s pode ser devidamente compreendida a partir desta. A retomada da crtica de Marx poltica condio imprescindvel tanto para a reformulao do debate atual acerca dos direitos humanos quanto para a reafirmao da necessidade da revoluo social.

Palavras-chave: Marx, direitos humanos, poltica, Estado, emancipao humana.

ABSTRACT
SOUSA, Toms Bastian de. Marx on Politics and Human Rights: from On Jewish Question to The German Ideology. 2008. 193 f. Thesis (Master Degree) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2008. The present work comprises a general analysis of Marxs multi-sided critique of politics in general, and of human rights in particular. The analysis is based on an immanent reading of Marxian writings, from On the Jewish Question (1843) to The German Ideology (1846) considered in its full extension. Nowadays, human rights seem to have become humanitys universal value. After Stalinism atrocities came out, growing efforts were made within Marxism in order to make Marxs principles and the defense of human rights compatible. However, the only way to do this is neglecting Marxs specific approach to that matter. In Marxs work, a sharp critique is directed to human rights in strict connection with his critique of politics that comprehends the basis from which his account of human rights shall be properly understood. Taking up that Marxian critique is a necessary requirement both to reformulate current debate on human rights and reassert the vital need of social revolution.

Key Words: Marx, human rights, politics, State, human emancipation.

SUMRIO
AGRADECIMENTOS....................................................................................................5 RESUMO.......................................................................................................................6 ABSTRACT...................................................................................................................7 SUMRIO......................................................................................................................8 INTRODUO............................................................................................................10 CAPTULO I POLTICA E DIREITOS DO HOMEM NA QUESTO JUDAICA..............................19
1. Crtica da Poltica..............................................................................................................................................19 2. Crtica dos Direitos do Homem........................................................................................................................36 3. Emancipao Humana......................................................................................................................................54 4. Fechamento........................................................................................................................................................62

CAPTULO II POLTICA E DIREITOS DO HOMEM NO PERCURSO ENTRE A QUESTO JUDAICA E A IDEOLOGIA ALEM......................................65 PARTE 1 - A CRTICA DA POLTICA NA INTRODUO DE 1843, NAS GLOSAS CRTICAS E NOS MANUSCRITOS DE 1844...................................65
1. A Crtica da Poltica na Introduo de 1843...................................................................................................65 2. A Crtica da Poltica nas Glosas de 1844.........................................................................................................74 3. A Crtica da Poltica nos Manuscritos de 1844...............................................................................................82

PARTE 2 - POLTICA E DIREITOS DO HOMEM NA SAGRADA FAMLIA.............86


1. Crtica da Poltica..............................................................................................................................................87 2. Crtica dos Direitos do Homem........................................................................................................................94 3. Fechamento......................................................................................................................................................105

CAPTULO III POLTICA E DIREITOS DO HOMEM NA IDEOLOGIA ALEM.............................107


1. Crtica do Idealismo........................................................................................................................................108 i. As condies fundamentais da histria.........................................................................................................112 ii. A diviso do trabalho como o fundamento real da ideologia.......................................................................119 2. Crtica da Poltica............................................................................................................................................124 a) A base real do Estado...................................................................................................................................125 ii. O Estado enquanto produto da propriedade privada....................................................................................129 iii. Crtica da iluso poltica e jurdica e crtica do direito...............................................................................136 iv. Crtica dos direitos do homem.....................................................................................................................149 v. Poltica X Emancipao Humana.................................................................................................................152

CAPTULO IV MARXISMO E DIREITOS HUMANOS.....................................................................159


1. Claude Lefort...................................................................................................................................................161 2. Luc Ferry e Alain Renault..............................................................................................................................166 3. Norberto Bobbio..............................................................................................................................................169 4. Bernard Bourgeois..........................................................................................................................................172 5. Istvan Mszros...............................................................................................................................................175 6. Domenico Losurdo..........................................................................................................................................179 7. Fechamento......................................................................................................................................................183

CONSIDERAES FINAIS......................................................................................184
1. Crtica da poltica enquanto tal......................................................................................................................184 2. Crtica do Estado moderno.............................................................................................................................185 3. Crtica do ponto de vista poltico...................................................................................................................186 4. Crtica do direito e crtica dos direitos do homem.......................................................................................187 5. Revoluo Social X Revoluo Poltica.........................................................................................................188 6. Poltica X Emancipao Humana..................................................................................................................189

BIBLIOGRAFIA........................................................................................................192

INTRODUO

Atualmente, os direitos humanos parecem ter se tornado, ao lado da democracia e da cidadania, um valor universal da humanidade. Do governo dos EUA s ONGs de assistncia s vtimas de guerra, do FMI aos movimentos sociais e partidos polticos que se autodenominam de esquerda, da grande mdia aos intelectuais a luta pelos direitos humanos surge como nico e incontornvel caminho para a promoo da justia social e o progresso da humanidade. Porm, tanto no que se refere a seus porta-vozes quanto ao seu contedo, os direitos humanos tm uma longa histria, comumente dividida em pelo menos duas geraes: a primeira seria a das revolues burguesas, ou seja, das Declaraes de 1776 na Virgnia e de 1789 na Frana, e envolveria os chamados direitos de liberdade formal; e a segunda seria a das lutas operrias do sculo XIX, envolvendo os direitos sociais, econmicos e culturais. Hoje, fala-se ainda em uma terceira gerao, que incluiria o direito de grupos sociais ou da humanidade como um todo, alm do direito ambiental; e at em uma quarta gerao, que envolveria o direito das geraes futuras. No interior do marxismo, a questo dos direitos humanos vem tona principalmente a partir das denncias apresentadas por Kruchev em 1956 no XX Congresso do Partido Comunista da Unio Sovitica (PCUS), que revelam os campos de concentrao, as torturas e outros crimes cometidos pelo governo de Stalin. Uma vez que a Unio Sovitica era considerada como realizao histrica do pensamento de Marx, essas revelaes obrigaram o marxismo a rever a relao entre Marx e os direitos humanos, a democracia e a poltica em geral. Ao longo da segunda metade do sculo XX, que culmina com a queda do Muro de Berlim e com a desagregao da Unio Sovitica, as reaes foram as mais diversas. A aparncia geral que predomina at hoje a de que o fracasso da experincia sovitica teria celebrado o sepultamento terico e prtico de Marx ou, mais especificamente, de que a falncia histrica do chamado socialismo real teria demonstrado a inviabilidade prtica do comunismo proposto por Marx, ao mesmo tempo em que teria revelado sua natureza intrinsecamente antidemocrtica. Aceitando essa aparncia geral, grande parte do marxismo apressou-se em defender a necessidade de injetar democracia no socialismo e de compatibilizar a 10

teoria de Marx com a defesa dos direitos humanos, solucionando assim um falso problema, que s poderia nascer da desconsiderao do sentido especfico da crtica marxiana da poltica, em geral, e dos direitos humanos, em particular. E isso a tal ponto que hoje, dentro e fora do marxismo, qualquer crtica aos direitos humanos soa freqentemente como uma heresia totalitria. Uma primeira leitura dos intrpretes que abordaram a relao entre marxismo e direitos humanos suficiente para identificar, sempre respeitadas as particularidades de cada posio, duas grandes tendncias: enquanto uns, principalmente fora do marxismo, denunciam a crtica de Marx aos direitos humanos por seu carter inelutavelmente totalitrio, uma vez que ela pressuporia a recusa das liberdades individuais, outros procuram demonstrar que a crtica de Marx no atinge os direitos humanos enquanto tais, mas apenas seu carter meramente abstrato no mundo capitalista, sustentando a compatibilidade entre a defesa dos direitos humanos e os princpios tericos de Marx. Diante desse panorama, preciso esclarecer desde logo que essa pesquisa tem como objeto especfico o pensamento de Marx, tal como foi expresso em seus escritos, evitando com isso no apenas o perigo de confundir Marx com a tradio marxista terica e prtica, ou seja, com o que foi dito e feito nos ltimos 150 anos em seu nome, como tambm o de resolver problemas que, na verdade, no pertencem ao seu universo terico. O objetivo deste trabalho determinar a maneira especfica como o prprio Marx enfrentou a questo dos direitos humanos, o que s pode ser realizado a partir de uma rigorosa leitura imanente de seus escritos. Como afirma Chasin, este tipo de leitura
exige a captura imanente da entificao examinada, ou seja, a reproduo analtica do discurso atravs de seus prprios elementos e preservado em sua identidade, a partir da qual, e sempre no respeito a essa integridade fundamental, at mesmo em seu desmascaramento, busca esclarecer o intrincado de suas origens e desvendar o rosto de suas finalidades1.

Esse procedimento analtico se faz imprescindvel, uma vez que ainda hoje
1

CHASIN, Jos, Marx: Estatuto Ontolgico e Resoluo Metodolgica, posfcio de TEIXEIRA,

Pensando com Marx, So Paulo, Ensaio, 1995, p. 346.

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Vivemos em uma poca de marxistas honorrios: marxistas por instinto que nunca leram uma linha de Marx, ou tambm marxistas to inteligentes e refinados que j trabalham (como se diz em Para ler O Capital) sobre os silncios brancos de Marx, de preferncia a trabalhar sobre o enorme volume de pginas que ele cobriu de tinta2.

Essa pesquisa toma como ponto de partida e se apresenta como uma contribuio ao desdobramento das conquistas de Jos Chasin em seu esforo de redescoberta do pensamento de Marx pautado sempre pela rigorosa anlise imanente da obra marxiana , em particular no que se refere crtica da poltica ou, mais precisamente, ao que ele chamou de determinao ontonegativa da politicidade, uma das principais conquistas tericas de Marx e talvez a mais ignorada at os dias de hoje. Em seu texto Marx Estatuto Ontolgico e Resoluo Metodolgica, Chasin esclarece a origem do pensamento de Marx, demonstrando que no ano de 1843, com a Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, h uma ruptura radical a partir da qual se inicia a elaborao do pensamento original de Marx. Principiada em 1843 e consolidada em 1844 com os Manuscritos, essa virada no pode ser confundida, como sustenta explcita ou tacitamente a tradio do pensamento marxista, com um amlgama das concepes mais avanadas da poca, isto , da filosofia especulativa alem, do socialismo francs e da economia poltica inglesa. Ao contrrio, a virada marxiana consiste justamente na crtica radical dessas trs vertentes, ou seja, na crtica da especulao, na crtica da poltica e na crtica da economia poltica. Alm disso, de acordo com Chasin, essa virada no deve ser confundida com um pretensioso volteio especial nos arranjos metodolgicos, ou seja, com uma simples e mera reorganizao da subjetividade do pesquisador. Trata-se, ao contrrio, de uma ruptura de carter ontolgico, na medida em que, com ela, Marx refunde o prprio carter da anlise, elevando o procedimento cognitivo analtica do reconhecimento do ser-precisamente-assim, de modo que o ser chamado a
2

Lucio Colleti, no prefcio edio italiana de SCHMIDT, El Concepto de Naturaleza en Marx, Siglo

XXI, 1977, p. 240.

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parametrar o conhecer (p. 362)3. Assim, as trs crticas mencionadas constituem, no dizer de Chasin,
reelaboraes radicais de carter filosfico, que perfilaram o traado geral de um novo quadro terico, marcado pelo assentamento de uma ontologia histrico-imanente do ser social. () uma ontologia na qual o ser s reconhecido pela identificao objetividade, em especial objetividade social enfim decifrada como atividade sensvel (p. 389).

Esse novo quadro terico inaugurado pelas trs crticas de Marx, segundo Chasin, no apenas resume e caracteriza a instaurao de seu pensamento original, como tambm esclarece a identidade e o matrizamento de toda sua elaborao posterior (p. 389). Portanto, s faria sentido falar em jovem Marx para designar o Marx da Tese Doutoral e da Gazeta Renana, ainda preso a concepes neo-hegelianas4. Com a crtica da poltica, Marx descobre o que Chasin chamou de determinao ontonegativa da politicidade, precisamente pelo fato de excluir o atributo da poltica da natureza do ser social, evidenciando-o como historicamente circunstancial. Nas palavras de Chasin:
"Tratando-se de uma configurao de natureza ontolgica, o propsito essencial dessa teoria identificar o carter da poltica, esclarecer sua origem e configurar sua peculiaridade na constelao dos predicados do ser social. Donde, ontonegativa, precisamente, porque exclui o atributo da poltica da essncia do ser social, s o admitindo como extrnseco e contingente ao mesmo, isto , na condio de historicamente circunstancial" (pp. 367-368).

As citaes seguintes so todas extradas do texto: CHASIN, Jos, Marx: Estatuto Ontolgico e Sobre o Marx da Gazeta Renana, ver EIDT, Celso, A Razo como Tribunal da Crtica: Marx e a

Resoluo Metodolgica, posfcio de TEIXEIRA, Pensando com Marx, So Paulo, Ensaio, 1995.
4

Gazeta Renana, in Ensaios Ad Hominem, n 1, tomo IV (Dossi Marx), Santo Andr, Ad Hominem, 2001.

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Ao afirmar que a poltica no um atributo intrnseco existncia social, Marx inaugura uma posio radicalmente oposta predominante na histria do pensamento ocidental, chamada por Chasin de determinao onto-positiva da poltica, para a qual h uma indissolubilidade entre poltica e sociedade:
"Esse traado marxiano o oposto, sem dvida, de qualquer expresso prpria ao mbito secularmente predominante da determinao onto-positiva da poltica, para a qual o atributo da politicidade no s integra o que h de mais fundamental do ser humano-societrio - intrnseco a ele - mas tende a ser considerado como sua propriedade por excelncia, a mais elevada, espiritualmente, ou a mais indispensvel, pragmaticamente; tanto que conduz indissolubilidade entre poltica e sociedade, a ponto de tornar quase impossvel, at mesmo para a simples imaginao, um formato social que independa de qualquer forma de poder poltico" (p. 368).

A crtica da poltica, iniciada na Crtica de 1843, consolida-se na Questo Judaica e na Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. Referindo-se Introduo, Chasin reafirma que a crtica de Marx poltica constitui um marco na histria do pensamento ocidental, uma vez que com ela a construo da liberdade humana passa a ser perspectivada para alm dos limites da poltica:
" ntido, pois, desde o instante em que Marx passa a elaborar o seu prprio pensamento, que a esfera da poltica perde a altura e a centralidade que ostenta ao longo de quase toda a histria do pensamento ocidental, cedendo lugar ao complexo da 'emancipao humana geral', vinculada no texto noo de 'revoluo radical', que 'organiza melhor todas as condies de existncia humana sob o pressuposto da liberdade social', em contraste com a 'revoluo parcial', identificada 'revoluo meramente poltica, que deixa em p os pilares do edifcio'" (p. 365).

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A poltica identificada por Marx como fora social alienada. Mas essa alienao, como mostra Chasin, inevitvel apenas na pr-histria do ser social, isto , apenas nas formaes sociais limitadas e contraditrias, ainda incapazes de auto-regulao puramente social. A superao dessas limitaes consistiria para Marx na reabsoro humano-societria das foras sociais alienadas sob a forma poltica. A emancipao plena do homem, portanto, projeta uma forma de liberdade para alm dos limites de toda poltica. Essa posio sustentada por Marx desde o incio da sua obra adulta, como na Questo Judaica, at a sua plena maturidade, como nos Materiais Preparatrios para A Guerra Civil na Frana. Nas palavras de Chasin:
"Ao identificar a natureza da fora poltica como fora social pervertida e usurpada, socialmente ativada como estranhamento por debilidades e carncia intrnsecas s formaes sociais contraditrias, pois ainda insuficientemente desenvolvidas e, por conseqncia, incapazes de autoregulao puramente social, nas quais, pela fileira dos sucessivos sistemas sociais, quanto mais o estado se entifica real e verdadeiramente, tanto mais contraditrio em relao sociedade civil e ao desenvolvimento das individualidades que a integram, Marx assinala, categoricamente que a emancipao na essncia a reintegrao ou recuperao humano-societria dessas foras sociais alienadas poltica, ou seja, que ela s pode se realizar como reabsoro de energias prprias despidas da forma poltica, depuradas, exatamente, da crosta poltica sob a qual haviam se autoaprisionado e perdido. o que sustenta, seja no incio de sua obra adulta, como por exemplo em Sobre a Questo Judaica, seja em plena maturidade, tal qual se expressa nos Materiais Preparatrios para a redao de A Guerra Civil na Frana" (pp. 368-369).

Essa posio, contudo, no deve ser confundida com uma recusa pura e simples da atividade poltica. Ao contrrio, Marx parte do reconhecimento de que, enquanto estiver presente, o atributo da politicidade no cessa de reiterar a

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exigncia por atos de poder, donde a necessidade generalizada de atividade poltica, tanto a que os respalda como a que os contesta (p. 369). Sendo assim, a prpria revoluo radical, que busca recuperar as foras sociais alienadas poltica, exige uma poltica orientada pela superao da poltica, uma poltica que desfaa a poltica, enfim, no dizer de Chasin, uma prtica metapoltica. Em suas palavras, a prtica metapoltica constitui o
conjunto de atos de efetivao que no apenas desembarace as formas particularmente ilegtimas e comprometidas de dominao poltica, para as substituir por outras supostas como melhores, mas que v se desfazendo, desde o princpio, de toda e qualquer politicidade, medida em que se eleva da aparncia poltica essncia social das lutas histricas concretas, proporo em que promove a aflorao e realiza seus objetivos humano-societrios (p. 369).

O reconhecimento da determinao ontonegativa da politicidade talvez seja a conquista mais original de J. Chasin no que se refere compreenso do pensamento de Marx, tendo escapado inclusive a Lukcs, terico marxista mais importante de sculo XX, que abriu o caminho para o reconhecimento do carter ontolgico da elaborao marxiana. Como veremos, a anlise da crtica de Marx poltica se impe como o ponto de partida incontornvel para qualquer debate acerca dos direitos humanos no interior do marxismo. Essa pesquisa, portanto, toma como base as conquistas de J. Chasin no que se refere especificamente crtica de Marx poltica5, bem como os trabalhos de outros pesquisadores que se dedicaram a desenvolver suas descobertas nesse campo6.
5

Ver: CHASIN, Marx: Estatuto Ontolgico e Resoluo Metodolgica, posfcio de TEIXEIRA, F.,

Pensando com Marx, So Paulo, Ensaio, 1995 (especialmente: Captulo 2: Gnese e Crtica Ontolgica, pp. 358-370); e CHASIN, Ensaios Ad Hominem, n 1, tomo III (Poltica), edio especial, 2000 (trata-se de uma coletnea de artigos de J. Chasin sobre a determinao ontonegativa da politicidade; deste volume, ver especialmente a Abertura Ad Hominem Rota e Prospectiva de um Projeto Marxista e o artigo Marx A Determinao Ontonegativa da Politicidade).
6

Ver as teses de Leonardo Gomes de Deus, Soberania Popular e Sufrgio Universal: O Pensamento

Poltico de Marx na Crtica de 43, tese de mestrado, Belo Horizonte, FAFICH-UFMG, 2001; de Rbens Moreira Enderle, Ontologia e Poltica: a formao do pensamento marxiano de 1842 a 1846, tese de mestrado, Belo Horizonte, FAFICH-UFMG, 2000; e de Lvia Cristina de Aguiar Cotrim, Marx

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Para tornar esta pesquisa vivel no formato atual de um mestrado, foi considerado apenas o perodo entre 1843 e 1846, comeando com a Questo Judaica e indo at a Ideologia Alem (edio completa). sabido que Marx no dedica um texto sequer especificamente aos direitos humanos. No perodo em questo, porm, encontramos referncias ao tema tanto na Questo Judaica e na Sagrada Famlia, quanto nos Manuscritos e na Ideologia Alem. Na Questo Judaica e na Sagrada Famlia est concentrado o ncleo dos desenvolvimentos de Marx sobre o tema e, nos Manuscritos e na Ideologia Alem, encontramos somente breves e escassas ainda que preciosas menes. A Questo Judaica sem dvida o texto em que Marx d maior ateno ao tema. Por isso, desde o incio, a anlise do modo especfico como Marx enfrenta os direitos humanos na Questo Judaica foi vista como o ponto de partida obrigatrio e a base de todo o desenvolvimento dessa pesquisa. A Sagrada Famlia, por sua vez, se apresenta como o segundo local privilegiado para a anlise da crtica de Marx aos direitos humanos, no apenas pela retomada de cada passo da Questo Judaica, como tambm por novos desenvolvimentos sobre o tema. Porm, logo ficou claro que, tanto na Questo Judaica como na Sagrada Famlia, toda a elaborao de Marx acerca dos direitos humanos est indissociavelmente vinculada sua crtica da poltica, constituindo, alis, um de seus momentos. Paralelamente, foi constatado que o equvoco central de toda a literatura encontrada a respeito do tema, incluindo os intrpretes que fundamentam sua elaborao na anlise dos textos de Marx, como o caso de Bernard Bourgeoise, justamente a desconsiderao dessa vinculao originria entre a crtica dos direitos humanos e a crtica da poltica, equvoco que, por sua vez, tem origem na desconsiderao do tratamento especfico dado por Marx esfera poltica ou, no dizer de J. Chasin, da determinao ontonegativa da politicidade. Foi constatado, portanto, que s possvel compreender o sentido preciso da crtica de Marx aos direitos humanos no contexto de sua crtica da poltica, o que gerou a necessidade incontornvel de desenvolver a prpria crtica de Marx poltica, inclusive em seus aspectos no diretamente associados aos direitos humanos. Com isso, tambm os textos desse perodo em que Marx nem sequer cita

Poltica e Emancipao Humana 1848-1871, tese de doutorado, So Paulo, PUC-SP, 2007.

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os direitos humanos (Introduo e Glosas Crticas) se tornaram decisivos, na medida em que desenvolvem aspectos fundamentais de sua crtica poltica. Assim, o Captulo 1 constitui uma anlise imanente da Questo Judaica, apresentando os mltiplos aspectos da crtica da emancipao poltica e determinando o sentido preciso da crtica dos direitos humanos neste texto. O Captulo 2 possui duas partes: a primeira, uma espcie de transio, traz uma breve exposio dos principais desdobramentos da crtica da poltica nos textos em que Marx no trata dos direitos humanos: Introduo de 1843, Glosas Crticas e Manuscritos de 1844; a segunda parte traz uma anlise imanente da Sagrada Famlia, destacando as continuidades e as principais conquistas no que se refere crtica da poltica e crtica dos direitos do homem. O Captulo 3 constitui uma anlise dos mltiplos aspectos da crtica da poltica na Ideologia Alem (edio completa), incluindo a breve retomada de sua crtica dos direitos do homem. Por fim, o Captulo 4 traz um breve panorama de alguns dos tericos que trataram explicitamente da relao entre Marx e os direitos humanos.

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CAPTULO I POLTICA E DIREITOS DO HOMEM NA QUESTO JUDAICA

A Questo Judaica reconhecidamente o texto de Marx em que o tema dos direitos do homem aparece de maneira mais desenvolvida. A certa altura do primeiro artigo, Marx convida o leitor a acompanh-lo em sua anlise: Consideremos por um momento os chamados direitos do homem (p. 54)7. E de fato, nas pginas seguintes, deparamo-nos com uma crtica contumaz dos chamados direitos do homem. Desde logo, porm, preciso enfatizar que os direitos do homem no so o foco de seu escrito. A Questo Judaica de Marx uma investigao crtica acerca da natureza da emancipao poltica. E, num dado momento, como uma parte dessa investigao, Marx se defronta com os chamados direitos do homem. Por isso, toda considerao acerca dos direitos do homem est intimamente vinculada sua crtica da emancipao poltica. Mais precisamente, a crtica de Marx aos direitos do homem um momento indissocivel de sua crtica da emancipao poltica. Sendo assim, para compreender o sentido especfico da crtica dos direitos do homem preciso partir da anlise da crtica da emancipao poltica.

1. Crtica da Poltica
Em meados do sculo XIX, o Estado alemo era um Estado cristo e, por incompatibilidade religiosa, os judeus no possuam direitos polticos. A chamada questo judaica, muito discutida pelos jovens hegelianos, justamente a questo da emancipao poltica dos judeus na Alemanha. A Questo Judaica de Marx, redigida no final de 1843 em Kreuznach e publicada no incio de 1844 ao lado da Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel nos Anais Franco-Alemes, tem como objeto imediato o escrito homnimo de Bruno Bauer, um dos principais filsofos neo-hegelianos da poca. Porm, como veremos, a crtica de Marx

Todas as citaes da Questo Judaica foram extradas da edio portuguesa: MARX, A Questo

Judaica in Manuscritos Econmico-Filosficos, Lisboa, Edies 70, 1993.

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transcende a condio de mera polmica local com Bauer, adquirindo o carter de crtica do Estado poltico e, em ltima anlise, de crtica da poltica.8 Ao longo do texto, Marx segue basicamente o mesmo procedimento crtico: depois de expor cada uma das posies sustentadas por Bauer, trazendo tona diversas citaes do texto de seu oponente, inicia seu ataque atravs da simples constatao de um fato, que serve de base para o desenvolvimento positivo de sua prpria posio. No primeiro passo crtico da Questo Judaica, Marx comea expondo a posio de Bauer segundo a qual o judeu, e o homem em geral, s poderia emancipar-se como cidado se abandonasse o judasmo, e a religio em geral, valendo-se de diversas citaes do texto de seu oponente. Diz Marx:
O judeu alemo, em particular, sofre da geral carncia de emancipao poltica e do acentuado cristianismo do Estado. Mas, na acepo de Bauer, a questo judaica tem um significado geral, independente das condies especificamente alems. o problema da relao entre religio e Estado, da contradio entre preconceito religioso e emancipao poltica. A emancipao da religio pe-se como condio, quer ao judeu que aspira emancipao poltica, quer ao Estado que o deveria emancipar e emancipar-se a si prprio (p. 37).

Segundo Marx, esta formulao da questo judaica exclusivamente teolgica. E isso, pelo fato de confinar-se s fronteiras da Alemanha, onde no existe nenhum Estado poltico, nenhum Estado como tal (p. 40), mas apenas o Estado cristo, ou seja, um Estado que ainda mantm uma atitude teolgica em relao religio. Ao tratar a questo judaica como independente das condies especificamente alems, Bauer acaba por generaliz-las, chegando assim a uma contradio geral entre preconceito religioso e emancipao poltica. Para Marx, porm,
A questo judaica recebe uma formulao diferente conforme o Estado onde o judeu se encontra. () S nos Estados livres
8

A polmica com Bauer sobre a questo judaica retomada explicitamente por Marx na Sagrada

Famlia, como veremos na Parte 2 do Captulo II desta dissertao.

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da Amrica do Norte pelo menos em alguns deles que a questo judaica perde o significado teolgico e se torna questo verdadeiramente secular. S onde o Estado poltico existe na sua forma plenamente desenvolvida que a relao do judeu, do homem religioso em geral, ao Estado poltico, pode surgir na sua especificidade, na sua pureza. A crtica de tal relao deixa de ser teolgica logo que o Estado cessa de manter uma atitude teolgica perante a religio, quer dizer, quando se comporta como Estado, ou seja, politicamente. A crtica torna-se ento crtica do Estado poltico. Neste ponto, onde a questo deixa de ser teolgica, a crtica de Bauer deixa tambm de ser crtica (p. 41).

Logo em seguida, apoiado em historiadores da poca Beaumont, Tocquevile e Hamilton , Marx traz tona o fato de que os Estados Unidos eram, ao mesmo tempo, o pas da religiosidade e o pas da plena emancipao poltica. O que lhe permite concluir:
Se mesmo no pas da plena emancipao poltica

descobrimos que a religio no s continua a existir, mas viosa e cheia de vigor, sinal de que a existncia da religio no se ope de nenhum modo perfeio do Estado (pp. 4142).

a partir deste simples fato que por si basta para desmontar toda a argumentao de Bauer que Marx inicia a exposio de sua crtica da emancipao poltica. Com isso, fica claro que, embora o objeto imediato de Marx na Questo Judaica sejam as idias de Bruno Bauer, o alvo de sua crtica o prprio Estado poltico plenamente desenvolvido, o Estado enquanto tal, ou como dir na Sagrada Famlia o Estado moderno, o Estado representativo democrtico. Ou seja, a crtica de Marx no se dirige a esta ou aquela teoria poltica, nem a esta ou aquela forma de Estado, mas ao Estado poltico como tal, ao fato da emancipao poltica, s condies que se fundam na natureza da emancipao poltica (p. 39).

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Primeiramente, Marx explica a natureza da emancipao poltica partindo do caso especfico da religio e, logo em seguida, generaliza as concluses para qualquer pressuposto do Estado, como por exemplo a propriedade privada. Segundo Marx, o Estado se emancipa da religio do modo que corresponde sua natureza, ou seja, libertando-se da religio de Estado. Isso significa que a religio expulsa do Estado e que o Estado, enquanto tal, no reconhece mais nenhuma religio: o Estado tornou-se ateu. Mas a religio continua a existir na realidade. Assim, conclui Marx,
Os limites da emancipao poltica aparecem imediatamente no fato de o Estado poder libertar-se de um constrangimento9 sem que o homem se encontre realmente liberto; de o Estado conseguir ser um Estado livre sem que o homem seja um homem livre (p. 43). Em outras palavras, A emancipao do Estado a respeito da religio no a emancipao do homem real quanto religio (p. 53).

O mesmo vale para qualquer outro elemento particular, seja espiritual ou material, uma vez que, segundo Marx,
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Na Questo Judaica, Marx se refere religio como um constrangimento, um defeito. A posio

de Marx sobre a religio, que na Questo Judaica est pressuposta, desenvolvida logo nas primeiras pginas da Introduo Filosofia do Direito de Hegel, texto escrito poucos meses depois da Questo Judaica (entre dezembro de 1843 e janeiro de 1844) e publicado no mesmo peridico, os Anais Franco-Alemes. Marx abre o texto concordando com os neo-hegelianos quanto ao fato de que a religio um produto do prprio homem e de que este homem um homem distante de si mesmo, alienado, uma vez que se reflete como ser celestial, em oposio sua realidade terrena. Entretanto, acrescenta Marx superando a crtica neo-hegeliana, a inverso que o homem opera na religio no mero produto da sua conscincia, no simplesmente causada por um erro de compreenso, como se a correo deste erro levasse ao fim da religio. Diferentemente, o homem, que na sua conscincia se separa de si e se v como criatura de Deus, no um ser abstrato, isto , isolado, fechado em de si mesmo, independente do mundo; no pura conscincia. O homem o mundo dos homens, o Estado, a sociedade. Assim, se ocorre uma inverso na conscincia (como o caso da religio), esta inverso produto de um mundo (um Estado, uma sociedade) que ele mesmo invertido. Para Marx, portanto, a inverso no plano da conscincia (no caso, a religio) produto, expresso e complemento ideal da inverso no plano real. Ver a Parte 1 do Captulo II desta dissertao, em que a crtica de Marx religio na Introduo de 1843 analisada com maior detalhe.

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A elevao poltica do homem por cima da religio compartilha todas as carncias e todos os mritos da elevao poltica em geral (p. 43).

Acompanhemos a anlise do caso especfico da propriedade privada:


Por exemplo, o Estado como Estado abole a propriedade privada (isto , o homem, de modo poltico, decreta a abolio da propriedade privada), ao abolir o censo para a elegibilidade ativa e passiva, como aconteceu em muitos Estado da Amrica do Norte (pp. 44).

A abolio poltica da propriedade privada significa, assim como no caso da religio, a expulso da propriedade privada da esfera do Estado. O Estado, enquanto Estado, no reconhece mais distines de propriedade. Isso, concretamente, se traduz na abolio do censo eleitoral. Depois de enunciar o fato, Marx expe seus mritos e seus limites:
Hamilton interpreta este fato de modo inteiramente correto do pondo de vista poltico. As massas alcanaram uma vitria sobre os detentores da propriedade e sobre a riqueza financeira. No se encontrar a propriedade privada idealmente abolida quando o no proprietrio se tornou o legislador do detentor da propriedade? O censo a ltima forma poltica em que se reconhece a propriedade privada (p. 44).

Marx concorda com Hamilton quando este afirma que a abolio do censo significa uma vitria das massas sobre os detentores de propriedade e, assim, reconhece o mrito da abolio poltica da propriedade privada. Porm, simultaneamente, evidencia que essa vitria e esse mrito so reais apenas do ponto de vista poltico. Isso porque, assim como no caso da religio, a propriedade privada foi abolida apenas na esfera do Estado, politicamente, idealmente, mas continua a existir na realidade. Com isso, Marx demonstra novamente que a liberdade poltica no coincide com a liberdade real do homem.

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Mas a supresso poltica da propriedade privada no abole unicamente a propriedade; pressupe de fato a sua existncia (p. 44).

Aqui, atravs do exemplo da propriedade privada, Marx revela uma outra determinao fundamental da natureza da emancipao poltica: o Estado pressupe a existncia efetiva dos elementos particulares que expulsa de sua esfera. Vimos que a abolio poltica da propriedade privada e da religio no significa a abolio efetiva da propriedade privada, nem da religio. Agora, Marx evidencia que o Estado nem sequer procura abolir esses elementos; ao contrrio, pressupe a sua existncia efetiva. S se constitui enquanto Estado por cima desses elementos particulares. nesta passagem que Marx estende as concluses sobre a relao do Estado com a religio para qualquer elemento que compe a vida real da nao:
O Estado elimina, sua maneira, as distines estabelecidas por nascimento, posio social, educao e profisso, ao decretar que o nascimento, a posio social, a educao e a profisso so distines no polticas; ao proclamar, sem olhar a tais distines, que todo o membro do povo igual parceiro da soberania popular, e ao tratar do ponto de vista do Estado todos os elementos que compem a vida real da nao. No entanto, o Estado permite que a propriedade privada, a educao e a profisso atuem sua maneira, a saber: como propriedade privada, como educao e profisso, e manifestem a sua natureza particular. Portanto, Longe de abolir estas diferenas efetivas, ele s existe na medida em que as pressupe; apreende-se como Estado poltico e revela a sua universalidade apenas em oposio a tais elementos. () No h dvida! Unicamente assim, por cima dos elementos particulares, que o Estado se constitui como universalidade (pp. 44-45).

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Assim, o Estado se apresenta como esfera da universalidade em oposio, em contradio particularidade dos elementos reais da vida.
O Estado poltico aperfeioado , por natureza, a vida genrica do homem em oposio sua vida material. Todos os pressupostos da vida egosta continuam a existir na sociedade civil, fora da esfera poltica, como propriedade da sociedade civil (p. 45).

Dada essa oposio, o homem tem a sua vida duplicada: Vive na comunidade poltica [isto , no Estado], em cujo seio considerado um ser comunitrio, e na sociedade civil, onde age como simples indivduo privado, egosta, oposto aos outros homens. Porm, no Estado, onde olhado como ser genrico, o homem o membro imaginrio de uma soberania imaginria, despojado de sua vida real individual, e dotado de universalidade irreal (p. 46). Isso revela o carter abstrato e sofstico da prpria qualidade da cidadania e, portanto, do prprio Estado poltico. Partindo do exemplo concreto do judeu, Marx afirma:
verdade que o bourgeois [isto , o membro da sociedade civil], tal como o judeu, participa na vida poltica s de modo sofstico, assim como o citoyen [isto , o membro do Estado poltico] judeu ou bourgeois s sofisticamente. Mas a sofisticao no pessoal. a sofisticao do prprio Estado poltico. A diferena entre o homem religioso e o cidado a diferena entre o comerciante e o cidado, entre o jornaleiro [assalariado] e o cidado, entre o proprietrio de terras e o cidado, entre o indivduo vivo e o cidado. A contradio em que o homem religioso se encontra com o homem poltico igual contradio em que o bourgeois se v com o citoyen e o membro da sociedade civil com a sua poltica pele de leo (p. 46).

Eis que, partindo da questo judaica, Marx nos leva at a contradio entre o Estado poltico e a sociedade civil, a qual revelada como expresso da contradio entre a vida individual e a vida genrica do homem.

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Uma leitura cuidadosa do texto de Marx suficiente para demonstrar que, na Questo Judaica, vida genrica aparece sempre como um sinnimo de vida comunitria, social. Quando Marx afirma: a prpria vida genrica a sociedade (p. 58), est apresentando explicitamente a sociedade como um sinnimo de vida genrica do homem. No final do primeiro artigo, Marx especifica essa categoria, apresentando-a como as foras sociais do homem, que, sob esta organizao da sociedade, so alienadas sob a forma de fora poltica. Na primeira vez em que a expresso aparece na Questo Judaica, Marx afirma que O Estado poltico aperfeioado , por natureza, a vida genrica do homem em oposio sua vida material (p. 45). Em seguida, explica que, no Estado, o homem um ser apenas imaginariamente comunitrio (isto , genrico), uma vez que tem sua individualidade real completamente anulada nesta esfera; porm, na sociedade civil, onde existe como indivduo real, surge como um ser concretamente isolado, egosta, oposto aos outros homens, como um ser anti-social. Sendo assim, Marx revela uma contradio entre o Estado, onde o homem se comporta, se bem que de maneira limitada e numa forma e esfera particular, como ser genrico, em comunidade com os outros homens, e a sociedade civil, que surge como a esfera do egosmo e do bellum omnium contra omnes [guerra de todos contra todos] (p. 47), uma vez que nesta esfera foram rompidos todos os laos genricos do homem (p. 72). Isso demonstra que o gnero humano ou a vida genrica do homem est longe de ser para Marx uma qualidade natural da espcie humana, uma essncia imutvel, de carter a-histrico, comum a todos os indivduos. Ao contrrio, como ntido em todo o percurso da Questo Judaica, para Marx a vida genrica, isto , a vida comunitria, social do homem possui carter histrico, ou seja, assume uma forma diferente conforme a organizao da sociedade. Esta organizao social, ao destituir as foras sociais dos prprios indivduos e alien-las sob a forma de fora poltica, gera o conflito entre a vida individual e a vida genrica do homem, entre o indivduo vivo e o cidado abstrato, entre os interesses gerais e os interesses particulares, enfim, entre a sociedade civil e o Estado poltico. Marx parte da relao entre os judeus e o Estado alemo, ou seja, da questo judaica. Logo em seguida, ao reformular a questo de Bauer, amplia o foco para a relao entre total emancipao poltica (Estado livre) e religio em geral. 26

Pouco mais adiante, atravs do exemplo da propriedade privada, estende suas concluses para qualquer elemento particular, ou seja, nos leva relao entre o Estado e todos os seus pressupostos gerais. Com isso, finalmente, reduz a questo judaica contradio entre o Estado e a sociedade civil. Nas palavras de Marx:
A contradio em que o adepto de uma religio particular se encontra quanto sua cidadania apenas uma parte da universal contradio secular entre o Estado poltico e a sociedade civil (p. 53).

Em outras palavras, voltadas diretamente contra Bauer:


O conflito em que o homem, enquanto adepto de uma religio particular, se v envolvido com a prpria qualidade da cidadania e com os outros homens enquanto membros da comunidade, reduz-se ao cisma secular entre o Estado poltico e a sociedade civil. () Esta oposio profana a que se reduz a questo judaica a relao entre o Estado poltico e os seus pressupostos, quer estes sejam elementos materiais como a propriedade privada, etc., quer elementos espirituais como a cultura ou a religio, conflito entre o interesse geral e o interesse privado, a ciso entre o Estado poltico e a sociedade civil essas contradies profanas deixa-as Bauer intactas, ao dirigir a polmica contra a sua expresso religiosa (p. 46).

Desde o incio, Marx denuncia Bauer por ater-se a uma formulao teolgica da questo judaica e anuncia que seu objetivo explicar os constrangimentos religiosos a partir dos constrangimentos seculares, transformando as questes teolgicas em questes seculares. E foi exatamente o que fez at este ponto, ao reduzir a questo judaica contradio secular entre o Estado poltico e a sociedade civil. A Questo Judaica um dos esforos de Marx para transformar a crtica da religio e da teologia em crtica da poltica e do direito, exigncia imposta pela Introduo de 1843. Em plena sintonia com a Introduo, Marx esclarece a sua posio e sintetiza o seu percurso no primeiro artigo da Questo Judaica:

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uma vez que a existncia da religio constitui a existncia de um defeito, a fonte de semelhante imperfeio deve procurarse na natureza do prprio Estado. A religio j no surge como a base, mas como a manifestao da insuficincia secular. Explicamos, pois, os constrangimentos religiosos sobre os cidados livres a partir dos seus constrangimentos seculares. No afirmamos que devem transcender a sua estreiteza religiosa a fim de se libertarem das limitaes seculares. Defendemos que ultrapassaro a sua estreiteza religiosa, logo que tenham superado as limitaes seculares. No mudamos as questes seculares para questes teolgicas; transformamos as questes teolgicas em seculares. A histria dissolveu-se na superstio ao longo de muito tempo; ns agora reduzimos a superstio histria. A questo da relao entre emancipao poltica e religio torna-se para ns o problema da relao entre emancipao poltica e emancipao humana. () Exprimimos em termos humanos a contradio entre o Estado e uma religio determinada, por exemplo o judasmo, revelando a contradio entre o Estado e elementos seculares particulares, entre o Estado e a religio em geral, entre o Estado e os seus pressupostos gerais. (p. 42).

Ao longo de todo o primeiro artigo, Marx faz diversas consideraes esparsas, e muitas vezes sutis, que tm como finalidade denunciar o carter religioso da emancipao poltica. As aproximaes entre a poltica e a religio so freqentes, na medida em que ambas so formas de auto-alienao humana, a primeira na esfera da conscincia e a segunda na esfera real, prtica. H tambm algumas pginas dedicadas especificamente denncia do carter cristo do Estado democrtico. Vale reunir essas passagens e desenvolver brevemente esse aspecto fundamental da natureza da emancipao poltica. Vimos que o Estado pode ter-se emancipado da religio, embora a imensa maioria continue a ser religiosa. E a imensa maioria no deixa de ser religiosa pelo fato de o ser na intimidade (p. 43). At aqui, Marx constata que o homem, mesmo sob o Estado livre (e portanto ateu), continua sendo religioso no sentido de ser adepto de uma religio especfica. Porm, logo em seguida, Marx amplia essa 28

constatao, demonstrando que todo membro de um Estado livre, mesmo que no seja adepto de nenhuma religio, encontra-se ainda envolvido na religio, e isso pelo prprio carter da emancipao poltica, ou seja, pelo fato de o homem libertarse no diretamente, mas atravs de um intermedirio, no caso o Estado poltico. A poltica denunciada como uma forma profana de auto-alienao humana. Diz Marx:
A atitude do Estado, especialmente do Estado livre, a respeito da religio constitui apenas a atitude perante a religio dos homens que compem o Estado. Da se segue que o homem se liberta de um constrangimento atravs do Estado, politicamente, ao transcender as suas limitaes, em contradio consigo mesmo, e de maneira abstrata, estreita e parcial. Alm disso, ao emancipar-se politicamente, o homem emancipa-se de modo desviado, por meio de um intermedirio, por mais necessrio que seja tal intermedirio. Por fim, mesmo quando se declara ateu atravs da mediao do Estado, isto , ao proclamar que o Estado ateu, encontra-se ainda envolvido na religio, porque s se reconhece a si mesmo por via indireta, atravs de um intermedirio. A religio apenas o reconhecimento do homem de maneira indireta; quer dizer, atravs de um intermedirio. O Estado o intermedirio entre o homem e a liberdade humana. Assim como Cristo o mediador a quem o homem atribui toda a sua divindade e todo o seu constrangimento religioso, assim o Estado constitui o intermedirio ao qual o homem confia toda a sua no divindade, toda a sua liberdade humana. (p. 43).

