?

uvod u filosofiju
sabiranje putokaza 1. 19.

davor listopad 2011. (popis literature i saetci na kraju)

-1-

1. kome? Kome se obraa Uvod u filosofiju? Za koga je filosofija? Tko moe filosofirati? Tko treba filosofirati? Moe bilo tko a ne bi trebao nitko, kad ve u naim jezicima filozofirati znai neto poput irelevantno brbljati? Ili bi i mogli i trebali prvenstveno ili iskljuivo akademski obrazovani filosofi, onako kako se kemijom bave kemiari a postolarstvom postolari? Ili bi ak trebao svatko mada je upitno uspijeva li itko? Navodnu nunost da se prije ba svakog poduhvata prethodno valja za njega obrazovati Hegel na jednome mjestu ismijava napomenom kako bismo umrli od gladi kada bi najprije trebalo nauiti fiziologiju probavnog trakta da bi se tek onda zapoelo jesti. Unato tome, suprotstavlja se popularnom mnijenju da ba svatko moe po svome prirodnom razumu filosofirati jednako dobro kao i bilo tko drugi: U pogledu svih znanosti, umjetnosti, vjetina i obrta vrijedi uvjerenje da je potreban mnogostruk trud uenja i vjebanja da bi se ovladalo njima. Naprotiv se ini da u pogledu filosofije sada vlada predrasuda da ipak svatko umije neposredno filosofirati i prosuivati filosofiju, jer mu je za to mjerilo njegov prirodni um. Dok, naprotiv, nije kadar da napravi cipele, kad bi dobio kou i alat, premda ima oi i prste kao da mu noga nije isto tako mjerilo za cipelu. (G. W. F. Hegel 1807.) Ako od strunjaka-postolara moemo naruiti postole kao gotov proizvod, moemo li od filosofa naruiti neku gotovu filosofiju? Ili je ona fizioloka usporedba pogoenija od ove specijalistike, pa je filosofija neto to nitko drugi ne moe obaviti za mene, ba kao to ne mogu zaduiti nekog profesionalca da za me die ili probavlja? Stoljee i pol kasnije, Jaspers kao da izravno odgovara na onaj Hegelov ulomak. On otklanja pomisao da bi se filosofija trebala ticati prvenstveno onih iji je mnogostruki trud uenja i vjebanja okrunjen akademskom titulom: O filosofskim stvarima skoro svako smatra da je sposoban suditi. Dok je u znanostima priznato da su uslov njihovog razumijevanja uenje, kolovanje, metoda, u pogledu filosofije svatko postavlja zahtjev da je bez daljeg sposoban njome se baviti i kazati svoju rije. Vlastita ljudska narav, vlastita sudbina i vlastito iskustvo vae kao dovoljna pretpostavka. Taj zahtjev da filosofija bude pristupana svakome mora se prihvatiti. I najzapleteniji putovi kojim idu strunjaci u filosofiji imaju svoj smisao tek ako prodiru u ljudsku narav... (Karl Jaspers 1953.) Treba li onda uiti filosofiju, ili svatko moe neposredno filosofirati po svojoj vlastitoj pameti? Je li filosofija slinija govoru kojemu nas je netko morao pouiti, ili uspravnom hodu koji nam dolazi spontano? U svakom sluaju, i ovu drugu vrstu djelatnosti (poput hoda, plesa, ak i disanja,) mogue je vjebati. Ljudi tu i tamo kau kako to i to nisu mogli prosuditi, nisu uili filosofiju. To je iritirajua besmislica; jer pretpostavlja se kako je filosofija neka znanost i o njoj se govori kao, recimo, o medicini. No moe se kazati da ljudi koji nikada nisu obavljali neko filosofsko istraivanje, kao npr. veina matematiara, nisu opremljeni ispravnim gledalima za takvo istraivanje ili dokazivanje. Gotovo kao to onaj koji nije nauen u umi traiti cvijee, bobice ili trave ne nalazi ih jer mu oi nisu za njih izotrene i ne zna gdje ih naroito mora traiti. Tako onaj tko je neuvjeban u filosofiji prolazi mimo svih mjesta gdje tekoe lee skrivene pod travom, dok onaj tko je uvjeban tamo zastane i osjea da je tu tekoa, iako je jo ne vidi. (Ludwig Wittgenstein 1937.) No, moe li se filosofija uope uiti? Ako da, onda u svakom sluaju bitno drukije no sve drugo pozitivno postojee znanje. Filosofija i nije nekakav skup negdje postojeih, gotovih i za prenoenje i usvajanje podobnih znanja, pa bile njene istine, kako se obino mni, jo ma kako openite, nune i opevaljane. Kant je jednom, takorei u ime svih koji su neposredno sami iskusili posao pravog filosofiranja, bio upozorio na to da ono to se ne moe tek tako, poput filosofije, uiti i nauavati jest upravo smo filosofiranje. (Damir Barbari 1995.)

-2-

Ne moe se uope zvati filosofom netko tko ne moe filosofirati. Ali filosofiranje se dade uiti samo vjebom i samostalnom upotrebom uma. Kako bi se filosofija i trebala dati uiti? Svaki filosofijski mislilac gradi, da tako kaemo, svoje vlastito djelo na razvalinama drugog. Ali nikada nije stvoreno jedno koje bi bilo stalno i postojano u svim svojim dijelovima. Stoga se filosofija ne moe uiti ve i iz tog razloga to ona jo nije dana. (Immanuel Kant 1800.) Uvijek iznova elimo rei to je zapravo filosofija, a tome nas nipoto ne vue samo neodreenost njezinih predmeta. Moda je vanije to to filosofija sa svakim ovjekom zapoinje iznova. Stoga, kao to je kazao Kant, zapravo i ne moemo uiti filosofiju, nego samo filosofiranje. Poenta je ove teze da moramo uiti neto to se strogo uzevi uope ne da nauiti, budui da to na koncu moemo initi jedino mi sami. Nema tu niega to bi drugi uinili ovako i ba ovako. Nauiti filosofirati ne sastoji se u tome da korektno oponaamo ono to ini uitelj. Filosofiranje o kojem govori Kant i do kojega je svakako ve bilo i Sokratu, kada je svoje sugovornike pokuavao potaknuti na vlastito miljenje, na koncu je jedino ono to inimo mi sami. Filosofirati, kao to je znailo u njemakom jeziku u 18. stoljeu, nije dakle nita drugo nego sam misliti. Filosof je samostalan mislilac par exellence. (Volker Gerhardt 1999.) Budui da filosofirati prije svega znai misliti samostalno nemogue je neiju tuu filosofiju naprosto preuzeti kao gotovu. Tu samostalnost miljenja ne treba shvatiti kao neku osebujnu originalnost mislioca: Bez naprezanja vlastita filosofiranja nema puta u filosofiju. Filosofija je najprije filosofiranje; ne rezultat znanja, nego duhovni pokret To da put u filosofiju vodi kroz vlastito filosofiranje ne smije se meutim krivo razumjeti na taj nain kao da bi se time zahtijevala originalnost pojedinca, neki njemu svojstven, osebujni stil filosofiranja, u kojemu on uva i zadobiva svoju interesantnu individualnost. Naprotiv. Bit filosofije je upravo bez tla za osebujnosti kae Hegel. (Eugen Fink 1946.) Ne neko osebujno miljenje kojemu je do originalnosti, pa ipak vlastito miljenje kako to razumjeti? Nietzsche je u podnaslovu svoga (nimalo akademskog) glavnoga djela Tako je govorio Zaratustra na nae poetno pitanje za koga je filosofiranje? odgovorio: za svakoga i ni za koga. Ponavlja li on time jedno Aristotelovo gledite? Misaono promatranje istine dijelom je teko a dijelom lako. Znak je toga to nju nitko dostatno ne postie, niti je opet u cijelosti promauje, nego svatko kae poneto o naravi (Aristotel 4. st. pr.Kr.) Je li onda ba svatko, na neki nain, u veoj ili manjoj mjeri, filosof? Vjerujem da su svi ljudi filosofi, premda neki vie od drugih. Slaem se, naravno, s tim da postoji neto poput posebne i ekskluzivne grupe akademskih filosofa, ali nipoto ne dijelim oduevljenje djelatnou i nazorima tih filosofa. Upravo suprotno, mislim da mnogo toga ide u prilog onim ljudima (oni su u mojim oima takoer jedna vrsta filosofa) koji ne vjeruju akademskoj filosofiji. Svi ljudi su filosofi. Ako i nisu svjesni da imaju filosofske probleme, u svakom sluaju imaju filosofske predrasude. To su veinom teorije koje prihvaaju kao samorazumljive: preuzeli su ih iz svog duhovnog okolia ili iz tradicije. Budui da nam samo mali broj takvih teorija sasvim dopire do svijesti, one su predrasude u tom smislu to se zastupaju bez kritike provjere, iako mogu biti od najvee vanosti za praktino postupanje i za cijeli ivot ljudi. Jedno je od opravdanja za postojanje profesionalne ili akademske filosofije to to je nuno da se te vrlo rasprostranjene i utjecajne teorije kritiki istrae i provjere Svaka filosofija mora poeti od nesigurnih i esto pogubnih nazora nekritikog obinog razuma. Cilj je dosezanje stajalita koje je blie istini i koje ima manje lo utjecaj na ljudski ivot. (Karl Popper 1984.)

-3-

Onaj Nietzscheov podnaslov moda ipak treba shvatiti manje demokratino doista, da, za svakoga ali ne kao neto to svatko ve ima u posjedu, nego tek potencijalno, kao mogunost koju svi ak niti ne vide (pa u tom smislu, kao jo-ne-ozbiljeno, vrijedi ujedno i za nikoga). Kako bismo je ugledali, moda je dovoljno podsjetiti da to to svaki ovjek ivi ne znai i da svatko ivi kao ovjek. Nietzsche, mislilac, je svoje djelo Tako je govorio Zaratustra za put opskrbio podnaslovom koji glasi: Knjiga za svakoga i ni za koga. Za svakoga to ne znai: za svakoga kao bilo koga; Za svakoga to znai: za svakog ovjeka kao ovjeka, za svakoga svagda ukoliko za sebe u svojoj biti postane dostojan miljenja. I ni za koga to znai: ni za koga od ljudi koji su posvuda prisutni, koji se samo opijaju dijelovima i reenicama iz te knjige, teturajui slijepo kroz njen jezik, umjesto da se daju na put njenog miljenja i prvo sami sebi postanu upitnima. Tako je govorio Zaratustra. Knjiga za svakoga i za nikoga. (Martin Heidegger 1951./52.) Podnaslov Jedna knjiga za sve i nikoga /nijednoga/ podsjea na ono koje ovaj zagovor ivota hoe nagovoriti. Svi nisu tek trenutno ivui ovjek (ljudi, ovjeanstvo), svi su ovjek koji je bio i ovjek koji bi moda mogao biti Svi su, dakle, istodobno nitko, ukoliko se u svome biti-ovjekom ne otvore za ono po emu, kroz to, ega radi ivue-ovjek uope ivi To je ona mogunost koju bi u svima i nijednom ova knjiga da nagovori. (Branko Despot 2009.) Razluimo jasno dva pojma filosofije izmeu kojih je titralo ovo razmatranje. Jedno je akademska filosofija (za koju je svakako potreban mnogostruk trud vjebanja i uenja), a drugo filosofija kao neka vrsta potpunog preobraenja ivota (ona mogunost koja mora biti dostupna svakome). Ugrubo, postoje dva glavna nastojanja. Za prvo je filosofija u biti refleksivno znanje. Znanje istine u teorijskim podrujima i znanje vrijednosti u praktinim podrujima. Potrebno je organizirati uenje i prijenos znanja. Primjereni oblik filosofije je neka kola. Filosof je profesor, poput Kanta, Hegela, Husserla, Heideggera i tolikih drugih, ukljuujui i mene, kad mi se obraate s profesore Badiou. Druga je mogunost da filosofija nije neko znanje, ni teorijsko ni praktino. Ona poiva u izravnoj preobrazbi subjekta, ona je neka vrsta korjenitog preobraenja, potpune promjene ivota. Slijedom toga, ona je vrlo bliska religiji, ali iskljuivo racionalnim putem; vrlo bliska ljubavi, ali bez silovitosti udnje; vrlo bliska politikom angamanu, ali bez ogranienja neke centralne organizacije; vrlo bliska moi umjetnikog stvaranja, ali bez fizikih sredstava umjetnosti; vrlo bliska znanstvenom znanju ali bez matematikog formalizma i bez iskustvenih i tehnikih sredstava fizike. Za ovo drugo nastojanje filosofija nije nuno stvar kole, uenja, predaje znanja i profesora. Ona je slobodno obraanje bilo koga svakome. Poput Sokrata koji je govorio mladim ljudima na ulicama Atene; poput Descartesa koji je pisao pisma princezi Elizabeti; poput Jean-Jacquesa Rousseaua koji je pisao svoje ispovijesti; takoer poput Nietzschea ili Sartreovih romana ili drama; ili, ako mi dopustite narcistiki detalj, mojih vlastitih romana i drama. (Alain Badiou 2006.) Ili, ukratko: Profesor filosofije i istinski filosof nisu jedno te isto. To se dodue razumije samo od sebe, ali se u svijetu kojega univerzitet (sveuilite) omoguuje, uvijek iznova zaboravlja. (Branko Despot 2010.) Zapravo je ne tako davno u XIX. stoljeu unato bogatim aktivnostima tadanje akademske filosofije, filosofiranje slobodnih pisaca izvan sveuilita donijelo bogatije plodove, koje ni kasniji akademski ivot nije mogao podcijeniti. Sve od ranoga 19. stoljea javna je slika filosofije u Njemakoj obiljeena dvjema funkcionalnim ulogama ili karakternim maskama: sveuilinoga profesora i slobodnoga pisca. Njemaki je idealizam u sazvijee velike teorije smjestio niz profesora Likovi takvoga ranga kao to su Kant, Fichte i Hegel doveli su redovite profesore filosofije do prevladavajuih poloaja u res publica uenjaka; Schelling je

-4-

stvorio model za kasnije katedarske proroke. U otroj tipologijskoj i idejno-ekonomskoj proturjenosti spram toga, filosofski su pisci razvili nove strategije za literarno i politiko openje s publikom posredstvom suvremenoga trita ideja. Kao slobodni pisci, Schopenhauer, Stirner, Marx i Nietzsche bitno su doprinijeli tome da je autorska filosofija nadmaila profesorsku. (Peter Sloterdijk 2009.) Ta dvostrukost filosofije (koja bi se horizontalno trebala ticati potencijalno bilo koga, dok vertikalno kao akademska djelatnost zahtjeva visoka struna znanja) odraava se i na razilaenja u suvremenoj filosofiji, u kojoj su u raznolikim omjerima prisutne obje tendencije. Budui da prireiva ovoga Uvoda u filosofiju nije akademski filosof, lako je pogoditi koje me od ova dva nastojanja vie privlai.

-5-

2. cjelovitost? Odgovorili smo kome (1.), ali emu filosofija, i to jo potencijalno za svakoga? to bi to moglo potaknuti zanimanje za filosofiju kod onih koji nisu filosofski profesionalci, primjerice, kod nekog kemiara ili postolara? U skladu s utjecajnom tezom C. P. Snowa o intelektualnom rascjepu Zapada na dvije kulture (prirodoslovnu i literarno-humanistiku) koje ve stoljeima ne uspijevaju nai zajedniki jezik, odgovor emo potraiti najprije kod jednog fiziara i jednog pisca. Fiziar David Bohm nalazi da je rascjepkanost (ili fragmentacija, engl. fragmentation) kao nain miljenja dananjih specijalistiki obrazovanih ljudi izvor veine nevolja koje snalaze suvremene pojedince, drutva i ekosustave. Lijek moe biti samo cjelovito miljenje (a ne opet neko specijalistiko). Rascjepkanost je danas vrlo rasprostranjena ne samo drutvom, nego i unutar svakog pojedinca. To vodi do svojevrsne ope zbrke uma koja stvara beskrajan niz problema, te tako ozbiljno utjee na jasnou naega opaanja da nam prijei sposobnost rjeavanja veine njih. Umjetnost, znanost, tehnologija, i uope ljudski rad podijeljeni su na specijalnosti, od kojih se svaku smatra u biti odvojenom od drugih. Ljudi su sve nezadovoljniji takvim stanjem stvari dodue zasnovali interdisciplinarne predmete namijenjene ujedinjenju tih specijalnosti, ali su ti novi predmeti naposljetku uglavnom posluili umnoavanju daljnjih odvojenih fragmenata. Nadalje, drutvo se kao cjelina razvilo razlomljeno na odvojene narode i razliite religijske, politike, gospodarske, rasne skupine, itd. Odgovarajue se i ovjekov prirodni okoli vidi kao skupina odvojeno postojeih dijelova, na korist raznim skupinama ljudi. Isto tako je svaki pojedinac rascjepkan na velik broj odvojenih i sukobljenih odsjeka prema svojim razliitim eljama, namjerama, tenjama, privrenostima, duevnim osobinama, itd. u tolikoj mjeri da se neki stupanj ivanosti openito prihvaa kao neizbjean, dok su mnogi pojedinci preli normalne granice rascjepkanosti pa su svrstani meu paranoidne, shizoidne, psihotine, itd. Oito, poimanje po kojem svi ovi fragmenti postoje odvojeno jest privid, i to privid koji ne moe nego voditi beskrajnim sukobima i zbrci. Zapravo je pokuaj ivljenja prema poimanju da su fragmenti stvarno meusobno odvojeni u biti ono to je dovelo do rastuega niza krajnje hitnih kriza s kojima se danas suoavamo. Tako je ovaj nain ivota, to je sad dobro poznato, doveo do zagaenosti, unitavanja prirodne ravnotee, prenaseljenosti, svjetskog gospodarskog i politikog nereda, te stvaranja sveukupnog okruenja koje ni tjelesno ni duevno nije zdravo za veinu ljudi kojima je u njemu ivjeti. Pojedinano se razvio rairen osjeaj bespomonosti i oaja pred, ini se, nadvladavajuom masom raznosmjernih drutvenih silnica to ih ljudska bia u njima uhvaena ne nadziru, pa ak i ne razumiju. Zapravo je ljudima, da bi svoje probleme sveli na upravljivu mjeru, oduvijek bilo potrebno, a donekle i primjereno, u mislima dijeliti i odvajati stvari; jer, oito bismo bili zatrpani da smo u svojim praktinim strunim poslovima pokuavali raditi sa cjelinom zbilje odjednom. Na neki je nain stvaranje posebnih predmeta prouavanja i podjela rada bio vaan korak naprijed. Ve je raniji presudan korak bio prvo ovjekovo shvaanje da nije jednak s prirodom, jer je omoguilo svojevrsnu autonomiju miljenja, koja mu je dopustila nadii neposredno zadane naravne granice, najprije u mati, a potom i u svom praktinom radu. Ipak, ta je ovjekova sposobnost odvajanja sebe od svog okolia, te dijeljenja i raspodjele stvari, naposljetku dovela do irokog raspona negativnih i razornih posljedica, jer je ovjek, izgubivi svjesnost o tome to ini, proces dijeljenja proirio izvan granica unutar kojih on djeluje primjereno. Proces dijeljenja je u biti nain miljenja o stvarima, umjestan i koristan uglavnom na podruju praktinih, tehnikih i namjenskih djelatnosti (primjerice podjela nekog zemljita na razliita polja za uzgoj raznih itarica). No, primijeni li taj nain miljenja ire, na poimanje sebe i cijeloga svijeta u kome ivi (tj. na svoj nazor na sebe i svijet), ovjek prestaje smatrati posljedine podjele puko korisnima ili umjesnima, pa zapoinje vidjeti i doivljavati sebe i svoj svijet kao doista sastavljene od odvojeno

-6-

postojeih fragmenata. Voen rascjepkanim nazorom na sebe i svijet, ovjek tada djeluje pokuavajui razlomiti i sebe i svijet, da bi sve izgledalo odgovarajue njegovu nainu miljenja. ovjek time stjee bjelodan dokaz ispravnosti svoga rascjepkanog nazora na sebe i svijet, mada, dakako, previa injenicu da je on sam, djelujui u skladu sa svojim nainom miljenja, doveo do te rascjepkanosti koja se sad ini samostalno postojeom, neovisnom o njegovoj volji ili njegovoj elji. Ljudi su od pretpovijesnog vremena bili svjesni toga stanja naizgled samostalno postojee rascjepkanosti, i esto su projicirali mitove o nekom jo ranijem zlatnom dobu, prije nego se dogodio rascjep izmeu ovjeka i prirode, te izmeu ovjeka i ovjeka. Zapravo je ovjek oduvijek tragao za cjelovitou duevnom, tjelesnom, drutvenom, osobnom. Uputno je razmotriti da je engleska rije health (zdravlje) zasnovana na anglosaksonskoj rijei hale to znai cijelo (whole): dakle biti zdrav jest biti cijel, to, mislim, ugrubo odgovara i hebrejskom shalem. Slino je englesko holy (svet) zasnovano na istome korijenu kao whole (cijelo). Sve to ukazuje da je ovjek oduvijek osjeao cjelovitost ili potpunost bezuvjetno nunom da bi ivot bio vrijedan ivljenja. (David Bohm 1981.) Drugi e svjedok biti Aldous Huxley, moj omiljeni pisac iz razdoblja dok se jo nisam zakaio za filosofiju. Svi znamo da je malo znanja opasna stvar. Ali i puno visoko specijaliziranog znanja je opasna stvar, ponekad i opasnija od malo znanja. Jedan od glavnih problema visokog obrazovanja danas je kako pomiriti zahtjeve za puno znanja, koje je u biti specijalistiko znanje, sa zahtjevima za malo znanja, koje pristupa ire ali povrnije opeljudskim problemima. Moj je osjeaj da neko idealno jedinstveno obrazovanje poziva na pristup predmetima preko temeljnih ljudskih problema. Tko smo mi? Koja je priroda ljudske prirode? Kako bismo se trebali odnositi spram planeta na kojem ivimo? Kako nam je ivjeti zajedno na zadovoljavajui nain? Kako ostvariti svoje pojedinane mogunosti? Koji je odnos izmeu uroenog i odgojenog? Zaponemo li tim problemima i uinimo li ih sredinjima, oito je da moemo sabrati informacije iz velikog broja trenutno posve odvojenih disciplina. Mislim da je to vjerojatno jedini nain da stvorimo jedan temeljito jedinstven oblik obrazovanja. U meuvremenu, pak, takvo jedinstveno obrazovanje ne postoji. Ima jedna zanimljiva rije: pontifex, ili mostograditelj. To je latinski naziv za lana sveenikog reda u Rimu, iji se poglavar nazivao pontifex maximus. U religijskom kontekstu pontifex znai graditelj mosta izmeu Zemlje i Neba, izmeu materijalnog i duhovnog, ljudskog i boanskog. itava je ta zamisao pontifexa, mostograditelja, vrlo probitana, i moemo je razmotriti i iskoristiti na vrlo plodan nain. U sadanjem je kontekstu funkcija knjikog ovjeka (poput mene, koji imam ono to bi se moglo nazvati enciklopedijskim neznanjem u mnotvu podruja) upravo gradnja mostova izmeu umjetnosti i znanosti, izmeu objektivno opaenih injenica i neposrednog iskustva, izmeu moralnih i znanstvenih prosudbi. Zacijelo nisam neki pontifex maximus, ali i pontifex minimus za sad moe poneto uiniti. Pitanje je pronalaska primjerenog rjenika kojim se moemo baviti tim problemima. Trenutno imamo veliku raznolikost rjenika: imamo rjenik obinog govora, imamo rjenik prozne knjievnosti, imamo povieni rjenik pjesnitva, i imamo apstraktni rjenik znanstvenih teorija. Ono to trenutno nemamo jest oblik rijei kojim bismo izrazili sklapanje znanstvene injenice i znanstvene teorije s naim izravnim iskustvom. Na je problem nekako pronai knjievni, umjetniki rjenik koji bi nam omoguio da prijeemo bez nekog ozbiljnog stresa s jedne toke gledita na drugu, iz jednog diskursa u drugi. Problem je sa svim specijaliziranim znanjem to to je ono ustrojeno u neki niz intelektualnih celibata. Razliiti predmeti ive u svojim redovnikim elijama, odvojeni jedni od drugih, i naprosto se ne vjenaju meusobno i ne dobivaju djecu koju bi trebali dobiti. Problem je pokuati urediti vjenanja izmeu tih raznih predmeta, u nadi da e dobiti vrijedno potomstvo. A celibat nije samo izmeu razliitih vidova intelekta; to je takoer celibat strasti, celibat instinkta. U svakom sluaju, trebamo urediti brakove, ili, prije, vratiti ih u njihovo izvorno vjenano stanje, meu razliitim odjeljcima znanja i osjeanja koji su bili proizvoljno razdvojeni i natjerani na ivot u svojim