Mais adiante, Marx compara a ciso entre o Estado e a sociedade civil com a ciso religiosa entre o cu e a terra. A duplicao da vida ocorre agora no apenas na conscincia, por causa da religio, mas tambm na realidade, na vida, por causa da abstrao do Estado poltico em relao sociedade civil e seus elementos particulares. Nas palavras de Marx:
Onde o Estado poltico atingiu o pleno desenvolvimento, o homem leva, no s no pensamento, na conscincia, mas na

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realidade, na vida, uma dupla existncia celeste e terrestre. Vive na comunidade poltica, em cujo seio considerado como ser comunitrio, e na sociedade civil, onde age como simples indivduo privado, tratando os outros homens como meios, degradando-se a si mesmo em puro meio e tornando-se joguete de poderes estranhos. O Estado poltico, em relao sociedade civil, precisamente to espiritual quanto o cu em relao terra. Mantm-se em idntica oposio sociedade civil, vence-a da mesma maneira que a religio supera a estreiteza do mundo profano; isto , tem sempre de reconhecla de novo, de restabelec-la e de permitir que por ela seja dominado (pp. 45-46).

Numa das passagens mais sutis da Questo Judaica, Marx crtica o carter religioso (ou melhor, cristo) do Estado democrtico. Segundo Marx, o Estado cristo aperfeioado na verdade o Estado ateu, o Estado democrtico, na medida em que este constitui a realizao profana da base humana do cristianismo. Para Marx, o Estado democrtico, isto , o Estado perfeito, tem a religio como pressuposto, em virtude de uma deficincia na natureza geral do Estado. Se a religio permanece, porque a forma ideal do estgio evolutivo humano atingido por ele:
De fato, o Estado cristo aperfeioado no o chamado Estado cristo que admite o cristianismo como sua base, como a religio de Estado, adotando por conseguinte uma atitude de excluso perante as outras religies; antes o Estado ateu, o Estado democrtico, o Estado que relega a religio para o meio dos outros elementos da sociedade civil (p. 48).

O Estado democrtico, perfeito, que ousa declarar-se como Estado,


conseguiu expressar em forma secular, humana, na sua realidade como Estado, a base humana de que o cristianismo constitui a expresso exttica. O chamado Estado cristo simplesmente o no-Estado; porque no o cristianismo como

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religio, mas s o fundo humano da religio crist que pode realizar-se em criaes verdadeiramente humanas (pp. 48-49).

Em outras palavras, o Estado democrtico a realizao poltica do cristianismo, a genuna realizao da base humana da religio. Para Marx, o Estado perfeito, em virtude de uma deficincia na natureza geral do Estado, considera a religio com um dos seus pressupostos, de modo que a prpria imperfeio da poltica aperfeioada revela-se na religio. Por isso,
O Estado democrtico, o Estado real, no necessita da religio para a sua consumao poltica. Pelo contrrio, pode dispensar a religio, porque a base humana da religio realiza-se nele de maneira profana (p. 49).

Como se v, as aproximaes entre religio e Estado no so apenas retricas e nem gratuitas. Ao contrrio, segundo Marx, religio e poltica so formas de alienao caractersticas de uma mesma realidade social e esto intimamente vinculadas entre si. O Estado perfeito pode dispensar a religio, uma vez que realiza de maneira profana (prtica) a base humana da religio. A religio, por sua vez, no desaparece e nem pode desaparecer, na medida em que a forma ideal desse estgio evolutivo humano especfico10:
o esprito religioso no pode realmente secularizar-se. Pois, no ele a simples forma no secular de um estdio evolutivo do esprito humano? O esprito religioso s pode realizar-se se o estdio evolutivo do esprito humano, de que ele a expresso religiosa, se manifesta e constitui na sua forma secular. o que acontece no Estado democrtico. A base deste Estado no o cristianismo, mas a base humana do cristianismo. A religio permanece como a conscincia ideal,
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Na Introduo, Marx dir que a religio uma forma de conscincia invertida do mundo porque este

mundo ele mesmo invertido. a inverso do mundo que gera essa forma invertida de conscincia. E, dado que a religio um constrangimento, s possvel super-la atravs da desinverso do prprio mundo. Essa articulao entre conscincia e mundo, que ser um dos elementos fundamentais da determinao social do pensamento, j aparece na Questo Judaica de maneira ntida, tanto no primeiro quanto no segundo artigo.

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no secular, dos seus membros, porque a forma ideal do estdio evolutivo humano, que nele se atingiu (p. 52).

O que a religio realiza teoricamente, na esfera da conscincia, o Estado realiza praticamente e de modo profano. Nele, assim como na religio, h um conflito entre a vida individual e a vida genrica, e a liberdade humana s se realiza em oposio ao homem real, portanto de maneira abstrata e contraditria:
Os membros do Estado poltico so religiosos por causa do dualismo entre a vida individual e a vida genrica, entre a vida da sociedade civil e a vida poltica. So religiosos no sentido de que o homem trata a vida poltica, distante da vida individual, como se fosse a sua verdadeira vida; e na medida em que a religio aqui o esprito da sociedade civil, a expresso da separao e da alienao do homem em relao ao homem. A democracia poltica crist no sentido de que o homem, no s um homem, mas todo o homem, nela considerado como ser soberano e ser supremo; mas o homem ignorante, insocivel, o homem tal como na sua existncia fortuita, o homem como foi corrompido, perdido para si mesmo, alienado, sujeito ao domnio das condies e elementos inumanos, por toda a organizao da nossa sociedade numa palavra, o homem que ainda no surge como real ser genrico. A criao da fantasia, o sonho, o postulado do cristianismo, a soberania do homem mas do homem como ser alienado distinto do homem real , na democracia, realidade tangvel e presente, mxima secular (p. 52).

Com isso, ao invs de uma incompatibilidade (como queria Bauer), Marx descobre ao contrrio a indissociabilidade entre religio e poltica, mais especificamente, entre o cristianismo e o Estado democrtico, e os identifica como frutos da organizao da nossa sociedade. Nessas passagens, alm disso, fica mais uma vez evidente que a anlise de Marx revela a deficincia na natureza geral do Estado, ou seja, a prpria imperfeio da poltica aperfeioada.

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Esse percurso conduz Marx denncia dos limites intrnsecos da emancipao poltica, identificada agora como uma fase limitada e transitria do processo de construo da liberdade humana:
A emancipao poltica representa, sem dvida, um grande progresso. No constitui, porm, a forma final de emancipao humana, mas a forma final de emancipao humana dentro da ordem mundana at agora existente. Nem vale a pena dizer que estamos aqui a falar de emancipao real, prtica (p. 47).

Aqui, surge uma nova determinao: a emancipao poltica a forma final de emancipao humana dentro da ordem mundana at agora existente. Assim como antes Marx dizia que a religio permanece como forma de conscincia dos cidados livres porque ela a forma ideal de um estgio evolutivo humano, agora d um passo alm e afirma que a emancipao poltica o nvel mximo de emancipao humana dentro da ordem mundana at agora existente, ou seja, nesse estgio evolutivo humano. Isso implica, desde j, que a superao da religio e da emancipao poltica envolve necessariamente a superao de toda a ordem mundana at agora existente. Desde o incio, Marx enfatiza que sua crtica se dirige prpria emancipao poltica, s condies que se fundam na natureza da emancipao poltica e, com isso, revela os limites intrnsecos da emancipao poltica. Isso significa que, segundo Marx, no h como corrigir os seus defeitos. Pois a limitao no pessoal ou contingente, mas reside na natureza e na categoria da emancipao poltica (p. 53). Para no deixar nenhuma dvida, Marx insiste:
Mas ningum deve iludir-se quanto aos limites da

emancipao poltica. A ciso do homem em pessoa pblica e pessoa privada, o deslocamento da religio do Estado para a sociedade civil, no uma fase, mas a consumao da emancipao poltica. Desta maneira, a emancipao poltica no abole, nem sequer procura abolir, a religiosidade real do homem (p. 48).

E continua: 33

A desintegrao do homem em judeu e cidado, protestante e cidado, homem religioso e cidado, no uma fraude praticada contra o sistema poltico, nem sequer um subterfgio da emancipao poltica. a prpria emancipao poltica, o modo poltico de se emancipar da religio (p. 48).

Marx reconhece, porm, que h momentos particulares em que o Estado age de um modo bem diferente: ao invs de aceitar tacitamente seus pressupostos e deix-los agir da sua maneira particular na sociedade civil, o Estado procura abaflos com todos os seus meios. Nesses momentos, nas palavras de Marx, o Estado procura se impor como a genuna e harmoniosa vida genrica do homem, o que s pode fazer atravs da supresso violenta de seus prprios pressupostos, ou seja, da sociedade civil e seus elementos. Porm, segundo Marx, por mais que haja vontade poltica e por mais que se utilizem os meios mais violentos, por mais que a vida poltica queira se impor como a genuna e harmoniosa vida genrica do homem, o drama poltico termina necessariamente com a restaurao dos elementos que buscava suprimir, uma vez que a sociedade civil e seus elementos constituem de fato as condies de existncia, isto , os pressupostos sobre os quais se ergue a vida poltica, o Estado. Com isso, Marx no apenas indica as trgicas conseqncias da tentativa de realizar a autolibertao do homem sob a forma da emancipao poltica, como tambm reafirma sua posio segundo a qual a emancipao poltica incapaz de realizar a emancipao real do homem. Nas palavras de Marx:
Sem dvida, nos perodos em que o Estado poltico como tal nasce violentamente na sociedade civil, em que a autolibertao humana procura realizar-se sob a forma da autoemancipao poltica, o Estado pode e deve prosseguir na abolio e na destruio da religio; mas s da maneira como realiza a abolio da propriedade privada, pela declarao de um mximo, por confiscao ou por taxao progressiva, ou da maneira como decide abolir a vida, por meio da guilhotina. Nos momentos de seu especial amor prprio [Selbstgefhl], a vida poltica procura abafar os prprios pressupostos a sociedade civil e seus elementos e estabelecer-se como a genuna e

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harmoniosa vida genrica do homem. Mas s conseguir isso atravs da contradio violenta com as prprias condies de existncia, declarando a revoluo como permanente. Assim, o drama poltico termina necessariamente com a restaurao da religio, da propriedade privada, de todos os elementos da sociedade civil, tal como a guerra termina com a paz (p. 48).

Nesta passagem, se condensa o fundamento da crtica de Marx emancipao poltica. O Estado possui pressupostos, que so verdadeiras condies de existncia para ele, sua base real. Essa base real constituda pela sociedade civil e seus elementos. Isso significa, antes de tudo, que o Estado no um ente autnomo, mas ao contrrio possui uma base real e s pode ser corretamente compreendido na sua determinao por ela. Com isso, Marx denuncia o fato de que o Estado indissocivel de todos os elementos alienados da sociedade civil, ou seja, de todos os constrangimentos seculares da ordem mundana existente em especial, da propriedade privada, do dinheiro e da troca, apresentados na Questo Judaica como a base da sociedade civil. Essa passagem tambm j traz claramente o incio da crtica do ponto de vista poltico, que ser retomada em outras passagens da Questo Judaica e desenvolvida mais detalhadamente nas Glosas de 1844 e na Sagrada Famlia. O que aqui aparece apenas como caracterstica dos momentos de especial amor prprio da vida poltica, dos momentos em que o Estado nasce violentamente da sociedade civil, ou seja, dos momentos revolucionrios, ser depois denunciado como caracterstica geral do ponto de vista poltico, tanto terico quanto prtico. O equvoco fundamental desta posio seria considerar o Estado como independente da sociedade civil, ou seja, partir do Estado como se ele tivesse bases prprias e como se ele fosse capaz de superar as contradies da sociedade civil, quando na verdade ele se funda sobre essas contradies a tal ponto de elas serem verdadeiras condies de existncia para ele. O Estado e a vida poltica em geral surgem no texto de Marx no como esfera independente, responsvel pela organizao ou desorganizao da sociedade; ele tambm no aparece como o local e nem como o agente da autolibertao do homem. Ao contrrio, o Estado poltico, inclusive e especialmente na sua forma mais desenvolvida, a democracia, aparece como um constrangimento,

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um dos elementos alienados da organizao da nossa sociedade que, por isso mesmo, no apenas incapaz de realizar a emancipao real do homem, como, mais ainda, precisa necessariamente ser superado para que seja possvel alcanla.

2. Crtica dos Direitos do Homem


somente depois de toda essa exposio que o problema dos chamados direitos do homem aparece na Questo Judaica. Aps uma sntese de tudo o que passou, Marx coloca a seguinte questo:
Mas se o homem, embora judeu, pode ser politicamente emancipado e obter direitos civis, poder ele exigir e alcanar os chamados direitos do homem? (p. 53).

E, logo adiante:
Consideremos por um momento os chamados direitos do homem; examinemo-los na sua forma autntica, na forma que possuem entre aqueles que os descobriram, os NorteAmericanos e os Franceses! Os direitos do homem so, em parte, direitos polticos, que s podem exercer-se quando se membro de uma comunidade. O seu contedo a participao na vida da comunidade, na vida poltica da comunidade, na vida do Estado. Integram-se na categoria de liberdade poltica, de direitos civis, que, como vimos, no pressupem de nenhum modo a abolio consistente e positiva da religio; nem por conseguinte do judasmo. Fica ainda por considerar a outra parte, a saber, os droits de lhomme enquanto distintos dos droits du citoyen (pp. 54-55).

Antes de tudo, preciso ressaltar que Marx considera os direitos do homem11 no segundo qualquer teoria ou ideal pr-estabelecido de carter filosfico,
11

Com o objetivo de evitar aproximaes precipitadas com o que hoje chamamos de direitos

humanos, ser utilizada a expresso direitos do homem para referir o objeto especfico da crtica de Marx.

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moral ou jurdico, mas em sua forma autntica, ou seja, tal como foram expressos pelos seus descobridores nas Declaraes de Direitos e nas Constituies norteamericanas e francesas do sculo XVIII12. Tomando-as como base, Marx constata que os direitos do homem tm duas ramificaes: 1) os direitos do homem enquanto cidado, ou seja, os direitos polticos, que dizem respeito participao na vida da comunidade, do Estado, e 2) os direitos do homem enquanto distintos dos direitos do cidado, estes os chamados direitos do homem. A anlise dos direitos do homem enquanto cidado foi o que Marx desenvolveu desde o incio da Questo Judaica at este ponto e o que constitui o ncleo de sua crtica da emancipao poltica. A anlise dos direitos do homem enquanto distintos dos direitos do cidado, ou seja, dos chamados direitos do homem, o que vai ocupar Marx deste ponto at o final do primeiro artigo. Como vimos, no primeiro passo crtico da Questo Judaica Marx comea expondo a posio de Bauer segundo a qual o judeu, e o homem em geral, s poderia emancipar-se como cidado se abandonasse o judasmo, e a religio em geral, valendo-se de diversas citaes do texto de seu oponente. Logo em seguida, apoiado em historiadores da Amrica do Norte da poca, Marx traz tona o fato de que os Estados Unidos eram, ao mesmo tempo, o pas da religiosidade e o pas da plena emancipao poltica. a partir deste simples fato que por si basta para desmontar toda a argumentao de Bauer que Marx desenvolve a crtica da prpria emancipao poltica (p. 39), cujos principais momentos foram analisados acima. No caso especfico dos direitos humanos, verificamos o mesmo procedimento. Primeiro, atravs de vrias citaes, Marx expe a posio de Bauer segundo a qual os judeus s poderiam adquirir os direitos universais do homem sob a condio de abandonarem sua religio, condio que seria vlida tambm para os cristos. Nas palavras de Marx: Segundo Bauer, o homem v-se forado a sacrificar o privilgio da f a fim de adquirir os direitos gerais do homem (p. 54). E, num segundo momento, inicia o ataque citando, de cada uma das Declaraes e Constituies, os artigos que estabelecem a liberdade religiosa como um direito do
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Em sua anlise, Marx cita as Declaraes francesas de 1791 e 1793, as Constituies francesas de

1791, 1793 e 1795, e tambm as Constituies da Pensilvnia e do New Hampshire.

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homem Marx cita a Declarao de 1791, a Constituio de 1791, a Declarao de 1793, a Constituio de 1795, a Constituio da Pensilvnia e a Constituio do New Hampshire. Isso lhe permite concluir, em frontal oposio a Bauer, que
Entre eles [os direitos do homem], encontra-se a liberdade de conscincia, o direito de praticar a religio que se escolher. O privilgio da f expressamente reconhecido, ou como um direito do homem, ou como conseqncia de um direito do homem, isto , a liberdade (p. 55).

Ou, em outras palavras, mais incisivas:


A incompatibilidade entre a religio e os direitos do homem encontra-se to pouco manifesta no conceito dos direitos do homem que o direito de ser religioso, segundo o costume de cada qual, e de praticar o culto da sua religio particular, vem expressamente entre eles includo. O privilgio da f um direito universal do homem (pp. 55-56).

S depois desse xeque-mate em Bauer que Marx se volta anlise especfica dos direitos do homem enquanto distintos dos direitos do cidado, isto , dos chamados direitos do homem. Vimos que Marx considera os direitos do homem no segundo um ideal pr-estabelecido, e sim segundo a sua forma autntica, ou seja, da maneira como vm expressos nas Declaraes e Constituies redigidas por seus descobridores, os norte-americanos e os franceses. Mas quais so, afinal, estes direitos? Para identific-los, Marx evoca a constituio mais radical, ou seja, a Constituio francesa de 1793, o que j indica a dimenso do alvo de sua crtica. Segundo esta Constituio, os direitos do homem so: liberdade, propriedade, igualdade e segurana. Marx comea por citar os artigos que enunciam cada um dos direitos para em seguida apresentar sua anlise crtica. Acompanhemos a argumentao de Marx, comeando pela enunciao do direito liberdade:
"A liberdade o poder que o homem tem de fazer tudo o que no prejudique os direitos dos outros" (Constituio de 1793, Art. 6).

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Depois da enunciao, a anlise:


"Por conseguinte, a liberdade o direito de fazer tudo o que no cause dano aos outros. Os limites dentro dos quais cada um pode atuar sem prejudicar os outros so determinados pela lei, assim como a fronteira entre dois campos assinalada por uma estaca. Trata-se da liberdade do homem enquanto mnada isolada, retirado para o interior de si mesmo. () a liberdade como direito do homem no se funda nas relaes entre homem e homem, mas antes na separao do homem a respeito do homem. o direito de tal separao, o direito do indivduo circunscrito, fechado em si mesmo" (pp. 56-57).

J aqui fica patente que Marx no parte do direito liberdade como um postulado jurdico, filosfico ou moral de carter universal, pretensamente autoevidente. Ao contrrio, parte da enunciao real deste direito e o denuncia, no por se referir ao indivduo em geral, e sim por se referir a este indivduo, isto , ao indivduo circunscrito, fechado em si mesmo, ao homem enquanto mnada isolada, retirado para o interior de si mesmo, ou seja, ao homem separado da comunidade e em oposio aos outros homens. Ou seja, evidente no texto que a crtica de Marx no se volta contra a liberdade pessoal em geral, mas apenas contra esta liberdade pessoal, na medida em que Leva cada homem a ver nos outros homens, no a realizao, mas a limitao da sua prpria liberdade (p. 57). Continuemos a anlise com a enunciao do direito propriedade:
"O direito da propriedade o que pertence a cada cidado de desfrutar e de dispor como quiser dos seus bens e rendimentos, dos frutos do prprio trabalho e diligncia" (Constituio de 1793, Art. 16).

Segundo Marx,
O direito humano da propriedade privada, portanto, o direito de fruir da prpria fortuna e de dela dispor como se quiser, sem

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ateno

pelos

outros

homens,

independentemente

da

sociedade. o direito do interesse pessoal (p. 57).

O interesse pessoal, egosta, elevado categoria de direito do homem. Tanto no caso do direito liberdade como no do direito propriedade, Marx denuncia o fato de o homem ser considerado enquanto homem egosta, ou seja, enquanto indivduo circunscrito, separado da comunidade e oposto aos outros homens. Mas, alm disso, Marx revela uma ntima conexo entre os direitos de liberdade e de propriedade, demonstrando que no foi toa a sua comparao da lei, enquanto delimitadora da esfera de liberdade dos indivduos, com a estaca que demarca a fronteira entre dois campos. Segundo ele,
"A aplicao prtica do direito humano de liberdade o direito da propriedade privada. () Esta liberdade individual e a respectiva aplicao formam a base da sociedade civil. Leva cada homem a ver nos outros homens, no a realizao, mas a limitao da sua prpria liberdade" (p. 57).

Segundo Marx, o direito de propriedade privada a aplicao prtica do direito de liberdade. Como podemos ver, Marx no aponta nenhuma contradio entre a liberdade e a propriedade enquanto direitos do homem e, por isso, no se v obrigado a exigir a limitao de uma para a garantia da outra, como ocorre na filosofia liberal. Pelo contrrio, a liberdade e a propriedade so aqui denunciadas em conjunto como dois lados de uma mesma moeda, precisamente pelo fato de se referirem ao homem enquanto separado da comunidade, fechado em si mesmo e em oposio aos outros homens. A liberdade e a propriedade, tal como enunciadas nas Declaraes, esto para Marx em tanta harmonia entre si, que uma apresentada como o princpio e a outra como sua aplicao prtica. Ao identificar a liberdade e a propriedade privada como a base da sociedade civil, a crtica de Marx aos direitos do homem se volta explicitamente para os pressupostos do Estado poltico. Assim, depois de explicar os constrangimentos religiosos a partir dos constrangimentos profanos, Marx comea agora a explicar os constrangimentos polticos a partir dos constrangimentos sociais depois de transformar a crtica da religio na crtica da poltica, comea agora a transformar a

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crtica da poltica na crtica da sociedade civil. Isso mostra que a crtica dos direitos do homem ao mesmo tempo o incio da crtica da sociedade civil. Prossigamos com a enunciao do direito igualdade:
"A igualdade consiste no fato de que a lei igual para todos, quer ela proteja ou puna" (Art. 3, Constituio de 1795).

Segundo Marx,
"A igualdade no possui aqui significado poltico. apenas o igual direito liberdade como antes foi definido; a saber, todo homem igualmente considerado como mnada autosuficiente" (p. 57).

Quando Marx afirma que "A igualdade no possui aqui significado poltico, quer dizer que ela no se refere ao homem enquanto membro da comunidade poltica, do Estado, mas ao homem enquanto membro da sociedade civil, ou seja, ao homem egosta, fechado em si mesmo, separado da comunidade e oposto aos outros homens. Por isso, se o direito de propriedade a aplicao prtica do direito de liberdade, podemos dizer que o direito de igualdade a generalizao do direito de liberdade: segundo Marx, a igualdade enquanto direito do homem significa apenas que todo homem igualmente considerado como mnada auto-suficiente. Como vemos, em sua crtica dos chamados direitos do homem, Marx no denuncia a igualdade por seu carter formal ou abstrato, ou seja, por estar em contradio com uma flagrante desigualdade concreta; e nem prope realizar efetivamente essa igualdade, abolindo a desigualdade real. Como vimos anteriormente, ao afirmar que o Estado s pode proclamar que todo membro do povo igual parceiro na soberania popular (p. 44) por cima das diferenas efetivas e ao mostrar que no Estado o homem despojado de sua vida real individual, e dotado de universalidade irreal (p. 46), Marx de fato denuncia o carter abstrato ou formal da igualdade; mas, naquele contexto, Marx se referia igualdade enquanto direito do cidado, ou seja, igualdade entre os homens enquanto membros da comunidade poltica, do Estado, e no igualdade enquanto direito do homem. Por fim, acompanhemos a enunciao do direito segurana:

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"A segurana consiste na proteo concedida pela sociedade a cada um dos seus membros para a preservao da sua pessoa, dos seus direitos e da sua propriedade" (Art. 18, Constituio de 1793, p. 57).

Segundo Marx,
"A segurana constitui o supremo conceito social da sociedade civil, o conceito da polcia. Toda sociedade existe unicamente para garantir a cada um dos seus membros a preservao de sua pessoa, dos direitos e da sua propriedade. () O conceito de segurana no chega para elevar a sociedade civil acima do prprio egosmo. A segurana surge antes como a garantia do seu egosmo" (p. 58).

A segurana enquanto direito do homem vem para garantir a liberdade, a propriedade e a igualdade tal como foram formuladas anteriormente. Ou seja, vem para garantir a existncia do homem egosta, separado e oposto aos outros homens. Sendo assim, a segurana no vem para elevar a sociedade civil acima do prprio egosmo, mas sim para garantir o seu egosmo. Aps a anlise especfica de cada um dos chamados direitos do homem, tais como enunciados pelos seus descobridores, Marx chega seguinte concluso:
Assim, nenhum dos supostos direitos do homem vai alm do homem egosta, do homem enquanto membro da sociedade civil; quer dizer, enquanto indivduo separado da comunidade, confinado a si prprio, aos seus interesses privados e ao seu capricho pessoal. O homem est longe de ser considerado, nos direitos do homem, como um ser genrico; pelo contrrio, a prpria vida genrica a sociedade surge como sistema que externo ao indivduo, como limitao da sua independncia original. O nico lao que os une a necessidade natural, a carncia e o interesse privado, a preservao da sua propriedade e das suas pessoas egostas" (p. 58).

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O ncleo dessa concluso j havia sido anunciado logo antes da anlise especfica dos direitos do homem:
H que distinguir entre os direitos do homem e do cidado. Quem este homme distinto do citoyen? S pode ser o membro da sociedade civil. () Constatemos, em primeiro lugar, o fato de que os chamados direitos do homem, enquanto distintos dos direitos do cidado, constituem apenas os direitos de um membro da sociedade civil, isto , do homem egosta, do homem separado dos outros homens e da comunidade (p. 56).

Segundo Marx, os direitos do homem so de fato os direitos do homem egosta. Porm, como fica evidente nas passagens citadas, Marx se refere ao homem egosta no sentido do indivduo separado da comunidade, confinado a si prprio, aos seus interesses privados e ao seu capricho pessoal, ou seja, do homem separado dos outros homens e da comunidade (p. 58). Assim, os direitos do homem so, para Marx, os direitos do homem egosta no mesmo sentido em que so os direitos do burgus isto , do bourgeois distinto do citoyen , pois as duas expresses designam igualmente o membro da sociedade civil, ou seja, o indivduo efetivamente separado da comunidade, efetivamente isolado dos outros homens pela oposio real entre os interesses particulares.13 Por conseguinte, nas declaraes o homem no visto como ser genrico, isto , como ser comunitrio, em relao com os outros homens. Como vimos, Marx demonstra que a relao com os outros surge como limitao, e no realizao, da liberdade do indivduo. Isso significa que a prpria vida genrica isto , a sociedade surge, nos direitos do homem, como algo externo e oposto ao indivduo. Para Marx, os direitos do homem se apresentam como a traduo conceitual da

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Como vemos, nem o termo egosta utilizado exclusivamente no sentido moral, e nem o termo

burgus utilizado no sentido de membro da classe burguesa. Ao longo de toda a Questo Judaica, alis, no h nenhuma referncia a classes sociais, e o termo burgus designa invariavelmente o bourgeois distinto do citoyen, ou seja, o membro da sociedade civil em oposio ao membro do Estado poltico.

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sociedade civil e de seus elementos, inclusive no que se refere ao seu conflito com a vida genrica. Neste ponto, Marx apresenta um enigma, algo incompreensvel, uma iluso de tica da conscincia dos libertadores polticos14. O enigma possui dois aspectos: o primeiro o fato de os revolucionrios, em suas declaraes e constituies isto , em sua conscincia , apresentarem a sociedade, a vida genrica, como um simples meio para a garantia dos direitos do homem; e o segundo uma ramificao do primeiro o fato de considerarem o bourgeois, isto , o membro da sociedade civil como o homem verdadeiro e autntico. Acompanhemos Marx desde a formulao do enigma:
j enigmtico que uma nao, que comeara precisamente a libertar-se, a eliminar todas as barreiras entre as diferentes sees da populao e a estabelecer uma comunidade poltica, tenha de proclamar solenemente (Declarao de 1791) os direitos do homem egosta, separado dos outros homens e da comunidade, e tenha de renovar semelhante proclamao num momento em que s a mais herica dedicao pode salvar a nao (e, por conseguinte, a isso chamada com urgncia), num momento em que o sacrifcio de todos os interesses da sociedade civil elevado a ordem do dia e o egosmo deve ser castigado como crime (Declarao dos Direitos do Homem, etc., 1793) (p. 58).

E continua:
O assunto torna-se que os ainda mais incompreensvel polticos reduzem ao a

observarmos

libertadores

cidadania, a comunidade poltica, a simples meio para preservar os chamados direitos do homem; e que, por conseqncia, o citoyen declarado como servo do 'homem' egosta, a esfera em que o homem age como ser genrico vem
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Quando Marx se refere conscincia dos libertadores polticos, evidente que est se dirigindo

s Declaraes e Constituies, na medida em que elas so o modo como os revolucionrios efetivamente expressaram o seu pensamento.

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degradada para a esfera onde ele atua como ser parcial; e que, por fim, o homem como bourgeois e no o homem como citoyen que considerado como o homem verdadeiro e autntico" (pp. 58-59).

Marx cita as declaraes, que corroboram sua afirmao:


"'O objetivo de toda associao poltica a preservao dos direitos naturais e imprescritveis do homem (Declarao dos Direitos do Homem, etc. 1791, Artigo 2). 'O governo institudo a fim de garantir ao homem o desfrutar dos seus direitos naturais e imprescritveis' (Declarao, etc., 1793, Artigo 1)'" (p. 59).

E conclui:
Desse modo, mesmo no perodo do seu entusiasmo juvenil, que atingiu o clmax pela fora das circunstncias, a vida poltica se declara como simples meio, cuja finalidade a vida da sociedade civil" (p. 59).

O primeiro aspecto j havia sido indicado por Marx na anlise do direito de segurana, ao afirmar que, segundo os direitos do homem,
Toda sociedade existe unicamente para garantir a cada um dos seus membros a preservao de sua pessoa, dos direitos e da sua propriedade (p. 58).

E o segundo j havia sido apresentado inclusive na forma de interrogao, imediatamente antes de Marx iniciar a anlise especfica dos direitos do homem:
H que distinguir entre os direitos do homem e do cidado. Quem este homme distinto do citoyen? S pode ser o membro da sociedade civil. Por que que ao membro da sociedade civil lhe chamam homem, simplesmente homem, e por que que os seus direitos recebem o nome de direitos do

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homem? Como se explicar semelhante fato? Pela relao entre o Estado poltico e a sociedade civil e pela natureza da emancipao poltica (p. 56).

Naquela altura, Marx fornece apenas uma indicao de resposta: Pela relao entre o Estado poltico e a sociedade civil e pela natureza da emancipao poltica (p. 56). A indicao preciosa, mas s nas pginas finais do primeiro artigo que Marx de fato solucionar o referido enigma, incluindo seus dois aspectos. E, com isso, alm de aprofundar sua crtica aos direitos do homem revelando inclusive por que eles aparecem como direitos naturais, apresentar tambm outros dois elementos de sua crtica da emancipao poltica: a crtica da conscincia poltica e a crtica da prpria revoluo poltica. Como vimos, Marx se refere a esse enigma como um enigma da conscincia dos revolucionrios, ou seja, um enigma terico, na medida em que est presente, no na sua ao direta, mas sim nas declaraes e constituies elaboradas por eles, as quais expressam a sua compreenso da realidade. Mas, antes de apresentar a soluo, Marx constata que, no perodo revolucionrio, h uma flagrante contradio entre a teoria e a prtica dos direitos do homem. Se na teoria, para os revolucionrios, a vida poltica serve como simples meio para garantir os direitos do homem, na prtica, esses direitos so suprimidos assim que entram em conflito com a vida poltica. Nas palavras de Marx:
Sem dvida, a sua prtica revolucionria encontra-se em flagrante contradio com a teoria. Por exemplo, enquanto a segurana proclamada como um dos direitos do homem, a violao da intimidade da correspondncia estava abertamente na ordem do dia. Enquanto a ilimitada liberdade de imprensa (Constituio de 1793, Artigo 122), como corolrio do direito do homem, da liberdade individual, garantida, a liberdade de imprensa inteiramente destruda, uma vez que a liberdade de imprensa no deve ser permitida quando compromete a liberdade pblica. Equivale isto a dizer: o direito humano liberdade deixa de ser um direito a partir do momento em que entra em conflito com a vida poltica, enquanto, na teoria, a

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vida poltica apenas a garantia dos direitos do homem, dos direitos do homem individual e deve, portanto, suspender-se logo que entre em contradio com o seu objetivo, os direitos do homem (p. 59)

Esta a nica passagem da Questo Judaica em que Marx aponta uma contradio entre a teoria e a prtica dos direitos do homem. Ainda assim, preciso enfatizar que a teoria a que se refere Marx a enunciao desses direitos conforme as Declaraes e Constituies, e a prtica a prtica dos revolucionrios franceses, especialmente no momento mais dramtico da revoluo15. Os exemplos anteriores de Marx sobre a violao da intimidade e da liberdade de imprensa descrevem um desses momentos em que a autolibertao humana procura realizar-se sob a forma da emancipao poltica ou, mais especificamente, em que a vida poltica procura abafar os prprios pressupostos a sociedade civil e seus elementos e estabelecer-se como a genuna e harmoniosa vida genrica do homem. Nesses momentos, a prtica revolucionria, em contradio com a teoria, afirma a vida poltica como o objetivo e a vida da sociedade civil apenas como o meio. A liberdade pblica colocada, na prtica, como objetivo supremo, que acaba justificando a supresso dos direitos individuais solenemente proclamados. Porm, se verdade que Marx se refere a uma contradio entre a teoria e a prtica dos direitos do homem, preciso enfatizar que essa contradio apenas de um momento histrico particular, identificado aqui como o perodo mais dramtico da revoluo francesa, o qual, alis, no a regra, e sim a exceo. Sendo assim, mesmo reconhecendo que a prtica revolucionria est em contradio com a teoria, o enigma constituir sempre o mesmo enigma, embora um enigma psicolgico e terico. Nas palavras de Marx:

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Na Sagrada Famlia, a posio desses revolucionrios ser designada por Marx como terrorismo,

e seus porta-vozes como terroristas. Nessa passagem da Questo Judaica, Marx indica os primeiros traos dessa caracterizao, que ser retomada e desenvolvida primeiro nas Glosas Crticas de 1844 e depois na prpria Sagrada Famlia. Essas indicaes so preciosas para compor a crtica marxiana ao ponto de vista poltico ou entendimento poltico (Glosas Crticas), superstio poltica (Sagrada Famlia), iluso poltica e jurdica ou ideologia poltica (Ideologia Alem) ou, no dizer de J. Chasin, ao politicismo.

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Mas a prtica constitui apenas a exceo, a teoria a regra. Mesmo que algum quisesse considerar a prtica revolucionria como a correta expresso da relao, o problema permaneceria idntico: por que ser que, na conscincia dos libertadores polticos, a relao se encontra invertida e o fim aparece como meio e o meio como fim? Esta iluso tica da sua conscincia constituir sempre o mesmo enigma, embora um enigma psicolgico e terico. Mas o enigma resolve-se com facilidade.

Marx exps o enigma e em seguida mostrou a contradio entre a teoria e a prtica dos direitos do homem no perodo revolucionrio. Se na teoria a vida pblica um meio para realizar a vida individual, na prtica a liberdade individual era muitas vezes suprimida em nome da liberdade pblica. Marx chega a falar que h uma inverso na conscincia dos revolucionrios, que tomam o meio como fim. Porm, como evidente, Marx no prope uma desinverso da relao entre liberdade individual e liberdade pblica. Para Marx, no se trata de escolher qual elemento da dupla ser predominante, qual ser o meio e qual ser o fim, e nem de buscar um pretenso equilbrio entre ambos. Ao contrrio, desde o incio da Questo Judaica, Marx denuncia igualmente a limitao dos dois plos e demonstra a sua dependncia recproca. Como vimos, a prpria dualidade entre a sociedade civil e o Estado, entre os interesses particulares e os interesses gerais, entre o indivduo e o gnero so apresentados por Marx como uma limitao prpria da natureza da emancipao poltica. Por isso, ao invs de escolher entre um dos plos, trata-se antes, para Marx, de superar a prpria dualidade. Se Marx fala em inverso, apenas no sentido de que, na conscincia dos revolucionrios, ou seja, nas declaraes, a esfera em que o homem age como ser genrico vem degradada para a esfera onde ele atua como ser parcial. Por conseguinte, no h em toda a Questo Judaica nada parecido com uma diminuio da importncia do indivduo em relao comunidade (gnero). Ao contrrio, como veremos adiante, Marx sustenta a perspectiva de superar a contradio entre indivduo e gnero, atravs da exigncia de que o homem individual se torne um verdadeiro ser genrico. Isso porque o que confere autenticidade vida do indivduo para Marx justamente o seu carter genrico, ou seja, o grau de absoro das

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foras sociais por parte do indivduo. Porm, de maneira nenhuma o ser genrico separado do indivduo, mas apenas o ser genrico restitudo ao indivduo. Sendo assim, de acordo com Marx, a iluso de tica da conscincia dos revolucionrios consiste, primeiro, em considerar o membro da sociedade civil, isto , o homem egosta, isolado e oposto aos demais, como o homem natural, e os seus direitos como direitos naturais, inatos, e, segundo, em considerar este homem como o homem verdadeiro e autntico. Essa iluso de tica est intimamente associada s questes que Marx colocou logo no incio de sua anlise dos direitos do homem:
Por que que ao membro da sociedade civil lhe chamam homem, simplesmente homem, e por que que os seus direitos recebem o nome de direitos do homem? Como se explicar semelhante fato? Pela relao entre o Estado poltico e a sociedade civil e pela natureza da emancipao poltica (p. 56).

A breve indicao de resposta j fornece vrios elementos: Pela relao entre o Estado e a sociedade civil e pela natureza da emancipao poltica. Marx nos remete ao fato de que a sociedade civil base do Estado, contm seus pressupostos, e de que o Estado s existe sobre essa base, bem como ao fato de que a emancipao poltica abole idealmente as particularidades, mas na realidade as pressupe e as deixa atuar enquanto tais. Mas a resposta a essas perguntas e a conseqente resoluo do enigma o que vai ocupar Marx at o final do primeiro artigo de sua Questo Judaica. Se no incio do texto ficou claro que a crtica de Marx emancipao poltica toma como ponto de partida o fato da emancipao poltica, isto , o Estado plenamente desenvolvido, e no princpios ou valores preestabelecidos; agora, para explicar o enigma da conscincia dos revolucionrios, Marx apresentar a gnese do Estado atravs da anlise da revoluo que instaura a emancipao poltica cujo caso clssico a revoluo francesa de 1789. Esse percurso conduzir, de um lado, crtica da prpria revoluo poltica e, de outro, crtica da iluso de tica dos revolucionrios, que o incio da crtica do ponto de vista poltico.

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Depois de anunciar que o enigma resolve-se com facilidade (p. 60), Marx inicia a sua explicao determinando a natureza da antiga sociedade, isto , da sociedade feudal, para em seguida explicitar as transformaes operadas pela revoluo poltica. Acompanhemos a sua argumentao:
A emancipao poltica ao mesmo tempo a dissoluo da antiga sociedade, sobre a qual assentam o Estado e o poder soberano estranhos ao povo. A revoluo poltica a revoluo da sociedade civil. Qual era a natureza da antiga sociedade? possvel caracteriz-la com uma s palavra. A feudalidade. A antiga sociedade civil possua um carter diretamente poltico; quer dizer, os elementos da vida civil como a propriedade, a famlia ou os tipos de trabalho tinham sido elevados, na forma de suserania, ordem e cooperao, a elementos da vida poltica. Determinaram desta forma a relao do indivduo singular ao Estado como totalidade; isto , sua situao poltica, isto , a sua relao de separao e excluso dos outros elementos da sociedade. () Como resultado de tal organizao, a unidade do Estado, a conscincia, a vontade e a atividade da unidade do Estado, o poder poltico geral, revelam-se tambm necessariamente como o assunto privado de um governante e seus servidores, separados do povo (p. 60).

Segundo Marx, a antiga sociedade civil possui um carter diretamente poltico, ou seja, os elementos da vida civil determinavam a relao do indivduo singular com o Estado como totalidade, de modo que o poder poltico geral s poderia se manifestar como assunto de poucos indivduos. Assim, ao derrubar o poder do soberano e ao elevar os negcios do Estado a negcios do povo,
A revoluo poltica aboliu () o carter poltico da sociedade civil. Dissolveu a sociedade civil nos seus elementos simples, de um lado, os indivduos, do outro, os elementos materiais e culturais que formam o contedo vital, a situao civil destes indivduos (pp. 60-61)

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Com isso, a revoluo poltica


Ps em liberdade o esprito poltico () libertou-o da sua adulterao com a vida civil e constituiu-o como a esfera da comunidade, o interesse geral do povo, numa independncia ideal dos elementos particulares da vida civil. A atividade e a situao vitais especficas mergulharam numa significao puramente individual. Deixaram de constituir a relao geral entre o indivduo e o Estado como totalidade. O assunto pblico tornou-se, antes, assunto geral de cada indivduo e a funo poltica transformou-se na sua funo geral (p. 61).

A revoluo poltica libertou o esprito poltico de sua adulterao com a vida civil e transformou o assunto poltico em assunto geral de cada indivduo.
Mas a consumao do idealismo do Estado era ao mesmo tempo a realizao do materialismo da sociedade civil. Os laos que acorrentavam o esprito egosta da sociedade civil foram removidos juntamente com o jugo poltico. A emancipao poltica foi simultaneamente uma emancipao da sociedade civil a respeito da poltica, e at da aparncia de um contedo geral (p. 61).

Aqui, Marx destaca um outro aspecto da revoluo poltica. Se ela significou a remoo do jugo poltico feudal, preciso notar que ela significa ao mesmo tempo a remoo dos laos que acorrentavam o esprito egosta da sociedade civil. Segundo Marx, a revoluo poltica fez com que os elementos particulares da vida civil no tivessem mais carter poltico, ou seja, no determinassem mais a relao do indivduo singular com o Estado como totalidade. Mas, como vimos, ela s consegue isso atravs da separao entre os indivduos, de um lado, e seu contedo vital, de outro. Sendo assim, a revoluo poltica no liberta o indivduo dos elementos alienados que formavam o contedo de sua vida civil (constrangimentos seculares), mas, ao contrrio, apenas pe esses elementos em liberdade, ou seja, permite que se movimentem freneticamente. A liberdade alcanada, segundo Marx, portanto a

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liberdade daquele homem, que constitua o fundamento da sociedade feudal, o homem egosta, isto , o homem separado dos outros homens e da comunidade. E os direitos do homem, de acordo com Marx, surgem justamente como a expresso terica dessa transformao prtica, como o reconhecimento, por parte do Estado, de sua base real, isto , da sociedade civil e de seus elementos alienados. Acompanhemos as palavras de Marx:
A sociedade feudal foi dissolvida no seu elemento bsico, o homem; mas no homem que constitua o seu real fundamento, no homem egosta. Este homem, o membro da sociedade civil, agora a base e o pressuposto do Estado poltico. Como tal reconhecido nos direitos do homem. Mas a liberdade do homem egosta e o reconhecimento desta liberdade do surge mais exatamente frentico dos como o reconhecimento movimento elementos

culturais e materiais, que formam o contedo da sua vida. Assim o homem no se libertou da religio; recebeu a liberdade religiosa. No ficou liberto da propriedade; recebeu a liberdade da propriedade. No foi libertado do egosmo do comrcio; recebeu a liberdade para se empenhar no comrcio (p. 61).