-7-

samostanskim elijama, u izdvojenosti. Moemo parodirati Bibliju, pa rei: Ono to je priroda spojila, neka nijedan ovjek ne razdvoji; neka proizvoljne akademske podjele na predmete ne razderu usko isprepletenu mreu stvarnosti i pretvore je u besmislicu. (Aldous Huxley 1959.) Lako prepoznajemo da su pitanja koja razmatraju Bohm i Huxley filosofska. Zato onda nijedan od njih svoje nastojanje (za cjelovitou, odnosno, za jedinstvenim obrazovanjem) nije nazvao filosofijom? Pretpostavljam zbog toga to se i filosofija uobiajeno shvaa kao jo jedan od specijalistikih predmeta akademskog obrazovanja, koji se i sam opet raspada na ue specijalistike discipline. Jasno da jedan od predmeta (i jo sa svojim vlastitim nepreglednim specijalizacijama) ne moe obaviti traenu zadau. ini nam se da kretanja u filosofiji (ili barem onime to sebe naziva filosofijom) prate tendenciju znanosti ka uveanju broja disciplina. Danas govorimo ak i o filosofiji sporta, filosofiji menadmenta, filosofiji organizacije U znanosti su nove discipline i sve vee specijaliziranje znak napretka, kako stoji s istim u filosofiji? Ovdje bih htio biti to izravniji: filosofija ne treba nikakvu unutarnju podijeljenost u grane, podruja, discipline. Groteskne pojave o kojima govorite jasno su svjedoanstvo izumiranja svakog pojma o tomu to je filosofija. Podjela na ontologiju, spoznajnu teoriju, etiku, estetiku itd. uistinu je posljedica prepariranja filosofije za njenu dnevnu, a to znai prije svega kolniku, odgojnu i obrazovnu upotrebu. Prihvati li filosof ulogu specijalista na primjer za spoznajnu teoriju, ve je korak od toga da se ubrzo dalje specijalizira za teoriju neuronskih procesa mozga, te da nastavi, uz sve vee zaostajanje, trkarati za najnovijim znanstvenim otkriima na tom ili slinom polju. Besmislenost te loe beskonanosti bit e dodue esto nadoknaena poveanim ugledom i uvaavanjem u drutvu oaranom znanou, a to je svako doista suvremeno drutvo. I tu je zapravo sve u redu, osim injenice da bi on ipak rado htio zadrati ime filosofa. emu? S druge strane, jasno je da neka vrsta unutranje, recimo tako sistematske ralanjenosti ipak lei u naravi filosofije. Kasnoantika razdioba u logiku, fiziku i etiku nije bez temelja, kao ni druge sline No, koliko god treba respektirati i iznova promiljati sve mjerodavne uvide u unutarnju nunost svojevrsne sistematske ralambe filosofije, danas mi se ini vanijim prije svega odluno insistirati na jedinstvu i jedinstvenosti filosofije. U poneto zaotrenoj formulaciji: filosofija, gdje je uope ima, nuno misli cjelinu svega, dakako ne u pukom mehanikom zbroju, ve s obzirom na uzroke i naela. Ta poetna i klasina odredba filosofije vrijedi u osnovi i danas i vrijedit e dok ima filosofije. (Damir Barbari oko 2000.) Nasuprot specijalistikoj tendenciji ostalih oblika znanja koja nastoje oko pojedinih podruja, filosofija nekako ima posla sa cjelinom svega. No, pri tom ne bismo smjeli zaboraviti da se sam filosofirajui ovjek ne nalazi negdje izvan te cjeline svega, promatrajui je. Cjelina nije tek predmet promatranja i opisa, nego obuhvaa ujedno i svoga ''promatraa'' kao i opis te cjeline iz samog pojma cjeline slijedi da oni ne mogu biti nekako odvojeni od nje. Stoga je jasno da nastojanje za spoznajom cjeline podrazumijeva i nekakvo sebespoznavanje, kao i spoznavanje uvjeta opisivosti neega. Ali, osim spoznajnih moi (theoria), cjelina kroz ovjeka oituje i moi aktivnog djelovanja meu drugim biima (praksis), kao i stvaralake moi proizvoenja novih bia (poiesis). Stoga filosofija shvaena kao nastojanje za cjelinom nadilazi ak i najopenitije shvaeno znanje i spoznavanje. Ona je put na kojem ovjek kao bie nedostatka nastoji iz-cijeliti sebe i svijet. Cilj toga puta nije neka jedinstvena znanost o cjelini svega nego cjelovitost svega a to najprije znai ovjeka koji se zaputio u filosofiju. Schopenhauer je snano i dostatno zabavno kazao kako nije dostatno samo glavom biti filosof. (Friedrich Nietzsche oko 1870.) Moda se takvo nastojanje za cjelovitou i cjelinom moe uiniti suprotnim duhu naeg (tako zvanog postmodernog) doba u kome se, nasuprot totali(tar)izirajuim velikim priama prethodnih razdoblja, sada naglaava prije razliitost nego jedinstvo, prije rubno nego li sredinje, prije drugo nego li isto, prije

-8-

pojedinano nego li ope. Ali, cjelina nije poravnavajue jedinstvo koje iskljuuje iznimke i razliitost. Ne radi se o kirurkom odsijecanju neuklopljenih vikova koji stre iz Prokrustove postelje nametnutoga jedinstva, nego o sabiranju meusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata. Zadaa filosofije je ponovno uspostavljanje cjelovitosti. Kad iz ivota ljudi iezava mo sjedinjenja, kad su suprotnosti izgubile svoj ivi odnos i uzajamno djelovanje, i kad zadobivaju samostalnost, nastaje potreba filosofije Razdvojenost je izvor potrebe filosofije. (G. W. F. Hegel 1801.) Pitamo se ponajprije: to znai razdvojenost kao situacija i to se razdvojilo? Hegel odreuje razdvojenost parovima suprotnosti: duh i materija, dua i tijelo, vjerovanje i razum, sloboda i nunost, bie i nita, pojam i stvar, konanost i beskonanost razum i osjetilnost, inteligencija i priroda, za opi pojam: apsolutna objektivnost i apsolutna subjektivnost. U situaciji razdvojenosti ljudski ivot se kree u jednom svijetu vrstih suprotnosti i ogranienja. Svijet mu je poput nekog podruja jednoznanih i izoliranih odreenosti u kojem je svako neto spram svakog drugog razgranieno i osigurano. Razum uzima svako bie koje susree kao mirujue, vrsto, ogranieno, jednoznano odreeno, pojedinano, i zadovoljava se time da utvrdi odnose izmeu tih bia, te da ih isto tako jednoznano fiksira, da ogranienja upotpuni, da poduzme nove diobe i suprotstavljanja Zadaa filosofije biva unaprijed odreena kao ponovno uspostavljanje cjelovitosti razdvojenog svijeta. (Herbert Marcuse 1932.) Kljuna rije je ponovno uspostavljanje: cjelina nije neto to se tek ima narinuti odvojeno postojeim dijelovima ona je, naprotiv, tlo iz koje su odvojeni dijelovi uope mogli doi u postojanje. Cjelina obuhvaa ak i suprotnost dijela i cjeline.

-9-

3. tmuoljub? itatelj ovoga Uvoda vjerojatno e najprije uoiti ne posve uobiajeni nain pisanja rijei filosofija, a koji bi trebao naglasiti njenu etimologiju s korijenima filos (prijatelj, ljubitelj, ljubavnik), filia (prijateljstvo, ljubav), sofos (mudrac, znalac) i sofia (mudrost). Filosofi su onda ljudi koji vole mudrost. Hrvatski je uinio svojom rije filozof. Zfos grki kazuje: tmina, mrani podzemni svijet, zemlja mraka, tmua, carstvo sjena, veer, zapad. Hrvatsko filozof uto grki: ljubitelj tmine, prijatelj mraka, teitelj k zapadu, veernjak, tmuoljub. (Branko Despot 2005.) Po platonikoj je predaji Pitagora bio prvi koji je upotrijebio rije filosofos, i to da bi naglasio jedan nedostatak manjak mudrosti kao bitno ljudsko stanje. Naglasak da je osvijetenje toga stanja preduvjet filosofije vjerojatno je usmjeren protiv ondanjih samozvanih uitelja ivotne mudrosti (sofista) koji su je smatrali vlastitim posjedom pogodnim za trgovanje na trgu/trnici. Rije je filosofija po svome postanju grka te znai isprvice ljubav k mudrosti a pripovijeda se da ju je prvi izrekao i prvi sebe nazvao filosofom Pitagora Pitagora je u spomenutoj pripovijesti kako je zabiljeena u Cicerona prvi sebe nazivao iz ednosti tek ljubiteljem mudrosti velei: mudar je samo bog, ovjek teei za mudrou moe da bude tek ljubitelj mudrosti: filosofos. Ako i nije stalno da je Pitagora zaetnik toga izriaja, toliko se zna da se on i prije Sokrata upotrebljavao ali se po preuzetnoj mudrosti sofista istakao u krugu Sokratovu i njegovih nastavljaa. (Albert Bazala 1906.) Grka rije filosofos nastala je kao suprotnost rijei sofos. Ona oznaava ovjeka koji voli spoznaju za razliku od ovjeka koji je sebe nazvao znalcem jer posjeduje znanje. Taj smisao rijei ouvao se do danas: bit filosofije je traenje istine, a ne posjedovanje istine. (Karl Jaspers 1953.) Historiari dre da je ipak Heraklit prvi upotrijebio tu rije. Evo njegovoga fragmenta 35. (u dva prijevoda): Ljudi filosofi (filosofous andras) moraju biti znalci veoma mnogih stvari. (prijevod M. Sironia) Treba doista da iz vlastita iskustva mnogo toga poznaju muevi to naginju onom mudrom (filosofous andras). (prijevod D. Barbaria) (Heraklit 6. st. pr. Kr) Za razliku od platonike ljubavi spram onog mudrog koja iznie iz spomenutog manjka, pa je nalik strasnoj udnji za onim drugim od nas, to sami nismo/nemamo (takvu su ljubav Grci nazivali eros), ini se da bi Heraklitovom shvaanju ljubavi s onim mudrim bila blia neka smirenija vjenana ili barem prijateljski postojana veza i zajedniko ivljenje s onim to nam bitno su-pripada (za takvu su, pak, ljubav imali rije filia). Rije filosofos stvorio je po svoj prilici Heraklit. To znai: za Heraklita jo ne postoji filosofia. Aner filosofos nije filosofski ovjek. Grki pridjev filosofos znai neto sasvim drugo nego pridjev filosofski, philosophique. Aner filosofos je onaj hos filei to sofon, koji voli sofon: filein, voljeti, znai ovdje to i u Heraklita: homologein, govoriti kao to govori Logos, tj. odgovarati Logos-u. To odgovaranje u skladu je sa sofon. Sklad je harmonia. To da se dva bia uzajamno prilagoavaju, da se oba izvorno prilagouju jedno drugome, budui da su upuena jedno na drugo, ta je harmonia ono ime se odlikuje filein, voljenje, miljeno heraklitovski. Aner filosofos voli sofon. Teko je prevesti to ta rije znai za Heraklita. No,

- 10 -

moemo je protumaiti prema vlastitom Heraklitovom izjanjenju. Dakle, to sofon znai ovo: Hen Panta, Jedno (je) Sve Meutim, Grci su udnovatost toga najudnovatijeg morali ak spaavati i tititi od dohvata sofistikog razuma koji je za sve imao gotovo svakome otprve razumljivo objanjenje i na trgu ga iznosio. Spaavanje najudnovatijeg zbilo se na taj nain to su neki krenuli na put smjerom tog najudnovatijeg, tj. u smjeru sofon-a. Time su oni postali oni koji tee za sofon-om i svojom su tenjom budili i odravali budnom enju za sofon-om u drugim ljudima. Philei to sophon, onaj ve spomenuti sklad s onim to je harmonia postao je tako tenja za sophon-om Budui da filein nije vie izvorni sklad sa sofon-om, nego osobita tenja za sofon-om, filein to sofon postaje filosofia. Tu tenju odreuje Eros Tek sada miljenje postaje filosofijom. Heraklit i Parmenid nisu jo bili filosofi. Zato? Zato to su bili vei mislioci. Vei ovdje nema u vidu iskazivanje nekog rezultata, nego upuuje na jednu drugu dimenziju miljenja. Heraklit i Parmenid bili su vei u tom smislu to su bili u skladu s Logos-om, tj. s Hen Panta. Korak prema filosofiji, koji je pripremila sofistika, prvi su napravili Sokrat i Platon. (Martin Heidegger 1955.) Smisao Heideggerove pripovijesti moemo naznaiti s obzirom na prethodni zapis (2.): tamo se spominje projiciranje mitova o nekom jo ranijem 'zlatnom dobu', prije nego se dogodio rascjep izmeu ovjeka i prirode, te izmeu ovjeka i ovjeka. Heideggerovi vei mislioci od filosofa jesu oni iskonski ljudi (aner filosofos) s poetka povijesti Zapada koji su jo bili cjeloviti, naime, koji su obitavali u jednom usklaujuem prijateljskom uzajamnom ugoavanju (filia kao harmonia) sa cjelinom svega to jest (Logos, tj. Hen Panta), a iz kojeg ugoaja iznie mudro ivljenje (sofia). Takvi su mudraci mogli vlastitom sabranou uravnoteiti raznorodne interese ljudskih zajednica. Jer, cjelovitost ne znai homogenost nego sabiranje meusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata. Traganje za ravnoteom, za suglasjem u jednom nemirnom razdoblju dovest e do stanovitog moralnog razmiljanja i politike spekulacije koji e oznaiti prvi oblik ljudske mudrosti. Ova sophia javlja se u osvit VII. stoljea [pr. Kr.]; vezana je uz plejadu dosta neobinih linosti koje krasi gotovo legendarna slava i koje Grka nee prestati veliati kao svoje prve prave mudrace. Predmet [je] ove mudrosti : koji elementi ine ovaj svijet, koje ga sile zavaaju sa njim samim, kako ih uskladiti, objediniti tako da se iz njihovog sukoba rodi ljudski poredak grada Sliku kralja koji u svojim rukama dri cjelokupnu vlast zamjenjuje ideja razliitih funkcija izmeu kojih treba uspostaviti sklad, ravnoteu U velikom broju indoeuropskih mitova o suverenosti ljudske djelatnosti koje se sukobljavaju u drutvu ponovo se objedinjuju u liku suverena. Atenske legende opisuju suprotan proces: krizu oko nasljednika koja se ne rjeava pobjedom jednog od pretendenata nad ostalima i koncentriranjem itave arche [vlasti] u njegovim rukama, nego diobom suverenosti, tako to svaki od njih prisvaja jedan od vidova vlasti, a ostale preputa brai. Naglasak nije stavljen na jednu linost koja upravlja drutvenim ivotom, nego na mnotvu funkcija koje su meusobno sukobljene, te zahtijevaju da budu razgraniene To to mit nagovijeta priom o sukobu meu braom novi [je] problem: kako se poredak moe roditi iz sukoba suparnikih grupa, iz sudara suprotnih nadlenosti i funkcija; kako se zajedniki ivot moe oslanjati na razliite elemente; ili preuzmemo li formulu samih Orfika kako, na drutvenom planu, jedno moe proizai iz mnotva, a mnotvo iz jednog? Mo razdora mo jedinstva, eris philia, te dvije boanske cjeline, suprotstavljene i komplementarne, oznaavaju dva pola drutvenog ivota u aristokratskom svijetu koji zamjenjuje stare kraljevine. Velianje borbe, konkurencije, suparnitva udruuje se s osjeajem pripadnosti istoj zajednici, sa zahtjevom za drutvenim jedinstvom Ljudi koji ine zajednicu, ma koliko se inae razlikovali po porijeklu, poloaju ili funkciji, na odreen nain izgledaju slini. Na ovoj slinosti poiva jedinstvo polisa jer za Grke jedino slini mogu biti ujedinjeni u istu zajednicu (philia). Veza ovjeka s ovjekom dobit e, tako, u okviru zajednice oblik uzajamne povratne veze, koja e zamijeniti hijerarhijske odnose podreenosti i nadreenosti

- 11 -

U jednom danas izgubljenom dialogu O filosofiji Aristotel je govorio o ljudima koji su uperili oi na organizaciju polisa, izmislili zakone i veze koji spajaju dijelove grada; to otkrie oni su nazvali mudrost; tom mudrou bilo je obdareno sedam mudraca, koji su zapravo izmislili vrline svojstvene graaninu. Na tom tradicionalnom podatku o postojanju sedam mudraca bilo bi uzaludno zasnovati neki historijski zakljuak: popis sedmorice je nepouzdan i promjenjiv; on ne vodi rauna o kronologiji niti o vjerojatnosti. Ipak, politika i drutvena uloga koja se pripisuje mudracima, maksime koje se za njih vezuju, omoguuju nam da poveemo odreene linosti koje inae sve razdvaja: jednog Talesa koji uz mnoge druge ima i dravnike nadlenosti; Solona elegijskog pjesnika, arbitra politikih borbi u Ateni koji odbacuje tiraniju; Epimenida pravog nadahnutog maga Vie-manje mitska predaja o sedmorici mudraca omoguava nam da, kroz mnotvo isto legendarnih podataka, politikih izreka i moralnih klieja shvatimo odreeni trenutak drutvene povijesti. Trenutak krize, razdoblje koje su Grci na vjerskom i moralnom planu doivjeli kao dovoenje u pitanje itavog njihovog sistema vrijednosti, kao udar na sam poredak svijeta, kao stanje greke i ljage. Iz te e krize proizii u oblasti prava i drutvenog ivota reforme u koje e biti ukljueni i vidovnjaci proistitelji poput Epimenida i nomoteti [zakonodavci] poput Solona Obnoviteljski napor uoljiv je na vie razina: vjerskoj, politikoj, ekonomskoj; uvijek nastoji suzbiti dynamis [mo] rodova, da postavi granicu njihovoj ambiciji, inicijativi, volji za mo, podvrgavajui ih istom pravilu koje kao prinuda djeluje podjednako na sve. Ova via norma je dike [pravednost]. Mag je priziva kao boansku mo, nomotet je objavljuje u svojim zakonima Ona je ta koja meu graanima treba uspostaviti pravu ravnoteu koja jami ono to se zove eunomia: pravednu raspodjelu dunosti, poasti, vlasti meu pojedincima i grupama koje ine drutveno djelo. Dike uspostavlja suglasje, sklad elemenata i od njih ini jedinstvenu zajednicu, sloan grad. (Jean-Pierre Vernant 1962.) Tek pad iz te mitske drevne ravnotee odravane posredovanjem sedam mudraca dovodi do potrebe i mogunosti filosofije. Posljednji od iskonskih filosofuos andras poput Heraklita i Parmenida i dalje govore uravnoteeno, iz sabrane bliskosti s onim samim mudrim (sofon), ali, razliito od njihovih prethodnika, suprotstavljeni spram svojih sugraana kojima nestade sluha za takav govor. Sveope okretanje ka vlastitim parcijalnim interesima omoguuje prodor sofistikog shvaanja mudrosti kao neke suvie ljudske lukavosti. Ili, opet u Bohmovoj formulaciji (2.), to je nain miljenja o stvarima, umjestan i koristan uglavnom na podruju praktinih, tehnikih i namjenskih djelatnosti, a koji dovodi to toga da ovjek voen rascjepkanim nazorom na sebe i svijet, djeluje pokuavajui razlomiti i sebe i svijet, da bi sve izgledalo odgovarajue njegovu nainu miljenja. Do Platonovog doba harmonia je postala neto drugo od nas, za im tek moemo udjeti. Nakana je antike filosofia iznai mudrost, dosegnuti istinu. Pretpostavka je takva koncepta manjak mudrosti, nejasnoa istine naime one mudrosti to ju je za Grke mitskoga razdoblja nosio mythos. Rije filosofia dolazi od izriaja filosofos, to znai onaj koji filei to sofon. Filein znai prijateljski i naklonjeno biti u blizini, u suglasju (voljeti) i rado ljubazno postupati s neim u ovom sluaju s to sofon. Tek se gubljenjem prvotnoga suglasja i harmonije teite pomie prema ovjeku i njegovoj udnji (filia) da dosegne idealno stanje imenovano sofia, stanje u kojemu bi, prema Platonu, bilo mogue obnoviti spominjanje (anamnesis) na zaboravljeno; ponajprije na zaborav zaborava kao takvog, kako ga oituje sofistiki duh svagdanjice. (Franci Zore 2006.) Zaborav zaborava: to znai da raz-umski nain miljenja stjee bjelodan dokaz ispravnosti svoga razcjepkanog nazora na sebe i svijet, mada, dakako, previa injenicu da je on sam, djelujui u skladu sa svojim nainom miljenja, doveo do te rascjepkanosti koja se sad ini samostalno postojeom, neovisnom o njegovoj volji ili njegovoj elji. U Platonovo doba, nositelji takvog naina miljenja bijahu sofisti, dok je u moderno doba takvo raz-cjepkano miljenje osobito uspjeno u specijaliziranim znanostima. Tek je Platon dao toj rijei jedno novo znaenje. Za njega philosophia ne znai znanje, nego zahtjev za znanjem, tenju za sophia, mudrou, samo bogovima namijenjenim posjedom istine. U suprotnosti ljudskog i boanskog znanja nalazi se motiv koji se u novovjekovnoj povijesti znanosti uzdignuo do novog znaenja. Ono upuuje na problematian karakter znanstvenosti filosofije. Platonovo tumaenje

- 12 -

da je philosophia puka tenja za istinom postalo je iznova virulentnim tek nastankom modernih iskustvenih znanosti. Dakako, ono je pritom ujedno doivjelo i pomak u smislu. Definirati pravo filosofije nasuprot novovjekovnoj znanosti postalo je jednako teko i nuno kao to je to bilo nuno u odnosu na grku sofistiku. (Hans-Georg Gadamer 1989.) Sjetimo se Hegela: Kad iz ivota ljudi iezava mo sjedinjenja, kad su suprotnosti izgubile svoj ivi odnos i uzajamno djelovanje, i kad zadobivaju samostalnost, nastaje potreba filosofije. (2.) Traena mo sabiranja suprotnosti u njihovom ivom odnosu od Platona nadalje se vidi kao eros, udnja za sjedinjenjem s onim od ega smo razdvojeni, to je drugo od nas samih. Nakon onog kobnog rasapa, filosofija postaje ljubavlju voeno nastojanje koje se obre od sofistikog posjedovanja i trenja gotovog parcijalnog znanja na putu povratka onom iskonskom skladu. Tek takva ljubav omoguuje jedno uravnoteeno obrazovanje ovjeka i njegovog svijeta za kojim (vidi 2.) traga Huxley, a prije njega dva i po tisuljea filosofske tradicije. Ne jedno svjetsko podruje kao predmet ovjekova znanja, tvorenja ili kao otpor njegovu radu, djelovanju, nego svjetska cjelina u kojoj se sve bitne ideje i bitne vrijednosti stvari ponovno nalaze u ralanjenoj strukturi Takav univerzum, saimajui se i saet u jednom ljudskom biu to je svijet obrazovanja. U ovom smislu imaju Platon, Dante, Goethe, Kant vazda svoj svijet. Teiti za obrazovanjem znai ljubei arom traiti imanje udjela u svemu to je svjetski bitno u prirodi i historiji, a ne samo sluajno tu biti i tako biti znai s Goetheovim Faustom htjeti biti mikrokosmosom. Ta samokoncentracija velikog svijeta, makrokosmosa, u jednom individualno osobnom duhovnom sreditu, mikrokosmosu, ili to postajanje svijetom neke ljudske osobe u ljubavi i spoznaji to su samo dva izraza za razliite smjerove razmatranje istoga najdubljega procesa oblikovanja to se zove obrazovanje. Svijet se realno obrazujui se, vinuo do ovjeka, ovjek to treba, idealno, do svijeta! Izvor toga procesa u ovjeku doista nije ona, u uobiajenom smislu rijei, platonska ljubav prema svijetu, nego ona ljubav pravoga Platona, koja vazda ea za najtjenjim sjedinjenjem i simpatijom sa svjetskim bitnostima svake vrste, koja je neko svekolikoj philosophia zauvijek dala ime ljubavi prema bitnome. Onaj eros, za pojmovno shvaanje kojega su se vazda iznova borili Platon, Aristotel, Giordano Bruno (herojska ljubav), Spinoza (amor Dei intelectualis), Leibniz, Goethe, Schelling, Schopenhauer, Eduard von Hartmann, pa i ja sam. udnovata ljubav ljubav koja je arka udnja a ujedno prema stvarnoj vrijednosti usmjerena najvia objektivnost, ak korijen svega objektivnog odnoenja. (Max Scheler 1925.)

- 13 -

4. sofistika Sofistiki je duh, kao neki razlaui rascjepkani razum, okrivljen za onaj kobni pad iz cjelovitosti, za kojim slijedi potreba za filosofijom (3.). Dakako, da se radilo o davnoj jednokratnoj povijesnoj pojavi ne bismo imali osobitog razloga baviti se danas time. No, ako je naa situacija slina onodobnoj grkoj, moda bi je prisjeanje na sofiste moglo povratno rasvijetliti. Radi se o sad ve globalnom prestanku samorazumljivog vaenja naslijeenih ivotnih formi (najprije tradicionalnih ali danas sve vie i biolokih). Vjerujem da se isto to to se sada zbiva planetarno dogaalo (dodue u daleko manjem opsegu) u Grkoj kada se polis iz male organske zajednice pretvorio u veliko trgovite, ime je postalo oito da su mogui i drugaiji vidovi ivota od tradicijom predanih, pa su se namnoile svakovrsne relativizacije. Puno je znakova da sadanje generacije prolaze kroz prijelom svjetskih formi koji je po posljedicama i dubini barem onoliko znaajan kao i onaj koji je prije 2500 godina izazvao klasinu filosofiju. Tako bi prouavanje tog starog prijeloma moglo nadahnuti i razumijevanje ovoga aktualnoga. (Peter Sloterdijk 2009.) Taj prijelom/kriza u grkom ivotu na kojega odgovara filosofija jo se od tada naziva sofistikom. Tko su bili sofisti? Sofistes pie ili pouava jer ima za pruiti poseban dar ili znanje. Njegova je sofia praktina, bilo na polju ponaanja, politike ili tehnikih vjetina. Moemo rei da je najblia rije toj uitelj ili profesor. Od ranog petog stoljea moe ju se izgovarati s omalovaujuim tonom kao danas rijei uenjak ili intelektualac. Za vrijeme Sokratovog ivota rije se upotrebljavala, iako ne iskljuivo, za profesionalne poduavatelje koji su za plau drali poduku mladiima i javno govorili da bi pokazali svoj dar govornitva. U Protagori Sokrat opisuje sofista koji je prodava stvari koje hrane duu ili um i objanjava zato bi se neki mladi trebao krzmati oko toga da se povjeri nekom takvom: kao prodavai na malo koji prodaju ivene namirnice oni hvale svoju robu a da ne znaju njihov sastav; no njihovi proizvodi, nimalo nalik hrani, ulaze izravno u um i ne mogu se pohraniti u staklenke dok ne doznamo koji valja jesti i u kolikim koliinama. Do vremena kad je Platon napisao Sofista oni postaju (zajedno s drugim neeljenim znaajkama) tek plaeni lovci na bogate mladie. Razlog Sokratove kritike zbog njihovog uzimanja plae bio je tipian za njega. On je drao da uzimajui novac uskrauju sebi slobodu: moraju razgovarati sa svakim koji moe platiti, dok je on slobodan birati drutvo koje mu se svia. Iao je tako daleko da je to nazvao prostitucijom, jer prodavanje svoga uma nije nita bolje od prodavanja tijela. Mudrost je neto to bi trebalo slobodno dijeliti s prijateljima i onima koje voli. Pojavljivanje sofista na velikim festivalima u Olimpiji i drugdje imalo je natjecateljsku svrhu, da se dobije nagrada u organiziranim natjecanjima kakva su se prireivala i za pjesnike i glazbenike i atlete. To je natjecateljstvo postalo opa znaajka sofista. Za Protagoru je svaka rasprava verbalna bitka u kojoj je jedan pobjednik a drugi svladan opreno od Sokratovog ideala zajednikog istraivanja, pomoi jedan drugome da oboje mogu doi blie istini. Sofisti su nedvojbeno individualci, pravi protivnici koji se meusobno natjeu za naklonost javnosti. Zato se o njima ne moe govoriti kao o koli. S druge je strane previe rei da meu njima nema nita zajedniko. Dijelili su skepticizam spram mogunosti pouzdanog znanja temeljen i na nedostatnosti te pogreivosti naih sposobnosti, kao i na nepostojanju postojane stvarnosti. Svi su jednako vjerovali u antitezu izmeu prirode (fysis) i konvencije (nomos). Nijedan sofist nije vjerovao da su ljudski zakoni, obiaji ili vjerovanja ukorijenjeni u nekom nepromjenjivom redu. Ta su vjerovanja ili nedostatak vjerovanja dijelili i oni koji nisu bili profesionalni sofisti, ali su pali pod njihov utjecaj. Posve je opravdano govoriti o irem sofistikom mentalitetu ili pokretu. Sofisti su bili, sa svojom formalnom podukom potpomognutom pisanjem i javnim govorima, prvi pokretai onog to se naziva dobom prosvjetiteljstva u Grkoj.

- 14 -

Postojalo je umijee koje su poduavali svi sofisti, retorika, i epistemoloko gledite koje su svi dijelili, a to je skepsa po kojoj je znanje relativno, ovisno o subjektu koji ga stjee. To je dvoje povezano vie nego bi se moglo pomisliti. Retorika ne znai danas u naim ivotima ono to je znaila u Grkoj. Danas se uspjeh ili uspjean ovjek odnosi prvenstveno na uspjeh u businessu a tek u drugom redu na uspjeh u politici. U Grkoj je uspjeh vrijedio prvo u politici, a potom u sudstvu, i oruje mu je bila retorika, umijee uvjeravanja. Slijedei tu analogiju, ondanjoj bi se retorici danas mogla pripisati uloga marketinga. Kako mi sad imamo poslovne kole i kole za marketing, tako su i Grci imali svoje uitelje politike i retorike: sofiste. Pouavati uenike uspjenoj verbalnoj borbi s obje strane problema bilo je dijelom retorikog nauka. Kao to ree Protagora u svakoj temi postoje dva argumenta koji su jedan drugome suprotni. Njegov je cilj bio poduiti uenike da hvale i kude iste stvari i naroito da podupiru slabiji argument na nain da se ini jaim. Retorika poduka nije bila ograniena samo na formu i stil, nego se bavila i sadrajem onoga to je reeno. Kako bi se moglo pogrijeiti, s obzirom da je istina relativna i da nitko ne zna nita zasigurno? Istina je individualna i privremena, ne openita i postojana; istina za ovjeka je jednostavno ono ime ga se moglo nagovoriti, pa i uvjeriti u to da je crno bijelo. U takvom ozraju nije zauujue da se nauk o spoznaji priklanja to se meni ini, to je istina za mene, a to se tebi ini to je istina za tebe. Nenaklonjenom suvremeniku poput Aristofana sofistike su zamisli bile simptom propadanja. Veliki dani Grke bili su doba Perzijskih ratova, kad je ovjek bio ovjek. Hrabrost i otpornost, jednostavnost ivota, visoki moralni standardi resili su netom prolu generaciju. Sada, alio se, svi su se standardi poremetili i nitko vie ne razlikuje dobro od zla, a ako i razlikuje priklanja se zlu i prezire dobro. Mladi se narataj priklanja luksusu, slab je, nemoralan i kukaviki. Pogledajmo dramu: dramatiari vie ne biraju uzviene i plemenite teme kao to ih je pisao Eshil. Umjesto toga imamo Euripida s dramama punim preljuba, incesta i prijevara, razmetanja i odvratnosti, s beskrajnim dvolinim govorom. Sve to, mislio je Aristofan, dolazi od nove ateistike znanosti i novog morala sofista. Do nedavno je prevladavalo miljenje da je u sporu sa sofistima Platon imao pravo: on je zaista bio ono to je i namjeravao biti, pravi filosof zaljubljen u mudrost, a sofisti su bili povrni, destruktivni, snabdjevai sofizmima (u suvremenom znaenju te rijei). Od 1930. smo, meutim, svjedoili snanom pokretu novog proglaenja sofista i njihovih srodnika ampionima napretka i prosvjetiteljstva, kao i odbojnosti spram Platona kao licemjernog reakcionara i diktatora koji je osigurao potiskivanje njihovih pisanih djela ocrnjujui im ast. Sir Karl Popper ih je nazvao velikim naratajem Za njega oni predstavljaju vrhunac liberalne i demokratske misli u Grka, nadjaane u velikim borbama s Platonom i Aristotelom. (W. K. C. Guthrie 1971.) Gdje je tu najavljeno ispadanje iz cjelovitosti? U poricanju svega onoga to je ope pa stoga za sve obvezujue. Nema istine spram koje sam odgovoran, nego sve jest onako kako meni odgovara; nema obvezujue pravednosti nego imam pravo na to god mi se hoe; nema neke svete ljepote koja bi nadilazila proizvoljnost onoga to se meni svidi. Uz to, to god da mi sad odgovara, ili mi se svidi, ili mi se hoe, to me ne obvezuje za sutra. A budui da ivim s drugima, dobar ivot se svodi na uspjeh da se kod drugih izborim (ili da im nametnem, ili da ih uvjerim, ) za te svoje neobvezne hirove. Neki uitelj dobrog ivota koji bi ovjeka osposobio za takav drutveni uspjeh danas se to zove npr. life coach doista vrijedi svake kune, prihvate li se one pretpostavke o tome to u ivotu (ni)je dobro, istinito, lijepo i pravo. Usporedba s marketingom nam pribliava taj duh povrnoga promoviranja, nezainteresiranog za istinu nego za stjecanje popularnosti u trinom nadmetanju (kad bismo dodali u fair nadmetanju, to bi ve podrazumijevalo neku ne-proizvoljnu odredbu o tome to je to fair i time iskakalo iz sofistikog duha). Na istu bi stvar ukazala i usporedba s dananjim odvjetnitvom gdje o tome tko je u pravu odluuje jai argument kojeg ne zanima istina nego interes klijenta. Jakost argumenta poiva na drutvenim konvencijama (na emu bi drugome, ako nema postojane stvarnosti?), a one opet na snazi zastupnika ovih ili onih partikularnih interesa. Peto je stoljee za Grke (naroito za Atenjane) vrijeme burnih promjena, izuzetno krizno razdoblje u kojem je prevladavao nain miljenja kojega bismo mogli nazvati sofistikim duhom. Periklova Atena predstavlja podrutvljenje ivota cjelokupni ivot postaje javan i seli se iz kua i palaa na ulicu,

- 15 -

gdje onaj tko je najglasniji moe svoje mnijenje lako nametnuti mnotvu. Umjetnost prestaje biti sakralnim i biva kulturnim dogaajem, namijenjen zabavi i zanimljivosti, doim se mudrost koleba izmeu pragmatinosti i ekscentrinosti. Periklova smrt u poetku 6. stoljea znai konanu pobjedu trgovaca i duha potronje, slobodnjatva, laktatva i urotnitva. U duhu tog vremena prevladavaju relativizam i kritinost, kao i racionalno potkopavanje vrijednosti u religiji, pravu, moralu i politici. Upravo sofistika, koja se pojavljuje u to vrijeme, odraava duh tog doba i njegovu mudrost (a ne moebiti Sokrat ili Platon); tako su se suvremenici nad sofistima manje, ili manje ozbiljno, zgraali nego nad njihovim kritiarima. Ime sofistes dobilo je pogrdni prizvuk tek preko Sokratove i Platonove kritike sofistike, doim su sofisti tad meu ljudima doista vaili za spretne, vjete i iskusne. Poduavajui retoriku, politiku i filosofiju, uili su ljude nadasve osposobljenosti za politiki ivot u uvjetima demokracije. Sofisti se obraaju svima koji su spremni plaati za vlastito osposobljavanje, a ne samo odabranima. Tako je mudrost postala, tako rei, ope rasprostranjenom pojavom. Razumljivo je da je u uvjetima demokracije i relativnosti vrijednosti cvala retorika. Glagoljivost, koja uskoro postaje i predmetom pouavanja, crpila je istodobno iz demokracije i demagogije. Istodobno se afirmiraju spoznaje o relativnosti govora i njegovoj snazi. Za Grke temeljni zahtjev logon didonai (dati/podastrijeti logos/razlog) ne znai rei istinu nego podastrijeti uvjerljive argumente. Osnova koja omoguuje takvo razumijevanje lei u postavci o dvama logosima, to znai da se o svakoj stvari mogu iznijeti (barem) dvije razliite besjede, govoriti na dva razliita naina, rei dvije istine. Neka prevlada onaj logos koji je jai, a to je utemeljeno i u sofistikoj teoriji prava: pravo je pravo jaega. U tomu se obzorju pokazuje znaenje sofistikoga zahtjeva uiniti slabiji logos jaim, kao to je osvjedoeno kod Protagore. No ono to je osnova svega spomenutoga jest kriza istine; tu zbiljsku krizu istine sofisti samo teorijski utemeljuju, doim, tomu usuprot, Sokratovo i kasnije Platonovo djelovanje predstavlja upravo naelnu borbu za istinu. Sofistika [je dakle] kriza istine. Odatle proizlazi potreba za provjerom onoga to netko dri istinitim, nasuprot emu se moe slobodno postaviti nova teza, odnosno nova istina, koja se opet moe utemeljivati po postupku logon didonai. Tako svaka tvrdnja koja eli biti istinita ima status teze, postavke (thesis). I kad se postavi pitanje je li neto (na primjer zakoni, vjerski obiaji, moralna oekivanja) po prirodi (fysei) ili po postavci (thesei), to su opet samo dvije postavke koje se odmjeravaju. Na taj je nain ve u ishoditu praktiki nemogue ozbiljno obraniti tezu o prirodnosti. im se o tome pone raspravljati na takav nain, stvar postaje sasvim drugaija, neovisno o tomu za kakav se odgovor zalaemo. Pravo, ono to je ispravno i valjano, ne vrijedi dakle vie kao neto to se po sebi razumije, nego postaje neto to se moe staviti u pitanje: to je ispravno/pravino i na emu se temelji to da je ispravno/pravino? Sofistiki upit, dakako, otvoreno upuuje na stanovito izvanjsko utemeljenje. initi pravo mora imati svoj izvanjski motiv i mora biti u interesu onoga koji tako postupa. No, i oni koji nastoje zagovarati prirodnost prava u maniri starih, ve su samim time upleteni u sofistiko utemeljivanje. Teorija o istini kao postavci ima dalekosene posljedice: ako smo naime danas postavili jednu istinu tako da smo je logosom uspjeli obraniti, tada moemo sutra postaviti drugu, te e i ta valjati ako za njenu obranu ponudimo dovoljno jak logos. (Franci Zore 2006.) Ipak, kao faza (a ne kao konani rezultat) sofistika je zacijelo neizbjena. Kada neka naslijeena samorazumljivost postane upitna, moramo upravo sebe pitati to sad valja initi. To se prvi put dogaa u sofistici. U velikom stilu i sa irokim utjecajem, njezina radikalna kritika predaje probija se i privlai obeanjem da e za sva ivotna stanja pripraviti odgovarajue praktikabilno znanje. U povijesti epoha sofistici pripada najvee znaenje. S dobrim razlozima u njoj prepoznajemo prvo europsko prosvjetiteljstvo, a zahvaljujemo mu nastanak samostalnih znanosti. Njezina je trajna zasluga

- 16 -

u drutvenom osamostaljenju kritikog intelekta, kao i uvidu u mjerodavnu ovjekovu kompetenciju. No njezin je deficit bio (i jest) u tome to je ovjeka, kojega je prema jednoj Protagorinoj izreci proglasila mjerom svih stvari, poimala samo kao empirijsku veliinu. ovjek joj je bio samo ono to je de facto zahtijevao i postizao. Ostala joj je nedostupna spoznaja da i znanje i ovjekovo sopstvo koje se u njemu artikulira ne moe jednostavno biti poput naeg znanja o predmetima. S obzirom na njeno virtuozno postupanje sa znanjem tu njezinu nesposobnost za samokritiku analizu vlastitog medija moemo opisati samo kao traginu. To je ona tragika koja se u modernoj sofistici Friedricha Nietzschea promee u komiku; jer, on je iz predaje ve mogao znati ono to su Protagora ili Gorgija tek morali sami iznai. Tu lei Sokratova zasluga. On je otkrio da sve znanje gubi vrijednost ako nije povezano s ovjekovim samosvjesnim zahtjevom. (Volker Gerhardt 1999.)

- 17 -

5. konzervativnost? Ako je sofistika (4.) kriva za niz pojava koje valjda samo najzatucaniji konzervativci mogu smatrati spornima poput: demokracije, trita, marketinga, natjecateljskog duha, individualizma, slobodnjatva, prosvjetiteljstva, liberalizma, ateistike znanosti, odvjetnitva, rasprave, umjetnosti shvaene kao zabava, ima li, onda, ikakvog smisla jo i danas filosofiju shvaati u suprotstavljanju sofistikom duhu? Nije li ope mjesto da filosofija ne bi trebala biti konzervativna, da je slinija dvorskoj ludi nego propovjedniku? Je li u pravu Karl Popper kad Platonovu anti-sofistiku vidi kao reakcionarnu volju za jednom konzervativnom revolucijom, a njegove protivnike sofiste kao prave predstavnike politike otvorenosti i znanstvenosti? Treba li onda i suvremeno zazivanje protivljenja sofistici (primjerice u 4.) itati kao zalaganje za povratak na preddemokratske i pred-znanstvene pozicije? Ne samo kod Poppera: suvremeno je doba (a osobito postmoderno miljenje) sklono svako shvaanje o nekom inherentnom redu stvarnosti, istini koja nadilazi ljudske (demokratske) dogovore, osumnjiiti za ideoloku nametljivost koja vlastita mnijenja podmee za Apsolutne Istine. Tako bi tenja za cjelovitou navodno ukazivala na totalitarne sklonosti a nastojanje za istinom, pak, na dogmatizam. Slavoj iek se s Popperovim tumaenjem obraunava po kratkom postupku: najprije ga (nimalo pristojno i svakako pretjerano) proglaava egzemplarnim sluajem inherentne imbecilnosti analitike filosofije, njezine inferiornosti u usporedbi s dijalektikom (i/ili hermeneutikom) tradicijom, a potom poziva (vie nego to ga provodi) na empirijsko opovrgavanje. Izmeu silnih banalnosti kojima nas je zaduio Karl Popper, jedna se zamisao izdvaja kao posebno gluplja od drugih: zamisao o inherentnoj vezi filosofskog totalizma (vrste filosofije koja nastoji dokuiti Apsolut) i politikog totalitarizma, zamisao da um koji smjera na Apsolut time postavlja temelje totalitarne dominacije Za poetak, u iskuenju smo poduzeti iskustveno pobijanje pretpostavke o inherentnoj vezi izmeu filosofskog totalizma i politikog totalitarizma. S jedne strane, filosofija koja legitimira totalitarni politiki poredak openito je neka vrsta evolucijskog ili vitalistikog relativizma; s druge strane, upravo tvrdnja o dodiru Apsoluta moe legitimirati otpor pojedinca zemaljskoj politikoj moi. Otud je ta veza daleko od neizbjenosti i samooiglednosti prije e biti da je obrnuto. (Slavoj iek 1996.) Doista, da su i istina i svaka etinost tek puke drutvene konvencije, na emu bi se moglo temeljiti protivljenje pojedinca nekom prevladavajuem stavu? On zapravo ne moe smisleno smatrati da je u pravu mada veina misli drugaije jer u tom sluaju biti u pravu (bilo po pitanju istinitosti, bilo po pitanju etike ispravnosti) ne bi znailo nita drugo do biti suglasan s veinskim mnijenjem (budui da nema neke nad-konvencionalne istine). Ako dobro nije drugo nego konvencija, odakle bi neka npr. liberalna konvencija primila prednost nad nekom totalitarnom konvencijom? I zato bi netko riskirao (ili ak rtvovao) glavu da se suprotstavi tom veinskom mnijenju, ako njegovo mnijenje nije doista bolje ili ispravnije (nego je tek njegovo, a i to posve sluajno)? Da je istina konvencija, tad ne bi bilo dobrog razloga za bilo kakvu nekonvencionalnost (osim proizvoljnog tako mi se hoe). No, ako postoji neka nad-konvencionalna istina, ako (meu)ljudsko dobro poiva na nekom dubljem redu stvarnosti, tad pojedinac koji je u skladu s tim redom i tom istinom ne treba potvrdu veinskog, ili popularnog, ili trenutno premonog mnijenja. To da veina moe biti u krivu poiva na tome da ima istine, ak i ako je veina ne vidi. Ako iek i nije naveo empirijske sluajeve u kojima tvrdnja o dodiru Apsoluta legitimira otpor pojedinca zemaljskoj politikoj moi, dostajat e primjeri Maximiliana Kolbea ili Dietricha Bonhoeffera. Ili Sokrata. to je s Platonovim tobonjim totalitarizmom? Popper grijei u formuliranju temeljnih Platonovih intencija. Naime, u svim svojim socijalnofilosofijskim djelima Platon opetovano istie da je obiljeje dobre vladavine interes itave drave, odnosno svih njenih

- 18 -

dijelova polis je zavod za sretan ivot svih. U Dravniku, primjerice, kriterij razdiobe dobrih od loih dravnih poredaka upravo je zakonitost, odnosno vladavina u interesu svih. Dobra vladavina je, prema Platonu, zakonita vladavina, a ne klasna vladavina koju Popper podmee Platonu, a Platon je izrijekom smatra loom vladavinom. U tome kontekstu Platon pokazuje odreene simpatije i spram egalitarizma jer navodi da je, meu klasnim vladavinama, demokracija bez zakona manje lo poredak od oligarhije i tiranije, budui da vladajua klasa obuhvaa vei broj graana drave. Kod dobrih, odnosno zakonitih oblika vladavine situacija je obratna, ne zbog Platonovih totalitaristikih primisli, kako navodi Popper, nego zbog Platonova uvjerenja je li ono ispravno ili ne, o tome se moe raspravljati da e zakonitu vlast u korist svih kvalitetnije obnaati aristokratska manjina ili pojedinac U Zakonima svojoj drugoj najboljoj dravi kao dva temeljna dravna poretka iz kojih su se razvili svi ostali oblici, Platon navodi monarhiju (Perzija) i demokraciju (Grka). Najbolja drava nastaje kombinacijom obaju tih dravnih ureenja, na nain da se uspostavi prava mjera izmeu naela slobode (demokracija) i razboritosti (monarhija). Svoj ideal demokracije, koji suprotstavlja Platonu, Popper izraava sljedeim navodom: elim izraziti svoje uvjerenje da osobna superiornost, bilo rasna ili intelektualna, moralna ili obrazovna ne moe nikada ustanoviti osnovu za politike prednosti, ak i kada bi ta superiornost bila potvrena. Navedeno Popperovo naivno egalitaristiko shvaanje demokracije [ne] korespondira sa suvremenom liberalnom demokracijom u kojoj institucija demokratskih izbora omoguuje graanima da biraju, kao svoje zastupnike, upravo intelektualno, moralno i obrazovno superiorne kandidate. Spomenutu rasnu superiornost, meutim, Popper podmee Platonu, budui da je ovaj nigdje ne zastupa. U naporu da potvrdi savrenstvo otvorena drutva Atenske demokracije i nasuprotno zlo manihejski joj suprotstavljena tribalistikog zatvorenog drutva s njegovim ideologom Platonom, Popper zapada u velike tekoe i aporije s kojima teko izlazi na kraj. U tome kontekstu, nepremostive su Popperove aporije problem ropstva i problem Sokrata. Notorne su injenice: a) da je otvoreno drutvo Atenske demokracije bilo robovlasniko drutvo, i b) da je otvoreno drutvo Atenske demokracije dalo pogubiti Sokrata ovjeka kojemu je Popper namijenio ulogu duhovnog rodonaelnika otvorena drutva. Na drugoj stani, Platon, tobonji neprijatelj otvorena drutva: a) eliminira ropstvo iz svoje idealne drave, i b) najpoznatiji je uenik i tovatelj Sokrata kojemu u svojim djelima daje takav hommage temeljem kojega je Sokrat koji za sobom nije ostavio niti napisana retka stekao za sva vremena neupitan status u temeljima zapadne kulture i civilizacije. (Mislav Kuko 1999.) eli li Platon doista restauraciju pred-demokratskih i pred-znanstvenih drutava? Jednom razbijenoj ivotnoj formi, ma kako lijepa i funkcionalna ona nekad bila, nije se mogue naprosto vratiti kao da se nita nije dogodilo. Stoga njegovo iskreno potovanje spram ranijih oblika zajednikog ivota atenskih mu predaka ne valja razumjeti kao nastojanje da se ti oblici obnove. Najprije treba prikazati Popperovu kritiku Platona i njegovu protupoziciju, teoriju otvorenog drutva. Potom se istrauje prikazuje li Popper Platona primjereno svojom interpretacijom. Pri tom se ograniavamo na Popperovu interpretaciju Platonova historicizma. Moe se pokazati da Popper promauje jednu njegovu bitnu toku i u sklopu s time ne prepoznaje jedinstveno historijsko mjesto koje filosofija zauzima za Platona. Na koncu tada treba nabaciti pitanje zbog ega je Popper promaio taj aspekt Platonove teorije povijesti. Daleko najvei prostor u Popperovoj knjizi zauzima kritika platonovskog historicizma. Pod historicizmom Popper podrazumijeva shvaanje kako se tijek povijesti moe izraziti u nekom univerzalnom historijskom zakonu protjecanja. Budui da smatra kako se zakoniti tijek povijesti nastavlja preko sadanjosti, historicizam polae pravo na davanje dugoronih prognoza o tijeku socijalnih zbivanja. To je takoer razlog zbog kojega se vrlo esto pojavljuje u svezi s nekom utopijskom socijalnom tehnikom. No, historicizam, kako smatra Popper, nije samo neznanstven, nego je upravo opasan jer navodi ljude na neprimjerene naine ponaanja, djelovanja i oekivanja.

- 19 -

Platonov se historicizam sastoji u teoriji propadanja socijalnog tijela. Prema Popperovu tumaenju uenja o idejama, Platon je smatrao da ideje uvijek stoje na poetku nekog vremenskog razvoja, u ijem se protjecanju stvari sve vie udaljuju od ideja tako da se vremenski tijek stvari mora pojaviti kao propadanje, kao sve vee udaljavanje odslika od njihova pralika. To znai da na poetku historijskog razvoja stoji idealna drava, a da nju tijekom povijesti postupno smjenjuju druge, svaki put sve loije forme ureenja. Popper osobito istie Platonov uvid da se socijalni prevrati pojavljuju uslijed rascjepa unutar vladajue klase. Ali takav rascjep unutar vladajue klase moe postojati samo ako su udoredna i moralna mjerila za tu klasu izgubila valjanost. Stoga Platonov historicizam nije samo uenje o propadanju drave, nego isto tako i jo izvornije uenje o propadanju vrijednosti i normi, teorija etikomoralnog propadanja. Za Poppera je Platonovo politiko htijenje potpuno reakcionarno i restauracijsko: svojom koncepcijom idealne drave Platon je kanio iznova uspostaviti iskonsko stanje drutva i vratiti se natrag do polazne toke povijesti. Popper smatra da je ideal stabilna drutva Platon vidio u iskonskom drutvu kojim je vladao plemenski tabu. Platon prema Popperu vjeruje da uzor ili izvorni oblik savrene drave moe nai u dalekoj prolosti, u zlatno doba praskozorja povijesti; jer ako svijet s vremenom propada, onda e savrenstvo biti tim vee to se dublje vratimo u prolost. Platonov je cilj bio da obnovi zahtjeve plemenskog drutva razvijajui totalitarnu teoriju morala i tako izazove povratak u harmonino prirodno stanje. Platonov politiki credo Popper saima ovako: Vratimo se prirodi! Vratimo se izvornoj dravi naih predaka, primitivnoj dravi koja je u skladu s ljudskom naravi; vratimo se plemenskom patrijarhatu iz doba prije propasti, prirodnoj vladavini mudre nekolicine nad neukim mnotvom. Primjenjujui na Platona kategorije zatvorenog i otvorenog drutva, Popper dolazi do sljedeeg tumaenja: u svojoj genijalnoj sociolokoj intuiciji Platon je kod svojih sugraana vidio patnju koja se javlja s prelaskom iz zatvorenog u otvoreno drutvo. Platon je na ljudima prepoznavao posljedice takvog prelaska (gubitak emocionalnih spona, gubitak uzora i identifikacijskih mogunosti, gubitak starih vrijednosti, teret osobnih odluka), ali se protiv njih borio najneprikladnijim zamislivim sredstvom, naime, restauracijom iskonskog stanja. Drutvo koje je izalo iz stadija nevinosti ne moe se vie vratiti u nj. Svaki takav pokuaj zavrava, kako Popper eli egzemplarno dokazati na Platonu, u tlaenju i tiraniji. Naa teza glasi: Popper neprimjereno interpretira Platonovu teoriju povijesti, a time i temeljnu misao teorije idealne drave. Iskonsko stanje drutva, tj. stanje drutva na polazitu povijesnog razvoja, prema Platonu, nipoto nije idealno niti identino stanju idealne drave. U ranom povijesnom dobu dodue postoji intaktno udoree, a uslijed toga i relativno stabilan socijalni sklop. No to udoree u Platonovim oima ima jedan naelan nedostatak: ono je neposredno-nesvjesno, prirodno-nereflektirano udoree, poiva na tradiciji i navici, ne na svjesnu uvidu i spoznaji. Time je ve naveden razlog iz kojega je to udoree nuno moralo propasti. udoredno dranje otaca nad ijom naglom propasti jadikuje Platon u Zakonima poiva samo na ispravnu mnijenju (orethes doxa) a ne na uvidu i znanosti (gnome, episteme). Ispravno mnijenje, za razliku od spoznaje, ne moe opravdati svoje razloge, poiva samo na nekritikoj navici koju jo nisu poljuljala suprotna stajalita, i stoga nije trajno. Iskonsko drutvo za Platona dakle nipoto nije idealno, nego ve u sebi nosi klicu propadanja. Filosofija je fenomen koji se u povijesnom tijeku pojavljuje kasno, tj. tek u razdoblju krajnjeg propadanja, kao posljedica izazova koji dolazi s njime. udoree otaca koje poiva na ispravnom mnijenju prema Platonu je u njegovo doba preputeno naglom propadanju ponajprije stoga to je potpuno nezatieno izloeno sofistikom relativirajuem nainu argumentiranja. Ako se u toj povijesnoj situaciji eli udoreu dati novi nosivi temelj, onda se ono mora temeljiti na uvidu i filosofiji. Prema Platonu, jedino filosof koji misli ideje moe od svih napada pobjedonosno obraniti svoje udoredne nazore koji trebaju biti utemeljeni i trajni uvidi. To je razlog iz kojega Platon za idealnu dravu, dakle dravu koju treba jednom zauvijek oteti propadanju, zahtijeva vlast filosofa. Platon nije imao na umu povratak u nevino prirodno stanje, restauraciju iskonskog drutva, nego ulazak u novo, znanstveno doba, u kojem bi se socijalne institucije i javni i privatni moral trebali temeljiti na znanosti, onako kako ju je on razumijevao.