Nesta passagem, fica evidente a imbricao entre a crtica aos direitos do homem e a crtica da emancipao poltica. Marx est explicitando a gnese do Estado poltico atravs da anlise da revoluo poltica e neste contexto que sua crtica aos direitos do homem atinge a maior intensidade. Os direitos do homem surgem como o reconhecimento da base real do Estado poltico, isto , do esprito egosta da sociedade civil. Ou, mais ainda, como o reconhecimento da liberdade dos elementos alienados da vida civil; no da liberdade do indivduo, mas apenas da liberdade do indivduo burgus, isto , do membro da sociedade civil, do homem egosta. A emancipao poltica e, com ela, os direitos do homem no vm para dar liberdade aos elementos alienados de sua vida, que agora podem se movimentar freneticamente, seguir sua prpria lgica, sem entraves polticos.

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A nfase de Marx aqui ao fato de que a revoluo poltica no significa apenas a consumao do idealismo de Estado, mas tambm, simultaneamente, do materialismo da sociedade civil. Ou seja, ao fato de que
A constituio do Estado poltico e a dissoluo da sociedade civil em indivduos independentes, cujas relaes so regulamentadas por lei, da mesma maneira que as relaes entre os homens nas ordens e guildas eram reguladas por privilgio, comprem-se num s e mesmo ato (p. 62).

Essa consumao do materialismo da sociedade civil ocorre, segundo Marx, devido prpria natureza (limitada) da revoluo poltica. Nas palavras categricas de Marx:
A revoluo poltica dissolve a sociedade civil nas suas componentes sem revolucionar estas componentes e as submeter crtica. Esta revoluo considera a sociedade civil, o mundo das necessidades, o trabalho, os interesses privados e a lei civil como a base da sua prpria existncia, como um pressuposto inteiramente subsistente, portanto, como a sua base natural (p 62).

Sendo assim,
O homem, como membro da sociedade civil o homem apoltico surge necessariamente como o homem natural, , uma vez que O homem egosta o resultado passivo, apenas dado, da dissoluo da sociedade, objeto de certeza imediata e, conseqentemente, um objeto natural (p. 62).

Quanto aos direitos do homem, por sua vez, Marx explica:


Os droits de l'homme aparecem como droit naturels, porque a atividade autoconsciente se concentra na ao poltica (p. 62).

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Marx demonstra que a revoluo poltica dissolve os elementos da sociedade feudal sem revolucion-los e, alm disso, tomando-os como seu pressuposto, como sua base natural. assim que a revoluo poltica se efetiva. E precisamente essa maneira de se efetivar que gera a iluso de tica dos revolucionrios. Pois, exatamente por se concentrarem na ao poltica, os prprios revolucionrios acabam tomando a sociedade civil e seus elementos como algo apenas dado, como um pressuposto inteiramente subsistente, como uma base natural. Sendo assim, o homem egosta s poderia aparecer como homem natural e os direitos do homem s poderiam aparecer como direitos naturais e inatos. Isso soluciona o primeiro aspecto do enigma. Resta ainda explicar porque o homem como bourgeois e no o homem como citoyen que considerado como o homem verdadeiro e autntico. Diz Marx:
Por fim, o homem como membro da sociedade civil identificado como o homem autntico, o homme como distinto do citoyen, porque o homem na sua existncia sensvel, individual e imediata, ao passo que o homem poltico unicamente o homem abstrato, artificial, o homem como pessoa alegrica, moral. Deste modo, o homem tal como na realidade reconhece-se apenas na forma do homem egosta, e o homem verdadeiro, unicamente na forma do citoyen abstrato (p. 62).

3. Emancipao Humana
Uma vez solucionado o enigma e revelada a natureza da revoluo poltica, Marx conclui o primeiro artigo da Questo Judaica apontando para a perspectiva da plena emancipao humana, em oposio emancipao poltica, considerada agora como uma fase limitada e transitria do processo geral de emancipao do homem. Diz Marx:
"Toda emancipao constitui uma restituio do mundo humano e das relaes humanas ao prprio homem.

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A emancipao poltica a reduo do homem, por um lado, a membro da sociedade civil, indivduo independente e egosta e, por outro, a cidado, a pessoa moral. A emancipao humana s ser plena quando o homem real e individual tiver em si o cidado abstrato; quando como homem individual, na sua vida emprica, no trabalho e nas suas relaes individuais, se tiver tornado um ser genrico; e quando tiver reconhecido e organizado as suas prprias foras (forces propres) como foras sociais, de maneira a nunca mais separar de si esta fora social como fora poltica." (p. 63).

Emancipao, em geral, significa para Marx a reabsoro ou restituio do que humano (do mundo humano e das relaes humanas) ao prprio homem, ou seja, daquilo que prprio do homem mas est separado dele, colocado fora dele como algo estranho, isto , daquilo que foi alienado. A emancipao o antdoto para a alienao. Vimos que a poltica, assim como a religio, considerada por Marx como uma forma de auto-alienao humana, na medida em que duplica a vida do homem e o emancipa apenas de modo abstrato, atravs de um intermedirio e em contradio consigo mesmo. Marx se utiliza de uma passagem do Contrato Social de Rousseau que, segundo ele, resume bem a abstrao do homem poltico. Nesta passagem, Rousseau se refere ao legislador e a sua tarefa de mudar a prpria natureza humana para transformar cada indivduo que, no isolamento, um todo completo mas solitrio, em parte de algo que maior que ele, do qual ele tira de certa maneira a sua vida e o seu ser, substituir a vida fsica e independente por uma existncia parcial e moral, numa palavra, tirar ao homem as suas prprias foras e dar-lhe em troca foras alheias que ele s poder utilizar com a ajuda de outros homens (Rousseau apud Marx, p. 62). A emancipao poltica gera a duplicao da existncia do homem: por um lado, indivduo independente e egosta e, por outro, cidado abstrato, pessoa moral. Sendo assim, o homem individual s existe na forma do homem egosta e o homem genrico apenas na forma do cidado abstrato. Diante disso, Marx no opta por nenhum dos lados, nem por um pretenso equilbrio entre eles, ou qualquer outra forma de aperfeioamento da emancipao poltica.

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A emancipao humana plena seria, portanto, a reabsoro do cidado abstrato pelo homem real e individual. Ou seja, a emancipao humana s ser plena quando o indivduo real, na sua vida cotidiana, no trabalho e nas suas relaes individuais, tiver se tornado um ser genrico. Isso significaria justamente a superao da contradio entre indivduo e gnero tal como posta na ordem mundana existente. Seria a transformao do homem em real ser genrico. Como vimos anteriormente, se Marx denuncia a liberdade como direito do homem, no por ser a liberdade do indivduo, mas sim deste indivduo, ou seja, do indivduo egosta, tal como existe e gerado pela ordem mundana existente. Aqui, Marx no deixa dvidas quanto a isso ao enfatizar at exageradamente que a emancipao do homem a emancipao do homem real e individual, do homem individual na sua vida emprica, no trabalho e nas suas relaes individuais. Em outras palavras, para Marx a emancipao real do homem a emancipao do homem individual, ou seja, a liberdade do indivduo, na sua vida real e cotidiana. Na ltima frase do primeiro artigo, Marx fornece mais um elemento precioso para a caracterizao tanto da emancipao poltica como da emancipao humana plena. Segundo ele, a emancipao do homem s ser plena quando o homem real e individual tiver reconhecido e organizado as suas prprias foras (forces propres) como foras sociais, de maneira a nunca mais separar de si esta fora social como fora poltica. Em referncia direta aos termos utilizados por Rousseau, Marx determina que, na ordem mundana existente, as foras sociais esto separadas do prprio homem como se fossem algo estranho a ele. Essas foras sociais alienadas assumem a forma de fora poltica. Fora poltica, portanto, fora social alienada, ou seja, separada do prprio homem, do indivduo real. Sendo assim, a emancipao plena do homem implicaria a efetiva reabsoro das foras sociais, hoje alienadas sob a forma poltica, pelos prprios indivduos.16 Depois de demonstrar diversas vezes ao longo do texto que se trata de uma insuficincia prpria da natureza da emancipao poltica, ou seja, de uma deficincia intrnseca ao modo poltico de se emancipar, Marx aponta para uma perspectiva de emancipao que no mais, e nem poderia ser, de carter poltico. Trata-se de uma nova qualidade de emancipao, que transcende os limites da
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Esta oposio entre fora poltica e fora social no s ser mantida como tambm concretizada e

intensificada ao longo da obra de Marx, principalmente na oposio entre revoluo poltica e revoluo social, que aparecer na Introduo de 1843 e nas Glosas Crticas.

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poltica. A crtica, portanto, no apenas a uma forma de poltica pouco desenvolvida que poderia ser aperfeioada e corrigida; trata-se, ao contrrio, de uma crtica radical prpria natureza da poltica, inclusive e principalmente na sua forma mais desenvolvida. A crtica de Marx emancipao poltica, portanto, engloba a crtica ao Estado em geral, ao Estado representativo democrtico, cidadania, revoluo poltica, aos direitos do homem, conscincia poltica e, por fim, poltica enquanto tal, identificada como fora social alienada, isto , separada dos prprios indivduos. Mas como seria possvel alcanar a emancipao plena do homem? no segundo artigo de sua Questo Judaica que Marx especifica as condies para a sua realizao. Como no primeiro artigo, Marx parte da formulao de Bauer para o problema da emancipao dos judeus e, aps uma completa reformulao, desenvolve as condies necessrias para a emancipao do mundo contemporneo. Percorramos o caminho junto com o prprio Marx, desde a reformulao da questo de Bauer. Marx comea por afirmar que era de esperar que [nas mos de Bauer] a emancipao dos judeus se transformasse em ato filosfico-teolgico. Isso porque Bauer concebe a essncia ideal e abstrata do judeu a sua religio como a totalidade da sua natureza (p. 66). Logo em seguida, Marx prope uma nova questo e j indica todos elementos que sero desenvolvidos para a reformulao completa da questo de Bauer, comeando por identificar a emancipao como um ato real, prtico, e no apenas filosfico-teolgico. Diz Marx:
Tentaremos esquivar-nos formulao teolgica da questo. Qual o elemento social especfico que importa vencer a fim de abolir o judasmo? que a capacidade do judeu atual para se emancipar a relao do judasmo com a emancipao do mundo contemporneo. A relao resulta forosamente da situao particular do judasmo no presente mundo escravizado (p. 67).

A chave para a compreenso da questo de Marx e de todo o segundo artigo est precisamente em compreender a situao particular do judasmo no

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presente mundo escravizado. S assim ser possvel compreender a relao do judasmo com a emancipao do mundo contemporneo. Antes de tudo, Marx considera no a religio judaica, mas a base profana da religio judaica, ou seja, o judasmo real e prtico. Diz Marx:
Consideramos o judeu mundano real; no o judeu de sbado, objeto de considerao de Bauer, mas o judeu de todos os dias. No busquemos o segredo do judeu na sua religio, mas procuremos o segredo da religio no judeu real. Qual a base profana do judasmo? A necessidade prtica, o interesse pessoal. Qual o culto mundano do judeu? A traficncia. Qual o seu deus mundano? O dinheiro. (p. 67).

Marx descobre como base profana do judasmo a necessidade prtica, o interesse pessoal, a troca e o dinheiro. Segundo Marx, esse de fato o judasmo prtico. Mas o judasmo possui uma situao particular no presente mundo escravizado. Diz Marx:
O judeu j se emancipou maneira judaica. () No se trata de um fato isolado. O judeu emancipou-se maneira judaica, no s pela aquisio do poder do dinheiro, mas tambm porque o dinheiro, atravs dele e independentemente dele, se tornou um poder mundial, enquanto o esprito judaico prtico se tornou o esprito prtico das naes crists. Os judeus emanciparam-se na medida em que os cristos se tornaram judeus (p. 68).

Quando Marx fala do judasmo, est se referindo ao interesse pessoal, propriedade privada, troca e ao dinheiro, os quais se tornaram dominantes inclusive nas naes crists. Mas o judasmo interessa a Marx apenas na medida em que revela o judasmo da sociedade civil. Nas suas palavras:
O judeu, que figura como um membro distinto da sociedade civil, apenas manifesta de modo distintivo o judasmo da sociedade civil. O judasmo foi preservado, no apesar da

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histria, mas pela histria. a partir das prprias entranhas que a sociedade civil gera incessantemente o judeu (p. 70).

Observe-se, antes de tudo, que A palavra alem Judentum tinha, na linguagem da poca, o significado secundrio de traficncia e nesta e noutras passagens Marx explora os dois sentidos da palavra (nota do editor - p. 69). Com isso, fica claro que o alvo da crtica de Marx no exatamente a religio judaica, mas sim a prpria sociedade civil. Agora, quando se trata de saber quais as condies para a realizao da emancipao plena do homem, a crtica de Marx se dirige especificamente para os pressupostos do Estado poltico, ou seja, para os fundamentos da sociedade civil. Marx determina esses fundamentos como a necessidade prtica, o interesse pessoal, a propriedade privada, a troca e, em especial, o dinheiro, que apresentado como a forma suprema da auto-alienao humana, justamente por destituir todo o mundo, tanto o mundo humano como a natureza, do seu prprio valor, e aparecer ao homem como uma essncia estranha que o domina. Nas palavras de Marx:
A necessidade prtica, o egosmo o princpio da sociedade civil e revela-se como tal logo que a sociedade civil produziu plenamente o Estado poltico. O deus da necessidade prtica e do interesse pessoal o dinheiro. O dinheiro o ciumento deus de Israel, a cujo lado mais nenhuma divindade pode existir. O dinheiro rebaixa todos os deuses do homem e transforma-os em mercadoria. O dinheiro o valor universal e auto-suficiente de todas as coisas. Por conseguinte, destituiu todo o mundo, tanto o mundo humano como a natureza, do seu prprio valor. O dinheiro a essncia alienada do trabalho e da existncia do homem, esta essncia domina-o e ele presta-lhe culto e adorao. O deus dos judeus foi secularizado e tornou-se o deus deste mundo. O cmbio o deus real do judeu. O seu deus apenas o cmbio ilusrio. (p. 70).

Uma vez que o dinheiro tornou-se dominante em todo o mundo contemporneo, Marx pode afirmar ironicamente que o deus dos judeus foi

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secularizado e tornou-se o deus deste mundo. Em outra passagem, Marx afirma que a essncia real do judeu se realizou e secularizou universalmente na sociedade civil. E isso a tal ponto que, no s a natureza desdenhada e degradada, como a prpria relao entre homem e mulher se torna objeto de comrcio. Segundo Marx, o dinheiro destituiu todo o mundo, tanto o mundo humano como a natureza, do seu prprio valor e transformou-se no valor universal e autosuficiente de todas as coisas. neste sentido que Marx identifica o dinheiro como uma forma de auto-alienao humana, ao lado da religio e da poltica. E, se no primeiro artigo Marx comparava a poltica com a religio, agora compara a religio com o dinheiro:
A exteriorizao a prtica da alienao. Assim como o homem, enquanto permanece absorto na religio, s pode objetivar a sua essncia atravs de um ser estranho e fantstico, assim sob a dominao da necessidade egosta s pode afirmar-se a si mesmo e produzir objetos na prtica, subordinando os produtos e a prpria atividade ao domnio de uma entidade alheia, e atribuindo-lhes o significado de uma entidade estranha, a saber, o dinheiro (p. 73).

Adiantando temas que sero desenvolvidos nos Manuscritos de 1844, especialmente no trecho conhecido como Trabalho Alienado, Marx primeiro identifica o dinheiro como a essncia alienada do trabalho e, agora, demonstra que, sob o imprio da propriedade privada, a auto-afirmao prtica do homem, tanto no que se refere aos seus produtos como prpria atividade, ser sempre alienada. Se a religio uma forma de auto-alienao terica, o dinheiro surge agora, ao lado da poltica, como mais uma forma de auto-alienao prtica. Mas, para ser preciso, o dinheiro no est ao lado da poltica: depois de identificar o dinheiro como a forma suprema da auto-alienao humana, Marx ainda demonstra que, na prtica, o dinheiro domina inclusive a prpria poltica. Diz ele:
A contradio que existe entre o poder poltico prtico do judeu e seus direitos polticos a contradio entre a poltica e o poder do dinheiro em geral. A poltica em princpio superior

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ao poder do dinheiro, mas na realidade tornou-se seu escravo (p. 69).

Marx trabalha, na Questo Judaica, com trs formas de auto-alienao humana: a religio, a poltica e o dinheiro. No segundo artigo, elas so posicionadas mais claramente em suas recprocas determinaes: Marx no apenas as evidencia enquanto faces de uma mesma realidade, como tambm apresenta o dinheiro, ao lado da propriedade e da troca, como o fundamento da alienao poltica e religiosa. Assim, Marx afirma que o homem s pode se libertar, por um lado, da religio e, por outro, da poltica, se houver uma alterao profunda na organizao social, identificada como a abolio do dinheiro, da propriedade privada e da troca. Em outras palavras, a abolio do dinheiro, da propriedade privada e da troca, ao superar o conflito entre a existncia individual, sensvel, do homem e a sua existncia genrica, faria ir pelos ares no apenas a conscincia religiosa em geral como tambm toda a estrutura poltica (Estado, direito etc.). Isso responde enfim pergunta colocada por Marx no incio do segundo artigo, sobre qual elemento social era preciso vencer para alcanar a emancipao do mundo contemporneo. Acompanhemos a resposta nas palavras do prprio Marx:
Muito bem! Ao emancipar-se do trfico e do dinheiro e, portanto, do judasmo real e prtico, a nossa poca conquistar a prpria emancipao. Uma organizao da sociedade que abolisse os pressupostos da traficncia e, por conseguinte, a prpria possibilidade de traficar, impossibilitaria a existncia do judeu. A sua conscincia religiosa dissolver-se-ia como um vapor inspido na atmosfera real, tonificante da sociedade. Por outro lado, quando o judeu reconhece como ftil a sua natureza prtica e se esfora por aboli-la, comea a afastar-se da anterior via de desenvolvimento, trabalha pela emancipao humana geral e volta-se contra a expresso prtica suprema da auto-alienao humana. ()

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No seu significado ltimo, a emancipao dos judeus a emancipao da humanidade a respeito do judasmo (pp. 6768).

Ou, conforme as palavras finais do texto:


Porque a essncia real do judeu se realizou e secularizou universalmente na sociedade civil que a sociedade civil no foi capaz de convencer o judeu da irrealidade da sua essncia religiosa, que constitui precisamente apenas a representao ideal da necessidade prtica. Por conseguinte, no s no Pentateuco ou no Talmud, mas tambm na sociedade contempornea, que encontramos a essncia do judeu atual; no como essncia abstrata, mas como essncia extremamente emprica; no s como uma limitao do judeu, mas como a mesquinhez judaica da sociedade. Logo que a sociedade consiga abolir a essncia emprica do judasmo a traficncia e os seus pressupostos o judeu torna-se impossvel, porque a sua conscincia deixa de ter objeto, porque a base subjetiva do judasmo a necessidade prtica assume uma forma humana e o conflito entre a existncia individual, sensvel, do homem e a sua existncia genrica abolido. A emancipao social do judeu a emancipao da sociedade a respeito do judasmo (p. 73).

4. Fechamento
Vimos que a crtica de Marx aos direitos do homem est indissociavelmente vinculada sua crtica da emancipao poltica, a tal ponto que constitui um de seus momentos, e por isso s pode ser corretamente compreendida nesse contexto. A crtica de Marx aos direitos do homem surge na Questo Judaica como um aspecto de sua crtica da emancipao poltica. Com a crtica aos direitos do homem, a 62

crtica do Estado se transforma em crtica da sociedade civil, da relao entre o Estado e a sociedade civil, da revoluo poltica e, por fim, da prpria conscincia poltica. Marx no aborda os direitos do homem como se eles constitussem uma categoria universal, com validade pretensamente atemporal, sujeita apenas ao permanente e paulatino aperfeioamento. Ao contrrio, depois de analis-los em sua forma autntica, ou seja, de acordo com as declaraes e constituies francesas e norte-americanas, Marx no apenas os demonstra enquanto uma criao histrica, como ainda explica por que eles aparecem na conscincia dos revolucionrios como direitos naturais. Com isso, a igualdade, a liberdade, a propriedade e a segurana perdem o estatuto de categorias universais a-histricas e so reveladas como direitos, no do homem em geral, mas deste homem, do homem egosta, isto , do homem tal como surge nesta organizao social especfica, baseada na propriedade privada, na troca e no dinheiro. A crtica de Marx aos direitos do homem radical. Segundo Marx, os direitos do homem so os direitos do membro da sociedade civil, isto , do burgus, do homem egosta, do homem separado dos outros homens e da comunidade. Sendo assim, os direitos do homem surgem, no somente como o reconhecimento por parte do Estado de seu local de nascimento, mas tambm como a ratificao e a garantia da base da sociedade civil. Como diz Marx no auge de sua crtica, os direitos do homem no vm para libertar o homem do egosmo e da alienao, da separao entre o indivduo e a comunidade; ao contrrio, vm para garantir que o egosmo e a alienao possam existir livremente. Os direitos do homem vm, no para libertar o homem dos elementos alienados da sociedade civil, mas para dar liberdade a esses elementos. Por fim, a liberdade como direito do homem surge, no como a liberdade do homem, mas dos elementos alienados de sua vida, que agora podem se movimentar freneticamente; a liberdade surge, portanto, como servido. Em nenhuma passagem da Questo Judaica escutamos Marx denunciar as Declaraes por seu carter abstrato, ou seja, por estabelecerem direitos que no estariam realizados concretamente. Ao mesmo tempo, tambm no presenciamos em nenhum momento um desprezo em relao liberdade individual, ou uma defesa totalitria do Estado em detrimento do indivduo. Descobrimos, ao contrrio, um modo peculiar de enfrentar a questo da poltica e do direito, geralmente desconsiderado ou deformado pela literatura marxista e anti-marxista, cujo 63

reconhecimento ponto de partida imprescindvel para qualquer debate acerca dos direitos humanos na perspectiva marxiana.

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CAPTULO II POLTICA E DIREITOS DO HOMEM NO PERCURSO ENTRE A QUESTO JUDAICA E A IDEOLOGIA ALEM PARTE 1 - A Crtica da Poltica na Introduo de 1843, nas Glosas Crticas e nos Manuscritos de 1844

Como mostra a anlise da Questo Judaica, toda a elaborao de Marx acerca dos direitos humanos est indissociavelmente vinculada sua crtica da poltica. O equvoco central de toda a literatura encontrada a respeito do tema, incluindo os intrpretes que fundamentam sua elaborao na anlise dos textos de Marx, justamente a desconsiderao dessa vinculao originria, equvoco que, por sua vez, tem origem na desconsiderao do tratamento especfico dado por Marx esfera poltica. Isso gera a necessidade incontornvel de desenvolver a prpria crtica de Marx poltica, inclusive em seus aspectos no diretamente associados aos direitos do homem. Com isso, tambm os textos em que Marx nem sequer cita os direitos do homem se tornam decisivos, na medida em que trazem conquistas fundamentais no que se refere crtica da poltica. Neste captulo, sero apresentados brevemente os principais aspectos da crtica da poltica, tal como desenvolvidos por Marx nesses textos principalmente na Introduo e nas Glosas, uma vez que nos Manuscritos quase no h referncias ao assunto.

1. A Crtica da Poltica na Introduo de 1843


A Crtica da Filosofia do Direito de Hegel Introduo, daqui para diante referida somente como Introduo de 1843, foi escrita no final de 1843 e publicada no incio de 1844, ao lado da Questo Judaica, nos Anais Franco-Alemes. Marx apresenta o texto como uma introduo sua Crtica da Filosofia do Direito do Hegel, que no chegou a ser publicada. Na verdade, a Introduo constitui um artigo independente, que traz diversas conquistas fundamentais no desenvolvimento intelectual de Marx, especialmente no que se refere crtica da poltica.

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A Introduo de 1843 possui trs grandes momentos: o primeiro, que trata dos mritos e limites da crtica da religio realizada pelos neo-hegelianos e apresenta a crtica do direito como conseqncia da crtica da religio; o segundo, que explica por que a prpria Crtica da Filosofia do Direito de Hegel no tem como objeto a realidade, mas a filosofia alem; e o terceiro, sobre a possibilidade de uma revoluo radical na Alemanha. Marx comea o texto, sem mais, com a seguinte afirmao: "Na Alemanha, a crtica da religio chegou, no essencial, a seu fim, e a crtica da religio o pressuposto de toda crtica" (p. 1)17. Neste primeiro momento, portanto, ser explicado o que a crtica da religio, por que ela s chegou ao seu fim no essencial e, por ltimo, por que a crtica da religio o pressuposto de toda crtica. Esse desenvolvimento fundamental para o nosso tema, na medida em que apresenta a crtica da poltica como uma conseqncia da crtica da religio. O super-homem, que a religio procurava no cu, foi identificado pela crtica (isto , pelos neo-hegelianos) a mero reflexo do homem real, aparncia do homem real, ao no-homem. Com isso, o homem procurar a sua verdadeira realidade no no cu, como fazia a religio, mas na terra, no mundo profano, no homem real; no no alm, mas no aqum.
O homem, que na realidade fantstica do cu, onde procurava um super-homem, encontrou apenas o reflexo de si mesmo, j no estar inclinado a encontrar somente a aparncia de si mesmo, o no homem, onde procura e deve procurar a sua verdadeira realidade (p. 1).

Prosseguindo, Marx sintetiza o fundamento da crtica da religio de maneira muito simples, e com isso destaca o aspecto com o qual concorda, ou seja, os mritos dessa crtica:
O fundamento da crtica religiosa : o homem faz a religio; a religio no faz o homem. E a religio , com efeito, a autoconscincia e o auto-sentimento do homem que ou ainda no se adquiriu a si mesmo ou se tornou a perder (p. 1).
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Todas as citaes tm como referncia a seguinte edio: "Crtica da Filosofia do Direito de Hegel

Introduo" in Revista Temas de Cincias Humanas, no 2, Editorial Grijalbo, 1977.

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A crtica identifica a religio como uma produo humana. Mas este homem no qualquer um. Segundo a crtica, a religio o auto-reflexo do homem separado de si mesmo, cindido; , portanto, a autoconscincia e o auto-sentimento deste homem que "ou ainda no se adquiriu a si mesmo ou se tornou a perder". Isto Marx admite.
Mas o homem no um ser abstrato, que permanece fora do mundo. O homem o mundo dos homens, o Estado, a sociedade. Este Estado, esta sociedade, produzem a religio, uma conscincia do mundo invertida, porque eles so um mundo invertido" (p. 1).

A crtica da religio realizada pelos neo-hegelianos, com efeito, v que a religio um produto do prprio homem e, ainda, que este homem um homem distante de si mesmo, pois reflete-se como ser celestial, em oposio sua realidade terrena. Mas, segundo Marx, a inverso que o homem opera na religio no mero produto da sua conscincia, no simplesmente causada por um erro de compreenso, como se a correo deste erro levasse ao fim da religio. Diferentemente, o homem, que na sua conscincia se separa de si e se v como criatura de Deus, no um ser abstrato, isto , isolado, fechado em si mesmo, independente do mundo; no pura conscincia. O homem o mundo dos homens, o Estado, a sociedade. Assim, se ocorre uma inverso na conscincia (como o caso da religio), esta inverso produto de um mundo (um Estado, uma sociedade) que ele mesmo invertido. A inverso no plano ideal reflexo e expresso da inverso no plano real. O fundamento da inverso religiosa no portanto, para Marx, simplesmente a conscincia do homem: a inverso na conscincia tem como fundamento a inverso no mundo real. Assim, a frase "o homem faz a religio; a religio no faz o homem" est correta desde que se entenda que nunca demais repetir o homem o mundo dos homens, o Estado, a sociedade, e que este Estado, esta sociedade produzem a religio, uma conscincia do mundo invertida, porque eles so um mundo invertido. Conscincia e mundo, para Marx, so indissociveis. este o sentido da ressalva feita crtica da religio. Quando se diz que a religio o auto-sentimento

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e a autoconscincia de um homem distante de si, na verdade, trata-se da autoconscincia e do auto-sentimento de uma realidade problemtica. A religio a expresso consciente de uma debilidade real, a satisfao ideal, portanto ilusria, de uma carncia real. Conscincia e mundo so articuladas de tal forma que a conscincia s pode ser corretamente compreendida quando tem por fundamento o mundo: a conscincia a expresso ideal, ainda que invertida, do mundo real. A conscincia religiosa indissocivel do mundo que a produz.
A religio a teoria geral deste mundo, seu compndio enciclopdico, sua lgica sob forma popular, seu point d'honeur espiritualista, seu entusiasmo, sua sano moral, seu solene complemento, sua razo geral de consolao e justificao. a fantstica realizao da essncia humana, porque a essncia humana no possui uma verdadeira realidade. () A misria religiosa , de um lado, expresso da misria real e, de outro, o protesto contra a misria real. A religio o suspiro da criatura aflita, o estado de nimo de um mundo sem corao, porque o esprito da situao sem esprito. A religio o pio do povo (p. 2).

s a partir dessa articulao entre conscincia e mundo que Marx pode apresentar a crtica da religio como o pressuposto de toda crtica, ou, em outras palavras, o poder prtico da crtica. Assim, depois de identificar a religio como produto, expresso e complemento ideal do mundo real, Marx conclui:
A luta contra a religio , portanto, indiretamente, a luta contra aquele mundo que tem na religio o seu aroma espiritual (p. 2).

A crtica da religio, uma forma de conscincia invertida, indiretamente crtica do mundo invertido, uma vez que a religio, a conscincia, uma parte, o aroma espiritual deste mundo. Com tal articulao, a crtica da religio adquire carter prtico: ou seja, sendo a religio um produto de uma inverso real, s possvel super-la, isto , desinverter a conscincia, atravs da desinverso da prpria realidade.

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A superao da religio como felicidade ilusria do povo a exigncia de sua felicidade real. A exigncia de abandonar as iluses sobre sua situao a exigncia de abandonar uma situao que precisa de iluses. () A crtica no arranca as flores imaginrias dos grilhes para que o homem suporte os grilhes sem fantasia e consolo, mas para que se livre deles e possam brotar as flores vivas. A crtica da religio desilude o homem para que atue e organize sua realidade como um homem desiludido que chegou razo, para que gire em torno de si mesmo e, portanto, de seu sol real (p. 2)

A crtica da religio traz o foco da crtica do cu para a terra, isto , para o mundo real e, dessa forma, a conduz para a crtica do mundo que tem na religio seu aroma espiritual, mas, claro, desde que conscincia e mundo sejam devidamente articulados. A crtica tem, portanto, carter prtico: no basta acabar com as iluses sobre a situao e permanecer agentando as debilidades reais conscientemente; a crtica se converte em crtica prtica para acabar com a situao que precisa de iluses. Por enquanto, o que Marx quer ressaltar o fato de a crtica da religio (feita a devida articulao entre ideal e real) o pressuposto da crtica do mundo que precisa da religio, ou, em outras palavras, o pressuposto de toda crtica. A crtica da auto-alienao religiosa conduz crtica da auto-alienao real, no somente da conscincia, portanto. Crtica, para Marx, sempre crtica do mundo real. Da a concluso:
A crtica da religio , portanto, o germe da crtica do vale de lgrimas, cuja aparncia sagrada a religio

E, logo adiante:
A misso da histria consiste, pois, j que desapareceu o alm da verdade, em descobrir a verdade do aqum. Em primeiro lugar, a misso da filosofia que est a servio da histria, consiste, uma vez que foi desmascarada a forma sacra da auto-alienao humana, em desmascarar a auto-

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alienao em suas formas profanas. A crtica do cu transforma-se, com isto, em crtica da terra, a crtica da religio na crtica do direito, a crtica da teologia na crtica da poltica (p. 2).

Com esse breve e denso prembulo, a prpria Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, referida como "a exposio que se segue", est contextualizada: uma "contribuio para esse trabalho". Ou seja, nesta obra, Marx comea a exercer a crtica que tem como pressuposto a crtica da religio, ou seja, a crtica do mundo dos homens, do Estado, da sociedade: mais especificamente, inicia a transformao da crtica da religio e da teologia na crtica do direito e da poltica. E, com isso, supera os limites da crtica da religio realizada na Alemanha, j que o homem no mais concebido como separado do mundo dos homens, do Estado e da sociedade, isto , como um ser abstrato. Ao orientar-se para o mundo dos homens, a crtica eleva-se ao plano dos problemas verdadeiramente humanos e a prpria realidade poltico-social moderna submetida crtica. Segundo Marx, A relao entre a indstria, o mundo da riqueza em geral, e o mundo poltico um problema fundamental da poca moderna (p. 5). A Introduo no apenas revela a simultaneidade entre a crtica da poltica e a crtica da especulao no princpio da elaborao do pensamento original de Marx, como tambm explicita a radicalidade e a amplitude da crtica da poltica, que ao mesmo tempo crtica do Estado moderno e da realidade associada a ele, e crtica da teoria poltica e jurdica, especialmente a filosofia hegeliana do direito. Diz Marx:
A crtica da filosofia alem do direito e do Estado, que encontrou em Hegel sua expresso ltima, a mais conseqente e a mais rica, simultaneamente, tanto a anlise crtica do Estado moderno e da realidade relacionada com ele, como a resoluta negao de todo modo anterior de conscincia poltica e jurdica alem, cuja expresso mais nobre, mais universal, elevada categoria de cincia, precisamente a prpria filosofia especulativa do direito (p. 7).

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Teoria e mundo se encontram de tal maneira articulados que, para Marx, a filosofia hegeliana do direito no pode ser vista como um simples erro da subjetividade, mas como o reflexo da imperfeio efetiva do Estado moderno:
a imagem alem do Estado moderno, que faz abstrao do homem real, s era possvel porque e enquanto o prprio Estado moderno faz abstrao do homem real ou satisfaz o homem total de modo puramente imaginrio (p. 7).

E, mais adiante:
o status quo da conscincia do Estado alemo expressa a imperfeio do Estado moderno, a falta de solidez de sua prpria carne (p. 8)

Ao longo do texto, Marx utiliza diversas expresses que explicitam a limitao da emancipao poltica. Ele se refere s fases intermedirias da emancipao poltica (p. 9), aos defeitos civilizados do mundo dos Estados modernos, barreira geral do presente poltico e ao nvel oficial dos povos modernos em oposio altura humana que dever ser o futuro prximo desses povos (p. 8). Como vimos, a crtica de Marx orientada, no para a teoria, mas para a prtica:
J como adversria resoluta do modo anterior de conscincia poltica alem, a crtica da filosofia especulativa do direito orienta-se, no para si mesma, mas para tarefas para cuja realizao s existe um meio: a prxis (p. 8)

A Introduo o texto que marca a adeso de Marx ao socialismo, entendido j como a superao dos limites da emancipao poltica, o que s pode ser alcanado atravs de uma revoluo radical, cujo agente o proletariado. Na Introduo, retomando e desenvolvendo a crtica da revoluo poltica j presente na Questo Judaica, Marx ope a revoluo radical, isto , a emancipao humana geral revoluo parcial, a revoluo meramente poltica, a

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revoluo que deixa em p os pilares do edifcio. Para Marx, a revoluo poltica parcial na medida em que emancipa apenas uma classe da sociedade s custas da demais:
Sobre o que descansa uma revoluo parcial, uma revoluo meramente poltica? Sobre parte da parte da sociedade civil que se emancipa e instaura sua dominao geral; sobre uma determinada classe que parte de sua situao especial e empreende a emancipao geral da sociedade. Esta classe emancipa toda a sociedade, mas somente se toda a sociedade se encontra na mesma situao desta classe, ou seja, se possui, por exemplo, o dinheiro e a cultura ou pode adquiri-los a seu bel-prazer (pp. 10-11).

A revoluo radical, a emancipao humana geral, envolve a superao do nvel oficial dos povos modernos, ou seja, do Estado moderno e da realidade associada a ele. Mas essa revoluo s pode ser realizada por uma
classe que no mais realiza a liberdade social sob o pressuposto de certas condies encontradas fora do homem e que, no obstante, foram criadas pela sociedade humana, mas sim que organiza melhor todas as condies da existncia humana sob o pressuposto da liberdade social (p. 12).

A revoluo radical parte da doutrina de que o homem ser supremo para o prprio homem e por isso obedece ao imperativo categrico de derrubar todas as relaes nas quais o homem um ser humilhado, subjugado, abandonado e desprezvel (p. 8). Assim, a nica classe que pode realiz-la o proletariado pois, segundo Marx, trata-se
de uma classe com cadeias radicais, de uma classe da sociedade civil que no uma classe da sociedade civil; de um estamento que a dissoluo de todos os estamentos; de uma esfera que possui um carter universal por seus sofrimentos universais e que no reclama para si nenhuma justia especial, porque no se comete contra ela nenhuma injustia especial,

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mas a injustia pura e simples; que j no pode reclamar um ttulo histrico, mas simplesmente o ttulo humano; () de uma esfera, enfim, que no pode emancipar-se sem emancipar-se de todas as outras esferas da sociedade e, ao mesmo tempo, emancipar todas elas; que , numa palavra, a perda total do homem e que, portanto, s pode se recuperar a si mesma atravs da recuperao total do homem. Esta dissoluo da sociedade como um estamento particular o proletariado (pp. 12-13).

Para Marx, o proletariado formado pela pobreza que artificialmente produzida e, enquanto tal, um produto da dissoluo aguda da sociedade, causada pela indstria moderna. Sendo assim,
Quando o proletariado proclama a dissoluo da ordem universal anterior, no faz seno apregoar o segredo de sua prpria existncia, pois ele a dissoluo de fato desta ordem universal. Quando o proletariado reclama a negao da propriedade privada, no faz seno elevar a princpio da sociedade o que a sociedade elevou a princpio seu, o que j est incorporado nele, sem sua interveno, como resultado negativo da sociedade (p. 13).

A Questo Judaica j apontava para a necessidade de abolir a propriedade privada e a troca para superar a emancipao poltica e alcanar a emancipao humana; j determinava a emancipao humana como a reintegrao das qualidades humanas ao prprio homem; e j criticava a revoluo poltica como uma revoluo limitada. Porm, apenas na Introduo de 1843 que Marx comea a falar das classes sociais, o que lhe permite no apenas determinar precisamente a emancipao poltica como fruto da revoluo parcial, isto , da revoluo meramente poltica, que estabelece a dominao de uma classe s custas do restante da sociedade, como tambm concretizar as condies necessrias para a emancipao plena do homem, ou seja, uma revoluo radical, que supere a barreira geral do presente poltico, cujo agente o proletariado, na medida em que ele representa a perda total do homem e que, por isso mesmo, s pode recuperar a

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si mesmo atravs da recuperao total do homem. Alm disso, Marx apresenta a filosofia, isto , a crtica radical do mundo presente como as armas espirituais do proletariado.

2. A Crtica da Poltica nas Glosas de 1844


As Glosas Crticas ao artigo O Rei da Prssia e a Reforma Social. Por Um Prussiano, daqui para frente referida simplesmente como Glosas de 1844 ou Glosas Crticas, constituem dois artigos escritos por Marx em julho de 1844, por ocasio das revoltas dos teceles silesianos, e publicados em agosto do mesmo ano no peridico Vorwrtz (Avante!). O artigo marca a ruptura definitiva de Marx com Arnold Ruge, neo-hegeliano com quem idealizou e publicou os Anais FrancoAlemes. Nesse texto e talvez esta seja sua principal conquista , Marx apresenta uma verdadeira crtica do entendimento poltico ou crtica do ponto de vista poltico. Essa crtica, cujos traos iniciais j despontavam na Questo Judaica, como vimos no primeiro captulo, ser nitidamente retomada e desenvolvida na Sagrada Famlia, com a crtica da superstio poltica e da iluso gigantesca dos terroristas revolucionrios franceses, e na Ideologia Alem, com a crtica da ideologia poltica ou crtica da iluso poltica e jurdica. O tema central das Glosas de 1844 a relao do Estado e da poltica com os problemas sociais, especificamente o pauperismo (isto , a misria). E, como de costume, Marx parte dos fatos. Para se opor viso de Ruge, comea descrevendo historicamente as diversas tentativas de acabar com o pauperismo na Inglaterra, pas poltico por excelncia. Em seguida, cita o exemplo de Napoleo e, por fim, da Conveno, que era o expoente mximo da energia poltica, do poder poltico e da inteligncia poltica (p. 512)18. Na Inglaterra, a primeira ao contra o pauperismo foi a caridade legal, atravs da taxa dos pobres. Em seguida, como continuava crescendo, o pauperismo foi atribudo a uma falha na legislao vigente: o que antes se explicava por uma falta de caridade se interpretava agora como um excesso dela. Era necessrio
18

Todas as citaes foram extradas da seguinte edio: MARX, Glosas Crticas al Artculo El Rey

de Prusia y la Reforma Social. Por un Prusiano in Carlos Marx e Frederico Engels: obras fundamentales, vol. 1, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1987.

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reformar a administrao da taxa dos pobres. Por fim, o pauperismo passou a ser visto no como uma desgraa, mas como um delito, que deveria ser punido. Da surgiram as workhouses, asilos em que, nas palavras sarcsticas de Marx, se combina engenhosamente a beneficncia com a vingana exercida pela burguesia contra os desgraados que apelam para a sua caridade (p. 510). Com isso, o pauperismo acabou se transformando em uma instituio nacional, extremamente extensa e complexa, uma espcie de Ministrio do pauperismo, que j no tem mais como finalidade acabar com ele, mas sim disciplin-lo e eterniz-lo (p. 511). E, quando comea a brotar na superfcie da vida oficial, o Estado se limita a escond-lo, com suavidade policial. Napoleo, por sua vez, encarregou as autoridades de elaborarem um plano para acabar com a mendicncia em toda a Frana. Como o projeto demorou, Napoleo se cansou de esperar e deu o prazo de um ms. Como resultado, foi decretada a lei de represso da mendicncia, atravs dos depsitos, que eram postos de vigilncia policial. Essa medida, porm, apenas serviu para esconder a pobreza. Tambm a Conveno ordenou que se acabasse com o pauperismo.
E qual foi a conseqncia do decreto ditado pela Conveno? Que houvesse no mundo mais um decreto e que um ano depois a Conveno estivesse sitiada por uma multido de mulheres famintas (p. 512).

Depois de apresentados os fatos, ou seja, as tentativas dos Estados considerados politicamente mais fortes de acabar com a misria, Marx pode concluir, contra Ruge:
todos os Estados que se ocuparam do pauperismo se limitaram a aplicar medidas administrativas e de beneficncia ou a descer abaixo desta classe de medidas (p. 512).

Porm, continua Marx: E pode o Estado proceder de outro modo? (p. 512). Com esta pergunta, Marx inicia a exposio das relaes gerais entre a poltica e os problemas sociais. Essa exposio constitui ao mesmo tempo a crtica do ponto de

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vista poltico ou entendimento poltico que ser retomada e desenvolvida tanto na Sagrada Famlia como na Ideologia Alem. O ponto de vista poltico ou entendimento poltico que no se refere, nas Glosas, apenas aos tericos, mas principalmente aos polticos prticos, tanto os estadistas, como o rei da Prssia e Napoleo, quanto os polticos revolucionrios, como Robespierre e Saint-Just reduz a organizao social ao Estado. Assim, a raiz de todos os problemas sociais estaria no prprio Estado, ou seja, numa imperfeio sua, que deve ser corrigida seja no partido que est no poder, na pessoa do governante ou numa determinada forma de governo:
Onde quer que existam partidos polticos, cada um deles encontra a razo de todo mal no fato de que no seja ele, mas seu concorrente, quem empunha o timo do Estado. At os polticos radicais e revolucionrios buscam a razo do mal, no na essncia do Estado, mas em uma determinada forma de governo, que tratam de substituir por outra (Glosas Crticas, pp. 512-3).