- 20 -

Ne stoji Popperovo shvaanje da ideje treba promatrati kao polazite nekog razvoja u vremenu. Ideje su za Platona nevremenske i transcendiraju svijet. Svako konkretiziranje u prostoru i vremenu treba kao fenomen na nepremostiv nain razluiti od ideje. Uenje o idejama stoga se ne moe u smislu Popperove interpretacije koristiti kao teorijski temelj historicizma. Na koncu moramo razjasniti gdje lee razlozi tog Popperovog krivog razumijevanja. Za njega je esencijalizam samo suprotan pol moderne znanosti i retardirajui element u njenom nezaustavljivom pobjednikom pohodu. On vidi samo apstraktnu opreku izmeu metodologijskog nominalizma izjednaenog sa znanosti s jedne strane, i esencijalizma izjednaenog s praznovjerjem s druge strane. Da bez Platonovog poimanja episteme ne bi moglo biti zakona moderne znanosti, ta je misao Popperu daleka. (Rainer Thurnher 1985.) Popper scientistiki kratkovidno itavu povijest zapadnjakog miljenja razdvaja u suprotstavljene tabore proznanstvenih liberala protiv dogmatskih totalitarista. Taj manihejski pristup odbacuje ne samo Platona nego i mnoge koji su tijekom stoljea filosofirali u razgovoru s njim na stranu protivnika progresa u liberalnom i znanou voenom otvaranju drutava. Izlaz iz navedenog bipolarnog suprotstavljanja pred-prosvjetiteljskih organskih zajednica protiv kojih nastupa sofistika, i otvorenih drutava, moe osvijetliti jedna usporedba drutvenog razvoja s ljudskim odrastanjem. Podjela moralnosti na tri razdoblja: najprije, razdoblje puke ili nesvjesne moralnosti; drugo, prijelazno skeptiko ili sofistiko razdoblje; tree, samosvjesno ili filosofsko razdoblje. (U treem razdoblju, dakako, tri e stupnja istodobno postojati meu ljudima razliitog obrazovanja i intelektualnih sposobnosti.) Usporedni razvoj kod pojedinca: Za jednostavnou i povjerenjem djetinjstva slijedi nesmirena i neusmjerena silovitost mladosti, a potom mudrost zrelog ivota. Najprije vjerujemo jer i drugi vjeruju; potom, da bismo zadobili osobna uvjerenja prolazimo kroz stupanj dvojbe; a potom vjerujemo jo dublje, ali u dosta razliitom obliku nego smo vjerovali na poetku. Pomislimo li sad na velike stvari koje su uslijedile filosofije Platona i Aristotela, potom stoici, epikurejci i druge filosofije helenistikog doba ne moe biti dvojbe da sa sofistima grka misao nije u padu, nego ulazi u ranu odraslost. (W. K. C. Guthrie 1971.) I u sofistici i u njenim modernim (a jo vie post-modernim) nastavljaima prepoznajemo slinosti s mladenakim buntovnitvom bez razloga (logosa ), strahom od autoriteta, shvaanjem slobode kao samovoljne slobode od, nastojanje za vlastitom iznimnou, i tome slino. Naravno, taj je ivotni stupanj od goleme vanosti, i nipoto nema smisla nastojati zadrati se u (ili se ak vratiti) onom jednostavnom dobu kad smo bili zadovoljni odgovorima odraslih. Ali ne vjerujem da e se meu onima koji su iskoraili iz tog razdoblja u veu zrelost nai mnogo onih koji bi ga smatrali osobito mudrim.

- 21 -

6. znanost? Je li filosofija neka znanost? Ako uope jest znanost, onda se budui da je njen predmet cjelina svega ne moe zadovoljiti time da bude neka znanost (naime, jedna od mnogih), nego bi htjela biti upravo the znanost, najvia meu znanostima, regina scientorum. Takvu tenju filosofije ka znanstvenosti nalazimo moda ve od Platona, a svakako od Aristotela nadalje. Neovisno o uspjehu tog poduhvata, filosofija se nesporno moe pohvaliti da su suvremene znanosti djeca takve filosofijske strasti. Pa, ako je vie malo tko priznaje za kraljicu znanosti, kako je nekad sebi tepala, zacijelo jest svojevrsna majka znanosti. Podsjetimo na neke vane dionice iz tradicije filosofije koje se tiu pitanja ukoliko je i kakva je to znanost filosofija. Postanak se kako grke filosofije tako i grke znanosti obino vezuje uz Thalesa (7.-6. st. pr. Kr.). Dokaz da je obodni kut nad promjerom krunice pravi, iako u znatnoj mjeri intuitivan, zaetak je logike i matematike, a teorija o vodi kao osnovnoj sastavnici prirode zaetak je fizike. Za Platona, u Gozbi, upravo se preko znanosti [episteme] uspinjemo do najviega cilja, ljepote o sebi to je put koji vodi od tjelesne i duevne ljepote preko ljepote znanosti (epistemon kalos). Ljubav prema znanostima, koju Platon nazivlje filosofijom, vodi napokon jednoj znanosti ljepote o sebi. Prema dialogu Sofist i sama je dialektika znanost dialektike episteme, a to je znanost pripadna filosofu. Aristotel je, kako je poznato, filosofiju razdijelio na teorijsku, praktinu i poietinu. Teorijska pak filosofija obuhvaa tri teorijske znanosti: znanost o biu kao takvom, fiziku filosofiju, tj. fiziku znanost (fysike episteme) to je fizika tadanjega a i kasnijih doba (a ne samo neka izdvojena filosofijska fizika), i matematiku. I mudrost je znanost, znanost o prvim naelima i uzrocima. Za Platona je i Aristotela filosofija gotovo izjednaena sa znanou. No pritom samo one znanosti koje dopiru do prvih naela ili uzroka ine filosofiju u njezinu osobitom, najuem smislu to su dialektika u Platona i metafizika (kako ju tradicionalno zovemo) u Aristotela. Naputanje aristotelovske fizike i matematiziranje fizike u novome vijeku povuklo je za sobom, s jedne strane, matematizaciju filosofije, a s druge strane izdvajanje matematiziranih disciplina iz filosofije. Pri emu nije vie rije o staroj, geometrijskoj matematici, nego o novoj, algebriziranoj, koja poinje s modernom algebrom (Viete) i analitikom geometrijom (Descartes i Fermat). Matematizaciju filosofije dobro predstavljaju, primjerice, Descartes, Spinoza, Leibniz, a osobito Newton Newtonova je fizika u ono doba zapravo filosofija (usporedi ve i naslov njegova glavnog djela Philosophiae naturalis principia mathematica). I za Kanta filosofija tei tomu da postane znanost (sustav), da krene sigurnim hodom znanosti, i to je cilj kojemu slui prethodni, kritiki posao. ak i filosofiju u svjetovnome smislu Kant naziva znanou o odnoenju sve spoznaje na bitne svrhe ljudskoga uma. Nadalje, upravo su matematika i matematika fizika Kantu bile metodologijskim uzorom, iako je Kant, s druge strane, otro istaknuo i specifinost filosofijskih metodikih naela prema matematikima. Brz razvoj znanosti u 19. i u 20. stoljeu, koja postaje nepreglednom ne samo kao cjelina nego i teko dostupnom po svojoj metodologijskoj softificiranosti, kao da filosofiju na razmeu drugoga i treega tisuljea ostavlja pred dilemom ili da se ukljui i povee sa znanstvenim svijetom kao njegov (osobit) dio ili da se iz njega izdvoji (sve do suprotstavljanja), odustajui od tradicionalne ideje filosofije kao znanosti. (Sreko Kova 2005.) Znanstvenost se filosofije vidi prvenstveno u logici i njenoj sprezi s matematikom, od Platonove Akademije preko Descartesa i Leibniza do Fregea ili Gdela. No, filosofija postavlja i pitanja koja izlaze iz tih okvira, a tad usporedba s matematikom ne daje ba laskav ishod. Za vrijeme sv. Augustina bilo je vie od osamdeset filosofskih odgovora na pitanje u emu se sastoji ovjekova srea. to biste rekli kad bi bilo vie od osamdeset razliitih odgovora na isti matematiki zadatak? Je li filosofija uope znanost? Lako je rei da nije egzaktna znanost. (Rudolf Braji 1999.)

- 22 -

Moglo bi se odgovoriti kako se zahtjev za egzaktnou u filosofiji odnosi na unutarnju dosljednost odreene filosofije, a ne na ukidanje proturjeja izmeu razliitih filosofskih polazita. Ali, nije li ba u tome skandal i neznanstvenost, da ima mnotvo raznih filosofija (a samo jedna matematika, fizika, biologija,)? Mnogi su filosofi tijekom povijesti vjerovali da ba s njima zapoinje svoenje te mnotvenosti na jedinstvo ime filosofija zadobiva pravu znanstvenu egzaktnost. Suraivati na tome da se filosofija priblii formi znanosti cilju da bi mogla odbaciti svoje ime ljubavi prema znanju i da bi bila zbiljsko znanje jest ono to sam ja sebi postavio. Unutranja nunost da znanje bude znanost lei u njegovoj prirodi, a zadovoljavajue objanjenje toga je jedino prikaz same filosofije. (G. W. F. Hegel 1807.) Unato golemoj graevini njegovog sustava, i utjecaju kojega je imao na europski duhovni ivot, upravo se negdje nakon Hegela poveava odvajanje filosofije od pozitivnih znanosti. Dapae, novonastale znanosti vie ne pokuavaju stei legitimnost znanstvenosti time da se nazivaju filosofijom (kao to su jo Newton u XVII. st. i Bokovi u XVIII. st. svoju fiziku nazivali philosophia naturalis). Ve u drugoj polovini XIX. st. se ini da je pametnije izbjegavati asocijacije s filosofijom ako se eli biti znanstven, pa se nove znanosti radije nazivaju fizikom: osniva sociologije Comte najprije koristi naziv socijalna fizika, a Fechner na poetcima znanstvene psihologije novu znanost naziva psihofizika. Stotinjak godina nakon Hegela slijedi jo jedan odluni pokuaj: Filosofija je od prvih poetaka zahtijevala da bude stroga znanost, i to znanost koja bi udovoljila najviim teoretskim potrebama i u etiko-religioznom pogledu omoguila ivot koji je ureen istim umskim normama. Taj zahtjev je istican as s veom, as s manjom energijom, ali nikada nije sasvim naputen Ni u jednoj epohi svoga razvitka filosofija nije uzmogla udovoljiti zahtjevu da bude stroga znanost. Dodue, upravo je to vladajui ethos novovjekovne filosofije da ona, umjesto da se prepusti naivno filosofskom nagonu, hoe se, tovie konstituirati kao stroga znanost pomou medija kritike refleksije u sve dublje prodiruim istraivanjima o metodi. Meutim, jedini zreli plod tih nastojanja bio je utemeljenje i osamostaljenje strogih prirodnih i duhovnih znanosti, te novih isto matematikih disciplina Filosofija, dakle, prema svojoj hijerarhijskoj namjeri najvia i najstroa od svih znanosti, ona koja zastupa neizgubljivi zahtjev ovjeanstva za istom i apsolutnom spoznajom (i to je s tim nerazdvojno jedno: za istim i apsolutnim vrednovanjem i htijenjem), ne uzmae sebe olikovati u zbiljsku znanost. Kant je volio rei da se ne moe uiti filosofija nego samo filosofiranje. to je to drugo nego priznanje neznanstvenosti filosofije. Dokle see znanost, zbiljska znanost, dotle se moe poduavati i uiti, te svuda u istom smislu. Zacijelo, znanstveno uenje nigdje nije pasivno primanje duhu tuih materija, ono svuda poiva na samodjelatnosti, na unutarnjoj reprodukciji umnih uvida do kojih su doli stvaralaki duhovi. Filosofija se ne moe uiti jer ovdje nema takvih objektivno pojmljenih i utemeljenih uvida i, to znai isto, jer ovdje nedostaju pojmovno vrsto ogranieni i prema svojem smislu potpuno objanjeni problemi, metode i teorije. Nitko uman nee sumnjati u objektivnu istinu, odnosno utemeljenu vrijednost udesnih teorija matematike i prirodnih znanosti. Ovdje openito nema mjesta za privatna mnijenja, nazore, stajalita. S otrim isticanjem neznanstvenosti svekolike dosadanje filosofije odmah se postavlja pitanje da li filosofija i nadalje eli zadrati cilj da bude stroga znanost, da li ona to moe i mora htjeti. (Edmund Husserl 1911.) Husserl je na posljednje pitanje tada odgovorio da jasnim da. Ipak, na svom kraju (1935.) pie biljeku: Filosofija kao znanost, kao ozbiljna, stroga znanost, san je odsanjan. U XX. st. se ini da nekadanja kraljica moe imati jo samo ulogu sluavke znanosti (ancilla scientiae): Ne postoji filosofija kao sustav vlastitih stajalita uz stajalita znanosti. Filosofija ne izuava drugo doli razjanjenje stajalita i pojmova znanosti logikom analizom. (Rudolf Carnap 1931.) Neki ak dre kako je filosofija raanjem pojedinih znanosti iscrpla svoj (majinski) smisao postojanja:

- 23 -

Filosofija se, dri Quine, u naelu ne razlikuje od znanosti; filosofska su pitanja samo openitija znanstvena pitanja. Isto tako, u stvarnom filosofskom poslu apstraktno razmiljanje treba se stalno isprepletati s pozivanjem na znanost. Pogledajmo kao primjer jednu granu filosofije, spoznajnu teoriju. U novom okviru, kae on, epistemologija je sadrana u prirodnim znanostima, kao jedno poglavlje psihologije. Kognitivna psihologija prouava ljudske spoznajne sposobnosti i procese, a pridruuje joj se u tome i (kognitivna) neurologija. Zajedno s podrujem umjetne inteligencije one tvore kognitivne znanosti. Kognitivna biologija bavi se kognitivnim procesima kod ivotinja (i u perspektivi tei tome da obuhvati kognitivnu psihologiju). Nju zanimaju mehanizmi spoznavanja i nain nastanka i razvitka tih mehanizama. Ovo potonje stvar je teorije evolucije. Konano, meu znanosti o spoznaji poinje se uvrtavati sociologija spoznaje i znanosti. to znanosti o spoznaji mogu rei epistemologu? U prvi mah moe se initi da e posrijedi biti razgovor gluhih ako je epistemologija normativna disciplina, a znanosti o spoznaji jesu opisne ili injenine onda je mogue samo dvoje: ili epistemologija nema to traiti od znanosti o spoznaji ili se sama mora odrei svoje normativne naravi i postati sama opisna ili injenina, zapravo utopiti se u znanost o spoznaji. Quine, ini se, zagovara ovu potonju alternativu, tj. naputanje normativnosti i utapanje epistemologije u znanost o spoznaji. (Nenad Mievi 1999.) Je li onda filosofija kao znanost stigla do svog zavretka? ak i da jest, to ne bi nuno znailo i kraj filosofije. U gornjem tekstu, naime, dolazi na vidjelo jedna od tradicionalnih osobitosti filosofije u odnosu na pozitivne znanosti: one se bave onim to jest, injenicama, a filosofija osim toga i onim to treba biti, vrijednostima i normama. Filosofija ne obrauje niti samo istinu, niti samo moralnost, niti samo ljepotu, nego ono to je svima njima zajedniko i izvodi ih iz jednog praizvora. Ako bismo htjeli postaviti pitanje otkud to da filosofija, premda lebdi iznad istine ba kao i dobrote i ljepote ipak ima karakter znanosti i da je istina ono to je za nju najvie, trebalo bi primijetiti da je odreenje filosofije kao znanosti samo njeno formalno odreenje. Ona jest znanost, ali znanost takve vrste u kojoj se proimaju istina, dobrota i ljepota, dakle znanje, vrlina i umjetnost; zato dakle ona i nije znanost, nego ono to je zajedniko znanosti, vrlini i umjetnosti. U tome je njena velika razlika od svih drugih znanosti. (F. W. J. Schelling 1802.) Ovo i jest i nije znanost moe zazvuati sumnjivo. Ipak, prisjetimo li se poetne odredbe filosofije kao neega to se bavi cjelinom, onda ne bi trebalo uditi da ima vidova cjeline koji izmiu znanosti. Oito da ono to zovemo filosofijom nije znanost u istom smislu u kojem su to takozvane pozitivne znanosti. U njenom sluaju sasvim izvjesno nema neeg pozitivnog, danog to bi istraivala i emu bi se onda nalo mjesto uz postojee oblasti istraivanja ostalih znanosti. Ona ima posla sa cjelinom. Ali ta cjelina nije samo sveukupnost svih svojih dijelova. Kao cjelina, ona je idea koja nadilazi sve konane mogunosti znanja, pa shodno tome nije nita to bismo mogli saznati na znanstveni nain. (Hans-Georg Gadamer 1976.) Cjelina, naime, obuhvaa i svoj vlastiti opis, kao i istraivaa cjeline koji ne moe izii izvan nje da bi je objektivno promatrao. Filosofija nije znanost. Ona stoga nema ni isti stil pouavanja ni uenja kao znanosti. Filosofija ne napreduje, ona nema neko sadanje stanje kao jedinstvo objektivne ukupne teorije. Na podruju filosofije podjela rada i anonimnost su nebitne. Meutim, je li ona time manje od znanosti? Je li to nedostatak filosofije? Moda je sav napredak znanosti mogu samo stoga to one stoje na neupitnom tlu to ga same niti spoznaju niti utemeljuju. A moda je upravo filosofija ona koja tek prua znanostima zatvoreni temelj i u iskonskom smislu ih utemeljuje. S tim moda jo se nita ne tvrdi. Ono tek izrie

- 24 -

misao da nemjerljivost filosofije na liku teorije pojedinane pozitivne znanosti ne mora znaiti podreenost. Znanost poput matematike uvijek ima sadanje stanje ono je ukupnost valjanih teorema i stanja otvorenih problema. Aktualno stanje je sistematska povezanost svih pojedinih teorema, povezanost utemeljenja. Teorije se jedna prema drugoj nalaze u odnosu dopune naspram sveukupne teorije. Matematiko istraivanje zavrava rezultatima i uvijek novim rezultatima. Stanje je tako u stalnoj preobrazbi koja ima karakter napretka. Nova se dostignua nadograuju na valjanosti dosadanjih, ona su utemeljena na njima. Stara vaea dostignua spoznaju se moda kao nepotpune, jednostrane teorije, ali ona ostaju, dopunjena i usavrena uz nova. Prijanji stupnjevi su predstupnjevi (ili pak izluene zablude) koji mogu biti tek od sekundarnog historijskog interesa. Duhovna tvorba matematika jest kontinuirana sinteza svih dostignua koja ine ukupnost znanosti u njenom sadanjem stanju, koje je samo opet pretpostavka za budua sticanja. Ta temeljna karakteristika unapredivosti matematike najue je povezana s njezinom objektivnom nauivou i pouivou, s moguom podjelom rada i s zamjenjivou svakoga tko spoznaje. To su crte koje su u razliitoj mjeri svojstvene svim znanostima. Takav je racionalni proces spoznaje u izvjesnom smislu anoniman: on ne znai faktino miljenje nekog odreenog pojedinano postojeeg nezamjenjivog ovjeka. (Eugen Fink 1946.) Neznanstvenost filosofije naprosto znai da je filosofija neto sveobuhvatnije od znanosti. Za ovjeka koji vjeruje u znanost najgore je to to filosofija uope nema neke opevaee rezultate, neto to se moe znati a time i posjedovati. Dok su znanosti na svojim podrujima izborila nuno izvjesna i opepriznata znanja, filosofija to nije postigla unato naporima tijekom tisua godina. Nema sumnje: u filosofiji nema jednodunosti u tome to se definitivno saznalo. Ono to svatko nuno priznaje, to je samim tim postalo znanstveno znanje i nije vie filosofija, nego se odnosi na neko posebno podruje onoga to se moe znati. U naravi same filosofije mora biti to da je svaki njen oblik, za razliku od znanosti, lien jednodunog priznanja. Vrsta izvjesnosti koja se u njoj moe stei nije znanstvena, naime nije ista za svaki razum, nego je to osvjedoenje u kome sudjeluje cjelokupno ovjekovo bie. Dok se znanstvena znanja tiu pojedinih predmeta za koje ni u kojem sluaju ne mora svatko znati, u filosofiji je uvijek u pitanju cjelina bia koja se tie ovjeka kao ovjeka, istina koja, tamo gdje zasvijetli, potresa dublje nego bilo koje znanstveno znanje. (Karl Jaspers 1953.)

- 25 -

7. analitika filosofija? Moda je primjereno da ve sada navedem razloge zbog kojih e jedan suvremeni i uspjeni filosofski pristup na ovom Uvodu ostati uglavnom po strani. Radi se o tako zvanoj analitikoj filosofiji. Pod utjecajem pozitivizma i srodnih trendova, u velikom se dijelu filosofije na engleskom jezinom podruju u 20. stoljeu pretpostavljalo da se do bitnih rezultata u etici, politici i estetici ne moe doi racionalnom argumentacijom. Te su se discipline shvaale kao stvar stava i uvjerenja. esto se mislilo da bi filosofija jednostavno trebala analizirati pojmove. Ona bi trebala postati analitika filosofija, koja se slui filosofskom analizom. Izraz analitika filosofija nosi implikaciju da bi se filosofija trebala ograniiti na pojmovnu analizu i ne tvrditi da odgovara na ikakva sadrajna pitanja. U tom smislu posljednjih desetljea izloena je napadima, posebno otkad su neki filosofi, poput Quinea, rekli da, budui da se ne moe jasno razloiti to je analitiko, ne moemo koherentno traiti analitike istine o pojmovima koje analitika analiza zahtjeva. No postoji iri smisao izraza analitika filosofija, u kojemu on oznaava pokuaj da se filosofskim problemima pristupa korak po korak, ralanjujui probleme na podatne dijelove umjesto da se pokuava izgraditi velike sveobuhvatne sustave iz kojih bi se tada izvodilo rjeenja za te probleme. U tom drugom smislu analitika filosofija je i dalje prevladavajui nazor u filosofiji na engleskom jeziku, a sve je jaa i u kontinentalnoj Europi. Premda analitika filosofija danas ipak hrabrije iznosi sadrajne tvrdnje i mnogo je manje izolacionistika, i dalje gotovo da se osjea netrpeljivost prema suprotstavljanju zdravom razumu. Ona se u velikoj mjeri oslanja na tehnike formalne logike, ali jo spremnije priznaje svoj dug empirijskim znanostima, npr. fizici i kognitivnoj znanosti. Time je omekala granice izmeu filosofije i znanosti, iako filosof i dalje mora otro uoavati razlike izmeu pitanja pogodnih za refleksiju i pitanja pogodnih za promatranje; promatranje moe poticati filosofske probleme ali ih nikada ne moe rijeiti. Djelomice iz tog razloga, a djelomice zbog svog vlastitog razvoja, ukljuujui neprekidnu razradu i usavravanje, filosofija je postala mnogo vie tehnika nego to je to bila sredinom stoljea; pod takvim su utjecajima ponajprije filosofija uma i filosofija jezika i one se osobito dobro razvijaju. (A. R. Lacey 1996.) U prolom je zapisu (6.) odnos izmeu znanosti i filosofije odreen kao razlika izmeu ''anonimnog'' procesa spoznaje u znanostima i ''faktinog miljenja nekog odreenog pojedinano postojeeg nezamjenjivog ovjeka'' u filosofiji. Analitika filosofija je u tom smislu blia znanostima nego onoj drugoj filosofiji. Postoji vrsta filosofije koja i dalje cvjeta i koja e nedvojbeno nastaviti cvjetati sve dok ljudi i dalje budu razmiljali o svojoj naravi i poloaju. Mislim na onu vrstu vie-manje sustavne refleksije o ovjekovu poloaju koja se moe nai u djelu recimo Heideggera, Sartrea i Nietzschea i koja je zapravo najveim dijelom prevladala njihovim djelom na onu vrstu refleksije koja ponekad moe dovesti do nove perspektive na ljudski ivot i iskustvo. Analitiki filosof, s druge strane barem onako kako ga ja shvaam ne obeava takvu novu i razotkrivajuu viziju. Njegov je cilj neto sasvim drukije. to je onda njegov cilj? ime se on bavi? Pa dobro, sigurno idejama ili pojmovima. Tako naziv to ga je sam sebi dao, analitiki filosof, kao omiljeni opis njegove omiljene aktivnosti sugerira konceptualnu analizu. Analiza se, pretpostavljam, moe shvatiti kao neka vrsta razbijanja ili rastavljanja neega. Tako imamo sliku neke vrste intelektualnog rastavljanja ideja ili pojmova na njihove dijelove; otkrivanja od kojih se elemenata neki pojam ili ideja sastoji i kako se ti elementi meusobno odnose. Profesor Ryle, primjerice, obiavao je govoriti o konceptualnoj geografiji ili konceptualnom crtanju mapa ili ubiljeavanju u karte. Ta slika ima svojih dobrih strana. Mapa ili karta daje nam prikaz nekog podruja, prikaz koji je u odreenoj mjeri apstraktan i takav kakva obino ne dobivamo uobiajenim zamjeivanjem. Mape se mogu razlikovati po razmjeru, pokazivati vie ili manje detalja, odraavati razliite pojedinane interese. Mogu nam pomoi da se snaemo. Uz tonu kartu manje je vjerojatno da