Se as mudanas na esfera poltica no so suficientes para resolver os problemas sociais, ento a causa atribuda a uma lei natural, vida privada ou transgresso de seus fins pela administrao:
Do ponto de vista poltico, o Estado e a organizao da sociedade no so duas coisas distintas. O Estado a organizao da sociedade. Quando o Estado reconhece a existncia de anomalias sociais, trata de encontr-las ou em leis naturais, s quais nenhum poder humano pode fazer frente, ou na vida privada, independente dele, ou na transgresso de seus fins pela administrao que dele depende (p. 513).

Do ponto de vista poltico, o Estado a organizao da sociedade. Isso significa que, segundo esse ponto de vista, as mudanas na organizao social s podem ocorrer a partir da esfera poltica, ou seja, a soluo dos problemas sociais

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est no aperfeioamento do Estado. Aquilo que foge alada do Estado visto como algo natural, sobre o que a ao humana no tem poder algum. Por isso,
todos os Estados buscam nos defeitos casuais ou intencionais da administrao a causa de seus males e recorrem, portanto, a medidas administrativas porque a para remedi-los. a Por qu? Precisamente administrao atividade

organizativa do Estado (p. 513).

Para Marx, entretanto, a raiz dos males sociais est fora do Estado, ou seja, na atual organizao da sociedade. Estado e organizao social, ao contrrio do que afirma o ponto de vista poltico, so duas coisas distintas: a sociedade civil o fundamento natural, o princpio, a essncia do Estado; e o Estado a expresso ativa, consciente de si mesma e oficial da sociedade civil. O entendimento poltico, justamente porque pensa dentro dos limites da poltica, reduzindo a organizao social ao Estado, incapaz de encontrar a raiz dos males sociais. Marx categrico ao ressaltar os limites do entendimento poltico:
Quando mais poderoso seja o Estado e quanto mais poltico seja, portanto, o pas, menos se inclinar a buscar no princpio do Estado e, portanto, na atual organizao da sociedade, cuja expresso ativa, consciente de si mesma e oficial o Estado, o fundamento dos males sociais e a compreender seu princpio geral. O entendimento poltico poltico precisamente porque pensa dentro dos limites da poltica. E, quanto mais vivo e sagaz seja, mais incapacitado se encontrar para compreender os males sociais (p. 514).

Para Marx, quanto mais perfeito, vivo e sagaz seja o entendimento poltico, mais limitado e unilateral, uma vez que ele se fundamenta na onipotncia da vontade19:
O princpio da poltica a vontade. Quanto mais unilateral e, portanto, mais perfeito seja o entendimento poltico, tanto mais
19

Essa determinao ser desdobrada na Ideologia Alem, especificamente na crtica da iluso

jurdica.

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acreditar na onipotncia da vontade, tanto mais resistir a ver as barreiras naturais e espirituais que se levantam diante dela, mais incapaz ser, por conseguinte, de descobrir a fonte dos males sociais (p. 514).

Para Marx, porm, a vontade poltica possui limites objetivos. No basta a disposio e a boa vontade da administrao para resolver os problemas sociais. Alis, segundo Marx, a administrao impotente diante dos males sociais, uma vez que a raiz destes est na prpria base do Estado: o Estado descansa justamente sobre os males sociais, isto , sobre a atual organizao social. Assim, o Estado s pode superar os problemas sociais destruindo seu prprio fundamento e, portanto, destruindo-se a si mesmo. Diz Marx:
O Estado no pode superar a contradio entre a disposio e a boa vontade da administrao, de um lado, e de outra seus meios e sua capacidade sem destruir-se a si mesmo, j que descansa sobre esta mesma contradio. Descansa sobre a contradio entre a vida pblica e a vida privada, sobre a contradio entre os interesses gerais e os interesses particulares. Da que a administrao deva limitar-se a uma atividade formal e negativa, pois sua ao termina ali onde comea a vida civil e seu trabalho. Mais ainda, frente s conseqncias que se derivam do carter anti-social desta vida civil, desta propriedade privada, deste comrcio e desta indstria, deste mtuo saqueio dos diversos crculos da sociedade civil, a impotncia a lei natural da administrao (p. 513).

Segundo Marx, o Estado no um ser autnomo, com bases prprias; ao contrrio, produto de uma organizao social limitada e contraditria. Longe de ser visto como a esfera da liberdade, o Estado denunciado por Marx como um produto da escravido, isto , da ausncia de liberdade. Nas incisivas palavras de Marx:
Com efeito, essa dilacerao, infmia, esta escravido da sociedade civil, constitui o fundamento natural em que se baseia o Estado moderno, assim como a sociedade civil da

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escravido constitua o fundamento sobre o qual descansava o Estado antigo. A existncia do Estado e a existncia da escravido so inseparveis. O Estado antigo e a escravido antiga francos e sinceros antagonismos clssicos no se encontravam fundidos entre si mais estreitamente do que o Estado moderno e o moderno mundo das trocas, hipcritas antagonismos cristos (p. 513).

Para superar a sua impotncia diante dos males sociais, o Estado teria que acabar com o seu prprio fundamento. E, acabando com seu fundamento, ele mesmo iria pelos ares. Porm, como o suicdio contrrio natureza, o Estado no pode acreditar que sua impotncia lhe seja intrnseca. Se no consegue resolver algum problema, este atribudo a uma lei natural ou divina, ou vontade corrompida dos particulares. Isso significa que o entendimento poltico no pode ser visto como um simples equvoco da subjetividade, mas sim como um produto da limitao objetiva da prpria esfera poltica. Diz Marx:
Se o Estado moderno quisesse acabar com a impotncia de sua administrao, teria que acabar com a atual vida privada. E, se quisesse acabar com a vida privada, teria que destruir-se a si mesmo, pois o Estado s existe por oposio a ela. Mas nenhum ser vivo cr que os defeitos de sua existncia radiquem no princpio de sua vida, na essncia de sua vida, mas sim em circunstncias exteriores a ela. O suicdio contrrio natureza. Da que o Estado no possa crer na impotncia interior de sua administrao, ou seja, na sua prpria impotncia. S pode reconhecer e tratar de corrigir seus defeitos puramente formais e fortuitos. E, se estas modificaes resultam ser estreis, concluir que os males sociais so uma imperfeio natural, independente do homem, uma lei de Deus, ou que a vontade dos particulares est demasiado corrompida para acomodar-se aos excelentes fins da administrao (p. 513-4).

Nas Glosas, Marx desdobra ainda mais sua crtica revoluo poltica, em oposio revoluo social. Se a revoluo poltica reage contra a separao em 79

relao comunidade poltica, a revoluo social reage contra a separao em relao comunidade humana. A comunidade poltica, o Estado, uma comunidade abstrata e limitada, que est em contraposio ao indivduo real, enquanto a comunidade humana a prpria vida, a vida fsica e espiritual, a essncia humana, a verdadeira comunidade dos homens. Assim, uma revoluo poltica, por maior que seja, ser sempre limitada; enquanto uma revoluo social, por menor que seja, ser sempre universal. A revoluo poltica estabelece a dominao de uma classe sobre o resto da sociedade, enquanto a revoluo social abole as condies da dominao de classe. Sobre a revoluo poltica, Marx afirma:
A alma poltica de uma revoluo consiste () na tendncia das classes carentes de influncia poltica a superar seu isolamento em relao ao Estado e ao poder. Seu ponto de vista o do Estado, o de um todo abstrato, que s existe graas separao da vida real, que inconcebvel sem a contraposio organizada entre a idia geral de homem e sua existncia individual. Portanto, uma revoluo com alma poltica organiza tambm, em consonncia com a natureza limitada e dual desta alma, um crculo dirigente da sociedade, custa da sociedade mesma (p. 520)

J sobre a revoluo social, Marx sustenta:


Uma revoluo social se situa no ponto de vista do todo porque mesmo que s se produza em um distrito fabril entranha um protesto do homem contra a vida desumanizada, porque arranca do ponto de vista do indivduo real, porque a comunidade contra cuja separao do indivduo este reage a verdadeira comunidade do homem, a essncia humana (p. 520).

Ou seja,
a comunidade de que se acha isolado o trabalhador no uma comunidade poltica. Esta comunidade, da qual o separa

80

seu prprio trabalho, a vida mesma, a vida fsica e espiritual, a moral humana, o gozo humano, a essncia humana. A essncia humana a verdadeira comunidade dos homens. E assim como o irremedivel isolamento em relao a esta essncia incompreensivelmente mais total, mais insuportvel, mais espantoso e mais contraditrio que o isolamento em relao comunidade poltica, assim tambm a superao deste isolamento e inclusive uma reao parcial diante dele constitui uma sublevao contra ele muito mais infinita, assim como o homem mais infinito que o cidado e a vida humana mais infinita que a vida poltica. Assim, pois, por parcial que seja uma insurreio industrial, ter sempre uma alma universal, e por universal que seja uma insurreio poltica ter sempre, sob a mais colossal das formas, um esprito estreito (p. 519).

Porm, inclusive a revoluo socialista necessita de um momento poltico este o primeiro texto em que Marx explicita essa necessidade. O momento poltico imprescindvel, mas corresponde dissoluo e destruio do velho poder e das velhas relaes. Na construo positiva da nova sociedade, a revoluo se despoja de sua envoltura poltica. Trata-se, portanto, de uma prtica poltica orientada para a superao da prpria poltica ou, no dizer de J. Chasin, de uma prtica metapoltica. Nas palavras de Marx:
Toda revoluo dissolve a velha sociedade, e assim considerada, uma revoluo social. Toda revoluo derroca o velho poder, e neste sentido uma revoluo poltica. () A revoluo em geral o derrocamento do poder existente e a dissoluo das velhas relaes um ato poltico. E sem revoluo no pode realizar-se o socialismo. Este necessita do referido ato poltico, enquanto necessita da destruio e da dissoluo. Mas, ali onde comea sua atividade organizadora, ali onde se manifesta seu fim em si, sua alma, o socialismo se despoja de sua envoltura poltica (p. 520).

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3. A Crtica da Poltica nos Manuscritos de 1844


Os Manuscritos Econmico-Filosficos, redigidos em Paris em meados de 1844 e s publicados postumamente em 1932, constituem um momento fundamental do trajeto intelectual de Marx, na medida em que inauguram aquela que ser sua preocupao central at o fim da vida a crtica economia poltica e, com isso, completam a sua virada radical iniciada em 1843 com a Crtica de Kreuznach. Porm, nos Manuscritos de 1844, h uma nica referncia explcita, ainda que indireta, aos direitos do homem e, ao longo texto, encontramos pouqussimas referncias ao Estado, poltica e ao direito em geral. A razo disso explicitada por Marx logo no prefcio da obra:
J anunciei nos Anais Franco-Alemes a crtica da

jurisprudncia e da cincia poltica sob a forma de crtica da filosofia hegeliana do direito. Contudo, ao preparar a obra para publicao, tornou-se manifesto que a combinao da crtica dirigida apenas contra a especulao com a crtica das vrias matrias seria inteiramente inadequada; impediria o desenvolvimento da discusso e dificultaria a compreenso. () Por conseguinte, publicarei minha crtica do direito, moral, poltica, etc., em vrias brochuras independentes; e, por fim, em obra separada, procurarei apresentar o todo integrado, mostrar as relaes entre as partes e ministrar uma crtica do tratamento especulativo deste material. Eis o motivo por que, na presente obra, as relaes da economia poltica com o Estado, o direito, a moral, a vida civil, etc., s se abordam na medida em que a economia poltica lida expressamente com estes campos (Manuscritos, Edies 70, pp. 97-98).

Nos Anais Franco-Alemes, Marx publica a Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. Neste breve texto, Marx anuncia a prpria Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, aqui referida como a crtica da jurisprudncia e da cincia poltica sob a forma de crtica da filosofia hegeliana do direito. Porm, Marx revela que desistiu de publicar a obra devido confuso que seria causada pela mistura entre a crtica de cada matria em separado e crtica do tratamento especulativo

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dessas matrias. Marx manifesta agora a inteno de publicar a sua crtica de cada matria em vrias brochuras independentes, entre as quais haveria uma especfica para o direito e a poltica. De acordo com Rubel, em 3 de fevereiro de 1845 Marx assina um contrato com o editor Leske, de Darmstadt, para a publicao de uma obra em dois tomos, intitulada Crtica da Poltica e da Economia Poltica20. Essa obra provavelmente conteria as principais conquistas da crtica da poltica (Crtica de 1843, Questo Judaica, Introduo e Glosas de 1844) e da economia poltica (Manuscritos de 1844). Porm, sabemos que Marx nunca chegou a redigir essas obras. S nos resta, ento, analisar as poucas passagens em que tratou do tema, comeando pela nica em que os direitos do homem aparecem explicitamente nos Manuscritos:
A sociedade como surge aos olhos do economista a sociedade civil, em que cada indivduo constitui uma totalidade de necessidades e s existe para ele, na medida em que se tornam meios uns para os outros. O economista como a poltica nos seus direitos do homem reduz tudo ao homem, isto , ao indivduo, a quem priva de todas as caractersticas a fim de o classificar como capitalista ou trabalhador (p. 220).

Aqui, Marx denuncia o economista por cometer o mesmo erro que a poltica nos seus direitos do homem. Na economia poltica, tudo reduzido ao membro da sociedade civil, ou seja, ao indivduo isolado, isto , ao indivduo enquanto proprietrio privado. Na poltica, como vimos no primeiro captulo, h uma ciso: de um lado, no Estado, o indivduo privado de todas as suas caractersticas particulares (propriedade, sexo, cor, educao etc.) para tornar-se um cidado, ou seja, pura individualidade abstrata; de outro lado, os direitos do homem reduzem o indivduo sua qualidade de membro da sociedade civil, ou seja, todos se tornam igualmente homens, naturalizados enquanto indivduos separados da comunidade e dos demais, igualmente considerados enquanto mnadas auto-suficientes e, portanto, indivduos iguais e livres enquanto proprietrios privados.

20

RUBEL, M., Crnica de Marx, So Paulo, Ensaio, 1991, p. 28.

83

Em outra passagem, Marx cita algumas formas de comunismo grosseiro, ou seja, algumas formulaes precrias sobre o comunismo. Entre elas est a seguinte:
O comunismo ) ainda de natureza poltica, democrtico ou desptico; ) com a abolio do Estado, mas ao mesmo tempo realidade ainda incompleta e afetada pela propriedade privada, isto , pela alienao do homem (p. 192).

Aqui, ainda que de maneira muito breve, Marx explicita a incompatibilidade radical entre comunismo e poltica, seja na sua forma democrtica ou desptica; ou seja, explicita que o comunismo envolve no apenas a abolio da propriedade privada, como tambm a abolio do Estado. Marx define o comunismo maduro ou verdadeiro da seguinte maneira:
O comunismo a abolio positiva da propriedade privada enquanto auto-alienao humana e, deste modo, a real apropriao da essncia humana pelo e para o homem. , portanto, o retorno do homem a si mesmo como ser social, quer dizer, verdadeiramente humano, retorno esse pleno, consciente, que assimila toda a riqueza do desenvolvimento anterior (p. 192).

O comunismo descrito como a emancipao do homem, ou seja, como a abolio de toda alienao, seja ela religiosa, poltica ou econmica. Mas, como a alienao econmica est na base de todas as outras, a sua abolio envolve todos os outros aspectos. A abolio caracterizada por Marx como abolio positiva na medida em que no nega, mas, ao contrrio, assimila toda a riqueza do desenvolvimento anterior. Isso pressupe o reconhecimento de que a propriedade privada a objetivao da vida humana, ainda que na forma da alienao. Segundo Marx,
A propriedade privada material, imediatamente perceptvel, a expresso material e sensvel da vida humana alienada. O seu movimento a produo e o consumo a manifestao

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sensvel do movimento de toda a produo anterior, quer dizer, a realizao ou realidade do homem (p. 193).

Para Marx, todas as manifestaes de vida dos homens esto atualmente subordinadas ao movimento da propriedade privada. Sendo assim, o comunismo, ou seja, a emancipao significa a reintegrao desse desenvolvimento anterior realizado sob a forma da alienao ao prprio homem. Esse desenvolvimento inclui no apenas a produo material da vida, mas todas as esferas de atividade humana, deste a religio, a arte e a cincia, at a moral, a famlia, o direito e o Estado. Diz Marx:
A religio, a famlia, o Estado, o Direito, a moral, a cincia, a arte, etc., constituem apenas modos particulares da produo e submetem-se sua lei geral. A abolio positiva da propriedade privada, tal como a apropriao da vida humana, constitui portanto a abolio positiva de toda a alienao, o regresso do homem a partir da religio, da famlia, do Estado, etc., sua existncia humana, isto , social (p. 193).

Mas no se deve confundir o comunismo com uma forma de paraso na terra, ou seja, com a emancipao definitiva do homem. Ao contrrio, como afirma o prprio Marx, na medida em que significa a abolio positiva da propriedade privada,
O comunismo a forma necessria e o princpio dinmico do futuro imediato, mas o comunismo no constitui em si mesmo o objetivo da evoluo humana a forma da sociedade humana (p. 205).

85

PARTE 2 - Poltica e Direitos do Homem na Sagrada Famlia

A posio sustentada por Marx na Questo Judaica em relao poltica e aos direitos do homem no apenas se mantm como se aprofunda no percurso que leva at a Ideologia Alem. Na Sagrada Famlia, Marx retoma explicitamente cada um dos passos argumentativos da sua Questo Judaica. Mas, alm das referncias e retomadas explcitas, que manifestam uma continuidade assumida, as posies sustentadas na Questo Judaica so enriquecidas e aprofundadas. E, no que se refere ao problema especfico dos direitos do homem, a Sagrada Famlia se impe, ao lado da Questo Judaica, como um segundo local privilegiado para compreender o tratamento marxiano do tema. Nesta obra, Marx no apenas reafirma literalmente cada aspecto de sua crtica da emancipao poltica e dos direitos do homem da sua Questo Judaica como tambm desdobra alguns deles, principalmente a partir das conquistas tericas das Glosas Crticas21 e dos Manuscritos de 184422. A Sagrada Famlia foi escrita entre 1844 e 1845, em Paris, e publicada j no final de fevereiro de 1845, em Frankfurt-am-Main. Embora cada um tenha assinado os seus prprios artigos, trata-se da primeira empreitada conjunta de Marx e Engels.23 O objetivo principal do texto, como est no prlogo, desmascarar as iluses da filosofia especulativa, o despropsito da especulao alem como um todo (Prlogo, p. 15)24, atravs da crtica de sua maior expresso na poca. Tratase do primeiro acerto de contas explcito de Marx e Engels com o conjunto da esquerda hegeliana, encabeada por Bruno Bauer. As posies prprias de Marx e de Engels ainda no so expostas de maneira sistemtica e positiva (como

21

O artigo Glosas Crticas ao Artigo O Rei da Prssia e a Reforma Social. Por um Prussiano,

publicado no peridico Vorwrts em julho-agosto de 1844, ser referido abreviadamente como Glosas Crticas ou Glosas de 1844.
22

O texto que ficou consagrado com o ttulo de Manuscritos Econmico-Filosficos, redigido ao longo

de 1844, ser referido aqui como Manuscritos de 1844 ou simplesmente Manuscritos. 23 Contudo, uma vez que o objeto desta pesquisa de mestrado o pensamento de Marx, fique claro desde j que foi recusada qualquer identificao prvia entre os dois pensadores e por isso foram considerados somente os artigos assinados por Marx e os de autoria no especificada. 24 Todas as citaes da Sagrada Famlia foram extradas da seguinte edio: MARX e ENGELS, A Sagrada Famlia, So Paulo, Boitempo, 2003.

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aparecero um ano mais tarde na Ideologia Alem), mas apenas como fruto da polmica, como resposta crtica ao neo-hegeliano em questo. Desde o ttulo, j possvel apreciar o bom humor e o sarcasmo que permeiam cada pgina do texto: A Sagrada Famlia ou A crtica da crtica crtica contra Bruno Bauer e consortes. Marx se refere ao conjunto dos neo-hegelianos como a sagrada famlia, tanto por reduzirem tudo a questes sagradas, isto , teolgicas, especulativas, como por compartilharem essa caracterstica. E no apenas no ttulo, mas tambm ao longo de todo o texto, Marx utiliza a expresso a Crtica para designar o grupo formado em torno de Bruno Bauer e de seu Jornal Literrio Geral por tentar transformar a crtica em si numa fora transcendental (Prlogo, p. 16) e a expresso a Crtica crtica para designar a crtica posterior ao Jornal Literrio pelos mesmos filsofos, inclusive Bauer. A polmica sobre a questo judaica continua. Bauer responde a Questo Judaica de Marx, defendendo-se das acusaes feitas. Ento, Marx v-se obrigado a retomar as suas posies e confront-las novamente com as rplicas apresentadas por Bauer. A retomada to explcita que Marx chega, no apenas a remeter o leitor inmeras vezes aos Anais Franco-Alemes, como tambm a reexpor, quase que literalmente, diversas passagens de sua Questo Judaica. Isso demonstra, desde logo, que h uma continuidade nos fundamentos de sua posio acerca do tema. Porm, na Sagrada Famlia, encontramos no apenas a confirmao e a concretizao de diversas afirmaes da Questo Judaica, como tambm a conquista e o desenvolvimento de novas posies, fruto principalmente dos passos tericos que culminaram nos textos de 1844 a Introduo, as Glosas Crticas e os Manuscritos.

1. Crtica da Poltica
Na Sagrada Famlia, Marx comea a retomada da sua Questo Judaica pelo segundo artigo, onde recusa a formulao estritamente teolgica do problema e transforma uma questo religiosa em uma questo social, ao reduzir o judasmo ao seu miolo emprico, prtico, secular e ao esclarecer a posio real que o judasmo ocupa no mundo atual. Referindo-se explicitamente aos Anais Franco-Alemes,

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peridico em que foi publicada a sua Questo Judaica, Marx retoma cada um de seus argumentos:
Com a mesma razo lhe diziam os Anais franco-alemes: as questes religiosas do dia tm hoje um significado social. De interesses religiosos como tais, j no se fala mais. Apenas o telogo pode seguir acreditando que se trata da religio como religio. Certo que os Anais e etc. cometeram a injustia de no ter permanecido na palavra social. A posio real que o judasmo ocupa na atual sociedade burguesa foi especificada. Depois de livrar o judasmo de sua larva religiosa para reduzi-lo a seu miolo emprico, prtico, secular, j podia ser sugerido o modo realmente social a que esse miolo deve ser reduzido (p. 128).

Em seguida, Marx responde a uma acusao de Bauer, segundo a qual ele teria negado o carter religioso da questo judaica, reafirmando que a sociedade civil atual que, atravs do sistema monetrio, gera incessantemente, a partir de suas prprias entranhas, tanto o judasmo religioso como o judasmo prtico. Diz Marx:
No foi negado, de maneira nenhuma, conforme o senhor Bauer quer aparentar que tenha acontecido, que a questo judaica tambm seja uma questo religiosa. Muito antes foi dito: o senhor Bauer compreende apenas a essncia religiosa do judasmo, mas deixa de compreender o fundamento real e secular dessa entidade religiosa. Ele combate apenas a conscincia religiosa como se fosse uma entidade autnoma. () O senhor Bauer nem sequer suspeito, portanto, que o judasmo real, secular e, portanto, tambm o judasmo religioso engendrado constantemente pela vida burguesa e encontra a sua culminao no sistema monetrio (p. 128).

Alm disso, continua Marx, nos Anais Franco-Alemes


demonstrou-se que o judasmo se conservou e se

desenvolveu atravs da Histria, em e com a Histria, mas que

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esse desenvolvimento tem de ser descoberto, no por meio do olhar do telogo, mas apenas pelo olhar do homem mundano, uma vez que no se encontra na teoria religiosa, mas apenas na prtica comercial e industrial (p. 128).

Por fim, sintetizando as principais concluses do segundo artigo da sua Questo Judaica, Marx retoma a idia de que o judasmo da sociedade civil o carter inumano da prtica de vida atual e que, portanto, a emancipao dos judeus no uma tarefa apenas dos judeus, mas uma tarefa prtica geral do mundo de hoje, a qual tem como condio a superao do seu maior fundamento, identificado igualmente no sistema monetrio:
Esclareceu-se a existncia do judeu atual, no partindo de sua religio como se essa fosse uma entidade parte, existente por si mesma , mas esclareceu-se a vida tenaz da religio judaica partindo de elementos prticos da sociedade burguesa, que encontram naquela religio uma reflexo fantstico. Portanto, a emancipao dos judeus para a condio de homens, ou a emancipao humana do judasmo, no foi considerada, maneira do senhor Bauer, como sendo uma tarefa especial do judeu, mas na condio de tarefa prtica geral do mundo de hoje, que um mundo judaico at a raiz. Provou-se que a tarefa da supra-suno da essncia judaica , na verdade a tarefa da supra-suno do judasmo da sociedade burguesa, o carter inumano da prtica de vida atual, cuja culminao o sistema monetrio. (pp. 128-129).

Depois de retomados, quase que literalmente, os principais argumentos do segundo artigo da sua Questo Judaica, Marx se volta para o tema do primeiro artigo, identificado aqui como a parte poltica da questo judaica. Nessa parte, tambm encontramos uma reafirmao de cada uma de suas posies, comeando pela distino fundamental entre emancipao poltica e emancipao humana e pela determinao do objeto de sua investigao como a essncia da emancipao poltica, quer dizer, do Estado desenvolvido, moderno, com o que Marx reformula completamente a questo de Bauer. Diz Marx:

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Agora, pois, parte poltica da questo judaica! Os judeus (assim como os cristos) esto completamente emancipados em termos polticos em diferentes Estados. Os judeus e cristos esto bem longe de estar emancipados em termos humanos. Tem de se encontrar, portanto, uma diferenciao entre a emancipao poltica e a emancipao humana. A essncia da emancipao poltica, quer dizer, do Estado desenvolvido, moderno, tem de ser investigada, portanto. Por outro lado, os Estados que ainda no puderam emancipar politicamente os judeus devem ser medidos com o Estado poltico acabado e demonstrados como Estados subdesenvolvidos. Esse era o ponto de vista a partir do qual a emancipao poltica dos judeus tinha de ser tratada e foi tratada nos Anais franco-alemes (pp. 129-130).

Em seguida, Marx sintetiza as principais concluses de sua investigao crtica acerca da natureza da emancipao poltica no primeiro artigo da sua Questo Judaica. Note-se que, no final, Marx se refere explicitamente ao comportamento terrorista da Revoluo Francesa, que na Questo Judaica aparecia como os perodos em que o Estado poltico como tal nasce violentamente na sociedade civil, em que a autolibertao humana procura realizar-se sob a forma da emancipao poltica. Diz Marx:
Liberdade? Trata-se da liberdade poltica. Mostrou-se ao senhor Bauer que o judeu, quando exige liberdade e mesmo assim no quer desistir de sua religio, faz poltica, e no expe nenhuma condio que se oponha liberdade poltica. Mostrou-se ao senhor Bauer como a desintegrao do homem em cidado no-religioso e em homem privado religioso no contradiz de modo algum a emancipao poltica. Mostrou-se a ele que, assim como o Estado se emancipa da religio ao emancipar-se da religio de Estado, mesmo ficando a religio confiada a si mesma no seio da sociedade burguesa, assim tambm o indivduo se emancipa politicamente da religio ao

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comportar-se em relao a ela no mais como se ela fosse um assunto pblico, mas sim como se fosse um assunto privado. Mostrou-se, enfim, que o comportamento terrorista da Revoluo Francesa perante a religio, longe de contradizer essa concepo, fez, muito antes, confirm-la (p. 130).

Na Sagrada Famlia, assim como na Questo Judaica, tambm encontramos a explicitao de que a crtica de Marx se dirige ao fato da emancipao poltica, isto , ao Estado representativo democrtico, ao Estado moderno acabado (p. 133) e, com isso, atinge no apenas esta ou aquela forma de Estado, mas sim o Estado enquanto tal. Com afirma Marx, se Bauer tivesse feito o caminho correto,
teria chegado primeiramente ao fato da emancipao poltica, ao Estado moderno desenvolvido e, portanto, ali onde podem ser contemplados e caracterizados no apenas os males relativos, mas tambm os males absolutos, aqueles que constituem sua prpria essncia (p. 133).

Marx

retoma

tambm,

embora

no

nos

mesmos

termos,

seu

desenvolvimento da Questo Judaica sobre a consumao simultnea do idealismo de Estado e do materialismo da sociedade civil e sobre o fato de que o Estado tem pressupostos reais, os quais, embora expulsos da esfera poltica, continuam agindo sua maneira na sociedade civil. Aqui, na Sagrada Famlia, Marx demonstra que, ao contrrio do que afirma a Crtica, a moderna sociedade civil s comea a se desenvolver em toda a sua extenso ao se libertar do privilgio, ou seja, quando os elementos da sociedade civil deixam de ter carter poltico e so abandonados a si mesmos:
O Estado declara que a religio, assim como os demais elementos burgueses da vida, apenas comearam a existir em toda a sua extenso no mesmo instante em que os esclarece como apolticos, deixando-os largados a si mesmos, portanto. dissoluo de sua existncia poltica, como por exemplo dissoluo da propriedade mediante a abolio do censo eleitoral, ou supresso da religio mediante a dissoluo da

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Igreja estatal, a essa proclamao de sua morte civil dentro do Estado, corresponde sua vida mais poderosa, que agora obedece a suas prprias leis sem que ningum a estorve, e pode estender sua prpria existncia em toda a sua extenso (p. 136).

Mais adiante, Marx reafirma essa determinao, demonstrando que a indstria, a propriedade e o comrcio, assim como a religio, ao contrrio do que pensa Bauer, s comeam a se realizar verdadeiramente a partir do momento em que se encontram livres do privilgio, ou seja, abandonados a si mesmos:
Porm, assim como a atividade industrial no superada imediatamente depois de serem superados os privilgios das indstrias, das agremiaes e corporaes, mas, ao contrrio, s depois da superao desses privilgios que comea a indstria real; assim como a propriedade da terra no superada, mas, ao contrrio, seu movimento universal comea de fato com a superao de seus privilgios, atravs do livre parcelamento e da livre alienao; assim como o comrcio no superado com a superao dos privilgios comerciais, mas, ao contrrio, passa a se realizar verdadeiramente no livre comrcio; assim tambm a religio apenas se desdobra em sua universalidade prtica (basta pensar nos Estado livres da Amrica do Norte) justamente ali onde no existe uma religio privilegiada (p. 134).

Com isso, a sociedade civil surge como o conjunto de indivduos no mais vinculados aos outros nem sequer atravs da aparncia de um nexo geral (o homem egosta da Questo Judaica), ou seja, como a luta de todos contra todos:
Assim como a livre indstria e o livre comrcio superam a determinao privilegiada e, com ela, superam a luta das determinaes privilegiadas entre si, substituindo-as pelo homem isento de privilgios do privilgio que isola da coletividade geral, tendendo ao mesmo tempo a constituir uma coletividade exclusiva mais reduzida , no vinculado aos

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outros homens nem sequer atravs da aparncia de um nexo geral e criando a luta geral do homem contra o homem, do indivduo contra o indivduo, assim a sociedade burguesa em sua totalidade essa guerra de todos os indivduos, uns contra os outros, j apenas e delimitados entre si por sua das individualidade, (p. 135). o movimento geral desenfreado

potncias elementares da vida, livres das travas dos privilgios

Com isso, assim como na Questo Judaica, Marx demonstra a indissociabilidade e o condicionamento mtuo entre o Estado moderno acabado e a sociedade civil desenvolvida, apresentando a segunda como base do primeiro e o primeiro como garantia da segunda:
A anarquia a lei da sociedade burguesa emancipada dos privilgios que distinguem, e a anarquia da sociedade burguesa a base do estado de coisas pblico moderno, assim como o estado de coisas pblico , por sua vez, o que garante essa anarquia. Na mesma medida em que ambos se contrapem, ambos se condicionam mutuamente (p. 136).

Na Sagrada Famlia, Marx nos remete inclusive ao seu desenvolvimento sobre o Estado cristo acabado, que, segundo ele, no o Estado cristogermnico, mas sim o prprio Estado moderno desenvolvido, isto , o Estado democrtico:
De nossa parte, provou-se, ao contrrio, que o Estado moderno, politicamente acabado, que no conhece nenhum tipo de privilgio religioso, tambm o Estado cristo acabado, e que, portanto, o Estado cristo acabado no apenas pode emancipar os judeus, como tambm os emancipou e teve de emancip-los devido a sua prpria essncia (p. 130).

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2. Crtica dos Direitos do Homem


Depois de reafirmar os principais aspectos de sua crtica da emancipao poltica, Marx ironiza a identificao feita por Bruno Bauer entre a proclamao dos direitos do homem e o reconhecimento da humanidade livre, como se os direitos do homem institussem a liberdade humana, remetendo o leitor ao primeiro artigo de sua Questo Judaica. Os direitos do homem surgem novamente como os direitos do indivduo burgus egosta e a liberdade, no como a liberdade dos indivduos, mas sim como a liberdade dos elementos materiais e espirituais da sua vida civil, que agora, livres do privilgio, podem se movimentar freneticamente. Os direitos do homem, portanto, no tm como finalidade a superao, mas sim a garantia e a manuteno das limitaes da vida civil atual. Diz Marx:
Reconhecimento da humanidade livre? A humanidade livre, cujo reconhecimento mas de fato os judeus no pensavam a mesma ambicionar, ambicionavam,

humanidade livre que encontrou seu reconhecimento clssico nos assim chamados direitos gerais do homem. () Nos Anais franco-alemes desenvolveu-se para o senhor Bauer a prova de que essa humanidade livre e seu reconhecimento no so nada mais do que o reconhecimento do indivduo burgus egosta e do movimento desenfreado dos elementos materiais e espirituais que formam o contedo de sua situao de vida, o contedo da vida burguesa atual; que, portanto, os direitos humanos no liberam o homem da religio, mas apenas lhe outorgam a liberdade religiosa, no o liberam da propriedade, mas apenas lhe conferem a liberdade da propriedade, no o liberam da sujeira do lucro, mas, muito antes, lhe outorgam a liberdade para lucrar (pp. 131-132).

Na seqncia, Marx reafirma outros aspectos de sua crtica aos direitos do homem, articulando-os inclusive com o segundo artigo da sua Questo Judaica:
O senhor Riesser expressa acertadamente o sentido que encerra a aspirao dos judeus ao reconhecimento da

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humanidade livre, quando postula, entre outras coisas, a liberdade movimentos e de residncia, a liberdade de viajar, de exercer o comrcio e a indstria etc. Essas manifestaes da humanidade livre foram reconhecidas expressamente como tais na proclamao francesa dos direitos do homem. E o judeu tem, mesmo assim, mais direito a esse reconhecimento de sua humanidade livre, posto que a sociedade burguesa livre encerra uma essncia absolutamente comercial e judaica e ele , de antemo, parte necessria dela. E nos Anais francoalemes desenvolveu-se, mais alm, por que o membro par exellence da sociedade burguesa se chama o homem e por que os direitos humanos recebem o nome de direitos inatos (p. 132).

At aqui, assistimos a uma retomada quase literal das posies da Questo Judaica, tanto no que se refere crtica da emancipao poltica, em geral, quanto crtica dos direitos do homem, em particular. Em outras passagens, contudo, Marx aprofunda essa retomada, valendo-se de conquistas tericas dos estudos e textos que compem o caminho que leva da Questo Judaica at a Sagrada Famlia, particularmente das Glosas Crticas, dos Manuscritos de 1844 e de seus estudos sobre a Revoluo Francesa. Nas Glosas Crticas, Marx compara a relao entre o Estado antigo e a escravido antiga com a relao entre o Estado moderno e a escravido da sociedade civil (o moderno mundo das trocas), denunciando a indissociabilidade entre Estado e escravido:
Com efeito, esta dilacerao, esta vileza, esta escravido da sociedade civil, constitui o fundamento natural em que se baseia o Estado moderno, assim como a sociedade civil da escravido constitua o fundamento sobre o qual descansava o Estado antigo. A existncia do Estado e a existncia da escravido so inseparveis. O Estado antigo e a escravido antiga francos e sinceros antagonismos clssicos no se encontravam fundidos entre si mais estreitamente do que o Estado moderno e o moderno mundo das trocas, hipcritas antagonismos cristos (p. 513).

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Na Sagrada Famlia, Marx retoma esse desenvolvimento, articulando-o com as posies da Questo Judaica. No que se refere crtica da poltica em geral, Marx afirma:
A anttese entre o Estado representativo democrtico e a sociedade burguesa a culminao da anttese clssica entre a comunidade pblica e a escravido. No mundo moderno, todos so, a um s tempo, membros da escravido e da comunidade. Precisamente a escravido da sociedade burguesa , em aparncia, a maior liberdade, por ser a independncia aparentemente perfeita do indivduo, que toma o movimento desenfreado dos elementos estranhados de sua vida, j no mais vinculados pelos nexos gerais nem pelo homem, por exemplo, o movimento da propriedade, da indstria, da religio etc., por sua prpria liberdade, quando na verdade , muito antes, sua servido e sua falta de humanidade completas e acabadas. O privilgio substitudo aqui pelo direito (p. 135).

Nesta passagem, a oposio entre o Estado democrtico e a sociedade civil surge como a culminao da anttese clssica entre a comunidade pblica e a escravido o que uma referncia evidente passagem das Glosas Crticas citada acima. A sociedade civil moderna denunciada como forma de escravido, mas apenas no sentido de ausncia de liberdade. Porm, continua Marx, trata-se de uma escravido que aparenta ser a maior liberdade, na medida em que o indivduo considera o movimento desenfreado dos elementos estranhados da sua vida civil como se fosse a sua prpria liberdade o que uma retomada da Questo Judaica. Essa liberdade aparente surge para Marx como a servido e a falta de humanidade completas e acabadas do indivduo. A liberdade alcanada com a emancipao poltica a liberdade dos elementos estranhados da vida civil em relao ao privilgio, e no a liberdade real do homem. Por isso, em outra passagem, Marx se refere sociedade civil como a escravido emancipada tanto para diferenci-la da escravido antiga, quanto para ressaltar que ela est livre dos privilgios.

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Como Marx afirma na Questo Judaica, a revoluo poltica institui o direito como a nova forma de regulao das relaes entre os indivduos, assim como antes a relao entre eles era regulada por privilgio. E, como insiste tambm ao longo de toda a Sagrada Famlia, o direito est intimamente vinculado com os fundamentos da moderna sociedade civil, isto , com a propriedade privada, o dinheiro e a troca, enfim, com a servido moderna. Com isso, o direito em geral perde a sua aura de instituidor da liberdade humana e surge antes como a sano e a garantia da escravido da sociedade civil e, nesse sentido, como uma nova forma de privilgio. Aqui, fica claro novamente que a crtica de Marx no se volta apenas a esta ou aquela forma de Estado, a esta ou aquela forma do direito, mas atinge antes todas as formas do Estado, seja o cristo-germnico, o constitucional ou o democrtico, assim como todas as formas do direito, seja o direito pblico, o direito privado ou os chamados direitos do homem. Alm disso, uma vez que a moderna sociedade civil o fundamento real do Estado e de toda a estrutura poltica moderna, a crtica da Marx poltica simultaneamente a crtica da escravido da sociedade civil. No que se refere especificamente aos direitos do homem, tambm em referncia evidente passagem das Glosas Crticas citada acima, Marx afirma:
Demonstrou-se como o reconhecimento dos direitos humanos por parte do Estado moderno tem o mesmo sentido que o reconhecimento da escravatura pelo Estado antigo. Com efeito, assim como o Estado antigo tinha como fundamento natural a escravido, o Estado moderno tem como base natural a sociedade burguesa e o homem da sociedade burguesa, quer dizer, o homem independente, entrelaado com o homem apenas pelo vnculo do interesse privado e da necessidade natural inconsciente, o escravo do trabalho lucrativo e da necessidade egosta, tanto da prpria quanto da alheia (p.132). O Estado moderno reconhece essa sua base natural, enquanto tal, nos direitos gerais do homem. Mas no os criou. Sendo como , o produto da sociedade burguesa, impulsionada por seu prprio desenvolvimento at mais alm

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dos velhos vnculos polticos, ele mesmo reconhece, por sua vez, seu prprio local de nascimento e sua prpria base mediante a proclamao dos direitos humanos. Portanto, a emancipao poltica dos judeus e a concesso a estes dos direitos humanos constitui um ato mutuamente condicionante (p. 132).

Nesta passagem, Marx retoma a sua crtica dos direitos do homem da Questo Judaica e a intensifica com a referncia s Glosas de 1844. Assim como na Questo Judaica, fica evidente que a crtica dos direitos do homem ao mesmo tempo a crtica da sociedade civil. Os direitos do homem surgem, no como a instaurao e a garantia da liberdade humana real, mas antes como o reconhecimento e a garantia da escravido da sociedade civil e, portanto, como o reconhecimento, por parte do Estado moderno, do seu prprio local de nascimento e de sua prpria base. Vemos aqui, simultaneamente, a retomada do fundamento ltimo da crtica de Marx poltica, conquista da Crtica de 184325, qual seja, o fato de que o Estado moderno tem como base natural a sociedade civil ou, mais precisamente, de que o Estado um produto da sociedade civil, impulsionada por seu prprio desenvolvimento at mais alm dos velhos vnculos polticos. Essa posio recebe um desdobramento esclarecedor em uma passagem da Sagrada Famlia, na qual Marx demonstra que a coeso entre os indivduos dada socialmente e no politicamente. Trata-se de uma critica idia de Bauer segundo a qual a essncia geral do Estado tem de manter a coeso dos tomos egostas individuais (p. 139). Aqui, por um lado, Marx traz tona frutos de seus estudos sobre economia poltica que resultaram nos Manuscritos de 1844 e, por outro, antecipa a crtica da superstio poltica presente na Ideologia Alem. Acompanhemos sua argumentao na ntegra:
A rigor, e falando em sentido prosaico, os membros da sociedade qualidade
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burguesa e,

no

so

tomos. classe

A de

qualidade relaes,

caracterstica do tomo consiste em no ter nenhuma portanto, nenhuma

A Crtica da Filosofia do Direito de Hegel ser referida como Crtica de 1843.

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condicionadas por sua prpria necessidade natural, com outros entes fora dele. O tomo carece de necessidades, basta-se a si mesmo; o mundo fora dele o vazio absoluto; quer dizer, esse mundo carece de contedo e de sentido, no diz nada, precisamente porque possui em si mesmo toda a plenitude. O indivduo egosta da sociedade burguesa pode, em sua representao insensvel e em sua abstrao sem vida, enfunar-se at converter-se em tomo, quer dizer, em um ente bem-aventurado, carente de relaes e de necessidades, que se basta a si mesmo e dotado de plenitude absoluta. Mas a desditada realidade sensvel faz pouco caso de sua representao; cada um de seus sentidos o obriga a acreditar no sentido do mundo e dos indivduos fora dele, e inclusive seu estmago profano faz com que ele recorde diariamente que o mundo fora dele no um mundo vazio, mas sim aquilo que ele na verdade preenche. Cada uma de suas atividades essenciais se converte em necessidade, em imperativo, que incita o seu egosmo a buscar outras coisas e outros homens, fora de si mesmo. Todavia, como a necessidade de um determinado indivduo no tem, para um outro indivduo egosta que possui os meios de satisfazer essa necessidade, um sentido que possa ser compreendido por si mesmo, como a necessidade no tem, portanto, relao imediata com sua satisfao, cada indivduo tem de criar necessariamente essa relao, convertendo-se tambm em mediador entre a necessidade alheia e os objetos dessa necessidade. (p. 139).

O tomo um ser auto-suficiente, pleno e, portanto, carente de necessidades e relaes. O indivduo da sociedade burguesa, por mais que na sua fantasia se represente como tal, est longe de ser um tomo, uma vez que ele possui necessidades, como a fome, que s podem ser satisfeitas atravs de objetos que esto fora dele e que, por isso, precisa criar a relao com outros indivduos que possuem esses objetos. Com base nisso, Marx apresenta a sua concluso, que alis afirmada e reafirmada, no deixando margem para dvidas:

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Por conseguinte, a necessidade natural, as qualidades essencialmente humanas, por estranhas que possam parecer umas s outras, e o interesse mantm a coeso entre os membros da sociedade burguesa; e a vida burguesa e no a vida poltica o seu vnculo real. No , pois, o Estado que mantm coesos os tomos da sociedade burguesa, mas eles so tomos apenas na representao, no cu de sua prpria imaginao na realidade, no entanto, eles so seres completa e enormemente diferentes dos tomos, ou seja, nenhuns egostas divinos, mas apenas homens egostas. Somente a superstio poltica ainda pode ser capaz de imaginar que nos dias de hoje a vida burguesa deve ser mantida em coeso pelo Estado, quando na realidade o que ocorre o contrrio, ou seja, o Estado quem se acha mantido em coeso pela vida burguesa (p. 139).

Aqui, Marx no deixa dvidas: a vida civil e no a vida poltica quem mantm a coeso entre os indivduos; e o prprio Estado s se mantm coeso pela vida civil. Ao longo de toda a Sagrada Famlia, Marx insiste no fato de que o Estado tem como base real a sociedade civil e de que um produto do desenvolvimento desta. Romper esta determinao fundamental s pode conduzir, segundo Marx, superstio poltica, que considera o Estado como um ser autnomo, com fundamento prprio, que teria criado a sociedade civil e seria responsvel por sua manuteno. No item c) Batalha crtica contra a Revoluo Francesa, sempre na forma de polmica com Bauer, Marx retoma alguns momentos fundamentais da revoluo, comeando com a iluso gigantesca dos terroristas (Robespierre Saint-Just e seu partido), passando pelo Diretrio e por Napoleo, para terminar em 1830. nesse percurso que surgem alguns elementos preciosos de sua crtica dos direitos do homem, ainda no desenvolvidos na Questo Judaica, bem como outros aspectos de sua crtica da poltica. Segundo Marx, a iluso dos terroristas (isto , de Robespierre, Saint-Just e seu partido) a de ter tentado sacrificar a moderna sociedade burguesa a uma vida poltica antiga e, portanto, de ter tentado estabelecer um Estado democrtico antigo

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sobre relaes sociais e econmicas que j no eram mais as da Antigidade. Isso gerou a contradio violenta entre o Estado e seus pressupostos reais, manifesta na contradio entre os direitos do homem solenemente proclamados e a sua supresso na prtica. Os direitos do homem surgem, mais uma vez, explicitamente como o reconhecimento e a sano da moderna sociedade burguesa, caracterizada como a sociedade da indstria, da concorrncia geral, dos interesses privados que perseguem com liberdade seus prprios fins, da anarquia, da individualidade natural e espiritual alienada de si mesma. Nas palavras de Marx:
Robespierre, Saint-Just e seu partido sucumbiram por terem confundido antiga comunidade realista-democrtica, baseada na real escravido, com o moderno Estado representativo espiritualista-democrtico, que descansa sobre a escravido emancipada, sobre a sociedade burguesa. Que iluso gigantesca ter de reconhecer e sancionar nos direitos humanos a moderna sociedade burguesa, a sociedade da indstria, da concorrncia geral, dos interesses privados que perseguem com liberdade seus prprios fins, da anarquia, da individualidade natural e espiritual alienada de si mesma e, ao mesmo tempo, anular a posteriori em alguns indivduos concretos as manifestaes de vida dessa sociedade, e ao mesmo tempo forma a cabea poltica dessa sociedade maneira antiga! Parece trgica essa iluso, quando Saint-Just, no dia de sua execuo, apontando para a grande tabela pendurada na sala da Conciergerie, exclama com orgulhoso amor-prprio: Cest pourtant moi que ai fait cela. E justo aquela tabela proclamava o direito de um homem, que j no pode ser o homem da comunidade antiga, do mesmo modo que suas relaes econmicas e industriais j no so as da Antigidade (p. 141).

Na Questo Judaica, como vimos anteriormente, Marx trata deste tema, quando se refere aos perodos em que o Estado poltico como tal nasce violentamente na sociedade civil, em que a autolibertao humana procura realizarse sob a forma da auto-emancipao poltica e, naquele contexto, tambm se refere 101

contradio entre a teoria e a prtica dos direitos do homem. Na Sagrada Famlia, Marx no s reafirma sua posio como tambm a enriquece e concretiza, principalmente ao comparar o perodo terrorista com os perodos subseqentes da Revoluo Francesa. No perodo do Diretrio, segundo Marx, j no haveria mais nenhuma contradio entre a teoria e a prtica dos direitos do homem. Diz Marx:
precisamente depois da derrubada de Robespierre que comea a se realizar prosaicamente o iluminismo poltico que havia querido exceder-se a si mesmo, que havia sido superabundante. Sob o governo do Diretrio a sociedade burguesa a prpria Revoluo a havia libertado das amarras feudais e reconhecido oficialmente, por mais que o terrorismo tivesse tentado sacrific-la a uma vida poltica antiga irrompe em formidveis correntes de vida. Tempestade e mpeto em busca de empresas comerciais, febre de enriquecimento, a vertigem da nova vida burguesa, cujo autogozo inicial ainda insolente, leviano, frvolo e embriagado; esclarecimento real da propriedade territorial francesa, cuja ordem feudal havia sido destruda pelo martelo da Revoluo e que o primeiro ardor febril dos muitos novos proprietrios submete agora a um cultivo total; primeiros movimentos da indstria liberada: esses so alguns dos sinais de vida da sociedade burguesa recmnascida. A sociedade civil representada positivamente pela burguesia. A burguesia comea, pois, a governar. Os direitos humanos deixam de existir to-s na teoria (pp. 141-142)

Esta talvez seja a passagem mais importante da Sagrada Famlia no que diz respeito aos direitos do homem. Com a queda de Robespierre, finda a contradio entre o Estado e seus pressupostos, pois no h mais a tentativa de sacrificar a moderna sociedade civil a uma vida poltica antiga. Sem as travas do privilgio e sem as travas do terrorismo revolucionrio, ela pode irromper em formidveis correntes de vida, atravs da realizao efetiva da livre indstria e do livre comrcio. Os direitos do homem foram determinados por Marx como o reconhecimento e a garantia dos fundamentos da moderna sociedade civil. Esses fundamentos foram liberados das travas do privilgio, porm em seguida foram sacrificados pelo

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terrorismo revolucionrio. Com o fim do perodo terrorista e, portanto, j a partir do Diretrio, eles so efetivamente libertados e comeam a se desenvolver de maneira desenfreada. justamente por isso que, segundo Marx, nesse momento os direitos do homem deixam de existir to-s na teoria. Esse momento tambm caracterizado por Marx como o incio do governo da burguesia, uma vez que ela a representante positiva da sociedade civil. Sendo assim, a realizao concreta dos direitos do homem coincide para Marx com o incio do desenvolvimento livre e efetivo da moderna sociedade civil e, conseqentemente, com o incio do governo da burguesia.26 A novidade essencial em relao Questo Judaica est na afirmao da burguesia como representante positiva da sociedade civil e na conseqente vinculao entre o desenvolvimento da ltima e o governo da primeira. Napoleo, segundo Marx, significa a ltima batalha do terrorismo revolucionrio contra a sociedade burguesa. Porm, no se trata mais de um terrorismo fantico e sonhador, pois Napoleo j compreende que o Estado moderno baseado no movimento desenfreado da sociedade civil e se prope a defender seus fundamentos. Porm, ainda terrorista na medida em que considera o Estado como um fim em si mesmo e a sociedade civil como um subalterno seu, sem direito a ter vontade prpria. Nas palavras de Marx:

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Essa posio chamada por Marx, na Ideologia Alem, de concepo da concorrncia como

Direitos do homem, aproximao que aparece tambm no Capital, quando afirma que a A esfera que estamos abandonando, da circulao ou da troca de mercadorias, dentro da qual se operam a compra e a venda da fora de trabalho, realmente um verdadeiro paraso dos direitos inatos do homem. S reinam a liberdade, igualdade, propriedade e Bentham. Liberdade, pois o comprador e o vendedor de uma mercadoria, a fora de trabalho, por exemplo, so determinados apenas pela sua vontade livre. Contratam como pessoas livres, juridicamente iguais. O contrato o resultado final, a expresso jurdica comum de suas vontades. Igualdade, pois estabelecem relaes mtuas apenas como possuidores de mercadorias e trocam equivalente por equivalente. Propriedade, pois cada um s dispe do que seu. Bentham, pois cada um dos dois s cuida de si mesmo. A nica fora que od junta e os relaciona a do proveito prprio, da vantagem individual, dos interesses privados. E justamente por cada um s cuidar de si mesmo, no cuidando ningum dos outros, realizam todos, em virtude de uma harmonia preestabelecida das coisas, ou sob os auspcios de uma providncia onisciente, apenas as obras de proveito recproco, de utilidade comum, de interesse geral (Capital, Livro I, Volume I, Bertrand Brasil, p. 197).

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Napoleo foi a ltima batalha do terrorismo revolucionrio contra a sociedade burguesa, tambm proclamada pela Revoluo, e sua poltica. certo que Napoleo j possua tambm o conhecimento da essncia do Estado moderno, e compreendia que este tem como base o desenvolvimento desenfreado da sociedade burguesa, o livre jogo dos interesses privados etc. Ele decidiu-se a reconhecer esses fundamentos e a proteg-los. No era nenhum terrorista fantico e sonhador. Porm, ao mesmo tempo, Napoleo seguia considerando o Estado como um fim em si e via na vida burguesa apenas um tesoureiro e um subalterno seu, que no tinha o direito de possuir uma vontade prpria. E levou a cabo o terrorismo ao pr no lugar da revoluo permanente a guerra permanente. Satisfez at a saciedade o egosmo do nacionalismo francs, mas reclamou tambm o sacrifcio dos negcios, o desfrute, a riqueza etc. da burguesia, sempre que assim o exigisse a finalidade poltica da conquista. E, se reprimiu despoticamente o liberalismo da sociedade burguesa o idealismo poltico de sua prtica cotidiana , no poupou tambm seus interesses materiais essenciais, o comrcio e a indstria, quando estes se chocavam com seus interesses polticos (p. 142).

Em 1830, com a Restaurao, a burguesia realiza suas aspiraes de 1789. Mas nesse momento, segundo Marx, ela j no pensava mais em alcanar fins humanos de carter geral e j havia reconhecido que o Estado constitui a expresso oficial de seu poder exclusivo e o reconhecimento poltico de seu interesse particular.
E, assim como o terrorismo revolucionrio fez frente mais uma vez burguesia liberal atravs de Napoleo, assim tambm na Restaurao, com os Bourbons, mais uma vez a contrarevoluo fez frente a ela. Em 1830, ela realizou enfim seus desejos do ano de 1789, mas com a diferena de que, agora, seu esclarecimento poltico j havia chegado a seu trmino, pois j no via no Estado representativo constitucional o ideal

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de Estado, no acreditava mais na aspirao de salvar o mundo, nem pensava mais em alcanar fins humanos de carter geral, mas j havia reconhecido, muito antes, que o Estado era a expresso oficial de seu poder exclusivo e o reconhecimento poltico de seu interesse particular (p. 143).

3. Fechamento
Ao longo de toda a Sagrada Famlia, ntida a manuteno das principais posies da Questo Judaica acerca da poltica e dos direitos do homem. Marx faz diversas referncias explcitas aos Anais Franco-Alemes (peridico em que foi publicada a sua Questo Judaica) sem apresentar nenhuma ressalva. possvel notar, entretanto, um aprofundamento e uma concretizao considerveis dessas mesmas posies, em geral baseados em conquistas da Introduo, das Glosas Crticas e dos Manuscritos de 1844. Especificamente no que se refere aos direitos do homem, a Sagrada Famlia se impem ao lado da Questo Judaica como um segundo local privilegiado para a investigao do tema. Isso, por um lado, pelo fato de Marx retomar explicitamente a sua crtica da Questo Judaica e refor-la, articulando-a com as conquistas das Glosas Crticas, como fica evidente na sua afirmao de que os direitos do homem, longe de trazer liberdade para o homem, constituem antes o reconhecimento, por parte do Estado moderno, da escravido da moderna sociedade civil. E, por outro lado, pelo fato de apresentar novos desenvolvimentos sobre o tema, associados principalmente histria da Revoluo Francesa, como fica evidente na sua afirmao enftica de que, aps o perodo terrorista, os direitos do homem deixam de existir somente na teoria e comeam a se realizar na prtica, identificando-os portanto com o livre desenvolvimento da moderna sociedade civil, sob o domnio da burguesia. Isso refora o fato de que, segundo Marx, se h uma contradio entre os direitos do homem e sua realizao efetiva, ela se verifica to-somente nos perodos em que a autolibertao humana busca realizar-se sob a forma da autoemancipao poltica, isto , no perodo mais dramtico da revoluo poltica no caso especfico da Revoluo Francesa, no perodo terrorista. Com isso, fica

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igualmente afastada a idia de que os direitos do homem seriam uma compensao abstrata de carncias concretas. Ao contrrio, como vimos, os direitos do homem so para Marx a expresso e o reconhecimento polticos dos fundamentos da moderna sociedade civil, ou seja, da propriedade privada, da troca e do dinheiro e, portanto, a garantia e ratificao da escravido da sociedade civil. Assim como na Questo Judaica, a referncia especfica aos direitos do homem aparece na Sagrada Famlia sempre intimamente vinculada crtica da emancipao poltica, isto , crtica do Estado moderno, o que reafirma a necessidade de compreender a primeira no contexto da segunda.

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CAPTULO III POLTICA E DIREITOS DO HOMEM NA IDEOLOGIA ALEM

Na Ideologia Alem, Marx apresenta desenvolvimentos preciosos sobre o tema da poltica. explcita a retomada dos textos anteriores, principalmente os Anais Franco-Alemes e a Sagrada Famlia, o que manifesta desde j a continuidade de sua posio sobre o tema. Especificamente sobre os direitos do homem, h pouqussimas passagens e no h propriamente nenhum desenvolvimento novo, apenas uma retomada explcita. Marx remete o leitor repetidas vezes aos Anais Franco-Alemes peridico em que foram publicadas a Questo Judaica e a Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel dando por resolvidas diversas questes relacionadas ao Estado e ao direito: Tudo isto depois de terem sido suficientemente desmascaradas nos Anais franco-alemes as iluses sobre o Estado e os Direitos do Homem (v. I, p. 246) 27. Como sabido, o tema principal da Ideologia Alem a crtica do idealismo neo-hegeliano. Entretanto, embora seu alvo imediato sejam os filsofos alemes da poca, a crtica de Marx atinge no apenas toda a tradio filosfica idealista, como tambm toda a tradio materialista, isto , os empiristas ainda abstratos, os ingleses e os franceses, e tambm Feuerbach28. Desde a Crtica de 43, e sob forte influncia de Feuerbach, Marx rechaa a especulao hegeliana e estabelece como ponto de partida o ser objetivo, sensvel. Com isso, Marx se insere na tradio do materialismo, mas desde o incio de maneira crtica, embora isso no esteja devidamente explicitado e ainda preso ao vocabulrio neo-hegeliano29. s na Ideologia Alem e nas Teses Ad Feuerbach que Marx desenvolve explicitamente a
27

Foram utilizadas duas edies da Ideologia Alem. Quando houver apenas a referncia pgina,

porque a citao foi extrada da edio brasileira do Captulo I: MARX, A Ideologia Alem (I: Feuerbach), So Paulo, Hucitec, 1984. Quando aparecer a indicao do volume da obra, como neste caso, porque a citao foi extrada da edio completa em lngua portuguesa: MARX, A Ideologia Alem, volumes I e II, Lisboa, Presena/Martins Fontes, 1980.
28

Ainda que tenha sofrido forte influncia de Feuerbach, Marx nunca foi feuerbachiano. Para a crtica

de Marx a Feuerbach, ver as Teses Ad Feuerbach e o trecho do captulo I da Ideologia Alem voltado contra o neo-hegeliano: pp. 61-70 (HUCITEC). Sobre a relao entre Marx e Feuerbach, ver: CHASIN, Marx: Estatuto Ontolgico e Resoluo Metodolgica, posfcio de TEIXEIRA, F., Pensando com Marx, So Paulo, Ensaio, 1995 (especialmente: Captulos 2 e 3).

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sua crtica a Feuerbach e aos chamados empiristas ainda abstratos. Se, contra os idealistas, Marx enfatiza o carter sensvel e objetivo da natureza, dos homens e da atividade humana, contra Feuerbach e os empiristas ainda abstratos Marx enfatiza o carter ativo dos homens, a atividade de produo do mundo objetivo, atividade que igualmente objetiva. Podemos dizer que o mote principal da Ideologia Alem a sustentao de que a atividade prtica de produo da vida o fundamento de toda existncia humana. E, se este o princpio da crtica de Marx ao idealismo, preciso enfatizar que este tambm o princpio de sua crtica da poltica. A crtica da poltica, embora no receba o mesmo detalhamento que a crtica do idealismo, um tema igualmente importante para Marx na Ideologia Alem. Podemos dizer que a crtica da poltica o segundo grande motivo do texto. E, se a crtica ao idealismo voltada contra os filsofos alemes neo-hegelianos, isto , aos alemes, a crtica da poltica dirigida principalmente contra os ingleses e franceses. Neste captulo, acompanharemos os momentos fundamentais da crtica de Marx ao idealismo, para em seguida desenvolver os aspectos principais de sua crtica poltica.

1. Crtica do Idealismo
A Ideologia Alem foi redigida por Marx, juntamente com Engels, de outubro de 1845 a maio de 1846, e constitui um volumoso manuscrito, que veio a pblico somente em 1932. Como indica o longo subttulo da obra crtica da mais recente filosofia alem representada por Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e do socialismo alemo representado por seus diferentes profetas , a Ideologia Alem uma crtica do conjunto da filosofia ps-hegeliana da poca. Nas palavras de Marx no Prefcio
29

Para aqueles que ainda insistem em no reconhecer a continuidade fundamental da concepo de

Marx desde os Anais Franco-Alemes at a Ideologia Alem, o prprio Marx quem afirma: Esta evoluo era j indicada nos Anais franco-alemes, na Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel e na Questo Judaica. Mas estava ainda na dependncia do vocabulrio filosfico tradicional, e os termos filosficos tradicionais contidos nessas obras, tais como essncia humana, gnero, etc., deram aos tericos alemes a desejada oportunidade para desprezar o verdadeiro sentido e para crer que se tratava de uma nova transformao das suas usadas vestes tericas () (v. I, p. 306).

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de 1859, trata-se de um acerto de contas com a nossa conscincia filosfica anterior. Diante das dificuldades em publicar os seus dois grossos volumes, Marx e Engels decidem abandonar o manuscrito crtica roedora dos ratos, uma vez que j havamos atingido o fim principal: a auto-compreenso30. Na Ideologia Alem, mais especificamente no captulo I, intitulado Feuerbach, encontramos a apresentao positiva dos princpios de Marx e Engels31, j prometida na introduo da Sagrada Famlia. Essa apresentao caracterizada pelos autores como algumas consideraes gerais, que sero suficientes para caracterizar o ponto de vista de nossa crtica, na medida em que isto seja necessrio para a compreenso e fundamentao das crticas individuais subseqentes (p. 23). E, explicando por que a exposio dos seus princpios realizada no captulo sobre Feuerbach, acrescentam: Contrapomos estas consideraes a Feuerbach em especial porque este o nico que fez ao menos algum progresso e cujos escritos podem ser examinados de bonne foi [de boa f]. Tais consideraes esclarecero melhor os pressupostos ideolgicos comuns a todos eles (p. 23). O principal objetivo de Marx no texto desmascarar esses pressupostos ideolgicos comuns que formam o ncleo da atual filosofia neo-hegeliana (p. 17). Este ncleo sintetizado na seguinte passagem:
Todos os crticos filosficos alemes afirmam que os homens reais tm sido at aqui dominados e determinados por idias, representaes e conceitos, que o mundo real um produto do mundo ideal. Isso, que tem acontecido at o presente instante, deve, entretanto, modificar-se. Tais crticos diferenciam-se entre si pela maneira atravs da qual pretendem libertar o mundo dos homens, que, segundo eles, tanto sofre sob o peso de seus prprios pensamentos fixos; concordam na crena do domnio dos pensamentos; concordam na crena de que seu ato de pensar crtico levar, fatalmente, destruio do estado de coisas existente () (p. 18, suprimido do manuscrito).
30

MARX, Prefcio de 1859 a Para a Crtica da Economia Poltica, Os Pensadores, Abril Cultural, Vale insistir que o objeto deste trabalho o pensamento de Marx, e no o de Engels. E, por mais

1973, p. 31.
31

que o texto seja assinado por ambos, recusamos qualquer identificao a priori entre o pensamento dos dois autores.

109

Trata-se, portanto, de denunciar o idealismo caracterstico dos jovens hegelianos, que, segundo Marx, alm de no superar a filosofia de Hegel, ainda se apresenta como uma expresso empobrecida de seu pensamento. Porm, a crtica de Marx atinge no apenas os jovens hegelianos, mas tambm os velhos hegelianos, o prprio Hegel, todo o idealismo filosfico e toda forma de conscincia invertida do mundo, desde a sua primeira manifestao, os sacerdotes. Ou seja, atinge a iluso dos idelogos em geral ou a ideologia em geral. O termo ideologia designa aqui o fundamento da posio idealista, isto , a crena de que a conscincia possui uma existncia autnoma e determinante em relao ao mundo real e de que o mundo real um produto do mundo ideal32. O esforo central de Marx na Ideologia Alem justamente demonstrar que, ao contrrio do que pensam os neo-hegelianos e os idelogos em geral, a conscincia um produto das relaes reais entre os homens e, enquanto tal, determinada pelo seu processo de vida real. Longe de possuir uma existncia autnoma, a conscincia um dos predicados do ser social e s pode ser corretamente compreendida a partir dessa sua base real. Essa determinao, segundo Marx, vlida para todos os produtos da conscincia, inclusive as formaes nebulosas do crebro dos homens. Assim, relembrando a Introduo de 1843, Marx reafirma que a inverso das formaes ideais (como a religio, o idealismo filosfico e outras formas de ideologia) no devida a um simples erro da subjetividade individual, mas sim a uma inverso real presente num determinado modo de vida prtico dos homens. Vale acompanhar na ntegra as conhecidas passagens de Marx sobre o assunto:
Os homens so os produtores de suas representaes, de suas idias etc., mas os homens reais e ativos, tal como se acham condicionados por um determinado desenvolvimento de suas foras produtivas e pelo intercmbio que a ele corresponde at chegar s suas formaes mais amplas. A
32

No este o nico sentido em que aparece o termo ideologia na obra de Marx. Alm do sentido

onto-crtico, h tambm o sentido onto-denominativo, que se refere a qualquer forma de conscincia, seja ela idealista ou no. Para maiores detalhes, ver VAISMAN, Ester. A Determinao Marxiana da Ideologia, tese de doutorado, Belo Horizonte, Faculdade de Educao-UFMG, 1996.

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conscincia jamais pode ser outra coisa do que o ser consciente, e o ser dos homens o seu processo de vida real. E se, em toda ideologia, os homens e suas relaes aparecem invertidos como numa cmara escura, tal fenmeno decorre de seu processo histrico de vida, do mesmo modo por que a inverso dos objetos na retina decorre de seu processo de vida diretamente fsico (p. 36-37).

E, logo em seguida:
Totalmente ao contrrio do que ocorre na filosofia alem, que desce do cu terra, aqui se ascende da terra ao cu. Ou, em outras palavras: no se parte daquilo que os homens dizem, imaginam ou representam, e tampouco dos homens pensados, imaginados e representados para, a partir da, chegar aos homens em carne e osso; parte-se dos homens realmente ativos e, partir de seu processo de vida real, expe-se tambm o desenvolvimento dos reflexos ideolgicos33 e dos ecos desse processo de vida. E mesmo as formaes nebulosas no crebro dos homens so sublimaes necessrias do seu processo de vida material, empiricamente constatvel e ligado a pressupostos materiais. A moral, religio, a metafsica e qualquer outra ideologia, assim como as formas de conscincia que a elas correspondem, perdem toda a aparncia de autonomia. No tm histria, nem desenvolvimento; mas os homens, ao desenvolverem sua produo material e seu intercmbio material, transformam tambm, com esta sua realidade, seu pensar e os produtos de seu pensar. No a conscincia que determina a vida, mas a vida que determina a conscincia. Na primeira maneira de considerar as coisas, parte-se da conscincia como do prprio indivduo vivo; na segunda, que a que corresponde vida real, parte-se dos

33

Eis um exemplo do sentido mais abrangente (onto-denominativo) do termo ideologia. Aqui, Marx se

refere a qualquer produto da conscincia humana, seja ele invertido ou no. Ver VAISMAN, Ester. A Determinao Marxiana da Ideologia, tese de doutorado, Belo Horizonte, Faculdade de EducaoUFMG, 1996.

111

prprios indivduos reais e vivos, e se considera a conscincia unicamente como sua conscincia (pp. 37-38).

i.

As condies fundamentais da histria

Nessas passagens, Marx condensa o ncleo de sua crtica ao idealismo neo-hegeliano e ideologia em geral, que o motivo que permeia a Ideologia Alem do comeo ao fim. No lugar do pensamento puro e da autoconscincia, surgem os indivduos reais e ativos, o processo de vida real dos homens. Como freqente no texto, Marx enftico ao afirmar este seu ponto de partida:
Os pressupostos de que partimos no so arbitrrios, nem dogmas. So pressupostos reais de que no se pode fazer abstrao a no ser na imaginao. So os indivduos reais, sua ao e suas condies materiais de vida, tanto aquelas por eles j encontradas, como as produzidas por sua prpria ao. Este pressupostos so, pois, verificveis por via puramente emprica. (pp. 26-27).

E mais adiante:
Esta concepo no desprovida de pressupostos. Parte de pressupostos reais e no os abandona um s instante. Estes pressupostos so os homens, no em qualquer fixao ou isolamento fantsticos34, real, mas em em seu processo de desenvolvimento condies determinadas,

empiricamente visveis. Desde que se apresente este processo ativo de vida, a histria deixa de ser uma coleo de fatos mortos, como para os empiristas ainda abstratos, ou uma ao imaginria de sujeitos imaginrios, como para os idealistas (p. 38).35

34

Referncia ao estado de natureza idealizado pelos contratualistas em outras passagens, Marx Comparar com a I Tese sobre Feuerbach.

remete explicitamente ao Contrato Social de Rousseau.


35

112

Para Marx, a cincia real, positiva, o saber real s pode ser a exposio da atividade prtica, do processo prtico de desenvolvimento dos homens (p. 38), ou seja, o estudo do processo de vida real e da vida dos indivduos de cada poca (p. 39). Porm, na impossibilidade de desenvolver essa exposio real, Marx afirma, com as devidas ressalvas, que possvel apresentar, quando muito, um resumo dos resultados mais gerais, que se deixam abstrair da considerao do desenvolvimento histrico dos homens. E, explicitando as ressalvas, continua:
Estas abstraes, separadas da histria real, no possuem valor algum. Podem servir apenas para facilitar a ordenao do material histrico, para indicar a seqncia de suas camadas singulares. Mas de forma alguma do, como a filosofia [isto , a filosofia especulativa alem], uma receita ou um esquema onde as pocas podem ser enquadradas. () Destacaremos aqui algumas destas abstraes, para contrap-las ideologia, ilustrando-as com alguns exemplos histricos (p. 38-39).

Com isso, Marx determina precisamente o sentido das consideraes que far em seguida, no item Histria. So afirmaes de ordem geral, um resumo geral, abstraes, que, embora isoladamente no tenham sentido, so capazes de evidenciar algumas condies fundamentais de toda a histria, aspectos da atividade social () que coexistem desde os primrdios da histria e desde os primeiros homens, e que ainda hoje se fazem valer (p. 42). Segundo Marx,
O primeiro pressuposto de toda histria humana

naturalmente a existncia de indivduos humanos vivos. O primeiro fato a constatar , pois, a organizao corporal destes indivduos e, por meio disto, sua relao dada com o resto da natureza. () Toda historiografia deve partir destes fundamentos naturais e de sua modificao no curso da histria pela ao dos homens (p. 27).

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Para Marx, o homem antes de tudo um ser objetivo, e um ser objetivo vivo. Como qualquer outro ser vivo, possui necessidades vitais. Para satisfazer essas necessidades, precisa estabelecer relaes com o mundo exterior, ou seja, com o resto da natureza. Segundo Marx, o que diferencia o homem dos animais o fato de produzir seus meios de vida e, com isso, produzir a sua prpria vida material:
Pode-se distinguir os homens dos animais pela conscincia, pela religio ou por tudo que se queira. Mas eles prprios comeam a se diferenciar dos animais to logo comeam a produzir seus meios de vida, passo este que condicionado por sua organizao corporal. Produzindo seus meios de vida, os homens produzem, indiretamente, sua prpria vida material (p. 27).

O primeiro pressuposto de toda a histria, para Marx, a reproduo da existncia fsica dos indivduos, o que s possvel para os homens atravs da produo dos seus meios de vida e, conseqentemente, da sua prpria vida material. Assim, a base real da histria a prpria atividade vital dos homens, isto , o trabalho, a indstria, o intercmbio material entre o homem e a natureza. Nas palavras de Marx,
o primeiro pressuposto de toda a existncia humana e, portanto, de toda a histria, que os homens devem estar em condio de viver para poder fazer histria. Mas, para viver, preciso antes de tudo comer, beber, ter habitao, vestir-se e algumas coisas mais. O primeiro ato histrico , portanto, a produo dos meios que permitam a satisfao destas necessidades, a produo da prpria vida material, e de fato este um ato histrico, uma condio fundamental de toda a histria, que ainda hoje, como h milhares de anos, deve ser cumprido todos os dias e todas as horas, simplesmente para manter os homens vivos. () A primeira coisa, portanto, em qualquer concepo histrica, observar este fato fundamental em toda sua significao e em toda sua extenso e render-lhe toda justia (pp. 39-40).

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Em segundo lugar, Marx ressalta que essa produo dos meios de vida significa ao mesmo tempo a produo de novas necessidades:
O segundo ponto que, satisfeita esta primeira necessidade, a ao de satisfaz-la e o instrumento de satisfao j adquirido conduzem a novas necessidades e esta produo de novas necessidades o primeiro ato histrico (p. 40).

Em terceiro lugar, Marx demonstra que os homens, alm de produzir os meios necessrios para a satisfao de suas necessidades atravs do trabalho, tambm produzem outros homens, isto , procriam. Essa produo de outros homens atravs da procriao envolve necessariamente a relao entre vrios indivduos:
A terceira condio que j de incio intervm no

desenvolvimento histrico que os homens, que diariamente renovam sua prpria vida, comeam a criar outros homens, a procriar: a relao entre homem e mulher, entre pais e filhos, a famlia (p. 41).

Com isso, em quarto lugar, Marx constata o carter necessariamente social da produo da vida humana, ou seja, o fato de que a produo da vida humana se d necessariamente em sociedade:
A produo da vida, tanto da prpria, no trabalho, como da alheia, na procriao, aparece agora como dupla relao: de um lado, como relao natural, de outro como relao social social no sentido de que se entende por isso a cooperao de vrios indivduos, quaisquer que sejam as condies, o modo e a finalidade (p. 42).

Conseqentemente, todo modo de produo est sempre associado a um determinado modo de cooperao ou, em outras palavras, toda fase industrial est sempre associada a um determinado estado social. Este modo de cooperao

115

condicionado pelo nvel de desenvolvimento das foras produtivas, e ambos constituem o fundamento real de toda a vida humana e, portanto, de toda a histria:
Donde se segue que um determinado modo de produo ou uma determinada fase industrial esto constantemente ligados a um determinado modo de cooperao e a uma fase social determinada, e que tal modo de cooperao , ele prprio, uma fora produtiva; segue-se igualmente que a soma de foras produtivas acessveis aos homens condiciona o estado social e que, por conseguinte, a histria da humanidade deve sempre ser estudada e elaborada em conexo com a histria da indstria e das trocas (p. 42).

Para Marx, a conexo social entre os indivduos no algo fortuito, que depende apenas da vontade dos indivduos.36 Ao contrrio, a cooperao entre os homens determinada pela sua prpria natureza, ou seja, pelas prprias necessidades e pelo modo de satisfaz-las (modo de produo da vida material). Sendo assim, trata-se de um aspecto necessrio vida humana.37 Em crtica direta a Stirner, Marx afirma:
Os indivduos partiram, sempre e em quaisquer

circunstncias, deles prprios, mas eles no eram nicos no sentido de que no poderiam deixar de ter relaes entre si; pelo contrrio, suas necessidades, portanto a sua natureza, e a maneira de as satisfazer, tornava-os dependentes uns dos outros (relaes entre os sexos, trocas, diviso do trabalho); era portanto inevitvel que se estabelecessem relaes entre eles (v. II, p. 300).

36

Aqui, Marx retoma a passagem da Sagrada Famlia analisada no captulo anterior, na qual refuta a

idia de Bauer de que os homens seriam tomos, mantidos em coeso apenas pelo Estado poltico. Vimos como essa crtica de Marx encontra seus fundamentos j nos Manuscritos de 1844. Vimos tambm como este pode ser considerado o fundamento ltimo da crtica de Marx poltica, j indicado na Crtica de 1843, onde aparece pela primeira vez o reconhecimento da determinao fundamental do Estado pela sociedade civil.
37

Isso refuta diretamente a idia comum aos contratualistas de um estado de natureza em que o

homem viveria isolado dos demais, numa suposta independncia original.

116

Nas palavras de Marx:


Desde o incio mostra-se, portanto, uma conexo materialista dos homens entre si, condicionada pelas necessidades e pelo modo de produo, conexo esta que to antiga quanto os prprios homens e que toma, incessantemente, novas formas e apresenta, portanto, uma histria, sem que exista qualquer absurdo poltico ou religioso que tambm mantenha os homens unidos (pp. 42-43).

Toda essa exposio conduz, por fim, ao quinto aspecto da histria: a conscincia. Segundo Marx, a conscincia de fato uma condio fundamental de toda a histria humana. Porm, como vimos, no se trata de modo nenhum da conscincia autnoma dos filsofos neo-hegelianos, da autoconscincia, nem do Esprito Absoluto de Hegel. Ao contrrio, como diz Marx, o homem tem tambm conscincia, ou seja, trata-se da constatao de um predicado do ser social que existe em meio a outros, e que, alm disso, nasce da necessidade de intercmbio entre os homens e, por conseguinte, condicionado pela vida material dos homens. Como vimos, no a conscincia que distingue os homens dos animais, mas a atividade de produo dos seus meios de vida, atividade que por sua vez consciente.
Somente agora, depois de ter examinado quatro momentos, quatro aspectos das relaes histricas originrias, verificamos que o homem tem tambm conscincia. Mas, ainda assim, no se trata de conscincia pura. Desde o incio pesa sobre o esprito a maldio de estar contaminado pela matria, que se apresenta sob a forma de camadas de ar em movimento, de sons, sem suma, de linguagem. A linguagem to antiga quanto a conscincia a linguagem a conscincia real, prtica, que existe para os outros homens e, portanto, existe tambm para mim mesmo; e a linguagem nasce, como a conscincia, da necessidade de intercmbio com outros homens. () A conscincia , portanto, desde o incio um

117

produto social, e continuar sendo enquanto existirem homens (p. 43).

At aqui, Marx exps cinco momentos, cinco aspectos, cinco condies fundamentais de toda histria, ou seja, condies que so to antigas quanto o prprio homem e que estaro presentes enquanto existirem homens. So, portanto, aspectos inerentes vida humana, comum a todos os modos de produo e organizaes sociais. O homem o ser que produz a sua prpria vida, pela sua prpria atividade, e isso s possvel em conexo com outros homens e de maneira consciente. Assim, tanto os meios de vida imediatos e as novas necessidades, quanto as relaes sociais e as formas de conscincia, ou seja, todas as manifestaes da vida dos indivduos, so apresentadas por Marx como produtos da atividade humana. Por isso, quando Marx se refere produo da vida humana, preciso esclarecer que se trata de um processo total, que envolve todas as manifestaes da vida dos indivduos, desde a sua base real, a produo material, at suas formaes mais amplas. Diz Marx:
No se deve considerar tal modo de produo de um nico ponto de vista, a saber: a reproduo da existncia fsica dos indivduos. Trata-se, muito mais, de uma determinada forma de atividade dos indivduos, determinada forma de manifestar sua vida, determinado modo de vida dos mesmos. Tal como os indivduos manifestam sua vida, assim so eles. O que eles so coincide, portanto, com sua produo, tanto com o que produzem, como com o modo como produzem. O que os indivduos so, portanto, depende das condies materiais de sua produo (p. pp. 27-28).

Aqui, Marx chama ateno para o fato de que a produo da vida humana a produo da existncia humana em todos os seus aspectos, e no apenas do ponto de vista material, ou seja, da existncia fsica dos indivduos. A vida humana apresentada por Marx como uma totalidade, e todos os seus aspectos (produo material, relaes sociais, formas de conscincia etc.) so igualmente produzidos 118

pela prpria atividade humana. Marx identifica o ser dos homens ao seu modo de atividade total, ao seu modo de vida. A histria humana, portanto, o processo total de produo da vida humana pelos prprios homens, o processo de autoproduo do homem. Porm, em nenhum momento Marx abandona a determinao fundamental apresentada inicialmente e reiterada repetidamente ao longo do texto: o homem o produtor de sua vida em todos os seus aspectos, mas sempre sobre a base real da produo material. Por isso, ao mesmo tempo em que todos os aspectos esto intimamente vinculados entre si, todos esto fundamentalmente condicionados pela produo da vida material. A produo da vida material a base real da qual depende todo o modo de vida dos homens. O que os indivduos so, portanto, depende das condies materiais de sua produo (p. 28).38

ii.

A diviso do trabalho como o fundamento real da ideologia

Toda a exposio de Marx at aqui, dado que seu alvo imediato so os filsofos neo-hegelianos, tem como objetivo principal a exposio do enraizamento real da conscincia, ou seja, a apresentao da conscincia como um produto social e, neste sentido, a determinao social da conscincia. Como explicar, ento, que os homens coloquem, na teoria, as suas relaes reais de ponta cabea? Como explicar as representaes ideolgicas do mundo? Atravs do processo de vida real dos homens. Como vimos, essas formaes nebulosas do crebro humano so sublimaes necessrias de seu processo de vida material. Mas qual o elemento especfico, no interior do processo de vida real, que possibilita e, alm disso, torna inevitvel a inverso no plano da conscincia? A diviso do trabalho. Segundo Marx,

38

s vezes, pode soar estranha a nfase de Marx nessa determinao fundamental da vida humana

pela produo material, o que se deve ao fato de seu texto dirigir-se aos idealistas neo-hegelianos. Porm, ainda assim, no h mecanicismo; h, isto sim, a constatao de uma determinao real, objetiva. Em nenhum momento Marx afirma que o pensamento dos homens determinado imediatamente pela produo material. Ao contrrio, Marx reconhece sempre a ao recproca entre os diferentes elementos da vida humana, sem nunca perder de vista a determinao primordial das condies materiais de produo.

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A diviso do trabalho torna-se realmente diviso apenas a partir do momento em que surge uma diviso entre o trabalho material e o espiritual. A partir deste momento, a conscincia pode realmente imaginar ser algo diferente da conscincia da prxis existente, representar realmente algo sem representar algo real; desde este instante, a conscincia est em condies de emancipar-se do mundo e entregar-se criao da teoria, da teologia, da filosofia, da moral etc., puras. Mas ainda que esta teoria, esta teologia, esta filosofia e esta moral etc. entrem em contradio com as relaes sociais existentes, isso s pode acontecer porque as relaes sociais existentes se encontram em contradio com as foras de produo existentes (p. 45).

Generalizando, Marx afirma:


de toda esta porcaria conservamos apenas um resultado, a saber: esses trs momentos a fora de produo, o estado social e a conscincia podem e devem entrar em contradio entre si, porque, com a diviso do trabalho, fica dada a possibilidade, mais ainda, a realidade, de que a atividade espiritual e a material a fruio e o trabalho, a produo e o consumo caibam a indivduos diferentes; e a possibilidade de no entrarem esses elementos em contradio reside unicamente no fato de que a diviso do trabalho seja novamente superada (pp. 45-46).

Marx identifica a diviso do trabalho ou, mais especificamente, a diviso entre trabalho material e trabalho intelectual, entre a atividade e o pensamento, isto , atividade sem pensamento e pensamento sem atividade (suprimido do manuscrito, p. 45) como o fundamento real da ideologia, ou seja, como a inverso real que gera a inverso no plano ideal. A diviso do trabalho gera a contradio prtica entre as foras produtivas e as relaes sociais; essa contradio prtica o que gera a contradio entre a teoria e as relaes reais. Se na teoria os filsofos representam o mundo como um produto da conscincia tornada autnoma, isso s

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possvel porque as prprias foras sociais reais esto separadas dos indivduos, aparecendo como uma fora estranha e independente deles. Porm, tanto a diviso do trabalho como a separao das foras sociais em relao aos indivduos so condicionadas pelo baixo desenvolvimento das foras produtivas. Segundo Marx, o grau de emancipao possvel em cada perodo histrico determinado pelo nvel de desenvolvimento das foras produtivas. Um desenvolvimento limitado das foras produtivas, pelo fato de no ser capaz de satisfazer toda a sociedade, gera necessariamente uma situao de antagonismo em que uns (uma minoria) se apropriam das foras produtivas enquanto outros (a maioria) so excludos dessa apropriao e tm de lutar pelo necessrio. Cada grau de emancipao conquistado ao longo da histria foi fruto da criao de novas foras produtivas, que permitiram e impulsionaram o revolucionamento do modo anterior de satisfao das necessidades, isto , da organizao social anterior. Porm, at hoje, segundo Marx, toda emancipao conquistada foi limitada justamente porque foi realizada na base de foras produtivas insuficientes:
os homens atingiram de cada vez um grau de emancipao que lhes era prescrito e permitido, no pelo seu ideal de homem, mas pelas foras produtivas existentes. No entanto, todas as emancipaes se realizaram at hoje na base de foras produtivas limitadas, cuja produo, incapaz de satisfazer toda a sociedade, s permitia o progresso se uns satisfizessem as suas necessidades a expensas dos outros, o que dava a uns a minoria o monoplio do progresso, enquanto os outros a maioria devido sua luta continua pela satisfao das necessidades mais elementares eram, entretanto (ou seja, at criao de novas foras produtivas de carter revolucionrio), excludos de todo o progresso. Assim, a sociedade evoluiu sempre no quadro de um antagonismo, o dos homens livres e dos escravos na antiguidade, dos nobres e dos servos na idade mdia, da bourgeoisie e do proletariado nos tempos modernos (v. II, p. 291).