- 26 -

emo doivjeti brodolom, a intelektualni ili konceptualni brodolom sigurno je mogu. (Peter Strawson 1992.) Zacijelo svaka filosofija nastoji (izmeu ostaloga) nekako analizirati i mapirati svijet. Je li to dovoljno? Spada li u zadae filosofije i odreenje smjera putovanja, moda ak i cilja? Ali, zar dobra mapa, neovisna o prijeporima o smjeru i cilju puta, ne moe koristiti bilo kome da otputuje bilo kamo? Ipak, mapa koja dobro slui jedriliaru ne vrijedi onome kome treba plan grada da pronae restoran, niti onome koga zanima ekonomska razvijenost pojedinih regija. Razliite mape, kao to kae Strawson, slue razliitim interesima; ve je izrada mape odreena i njenom namjenom. Stoga ne vjerujem da je mogue izraivati upotrebljive mape bez da (barem implicitno) imamo u vidu neku svrhu puta. A ta svrha nipoto nije ''anonimna''. Osnovni su poticaji analitike filosofije sumnjiavost spram svakog pojmovnog pretjerivanja, trezvenost i osnovno uvjerenje da filosofiranje znai analiziranje (problematine) upotrebe jezika sa svim njenim ponorima. Kao njen pravi utemeljitelj slovi Ludwig Wittgenstein koji je 1921. objavio epohalnu knjiicu pod naslovom Tractatus logico-philosophicus. Ona filosofiji dodjeljuje jasno ocrtanu zadau: filosofija se treba pobrinuti za postajanje reenica jasnima. Wittgensteinovim rijeima: 4.11 Ukupnost istinitih reenica cijela je prirodna znanost (ili ukupnost prirodnih znanosti). 4.112 Svrha filosofije logiko je objanjavanje misli. Filosofija nije nauk nego djelatnost. Filosofsko djelo u bitnome se sastoji od razjanjenja. Filosofija treba initi jasnima i otro razgraniavati misli koje su inae tako rei tamne i zamuene. Analitika filosofija ima neto poput vrste jezgre metodolokih uvjerenja: prvo, ne samo prirodoznanstvene nego i filosofske teorije moraju biti bez unutarnjih proturjeja; drugo, svaki njihov pojam mora biti ekspliciran ili ga bar mora biti mogue jasno eksplicirati; tree, argumentativni koraci moraju biti jasni, konsistentni i razumljivi; te, etvrto, hipoteze koje se izlau moraju biti provjerljive. Ona je, vjerna svojem pojmu, analitiki-argumentativna; te tako odrava blagotvoran odmak od svih pseudo-dubokoumnih diskursa u kojima jezik tulumari. Analitika filosofija ini imunim na iracionalizme svake vrste. Doista? Ve u Wittgensteinovu ranom spisu pada u oi koliko je logiki argumentacijski postupak slian misticizmu. O emu se ne moe govoriti o tome se mora utjeti. Tako glasi slavna zavrna reenica Tractatusa. utnja je temeljni postupak misticizma, koji je inae vrlo rjeit i iri mogunost govora. Prema njoj Wittgenstein razvija naizgled oputen odnos: Svakako da postoji neizrecivo. Ono se pokazuje, ono je mistino (6.522). Reenica da se ono mistino pokazuje kao oito, ali da se ne moe jezino analizirati jer je neizrecivo, upuuje na rijetko spominjanu jednostavnu dilemu analitike filosofije: ona u velikoj mjeri ograniava mogunosti filosofski odgovornog govorenja. Analitika filosofija nastupa kao diskursivna policija: ne smije se misliti i govoriti poput Parmenida, Nikole Kusanskog, Hegela, Heideggera, Benjamina ili Adorna. Zato je analitika filosofija neodoljivo privlana onima koji ne razumiju Hegelova, Heideggerova ili Benjaminova djela te su unaprijed vrsto uvjereni u to da razlog za to moe biti samo u tim tekstovima. Nepobitan uspjeh analitike filosofije mogao bi biti povezan i s njezinim oporim armom, njezinom bliskou common senseu i odlunou kojom raiava teren. Razlog uspjeha tog filosofskog terorizma Adorno je slutio u porivu za sigurnou: ljudi ele imati neto apsolutno sigurno pa se onda pouzdaju u logike trivijalnosti koje teko da bi netko htio osporavati. Analitika filosofija rastereuje priproste umove od zahtjeva da moraju prihvatiti sve tamno i presloeno od tada sve to slovi kao neodrivo mumljanje onih koji nisu u stanju jasno izraziti svoje misli. Nuspojave takvog raiavanja su goleme. Filosofija postaje skromna, vrlo skromna: ona osiromauje. Ne samo da sve vie svojih drevnih kompetencija preputa strunim disciplinama poput matematike, lingvistike, informatike ili neurofiziologije, nego takoer i neosporivo vane teme preputa pukom mnijenju. Jer sredstvima analize jezika moe se u najboljem sluaju pokazati da je jezik neodgovorno pijan i da tulumari. Ali i samo zanijemljivanje je pseudo-dubokoumno. Nije li racionalnije stupiti u neki jezini odnos sprema onome to se pokazuje kao neizrecivo nego se

- 27 -

dopustiti od njega izopiti? Nije li analitiki produktivnije koji put riskirati neku uraunatu i osvjetenu kategorijalnu pogreku nego utjeti? (Jochen Hrisch 2005.) O emu to analitiki filosof ne moe govoriti (odnosno, ne moe racionalno, analitiki govoriti)? Ali to je sad samovolja kojoj nema ravne: provoditi promatranje samo na miljenju, a cijeli preostali dio duha isporuiti psihologiji. Pri tomu je nainjena pretpostavka da se svaki drugi odnoaj: putem zrenja, putem tenje, osjeanja, ljubljenja-mrenja, uspostavlja tek pomou posredujue radnje miljenja. Ali faktiki mi ivimo cijelom puninom naega duha ponajprije u stvarima, u svijetu, te poluujemo iskustva u svim, i u ne-logikim, vrstama akta. Iskustvo koje se otvara samo udorednoj borbi s otporima svijeta i nae prirode, koje nam se obrazuje u vrenju religioznih akata, vjerovanja, molitve, oboavanja, ljubljenja, koje postaje nae u svijesti umjetnikog oblikovanja i estetskog uivanja, daje nam neposredno sadraje i sadrajne sveze koji za jednu isto misleu nastrojenost uope ne postoje. Filosofija koja izvan akata miljenja priznaje samo one akte zornog spoznavanja koji nam u oblasti teorije i znanosti priskrbljuju materijal za miljenje, osuuje sebe samu na sljepilo spram itavih carstava stvarnih veza, iji pristup upravo nije bitno vezan uz razumske akte ona nalikuje ovjeku zdravih oiju, koji zatvara oi a boje bi htio primiti samo kroz ui ili kroz nos! (Max Scheler 1923.) No, to ako ta zabrana govora tek rijetko znai da se o tim stvarima naprosto ne moe suvislo govoriti, a ee podrazumijeva da bi o tome imalo vladati jedno preutno i neupitno slaganje (navodno zdravorazumsko)? Jer jasnoa nije tek svojstvo analitiki izdvojenog iskaza, nego ovisi i o kontekstu u kojem je neto izreeno (pa u nekom kontekstu reenica to! moe biti sasvim jednoznana i jasna, ba kao to neka dotad pouzdana znanstvena teorija u stanovitom kontekstu moe postati nejasnom). Zato e ljudima biti uglavnom jasno ono to govore oni s kojima dijele zajedniki svijet ivota, a uglavnom nejasno ono to govore ljudi iz prostorno/vremenski/kulturno udaljenih svjetova. U tom svjetlu je zanimljivo kako se iskljuivost koju spominju dva od tri gornja izvadka primjenjuje (uz rijetke iznimke) na skoro pa sva filosofska djela koja nisu izvorno napisana na engleskom jeziku (english or perish!). tovie, kad im se uz navodni iracionalizam pribroji i uobiajena optuba za totalitarne sklonosti, tad izgleda kako taj spoj common sense-a i utnje o golemim podrujima ljudskog iskustva zapravo znai jednu samorazumljivost po kojoj je nain ivota u suvremenim english speaking countries ako ve ne najbolji od svih moguih svjetova, a ono barem najmanje lo (kako se ta vrhovna vrijednost skromno voli prikazati). Stoga nisam odolio iskuenju da se malo posluim zloom iz nepresune Nietzschove riznice: To je skromna i iz temelja osrednja vrsta ovjeka, ti utilitaristiki Englezi Sve krueg koljena i glave, neoduevljeni, nezabavni, neiskorjenjivo osrednji, sans genie et sans spirit. (Friedrich Nietzsche 1885.) Uasna pogibelj: da se spoje amerikansko-politiko preganjanje i labava nauenjaka kultura. (Friedriche Nietzsche, oko 1880.) Otmjenijim se, pak, doima jedan ovakav pristup: Prigovaraju mi mnogi da rijetko govorim a jo rjee piem o analitikoj filosofiji. I moram rei da ovakav prigovor doista stoji. Naravno, u jednom dijelu, o tim sadrajima, ja prenesem studentima neophodne informacije. Ali, poto tu nema topline priznajem da analitika filosofija ne pripada meni i ovdje, nadam se, sasvim jasno izreenoj mojoj manje filosofskoj, a vie ivotnoj poziciji. Dakako, ako je to uopte vano, ni ja ne pripadam analitikoj filosofiji. Moje je stajalite takvo da je filosofija, zapravo, jedna privatna, lina stvar. Moja. (Miodrag ivanovi 2005.) A to moje zacijelo ukljuuje i mnogo toga to stri izvan iskljuivih jezino-analitikih i racionalnih okvira. Biljeka bremenita posljedicama iz S onu stranu dobra i zla glasi:

- 28 -

Postupno sam shvatio to je bila svaka dosadanja velika filosofija: naime samoispovijest svoga zaetnika i neka vrsta neeljenih i neuraunatih memoires Da je ova epohalna Nietzscheova reenica naila na ope odobravanje ona bi bila morala temeljito promijeniti sve to se od tada zove filosofijom. Bila bi prisilila zanimanje filosof da krene smjerom na kojem bi svaki mislilac bio morao postati autobiografom vlastita miljenja, moda ak i vlastitim psihoanalitiarem, ukoliko se najvii oblici refleksivnosti moraju uvjeriti i u svoju patogenezu. No, kako znamo, od ovakva se zaokreta u filosofiji nakon Nietzschea moe malo toga primijetiti, dapae, nuno stjeemo dojam da su se najjai zamasi prema depersonalizaciji miljenja dogodili tek u stoljeu koje je prolo od ove Nietzscheove biljeke. Koliko daleko filosofi uspijevaju stii pri iskorjenjivanju ispovjednih i autobiografskih tragova u svojim tekstovima, to znamo tek od Husserla i Carnapa, od ranog Wittgensteina i analitikih filosofa i svega onoga to je od tada do danas uslijedilo, mjeseevi krajolici jednog pojma u kojem nema ovjeka. Ali ovim nalazom nije donijeta nikakva odluka o sadraju istine Nietzscheove teze. Ta moglo se dogoditi da je depersonalizacija filosofske teorije u 20. stoljeu sama po sebi neto kao nedobrovoljna samoispovijest svojih zaetnika, a ako nedostaju autobiografske geste, to vie padaju u oi autothanatografski spomenici. Inae pridjevi neeljeno i neuraunato posjeduju visoku strateku vrijednost zapravo je zahvaljujui njima ta Nietzscheova teza dugoga daha. Zbog njih ta reenica do daljnjega ostaje neopovrgnuta, jer ona o svojoj dubinsko-dijagnostikoj tvorbi moe biti u pravu ak i protiv samosvijesti dotinih. (Peter Sloterdijk 1988.)

- 29 -

8. terapija? Kad je rije o bolestima uma, protiv njih filosofija nudi lijek, i u tom se smislu filosofija s pravom smatra lijekom za duu. (Epikur oko 300. pr. Kr.) S obzirom na poetnu odredbu filosofije kao nastojanja za cjelovitou (2.), za iz-cjeljenjem sebe i svijeta, jedan bi nam osobiti analitikofilosofski pristup ipak mogao biti zanimljiv. Radi se o Wittgensteinovom shvaanju filosofije kao terapije. Slika koja je neko vrijeme bila uobiajena, mada i dalje moe izgledati iznenaujua, jest slika analitikog filosofa kao neke vrste terapeuta koji nastoji izlijeiti odreene karakteristine vrste intelektualnog poremeaja. On ne nudi nikakav nauk, nikakvu teoriju; on je naprotiv usmjeren na tehniku. Kada pokuavamo razmiljati na filosofskoj razini, tada, prema tom shvaanju, lako moemo zapasti u odreene opsesivne pomutnje i konfuzije; moemo se zatei kako nas razum navodi na zakljuke koje ne moemo ni prihvatiti ni izbjei; kako postavljamo pitanja za koja izgleda da nema odgovora ili ima samo apsurdnih odgovora; kako postajemo nesposobni uvidjeti kako je mogue da vrijedi ono za to veoma dobro znamo da vrijedi i tako dalje. Uloga je analitikog filosofa u tom sluaju da nas vrati na pravi put ili da nam pomogne da se vratimo na pravi put; da nas oslobodi opsesivnih konfuzija, lanih modela koji dominiraju naim miljenjem i da nam omogui da jasno vidimo to je ispred nas. Wittgenstein tako kae: Filosof obrauje neko pitanje; kao neku bolest. (Filosofska istraivanja 255) Ta slika filosofa kao terapeuta potie pitanja: kako se ti karakteristini poremeaji pojavljuju? Koje oblike poprimaju? I kako se lijee ili ispravljaju? Openito: kako zapadamo u tipine filosofske slijepe ulice? I kako iz njih izlazimo? Odgovor koji se nudi jest sljedei: ti se poremeaji nikada ne pojavljuju kada su nai pojmovi na djelu, nego samo kada besposliare. Naravno, kada rijei koje izraavaju naa poimanja rabimo kako bi obavile posao koji im prilii, tada moemo zapasti u druge vrste pomutnji, naii na druge vrste problema; no tada ne zapadamo u filosofske pomutnje niti nailazimo na filosofske probleme. U te pomutnje zapadamo i na te probleme nailazimo samo kada dopustimo da pojmovi ili rijei postanu odvojeni od njihove zbiljske upotrebe koja im daje njihovo znaenje; kada im dopustimo da lebde ili besposleno jure naim duhom. Kada se to dogodi, tada sve vrste povrnih gramatikih paralela, duboko zakopanih figura ili metafora ili pak neprikladnih modela ili slika mogu preuzeti kontrolu nad naim miljenjem i dovesti nas do paradoksa, besmislenosti, mita ili beznadne konfuzije. Sve dok se nae rijei i pojmovi koriste u onim razliitim teoretskim ili praktinim sferama koje su njihovo pravo podruje djelovanja ti su iskrivljujui utjecaji neutralizirani (mada su uvijek latentni). No kada rijei, pojmovi, nisu na djelu, nego su puteni na slobodu u duhu i jeziku, tada smo mi (i oni) u milosti tih istih iskrivljavajuih utjecaja. To je dakle dijagnoza; a kad je dana dijagnoza priroda lijeenja je jasna. Valja pokrenuti neobuzdan ali besposlen intelektualni stroj. Vlast opsesivnih, iluzornih modela mora se slomiti tako da se snano podsjetimo na zbilju, to jest na zbiljsku upotrebu dotinih rijei i pojmova. To je smisao Wittgensteinovog slogana Ne trai znaenje, trai upotrebu. To je razlog zbog kojeg kae: Rad filosofa jest prikupljanje podsjetnika za neku odreenu svrhu. (FI 127) i Mi svodimo rijei s njihove metafizike natrag na njihovu svakodnevnu primjenu. (FI 116) Mi ne trebamo konstruirati neki sustav, nego prikupiti podsjetnike za neku konkretnu svrhu, a ta se svrha sastoji u tome da se oslobodimo konfuzija i nedoumica u koje zapadamo kad su nai pojmovi u naem duhu besposleni; kada pretpostavljamo da veoma ozbiljno i veoma duboko razmiljamo, no kad su zapravo nai pojmovi slobodni od stege svoje konkretne upotrebe slobodni i za to da od nas naprave budale, da nas zavedu svim moguim vrstama analogija i slika. Te se analogije i slike u nekom smislu ve nalaze u jeziku, no tamo ne tete jer su neutralizirane rijeima koje se nalaze u djelovanju, djelovanju koje im daje sve znaenje to ga imaju. Tako, prema tom poimanju, filosof ne objanjava nita osim moda izvor naih konfuzija, nain na koji se pojavljuju. Inae se upuivanjem na zbiljske ili zamiljene primjere samo trebamo podsjetiti na ono to smo sve vrijeme znali, to jest na nain na koji se rijei konkretno i u

- 30 -

obinom smislu upotrebljavaju. Tada se filosofski problem rjeava na jedini nain na koji se moe rijeiti tako da nestane. Wittgenstein pita: Odakle nae razmatranje dobiva svoju vanost budui da izgleda da ono samo razara sve zanimljivo, a to znai sve veliko i vano? (Takorei sve graevine; ostavljajui samo komade kamenja i ruevine.) I odgovara:Ali to to mi razaramo tek su kule u zraku (FI 118). Ono to je potrebno, prema tome, nije opa objanjavajua teorija, nego ljekovita disciplina koja e nas podsjetiti na injenice upotrebe i moda dijagnosticirati izvore filosofskih iluzija kojima smo podvrgnuti kada nas na duh odvlai od tih injenica. Ako nam neki eminentni fiziar, biolog, pa ak i ekonomist odlui ponuditi opu sliku zbilje, obuhvatni opis toga kako stvari jesu, nije nevjerojatno da e ispasti kako njegova specijalna disciplina u toj slici zauzima sredinje mjesto, a da su joj drugi interesi podreeni ili, koliko je to mogue, pretumaeni u njezinu svjetlu. Nema nikakva jamstva da kompetentnost unutar neke specijalizirane discipline automatski sa sobom donosi sposobnost da se stvori neiskrivljena slika odnosa te specijalizirane discipline prema drugim ljudskim i intelektualnim preokupacijama. Specijalistika se kompetentnost zapravo moe pokazati kao specijalna vrsta hendikepa. Postoji takorei neka tendencija intelektualnom imperijalizmu sa strane ili u ime razliitih disciplina, tako da e sad, recimo, fizika, sad biologija, sad psihologija, sad ekonomija ili sociologija ili antropologija ili ak lingvistika osjeati da dre otpira opeg razumijevanja, tako da sve valja razumjeti u svjetlu fizike ili biologije ili procesa ekonomske proizvodnje ili to god to moglo biti. Gotovo da i nije potrebno kazati da e svaka teorija koja tvrdi da nudi opu sliku zbilje, sa svime na svojem mjestu no koja je zapravo konstituirana pod dominacijom nekoga takvog pojedinanog interesa da e svaka takva teorija vjerojatno, zapravo sigurno, sadravati pretjerivanje i iskrivljavanje. Jer poruka glasi: ne trai nita temeljno. Promatraj pojmove koji te zbunjuju u konkretnoj upotrebi u razliitim ljudskim preokupacijama (oblicima ivota, kako kae Wittgenstein) i koji im daju sve znaenje to ga imaju. Zadobij jasno shvaanje toga to dodue nije lako i bit e slobodan. Ne pokuavaj izgraditi neku openitu teoriju. (Peter Strawson 1992.) Svakako, podsjeanje na zbiljsku (pred-filosofsku) upotrebu pojmova moe mnoga pitanja koja se ljudima nameu kad filosofiraju pokazati kao naprosto nesporazume. Ali, tko se tu ne uspijeva sporazumjeti s kim? Najee sami sa sobom. ini se da je izvor nesporazuma prvenstveno to to istodobno sudjelujemo u razliitim oblicima ivota, ali nas ne zadovoljava da ih drimo razdvojeno. Razdvojenost je izvor potrebe filosofije, ree Hegel, a Wittgenstein bi valjda dometnuo da nas ba ta potreba za jedinstvom zaplie u kratke spojeve izmeu meusobno nespojivih praksa, jezinih igara i oblika ivota. Treba li stoga taj nagon za njihovim sjedinjavanjem prokazati kao svojevrsni protuprirodni blud kojega valja suspregnuti? Ipak su takva zabranjena prebacivanja misaonih modela iz jednog svijeta u drugi, traenja analogija i paralela izmeu raznorodnih podruja ivota, i u znanostima i u svakodnevnom ivotu znala dovesti do uspjenih rjeenja. Od Darwina nadalje teorija evolucije preuzimala je modele iz ekonomije i teorije igara; mnogi su uspjesi u fizici polueni prebacivanjem matematikih modela s jednog podruja na drugo. S druge strane, oni koji se svakodnevnom ivotu potpuno prilagode svaki put drugoj jezinoj igri potpadaju pod sumnju za beskimenjatvo i manjak osobnog integriteta. U stvaranju i irenju takvih teorija moda ima odreene neizbjenosti, pa ak i koristi. Neizbjenosti, budui da udnja za jedinstvenim otpiraem koji e otvoriti sve brave izgleda prirodnom za vrstu s ijim je djetinjastim duhovnim navikama teko raskrstiti; koristi, zato to te dramatine, unificirane slike svijeta te metafizike slike zbilje usreditene na pojedinani interes mogu pomoi da se uzdrmaju ustanovljene misaoni navike u nekom konkretnom podruju znanstvenog istraivanja te tako pomoi da se otvori put za nove razvoje. (Peter Strawson 1992.) Strogo razlikovanje situacija kad jezik tulumari i kad obavlja posao ipak je preotro esto se i na tulumima sklopi dobar posao. Osim toga, primijenimo li najuinkovitiji oblik terapije protiv skepticizma naime, usmjerimo li ga na samog skeptika dobijemo zanimljiv rezultat:

- 31 -

Nije li taj nauk, na pomalo paradoksalan nain, i sam jedan nauk o onome to je s filosofskog stajalita osnovno, naime o oblicima ivota? Uistinu, sam Wittgenstein kae: Ono to treba prihvatiti ono dano moglo bi se rei jesu oblici ivota-. A sada smo u iskuenju da pitamo: znai li to da o vezama izmeu oblika ivota nije mogue uope nita kazati? Teko bi bilo dati neki dobar razlog za to. Stoga stavimo tu vrstu skepse na stranu. (Peter Strawson 1992.) Gesta podsjeanja na zbiljsku upotrebu pojmova doista ima terapeutski uinak, osobito meu nama kojima je nagon za nekom unified theory of everything esto suvie jak, pa nam ta vrsta dijete dobro doe. Ipak, Strawson je u pravu: i ta se gesta mora uvati od preuzetnog postavljanja same sebe na mjesto idola. Sve to filosofija moe uiniti jest unititi idole. A to ne znai stvarati nove kao to je, na primjer, odsustvo idola. (Ludwig Wittgenstein) Wittgensteinova filosofska terapeutika svakako nudi vie od te formule podsjeanja na zbiljsku jezinu upotrebu. 109. Filosofija je borba protiv zaaranosti naeg razuma sredstvima naeg jezika. 119. Rezultati filosofije su otkrie neke jednostavne besmislice i voruga koje je razum dobio nasrui na granicu jezika. One, voruge, omoguuju nam da spoznamo vrijednost tog otkria. 133. Jer jasnoa kojoj teimo svakako je potpuna. Ali to samo znai da filosofski problemi trebaju potpuno nestati. Pravo je otkrie ono koje me osposobljava da prekinem filosofiranje kad hou. Koje filosofiju umiruje tako da vie ne bude progonjena pitanjima koja nju samu stavljaju u pitanje. Rjeavaju se problemi (otklanjaju tekoe), a ne jedan problem. Nema jedne metode filosofije, ali zato ima metoda, takorei razliitih terapija. (Ludwig Wittgenstein 1953.) Wittgenstein je djelovao unutar filosofijske tradicije terapije, kojoj pripadaju Sokrat i helenistiki filosofi poput epikurejaca, skeptika i stoika. Uvidio je da smo zatoenici varave moi jezika. Lana snaga rijei moe simulirati zbiljske stvari do te mjere da nam nikakva razluujua mo rijei ne doputa razdvojiti istinu od lai. U vlasti smo duboko usaenih naina miljenja i govora. Nije rije o pojedinim sluajevima, nego o djelu cijeloga naeg stila miljenja i izraavanja. Otuda naa opsjednutost pronalaenjem odgovora, rjeenja i lijeka naim potekoama utjee na panju koju sebi pridajemo, te je i sama izvorom privida. Uzvisujemo stanovite vrste diskursa, osobito znanstvenoga i medicinskog, i od njih stvaramo obrazac za rjeenje svih potekoa. Wittgenstein nije razvio tehniku terminologiju i nije ga zanimalo utemeljivanje kakve kole sve te rabote, naime, mogu voditi daljnjem prividu. Bolest jednog vremena lijei se promjenom naina ivota ljudi, i bolest filosofijskih problema mogla se izlijeiti samo putem izmijenjenog naina ivota, a ne lijekom to ga je izumio neki pojedinac. Nisam sasvim siguran da bi mi bilo drae da drugi nastave moj rad nego da se promijeni nain na koji ivimo, pa da sva ta pitanja postanu suvina. (Zbog toga ne bih nikad mogao utemeljiti kolu.) Wittgenstein je smatrao kako je injenica da nam je istina naprosto reena beskorisna sve dok greka ostaje na svom mjestu. Moramo pronai put od greke k istini i stoga uvijek iznova zaranjati u vodu sumnje. ovjek ne moe govoriti istinu ako jo nije svladao sebe sama. Ne moe je govoriti, ali ne zato to jo ne bi bio dovoljno pametan. Istinu moe govoriti samo onaj tko je u njoj kod kue, a ne onaj tko jo uvijek ivi u neistinosti & samo posee za njom iz neistinitosti.