Isso significa que, segundo Marx, a diviso do trabalho e a propriedade privada e, de par com elas, a ideologia so produtos necessrios do

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desenvolvimento limitado das foras produtivas. Segundo Marx, a ideologia no pode ser compreendida simplesmente como um erro da subjetividade individual. Ao contrrio, a ideologia uma sublimao necessria de relaes reais baseadas na diviso do trabalho, ou seja, um modo de afirmao necessrio dos indivduos que produzem a sua vida com base na diviso do trabalho, que por sua vez determinada por foras produtivas limitadas. Sendo assim, a nica maneira de superar a ideologia superando a contradio que est na sua base, ou seja, superando a prpria diviso do trabalho, o que por sua vez pressupe um alto desenvolvimento das foras produtivas, como veremos no final deste captulo. Segundo Marx, a diviso do trabalho um sinnimo de propriedade privada, pois o que uma diz sobre a atividade, a outra diz sobre o produto da atividade. Uma determinada forma de organizao da atividade produtiva implica necessariamente uma determinada forma de apropriao dos produtos dessa atividade. Assim, se a apropriao desigual, isso no se deve apenas distribuio dos produtos: a desigualdade est presente j na prpria distribuio da atividade produtiva, isto , do trabalho, entre os indivduos. Essa desigualdade, como vimos, tem como fundamento a diviso entre trabalho material e trabalho intelectual e, em ltima instncia, o baixo nvel de desenvolvimento das foras produtivas. Assim, a diviso do trabalho e a propriedade privada surgem como duas faces da mesma moeda. Nas palavras de Marx:
Com a diviso do trabalho, na qual todas estas contradies esto dadas e que repousa, por sua vez, na diviso natural do trabalho na famlia e na separao da sociedade em diversas famlias opostas umas s outras, d-se ao mesmo tempo a distribuio, e com efeito a distribuio desigual, tanto quantitativa como qualitativamente, do trabalho e de seus produtos; ou seja, a propriedade, que j tem seu ncleo, sua primeira forma, na famlia, onde a mulher e os filhos so escravos do marido. () Alm disso, diviso do trabalho e propriedade privada so expresses idnticas: a primeira enuncia em relao atividade, aquilo que se enuncia na segundo em relao ao produto da atividade (p. 46).

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Apesar de serem de fato elementos necessrios enquanto as foras produtivas no atingem um alto grau de desenvolvimento e de, por esse motivo, estarem presentes desde os primrdios da histria humana, a diviso do trabalho e a propriedade privada no so para Marx elementos inerentes vida social. Assim como a ideologia, portanto, so debilidades que podem e devem ser superados no decorrer do desenvolvimento histrico dos homens, o que pressupe foras produtivas altamente desenvolvidas como veremos mais detalhadamente no ltimo item deste captulo, sobre a emancipao humana. At aqui, o foco da apresentao de Marx foi a conscincia. Vimos que a conscincia uma condio fundamental de toda a histria, mas que ela no possui existncia autnoma; ao contrrio, sendo um produto social, s pode ser compreendida a partir das relaes reais entre os indivduos. Indo mais alm, Marx explica que a ideologia, essa forma de conscincia de invertida do mundo, no produto de um simples erro da subjetividade individual, mas, ao contrrio, fruto de uma inverso real, de uma debilidade social, mais especificamente, da diviso do trabalho, que tem como base a diviso entre trabalho material e trabalho intelectual. Entretanto,
A expresso idealista dos limites econmicos existentes no apenas puramente terica, mas existe tambm na conscincia prtica, isto , a conscincia que se emancipa e est em contradio com o modo de produo existente no constitui somente religies e filosofias, mas tambm Estados (suprimido do manuscrito, p. 46).

O paralelo entre a crtica do idealismo e a crtica da poltica est presente na obra de Marx desde a Crtica de 1843. Na Questo Judaica e na Introduo, como vimos, Marx compara freqentemente a religio e o Estado moderno, apresentando ambos como diferentes formas de auto-alienao humana, uma terica e outra prtica. Na Ideologia Alem, Marx retoma e desenvolve essa comparao, concretizando as suas determinaes e demonstrando que no se trata de uma simples analogia retrica, mas que, ao contrrio, trata-se de um paralelo dado pela prpria realidade o que j est evidente na passagem citada acima. A crtica de

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Marx poltica , por um lado, uma ramificao de sua crtica da ideologia, isto , crtica da ideologia poltica (que inclui a crtica do direito, dos juristas e dos estadistas prticos), e, por outro lado, crtica da poltica enquanto tal, crtica do Estado e das relaes polticas reais.

2. Crtica da Poltica
Na Ideologia Alem, a crtica de Marx atinge no apenas a forma moderna do Estado, mas se dirige a todas as formas de Estado existentes at hoje e poltica enquanto tal. Isso j estava presente nos textos anteriores, mas no de maneira to desenvolvida e explcita. Da Questo Judaica at a Sagrada Famlia, Marx apresenta de fato uma crtica do Estado e da poltica enquanto tal, mas seu alvo principal ainda o Estado moderno. Na Ideologia Alem, Marx amplia o foco e expe mais concretamente caractersticas comuns a todas as formas de Estado e poltica. E, quando o assunto especificamente o Estado moderno, Marx quase sempre d a questo por resolvida e simplesmente remete o leitor aos Anais Franco-Alemes e Sagrada Famlia o que desde j torna patente a continuidade de sua posio sobre o tema. Acompanhemos ento cuidadosamente as consideraes de Marx sobre a poltica ao longo da Ideologia Alem.
A vida material dos indivduos, que no depende de modo nenhum apenas da sua vontade, o seu modo de produo e as suas modalidades de troca [formas de intercmbio], que se condicionam reciprocamente, so a base real do Estado e continuaro a s-lo em todos os estdios em que sejam ainda necessrias a diviso do trabalho e a propriedade privada, de uma forma perfeitamente independente da vontade dos indivduos. Estas condies reais no so, de modo algum, criadas pelo poder do Estado, pelo contrrio, so elas que criam este poder (v. II, p. 135-136).

Essa passagem condensa as determinaes fundamentais da posio de Marx sobre a poltica na Ideologia Alem:

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(1)

O ponto de partida de sua crtica poltica: o Estado um

produto da sociedade civil, portanto, das relaes materiais entre os homens e, sendo assim, s pode ser compreendido a partir dessa sua base real. (2) O Estado produto de uma debilidade social, mais especificamente, da diviso do trabalho e da propriedade privada e, portanto, um aspecto historicamente circunstancial. (3) A crtica da iluso poltica, que faz da vontade individual destacada de sua base real o fundamento do Estado, o qual aparece como o produtor da sociedade civil Depois de analisar cada um desses aspectos, ser apresentado (4) o modo como Marx enfrenta os direitos do homem e, por fim, (5) o modo como enfrenta o problema da emancipao humana na Ideologia Alem.

a) A base real do Estado Como vimos, a base de toda existncia humana a produo da vida material. A produo material condiciona (ainda que no de maneira mecnica, claro) todos os aspectos da vida humana. Um modo determinado de produo material gera determinadas relaes sociais e polticas, bem como determinadas formas de conscincia. Sendo assim, Marx parte do reconhecimento de que o Estado e a poltica no possuem bases prprias, no tm existncia autnoma, mas, ao contrrio, so o fruto de um determinado modo de vida dos indivduos, cuja base um determinado modo de produo material.
O fato, portanto, o seguinte: indivduos determinados, que como produtores atuam de um modo tambm determinado, estabelecem entre si relaes sociais e polticas determinadas. preciso que, em cada caso particular, a observao emprica coloque necessariamente em relevo empiricamente e sem qualquer especulao ou mistificao a conexo entre a estrutura social e poltica e a produo. A estrutura social e o Estado nascem constantemente do processo de vida de indivduos determinados, mas destes indivduos no como

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podem aparecer na imaginao prpria ou alheia, mas tal e como realmente so, isto , tal e como atuam e produzem materialmente e, portanto, tal e como desenvolvem suas atividades sob determinados limites, pressupostos e condies materiais, independentes de sua vontade (p. 35).

Vimos que a conexo social uma das condies fundamentais da existncia humana e, enquanto tal, to antiga quanto os homens. Essa conexo, segundo Marx, dada pelo processo real de vida dos indivduos, pelas necessidades e pela maneira de as satisfazer, ou seja, pelo modo de produo da vida material. No captulo contra Stirner, Marx afirma:
Os indivduos partiram, sempre e em quaisquer

circunstncias, deles prprios, mas eles no eram nicos no sentido de que no poderiam deixar de ter relaes entre si; pelo contrrio, suas necessidades, portanto a sua natureza, e a maneira de as satisfazer [modo de produo da vida material], tornava-os dependentes uns dos outros (relaes entre os sexos, trocas, diviso do trabalho); era portanto inevitvel que se estabelecessem relaes entre eles (p. 300).

J na Sagrada Famlia Marx satirizava a superstio poltica (no caso, Bauer) por imaginar que o Estado seria o responsvel pela coeso dos indivduos, o que parte da suposio igualmente supersticiosa de que indivduo naturalmente isolado. Aqui, Marx retoma essa crtica, demonstrando que a conexo social, to antiga quanto os prprios homens, determinada pelas necessidades e pela produo material, e no, como pretende a superstio poltica, pela vontade individual e pelo Estado, ou por qualquer absurdo poltico ou religioso.
Desde o incio mostra-se, portanto, uma conexo materialista dos homens entre si, condicionada pelas necessidades e pelo modo de produo, conexo esta que to antiga quanto os prprios homens e que toma, incessantemente, novas formas e apresenta, portanto, uma histria, sem que exista qualquer absurdo poltico ou religioso que tambm mantenha os homens unidos (pp. 42-43).

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Ao determinar que a coeso social entre os homens devida sua prpria natureza, isto , s suas necessidades e ao modo de produo material; que, por esse motivo, era inevitvel que os indivduos estabelecessem relaes entre si; e que, portanto, a conexo social to antiga quanto os prprios homens, Marx dissolve a identidade secular entre poltica e sociedade, demonstrando que a poltica no intrnseca vida social. Com isso, Marx aprofunda o ponto de partida fundamental de toda sua crtica poltica, a determinao conquistada j na Crtica de 1843 segundo a qual o Estado no o produtor, mas sim o produto da sociedade civil. A sociedade civil definida por Marx como a organizao social que se desenvolve imediatamente a partir da produo e do intercmbio; ela compreende, portanto, toda a vida comercial e industrial de dada fase. Segundo Marx, a sociedade civil assim definida que constitui a base real do Estado e do resto da superestrutura idealista o que inclui o Estado na superestrutura idealista.
A forma de intercmbio, condicionada pelas foras de produo existentes em todas as fases histricas anteriores e que, por sua vez, as condiciona, a sociedade civil; () A sociedade civil abrange todo o intercmbio material dos indivduos, no interior de uma fase determinada de desenvolvimento das foras produtivas. Abrange toda a vida comercial e industrial de uma dada fase e, neste sentido, ultrapassa o Estado e a nao, se bem que, por outro lado, deve se fazer valer frente ao exterior como nacionalidade e organizar-se no interior como Estado. A expresso sociedade civil aparece no sculo XVIII, quando as relaes de propriedade j se tinham desprendido da comunidade antiga e medieval. A sociedade civil, como tal, desenvolve-se apenas com a burguesia; entretanto, a organizao social que se desenvolve imediatamente a partir da produo e do intercmbio e que forma em todas as pocas a base do Estado e do resto da superestrutura idealista, foi sempre designada, invariavelmente, com o mesmo nome (pp. 52-53).

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Marx demonstra que o Estado assim como todo o resto da superestrutura idealista - no um ente autnomo, mas, ao contrrio, se ergue sobre a base real da sociedade civil. S a superstio poltica poderia ser capaz de inverter as coisas ao ponto de se limitar s aes polticas isoladas de sua base efetiva:
V-se, j aqui, que esta sociedade civil a verdadeira fonte, o verdadeiro cenrio de toda a histria, e quo absurda a concepo histrica anterior que, negligenciando as relaes reais, limitava-se s aes altissonantes dos prncipes e dos Estados (p. 53).

A identificao da sociedade civil, no sentido geral de organizao social que se desenvolve imediatamente a partir da produo e do intercmbio, como o verdadeiro cenrio de toda histria , ao mesmo tempo, uma determinao fundamental da concepo de Marx sobre a vida humana em geral e o ponto de partida de sua crtica poltica. A histria o processo de produo da vida humana pela prpria atividade dos homens. Compreender a histria, para Marx, significa compreender esse processo real em sua totalidade. Mas, no interior dessa totalidade, h diferentes elementos, que ocupam diferentes posies. O pressuposto primeiro de todo esse processo, como vimos, a produo material da vida imediata; essa produo gera uma determinada forma de intercmbio, a sociedade civil ela o fundamento de toda a histria. Daqui deve partir toda a compreenso das outras formas de atividade humana. A base a produo da vida material e a forma de intercmbio associada a ele; sobre essa base, ergue-se a superestrutura idealista, que inclui o Estado e os diversos produtos da conscincia. Marx sintetiza a relao entre os vrios aspectos da vida humana, indicando suas determinaes principais no interior da totalidade que formam, sem nunca perder de vista que h relaes recprocas e que, portanto, no se trata de mecanicismo:
Esta concepo da histria consiste, pois, em expor o processo real de produo, partindo da produo material da vida imediata; e em conceber a forma de intercmbio

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conectada a este modo de produo e por ele engendrada (ou seja, a sociedade civil em suas diferentes fases) como o fundamento de toda a histria, apresentando-a em sua ao enquanto Estado e explicando a partir dela o conjunto dos diversos produtos tericos e formas da conscincia religio, filosofia, moral etc. assim como em seguir seu processo de nascimento a partir desses produtos; o que permite ento, naturalmente, expor a coisa em sua totalidade (e tambm, por isso mesmo, examinar a ao recproca entre estes diferentes aspectos). (p. 55).

O Estado, que aqui o nosso foco, deve ser explicado a partir de sua base real, isto , da sociedade civil. Como se evidencia nesta passagem, explicar o Estado na verdade apresentar a sociedade civil em sua ao enquanto Estado, o que revela que, para Marx, o Estado no passa de uma forma de atuao da sociedade civil, no possuindo bases prprias. O Estado no um conjunto de relaes autnomas e determinantes da estrutura social; ao contrrio, um produto da sociedade civil e de sua ao. Em outras palavras, as relaes polticas so formas assumidas pelas relaes sociais num determinado momento histrico. Em outra passagem, Marx reafirma da mesma maneira a articulao entre os diferentes aspectos da vida social - a base formada pela produo material e pela estrutura social, o Estado e as formas de conscincia:
explicar a partir das condies empricas e de mostrar como certas relaes industriais e de trocas esto necessariamente ligadas a uma forma de sociedade determinada, portanto a uma certa forma de Estado e, conseqentemente, a uma forma determinada da conscincia religiosa [idealista, ideolgica, invertida] (v. I, p. 183).

ii.

O Estado enquanto produto da propriedade privada

Vimos que o Estado e a poltica so para Marx, assim como a conscincia, atributos do ser social, que portanto no podem ser pensados como seres

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autnomos, com histria e desenvolvimento prprios. Neste sentido, preciso partir de seu enraizamento social real, de sua determinao pelas foras de produo e pela forma de intercmbio de uma dada fase. Porm, enquanto a conscincia uma condio fundamental de toda histria, o Estado e a poltica so predicados extrnsecos ao ser social. So necessrios apenas sob o domnio da diviso do trabalho e da propriedade privada, ou seja, em formaes sociais ainda limitadas, identificadas por Marx como a prhistria da humanidade (Introduo). Segundo Marx, o Estado e a poltica so to historicamente circunstanciais quanto a propriedade privada e a diviso do trabalho.
A vida material dos indivduos, que no depende de modo nenhum apenas da sua vontade, o seu modo de produo e as suas modalidades de troca, que se condicionam reciprocamente, so a base real do Estado e continuaro a slo em todos os estdios em que sejam ainda necessrias a diviso do trabalho e a propriedade privada (v. II, p. 135-136).

Ao invs de aparecer como a esfera mais elevada da atividade humana, a poltica aparece em Marx como uma limitao, que alis fruto indissocivel de uma fraqueza social, identificada por Marx concretamente no baixo nvel de desenvolvimento das foras produtivas, que torna necessrias a diviso do trabalho e a propriedade privada. Segundo Marx, portanto, a poltica um atributo necessrio no da vida social em geral, mas apenas da vida social baseada na diviso do trabalho e na propriedade privada. A diviso do trabalho leva contradio entre interesse particular e interesse geral. Segundo Marx, esta contradio faz com que o interesse geral assuma uma forma autnoma na qualidade de Estado. Autnoma no sentido de que est separado dos reais interesses particulares e gerais, mas nunca no sentido de existir com bases prprias. Pois, como vimos e como ser sempre reiterado por Marx, o Estado s existe sobre a base das relaes sociais reais.
com a diviso do trabalho dada ao mesmo tempo a contradio entre o interesse do indivduo ou da famlia singulares e o interesse coletivo de todos os indivduos que se

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relacionam entre si; () justamente desta contradio entre o interesse particular e o interesse coletivo que (1) o interesse coletivo toma, na qualidade de Estado, uma forma autnoma, separada dos reais interesses particulares e gerais e, ao mesmo tempo, na qualidade de uma coletividade ilusria, (2) mas sempre sobre a base real dos laos existentes em cada conglomerado familiar e tribal tais como, laos de sangue, linguagem, diviso do trabalho em maior escala e outros interesses e sobretudo, como desenvolveremos mais adiante, baseada nas classes, j condicionadas pela diviso do trabalho, que se isolam em cada um destes conglomerados humanos e entre as quais h uma que domina todas as outras (p. 47).

O Estado o interesse coletivo tornado autnomo, separado dos reais interesses gerais e particulares. Logo, o Estado surge como uma coletividade ilusria, uma comunidade aparente, separada dos prprios indivduos, portanto uma comunidade abstrata. Essa idia, que j aparecia na Questo Judaica principalmente em relao ao Estado moderno, aparece agora na Ideologia Alem no apenas com um grau de concreo consideravelmente maior, como tambm estendida explicitamente a todas as formas de Estado, desde as primeiras, baseadas na propriedade tribal, at o prprio Estado moderno, baseado nas classes. Uma vez que o Estado fruto da autonomizao do interesse coletivo, o poder poltico em geral se revela necessariamente como poder de uma parcela da sociedade sobre todas as outras. Esse poder pode se impor como um interesse geral estranho aos indivduos, ou permitir que aparea o conflito entre esse interesse ilusoriamente coletivo e os interesses particulares, como ocorre na democracia. Porm, independentemente da forma que assuma, a oposio real, prtica entre os interesses torna sempre necessria a interveno igualmente prtica do Estado nos momentos em que o interesse (ilusoriamente) coletivo ameaado:
Justamente porque os indivduos procuram apenas seu interesse particular, que para eles no coincide com seu interesse coletivo (o geral de fato a forma ilusria da coletividade), este interesse comum faz-se valer como um

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interesse estranho aos indivduos, independente deles, como um interesse geral especial e peculiar; ou tm necessariamente de enfrentar-se com este conflito, tal como na democracia. Por outro lado, a luta prtica destes interesses particulares, que constantemente e de modo real chocam-se com os interesses coletivos e ilusoriamente tidos como coletivos, torna necessrio o controle e a interveno prtica atravs do ilusrio interesse-geral como Estado (p. 49). (p. 49).

Vimos que, segundo Marx, o Estado a expresso idealista prtica dos limites econmicos existentes, assim como as religies e as filosofias (idealistas) so sua expresso terica. Em diversas passagens da Ideologia Alem, Marx afirma que o Estado o reflexo prtico-idealista da sociedade civil. Isso na medida em que ele constitui a forma prtica assumida pelo poder social separado dos prprios indivduos. O Estado , para Marx, uma alienao da fora social, que se concentra num rgo parte, separado da sociedade. Marx fala em explicar a sociedade civil em suas diferentes fases e em seu reflexo prtico-idealista, o Estado (p. 55). Ou, em outra passagem, refere-se ao poder social da classe dominante, que encontra sua expresso prtico-idealista na forma do Estado imperante em cada caso (p. 108). Uma vez que o Estado a forma na qual () se resume toda a sociedade civil de uma poca (p. 98),
Segue-se que todas as lutas no interior do Estado, a luta entre democracia, aristocracia e monarquia, a luta pelo direito de voto etc., etc., so apenas as formas ilusrias nas quais se desenrolam as lutas reais entre as diferentes classes (fato de que os tericos alemes no tm a menor idia, apesar de terse-lhes facilitado as orientaes necessrias nos Anais Franco-Alemes e na Sagrada Famlia) (p. 48).

At aqui, todas as determinaes se referiam ao Estado e ao poder poltico em geral. A partir de agora, faremos algumas breves consideraes que se referem apenas ao Estado moderno, mais especificamente, relao entre o Estado

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moderno e a propriedade privada e ao Estado enquanto rgo de dominao de classe. Segundo Marx,
O exemplo mais acabado do Estado moderno a Amrica do Norte. Os modernos escritores franceses, ingleses e americanos, sem exceo, consideram que o Estado s existe por causa da propriedade privada, de tal forma que isto tambm passou para a conscincia comum (p. 98).

Retomando desenvolvimentos da Questo Judaica, Marx demonstra que a propriedade privada moderna aquela que se emancipou completamente da comunidade, e at da aparncia de comunidade instaura-se a luta de todos contra todos. Com isso, a comunidade s pode existir como uma esfera parte, separada da sociedade civil, e como uma comunidade abstrata, ilusria ou seja, a comunidade s pode existir sob a forma poltica, sob a forma de Estado. Porm, como vimos, essa comunidade ilusria tem como base real a dominao de classe, de modo que o Estado se revela como a forma de organizao adotada pela burguesia para a garantia de sua propriedade e de seus interesses comuns. Sendo assim, o ilusrio interesse geral proclamado pelo Estado se revela como o interesse mdio da classe dominante. Nas palavras de Marx, a propriedade privada percorre uma longa histria
at chegar ao capital moderno, condicionado pela grande indstria e pela concorrncia universal, isto , at chegar propriedade privada pura, que despojou de toda aparncia de comunidade e que excluiu toda a influncia do Estado sobre o desenvolvimento da propriedade. A esta propriedade privada moderna corresponde o Estado moderno, o qual, comprado paulatinamente pelos proprietrios privados atravs do impostos, cai completamente sob o controle destes pelo sistema da dvida pblica, e cuja existncia, como revelado pela alta e baixa dos valores do Estado na bolsa, tornou-se completamente dependente do crdito comercial concedido pelos proprietrios privados, os burgueses. A burguesia, por ser j uma classe e no mais um estamento, obrigada a organizar-se nacionalmente, e no mais localmente, a dar uma

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forma geral a seu interesse mdio. Atravs da emancipao da propriedade privada em relao comunidade, o Estado adquire uma existncia particular, ao lado e fora da sociedade civil; mas este Estado no mais do que a forma de organizao que os burgueses necessariamente adotam, tanto no interior como no exterior, para a garantia recproca de sua propriedade e de seus interesses (p. 98).

Aqui, cabe ressaltar a indissociabilidade entre o Estado e a propriedade privada, ou seja, no apenas o fato de o Estado ser um fruto da propriedade privada, como tambm o fato de ser dominado pelos proprietrios. Segundo Marx, o Estado s existe por causa da propriedade privada; mais ainda, o Estado um rgo que tem como finalidade a defesa da propriedade privada e, portanto, um rgo de dominao da burguesia. Marx chega a comparar o Estado a um co de guarda da burguesia, uma vez que os bourgeois [organizaram] a defesa da sua propriedade sob a forma do Estado (v. II, p. 177). Trata-se, portanto, de reconhecer O fato de a classe dominante constituir o seu domnio coletivo em fora pblica, em Estado (v. II, p. 176), como tambm, paralelamente, reconhecer a impotncia do Estado relativamente atuao dos proprietrios privados (v. II, p. 177). Segundo Marx, o comrcio mundial j mostrou claramente que os proventos dos burgueses em nada dependem da poltica, sendo esta, pelo contrrio, totalmente funo desses proventos (v. II, p. 181). Segundo Marx, a histria comprova facilmente que o enriquecimento dos proprietrios privados caminha lado a lado com o endividamento do Estado e que, portanto, este se torna cada vez mais dependente daqueles:
O desenvolvimento e a acumulao da propriedade burguesa, por outras palavras, o desenvolvimento do comrcio e da indstria, permitiram aos indivduos enriquecerem, enquanto o Estado se endividava cada vez mais. Este fato tornou-se notrio j nas primeiras repblicas mercantis da Itlia, continuou a manifestar-se mais tarde e teve o seu apogeu na Holanda a partir do sculo passado, onde o especulador Pinto o assinalava j em 1750, e reproduz-se atualmente na Inglaterra. portanto manifesto que, desde que a bourgoisie

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acumulou dinheiro, o Estado teve de mendigar junto dela e acabou por ser literalmente comprado (). Apesar de comprado, o Estado continua pouco endinheirado e, portanto, dependente dos bourgeois (v. II, pp. 184-185).

Retomando mais um desenvolvimento da Questo Judaica, Marx reafirma o fato de que o cidado escravo do burgeois, e que este s atua enquanto cidado quando seus interesses privados esto ameaados:
os bourgeois no permitem que o Estado se imiscua nos interesses privados e s lhe concedem o poder necessrio sua segurana e manuteno da concorrncia () em suma, os bourgeois s se manifestam como cidados conforme as exigncias das suas relaes privadas (v. II, pp. 176-177)

Para Marx, os impostos so na realidade o financiamento da fora protetora da propriedade privada, a polcia:
Os bourgeois pagam bem ao seu Estado, e fazem com que a nao lhe suporte os encargos, para poder pagar mal sem risco. Pagando bem, assegura a fora protetora dos servidores do Estado, uma polcia. Pagam sem descontentamento e fazem com que a nao pague pesadas contribuies sob a forma de descontos sobre os salrios, para conseguir que os operrios suportem os seus pagamentos. Stirner faz aqui uma nova descoberta econmica: o salrio uma contribuio, um imposto que o bourgeois pagaria ao proletrio, ao passo que, para os outros, para os economistas profanos, os impostos so uma contribuio que o proletrio paga ao bourgeois (v. I, p. 253).

Assim, longe de aparecer como a esfera da liberdade supostamente corrompida pelos burgueses, o Estado moderno surge como um rgo indissocivel e subordinado propriedade privada, cuja finalidade justamente a manuteno e garantia das relaes dominantes.

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iii.

Crtica da iluso poltica e jurdica e crtica do direito

Como vimos, o foco principal de Marx na Ideologia Alem a crtica dos filsofos neo-hegelianos, chamados por Marx ao longo do texto de idelogos. Os idelogos so aqueles que compartilham de um modo de pensar idealista, que inverte as relaes reais. Alm dos filsofos neo-hegelianos, h uma outra categoria particular de idelogos, que tambm um alvo fundamental da crtica de Marx: os juristas e os polticos (incluindo os estadistas prticos). J na Questo Judaica encontramos a crtica explcita de Marx aos limites da compreenso dos revolucionrios franceses, que depois se desdobra consideravelmente nas Glosas de 1844, com a crtica do entendimento poltico ou ponto de vista poltico, e tambm na Sagrada Famlia, com a crtica da superstio poltica e da iluso gigantesca dos terroristas revolucionrios. Na Ideologia Alem, Marx apresenta novos elementos para essa crtica, que agora se volta contra a ideologia poltica, a iluso poltica, ou as iluses dos juristas, dos polticos (incluindo entre estes os estadistas prticos). Se o idealismo filosfico caracterstico dos alemes, a ideologia poltica prpria aos ingleses e franceses. Tanto os alemes quanto os ingleses e franceses so idelogos, porm cada um sua maneira. H pontos comuns, mas sempre com suas particularidades. Em algumas passagens da Ideologia Alem, ainda que por vezes de maneira implcita, Marx compara essas duas correntes de pensamento que so, simultaneamente, alvo de sua crtica. O principal ponto comum que ambas padecem da desconsiderao da base real da vida humana, isto , das condies materiais de existncia, da produo material da vida. A particularidade que, se os alemes omitem completamente essa base, os ingleses e franceses a consideram como algo secundrio, sem qualquer conexo com o curso da histria. De um modo ou de outro, o resultado o mesmo:
Toda concepo histrica, at o momento, ou tem omitido completamente esta base real da histria, ou a tem considerado como algo secundrio, sem qualquer conexo com o curso da histria. Isto faz com que a histria deva sempre ser escrita de acordo com um critrio situado fora dela.

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A produo da vida real aparece como algo separado da vida comum, como algo extra e supraterrestre. Com isto, a relao dos homens com a natureza excluda da histria, o que engendra a oposio entre natureza e histria (p. 57).

Como vimos, o ponto de partida de toda concepo histrica, para Marx, o reconhecimento do processo real de produo da vida humana atravs da relao fundamental do homem com a natureza (atividade sensvel, trabalho), que uma relao necessariamente consciente e social. A sociedade civil, definida como a organizao social que se desenvolve imediatamente a partir da produo e do intercmbio, surge como o cenrio real da histria, como a base real de todas as produes humanas, incluindo o Estado e todas as formas de conscincia. Os alemes, ao omitir essa base real, reduziam a histria ou a uma sucesso de idias puras. J os ingleses e franceses, presos ideologia poltica, ao considerarem essa base apenas de maneira secundria e sem conexo com a histria, acabavam por reduzir a histria aos acontecimentos polticos destacados de sua base real. Tanto as idias quanto as aes polticas esto distorcidos ideologicamente, na medida em que esto destacados de sua base real, entendidos como seres autnomos, com histria prpria. Nas palavras de Marx:
V-se, j aqui, que esta sociedade civil a verdadeira fonte, o verdadeiro cenrio de toda a histria, e quo absurda a concepo histrica anterior que, negligenciando as relaes reais, limitava-se s aes altissonantes dos prncipes e dos Estados (p. 53).

E, mais adiante:
Conseqentemente, tal concepo apenas v na histria as aes polticas dos prncipes e do Estado, as lutas religiosas e as lutas tericas em geral, e v-se obrigada, especialmente, a compartilhar, em cada poca histrica, a iluso desta poca. Por exemplo, se uma poca imagina ser determinada por motivos puramente polticos ou religiosos, embora a poltica

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e a religio sejam apenas formas de seus motivos reais, ento o historiador da poca considerada aceita essa opinio. A imaginao, a representao, que esses homens determinados fizeram de sua prxis real transforma-se na nica fora determinante e ativa que domina e determina a prxis desses homens. Quando a forma tosca sob a qual se apresenta a diviso do trabalho entre os hindus e entre os egpcios suscita nesses povos um regime de castas prprio de seu Estado e de sua religio, o historiador cr que o regime de castas a fora que engendrou essa forma social tosca (pp. 57-58).

O equvoco fundamental da iluso poltica ou ideologia poltica a inverso das determinaes reais entre Estado e sociedade civil, a desconsiderao da sociedade civil enquanto base real do Estado, o qual entendido como ser autnomo e determinante. At aqui, a comparao foi apenas implcita, priorizando o resultado comum a ambas, isto , a desconsiderao da base real da histria. Porm, quando a comparao se torna explcita e o foco ressaltar a diferena, Marx chega a afirmar uma certa superioridade dos ingleses e franceses e em relao aos alemes: segundo Marx, os ingleses e franceses esto mais prximos da realidade do que os alemes, j que os acontecimentos polticos, ainda que distorcidos ideologicamente, isto , destacados de sua base real e entendidos de maneira autnoma, esto mais prximos da realidade do que os pensamentos puros. Nas palavras de Marx,
Enquanto os franceses e os ingleses se atm iluso poltica, que est certamente mais prxima da realidade, os alemes se movem na esfera do esprito puro e fazem da iluso religiosa a fora motriz da histria (p. 58).

E, logo adiante:
A filosofia hegeliana da histria a ltima conseqncia, levada sua expresso mais pura, de toda esta historiografia

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alem, que no gira em torno de interesses reais, sequer de interesses polticos, mas em torno de pensamentos puros () (p. 58).

Reforando a mesma posio, Marx reconhece que, mesmo presos ideologia poltica, os ingleses e franceses foram os primeiros a tentar dar uma base materialista para a histria:
Embora no tenham percebido a conexo deste fato [produo dos meios de vida, produo da prpria vida material] com a assim chamada histria seno de maneira extremamente unilateral, sobretudo quando se mantinham presos ideologia poltica, os franceses e os ingleses, mesmo assim, realizaram as primeiras tentativas para dar historiografia uma base materialista, ao escreverem as primeiras histrias da sociedade civil, do comrcio e da indstria (p. 40).

Se a ideologia poltica j uma grande inverso das determinaes reais, Marx acusa os alemes de idealizar a ideologia, distanciando-se ainda mais da realidade:
Hegel idealizava a representao do Estado prpria dos idelogos polticos, os quais ainda partiam dos indivduos particulares, embora somente da vontade desses indivduos, e fazia dessa vontade comum a vontade absoluta (v. II, p. 165).

No item A relao do Estado e do Direito com a Propriedade do captulo I Feuerbach e nos itens I. O Direito e II. A Lei do captulo sobre Max Stirner, Marx apresenta uma crtica da concepo idealista do Estado (v. II, p. 143). Trata-se da denncia da iluso jurdica que reduz o direito mera vontade (pp. 99-100), da iluso dos juristas e dos polticos no que respeita concepo da vontade soberana (v. II, p. 138), da iluso poltica de um reino do bel-prazer, da vontade ideolgica (v. II, p. 144) ou, mais precisamente, a iluso de que a lei se baseia na

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vontade e, mais ainda, na vontade destacada de sua base real na vontade livre (p. 98). Essas passagens da Ideologia Alem podem ser compreendidas como uma continuao da crtica do entendimento poltico ou do ponto de vista poltico das Glosas de 1844 como vimos na Parte 1 do Captulo 2 desta dissertao. Nas Glosas, Marx afirmava que
O entendimento poltico o , precisamente porque pensa dentro dos limites da poltica. E, quanto mais vivo e sagaz seja, mais incapacitado se encontrar para compreender os males sociais.

E j denunciava incisivamente a crena poltica na onipotncia da vontade:


O princpio da poltica a vontade. Quanto mais unilateral e, portanto, mais perfeito seja o entendimento poltico, tanto mais acreditar na onipotncia da vontade, tanto mais resistir a ver as barreiras naturais e espirituais que se levantam diante dela, mais incapaz ser, por conseguinte, de descobrir a fonte dos males sociais (Glosas, p. 514).

Na Ideologia Alem, Marx inicia sua crtica iluso poltica demonstrando a semelhana entre o procedimento do idealismo no mbito filosfico e no mbito poltico, ou seja, demonstrado que a iluso poltica no passa de uma variante da ideologia no sentido de inverso idealista das determinaes reais -, ao lado da ideologia filosfica. Assim como os filsofos destacam o pensamento de sua base real - os indivduos e suas condies materiais de existncia e chegam a uma histria do pensamento puro, os polticos e juristas arrancam o direito de sua base real e chegam a uma vontade soberana. Esta vontade soberana, igualmente arrancada de sua base real, teria uma histria prpria objetivada nas leis. A histria real, ao invs de reduzir-se ao domnio das idias, como para os filsofos, reduz-se agora, na ideologia poltica, ao domnio das leis sucessivas. Segundo Marx, esta a iluso especfica dos juristas e dos polticos:
Tivemos j ocasio de verificar como foi possvel surgir entre os filsofos, pelo fato de separarem os pensamentos dos

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indivduos das condies empricas em que estes se baseiam, uma evoluo e uma histria do pensamento puro. Desta forma, igualmente possvel arrancar o direito da sua base real, dele extrair uma vontade soberana que se modifica conforme as pocas e que possui nas suas criaes, que so o conjunto das leis, a sua prpria histria autnoma. Deste modo, a histria civil e poltica resolve-se ideologicamente numa histria do domnio das leis sucessivas. esta a iluso especfica dos juristas e dos polticos () (v. II, p. 137).

A crtica da iluso jurdica no apenas crtica de um modo equivocado de compreender a realidade, mas tambm e ao mesmo crtica do direito enquanto tal. A iluso jurdica e poltica, portanto, no apenas um equvoco da conscincia, mas uma determinao da prpria realidade.

No item A relao do Estado e do Direito com a Propriedade do captulo I Feuerbach, o esforo central de Marx demonstrar que o direito, diferentemente do que reza a ideologia poltica, no baseado na vontade, muito menos na vontade destacada de sua base real, a vontade soberana, mas, ao contrrio, se fundamenta em relaes materiais, mais especificamente nas relaes de propriedade e, portanto, no possui uma histria prpria: (No se deve esquecer que tanto o direito quanto a religio no tm histria prpria) (p. 99). Segundo Marx, O direito privado desenvolve-se simultaneamente com a propriedade privada (p. 98). Por exemplo, Amalfi, a primeira cidade da Idade Mdia que teve um extenso comrcio martimo, foi tambm a primeira a elaborar o direito martimo (p. 99). Marx faz uma rpido histrico do direito privado mostrando que, To logo o comrcio e a indstria desenvolveram a propriedade privada, primeiro na Itlia e mais tarde em outros pases, o altamente desenvolvido direito privado romano foi imediatamente adotado de novo e considerado como autoridade (p. 99). E Cada vez que, atravs do desenvolvimento da indstria e do comrcio, surgem novas formas de intercmbio (por exemplo, companhias de seguro etc.), o direito tem sido sempre obrigado a admiti-las entre os modos de adquirir propriedade (p. 101). Com isso, Marx revela que as relaes de propriedade so a base real do

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direito e que, portanto, ele no tem uma histria autnoma. Por isso, Marx se refere ao jurista como um idelogo da propriedade privada (v. I, p. 298). Em seguida, Marx considera mais de perto o direito privado e analisa a iluso contida no jus utendi et abutendi (direito de usar a abusar), isto , no direito de propriedade privada. Segundo Marx:
No direito privado, as relaes de propriedade existentes so declaradas como sendo resultado da vontade geral. O prprio jus utendi et abutendi exprime, de um lado, o fato de que a propriedade privada tornou-se completamente independente da comunidade e, de outro, a iluso de que a prpria propriedade privada repousa unicamente na vontade privada, na disposio arbitrria da coisa (pp. 100).

Segundo Marx, porm, embora de direito ele possa usar e abusar da sua propriedade, preciso considerar que uma coisa s se torna uma verdadeira propriedade na relao prtica do comrcio, relao esta que independente do direito. Nas palavras de Marx:
Na prtica, o abuti (o abusar) tem limites econmicos muito bem determinados para o proprietrio privado, se este no quer que sua propriedade, e com ela seu jus abutendi (direito de abusar), passe para outras mos, j que a coisa, considerada simplesmente em relao com a sua vontade, no inteiramente uma coisa, mas apenas se torna uma coisa, uma verdadeira propriedade, no comrcio e independentemente do direito (uma relao, a que os filsofos chamam de idia) (p. 100).

Mas a iluso no existe somente na cabea do proprietrio privado ou dos juristas, ou seja, no se trata apenas de uma compreenso equivocada da realidade. A iluso jurdica antes uma iluso prpria s relaes da propriedade privada, uma vez que possvel ter o ttulo jurdico de alguma coisa, sem ter de fato esta coisa.

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Esta iluso jurdica, que reduz o direito mera vontade, conduz necessariamente, no desenvolvimento ulterior das relaes de propriedade, ao resultado de que uma pessoa pode ter um ttulo jurdico em relao a uma coisa sem realmente ter a coisa. Assim, por exemplo, se a renda de um lote de terra suprimida pela concorrncia, o proprietrio do mesmo conserva, sem dvida, seu ttulo jurdico, bem como o jus utendi et abutendi. Mas nada poder fazer como ele: nada possuir enquanto proprietrio de terra se no possuir tambm capital suficiente para cultivar seu lote (p. 100).

O esforo de Marx, nessas passagens, justamente mostrar que o direito provm e determinado pelas relaes de propriedade, que so relaes objetivas e que no dependem unicamente do arbtrio privado. A reduo do direito mera vontade, chamada por Marx de iluso jurdica, portanto um procedimento caracterstico da ideologia, na medida em que inverte as relaes reais, omitindo a base real do direito, que tratado como se possusse uma existncia autnoma e determinante. Essa crtica da iluso jurdica atinge a vertente contratualista que encontra em Rousseau o seu principal representante. Segundo essa tradio de pensamento e segundo os prprios cdigos jurdicos, as relaes entre os indivduos no apenas so fortuitas como so entendidas como frutos da vontade individual. Como diz Marx,
Esta iluso dos juristas tambm explica o fato de que, para eles e para todos os cdigos jurdicos, algo fortuito que indivduos estabeleam relaes entre si (por exemplo contratos); explica por que consideram que essas relaes [podem] ser estabelecidas de acordo ou no com a vontade, e que seu contedo descansa inteiramente sobre o [arbtrio] individual das partes contratantes (p. 100).

No captulo sobre Max Stirner, Marx retoma e aprofunda alguns aspectos de sua crtica da iluso jurdica. De acordo com Marx, para Stirner O direito no nasce das condies materiais em que vivem os homens nem to-pouco dos

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conflitos que resultam delas, nasce sim do conflito que os ope representao que se vem obrigado a tirar das suas cabeas (v. II, p. 118). Por isso, O que desejamos que So Sancho se disponha a verificar em que medida o direito est associado propriedade privada e implica, alm disso, toda uma srie de outras relaes jurdicas () (v. II, pp. 118-119). Porm, Como no se ocupa absolutamente nada do contedo do direito, j no falando em fazer-lhe crtica, a nica coisa que lhe resta, para fingir que est a falar dele, conservar, pelo menos, a palavra (v. II, p. 122). Tal atitude evita-lhe ter de saber alguma coisa sobre o modo de produo medieval, que tem como expresso poltica o privilgio, e sobre o modo de produo moderno, que tem como expresso o direito puro e simples, o direito igual, e, tambm, sobre as relaes entre estes dois modos de produo e as relaes jurdicas que lhes correspondem (v. II, p. 133). Nesse captulo, Marx faz algumas consideraes esclarecedoras sobre a histria do pensamento sobre o direito. Segundo Marx, h duas correntes opostas: de um lado, h os autores que apresentam a fora como o fundamento do direito e, de outro, aqueles que o fundamentam na vontade. A crtica de Marx, como se depreende do que foi exposto acima, se dirige contra a corrente que fundamenta o direito na vontade. Segundo Marx, fundamentar o direito na fora foi o que permitiu a dissociao entre a moral e a teoria poltica:
desde Maquiavel, Hobbes, Bodin, etc., nos tempos modernos, no falando j nos autores antigos, a fora tem sido apresentada como fundamento do direito; foi graas a isso que a concepo terica da poltica foi dissociada da moral; fato que veio a introduzir, muito simplesmente, este postulado: a poltica tinha de ser analisada de maneira autnoma (v. II, p. 124).

O prprio Marx se insere na corrente que entende a fora como o fundamento do direito, no sentido de que as relaes jurdicas so o sintoma, a expresso de outras relaes sobre que repousam o poder do Estado. E isso, de uma forma perfeitamente independente da vontade dos indivduos. A crtica iluso jurdica que reduz o direito mera vontade consiste, essencialmente, em reafirmar o primeiro pressuposto da crtica de Marx poltica: o Estado no existe de 144

maneira autnoma, mas tem como base real a sociedade civil, ou seja, a vida material do indivduos, o seu modo de produo e as suas formas de intercmbio; so essas relaes materiais que criam o poder de Estado, e no o contrrio. Acompanhemos as palavras de Marx nesta passagem que, como vimos anteriormente, condensa o ncleo da crtica da Marx poltica:
Na histria real, os tericos que tm tomado o poder como fundamento do direito opuseram-se diretamente queles que consideravam a vontade como base (). Se tornarmos o poder, a fora, no fundamento do direito, tal como fizeram Hobbes e outros mais, ento o direito, a lei, etc., apenas so o sintoma, a expresso de outras relaes sobre que repousam o poder do Estado. A vida material dos indivduos, que no depende de modo nenhum apenas da sua vontade, o seu modo de produo e as suas modalidades de troca, que se condicionam reciprocamente, so a base real do Estado e continuaro a s-lo em todos os estdios em que sejam ainda necessrias a diviso do trabalho e a propriedade privada, de uma forma perfeitamente independente da vontade dos indivduos. Estas condies reais no so, de modo algum, criadas pelo poder do Estado, pelo contrrio, so elas que criam este poder (v. II, p. 135).

Vemos que, alm da reafirmao do ponto de partida da crtica de Marx poltica, a crtica da iluso jurdica envolve ao mesmo tempo a denncia especfica da transfigurao ideolgica da vontade - que consiste no procedimento idealista de arrancar a vontade de sua base real. Por isso, Marx se v obrigado a reafirmar a base real da vontade, ou seja, as circunstncias materiais que determinam a vontade dos indivduos. Para Marx, preciso examinar o que os indivduos fazem na realidade e o que, em determinadas circunstncias, so compelidos a fazer (v. II, p. 16). Ou seja, determinadas circunstncias criam formas necessrias de afirmao dos indivduos, as quais no dependem unicamente da sua vontade. Por exemplo, o egosmo, assim como o devotamento, uma das formas e, em certas condies, uma forma necessria da afirmao dos indivduos (v. II, p. 17).

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No caso da poltica, verifica-se a mesma determinao. Sob o domnio da propriedade privada e da diviso do trabalho, o Estado uma forma necessria assumida pelo poder da classe dominante. Isso no depende nem da vontade dos indivduos que exercem o poder, nem dos indivduos que compem as classes dominadas. As condies materiais fazem com que os indivduos da classe dominante sejam compelidos a dar sua vontade mdia a expresso geral de uma vontade de Estado, ou seja, de lei. A lei, para Marx, no passa da expresso da vontade dos indivduos da classe dominante, vontade que determinada por condies objetivas comuns a esta classe. Se na forma, a lei tem carter geral, ou seja, vlida para todos independente do seu bel-prazer, no contedo, ela a expresso da vontade mdia da classe dominante, ou seja, dos interesses comuns a essa classe, determinados pelas condies comuns em que vivem seus membros. Nas palavras de Marx:
Os indivduos que exercem o poder nestas condies [domnio da propriedade privada e da diviso do trabalho] no podem, portanto, abstraindo j do fato de o seu poder se dever constituir em Estado, fazer outra coisa seno dar sua vontade determinada por estas condies precisas, a expresso geral de uma vontade de Estado, de uma lei e o contedo dessa expresso sempre dado pelas suas condies de classe, o que possvel deduzir com muita clareza do exame do direito privado e do direito penal (v. II, p. 136).

Sempre enfatizando a determinao da vontade dos indivduos pelas suas condies materiais de existncia, Marx reafirma que a lei uma forma necessria de afirmao da vontade dos indivduos da classe dominante, porm no da vontade de cada um tomado isoladamente, mas apenas enquanto vontade mdia, ou seja, enquanto expresso dos interesses comuns de sua classe, os quais so determinados por condies materiais efetivamente comuns:
No depende da sua vontade idealista, do seu bel-prazer, o fato de o seu corpo ter ou no ter peso; to-pouco depende deles impor a sua prpria vontade sob a forma de lei ou no, e simultaneamente, afirm-la como sendo independente do bel-

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prazer pessoal de cada um deles considerado individualmente. O seu domnio pessoal tem apenas possibilidade de se constituir, simultaneamente, como domnio mdio. O seu domnio pessoal assenta sobre condies de existncia comuns a um grande nmero de entre eles, condies de que eles, os que ascenderam ao poder, tm de assegurar a persistncia contra os outros modos de vida e que, alm disso, tero de afirmar como vlidas para a generalidade. A expresso desta vontade determinada pelos seus interesses comuns a lei (v. II, p. 136).

Para as classes dominadas, mantm-se a mesma determinao: no depende de sua vontade nem a existncia e nem a superao do Estado e da lei. Ambas so determinadas pelas condies materiais da produo da vida humana. Para Marx, a prpria vontade de superao do Estado e da lei s pode surgir quando as foras produtivas atingem um alto nvel de desenvolvimento, que torna possvel a superao real da concorrncia, e de par com ela do Estado e da lei 39. Ou seja, segundo Marx, h condies materiais no interior das quais pode surgir determinada vontade, a qual por isso mesmo no arbitrria, mas socialmente determinada. Entretanto, uma vez dadas as condies materiais para o surgimento dessa vontade, os idelogos a destacam de sua base real e a transformam assim numa vontade arbitrria, que pode ser estendida a qualquer momento histrico. Nas palavras de Marx:
O mesmo acontece no que respeita s classes dominadas: to pouco depende da sua vontade o fato de existir a lei e o Estado. Enquanto as foras produtivas no tiverem atingido um ponto de desenvolvimento que torne suprflua a concorrncia outra coisa no fariam, portanto, seno fazer renascer a concorrncia para as classes dominadas seria aspirar ao impossvel ter apenas a vontade de abolir a concorrncia, e de par com ela o Estado e a lei. De resto, esta vontade no existe, antes de o desenvolvimento das condies sociais a
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O tema da superao do Estado ser abordado mais detalhadamente no item e) Poltica X

Emancipao Humana deste captulo. Aqui, cabe apenas ressaltar a crtica de Marx iluso jurdica que se baseia na vontade ideolgica, isto , na vontade arrancada de sua base real.

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poder produzir realmente, seno na imaginao dos idelogos. Uma vez que as condies suscetveis de a produzir estejam suficientemente desenvolvidas, o idelogo pode considerar esta vontade como uma vontade puramente arbitrria e, assim, possvel de conceber em todos os tempos e em todas as circunstncias histricas (v. II, pp. 136-137).40

Aqui, trata-se de ressaltar a crtica especfica de Marx a essa vontade arbitrria, tambm chamada de vontade ideolgica, vontade soberana, vontade livre e reino do bel-prazer, uma vez que ela constitui o fundamento da iluso especfica dos juristas e dos polticos. A iluso jurdica tambm referida ironicamente por Marx como a imaginao fantstica que leva a ver, no direito e na lei, o domnio exercido por uma vontade geral autnoma (v. II, p. 137). Contra a iluso dos juristas e polticos, Marx sustenta incansavelmente ao longo de toda a Ideologia Alem que tanto a vontade dos indivduos quanto o Estado no podem ser considerados como seres autnomos, com bases prprias, que determinam as relaes sociais; mas que, ao contrrio, so ambos provenientes do modo de existncia material dos indivduos:
Ora, o Estado no existe em virtude de uma vontade soberana, mas o Estado, proveniente do modo de existncia material dos indivduos, assume alm do mais a forma de uma vontade soberana. Se esta vontade perde alguma vez o seu poder, tal fato no envolve somente mudana da vontade, mas tambm da existncia material, da vida dos indivduos, e a esta mudana se deve ter mudado a sua vontade (v. II, p. 137).

Marx apresenta dois exemplos que corroboram a sua crtica vontade soberana e ainda demonstram que ela atinge no apenas os tericos, mas tambm os polticos e estadistas prticos. O primeiro exemplo de Frederico Guilherme IV, rei da Prssia poca, que, assim como Max Stirner,

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Nesta passagem, alm da crtica vontade ideolgica caracterstica da iluso jurdica,

encontramos uma reafirmao da indissociabilidade entre poltica e propriedade privada, e da propriedade privada enquanto base da poltica, quando Marx fala em abolir a concorrncia, e de par com ela o Estado e a lei (grifos meus).

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tambm considerava as leis como expresso pura e simples da vontade soberana, surpreendendo-se em seguida, pelo fato de elas fracassarem sempre quando aplicadas a essa espcie de matria informe que o mundo. Ele que veja se algum dos seus inocentes caprichos pode alguma vez alcanar a eficcia de um despacho ministerial. Que decrete, pois, um emprstimo de 25 milhes, a centsima dcima parte da dvida pblica da Inglaterra, e ver de onde provm a vontade soberana (v. II, p. 138).

O segundo exemplo remete diretamente, ainda que no de maneira explcita, ao mote das Glosas Crticas de 1844, ou seja, relao entre o Estado e os governantes, de um lado, e os problemas sociais, especificamente a pobreza, de outro. Nas Glosas, Marx apresenta um histrico da legislao sobre a pobreza na Inglaterra, cita as tentativas de Napoleo e da Conveno de acabar com a mendicidade e o pauperismo, justamente para demonstrar que, por mais que haja vontade poltica e se decrete a abolio da pobreza, a pobreza no pode ser suprimida por meio de um decreto. Segundo Marx, o Estado intrinsecamente impotente diante da pobreza e dos males sociais, uma vez que ele repousa justamente sobre esses males. Assim, ele s poderia superar a contradio entre a boa vontade dos governantes e suas capacidades reais destruindo-se a si mesmo. Na Ideologia Alem, Marx se contenta em referir brevemente que
Uma anlise, mesmo superficial, da legislao, por exemplo da legislao sobre a questo da pobreza, em todos os pases, demonstrar-nos-ia o que sucedeu aos governantes sempre que supuseram poder impor esta ou aquela medida unicamente pela sua vontade soberana, ou seja, por simples imposio do seu querer (v. II, p. 138).

iv.

Crtica dos direitos do homem

Um Yankee dirige-se Inglaterra; um juiz impede-o de chicotar o seu escravo e o Yankee grita, indignado: Do you call this a

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land of liberty, where a man cant larrup his nigger (v. I, p. 266).41

Como vimos na abertura deste captulo, Marx no apresenta na Ideologia Alem nenhum desenvolvimento substancial no que se refere questo dos direitos do homem. Se as conquistas so imensas no que se refere poltica e ao direito em geral, o problema especfico dos direitos do homem aparece pouqussimas vezes ao longo do texto e, quando aparece, Marx d a questo por resolvida, remetendo o leitor direta e explicitamente Questo Judaica e Introduo de 1843, publicadas nos Anais Franco-Alemes o que j uma evidncia da continuidade de sua posio a respeito do tema. H basicamente duas passagens em que o tema referido por Marx. Na primeira, Marx revela que a sua crtica dos direitos do homem apenas uma parte de sua crtica do direito enquanto tal. Mais ainda, ao mesmo tempo em que reafirma a indissociabilidade entre direito e propriedade privada, marca a incompatilibilidade entre comunismo e direito. E nem se d ao trabalho de explicar, apenas remetendo s passagens dos Anais Franco-Alemes em que os temas foram tratados a ltima referncia ao texto de Engels Para uma crtica da Economia Poltica tambm publicado no peridico:
No que toca ao direito, j sublinhamos, alis como muitos outros, a oposio entre o comunismo e o direito, quer se trate do pblico, do privado ou da sua formulao mais genrica enquanto direitos do homem. Ver os Anais franco-alemes, onde o privilgio considerado como correspondendo propriedade privada ligada a um estado [nota: na acepo que a palavra toma na expresso terceiro estado], e o direito como correspondendo s condies da concorrncia, da propriedade privada livre (pg. 206 e segs.). Do mesmo modo, o prprio direito do homem estudado enquanto privilgio e a propriedade privada enquanto monoplio. Por outro lado, a crtica do direito relacionada com a filosofia alem e apresentada como conseqncia da crtica da religio (pg. 72); e os axiomas do direito, que se afirma deverem conduzir ao comunismo, so concebidos como axiomas da propriedade
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E chamam a isto um pas livre, onde nem se pode chicotar o nosso prprio negro.

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privada, tal como o direito da propriedade comum concebido como condio imaginria do direito da propriedade privada (pg. 98-99) (v. I, p. 265).

A outra passagem est no captulo contra Max Stirner. Nela, depois de apresentar a posio do filsofo neo-hegeliano de maneira extremamente irnica, Marx nem se d ao trabalho de argumentar, e apenas lamenta: Tudo isto depois de terem sido suficientemente desmascaradas nos Anais franco-alemes as iluses sobre o Estado e os Direitos do Homem. Esta simples frase demonstra que Marx considera de fato vlida a sua crtica do Estado e dos direitos do homem tal como apresentada na Questo Judaica e na Introduo e, justamente por isso, confirma a continuidade de sua posio sobre o tema. Vale conferir a passagem na ntegra:
O nosso mestre-escola [referncia irnica a Max Stirner] no deixou de fazer notar que, muito recentemente, se tm confundido os liberais com a bourgeoisie. Dado que So Max confunde a bourgeoisie com os bravos cidados, os pequenosburgueses alemes, nunca interpreta os fatos que lhe foram transmitidos de acordo com o seu significado real, conforme os expressaram todos os outros componentes, isto , de modo a revelar nas frmulas liberais a expresso idealista dos interesses reais da bougeoisie. Na sua opinio, o fim ltimo do bourgeois converter-se num liberal perfeito, num cidado. Para ele, no o bourgeois que a verdade do citoyen, mas o citoyen que a verdade do burgeois. Servindo-se desta concepo, to sagrada como alem, vai ao ponto de, na pgina 130, transformar a burguesia (deve ler-se: o domnio da bourgeoisie) numa idia, nada mais do que uma idia, e de apresentar o Estado como o homem verdadeiro que, atravs dos Direitos do homem, atribui a cada bourgeois individualmente os direitos do Homem, conferindo-lhe assim a verdadeira consagrao. Tudo isto depois de terem sido suficientemente desmascaradas nos Anais franco-alemes as iluses sobre o Estado e os Direitos do Homem () (v. I, p. 246).

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E, em nota, esclarece:
[Nota de Marx e Engels:] Nos An[ais] franco-al[emes], dado o contexto, essas iluses s eram desmascaradas relativamente aos Direitos do homem da Revoluo francesa. Alis, esta concepo da concorrncia como Direitos do homem j se encontra um sculo antes nos porta-vozes da bourgeoisie (John Hamp[den], Petty, Boisguillebert, Child, etc.) (v. I, pp 246-247).

v.

Poltica X Emancipao Humana

No que se refere emancipao humana, a Ideologia Alem traz desdobramentos fundamentais, que mereceriam uma anlise mais cuidadosa. Aqui, porm, limitaremos essa anlise ao estritamente necessrio para demonstrar a incompatibilidade radical que existe para Marx entre o Estado e a afirmao da liberdade humana. Antes de tudo, preciso ressaltar que h pressupostos prticos para a emancipao do homem. Segundo Marx, o grau de emancipao possvel em cada perodo histrico determinado pelo nvel de desenvolvimento das foras produtivas. Como vimos, um desenvolvimento limitado das foras produtivas, pelo fato de no ser capaz de satisfazer toda a sociedade, gera necessariamente uma situao de antagonismo em que uns (uma minoria) se apropriam das foras produtivas enquanto outros (a maioria) so excludos dessa apropriao e tm de lutar pelo necessrio. Isso significa que a propriedade privada e, de par com ela, o Estado e a lei so produtos necessrios do desenvolvimento limitado das foras produtivas. Cada grau de emancipao conquistado ao longo da histria foi fruto da criao de novas foras produtivas, que permitiram e impulsionaram o revolucionamento do modo anterior de satisfao das necessidades, isto , da organizao social anterior. Porm, at hoje, segundo Marx, toda emancipao conquistada foi limitada justamente porque foi realizada na base de foras produtivas insuficientes:

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os homens atingiram de cada vez um grau de emancipao que lhes era prescrito e permitido, no pelo seu ideal de homem, mas pelas foras produtivas existentes. No entanto, todas as emancipaes se realizaram at hoje na base de foras produtivas limitadas, cuja produo, incapaz de satisfazer toda a sociedade, s permitia o progresso se uns satisfizessem as suas necessidades a expensas dos outros, o que dava a uns a minoria o monoplio do progresso, enquanto os outros a maioria devido sua luta continua pela satisfao das necessidades mais elementares eram, entretanto (ou seja, at criao de novas foras produtivas de carter revolucionrio), excludos de todo o progresso. Assim, a sociedade evoluiu sempre no quadro de um antagonismo, o dos homens livres e dos escravos na antiguidade, dos nobres e dos servos na idade mdia, da bourgeoisie e do proletariado nos tempos modernos (v. II, p. 291).

Isso significa, dizendo de maneira mais concreta, que


somente possvel realizar a libertao real no mundo real e atravs de meios reais; que no se pode superar a escravido sem a mquina a vapor e a Mule-Jenny [primeira mquina de tecer automtica], nem a servido sem melhorar a agricultura; e que no possvel libertar os homens enquanto no estiverem em condies de obter alimentao e bebida, habitao e vestimenta, em qualidade e quantidade adequadas. A libertao um ato histrico e no um ato de pensamento, e efetivada por condies histricas (p. 65)

Sendo assim, a superao da propriedade privada s possvel com um altssimo desenvolvimento das foras produtivas, que segundo Marx j existia na sua poca. Sem esse desenvolvimento, a vontade de superao da propriedade privada no passaria de uma aspirao ao impossvel. Mais ainda, uma tentativa de superao na base de foras produtivas limitadas teria como resultado necessrio o renascimento da propriedade privada. Nas palavras de Marx:

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Enquanto as foras produtivas no tiverem atingido um ponto de desenvolvimento que torne suprflua a concorrncia outra coisa no fariam, portanto, seno fazer renascer a concorrncia para as classes dominadas seria aspirar ao impossvel ter apenas a vontade de abolir a concorrncia, e de par com ela o Estado e a lei (v. II, pp. 136-137).

Em outra passagem, Marx reafirma que um grande incremento da fora produtiva, ou seja, um alto grau de seu desenvolvimento um pressuposto prtico absolutamente necessrio para a libertao do homem, uma vez que, sem isso, ou seja, com um nvel produtivo ainda incapaz de satisfazer toda sociedade, apenas generalizar-se-ia a escassez e, portanto, com a carncia, recomearia novamente a luta pelo necessrio e toda a imundcie anterior seria restabelecida. Vale acompanhar a passagem na ntegra:
Essa alienao para usar um termo compreensvel aos filsofos pode ser superada, naturalmente, apenas sob dois pressupostos prticos. Para que ela se torne um poder insuportvel, isto , um poder contra o qual se faz uma revoluo, necessrio que tenha produzido a massa da humanidade como massa totalmente destituda de propriedade; e que se encontre, ao mesmo tempo, em contradio com um mundo de riquezas e de cultura existente de fato coisas que pressupem, em ambos os casos,; por outro lado, este desenvolvimento das foras produtivas (que contm simultaneamente uma verdadeira existncia humana emprica, dada num plano histrico-mundial e no na vida puramente local dos homens) um pressuposto prtico, absolutamente necessrio, porque, sem ele, apenas generalizar-se-ia a escassez e, portanto, com a carncia, recomearia novamente a luta pelo necessrio e toda a imundcie anterior seria restabelecida (p. 50).

De acordo com Marx, a liberdade humana s pode ser alcanada nos dias de hoje atravs da superao de todo o modo de produo da vida atual, cuja base a propriedade privada e a diviso do trabalho. Concretamente, a libertao do 154

homem significa a apropriao da totalidade das foras produtivas, hoje separadas dos indivduos na forma de propriedade privada, pelo conjunto dos indivduos associados, o que envolve a criao de um conjunto de capacidades humanas correspondentes aos instrumentos materiais de produo e, portanto, permite o desenvolvimento integral do indivduo. Essa apropriao, segundo Marx, s pode ser realizada pelos proletrios, pois, por estarem completamente excludos de toda autoatividade,
esto em condies de impor sua auto-atividade completa e no mais limitada () Em todas as apropriaes anteriores, uma massa de indivduos permanecia subsumida a um nico instrumento de produo; na apropriao por parte dos proletrios, uma massa de instrumentos de produo deve ser subsumida a cada indivduo, e a propriedade a todos. O moderno intercmbio universal no pode ser subsumido aos indivduos seno quando for subsumido a todos (p. 106).

Alm disso, essa apropriao s pode ser realizada atravs de uma revoluo radical, ou seja,
uma revoluo que, de um lado, derrube o poder do modo de produo e de intercmbio anterior e da estrutura social, e que desenvolva, de outro lado, o carter universal e a energia do proletariado necessria para a realizao da apropriao; e na qual, alm disso, o proletariado despoja-se de tudo o que nele ainda resta de sua anterior posio na sociedade (p. 106).

Esse dois aspectos da revoluo podem ser vistos como concretizaes dos dois momentos da revoluo social expostos por Marx nas Glosas de 1844: o momento poltico, isto , o momento da destruio das velhas relaes, e momento social, isto , o momento da construo da nova sociedade, aqui caracterizado como a apropriao efetiva da totalidade das foras produtivas pelo conjunto dos indivduos associados. Grife-se, alm disso, que, com essa revoluo, o proletariado no estabelece uma nova dominao, mas, ao contrrio, ao abolir as classes e as prprias condies da dominao de classe, abole a si mesmo enquanto

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proletariado, de modo que os indivduos podem se desenvolver integralmente enquanto indivduos. Uma vez abolidas a propriedade privada e a diviso do trabalho, e com ela a oposio de interesses, a comunidade humana se estabelece como comunidade efetiva e os indivduos associados assumem o controle sobre seu prprio modo de vida. Para Marx, a finalidade da revoluo social no outra seno a realizao total do indivduo, o livre desenvolvimento do indivduo total, a criao do indivduo integral vivo. O Estado, como vimos, fora social alienada, expresso prtico-idealista do poder social, ou seja, do conjunto das foras produtivas, que esto separadas da maior parte dos indivduos e concentradas nas mos de uma classe dominante, na qualidade de propriedade privada. Isso significa que o Estado indissocivel da propriedade privada e, por conseguinte, desaparece juntamente com ela. Sendo assim, a apropriao do conjunto das foras produtivas pelos indivduos associados implica no apenas o desaparecimento da propriedade privada como tambm, juntamente com ela, o desaparecimento do Estado. Uma vez superada a base do modo de vida atual, supera-se ao mesmo tempo e por conseqncia o Estado que lhe corresponde, o direito e a prpria necessidade da poltica. O controle sobre seu modo de vida apropriado pelos indivduos associados, deixando de existir de maneira autnoma, como uma esfera parte, estranha, enquanto Estado, sob o domnio de uma pequena parcela da sociedade. Assim, no lugar da comunidade aparente, da comunidade meramente poltica, estabelece-se a comunidade real, condio para a verdadeira liberdade do indivduo, ou seja, para o seu desenvolvimento integral. Como diz Marx, Na comunidade real, os indivduos adquirem a sua liberdade simultaneamente com a sua associao, graas a esta associao e dentro dela. Vale acompanhar essa passagem na ntegra, pois nela, alm de condensar os fundamentos da emancipao humana, Marx enfatiza a oposio entre o Estado e a liberdade pessoal:
A transformao das foras pessoais (relaes) em foras objetivas, atravs da diviso do trabalho, no pode ser abolida extirpando do crebro essa representao geral, mas unicamente atravs de uma nova submisso das foras

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objetivas e a abolio da diviso do trabalho por parte dos indivduos. Ora, isto no possvel sem a comunidade [suprimido do manuscrito: e sem o completo e livre desenvolvimento do indivduo que ela implica]; somente em comunidade [com outros que cada] indivduo tem os meios necessrios para desenvolver as suas faculdades em todos os sentidos; a liberdade pessoal s , portanto, possvel na comunidade. Nos sucedneos de comunidade que at agora existiram, no Estado, etc., a liberdade pessoal s existia para os indivduos que se tinham desenvolvido nas condies da classe dominante e somente na medida em que eram indivduos dessa classe. A comunidade aparente, anteriormente constituda pelos indivduos, adquire sempre perante eles uma existncia independente e, simultaneamente, porque significa a unio de uma classe face a uma outra, representa no apenas uma comunidade ilusria para a classe dominada, mas tambm uma nova cadeia. Na comunidade real, os indivduos adquirem a sua liberdade simultaneamente com a sua associao, graas a esta associao e dentro dela (p. 80).

Em outra passagem, entendendo o trabalho enquanto a forma negativa da auto-atividade, Marx afirma explicitamente que o Estado est em oposio direta verdadeira liberdade pessoal, ou seja, realizao da personalidade humana, realizao dos indivduos enquanto indivduos. Diz Marx:
os proletrios, se pretendem afirmar-se como pessoas, devem abolir a sua prpria condio de existncia anterior, que simultaneamente a de toda a sociedade at aos nossos dias, isto , devem abolir o trabalho [como forma negativa da autoatividade trabalho assalariado]. Por este motivo, eles encontram-se em oposio direta forma que os indivduos da sociedade escolheram at hoje para expresso de conjunto, quer dizer, em oposio ao Estado, sendo-lhe necessrio derrubar esse Estado para realizar a sua personalidade (pp. 82-83).

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J sublinhamos com Marx anteriormente a oposio entre o comunismo e o direito, quer se trate do pblico, do privado ou da sua formulao mais genrica enquanto direitos do homem (v. I, p. 265). No captulo contra Stirner, Marx retoma os princpios fundamentais de sua crtica poltica ao demonstrar que as instituies polticas s so necessrias no quadro da diviso do trabalho e que a revoluo comunista, uma vez que suprime a diviso do trabalho, suprime igualmente as prprias instituies polticas. Com isso, no s se reafirma que as instituies polticas, em geral, so expresso de uma limitao social e so elas prprias limitadas, como tambm que a superao dessa limitao envolve precisamente o desaparecimento das prprias instituies polticas. Nas palavras de Marx:
Daquilo que atrs dissemos contra Feuerbach [captulo I], conclui-se que as revolues at hoje verificadas no quadro da diviso do trabalho conduziram necessariamente a novas instituies polticas [justamente porque no aboliram a diviso do trabalho, mas se mantiveram no quadro da diviso do trabalho]; conclui-se igualmente que a revoluo comunista, que abole a diviso do trabalho, d afinal origem ao desaparecimento das instituies polticas (v. II, p. 213).

De acordo com Marx, a conquista da liberdade humana envolve necessariamente a superao do Estado, do direito e de todas as instituies polticas. Como sustenta Marx desde as Glosas de 1844, a poltica s admitida enquanto momento negativo, embora indispensvel, da revoluo radical. Isso j basta para demonstrar que a crtica de Marx poltica no implica de maneira alguma a recusa da atuao poltica, mas, pelo contrrio, explicita simultaneamente sua limitao e sua necessidade no mundo atual, inclusive para a sua superao. No entanto, conforme se constri a sociedade sobre novas bases, os indivduos associados se reapropriam das foras sociais alienadas sob a forma poltica, e a poltica enquanto tal deixa de existir. Aqui, importa apenas grifar que, para Marx, h uma incompatibilidade radical entre emancipao humana plena, de um lado, e Estado, poltica e direito, de outro incompatibilidade que, embora seja sustentada e desenvolvida na Ideologia Alem, j est presente de maneira explcita na obra de Marx desde a Questo Judaica. 158

CAPTULO IV MARXISMO E DIREITOS HUMANOS

Tendo diante de ns a crtica de Marx poltica e em particular aos direitos do homem, podemos agora retomar o nosso ponto de partida, ou seja, o debate dessa questo no interior do marxismo. Como vimos, a questo dos direitos humanos vem tona, para o marxsimo, principalmente a partir da descoberta das atrocidades stalinistas na 1950, aps as denncias de Kruchev. Uma vez que a Unio Sovitica era considerada a realizao histrica do pensamento de Marx, essas revelaes obrigaram o marxismo a rever a relao entre Marx e os direitos humanos, a cidadania, a democracia e a poltica em geral. Ao longo da segunda metade do sculo XX, que culmina com a queda do Muro de Berlim e a desagregao da Unio Sovitica, as reaes foram as mais diversas. A aparncia geral que predomina at hoje a de que o fracasso da experincia sovitica teria celebrado o sepultamento terico e prtico de Marx ou, mais especificamente, de que a falncia histrica do chamado socialismo real teria demonstrado a inviabilidade prtica do comunismo proposto por Marx, ao mesmo tempo em que teria revelado sua natureza intrinsecamente antidemocrtica. Aceitando essa aparncia geral, grande parte do marxismo apressou-se em defender a necessidade de injetar democracia no socialismo e de compatibilizar a teoria de Marx com a defesa dos direitos humanos, solucionando assim um falso problema, que s poderia nascer da desconsiderao do sentido especfico da crtica marxiana poltica, em geral, e aos direitos humanos, em particular. E isso a tal ponto que hoje, dentro e fora do marxismo, qualquer crtica aos direitos humanos soa freqentemente como uma heresia totalitria. Com isso, atualmente, os direitos humanos parecem ter se tornado, ao lado da democracia e da cidadania, um valor universal da humanidade. A sua defesa surge hoje como nico e incontornvel caminho para a promoo da justia social e o progresso da humanidade.

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O alvoroo atual em torno da luta pela cidadania e pelos direitos humanos, entretanto, como afirma Jos Chasin42, uma das manifestaes da fantasia conformista que se imps no presente (p. 34), em que todos os atores polticos prticos e tericos esto submersos na bolha politicista43 do sculo e em que a dinmica social da histria parece ter esgotado suas energias e possibilidades e ter se fundido s verdades do capital (p. 35). No se trata aqui, de maneira alguma, de negar o valor efetivo das conquistas polticas e das prticas defensivas, nem de recusar o limite no desprezvel da democracia (p. 54). Ao contrrio, trata-se de com base na crtica de Marx poltica recusar os direitos humanos, a cidadania e a democracia, enfim, a perfectibilizao do Estado e das instituies polticas em geral, enquanto valores universais e enquanto finalidade ltima do desenvolvimento histrico da humanidade. Trata-se, portanto, de reconhecer que o clamor atual em torno da cidadania e dos direitos do homem significa, antes, uma renncia cega ou apavorada da revoluo, fruto da autocrtica mal feita da experincia sovitica. Nas palavras de Chasin:
Essa convico requentada de antigas teorias a expresso mais acovardada que o reformismo engendrou at hoje. No s manifestao de descrena na necessidade e possibilidade, ainda que indeterminada, da revoluo, mas a confisso no confessa de que ela enche de pavor aos neo-reformistas, dada talvez a experincia do sculo. () A nfase na cidadania como tlos (), at mesmo em sua acepo menos formal e mais hipostasiada, uma renncia cega ou apavorada da revoluo, ou a autocrtica mal feita do despotismo partidrio de herana stalinista (p. 39).
42

As citaes a seguir foram extradas do texto: CHASIN, J. Ad Hominem Rota e Prospectiva de Jos Chasin chamou o ponto de vista poltico criticado por Marx de politicismo. Segundo Chasin

um Projeto Marxista, Ensaios Ad Hominem, volume 1, tomo III, So Paulo, Ad Hominem, 2000.
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na esteira de Marx , o que caracteriza essencialmente o procedimento politicista isolar a esfera poltica e trat-la como determinante do complexo social. A crtica ao politicismo, inclusive em momentos especficos da histria brasileira, permeia o conjunto da obra de Jos Chasin. Para maiores detalhes, ver o Captulo II Crtica ao Politicismo e Pseudo-Esquerda do artigo citado Ad Hominem Rota e Prospectiva de um Projeto Marxista; ver tambm o artigo A Politicizao da Totalidade: oposio e discurso econmico e os demais artigos publicados na coletnea: CHASIN, J., A Misria Brasileira: do golpe militar crise social, So Paulo, Ad Hominem, 2000.

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Uma primeira leitura dos intrpretes que abordaram a relao entre marxismo e direitos humanos suficiente para confirmar esse diagnstico. Entre eles, sempre respeitadas as particularidades de cada posio, possvel identificar duas grandes tendncias: enquanto uns, principalmente fora do marxismo, denunciam a crtica de Marx aos direitos humanos por seu carter inelutavelmente totalitrio44, uma vez que ela pressuporia a recusa das liberdades individuais (Bobbio, Lefort, Luc Ferry e Alain Renault), outros procuram demonstrar que a crtica de Marx no atinge os direitos humanos enquanto tais, mas apenas seu carter meramente abstrato no mundo capitalista, sustentando a compatibilidade entre a defesa dos direitos humanos e os princpios tericos de Marx (Bourgeoise, Mszros, Losurdo). Em seguida, apresento um breve panorama de alguns dos tericos que trataram explicitamente da relao entre Marx e os direitos humanos.

1. Claude Lefort
Em seu artigo Direitos do Homem e Poltica45, Claude Lefort refuta a posio de Marx sobre os direitos do homem com o objetivo principal e declarado de afastar o perigo totalitrio. Partindo da aparncia generalizadamente aceita de que a Unio Sovitica constitua a realizao prtica das idias de Marx, Lefort sustenta que as descobertas das atrocidades do stalinismo pem em xeque a crtica marxiana aos direitos humanos, a qual, alis, j se encontrava mal fundada. Sem uma anlise rigorosa do texto marxiano, Lefort acaba por deturpar diversas posies de Marx na Questo Judaica. Lefort tem como objetivo examinar se esses direitos tm uma significao propriamente poltica (p. 38). E marca j de incio a sua posio:
esta questo surge nas condies histricas em que vivemos e testemunha uma nova sensibilidade para o poltico e o direito. Ela se impe a todos aqueles que no mais se satisfazem com uma anlise em termos de relaes de produo, menos ainda
44

Para a crtica do conceito de totalitarismo, ver o artigo CHASIN, Jos, Sobre o Conceito de LEFORT, Claude, A Inveno Democrtica, Brasiliense, So Paulo, 1993.

Totalistarismo in Ensaios Ad Hominem, volume 1, tomo III, So Paulo, Ad Hominem, 2000.


45

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em termos de propriedade e para quem o abandono da perspectiva do comunismo no induz de forma alguma a se refugiar numa viso religiosa ou moral do mundo, mas incita, pelo contrrio, a procurar novos meios de pensamento e de ao (p. 38).

Marcada sua posio, Lefort traa um breve histrico da relao entre marxismo e direitos humanos. Num primeiro momento,
A expanso do marxismo, no conjunto da esquerda francesa, caminhou por muito tempo lado a lado com uma depreciao do direito em geral e a condenao veemente, irnica ou cientfica, da noo burguesa dos direitos do homem (p. 38).

Porm, com a descoberta da amplitude do sistema concentracionrio na Unio Sovitica, comea um segundo momento em que tudo muda de figura:
Nestas circunstncias, quem desaprova ou condena a represso nos pases do Leste sente-se obrigado a reconhecer-lhes [aos direitos humanos] um valor aqui mesmo, no quadro da democracia dita burguesa, e a proclamar que a instaurao do socialismo dever assegurar-lhes a salvaguarda (p. 39).

Diante desse quadro, Lefort categrico: Seguramente necessrio desfazer-se da problemtica de Marx se se quiser dar pleno sentido noo de direitos do homem. Trata-se, essencialmente, de extirpar o erro ou a iluso que fundamenta a sua argumentao (p. 43). Lefort dirige sua crtica apenas Questo Judaica, mas pretende atingir toda sua obra e o marxismo em geral. Isso porque, segundo Lefort, sua clebre crtica dos direitos do homem em A Questo Judaica, ainda que se trate de um ensaio de juventude, no foi desmentida nem por suas obras posteriores nem pelas contribuies de seus herdeiros (p. 38). A crtica de Lefort pretende mostrar que no s: 1) a problemtica de Marx foi posta em xeque pelos acontecimentos do nosso tempo, mas que tambm: 2) sua crtica dos direitos

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do homem, alojada na anlise de revoluo democrtico-burguesa, j se encontrava mal fundada (p. 46). Desenvolvendo o primeiro aspecto, Lefort sublinha que, de fato, preciso reconhecer que a interpretao de Marx pretende dar conta de um grande acontecimento histrico, a passagem do feudalismo sociedade burguesa (p. 44). Porm, depois de sintetizar a crtica de Marx, conclui:
Ora, a experincia do totalitarismo lana uma luz sinistra sobre as fraquezas desta interpretao. O totalitarismo se edifica sobre a runa dos direitos do homem. Entretanto, o homem se encontra, sob esse regime, dissociado do homem e separado da coletividade como jamais o estivera no passado. Mas no porque supostamente figure o indivduo natural; no, porque supostamente figura o homem comunista, porque sua individualidade deve se dissolver num bom corpo poltico, o povo sovitico ou o partido. () No porque est circunscrito aos limites de uma vida privada, ao estatuto da mnada, porque interdito. goza do direito no de ter opinies, a liberdades, civil propriedades e segurana, mas porque este gozo lhe Enfim, porque sociedade presumidamente est dissociada do Estado, mas porque o Estado supostamente detm o princpio de todas as formas de socializao e de todos os modos de atividade (p. 44).

Interrogando a obra de Marx luz dos acontecimentos da poca, Lefort descobre, porm, que no apenas os fatos colocaram em xeque essa interpretao, como tambm ela mesma j estava mal fundada:
Marx cai e nos joga numa armadilha que em outras ocasies e para outros fins foi bastante hbil em desmontar: a da ideologia. Deixa-se aprisionar pela verso ideolgica dos direitos, sem examinar o que significam na prtica, que reviravolta fazem na vida social. E, por isso, torna-se cego ao que no prprio texto da Declarao aparece margem da ideologia (p. 46).

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Lefort refere-se principalmente liberdade de opinio. Segundo ele, Marx denuncia a opinio como um equivalente espiritual da propriedade privada, o que teria como alvo a representao burguesa de uma sociedade constituda de indivduos. Porm, Precisaria Marx estar obcecado por seu esquema da revoluo burguesa para no ver que a liberdade de opinio uma liberdade de relaes, como dito neste caso, uma liberdade de comunicao? Segundo Lefort,
o artigo d a entender que h uma comunicao, uma circulao dos pensamentos e das opinies, das palavras e dos escritos que escapam por princpio, salvo nos casos especificados pela lei, autoridade do poder. Na afirmao dos direitos do homem trata-se da independncia do pensamento e da opinio face ao poder, da clivagem entre poder e saber e no somente, no essencialmente, da ciso entre o burgus e o cidado, entre a propriedade privada e a poltica. Por que Marx no via isso? Por que encontrava na legitimao da opinio apenas o indcio de uma fico que converte o homem em mnada? (p. 48).

Marx no teria sequer compreendido o sentido histrico do surgimento do Estado moderno, pois na verdade,
a anlise histrica da passagem do mundo feudal ao mundo burgus inscreve-se numa teoria da emancipao humana que determina o sentido daquela anlise. () Marx retm da revoluo burguesa o que ele chama de emancipao poltica (). Faz desta emancipao poltica um momento necessrio e transitrio no processo da emancipao humana. E visto que esse momento concebido pela burguesia como exatamente o da emancipao humana, faz dele o momento da iluso poltica. Neste sentido, emancipao e iluso polticas mostram-se indissociveis a seus olhos. () Em outras palavras, a poltica e os direitos do homem constituem os dois plos de uma mesma iluso (p. 45).

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Lefort procura no converter diretamente o pensamento de Marx na origem terica do totalitarismo:


Marx no pensa certamente em defender as prerrogativas do poder, em liber-lo de todo entrave, em pr os indivduos sua merc; dedica-se a conceber uma sociedade libertada da opresso e da explorao do homem pelo homem; mas, nessa sociedade, no d lugar a nenhuma instituio determinada, nem aos direitos do homem, porque os homens lhe parecem, ento, imediatamente imersos na vida social, numa vida plenamente humana, ou porque lhe parecem respirar o mesmo ar de liberdade (pp. 50-51).

Porm, afirma mais adiante:


Quem sonha com uma abolio do poder conserva mo a referncia do Um e a referncia do Mesmo: imagina uma sociedade que estaria espontaneamente de acordo consigo mesma, uma multiplicidade de empreendimentos que seriam transparentes uns aos outros, se desenvolveriam num tempo e num espao homogneos; uma maneira de produzir, de morar, de comunicar, de se associar, de pensar, de sentir, de ensinar que traduziria como que uma s maneira de ser. Ora, o que esse ponto de vista sobre tudo e sobre todo, esse amoroso abrao da boa sociedade seno um equivalente do fantasma de onipotncia que o exerccio de fato do poder tende a produzir? Que o reino imaginrio da autonomia seno um reino governado por um pensamento desptico? Eis sobre o que seria conveniente meditar (p. 67).

Todo esforo de Lefort parece ser dirigido para afastar o perigo totalitrio, exaltando essa nova sensibilidade poltica, essa nova dimenso do espao pblico proporcionada pelo Estado democrtico:
Era nosso propsito apenas pr em evidncia a dimenso simblica dos direitos do homem e levar a reconhecer que ela

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se tornou constitutiva da sociedade poltica. Parece-nos que querer ignor-lo, conservar somente a subordinao da prtica jurdica conservao de um sistema de dominao e de explorao, ou confundir o simblico e o ideolgico, impede ver a leso do tecido social que resulta da denegao do princpio dos direitos do homem no totalitarismo (p. 56).

2. Luc Ferry e Alain Renault


Em seu artigo A Crtica Marxista dos Direitos do Homem46, Luc Ferry e Alain Renault denunciam a vulgata da crtica marxista do direito como simples fico formal destinada a garantir e a encobrir as realidades da explorao e pem no centro de suas reflexes o alcance anti-totalitrio da referncia aos direitos do homem (p. 7). Os autores assumem explicitamente a posio de C. Lefort em seu artigo Direitos do homem e poltica (acima analisado), no qual este teria mostrado
como, contra a exposio que havia feito Marx acerca das Declaraes em A Questo Judaica, o discurso dos direitos do homem irredutvel ao esprito da sociedade burguesa, e em que tais direitos se revelam como constitutivos do espao social democrtico. O texto das Declaraes, liberado de uma dimenso ideolgica qual o comentrio de Marx havia acreditado poder reduzi-lo, recuperava sua juventude e chegava a seu destino inicial: a defesa do indivduo contra o Estado e o alcance prtico anti-totalitrio da referncia aos direitos do homem ficava assim fundado definitivamente (pp. 7-8).

Toda argumentao de Luc Ferry e Alain Renault procura demonstrar as qualidades ou virtualidades totalitrias do projeto de Marx, para o que teria contribudo decisivamente C. Lefort:

46

FERRY, Luc e RENAULT, Alain, A Crtica Marxista dos Direitos do Homem in Filosofia Poltica 3:

dos direitos do homem idia republicana, Fondo de Cultura Econmica, 1990.

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posto que Marx condena a automatizao da sociedade civil em relao ao Estado, dentro da sociedade burguesa (a separao dos direitos do homem e dos direitos do cidado) e espera submeter prpria sociedade civil segundo o princpio do interesse comum, do qual o Estado pretende ser instrumento, se trata pois, neste sentido, de absorver sociedade dentro do Estado, de reintegrar o civil na poltica, permitindo assim que desaparea o Estado mesmo como esfera distinta da sociedade (p. 82). O projeto consiste assim () em abolir a separao da sociedade e do Estado. E, se se admite que o totalitarismo se define, pelo menos, com sua negativa em distinguir entre sociedade e Estado, logo Tambm deste ponto de vista nos parece que [o projeto de Marx] contm certas qualidades totalitrias (p. 82).

Para enfatizar essas qualidades totalitrias, os autores evocam a posio de Marx em relao aos direitos-crditos na Revoluo de 1848. Antes, porm, preciso compreender o que entendem por direitos-crditos:
Trata-se, pois, de ver que houve uma importante evoluo no contedo mesmo dos direitos do homem, desde o sculo XIX e principalmente desde 1848, que um verdadeiro marco, decisivo na histria dos direitos do homem. Sabemos efetivamente que, no esprito de certos atores da revoluo de fevereiro e no dos menores , havia se projetado no romper com os princpios de 1789, mas acrescentar s idias que inspiraram a primeira revoluo (ou seja, a luta pelos direitos polticos) um complemento que a revoluo industrial e o surgimento do problema da condio operria fizeram necessrio: garantir os direitos sociais (pp. 21-22).

Depois de determinar os direitos-crditos como direitos econmicos e sociais, caractersticos da chamada segunda gerao dos direitos humanos, podemos passar posio de Marx em relao a eles na Revoluo de 1848. Os autores se valem das Lutas de Classes na Frana para mostrar que

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Marx, analista brilhante da Revoluo de 1848, optar sem reservas por defender os direitos-crditos, no apenas junto aos direitos-liberdades, mas tambm, podemos dizer, contra eles: to grande assim seu desprezo pelas instituies parlamentares e, de modo mais geral, pelas liberdades pblicas (p. 96).