- 32 -

On nije proirivao znanja niti ispravljao pogreke: predavanje, pruanje podataka i pisanje rasprava prikladan su nain da se to ini. Pometnje s kojima se bavio uzrokovane su opinjenou, oaranou i prividom. One zahtijevaju promjenu stava, odlunost uvstva prije no intelekta, promiljenost prije nego pamet. Wittgenstein je pisao i poduavao u skladu s time. On itatelja poziva da se izravno ukljui u tekst, jer je na djelu drama samopropitivanja koja poziva na raspoznavanje elja, kunji i neprilika, prije nego argumenata za njihovo pasivno prihvaanje. Njegov duboko praktian cilj bijae poduiti vjetini pomou primjera i sprjeavanja razumijevanja koje nije popraeno promjenom u nainu ivota. Filosof tei pronai oslobaajuu rije, to jest onu koja nam naposljetku doputa zahvatiti ono to do tog trenutka neuhvatljivo pritie nau svijest. Wittgenstein se koristio alkemijom rijei jer rijei predstavljaju potencijalnu magiju koja ima mo da preobrazi iskustvo. Ona moe biti kreativna, ali i mo obmane. Smjer se trai bez vodstva doktrine. Sumnja i oaj su nadasve bitni u nalaenju naeg puta. Moramo se uvati iskuenja umirujuih objanjenja. Ne smijem biti nita doli zrcalo u kojemu moj itatelj vidi svoje vlastito miljenje sa svim svojim iskrivljenjima & uz iju pomo ga moe dovesti u red. (J. M. Heaton 2000.) Isti motiv nalazimo ve kod Platona: bez promjene stava/naina ivota analitiki ispravak neke pojmovne zbrke ne lijei pa je beskoristan. U dialogu Harmid nalazimo na metaforiku upotrebu pojmova lijek (farmakon) i bajanje (epode): Sokrat tvrdi da ima lijek za bolest mladog Harmida, ali mu ga ne daje budui da je lijek djelotvoran samo zajedno s bajanjem, dok je bez toga potpuno beskoristan, i zato to veli da je prisegnuo trakom sveeniku, od kojega je dobio i lijek i tu basmu, da se nikad nee dati nagovoriti da preda lijek, a da ne opara duu primatelja. Da metaforika farmakona sadri iskaz o ispravnom nainu predavanja filosofskog znanja, o tome ne moe biti nikakve sumnje. Platon daje do znanja da Sokrat kao dialektiar raspolae uvidima koje posve namjerno jo uvijek ne iznosi, jer bi za Harmida bili bez koristi sve dok ne dobije pravu pripremu za razumijevanje Za dialektiara postoji dakle obaveza, koju smatra jednako strogom kao religijsku obavezu prisege, da e svoje vrednije stvari predati samo ako su ispunjeni spoznajni i etiki uvjeti za primjeren pothvat. (Thomas A. Szlezak 1993.) Oita svrha toga razgovora jest odrediti Sokratov karakter, njegovu ulogu lijenika psyche U pripovijesti o trakome mudracu Sokrat povlai svoju omiljenu paralelu izmeu lijenitva i moralnog odgoja, to je ostavtina sofista koju je Platon zadrao poevi od vremena Obrane. Vrhunac velike rasprave o naravi pravednosti u Dravi dolazi s tvrdnjom da se injenje ispravnoga i injenje krivoga ne razlikuju od zdravlja i bolesti: jedno se javlja u tijelu a drugo u dui. Zapravo je Sokrat jo prije nego je rasprava otpoela iskazao svoje gledite o naravi sophrosyne (razboritosti): ona nije nita drugo nego zdravlje due. (W. K. C. Guthrie 1975.)

- 33 -

9. svjetonazor? Ako filosofija nije jo jedna od znanosti, a morala je odustati i od toga da bude najvia znanost, to joj preostaje? U svakodnevnim se naklapanjima svakovrsni tek napola domiljeni svjetonazori olako aste imenom moja filozofija. Je li filosofija onda neki svjetonazor? Filosofijom se esto smatraju stvari subjektivne i privatne poput vlastitog pogleda na svijet koji umilja da je iznad svih zahtjeva znanstvenosti. Naprotiv, ona i pored sve razlike u odnosu na pozitivne znanosti ostaje ipak s njima u jednoj obvezujuoj bliskosti koja je odjeljuje od podruja svjetonazora zasnovanog na subjektivnim uvidima. Indikativno je da je prodor znanosti kao odreujueg obiljeja epohe, dodue, okonao klasinu funkciju filosofije, ali nije sprijeio njeno daljnje postojanje u izmijenjenom obliju. Devetnaesto stoljee je bilo doba svjetonazora, to je izraz koji je u svom izvornom znaenju obnovio obeanje tumaenja cjeline za koje znanost vie nije bila sposobna. Oni koji su odredili devetnaesto stoljee bili su veliki autsajderi poput Schopenhauera i Nietzschea. U to doba je ula u modu rije Weltanschauung [pogled na svijet, svjetonazor], koja ve kao rije izraava relativnost onih pogleda na svijet koji su se, dodue, pozivali na znanost ali zapravo nisu omoguavali nikakvu punu znanstvenu legitimaciju Wilhelm Dilthey vidio je filosofski zadatak ba u tome da se mnotvenost svjetonazora utemelji u misaonotvorakom ['ideacijskom'] radu ivota. Ali je za cjelinu tumaenja svijeta to znailo da filosofija vie uope nije shvaana ozbiljno u svojoj spoznajnoj pretenziji, nego da je, poput ostalih kulturnih tvorevina ovjeanstva (umjetnosti, prava, religije, itd.), vaila za izraz ivota; on je dodue kao fenomen izraavanja morao postati predmet znanstvene spoznaje, ali ne i predstavljati samo znanje. Tako se dolo u situaciju iz koje izvire otuenje filosofije od znanosti u dvadesetom stoljeu. Samo u obrani od tog svjetonazorskog miljenja filosofija je, zadravajui svoj zadatak da ostane znanstvena, sve vie postajala filosofijom znanosti, njenih logikih i spoznajnoteorijskih osnova. Nasuprot tome, na stranu svjetonazorskog miljenja stupila je umjetnost. (Hans-Georg Gadamer 1976.) Suvremena je podjela filosofije na analitiku i kontinentalnu posljedica rascjepa o kojem govori Gadamer, gdje se prvu nekako svrstalo vie na stranu znanosti, a drugu na stranu ostalih duhovnih/kulturnih postignua prije svega umjetnosti, ali i politike, religije i uope traganja za ivotnim smislom (npr. kroz psihoanalizu). Uzmemo li usporedbu s npr. umjetnou za ozbiljno, tako da bismo za pitanje o filosofiji trebali najprije odgovoriti na pitanje o tome to je to umjetnost, oito je taj trag preteko slijediti. Ipak bi nam u ovom kontekstu mogla dobro doi dva tipina odgovora na to pitanje: umjetnost se danas esto shvaa kao izraz umjetnikove osobnosti, ili, pak, kao izraz trenutnih drutvenih napetosti. Oba shvaanja, primijenjena na filosofiju, znae njenu potpunu relativnost (bila ona kulturna relativnost ili individualna proizvoljnost). Podruje opevaee istinitosti ostalo bi rezervirano za znanost, to bi filosofiju svelo na svjetonazor (pojedinani, ili zajedniki nekog drutva). No, odustajanjem od zahtjeva za istinitou filosofija bi odustala od sebe same ni znanost ni svjetonazor ne odreuju filosofiju. Filosofija nema isti stil pouavanja i uenja kao znanosti. Filosofija takoer nije svjetonazor koji se moe proroki objavljivati. to su to znanosti i svjetonazor, to konano odreuje filosofija. (Eugen Fink 1946.) Suprotstavljanje opevaee istine (koja nije nuno znanstvena istina u novovjekovnom smislu te rijei) spram proizvoljnosti (pojedinanih i kolektivnih) svjetonazorskih mnijenja (doxa) gesta je za kojom filosofija posee od svog iskona: Budnima jedan i zajedniki svijet/red (kosmos) jest [a oni spavajui svaki se u svoj odvraa]. (Heraklit, 6. st. pr. Kr.)

- 34 -

Nemjerljiva veina povijesnoga ovjeanstva nikad nije stajala suelice zbilji. Duhovno zdanje u kojem je ivjelo bilo je svjetonazor, taj posebni svijet o kojem Heraklit kae da u njemu ljudi drijemaju. Svjetonazor nije drugo nego imaginacija individualnog Ja, drugim rijeima imaginacija onoga koji ivi u degradiranoj zbilji. Individualno Ja u njoj drijemajui ivi svoj ivot u sreditu svjetonazora. Vjera mu je vjera u Ja: tatina; obrana mu je samoljublje; briga: zabrinutost. (Bela Hamvas 1943.) Iako je Logos u Heraklita svemu zajedniki logos xynos veina ipak ivi kao da imade vlastitu pamet (fr. 2.) Ljudi ive u prividu (doxa) za Parmenida i nesposobni su, gomila bez rasudbe; za Heraklita su oni nevjeti. Ljudi samo sebi uobraavaju da neto znaju, a uistinu nita ne misle o onom to im se sluuje, niti shvaaju ono sa ime se upoznaju (fr. 17.) Oni su ljudi koji ne znaju niti sluati niti govoriti (fr. 6.). Za Parmenida oni su gluhi, ujedno i slijepi (fr. 6.). Doslovno isto tvrdi i Heraklit: oni ne razumiju niti kad su uli. Tako su kao gluhi. Poslovica za njih veli: prisutni su kao odsutni (fr. 34.) Tako u pogledu privida postoji gotovo doslovno podudaranje izmeu Parmenida i Heraklita. (Marijan Cipra 1978.) Ako je istina da je nemjerljiva veina povijesnog ovjeanstva ivjela u neistinitim mnijenjima, vrijedi li to i za nas dananje, osobito za nas koji smo ipak znanstveno obrazovani? Znanosti su naslijedile (od svoje rodilje filosofije) to razlikovanje izmeu znanja (episteme) i mnijenja (doxa), te ga prevele u razliku izmeu znanstvenog znanja specijalista i pukog mnijenja laika (i to ne bez aristokratskog ponosa onih koji znaju). No, budui da smo svi nuno laici u svim podrujima osim jednoga (ili, moda, nekoliko njih), tad nam (prihvatimo li prijevod episteme = znanost) ne preostaje nego nezadovoljavajue spavanje, sljepilo, gluhoa, na svim drugim podrujima. Pa se ipak nadamo da se suprotnost doxi na koju upuuju Heraklit i Parmenid naime znanje kao budnost odnosi na neto drugo, a ne na specijalistiko znanstveno znanje. Ta suprotnost, ostane li joj filosofija vjerna, prijei bilo kakvo izjednaavanje filosofije sa svjetonazorom. Razlikovanje znanstvene filosofije i svjetonazorske filosofije posljednji je odjek filosofske bespomonosti 19. stoljea, tijekom kojega je znanost dola do osebujnog tehnikog kulturalnog znaenja, a s druge je strane svjetonazor pojedinca kao nadomjestak za nestalo tlo, nedovoljno snaan, jo trebao odravati vezu vrijednosti i ideala. Svjetonazor je, jednako kao i vladavina slika svijeta, plod novoga vijeka, posljedica novovjekovne metafizike. U tome je i razlog to se svjetonazor tada pokuava postaviti iznad filosofije. Jer s pojavom svjetonazora mogunost neke volje za filosofiju nestaje do te mjere da se svjetonazor naposljetku mora odupirati filosofiji. To mu uspijeva tim prije to je dublje u meuvremenu morala tonuti sama filosofija, postajui samo jo uenou. Ta udnovata pojava vladavine svjetonazora pokuala je i to ne sluajno u svoju slubu staviti i posljednju veliku filosofiju: Nietzscheovu filosofiju. To je uspjelo tim lake stoga to je sam Nietzsche nijekao filosofiju kao uenost i time naizgled stao na stranu svjetonazora (kao filosof pjesnik!). Filosofiji ve nedostaje nunost i to to ju se njeguje ona zahvaljuje svojem karakteru kulturalnog dobra. U naumu znanstvene filosofije jo ivi poriv same filosofije da spasi svoju najvlastitiju stvar od proizvoljnosti svjetonazorskog mnijenja koje postaje samovoljno i nuno ograniavajueg i zapovjednog stila svjetonazora uope. (Martin Heidegger 1936.) Dodue, Heidegger ne porie shvaanje da filosofija ima posla sa svjetonazorom, ali odbija njihovo poistovjeenje. Svjetonazor posjeduje vrstou od koje filosofija naprosto mora poi, ali samo da bi ga odmah potom pretvorila u problem. U kontekstu takva problematiziranja na vidjelo izlazi onaj u pravom smislu nefilosofski karakter svjetonazora uope. Heidegger kae da filosofija nikad ne prua svjetonazor i da ni nema taj zadatak, ali da se kree u njegovim mogunostima. Filosofija se zbiva polazei od nekog svjetonazora, ali tako da ga stavlja u pitanje. (Helmuth Vetter 2000.)

- 35 -

No, to svjetonazorsko polazite nije stavljanjem u pitanje naputeno jednom zauvijek, nego se u navodnoj prirodnosti svjetonazorskih pouzdanih samorazumljivosti skriva trajno iskuenje za filosofirajue miljenje. To meutim ne smije biti samo prvi korak miljenja, to da biva ispostavljen neki filosofijski pojam o predfilosofijskoj naivnosti naivnoga prirodnoga svjetskog ivljenja, da bi zatim bio ostavljen i ieznuo iz filosofijskog interesa. Naivnost je stalni problem filosofije. Ona jo nije pojmljena time to se karakterizira kao onaj nain ljudskog opstanka u kojem on ne filosofira. Filosofija tovie mora uiniti pojmljivim kako uope dolazi do ovjekova nefilosofirajueg temeljnog dranja. Uvod u filosofiju koji se samo otklanja od nedostatnog pojma naivnosti brzo i lako dolazi do neke teme za svoje tobonje filosofijsko pitanje. Ali tada mu mora nuno promaknuti to da ostaje u velikoj mjeri jo obuzet neprovidnim pretpostavkama i predrasudama, bezupitnim samorazumljivostima prirodnoga svjetonazora Je li dakle ta naivnost samo manji stupanj uvida, skoro neto poput gluposti, mjereno spram mudrosti filosofije? Dakle neto kao fatalna nedaa u koju je doveden ljudski rod; neka nedostatnost obine sposobnosti spoznavanja? Poiva li samo na nezgodnoj ogranienosti duhovne snage mnotva to da filosofija openito ne pobuuje i ne ureuje cijeli ljudski ivot prema naelima uma? U jednoj takvoj perspektivi nije pojmljen ni problem naivnosti ni bit filosofije. Ovdje se radi o fundamentalnoj tendenciji ivota dakle, o nekoj sredinjoj ivotnoj moi, a ne tek o nemoi za znanje Naivnost je, kao fenomen ivota, daleko od toga da bude tek neto negativno, kako bi se to suvie lako moglo priinjati bahatosti filosofije. Nije li veliko zdravlje ona neslomljena, u sebi poivajua sigurnost, ista savjest ivota, njegova izvjesnost da zbiljski jest? Nietzsche, koji je pokuao filosofirati iz optike ivota, morao je upravo instinktivnu sigurnost ivota, njegovu bezupitnost u cjelini, njegovu naivnost vidjeti pozitivno, a u filosofiji kao rastvaranju naivne sigurnosti ivota prepoznati propast i negativno kretanje, simptom dekadencije. A to nije tek neki osobenjaki aspekt Nietzschea, koji i opet sve stvari stavlja na glavu. Filosofija je, kao napad na vrstu sigurnost naivnog svjetonazora, moda opasna stvar i obavijena dubokom dvoznanou; ona je, kao i sve stvaralako, u susjedstvu razaranja. I novim utemeljenjem ljudske egzistencije biva ona samo lomljenjem uvaenih i dozrelih formi Tendencija prema filosofiji suprotstavljena je jednako mona protutendencija ivota: nemiru duha duboko je suprotstavljena potreba za mirom, sigurnou i vrstoom. Filosofijskom pitanju suprotstavljena je mo samorazumljivoga! Svaki poetak filosofije, kao pokuaj da se bezupitnost svemone samorazumljivosti preinai u upitnost, mogu je svagda samo otporom spram naivnosti. Ta protimba obiju fundamentalnih tendencija ivota: nemirne slutnje duha, koja ljudima ne podaruje boravak u sigurnom i pouzdanom, i sklanjajue moi zaborava, pod ijom se zatitom naseljavamo posred bia ta bi protimba morala i sama biti filosofijski pojmljena kako bi se mogla spoznati cijela dvoznanost filosofije. Hlderlin puta svoga Empedokla kazati: Boje se djeca zemlje najee novog i stranog, tee samo da ostanu kod sebe doma, ivot biljke i vesela ivotinja. Ogranieni u vlasnitvu brinu, kako da opstanu i smisao im ne see dalje u ivotu. Ipak najzad moraju

- 36 -

plaljivi van, i umirui vraa se u element svatko, da se tu za novu mladost, kao u kupki osvjei. Ljudima je velika elja dana da se sami pomlade. Iz proiavajue smrti koju su si sami u pravo vrijeme odabrali, uskrsavaju narodi kao Ahil iz Stiksa. Ne znai li to da ovjek ne moe ostati u sebi miran, kao ivotinja ili biljka, nego mora iznad sebe, a to izlaenje iznad sebe da je kao propast, kao smrt, iz koje uskrsava novi, pomlaeni ivot? Nagon nad sebe prema vani lei u ovjeku uvijek u sukobu sa htijenjem boravljenja unutar bia, sa htijenjem ostajanja pri stvarima i prianjanja uz ono postojano, kratko reeno s ukorijenjenou ljudske egzistencije. Naivnost je ta ukorijenjenost, gdje je sve odlueno, to je bievno i nebievno, to je istinito i to je lano, to je pravo i to je loe, to je uzvieno i neznatno, to je dobro i to je zlo. No ta se ukorijenjenost u filosofiji poinje kolebati kad ona pone pitati odakle taj samorazumljivi, ukorijenjeni svijet uzima svoje pravo. I mnogi bi moda u pitanjima filosofije htjeli vidjeti samo in rastrzavajue sumnje, koji je i sam upitan, in kritike, skepticizma, ili ak i nihilistikog razaranja, a u beztemeljnosti filosofije jo ne bi mogli prepoznati utemeljenje istinitijeg temelja ljudskog opstanka. Filosofija je uvijek mogua tek tamo gdje se potresa vrsta zemlja na kojoj ponajprije gradimo kuu ljudske kulture, gdje nosivi temelj dosadanjeg ljudskog opstanka biva upitnim i gdje sve forme proima strahovitost krhkosti. (Eugen Fink 1946.) Moderno doba voli sebe vidjeti kao kretanje od mita ka logos-u, naputanje svjetonazorskih predrasuda u korist znanosti. Ipak se ona mo samorazumljivoga i danas oituje koliko i nekad, a ponajvie u ideologijama. I ne samo oituje, nego i skriva, esto upravo kao kritika ideologije ili kao borba protiv pseudoznanosti, gdje se provlae neosvijetene sklonosti nekom toboe znanstvenom, a zapravo uobiajeno borbenom i iskljuivom (npr. scientistikom) svjetonazoru. Ideologija je zatvoreno tumaenje oveka i njegovog mesta u svetu [koje] nije prvenstveno usmereno prema istini, ve se, tavie, nalazi u slubi ivotne prakse. Da tako kaemo: ideologija je vie sredstvo vladavine nego sredstvo spasenja. Za razliku od mita, koji ukazuje na transcedentnu stvarnost kojom je ovek obuzet, ideologija se ograniava na ovozemaljske stvari kako bi obezbedila potpuno manipulisanje s ovekom Ideologija se ne suprotstavlja nuno neprijateljski naunom odnosu prema svetu, [tako] da mu svesno proturei. Pre e biti da stvari stoje upravo obrnuto Ideologija nije samo nuno upuena na nauku (utoliko to je dola na svet tek u doba kada je logos zadobio potpunu prevlast) nego ona esto koketuje s naukom, polae pravo na naunost, sama sebe upadljivo esto reklamuje kao jedino pravu, jedino stvarnu nauku Na prvi pogled reklo bi se da su filosofija i ideologija veoma bliske, da oboje potpadaju pod zajedniki imenitelj pogleda na svet Jer i filosofija i ideologija zahvataju daleko preko granica pojedinanih nauka, obema je svojstvena tenja da se razvije sveobuhvatan pogled na poloaj ovaka u svetu, obadve se trude oko toga da odgovore na pitanja koja najvie zaokupljaju oveka Ma koliko bilo tano da ovde doista postoji izvesna formalna, spoljanja slinost, ipak je stvarno stanje sasvim drukije. Pre svega ideologija nije nita prvobitno, izvorno, samobitno. Sazdana je od sasvim razliitih delova, pozajmljenih iz filosofije i nauke, pa ak i mitologije i teologije, ali ti delovi nikad nisu

- 37 -

strogo povezani u celinu Za filosofiju je karakteristino da predstavlja neto osnovno, ne izvedeno, neto celovito, strogo metodiki provedeno, ne neto napabireno, sluajno nagomilano U stvari, ideologija nema nikakav neposredan odnos prema osnovnom filosofskom pitanju, uopte je ne uznemirava pitanje o pravoj stvarnosti Svoj glavni zadatak ideologija ne vidi u tome da metodiki osigura istinu, ve samo u tome da mobilie duhovne energije, da podstakne i uvrsti spremnost za borbu Uopte uzevi, ideologija slui stvari volje, a ne stvari miljenja. tavie, ona paralie, gui i onemoguava svaki misaon pokuaj. Ne samo to ne otkriva ve ona ak prikriva ono to stvarno jeste i to se stvarno zbiva. I budui da se tako malo brine za istinu, ona prikriva i svoje vlastito lice, tako da svaki pokuaj kritikog miljenja da joj se priblii shvata kao napad na sebe. (Mihailo uri 1989.)

- 38 -

10. zajednika mnijenja? Filosofija se zbiva polazei od nekog svjetonazora, ali tako da ga stavlja u pitanje. Budui da je usmjerena ka onom opem, nju e prije od raznolikih eksplicitnih svjetonazora pojedinaca zanimati podloga na kojima oni poivaju, naime, dublja i esto skrivena zajednika mnijenja neke ljudske zajednice. Simboliki red, nepisani ustav drutva, druga je priroda svakog bia koje govori: on je tu, upravljajui i nadzirui moje inove; on je more u kojem plivam, a koje na kraju ipak ostaje nepronino nikad ga ne mogu staviti ispred sebe i uhvatiti. Kao da mi, subjekti jezika, govorimo i meudjelujemo poput lutaka ijim govorom i gestama upravlja neki bezimeni initelj. Znai li to da smo, za Lacana, mi ljudski pojedinci puki epifenomeni, sjene bez stvarne vlastite snage, da je nae samorazumijevanje kao autonomnih slobodnih djelatnika neka vrsta privida koji nas ini slijepima za injenicu da smo pribor u rukama velikog Drugog koji se skriva iza scene i povlai konce? Veliki Drugi djeluje na simbolikoj razini. Od ega je sloen taj simboliki red? Kad govorimo (ili sluamo), nikad tek ne meudjelujemo s drugima; naa je govorna djelatnost utemeljena na tome da prihvaamo i oslanjamo se na sloenu mreu pravila i drugih vrsta pretpostavki. Tu su najprije gramatika pravila kojima moram ovladati slijepo i spontano: kad bih ta pravila imao stalno na pameti, govor bi mi otkazao. Potom je tu pozadina sudjelovanja u istom ivotnom svijetu koji omoguuje meni i mom sugovorniku da razumijemo jedan drugoga. Pravila koja slijedim oznaena su jednom dubokom podjelom: postoje pravila (i znaenja) koja slijedim slijepo, iz navike, ali kojih, ako reflektiram, mogu postati barem dijelom svjestan; a ima i pravila koja slijedim, znaenja koja me progone, u neznanju (kao to su nesvjesne zabrane). A ima i pravila i znaenja koje znam, ali se ne smije vidjeti da ih znam prljave ili nepristojne natuknice preko kojih se prelazi u tiini, da bi se zadralo primjerenost. (Slavoj iek 2006.) ovjek (barem) ve od roenja usvaja taj zajedniki svijet od okoline u koju se rodio. To prvenstveno poiva na tome da uimo eljeti ono to drugi oko nas ele. Lacan stalno ponavlja: Le dsir de lhomme, cest le dsir de lAutre. Ovdje su mogui sljedei prijevodi: ovjekova udnja je udnja Drugog, ovjekova udnja je ista kao i udnja Drugog, i ovjek udi ono to Drugi udi. Jer, ovjek ne samo da udi ono to Drugi udi, nego za tim udi na isti nain, drugim rijeima, njegova je udnja strukturirana tono kao ona Drugog. ovjek ui udjeti kao netko drugi, kao da je neka druga osoba. (Bruce Fink 1995.) Ve je Platon upravo takvo uvjetovanje nazvao najveom sofistikom, neim daleko zavodljivijim od relativirajue vjetine argumentiranja (koja se obino vee uz sofiste). Ili i ti dri, kao oni mnogi, da ima neke mladei koja biva od sofista kvarena i da jesu neki sofisti pojedinci ti koji kvare? I da je to govora vrijedno, a ne da su ti koji takvo to govore sami najvei sofisti, te da i mlade i stare, i mueve i ene najdjelotvornije odgajaju i dotjeravaju da budu kakvima ih oni hoe? A kada to? ree on. Onda kad sjede zajedno u hrpu zbijeni mnogi u skuptini, ili u sudnici, ili u gledalitu, ili u taboru, ili drugom nekom zajednikom skupu mnotva, te s mnogo vike neto kude a neto opet hvale, i to pretjerujui i u jednome i u drugome, uzvikujui glasno i pljeui, a k tome jo i stijene i mjesto u kojem su uzvraaju odjekujui dvostruku buku kuenja i povlaivanja. A pri tome, kako dri da e mladiu, to no se kae, biti pri srcu? Ili: kakav e pojedinani odgoj tome odoljeti a da od takvog kuenja i povlaivanja preplavljen ne otplovi noen bujicom tamo kamo ona nosi i ne potvrdi za isto to i oni da je lijepo i runo, i ne bavi se bavljenjima kojima i oni, i ne bude isti takav? (Platon 5. st. pr. Kr.)

- 39 -

Postavlja li se, onda, filosofija nasuprot takvim kolektivnim neosvijetenim mnijenjima tad jednostavno na stranu individualnosti i liberalizma? Ne. Neki je liberalni svjetonazor i dalje samo svjetonazor, tim vie to samog sebe ne razumije kao svjetonazor. Slobodni svjesni pojedinac nikad nije polazni poloaj, nego neto to tek (moda) moe dozreti kao plod (kojeg nema bez korijena). PHILIP [ne oekujui da bude uvjeren] Reci mi, dakle, to ne vrijedi s liberalnim temeljima? ANNE Najdublji problem, kako ga ja vidim, jest u tome da liberalna teorija neprestano odaje poast prosvjetiteljskom idealu autonomnog subjekta koji sebe uspjeno oslobaa neposrednih sveza povijesti te znaajki i vrijednosti koje prate te sveze. PHILIP I u emu se sastoji kritika? ANNE Razmiljati o pojedincima bez znanja o njihovoj specifinoj situaciji u drutvu o jastvima kao drutveno osamostaljenim biima besmisleno je. PHILIP Ne razumijem ANNE Prije nego to nastavim, valja pripomenuti da se kreemo prema ontolokom pitanju, pitanju o tome na koje e se imbenike pozvati kako bi objasnio drutveni ivot. Komunitaristika ideja glasi da je drutvo ono osnovno u redu objanjenja svialo se to nama ili ne, znali mi to ili ne, duboko smo vezani za drutveni svijet u kojem se nalazimo. PHILIP Oh, oh. Evo ga, filosof koji ti kae da treba podrediti svoju individualnost dobru zajednice. ANNE Ne, ne. elim naglasiti da ontoloka teza ne znai zagovaranje bilo ega per se. Dobra ontoloka teza ne moe uiniti nita vie nego na jasniji nain strukturirati podruje mogunosti pomaui da se definiraju opcije koje je smisleno podrati zagovaranjem. PHILIP Ne shvaam posve vanost toga to govori. ANNE Pa, nisam jo posve gotova sa svojom kritikom liberalnih temelja. Ako je tvoje opravdanje za liberalizam u tome to liberalna forma drutvene organizacije olakava visoko individualistiki oblik ivota, a moja ontoloka teza pokazuje da je visoko individualistiki oblik ivota nemogu, onda mora preispitati svoje opravdanje za liberalizam. PHILIP Nikad nisam rekao da je opravdanje za liberalizam u tome to on olakava visoko individualizirani oblik ivota. to to znai, visoko individualizirani oblik ivota? ANNE Mislim na zamisao samodostatnog subjekta, koji izabire neki ivotni plan i onda svoju volju namee svijetu kako bi ostvario taj ivotni plan. Ta zamisao poiva na pretpostavci da ono to inimo moemo initi uglavnom kao rezultat individualnih odluka o tome to da inimo, pogrenoj pretpostavci ako je ikad postojala neka PHILIP [zapanjen] Porie li da sam ja taj koji obino izabire ono to inim, kada to inim i kako to inim? ANNE Upravo tako. No nemojmo prebrzo ii dalje, jer bjelodanost onoga to namjeravam rei ini to teko shvatljivim. Upozorit u na skrivenu ruku zajednice, ako hoe na nain na koji drutveni obiaji najveim dijelom upravljaju onim to inimo, najveim dijelom vremena, a da tu injenicu i ne primjeujemo. Posebno u braniti tezu da je normalni nain egzistencije onaj nereflektiranog djelovanja na nain odreen obiajima vlastitog drutvenog svijeta.

- 40 -

PHILIP Budi jasnija, molim te. to misli pod obiajima vlastitog drutvenog svijeta? ANNE Mislim na svakidanje vjetine noenja sa stvarima u koje smo socijalizirani i koje nam govore to u danoj situaciji treba uiniti. U takve obiaje zvat u ih drutveni obiaji, budui da ih priskrbljuje drutveni svijet u kojem smo se nali spadaju naini sjedenja, stajanja, oblaenja, izgovaranja, hodanja, pozdravljanja, bavljenja sportom, susretanja s predmetima i ljudima PHILIP [prekidajui] Dobro, nauio sam odreene naine sjedenja, stajanja itd. iz svog drutvenog svijeta. Pa to? ANNE elim naglasiti da drutveni obiaji, te svakodnevne vjetine noenja sa stvarima koje nam govore to da inimo u danoj situaciji, obino djeluju takorei iza naih lea kada djelujemo na nain odreen drutvenim obiajima tada ne trebamo imati planove i ciljeve, a kamo li dugorone planove koje bi, primjerice, pretpostavio Rawls. PHILIP Ne razumijem. ANNE Uzmi sljedei primjer. Dok vozi bicikl, o sebi ne razmilja kao o samodostatnom subjektu koji ima iskustvo vonje bicikla i time uzrokuje vonju bicikla; jednostavno radi ono to je primjereno kao propisano strukturom te situacije. Isto vrijedi, usuujem se rei, kada hoda, oblai se, igra igre itd. obino e initi ono to mora initi, a da nisi formulirao nikakve ciljeve ili napravio nikakve izbore. Puta da te vode relevantni drutveni obiaji koje si nauio, i to je to [kratka stanka] Moramo si pokuati utuviti u glavu koliku ogromnu koliinu svojih ivota provodimo u ovom stanju, a kako malo provodimo na nain subjekta koji promilja, ulae napor i bira. PHILIP Dakle, svi su ti obiaji priskrbljeni iz naeg drutvenog svijeta, uimo ih i djelujemo prema njima, te ne postavljamo nikakva pitanja. ivot prema tebi izgleda jednostavno. ANNE To je najveim dijelom istina Tek prekid s normalnim, svakodnevnim nainom egzistencije tjera te u stanje u kojem mora razmiljati o sebi kao o subjektu koji se bori s odreenim predmetom, formulira razliite naine postizanja cilja, bira izmeu i prihvaa odgovornost za ishod svojega djelovanja. Naravno, skloni smo uoiti ovaj nain vezan uz prekid, te je on stoga detaljno prouavan od strane mnogih filosofa koji zatim pogreno sve djelovanje definiraju kao uzrokovano procesima refleksije. Liberali su uzeli tu pretpostavku te postavili ideju samodostatnog subjekta koji nastoji ostvariti ivotni plan do kojeg autonomno dolazi, isputajui iz vida injenicu da kritika refleksija o ciljevima nije nita drugo nego jedna mogunost koja se pojavljuje kada je uobiajeni nain na koji se nosimo sa stvarima nedostatan za obavljanje stvari. (Daniel Bell 1993.) To da se filosofija zbiva polazei od nekog svjetonazora ali tako da ga stavlja u pitanje ne treba shvatiti naprosto kao suprotstavljanje svjetonazoru. Puko suprotstavljanje uvijek zavri u nekom drugom svjetonazoru koji sebi tek stavi prefiks anti-. Polazei od nekog svjetonazora znai pokuati razumjeti to gdje jesam, i potom se od tud pitanjem otvoriti za mogue budunosti. Svjetonazor ureuje iskustvo u neku odreenu putanju i njezino okruje, uvijek toliko da se svjetonazor nikada ne dovodi u pitanje; zato svjetonazor suava i osujeuje pravo iskustvo. To je njegova snaga, s njegova gledita. Filosofija otvara iskustvo, ali zato upravo ne moe neposredno utemeljivati povijest. Svjetonazor je uvijek neki svretak, najee razvuen i kao takav ne znan. Filosofija je uvijek neki poetak i zahtijeva prevladavanje same sebe.

- 41 -

Svjetonazor se mora odrei novih mogunosti kako bi ostao on sm. Filosofija se moe dugo odgaati i naizgled nestati. Jer ak i u liberalnom svjetonazoru jo postoji ta nepopustljivost u tome to on zahtijeva da se svakome dopusti da ima svoje mnijenje. A proizvoljnost je ropstvo sluajnoga. Prikrivena, ali istroena vladavina crkava, uobiajenost i dostupnost svjetonazor za mase (kao nadomjestka za duh, koji dugo nedostaje, i odnos spram ideja), ravnoduno daljnje bavljenje filosofijom kao uenou te ujedno posredno i neposredno kao crkvenom i svjetonazorskom skolastikom, sve to dugo e vremena filosofiju kao stvaralako suutemeljivanje tu-bitka drati daleko izvan uobiajenog i spretnog sveznanstva javnoga mnijenja. Makinativno-doivljajna bit svjetonazora prisiljava razvoj svakog danog svjetonazora da se koleba u najdaljim suprotnostima te se stoga uvijek i uvruje u mirenjima. Da svjetonazor moe biti upravo najvlastitija stvar pojedinca i njegova danog ivotnog iskustva i najvlastitijeg mnijenja, da zauzvrat, suprotno, svjetonazor moe nastupati kao totalan i brisati svako vlastito mnijenje, to pripada istoj biti svjetonazora uope. Ma koliko da je ono bezgranino u svojoj proizvoljnosti, toliko je ovaj krut u svojoj definitivnosti. Ali ovdje se lako moe shvatiti ono uzajamno i samoisto: definitivnost je samo jedincatost proirena u potpunost svevaljanosti, a proizvoljnost je svakome mogue upojedinjenje neega samo njemu definitivnoga. Posvuda nedostaje nunost onoga to je izraslo, a s time i beztemeljnost stvaralakoga. Sumnja i nepovjerenje spram filosofije svaki su put jednako veliki i jednako razliiti. Svaki stav koji kao totalan polae pravo na odreivanje i davanje pravila djelovanja i miljenja svake vrste neizbjeno mora sve ono to bi se povrh toga jo moglo pojaviti kao nunost ubrajati u ono suparniko i ak omalovaavajue. Ta kako bi nekom totalnom svjetonazoru i moglo odgovarati da bude i samo mogue, a kamoli bitno, neto to njega samoga ujedno i podranja i nadvisuje i ukljuuje u druge nunosti koje mu se ne mogu prinijeti izvana tako da, naprotiv, izviru iz svojega skrivenog temelja Tako se ovdje nalazimo pred neprelaznom tekoom koja se nikada ne moe ukloniti nikakvim mirenjem i nikakvim dogovorom. Totalni svjetonazor mora se zatvoriti za otvaranje svojega temelja i dokuivanje carstva svojega stvaranja; tj. njegovo stvaranje nikada ne moe ui u bit i postati stvaranjenadilazei-sebe jer bi se tako morao dovesti u pitanje sam totalni svjetonazor. Posljedica jest ta da se stvaranje unaprijed zamjenjuje pogonom. Putovi i odvaaji nekadanjeg stvaranja ureuju se u divovske razmjere makinacije, i to makinativno privid je ivotnosti stvaralakoga. Svjetonazoru se mogu suprotstaviti samo pitanje i odlunost za upitnost. Svaki pokuaj posredovanja ma s koje strane dolazio slabi stavove i uklanja mogunost prave borbe na tom podruju. Ne smije nas uditi to se totalna politika vjera i jednako totalna kranska vjera uz svu svoju nespojivost ipak uputaju u mirenje i taktiziranje. Jer njihova je bit ista. Kao totalnim stavovima u temelju im je odricanje od bitnih odluka. Njihova borba nije stvaralaka borba nego propaganda i apologetika. No nema li i filosofija, i ona prije svih, pravo na ono totalno, potpuno, ako je odreujemo kao znanje o biu kao takvom u cjelini? Doista je tako, sve dok mislimo u formi dosadanje filosofije No ukoliko se i im se filosofija vrati u svoju poetnu bit raskriva se beztemeljnost filosofije koja se mora vratiti u ono poetno kako bi u otvorenost svojega osvijetenja dovela sebenadilaenje, ono zaudno i uvijek neobino. (Martin Heidegger 1936.)

- 42 -

11. Se? Jedan osobito dojmljiv i prilino slavan opis toga da najprije i najee postupamo tako da naprosto nereflektirano inimo ono to se u naoj ivotnoj zajednici u toj situaciji ini jest Heideggerova analiza das Man. Radi se o neodreenoj zamjenici koja se prevodi na hrvatski sa se. Vano je napomenuti da to neodreeno se (man) nema veze sa sebe (selbst). U njemakome su to dvije posve razliite zamjenice, ali i u hrvatskome je razlika vidljiva kad na nju obratimo panju. Na primjer: napio sam se i popilo se imaju razliite subjekte radnje. Prvi iskaz jasno govori o sebi, dok drugi ostavlja subjekt neodreenim: tko je taj tko je popio? Upravo Se popilo se; neodreeno je tko. Stoga, jasno, nema ni odgovornosti, nema ni potrebe za obrazlaganjem razloga. Pria se, kod nas se suvie krade, to se ne radi, ak i ivi se, i naravno, slavno zna se. Tko to pria, tko to krade, tko to ne radi, tko ivi? Nitko odreen. Krade se, pria se, radi se, ivi se nema subjekta, odnosno, subjekt je to Se. Tko to zna? Zna Se. U svjetlu ovih Heideggerovih misli bi se ta svojedobna predizborna parola mogla itati kao par exellance antiliberalna ona je implicirala da na izborima ne glasuju nikakvi pojedinani politiki subjekti koji bi reflektirali o tome za koga glasovati i potom slobodno izabrali, nego da se na izborima tek javno oituje ono nae zajedniko, ono to nas, bez potrebe za refleksijom i eksplicitnim iskazivanjem, ve unaprijed odreuje kao zajednicu,. Odnosno, ono to bi Heidegger nazvao Se. Tko zna za koga treba glasovati? Zna Se. I uspjeh te parole govori u prilog tome da je doista Se (a ne svjesni subjekt) onaj tko najprije i najee djeluje. Sam on [ovjek] nije, bitak su mu odnijeli Drugi Pri tome ti Drugi nisu odreeni Drugi. Naprotiv, njih moe zastupati svatko Drugi. Odluujua je neupadljiva vladavina Drugih, koju je tubitak [ovjek] kao bivanje-skupa nehotei prihvatio. Sam se pripada Drugima i uvruje se njihova vlast. Drugi, koje se tako naziva da bi se prikrila vlastita bitna pripadnost njima, jesu oni koji su tu u svakidanjem bivanju-skupa najprije i najee. Tko nije ni ovaj niti je onaj, nije netko sam i nisu neki, niti je to zbroj sviju. Tko jest neutrum, Se. U koritenju javnih prometnih sredstava, u upotrebi sredstava informiranja svatko je Drugi poput Drugoga. To bivanje-skupa potpuno rastae vlastiti tubitak [postojanje] u nain bitka Drugih, i to tako da Drugi jo vema iezavaju u pogledu svoje razliitosti i izrazitosti. U toj neupadljivosti i neustanovljivosti razvija Se svoju pravu diktaturu. Mi uivamo i zabavljamo se kao to se uiva; itamo, gledamo i sudimo o knjievnosti i umjetnosti kao to se gleda i sudi; ali mi se i povlaimo iz velike gomile kao to se povlai; smatramo odvratnim ono to se smatra odvratnim. To Se, koje nije odreeno, a koje su svi, premda ne kao zbroj, propisuje nain bitka svakidanjice. Ono se zadrava u prosjenosti onoga to se pristoji, to se uvaava a to ne, emu se priznaje uspjeh i emu se on odrie. Ta prosjenost u skiciranju onoga na to se moe i smije odvaiti straari nad svakom iznimkom koja stri. Svako se prvenstvo neujno potlauje. Sve izvorno preko noi je uglaano kao odavno poznato. Sve izboreno postaje svima na dohvat. Svaka tajna gubi svoju snagu. Svako izlaganje svijeta i tubitka [ovjekovog postojanja] najprije regulira javnost, i u svemu je u pravu. I to ne na temelju nekog osobitog i primarnog odnosa prema stvarima, nego na temelju neulaenja u stvari, stoga to je neosjetljiva prema svim razlikama nivoa i stupnjevima pravosti. Javnost sve zatamnjuje i ovako zakrito izdaje za poznato i svima pristupano. Ali zato to to Se unaprijed odreuje svako prosuivanje i odluivanje, ono oduzima odgovornost svakom pojedinom tubitku [ovjeku]. Se moe sebi, tako rei, priutiti da se stalno poziva na njega. Ono ponajlake moe odgovoriti na sve jer nije nitko tko treba da stoji iza neega. To uvijek bijae Se, pa ipak je mogue rei da nije bio nitko. U svakidanjici tubitka [ovjeka] veinom neto nastaje putem onoga o emu moramo rei da nije uinio nitko. Se rastereuje tako svaki pojedini tubitak [ovjeka] u njegovoj svakidanjosti. Ne samo to; s tim rastereenjem bitka ide Se na ruku tubitku, ukoliko u njemu poiva tendencija k olakom uzimanju i injenju olakim. I jer Se s rastereenjem bitka neprestano ide na ruku svakom pojedinom tubitku

- 43 -

[ovjeku], ono zadrava i uvruje svoju tvrdokornu vladavinu. Se jest na nain nesamostalnosti i nepravosti. Kao Se-linost, svaki je pojedini tubitak [ovjek] razasut u Se i mora sebe tek nai. Ako je tubitak [ovjek] sam sebi prisan kao Se-linost, tada to ujedno znai da najprije Se skicira izlaganje svijeta i bivanja-u-svijetu, a u granicama to su utvrene prosjenou Se. Ako tubitak [ovjek] posebno otkriva svijet i ini ga sebi razumljivim, ako sam sebi dokuuje svoj pravi bitak, tada se to otkrivanje svijeta i dokuivanje tubitka uvijek ostvaruje kao uklanjanje pokrova i zatamnjenja, kao razbijanje izokretanja kojima tubitak [ovjek] zabravljuje sebe pred samim sobom. (Martin Heidegger 1927.) Lacanov ''veliki Drugi'' (10.) upravo nisu svi drugi, ili prosjek drugih, nego ''se''. Kako to da pojedinci ne meudjeluju jednostavno jedni s drugima, nego se uvijek odnose na virtualnoga velikog Drugog? Kad govorim o miljenjima drugih ljudi, nikad stvar nije samo u tome to ja, ti ili drugi pojedinci misle, nego i to bezlino ''se'' misli. Kad prekrim neko pravilo pristojnosti, nikad ne inim jednostavno ono to veina drugih ne ini inim ono to ''se'' ne radi. (Slavoj iek 2006.) Pitanje to se radi?, dakle, najee je potpuno na mjestu. Ali, mogu li, osim kao Se, djelovati kao netko, biti odgovoran za to to inim? Zapreka tome je, prije svega, to da se mi i povlaimo iz velike gomile kao to se povlai. Dovoljno je vidjeti razne pripadnike kontra-kultura koji se ponose time da su drugaiji npr. na nekom punk koncertu su ba svi drugaiji, pa time meusobno jednaki. Ili uti da netko zamilja autentini ivot npr. kao ivot umjetnika u Parizu ba onako kako se (u amerikim filmovima) biva autentinim. Opet je Se to koje biva drugaijim i autentinim. Ipak, taj zahtjev za autentinim, vlastitim, pravim ivotom, u kojem ne vrijedi ivi se, nego sam doista ja taj koji ivim svoj ivot, ostaje neizbjean, i za Heideggera. to je to osebujno bie koje Heidegger izvodi pred nas pod imenom bezlino Se? Heidegger naglaava da bezlino Se nije nikakva apstrakcija primjerice neki openiti pojam koji obuhvaa sva jastva, nego ga, kao ens realissimum, hoe povezati na neto to je prisutno u svakome od nas. No, ono iznevjeruje oekivanja za osobnou, individualnim znaajem i egzistencijalno odluujuim smislom. Ono egzistira ali nita nije iza toga. Ono je tu poput moderne, nefigurativne plastike: realno, svagdanje, konkretni dio nekog svijeta; no ono ipak, ni u koje vrijeme, ne ukazuje na neku pravu osobu, neki zbiljski znaaj. Bezlino Se je neutrum naeg jastva: svagdanje ja, ali ne ja-sam. Ono u stanovitoj mjeri prikazuje moju javnu stranu, a u odnosu na to, prosjenost je vazda u pravu. Kao nenavlastito jastvo bezlino Se odtereuje od svake vlastite, posve osobne odlunosti; prema svojoj prirodi ono bi htjelo sve uiniti lakim, sve uzeti s vanjske strane te se pridravati konvencionalna privida. U stanovitom pogledu ono se tako odnosi i prema sebi samome, jer ono to ono samo jest, to ono, dakako, takoer preuzima ba kao neto tek zateeno meu drugim danostima. Tako se ovo bezlino Se dade razumjeti samo kao neto nesamostalno, koje nita ne posjeduje od sebe samoga i samo za sebe. to ono jest, kau mu i daju drugi; to objanjava njegovu bitnu rasprenost; ono, dapae, ostaje izgubljeno u svijetu koji ga prvotno susree. Heidegger: Prvotno ja jesam, ne u smislu vlastitog Sebe, nego Drugih na nain bezlinog Se. Iz ovoga naovamo i kao ovaj bivam sebi prvotno dan. Tubitak [ovjek] je bezlino Se i ponajee ostaje on takvim. Kao bezlino Se ve vazda ivim pod nezamjetnim gospodstvom Drugoga. Svatko je Drugi i nijedan on sam. Bezlino Se je Nitko Ovo Se, s kojim Heidegger osvaja mogunost da filosofijski govori o jastvu a da to ne mora uiniti u stilu subjekt-objekt filosofije, djeluje poput povratnog prijevoda izraza subjekt u svakodnevni jezik, gdje ono znai ispod baeno (sub-jacere). Tko je ispod baen misli da sama sebe vie ne posjeduje.

- 44 -

Pa ak niti jezik bezlinog Se ne izrie neto vlastito, nego samo sudjeluje u opem brbljanju (discours). U brbljanju s kojim se kazuju stvari koje se ve kazuju zakraunava se bezlino Se protiv zbiljskog razumijevanja vlastitog bitka i tako kazivanih stvari. U brbljanju se prokazuje iskorijenjenost i nenavlastitost svagdanjeg tubitka [ovjeka]. Njemu odgovara radoznalost koja se, prolazno i bez predaha, podaje onome to je upravo najnovije. Radoznalome bezlinom Se, koliko god inae gaji komunikaciju, nikada nije do zbiljskog razumijevanja nego do njegove opreke, izbjegavanja uvida, izmicanja pred navlastitim pogledom u tubitak [ovjekovo postojanje]. Ovo izbjegavanje Heidegger dokumentira pojmom rastresenosti Zbiljnou vladaju utvare, imitatori, izvana upravljani ja-strojevi. Svatko bi mogao biti svojim dvojnikom umjesto sama sebe. No, kako da ga prepoznamo? Na kome se jo vidi je li on on sam ili bezlino Se? To budi penetrantnu brigu egzistencijalista oko tako vanog, koliko i nemogueg razlikovanja izmeu onog pravog i onog nepravog, onog izreenog i onog neizreenog, izmeu onog odlunog i onog neodlunog (to je tek tako): Sve izgleda kao pravo razumljeno, usvojeno i izreeno a u osnovi ipak nije ili tako ne izgleda a u osnovi ipak jest. Jezik, kako se ini, teko razdvaja ono to samo tako izgleda i ono to zbiljski tako jest. Sve izgleda kao. Filosof grize ovaj Kao. Za pozitivista sve bi bilo kako jest; nema diferencije izmeu biti i pojave to bi opet bila samo metafizika utvara koju valja dokrajiti. No Heidegger ustrajava na diferenciji te se vrsto dri uz ono drugo koje nije samo kao nego za sebe posjeduje ono bitno, pravo, navlastito. Metafiziki ostatak u Heideggera i njegov otpor protiv istog pozitivizma odaje se u volji za navlastitou. Postoji jo neka druga dimenzija ak i kada se otima naznaci, jer ne pripada naznaivim stvarima. Za izvanjski pogled ni na koji se nain ono navlastito ne izdie iz onog nenavlastitog Da bi stvar uinio u potpunosti napetom Heidegger povrh toga naglaava da zapalost tubitka [ovjeka] kao bezlinog Se u svijet ne znai nikakvo ispadanje iz nekog vieg ili iskonskijeg prastanja, nego da on odvajkada i uvijek ve zapada. Heidegger zamjeuje s prijesnom ironijom da se Se uljuljkuje u mnijenje da vodi pravi, puni ivot, kada se bez ustezanja sruuje u pogon svijeta. On, naprotiv, u tome spoznaje samo zapalost. Mora se priznati da autor Bitka i vremena umije razapeti na muke itatelja to nestrpljivo oekuje ono navlastito. On nas vodi, fantastino eksplicitno, kroz labirintske vrtove pozitivne negativnosti, on govori o Se i njegovom brbljanju, njegovoj radoznalosti, njegovoj zapalosti u pogon, jednom rijeju o otuenju, no u istom dahu tvrdi da to sve biva uglavljeno bez daka moralne kritike; tovie, sve to da je analiza u ontologijskoj nakani a tko govori o bezlinom Se nipoto ne opisuje neko posrnulo sopstvo nego kvalitetu bitka podjednako iskonsku kao i navlastiti samobitak. Tako je, dakle, od poetka, a izraz otuenje ne ukazuje unatrag na neki prijanji, vii, bitni vlastiti bitak bez tuosti! Otuenje, tako uimo, ne mnije da bi tubitak [ovjek] bio otrgnut sebi samome nego je nenavlastitost tog otuenja od poetka najmonija i najizvornija vrsta bitka tubitka [ovjeka]. Na njemu ne nalazimo nita to bismo u vrednujuem smislu mogli oznaiti kao loe, negativno ili krivo. Otuenje je naprosto vrst bitka bezlinog Se. Razlika navlastito-nenavlastito priinja se zagonetnijom nego to uistinu jest. Kao posljednja diferencija to se dade misliti, ostaje ona izmeu odrjeitog i neodrjeitog tubitka, elim rei: izmeu onog svjesnog i onog nesvjesnog. No ipak, opreku svjesno-nesvjesno ne smijemo uzeti u smislu psihologijskog objanjenja; svjesno i nesvjesno ovdje nisu kognitivne opreke, pa niti opreka informacije, znanja ili znanosti, nego egzistencijalne kvalitete. Kada bi bilo drugaije, tad ne bi bio mogu Heideggerov pathos navlastitosti. Heidegger nasre na itatelja s patetinim pozivom za navlastitom egzistencijom ali se zaogre utnjom kada bismo htjeli upitati: no kako? Jedini, dakako fundamentalni odgovor, morao bi deifriran glasiti: svjesno. To vie nije nikakav konkretni moral to daje naputke da se neto ini ili ne ini. Ali ako filosof vie ne moe davati direktive, onda ipak neku prodornu sugestiju za navlastitost. Dakle: ti moe initi to hoe, moe initi to mora; ali ini to na nain da moe ostati intenzivno svjestan onoga to

- 45 -

ini. Izgleda da je ethos svjesnog ivota jedini to se moe potvrditi u nihilistikim strujanjima moderne, jer, u osnovi uzevi, nije nikakav. On ne ispunja ak ni funkciju nadomjestka morala. Onaj tko zbiljski misli u onostranosti dobra i zla zatjee jo samo jedinu opreku od vanosti za ivot, koja je istodobno i jedino nad ime, bez idealistikih prenaprezanja, posjedujemo mo iz vlastitog opstanka: izmeu svjesnog i nesvjesnog ina. Ako je Sigmund Freud u znamenitom zahtjevu izrekao reenicu: Gdje je bilo Ono treba biti Ja, Heidegger e rei: Gdje je bilo Se, treba biti navlastitost. Navlastitost bi bila slobodno interpretirana ono stanje koje dosiemo kada u naem opstanku proizvedemo kontinuum svjesnosti. Samo on probija okov nesvjesnosti pod kojim ivi ljudski ivot, pogotovo kao podrutvljeni; rastresena svijest Se osuena je da ostane diskontinuirana, impulsivno-reaktivna, automatika i neslobodna. Bezlino Se je moranje. Tome nasuprot izrauje se svjesna navlastitost via kvaliteta budnosti. Ona u svoj in ulae svu teinu svoje odlunosti i energije, budizam govori o tome u usporedivim obratima. Dok jastvo bezlinog Se spava, tubitak navlastitog sopstva budan je prema sebi. Tko sam sebe istrauje u kontinuiranom bitku budnosti iz svoje situacije iznalazi to je za nj initi. (Peter Sloterdijk 1983.)