E, depois de citar a defesa que Marx faz do direito do trabalho, mostrando suas implicaes para as lutas de classes, acrescentam:
O importante unicamente comprovar, no momento, que a crtica marxista em relao aos direitos-liberdades acaba includa, logicamente, no projeto de instaurar um domnio do Estado sobre a sociedade. Que esse projeto possua, pelo menos virtualmente, implicaes totalitrias, o que, segundo nos parece, mostrou luminosamente C. Lefort no seu artigo intitulado Direitos do homem e poltica (p. 96).

Depois de resumir as trs objees que Lefort lana contra a interpretao marxista das Declaraes (que j foram desenvolvidas acima), os autores concluem:
Se o anarquismo e o marxismo no chegam a conceder uma categoria coerente aos direitos-liberdades, seguramente porque, animados pelo projeto de suprimir realmente a diviso entre sociedade e Estado, acabam de uma vez com a principal condio que faz possvel esses direitos (p. 97).

Luc Ferry e Alain Renault, em suma, denunciam o que chamam de implicao ou qualidade totalitria contida no projeto marxista de suprimir a diviso entre sociedade e Estado, supresso que significaria uma absoro da sociedade pelo Estado.

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3. Norberto Bobbio
Em seu livro A Era dos Direitos47, Norberto Bobbio mostra que
A Declarao, desde ento at hoje, foi submetida a duas crticas recorrentes e opostas: foi acusada de excessiva abstratividade pelos reacionrios e conservadores em geral; e de excessiva ligao com os interesses de uma classe particular, por Marx e pela esquerda em geral (pp. 97-98).

Essa segunda crtica,


segundo a qual a Declarao, em vez de ser demasiadamente abstrata, era to concreta e historicamente determinada que, na verdade, no era a defesa do homem em geral, () mas do burgus que existia em carne e osso e lutava pela prpria emancipao de classe contra a aristocracia, sem se preocupar muito com os direitos do que seria chamado de Quarto Estado foi feita pelo jovem Marx no artigo sobre A Questo Judaica, suficientemente conhecido para que no seja preciso nos ocuparmos de novo dele, e repetida depois, ritualmente, por diversas geraes de marxistas (p. 99).

E, mesmo assim, resume a argumentao da seguinte maneira:


De nenhum modo se tratava do homem abstrato, universal! O homem de que falava a Declarao era, na verdade, o burgus; os direitos tutelados pela Declarao eram os direitos do burgus, do homem (explicava Marx) egosta, do homem separado dos outros homens e da comunidade, do homem enquanto mnada isolada e fechada em si mesma (p. 99).

Bobbio recusa essa interpretao de Marx sobre a Declarao

47

BOBBIO, Norberto, A Era dos Direitos, Rio de Janeiro, Campus, 1992.

169

pois ela confundia uma questo de fato, ou seja, a ocasio histrica da qual nascera a reivindicao desses direitos, que era certamente a luta do Terceiro Estado contra a aristocracia, com uma questo de princpio, e via no homem apenas o cidado, e no cidado, apenas o burgus (p. 99).

Bobbio se pe menos a analisar essa crtica na obra de Marx do que a, temendo as conseqncias (que considero funestas) dessa interpretao (p. 99), afirmar sua posio:
Parece-me difcil negar que a afirmao dos direitos do homem, in primis os de liberdade (ou melhor, de liberdades individuais), um dos pontos firmes do pensamento poltico universal, do qual no mais se pode voltar atrs (p. 99).

Mais uma vez fica evidente que a relao entre marxismo e direitos humanos s tem sua raiz nos dilemas impostos pelo chamado socialismo real. Diante da total ausncia de liberdade pessoal nas sociedades ditas comunistas, preciso in primis garantir a liberdade pessoal. E, mais uma vez, a garantia da liberdade pessoal reduzida garantia dos direitos humanos. Mas vejamos a argumentao de Bobbio em favor da Declarao. Toda argumentao se baseia na concepo de sociedade, uma concepo individualista ou orgnica. Segundo Bobbio, A acusao feita por Marx Declarao era a de ser inspirada numa concepo individualista da sociedade. A acusao era justssima. Mas aceitvel? (pp. 100-101) Primeiro, o autor mostra por que a acusao era justssima para depois explicar por que a julga inaceitvel.
Decerto, o ponto de vista no qual se situa a Declarao para dar uma soluo ao eterno problema das relaes entre governantes e governados o do indivduo, do indivduo singular, considerado como titular do poder soberano, na medida em que, no hipottico estado de natureza pr-social, ainda no existe nenhum poder acima dele. O poder poltico, ou o poder dos indivduos associados, vem depois. um poder que nasce de uma conveno; o produto de uma inveno

170

humana (). Esse ponto de vista representa a inverso radical do ponto de vista tradicional do pensamento poltico, seja clssico (), seja medieval (). Dessa inverso nasce o Estado moderno: primeiro liberal, no qual os indivduos que reivindicam o poder soberano so apenas uma parte da sociedade; depois democrtico, no qual so potencialmente todos a fazer tal reivindicao; e, finalmente, social, no qual os indivduos, todos transformados em soberanos sem distines de classe, reivindicam alm dos direitos de liberdade tambm os direitos sociais, que so igualmente direitos do indivduo: o Estado dos cidados, que no so mais somente os burgueses () (p. 100).

Mas por que a acusao de Marx inaceitvel?


Hoje, o prprio conceito de democracia inseparvel do conceito de direitos do homem. Se se elimina uma concepo individualista da sociedade, no se pode mais justificar a democracia (). Tenho dito freqentemente que, quando nos referimos a uma democracia, seria mais correto falar de soberania dos cidados e no de soberania popular. Povo um conceito ambguo, do qual se serviram tambm todas as ditaduras modernas. uma abstrao por vezes enganosa: no fica claro que parcela dos indivduos que vivem num territrio compreendido pelo termo povo. () a sociedade democrtica no um corpo orgnico, mas uma soma de indivduos (). Concepo individualista e concepo orgnica da sociedade esto em irremedivel contradio (p. 101).

Sendo assim, preciso desconfiar de quem defende uma concepo antiindividualista da sociedade. Atravs do antiindividualismo, passaram mais ou menos todas as doutrinas reacionrias (p. 102). E, depois de citar Burke, De Maistre e Lammenais, garante que
No seria muito difcil encontrar citaes anlogas na esquerda antidemocrtica. Ao contrrio, no existe nenhuma

171

Constituio

democrtica,

comear

pela

Constituio

republicana da Itlia, que no pressuponha a existncia de indivduos singulares que tm direitos enquanto tais. E como seria possvel dizer que eles so inviolveis se no houvesse o pressuposto de que, axiologicamente, o indivduo superior sociedade de que faz parte? (p. 102).

Bobbio no examina os textos, parte de que so suficientemente conhecidos e recusa indiretamente a crtica de Marx, afirmando uma concepo individualista da sociedade como nico meio de garantir a democracia e os direitos do homem. Bobbio no afirma explicitamente, mas com sua defesa da concepo individualista de sociedade diante da acusao justssima de Marx em relao Declarao, nos leva a crer que Marx esteja includo no grupo da esquerda antidemocrtica.

4. Bernard Bourgeois
Em seu artigo Marx e os direitos do homem48, Bernard Bourgeois antes de tudo justifica o seu estudo:
atualmente, quando o movimento dos Direitos do homem realmente se universalizou, e quando o que se apresenta como a aplicao do pensamento de Marx no realizou o mnimo que se pode dizer! o comunismo acabado que a Crtica ao programa de Gotha havia esboado, a confrontao do movimento dos Direitos do homem e do pensamento marxiano uma tarefa que os fatos impem (p. 118).

Diante da supresso das liberdades individuais no chamado socialismo real, Bourgeois, na esteira de E. Bloch, entende que seja necessrio reconciliar o marxismo com os direitos humanos e as liberdades pessoais, formais. E, para isso, bastaria retornar s premissas contidas no prprio pensamento de Marx:
48

BOURGEOIS, Bernard, Marx et les droits de lhomme in Philosophie et droits de lhomme, PUF,

1990.

172

Seria necessrio ento ver na superao da chamada liberdade formal (aquelas dos Direitos do homem) em direo chamada liberdade real (a exigncia do socialismo), no uma negao pura e simples, abstrata, da primeira na segunda, mas uma promoo que no s manteria a liberdade formal no corao da liberdade real, mas a desdobraria enquanto tal. Ora, para o pensador alemo, bastaria apenas retornar, para alm da realizao de um marxismo que cr dever e poder suprimir s as liberdades individuais na solidariedade social, premissas contidas no prprio

pensamento de Marx (pp. 99-100).

a este que ns limitaremos nosso exame; nosso objeto ser o pensamento marxiano, no a teoria marxista em geral, menos ainda a aplicao desta ltima (p. 100). E, de fato, entre os comentadores analisados, Bourgeois o nico que procura examinar mais de perto os prprios textos de Marx, distinguindo claramente o pensamento marxiano da teoria marxista em geral e da aplicao desta ltima. Num primeiro momento, o autor rastreia os textos de Marx, desde os chamados juvenis at os maduros, com o objetivo de compreender como Marx enfrenta a questo dos direitos humanos. E afirma que a condenao dos direitos do homem, desenvolvida nos primeiros textos,
total e constante, definitiva, no pensamento marxiano. O Capital, em sua relativa discrio quanto ao tema, confirma entretanto plenamente a crtica explcita contida nos primeiros textos: os Direitos do homem idealizam buscam fixar abstratamente um estado de coisas inumano, uma atualidade que faz, ela mesma, abstrao do homem (p. 100).

Bourgeois no aceita a tese althusseriana da ruptura epistemolgica, mostrando que h uma continuidade entre a chamada crtica filosfica do jovem Marx e a crtica materialista, cientfica do Marx maduro. Diz ele:

173

ciso

marcada

pela

Ideologia

alem

menos

epistemolgica como se disse do que como Marx disse fraseolgica, pois os princpios continuam os mesmos: so os homens individuais reais em sua interao; Marx permaneceu o autor de sua Tese: atomista, mas atomista epicurista! (p. 101).

Na segunda parte, busca verificar a possibilidade de uma tal reconciliao do marxismo com os direitos humanos, ou seja, se a teoria social de Marx fornece elementos para justificar o apelo lanado por E. Bloch para uma reconciliao do marxismo com uma corrente felizmente muito viva e vigorosa atualmente (pp. 100101). primeira vista, diz Bourgeois, parece haver uma oposio radical entre o pensamento de Marx e a reivindicao dos direitos do homem (p. 117). Porm, pergunta,
no seria possvel extrair, da negao por Marx da ideologia dos Direitos do homem, uma significao positiva, para uma afirmao real concreta do indivduo como aquela que entende promover atualmente o movimento dos Direitos do homem? (p. 100).

Baseado principalmente na Ideologia Alem, Bourgeois afirma que a anlise, por Marx, do processo social, no nos parece de modo algum implicar uma oposio afirmao do direito dos homens em sua realidade de indivduos sociais (p. 119). Essa afirmao significaria a realizao efetiva da abstrao ideologicamente posta pelos Direitos do homem (p. 126), ou seja, a satisfao concreta dos requisitos da reivindicao abstrata dos direitos do homem (pp. 126127). Em outras palavras: a universalidade efetiva dos indivduos, ao realizar-se, realizar como totalidade organizada de poderes reais o que a concepo abstrata da individualidade abstrata tentava definir atravs das prescries alienadas dos Direitos do homem (p. 128). Como anunciou o prprio Bourgeois, seu estudo movido pela situao do chamado socialismo real, onde se verifica uma total supresso das liberdades individuais formais. Como a obra de Marx responde a essa situao? 174

certo que a teoria de Marx no se apresenta como uma teoria dos direitos humanos; mas no seu prprio centro ela oferece elementos para inscrev-la contra todos os atentados, mesmo e sobretudo perpetrados em seu nome depois da Revoluo, aos direitos do homem, ao direito dos homens (p. 128). Est claro, portanto, que a rejeio definitiva, por Marx, da ideologia dos Direitos do homem no significa de modo algum que sua teoria materialista da histria social aniquile o princpio mesmo de uma afirmao real do direito dos homens enquanto indivduos. A razo que o faz denunciar os Direitos do homem a mesma que o faz exaltar, no corao mesmo de sua teoria, como teoria da revoluo, a liberdade absoluta na necessidade absoluta, o idealismo absoluto na aflio absoluta da realidade (pp. 128-129).

5. Istvan Mszros
Em seu artigo Marxismo e Direitos Humanos49, Istvan Mszros procura reconciliar os dois termos, mostrando que a crtica de Marx no se dirige aos direitos humanos enquanto tais: A objeo fundamental de Marx diz respeito contradio fundamental entre os direitos do homem e a realidade da sociedade capitalista, onde se cr que esses direitos estejam implementados (p. 204). Em outras palavras: O objeto da crtica de Marx no consiste nos direitos humanos enquanto tais, mas no uso dos supostos direitos do homem como racionalizaes prfabricadas das estruturas predominantes de desigualdade e dominao (p. 207). A base dessa contradio estaria, para Marx, na afirmao do direito de propriedade privada como base de todos os outros direitos, afirmao comum s teorias burguesas desde Hobbes e Locke:
As teorias burguesas que defendem de maneira abstrata os direito do homem so intrinsecamente suspeitas, porque
49

MSZROS, I., Marxismo e Direitos Humanos in Filosofia, Ideologia e Cincia Social, Ensaio,

1993.

175

tambm defendem os direitos da alienabilidade universal e posse exclusiva e, dessa maneira, contraditam necessariamente e invalidam efetivamente os mesmos direitos do homem que pretendem estabelecer (p. 205).

Segundo Mszros, Marx entende que o direito de propriedade o direito que serve como suporte legal supremo a toda a rede de relaes de explorao que transformam os direitos do homem em uma chacota obscena da sua prpria retrica (pp. 205-206). Em outras palavras:
a propriedade privada como base suprema dos direitos humanos os despoja de qualquer contedo significativo e os transforma, seja em nome do consenso tcito ou de suas recentes verses mais sofisticadas, em uma justificativa clamorosa da realidade cruel do poder, da hierarquia e do privilgio (p. 208).

Essa crtica ao direito de propriedade (posse exclusiva) o que, segundo Mszros, d a impresso, teoria liberal, de que Marx rejeita os direitos humanos como um todo:
O ponto doloroso para a teoria liberal que Marx rejeita enfaticamente a concepo de que o direito propriedade privada (posse exclusiva) constitui a base de todos os direitos humanos. Para a auto-sustentada teoria liberal, a equao surpreendentemente simples: uma vez que Marx quer extinguir os direitos sagrados propriedade privada, ele o inimigo de todos os direitos humanos (p 208).

Compreendida a crtica fundamental de Marx propriedade privada como base suprema dos direitos humanos, Mszros pode ento concluir:
Os direitos humanos de liberdade, fraternidade e igualdade so, portanto, problemticos, de acordo com Marx, no por si prprios, mas em funo do contexto em que se originam, enquanto postulados ideais abstratos e irrealizveis,

176

contrapostos realidade desconcertante da sociedade de indivduos egostas (p. 207).

Mais adiante, com o intuito de mostrar que no h uma contradio entre marxismo e direitos humanos, Mszros acaba por transformar a questo dos direitos humanos na questo do livre desenvolvimento das individualidades, ou seja, da liberdade pessoal tal como compreendida por Marx:
No h, portanto, uma oposio apriorstica entre o marxismo e os direitos humanos; pelo contrrio, Marx na verdade nunca deixou de defender o desenvolvimento livre das individualidades, em uma sociedade de indivduos associados e no antagonicamente opostos (condio necessria para a existncia tanto da liberdade quanto da fraternidade), antecipando simultaneamente o desenvolvimento artstico, cientfico etc. de indivduos emancipados e com meios criados para todos eles (condio necessria para a igualdade verdadeira) (p. 207).

E, mais adiante:
Longe de ser um determinista grosseiro e um inimigo dos direitos humanos, Marx se preocupa com as condies da liberdade pessoal, entendida como um controle significativo das relaes interindividuais pelos prprios indivduos, e totalmente em oposio s condies determinadas de existncia que escapam a sua vontade (pp. 211-212).

Segundo Mszros, portanto, A verdadeira questo em pauta a liberdade pessoal, no sentido mais amplo do termo, ou seja, o livre desenvolvimento das individualidades, a emancipao dos indivduos enquanto indivduos (p. 216). No texto de Mszros, ntida a identificao entre direitos humanos e auto-realizao individual. Ele chega inclusive a referir a luta pelo socialismo como a reivindicao do autntico exerccio dos direitos humanos:

177

sob as condies da sociedade capitalista, o apelo aos direitos humanos envolve a rejeio dos interesses particulares dominantes e a defesa da liberdade pessoal e da autorealizao individual, em oposio s foras de desumanizao e de reificao ou de dominao material crescentemente mais destrutivas (pp. 216-217). Nesse sentido, a legitimao de uma alternativa socialista para a forma capitalista de intercmbio social no pode ignorar a questo dos direitos humanos. O socialismo deve provar a sua superioridade face ao capitalismo precisamente ao superar as contradies da parcialidade, liberando as energias reprimidas da realizao humana a todos os indivduos. por isso que Marx tanto o jovem quanto o velho insiste no desenvolvimento livre das individualidades, antecipando um quadro de interao social em que os homens vivem sob condies mais favorveis e dignas da sua natureza humana. Igualmente, seu modo de apontar para a alternativa dramtica de socialismo ou barbrie apela ao interesse maior da auto-realizao humana, como oposta s perspectivas ameaadoras da autodestruio: esta negao essencial, categrica e final de todos os direitos humanos (pp. 213-214).

Mas como ficaria ento, segundo Mszros, a questo dos direitos humanos numa suposta sociedade comunista?
Sob tais circunstncias quando a diviso do trabalho como o estado estiverem efetivamente suplantados a questo da efetivao de direitos (mesmo que sejam direitos humanos) no pode nem precisa emergir, uma vez que o livre desenvolvimento das individualidades (que nas formas anteriores de desenvolvimento social, incluindo a sociedade de transio, s poderia ser postulado de forma mais ou menos abstrata) integrante do metabolismo social e atua como seu princpio regulador fundamental (p. 217).

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Mszros finaliza seu artigo sustentando que, no presente, a defesa dos direitos humanos uma questo de alta relevncia para os socialistas:
Mas, enquanto estivermos onde estamos, e enquanto o livre desenvolvimento das individualidades estiver to distante de ns como est, a realizao dos direitos humanos e permanece uma questo de alta relevncia para todos os socialistas (p. 217).

(para dizer o mnimo) surpreendente que, em seu artigo, Mszros nem sequer mencione a Questo Judaica e a Sagrada Famlia, uma vez que, como vimos, estes so precisamente os textos de Marx em que o problema dos direitos do homem aparece de maneira mais desdobrada. Tambm no h nenhuma referncia s Glosas Crticas e Introduo de 1843, que, como vimos, trazem aspectos fundamentais da crtica de Marx poltica. Essa omisso lhe permite no apenas sustentar, de maneira arbitrria, que a crtica de Marx no se dirige aos direitos do homem enquanto tais, mas to-somente sua no-realizao efetiva na sociedade capitalista, como tambm transformar, num salto mortal, a questo dos direitos humanos na questo do livre desenvolvimento da individualidade.

6. Domenico Losurdo
Em seu artigo Marx, a tradio liberal e a construo histrica do conceito universal de homem50, Domenico Losurdo procura mostrar que a sociedade ocidental tem uma dvida substantiva com a tradio democrtico-socialista no que se refere a dois aspectos: primeiro, o reconhecimento de que s possvel alcanar a liberdade com um mnimo de igualdade, sem o que a liberdade acaba sendo meramente formal; e, segundo, a contribuio decisiva na elaborao do conceito universal de homem, at ento estranho tradio liberal.

50

Artigo publicado em Educao e Sociedade, v. 17, n. 57, especial, dez. 1996, editada pelo Centro encontra no site da Procuradoria Geral do Estado, no seguinte endereo:

de Estudos Educao e Sociedade (CEDES), da UNICAMP. Utilizamos aqui a reproduo online que se http://www.pge.sp.gov.br/centrodeestudos/revistaspge/revista5/5rev2.htm.

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Desenvolvendo o primeiro aspecto, Losurdo explica, de acordo com o "ensinamento de Marx, que, Alm de certo limite, a desigualdade nas condies econmico-sociais acaba anulando a liberdade, por mais que esta esteja solenemente garantida e consagrada em nvel jurdico-formal, ou seja,
abaixo de um nvel de renda mnimo, no que fique abalada, ou caia, a prioridade da liberdade em relao igualdade, que a liberdade no existe concretamente, isto , a construo da liberdade indissolvel da construo de um mnimo de igualdade (item 1).

Este seria o ncleo da crtica ao direito formal, to cara a Marx. E, reduzindo a substncia da liberdade a uma renda digna, conclui:
se a liberdade e a igualdade permanecem formais sem a substncia de uma renda digna, ento a democracia ainda est por se fazer, at nos pases industriais avanados, sem falar que continua sendo miragem nos pases do Terceiro Mundo, mesmo que se digam pertencentes ao Ocidente e ao mundo livre (item 2).

Losurdo procura mostrar que, por obra da tradio democrtico-socialista, o reconhecimento dessa relao entre economia e poltica ou entre liberdade e igualdade, no s j de alguma maneira comum a Roosevelt, a Rawls, ONU e Constituio da Repblica Italiana, como tambm aparece, ainda que como momento de descuido logo rejeitado e sistematicamente refutado, no pensamento de tericos liberais como Tocqueville e Popper, o que manifesta para Losurdo uma admisso involuntria da vitalidade do ensinamento de Marx (item 1). Sendo assim,
verdade que no se realizou, no Ocidente, a socializao radical dos meios de produo, prevista e preconizada por Marx, e que dvidas e reflexes, inclusive profundas, se manifestam at nos pases que, de uma maneira ou de outra, ainda continuam reivindicando o socialismo. Resta o fato de

180

que a relao entre economia e poltica, a prpria concepo de liberdade, resulta profundamente modificada, mesmo no Ocidente, pelo ensinamento de Marx (item 3).

Em que texto Losurdo encontra esse ensinamento de Marx? Ironicamente, no num texto de Marx, mas de Hegel. Alis, ainda que se refira muitas vezes a Marx a aos ensinamentos de Marx, Losurdo quase no faz referncia aos textos do pensador alemo. Desde o resumo, que abre o texto, j podemos ver que Marx aparece identificado a Hegel no que Losurdo chama de linhagem hegelianamarxista e, ao longo do texto, lemos passagens como Por trs de Marx, est em ao o ensinamento de Hegel (item 1), ou a formulao dada por Marx (e, antes, por Hegel) para essa questo. Losurdo no apenas identifica Marx com Hegel, como rene ambos no que chama de tradio democrtico-socialista: tradio oposta tradio liberal que, incluindo Lnin e os movimentos socialistas dos sculos XIX e XX,
na Frana, remete a Rousseau e ao jacobinismo; na Alemanha, a Hegel, que foi o primeiro a falar em direitos materiais, e sobretudo a Marx, que rene e unifica em si a herana da filosofia clssica alem e a do filo rousseaunianojacobino (item 1).

Passemos agora ao segundo aspecto da dvida que a sociedade ocidental tem com a tradio democrtico-socialista:
A democracia moderna no pode ser compreendida sem as idias e as lutas da tradio democrtico-socialista, que tm um mrito ainda mais elevado, o de ter contribudo de modo decisivo para a elaborao do conceito universal de homem, at ento estranho tradio liberal (item 4).

Ou seja,
Se hoje, quando se fala em direitos do homem, entende-se, pelo menos entre os de cultura poltica mais adiantada, o homem em sua universalidade, o homem como tal, no se

181

pode ignorar o quanto contribuiu, para alcanar esse resultado, a tradio poltica que vai de Robespierre (o primeiro a contestar as limitaes censitrias ao direito de voto e a abolir a escravido nas colnias) a Lnin (a Revoluo de Outubro deu impulso decisivo ao processo de descolonizao e de reconhecimento do direito de autodeterminao, inclusive para os povos antigamente considerados brbaros) (item 6).

Porm, continua Losurdo,


A constatao desse fato histrico no deve, obviamente, servir de obstculo a um balano crtico, sem indulgncia, sobre a tradio revolucionria em questo. No que se refere especificamente ao marxismo, este atravessado em profundidade pela iluso de uma breve fase de transio a um comunismo utopicamente transfigurado, o que provocou conseqncias certamente nefastas: foi essa iluso que levou a negligenciar, ou, pior ainda, a considerar puramente formal, o problema das garantias democrticas, ou, em outras palavras, o velho problema liberal dos limites do poder, qualquer que seja (item 6).

Losurdo pe no centro da discusso a garantia da liberdade e da igualdade, afirmando que s com a garantia de um mnimo de igualdade pode-se alcanar uma liberdade substancial, e no apenas formal. Mais ainda, afirma que liberdade e igualdade no so apenas direitos do homem, mas direitos universais do homem, que portanto devem ser garantidos a todos os indivduos. Curiosamente, reconhece que hoje essas idias j fazem parte do vocabulrio da sociedade ocidental. Toda sua preocupao est em mostrar a contribuio de Marx e da tradio democrtico-socialista para que isso tenha ocorrido. Segundo ele, os termos reais do atual debate poltico so os seguintes:
Assistimos hoje tentativa de implementar uma gigantesca depurao da sociedade liberal-democrtica, expurgando-a de tudo o que nela inseriram as prolongadas lutas do movimento democrtico-socialista. Corretamente, Dahrendorf identifica no

182

neoconservadorismo a tentativa de retroceder na idia de direitos civil e sociais, a tentativa de privar a idia de direitos da substncia social que o resultado da resposta da sociedade aberta aos desafios da luta de classe (item 6).

7. Fechamento
Neste breve panorama, salta aos olhos, em primeiro lugar, o fato de que a maior parte da literatura que aborda a relao entre marxismo e direitos humanos vem tona sobretudo como reao crtica ao chamado totalitarismo stalinista. Assim, dentro e fora do marxismo, a discusso sobre os direitos humanos transformada quase sempre na discusso sobre a liberdade individual. Tudo se passa como se a negao dos direitos humanos implicasse necessariamente a negao da liberdade individual e como se a nica maneira de afirmar a liberdade individual fosse atravs da afirmao dos direitos humanos. Entre os marxistas, mesmo quando se reconhece que a crtica de Marx radical, fica claro que todos os esforos so vlidos para tornar a defesa dos direitos humanos compatvel com os princpios de Marx. Assim, vemos que, inclusive entre os marxistas, o interesse primordial est na afirmao dos direitos humanos, seja isto compatvel ou no com a obra de Marx. Em segundo lugar, e por essa razo, com a solitria exceo de Bernard Bourgeoise, nenhum dos autores fundamenta sua posio em uma anlise cuidadosa dos textos de Marx. Alis, a recusa em trazer tona os textos marxianos chega a ser explcita e pretensamente justificada, como o caso de Norberto Bobbio, que se refere Questo Judaica como um texto suficientemente conhecido para que no seja preciso nos ocuparmos de novo dele (A Era dos Direitos, p. 99). Por fim, esse breve panorama suficiente para reafirmar a importncia e a necessidade de retomar e desenvolver, a partir de uma leitura rigorosa dos textos, a crtica de Marx poltica, no apenas como ponto de partida para uma reformulao completa do debate atual acerca dos direitos humanos, da cidadania e da democracia, mas tambm, e principalmente, como condio imprescindvel para a reafirmao do imperativo da revoluo social.

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CONSIDERAES FINAIS

A crtica de Marx aos direitos do homem est intimamente vinculada sua crtica da poltica. Ela , na verdade, um de seus momentos. Por isso, a anlise da crtica de Marx poltica ponto de partida incontornvel para qualquer discusso acerca dos direitos do homem no interior do marxismo. Ao longo deste trabalho, foram apresentados seus principais elementos, mas isso foi feito obra a obra, cronologicamente. Nestas consideraes finais, ser apresentado um breve resumo dos aspectos principais da crtica de Marx poltica, ordenado no pelas obras, e sim pelos temas.

1. Crtica da poltica enquanto tal


O primeiro aspecto a ressaltar que a crtica de Marx se dirige poltica enquanto tal, poltica em geral, portanto, atinge desde as primeiras formas de Estado (tribal, antiga etc.) at o Estado moderno, inclusive na sua forma mais desenvolvida, a democrtica. A Ideologia Alem a obra onde encontramos de maneira mais explcita e desenvolvida a crtica da poltica enquanto tal. O ponto de partida fundamental de Marx a afirmao de que o Estado no pode ser compreendido a partir de si mesmo, como um ser autnomo, mas apenas a partir de sua base real, ou seja, da sociedade civil, das relaes sociais reais que formam a base da existncia humana em cada perodo, portanto do modo de produo da vida, que tem como base a produo da vida material. Porm, segundo Marx, o Estado a expresso de uma debilidade na organizao social, mais especificamente, um produto da diviso do trabalho e da propriedade privada, que por sua vez so frutos do baixo desenvolvimento das foras produtivas. Isso significa que, enquanto houver diviso do trabalho e propriedade privada, haver necessariamente Estado. Com a diviso do trabalho e a propriedade privada, a fora social alienada, separada dos prprios indivduos, assumindo uma forma autnoma na qualidade de Estado, mas sempre sobre a base real de um crculo reduzido da sociedade que se apropria dessa fora social a despeito do restante da sociedade. Por isso Marx afirma que o Estado e a escravido so inseparveis. 184

2. Crtica do Estado moderno


A crtica do Estado moderno , na verdade, a crtica da forma mais desenvolvida da emancipao poltica, ou seja, da emancipao poltica acabada. Concretamente, o Estado representativo democrtico, tal como existia na Amrica do Norte. Na Questo Judaica, Marx demonstra que a emancipao poltica gera a ciso entre o Estado e a sociedade civil, ou seja, entre o indivduo vivo e o cidado. O Estado se constitui enquanto comunidade abstrata, em oposio guerra de todos contra todos que existe na sociedade civil. Segundo Marx, a liberdade poltica, mesmo na sua forma mais perfeita, no a liberdade real do homem, porque o Estado se liberta de constrangimentos, sem que o homem esteja efetivamente liberto. O Estado pressupe a organizao social problemtica sobre a qual se ergue, e impotente diante dela. O Estado serve antes para garantir a organizao social que est na sua base, a forma oficial do domnio de uma classe sobre as demais. Na Ideologia Alem, Marx demonstra a indissociabilidade entre o Estado e a propriedade privada o Estado s existe por causa da propriedade privada. A propriedade privada moderna aquela que se emancipou completamente da comunidade, e at da aparncia de comunidade instaura-se a luta de todos contra todos. Com isso, a comunidade s pode existir como uma esfera parte, separada da sociedade civil, e como uma comunidade abstrata, ilusria ou seja, a comunidade s pode existir sob a forma poltica, sob a forma de Estado. Mas essa comunidade ilusria tem como base real a dominao de classe, de modo que o Estado se revela como a forma de organizao adotada pela burguesia para a garantia de sua propriedade e de seus interesses comuns. Sendo assim, o ilusrio interesse geral proclamado pelo Estado se revela como o interesse mdio da classe dominante. Longe de aparecer como a esfera da liberdade supostamente corrompida pelos burgueses, o Estado moderno surge como um rgo indissocivel e subordinado propriedade privada, cuja finalidade justamente a manuteno e garantia das relaes dominantes. De acordo com Marx, no h como aperfeioar o Estado democrtico a ponto de superar essas limitaes, pois elas fazem parte da sua natureza. So limitaes intrnsecas ao modo poltico de se emancipar. Mesmo reconhecendo que 185

se trata de um progresso nada desprezvel, Marx sustenta categoricamente que a liberdade poltica, inclusive na sua forma mais perfeita, a democracia, no a forma final da liberdade humana. a forma final da liberdade apenas sob o domnio da propriedade privada. Sendo assim, o prosseguimento no processo de emancipao se d apenas para alm da poltica, ou seja, com uma nova qualidade de liberdade, no mais poltica.

3. Crtica do ponto de vista poltico


A crtica de Marx se dirige no apenas s relaes polticas reais, como tambm ao ponto de vista poltico tambm referido como entendimento poltico, iluso poltica e jurdica, superstio poltica -, comum tanto aos tericos quanto aos polticos prticos. As Glosas de 1844 e a Ideologia Alem contm as determinaes fundamentais sobre o tema. A caracterstica fundamental do ponto de vista poltico, segundo Marx, a iluso de que a organizao social fruto do Estado, da poltica e do direito. Nas Glosas de 1844, Marx demonstra que o entendimento poltico, quanto mais desenvolvido, mais incapaz de descobrir a raiz dos problemas sociais, uma vez que se fundamenta na vontade. O entendimento poltico reduz a organizao social esfera poltica, ao Estado. Do ponto de vista poltico, o Estado a organizao da sociedade. Assim, todo problema social atribudo a causas polticas: ou a um governante em especial, ou ao partido que est no poder, ou a uma determinada forma de governo. Se a poltica no consegue resolver, o problema atribudo a uma lei divina ou natural, independente da ao humana. Segundo Marx, mesmo o proletariado, no incio do movimento, por pensar sob a forma poltica, desperdia suas energias em revoltas violentas e estreis voltadas contra uma forma de governo o entendimento poltico enganava seu instinto social. Na Ideologia Alem, Marx crtica a ideologia poltica como uma modalidade da ideologia em geral entendida no sentido de idealismo. A ideologia poltica resultado da aplicao do procedimento idealista esfera poltica, ou seja: as determinao so invertidas e o Estado aparece como ser autnomo e determinante. No caso especfico dos juristas, a vontade isolada de sua base real e tratada como fundamento do direito. 186

O que o ponto de vista poltico incapaz de perceber que o Estado e o direito so intrinsecamente impotentes diante dos problemas sociais, pois eles se fundamentam neles, so o outro lado da moeda. Nas palavras de Marx, A existncia do Estado e a existncia da escravido so inseparveis. Para Marx, a superao dos problemas sociais envolve uma reordenao das relaes sociais que esto na base do Estado e, com isso, a superao do prprio Estado, do direito e da poltica em geral.

4. Crtica do direito e crtica dos direitos do homem


A crtica de Marx se dirige ao direito em geral, ou seja, a todas as suas formas, inclusive aos direitos do homem. A crtica do direito em geral ocorre fundamentalmente na Ideologia Alem. Marx demonstra que o direito no possui uma histria prpria, no se fundamenta na vontade livre, mas ao contrrio, se enraza nas relaes materiais de produo, mais especificamente, nas relaes de propriedade. A crtica dos direitos do homem ocorre fundamentalmente na Questo Judaica e na Sagrada Famlia. Nesses textos, Marx demonstra que os direitos do homem so o reconhecimento do mundo da propriedade privada moderna, que a liberdade e a igualdade proclamadas nas Declaraes so na verdade a liberdade e a igualdade prprias do indivduo isolado da comunidade e dos outros homens, ou seja, do mundo da propriedade privada. Sendo assim, os direitos do homem no garantem a liberdade do homem, mas a liberdade dos aspectos estranhados da sua vida em relao ao privilgio, que antes os imobilizava. De acordo com Marx, o reconhecimento dos direitos do homem por parte do Estado moderno tem o mesmo sentido que o reconhecimento da escravatura pelo Estado antigo: trata-se do reconhecimento de sua base, de seu local de nascimento, que no caso do Estado moderno a sociedade civil, a escravido emancipada, a guerra de todos contra todos, ou seja, o mundo da propriedade privada. Marx s aponta uma contradio entre a teoria e a prtica dos direitos do homem nos perodos revolucionrios, em que a autoliberao humana procura realizar-se sob a forma da emancipao poltica, como no perodo do Terror da Revoluo Francesa. Segundo Marx, a contradio dos revolucionrios proclamar nos direitos do homem a sociedade burguesa e, em seguida, tentar anular fora as 187

manifestaes de vida dessa sociedade em alguns indivduos. Porm, a partir do Diretrio, ou seja, a partir do momento em que o Estado no procura mais abafar seus pressupostos, deixando assim a sociedade burguesa livre para se desenvolver freneticamente, Marx afirma literalmente que os direitos do homem deixam de existir apenas na teoria. Com isso, tanto o direito, em geral, como os direitos do homem, em particular, perdem a sua aura de instituidores da liberdade humana e surgem antes como a sano e a garantia da escravido da sociedade civil e, nesse sentido, como uma nova forma de privilgio. Longe de enxergar no direito e nos direitos do homem bandeiras universais da humanidade, Marx escancara sua particularidade e sua limitao, atravs da exposio de seu enraizamento real no modo de produo da vida condicionado pela propriedade privada. Isso no apenas demonstra a incongruncia das propostas que versam sobre um socialismo democrtico, um direito socialista, ou coisas do gnero, como esclarece a confuso feita pela grande maioria dos comentadores entre direitos humanos e liberdade pessoal. Diante das atrocidades stalinistas e, em seguida, com a queda do leste europeu, o marxismo v nos direitos do homem a nica forma possvel de afirmao da liberdade pessoal. Essa posio ignora, de uma s vez, tanto o sentido especfico da crtica de Marx aos direitos do homem, quanto seus ricos desenvolvimentos sobre o significado da efetiva liberdade pessoal, que, segundo Marx, s pode ser pensada para alm de toda forma de poltica, incluindo o direito e os direitos do homem.

5. Revoluo Social X Revoluo Poltica


Na Introduo de 1843, Marx ope a revoluo poltica revoluo social. A revoluo meramente poltica uma revoluo parcial, pois deixa em p os pilares do edifcio, s altera quem est no poder ou a forma do poder. J a revoluo social a revoluo radical, que abala os pilares do edifcio, ou seja, age na base da organizao social, no modo de produo da vida e, ao suprimir a propriedade privada, abole as prprias condies da dominao. Nas Glosas de 1844 e na Ideologia Alem, porm, Marx afirma que a revoluo social possui necessariamente um momento poltico. At os trabalhadores precisam, num primeiro momento, tomar o poder para apresentar o seu interesse 188

como interesse geral da sociedade. Mas o momento poltico da revoluo apenas o momento destrutivo, negativo, o momento da destruio das velhas relaes. Ali onde comea a construo positiva da nova sociedade, a revoluo se despoja de sua envoltura poltica. S a revoluo social capaz de instaurar um novo padro de liberdade, pois consiste justamente na apropriao das foras sociais pelos indivduos associados.

6. Poltica X Emancipao Humana


Para Marx, como vimos, h uma incompatibilidade radical entre o Estado e a afirmao da liberdade humana. No h uma forma de Estado que permita a realizao da liberdade humana; ao contrrio, o Estado denunciado como forma limitada, ainda que necessria, de afirmao da liberdade humana sob o domnio da propriedade privada. Para Marx, a emancipao do homem, isto , a liberdade humana envolve a superao de todo o modo de produo da vida atual, cuja base a propriedade privada e a diviso do trabalho. Concretamente, a emancipao humana significa a apropriao do conjunto das foras produtivas, hoje separadas dos indivduos na forma de propriedade privada, pelo conjunto dos indivduos associados, o que envolve a criao de um conjunto de capacidades humanas correspondentes aos instrumentos materiais de produo e, portanto, permite o desenvolvimento integral do indivduo. Isso pressupe um alto grau de desenvolvimento das foras produtivas. Uma vez abolidas a propriedade privada e a diviso do trabalho, e com ela a oposio de interesses, a comunidade humana se estabelece como comunidade efetiva e os indivduos associados assumem o controle sobre seu prprio modo de vida. Para Marx, a emancipao do homem significa a realizao efetiva da liberdade do indivduo, ou seja, a realizao total do indivduo, o livre desenvolvimento do indivduo total, a criao do indivduo integral vivo. No que se refere especificamente poltica, a emancipao do homem compreende a reabsoro das foras sociais atualmente alienadas ao Estado. No se trata de mera negao da poltica, mas da restituio ao corpo da sociedade das funes sociais legtimas que assumiram forma autnoma na qualidade de Estado. Nesse sentido, parafraseando os Manuscritos, podemos dizer que a emancipao do homem significa para Marx a abolio positiva do Estado e da poltica. Trata-se, 189

no dizer da Questo Judaica, da reabsoro do cidado abstrato pelo indivduo real, ou seja, da restituio do carter genrico (social) aos indivduos, da produo de indivduos genricos. A emancipao do homem a liberdade do indivduo real, na vida cotidiana, nas suas relaes empricas. Ou seja, no h uma esfera prpria para a liberdade, separada da vida real, como no caso do Estado; ao contrrio, a liberdade se realiza de maneira diretamente social, nas relaes sociais imediatas. No se deve confundir, entretanto, a emancipao humana de que fala Marx com uma forma de paraso na terra, ou seja, com uma formao social sem contradies. Ao contrrio, como enfatiza Chasin, a emancipao do homem no algo que acontea da noite para o dia e nem de uma vez por todas, mas uma luta infinita do homem contra os estranhamentos:
a revoluo social no implica o cu na terra, a ausncia absoluta de entraves sociais, de estranhamentos, no prosseguimento infinito da humanizao da para a frente, no significa a supresso definitiva de toda ordem de empecilhos na universalizao dos indivduos de uma vez por todas, mas que a vida humano-societria uma luta infinita contra os estranhamentos, ou seja, essa luta coincide com infinitude do processo de hominizao (Rota, p. 63).

O prprio Marx enftico ao afirmar, nos Manuscritos, que o comunismo no a forma definitiva da sociedade humana, mas apenas a forma necessria do futuro imediato, na medida em que significa a negao da propriedade privada:
O comunismo a forma necessria e o princpio dinmico do futuro imediato, mas o comunismo no constitui em si mesmo o objetivo da evoluo humana a forma da sociedade humana (Manuscritos, p. 205).

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A identificao precisa da crtica de Marx poltica devida a Jos Chasin. Chasin condensou o sentido fundamental da crtica de Marx na expresso determinao ontonegativa da politicidade. A crtica ontolgica, porque identifica a natureza real da poltica, ou seja, identifica a sua peculiaridade na constelao dos predicados do ser social. E negativa na medida em que reconhece a poltica como atributo extrnseco e contingente ao ser social, ou seja, como atributo historicamente circunstancial. A determinao ontonegativa da politicidade est presente desde a Questo Judaica e a Introduo de 1843 at a Guerra Civil na Frana e a Crtica de Gotha, ou seja, desde que Marx comea a elaborar o seu pensamento original at o final de sua vida, ainda que em diferentes nveis de concreo e desenvolvimento. Segundo Chasin, essa uma das maiores descobertas, e talvez a mais ignorada pelo marxismo, tendo escapado inclusive a um pensado da estatura de Lukcs. Com a crtica poltica, Marx supera a tradio secularmente predominante no pensamento ocidental, para a qual a poltica o que h de mais elevado e fundamental no ser social, tornando impossvel at para a simples imaginao um formato social independente de qualquer forma de poder poltico. Atualmente, a retomada da crtica de Marx poltica condio imprescindvel para a reafirmao do imperativo da revoluo social. Nas palavras de Chasin:
poca de Marx, a superao da Economia Poltica foi a condio de possibilidade do pensamento cientfico, o acesso para o exame de rigor da sociabilidade. Hoje, para o mesmo fim, necessrio renovar a superao da poltica, que Marx efetuara na transio de seu pensamento original (1843/1844). A superao da poltica a condio necessria da reposio do imperativo da revoluo social51.

51

CHASIN, J. Ad Hominem Rota e Prospectiva de um Projeto Marxista, Ensaios Ad Hominem,

volume 1, tomo III, So Paulo, Ad Hominem, 2000, p. 53.

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