- 46 -

12. nepropitani ivot? Ako vam kaem da je ovjeku najvee dobro svakog dana raspravljati o vrlini i drugim stvarima, o kojima ste me uli da razgovaram i [vidjeli] kako istraujem samog sebe i propitkujem druge, i ako potvrdim da ivot bez propitkivanja i istraivanja nije vrijedan ivljenja, jo ete mi manje vjerovati. Ali, stvari stoje upravo tako kako vam kaem, o ljudi, samo to mi nije lako u to vas uvjeriti. (Platon 4. st. pr. Kr.) Sokratova je reenica o nepropitanom ivotu kao nevrijednom ivljenja trajni filosofski motto tijekom ve 25 stoljea; pa i dokumentarac iz 2008. o suvremenim filosofima ima naslov Examined Life. Ipak, u svjetlu teza iz zadnjih dvaju zapisa (10. i 11.) i taj poziv na propitivanje vrijedi propitati. Naime, ustvrdilo se da najprije i najee postupamo tako da naprosto nereflektirano inimo ono to se u naoj ivotnoj zajednici u toj situaciji ini, odnosno da je golema veina naih ivota nepropitana. Je li onda najvei dio moga ivota bezvrijedan? A ivot nekoga tko uope ne reflektira u potpunosti bezvrijedan? PHILIP Najbolji je ivot jo uvijek onaj u kojemu pojedinac izabire ono to je vrijedno da se ini, postie, da se bude, iako se moda taj izbor mora vriti unutar nekog okvira koji sam nije izabran. ANNE to je toliko vano u izboru? PHILIP [podie glas] Zar ti ne misli da je vano ivjeti ivot koji utjelovljuje ovjekovu normativnu volju i prosudbu, u suprotnosti prema prisili da provodi koncepciju dobrog ivota nekog drugog? ANNE Poziva se na suprotnost izmeu izbora i prisile, kao da je djelovanje ili izabrano ili prisilno. No jednostavno ne proizlazi da ako je djelovanje neizabrano, onda je prisilno. Kao to sam ve rekla, ono to netko ini obino nije izabrano, ako pod tim mislimo na to da imamo razliite mogunosti i odluujemo izmeu njih, no ono nije ni prisilno najee jednostavno inimo ono to treba uiniti u danoj situaciji i samo ako se pojavi neka vrsta poremeaja koja nas izbaci iz normalnog, svakodnevnog naina egzistencije, moda moramo o sebi razmiljati kao o svjesnim subjektima koji odluuju o razliitim nainima slijeenja nekog svjesnog cilja. PHILIP Poinje se prilino ponavljati. A jo uvijek teko mogu vjerovati da ne vidi vanost izbora. Postavi si pitanje s obzirom na to smatra vrijednim nain ivota druge osobe. Potovanje se obino osniva na pretpostavci da nain ivota druge osobe utjelovljuje njezin vlastiti praktini sud i izbor onoga to je vrijedno uiniti. Pogledaj to se dogaa tamo gdje nije tako ako vjerujemo da nain ivota druge osobe uope nije utjelovljenje njezinih moralnih moi, da ne utjelovljuje njezin vlastiti izbor i individualnost, takva bi osoba izgubila ono minimalno potovanje koje obino priznajemo nainu ivota druge osobe. Neispitan ivot je nedostojan ivot, da parafraziram poznatog mislioca. ANNE Mislim da je vrhunac arogancije rei da je neispitan ivot nedostojan, da trebamo uskratiti potovanje onima koji nisu primijenili normativne moi samoodreenja. Uzmi moju baku. Ona je bila jednostavna gospoa koja, koliko znam, nikada nije razmiljala o stvarima za koje je vrijedno da se ine, postiu ili da se bude jednostavno je inila ono to je morala, a za nju je to ukljuivalo voenje ivota kojim upravlja neupitni autoritet Katolike crkve. U praksi, to je znailo pomaganje tek pristiglim vijetnamskim izbjeglicama smjetenim u Parizu, davanje svoje imovine onima kojima je to doista trebalo, meu ostalim altruistinim inima svi su je zaista voljeli. Misli li da njezin nain ivota zasluuje ita manje potovanja od naina ivota nekoga tko je primijenio svoje normativne moi samoodreenja? Moda je istina da ona za sebe nije odluila koje su vrste stvari vrijedne da se ine, postiu ili da se bude, no njezin neispitan ivot ipak je bio vrijedan ivot i vjerujem da je zasluio potovanje PHILIP Bilo bi neukusno da kritiziram nain ivota tvoje mrtve bake pa neu s time nastavljati. Ipak, elim te natjerati da prizna kako postoje barem neki sluajevi gdje je presudno izvravati normativne

- 47 -

moi samoodreenja. Pomisli na izbor izmeu zanimanja svakako je vano odabrati profesiju za koju se smatra da ju je vrijedno obavljati te prihvatiti odgovornost za taj izbor. Osim u sluaju da ne nalazi nita pogreno u drutvu gdje pojedince na odreena zanimanja prisiljava drava koja rasporeuje posao prema odreenoj koncepciji dobra koju gaje vladini slubenici ANNE Ranije si rekao da se ja poinjem ponavljati, a ti uporno povlai suprotnost izmeu izbora i prisile kao da su to jedine alternative. Postoje razlozi obavljanja posla, razlozi koje veina nas smatra legitimnima, koji ne ukljuuju ni izbor, u bilo kojem legitimnom smislu, ni dravnu prisilu. inim ono to inim jer je to inila moja majka ili jer je to ono to me oduvijek zanimalo ili jer sam sluajno u to upala i otkrila da mi se svia. Uz to, valjalo bi me drati odgovornom za ono to inim ak i da moja profesija nije bila izabrana. Misli li da bi moj mentor prihvatio kao ispriku za lou disertaciju injenicu da sam upisala poslijediplomski studij uglavnom zbog podrke i pozitivnog primjera moje majke? PHILIP Moram priznati da me nisi uvjerila. Jo uvijek mislim da je bolje izabrati vane stvari u ivotu i prihvatiti odgovornost za te izbore, nego upasti u stvari i djelovati na preteno nereflektirani nain. Uz to, mislim da ideal normativnog samoodreenja pogaa nae najdublje razumijevanje nas samih kao lanova demokratskih drutava u kasnom dvadesetom stoljeu i da zajedniko uvaavanje vanosti izvravanja sposobnosti da se za sebe izabere koncepcija dobrog ivota opravdava strukturu drutva u kojem su ljudima dani resursi da izaberu ono to je za njih vano. ANNE Ako te ne mogu uvjeriti da odustane od tog ideala, mora priznati barem to da postoje konkuretni ideali osobnosti u liberalno-demokratskim drutvima, i ako tvoju koncepciju osobe treba smatrati konanim opravdanjem naina na koji bi drutvo trebalo biti strukturirano, to bi moglo imati nedopustive posljedice za one koji ne izvravaju sposobnost da izaberu stvari koje zasluuju najviu vrijednost. PHILIP Ima li na umu nekoga s konkurentnim idealom osobnosti, svoju pokojnu baku, tu jednostavnu gospou koja je vodila svoj ivot upravljana neupitnim autoritetom Katolike crkve? ANNE Da, ali moemo raspravljati i o Majci Terezi, ako nisi uvjeren primjerom moje bake. Majka Tereza sebe smatra povezanom s Bojom ljubavi prema ljudskim biima za koju smatra da ima snagu da zalijei podjele meu ljudima i povede ih iza onoga to oni obino prepoznaju kao granice njihove ljubavi prema drugima. Njezin nazor ljudsku moralnu transformaciju razumije na nain slika izljeenja kakve vidimo u priama Novog zavjeta, u suprotnosti prema tvojem idealu po kojem najviu vrijednost ima izvravanje sposobnosti izabiranja stvari koje imaju vrijednost. PHILIP Konflikt zapravo ne postoji. Rekao sam da je vano izvravati sposobnost da se za sebe izabiru stvari koje imaju vrijednost, no konkretna koncepcija dobra to je ljudi izabiru nebitna je. Sve dok Majka Tereza izabire svoju vlastitu koncepciju dobra, to ANNE [prekidajui] Majka Tereza nije izabrala svoj nain ivota. PHILIP [uzdie] Trebao sam pretpostaviti. Upala je u to, bez razmiljanja o tome. ANNE To takoer ne. Kao mlada redovnica, Majka Tereza pouavala je bogatu djecu, no otila je raditi i ivjeti, kao to znamo, meu sirotinju Calcutte. Ipak, uvijek je tvrdila da je izbor za taj korak bio Boji, a ne njezin vlastiti. Jednostavno je primila zapovijed od Boga i posluala [kratka stanka] Dopusti da te pitam: je li plauzibilno tvrditi da Majka Tereza ne vodi dobar ivot zato to sama nije izabrala svoju vlastitu koncepciju vrijednog ivota? Vodi li Majka Tereza loiji ivot nego, primjerice, refleksivan poslijediplomski student s Harvarda koji razmatra mogunosti za svoju karijeru, procjenjuje ih u odnosu na pozadinu poeljnih ishoda i postojeih vrijednosti, te odluuje postati investicijski bankar umjesto korporacijskog pravnika? (Daniel Bell 1993.)

- 48 -

Moemo li doista ta dva velika etika uzora uzeti kao primjere propitanog (Sokrat) i nepropitanog ivota (Majka Tereza)? Oprimjeruju li njih dvoje na najvioj razini jednu opoziciju slinu onoj izmeu Philipa i Anne iz gornjeg dijaloga? Je li Sokrat pravi predstavnik liberalnog autonomnog propitanog ivota (to odgovara Hegelovoj moralnosti), a Majka Tereza predstavnica bespogovornog slijeenja autoriteta tradicije (to odgovara obiajnosti)? Ipak ne. Ako umjesto zapovijed kaemo kako je Majka Tereza primila poziv, tad je oito da tu ima nekog izbora naime, odazvati se pozivu, ili ne. Izbor nije samo izmeu razliitih koncepcija dobrog ivota, nego je izbor i odgovor da ili ne. I taj izbor nije nuno jednom za svagda ivot protkan iskuenjima (a ne znam iji nije) stalno postavlja ovjeka pred izbor da kae da ili ne ovim ili onim vrijednostima. To je zacijelo vrijedilo i za nae bake (ba oduvijek su uz neupitni autoritet Crkve postojale i druge koncepcije dobrog ivota, naime barem one koje su bile oznaene kao grene i nije da ih ba nitko nije odabirao). To vrijedi i za pitanje izbora zanimanja i tu neki od nas osjete svojevrsni poziv (ne nuno od Boga, moda poziv vlastite naravi, temperamenta, i sl.), na koji mogu odgovoriti s da ili ne. Da je ivot Majke Tereze bio sve prije nego nepropitan, svjedoi i njeno ispovjedno pismo: Stvar ispovijedi U tami Zazivam, prianjam, eznem ali Nitko ne odgovara nema Nikoga uza koga bih prionula ne, Nikoga. Sama. Tama je toliko tamna a ja sam sama. Neeljena, naputena Nemam vjere. Ne usuujem se izrei misli i rijei to se roje u mojemu srcu i stvaraju mi neizrecivu agoniju. U meni ive tolika neodgovorena pitanja bojim ih se otkriti radi bogohule. Ako Boga ima, molim Te, oprosti mi. Jesam li pogrijeila slijepo se predavi zovu Presvetoga Srca? Djelo ne dolazi u pitanje jer sam uvjerena da je Njegovo a ne moje. Ne osjeam ak ni najmanja jednostavna misao ili napast da polaem ikakvo pravo na djelo ne ulazi mi u srce. (Majka Tereza 1959.) To to se na pitanja odvaila pod zatitom svetosti sakramenta ne mijenja dubinu njihove upitnosti. Ako Majka Tereza nije pravi primjer nepropitanog ivot, je li Sokrat pravi primjer propitanog ivota u smislu kako ga shvaa liberal Philip? Je li on pomno razmotrio sve ivotne mogunosti i potom racionalno proraunao ili barem procijenio najpovoljniju od moguih koncepcija dobrog ivota? Zapravo je Sokratov odabir vlastite koncepcije ivota bio vrlo slian nainu na koji je Majka Tereza odabrala svoj ivot. A bog je, kako sam rekao, odredio da ja tako postupam: i [pokazao mi je to] proroanstvima i znakovima u snu i na svaki drugi nain, na koji je ikada boja sudnja kao i u drugim sluajevima naredila ovjeku da neto uini. O Atenski muevi, ja vas potujem i volim, ali radije u se pokoriti bogu nego vama, i dok god diem i imam snage, neu prestati tragati za mudrou, poticati vas i opominjati na svoj uobiajen nain; gdje god naiem na nekoga rei u mu: O dragi moj ovjee, Atenjanin si, iz najveeg i najslavnijeg po mudrosti i snazi grada, zar se ne stidi baviti se zgrtanjem to je vie mogue novca, isto tako i slave i asti, dok ti nije stalo do mudrosti i istine: nije ti stalo da ti dua postane najboljom? I ako netko od vas zanijee [da mu je stalo do novca, slave i asti] i kae da mu je stalo [do mudrosti, istine i due], neu ga smjesta pustiti i otii, nego u ga propitkivati, ispitivati i sumnjiiti. I ako mi se uini da nije stekao vrlinu, a kae da je ima, ukorit u ga da ono najvrednije cijeni ponajmanje. I tako u se ponaati sa svakim na koga naletim, s mladim ili starim, strancem ili domaim, a pogotovo s [vama] graanima jer ste mi najblii po rodu. To [mi] zapovijeda bog, vi to dobro znate, i ja smatram da za vas jo nikad nije bilo veeg dobra nastalog u gradu do ove moje slube boje. (Platon 4. st. pr. Kr.) Mnogim e itateljima ovaj govor o bojem pozivu zvuati anakrono, a nekima zacijelo biti i posve odbojan. Pa ipak, suzdrimo li se ne samo od odgovora, nego ve i od pitanja tko ili to nas poziva, i dalje moemo nai fenomen ivotnoga poziva.

- 49 -

Kaete da savjest ovisi o grupi kojoj pripadam. Ipak postoje situacije u kojima se moram rukovoditi iskljuivo prema sebi, prema svom unutarnjem nagonu. Svi mi imamo unutarnji osjeaj za odreeno vlastito opredjeljenje ili poziv ili zadatak. Taj osjeaj dolazi iz dubine naeg bia koja je iznad savjesti. Biti s tim u skladu, znai imati svoj mir. Tko se ogrijei o ovaj unutarnji nagon, npr. ako odbije neki zadatak za koji je netko predodreen, jer mu se ini previe tekim, onda se u dui neto slama. Ako ga preuzme, osjea se usklaeno, bez obzira na tekoe. To onda nema nikakve veze s ljudima koji nas okruuju. Ne. Onaj tko postupa u skladu sa svojim unutarnjim nagonom, osjea se dobro, makar i radio suprotno od onoga to drugi od njega oekuju. To je neovisno tome jesu li drugi suglasni s tim ili ne. Mnogi u dubini svoje due eznu upravo za tim: biti u skladu sa samim sobom, pronai sebe. Ali upravo to i jest najtee. To ne znam. To proizilazi iz naeg ivotnog puta. Ne moe se trenirati niti mu se moe teiti. Niti se do toga moe doi meditacijom. To je iznad svega toga. Ali to se osjea i svatko od nas ima priliku biti u kontaktu s tim osjeajem. Nesvjesno ili svjesno? Uzmite primjer majke i djeteta. Kada se majka posveti djetetu, to je razina na kojoj joj je potpuno jasno da je u skladu s neim viim. Vie ne vidi samo dijete. Tu dolazi do mijeanja razina: u prvom planu su sranost i ljubav, a u pozadini neto poput potpune spremnosti. To je neto to se ne odnosi samo na dijete ve i na vlastitu osobnost Pravo samoostvarenje se dogaa kad netko prati svoj unutarnji poziv, svoj poseban zadatak za koji je pozvan. Kad ga obavi, on se ostvaruje. Ovakav ovjek je u miru sa sobom, i ima teinu na podruju na kojem je struan. Na primjer, zanatlija ili poduzetnik, seljak ili majka, otac ili glazbenik. Nikakvu ulogu ne igra o kojem se podruju radi. Vano je ispuniti na ivotni poziv. To je ostvarenje. Ono to mi je u terapiji najvanije je prije svega da klijentima pomognem pri tom samoostvarenju. (Bert Hellinger 2000.)

- 50 -

13. kvariti mlade? Zadnji zapisi krue oko pitanja u kolikoj smo mjeri svjesni subjekti koji odluuju na temelju relfleksije o vlastitoj situaciji, a koliko naprosto nepropitano inimo to to se ini u takvoj situaciji u naoj ivotnoj zajednici. Po svemu sudei, ovo drugo je i raniji i ei vid ponaanja. Samo ako se pojavi neka vrsta poremeaja koja nas izbaci iz normalnog, svakodnevnog naina egzistencije, moda moramo o sebi razmiljati kao o svjesnim subjektima koji odluuju o razliitim nainima slijeenja nekog svjesnog cilja. Zalae li se, onda, Sokratovo propitivanje ivota (12.) zapravo za prekid s normalnim nainom egzistencije, odnosno za svjesno odabiranje jednog poremeaja? Kad bismo sve stalno propitivali, bi li ostalo vremena i energije za ivot? Ako sloboda odabira zahtjeva propitivanje mogunosti, ne propada li propitivanjem jedna druga sloboda, naime spontana neposrednost ivota, neka instinktna sigurnost nesputana stalnom refleksijom? Sokrat znai za Nietzschea svjetskohistorijsku figuru grkog prosvjetiteljstva u kojoj nije grki opstanak izgubio samo svoju divnu instinktnu sigurnost, nego jo tonije govorei, svoj ivotni temelj, svoju mitsku dubinu. Nietzscheov pogled i njegovo za bitne stvari izotreno oko prepoznaje u liku Sokrata cezuru od najveeg povijesnog znaenja. Moda je Nietzsche slutio da se ovdje radi o jednom mijenjanju shvaanja bitka, da sa sofistikom i njenim protuigraem Sokratom u zapadnjakom miljenju otpoinje okret k antropologiji i metafizici, da tu odista predlei cezura to se teko moe precijeniti, da se za dva tisuljea suzilo vidno poprite filosofijskog pitanja: s vladajue cjeline na unutarsvjetsko bie; Nietzsche pogaa Sokratov kljuni poloaj, ali ga fiksira u kategorijama psihologije. Sokrat mu vai kao nijekalac Homera, Pindara, Eshila, Fidije, Perikla, Pitije i Dioniza. Ali izgleda kao da ovo protuslovlje spram grke tradicije ima svoj izvor u ekstremno psihologijskoj strukturi jednog individuuma. Sokrat se javlja Nietzscheu kao unesreeni Grk par exellence, kao odreen monstruoznim defektom, okarakteriziran potpunim nedostatkom instinktivne mudrosti. Kod Sokrata je, kae Nietzsche, bila izraena samo jedna strana duha, ali ova na ekscesivan nain: logiko-racionalni moment. On je specifini ne-mistik. Ali on je bio opsjednut neobuzdanim nagonom da sve preobrazi u mislivo, logiko, umno. Sokrat se javlja tako u aspektu jednog demona uma, ovjeka u kojem se sva udnja i sva strast preobrazila u volju za racionalnim ralanjivanjem i ovladavanjem bia. Sokrat je pronalaza teoretskog ovjeka; on je time postavio nov tip, nov ideal i na taj je nain postao zavodnik grkih mladia a prije svega krasnog grkog mladia Platona. Sa Sokratom je u svijet dospjela predstava ludosti da miljenje pod vodstvom kauzaliteta dosie u najdublje bezdane bitka. (Eugen Fink 1960.) Jesu li Atenjani, onda, ispravno procijenili Sokrata? Moda je na kraju sudska optuba da kvari mlade bila na mjestu, kad im je tako radikalno remetio normalni, neposredni, tradicijom predani nain ivota? Taj su in Sokratovi neprijatelji nazvali kvarenjem mladei. I zbog toga je Sokrat, kao to znate, osuen na smrt. Na kraju, kvarenje mladei nije lo naziv za filosofski in, ako primjereno shvatimo to kvariti. Ovdje kvariti znai pouavati mogunost odbijanja bilo kojeg slijepog podvrgavanja ustanovljenim mnijenjima. Kvariti znai mladim ljudima dati neko sredstvo da promijene svoje miljenje o svim drutvenim normama; kvariti znai zamijeniti oponaanje raspravom i racionalnom kritikom, pa ak, ako su u pitanju principijelna pitanja, zamijeniti poslunost pobunom. No, ta pobuna nije ni spontana ni agresivna koliko je jedna posljedica principa i racionalne kritike. (Alain Badiou 2006.) Zbog toga mnogi Sokratu nisu mogli oprostiti djelovanje u Atenskoj dravi. Tako [historiar] Edelestand du Meril pie da su Sokratovi tuitelji napravili domoljubni in, te ako ih apstraktna i slabovidna filosofija optuuje kao ljude, historija, koja poznaje i razumije povijest, slavi ih kao Atenjane. U tom procesu cijeli se Grad brani od jednog ovjeka.

- 51 -

Za sociologa Durkheima Sokrat je bio zloinac, kriv zbog grijeha individualizma i povrede drutva; no, kako je za Durkheima zloin ipak nuan za funkcioniranje Grada, Sokratova pogreka bila je zapravo felix culpa. Od tuda pomalo paradoksalne Durkheimove tvrdnje da je zloin dio svakog zdravog drutva, a zloinac regularni pokreta drutvenog ivota: Prema atenskom pravu, Sokrat je bio zloinac i njegova je osuda bila pravedna. Meutim, njegov zloin, tj. neovisnost njegove misli, bio je koristan ne samo ovjeanstvu, nego i njegovoj domovini. Posluio je za pripremu novog morala i vjere koji su bili potrebni Atenjanima, jer tradicija koju su ivjeli nije vie bila u skladu s njihovim ivotnim uvjetima. (Jean Brun 1960.) Slavni sociolog uvelike ponavlja Hegelovo miljenje: Sokratov princip ini veliku prekretnicu u svijesti svijeta. To je period miljenja koje se vraa na sebe sama, reflektira o sebi samom; to mu je zajedniko sa sofistima, to znai s obrazovanjem onoga vremena. Sokratov je princip da ovjek mora to to su njegova odreenja, to je njegova krajnja svrha, da on to mora iz sebe nai, spoznati da do istine mora dospjeti kroz sebe samog. Neposredno udoree, neposredna religija, pravo jest. Sophoklova Antigona kae: Vjeni zakoni jesu i nitko ne zna odakle su doli. To je neposredna udorednost; to su zakoni, oni su istiniti, pravi. No, sad je nastupila svijest da je ono to je istinito posredovano miljenjem. Drugo je odreenje da nastupa razlika spram svijesti sofista, da je naime postavljanje i produciranje miljenja ujedno postavljanje i produciranje [od] neega takvog to samo nije postavljeno, to jest o sebi i za sebe S jedne strane, ono je subjektivno, postavljeno kroz djelatnost onoga misleeg, i to je moment slobode, da subjekt jest pri onom svojem. Ali to je isto tako ono to jest o sebi i za sebe, neto objektivno (to znai ne izvanjski objektivitet nego duhovna openitost). Njegova je sudbina jedinstvo s njegovim principom i krajnje je tragina u istinskom smislu. Ona je tragina ne u povrnom smislu rijei, kao to se svaka nesrea kad netko umre naziva traginom. To je tuno, ali nije tragino. Nadalje se traginim naziva kad nesrea, nasilna smrt zadesi neki dostojanstven individuum, tako da on neduan trpi, da je to neka nepravda prema njemu; tako se za Sokrata kae da je osuen na smrt, i to je tragino. Ali ako individuum samo neduan trpi, tad to nije umna nesrea. Nesrea je samo onda umna ako je proizvedena voljom subjekta, njegovom slobodom. U istinski traginom smislu moi koje dolaze u koliziju moraju s obje strane biti opravdane; tako je Sokratova sudbina istinski tragina. To je tragedija Grke, ne tek njegova tragedija, koja kroz njega dolazi do zora, do predstave. Tu su dvije moi koje nastupaju jedna protiv druge. Jedna mo je boansko pravo, neposredno udoree, pravo domovine, religija, koji su identini s voljom Druga je mo takoer boansko pravo svijesti, pravo znanja, subjektivne slobode; to je plod stabla spoznaje onoga dobrog i onoga zlog, um koji sebe zna. Vidimo kako ta dva principa u Sokratovom ivotu i u filosofiji meusobno dolaze u koliziju. Dua je Sokratovog principa da nita ovjeku ne vai i nita nema istinu za njega gdje duh sam ne posvjedouje da je on taj koji sebe samog postaje svjestan. Individue moraju biti dobre; no one moraju i znati to je ono dobro, i taj odnos mi nazivamo moralitetom, da nisu samo udoredni, nego i znaju to je ono dobro ono pravo ine sa svijeu. To je moralitet i tako je razluen od udorednosti [obiajnosti] koja ono pravo ini nesvjesno. udoredni Athenjanin djeluje po zakonima drave. On jest tako ne razmatrajui prethodno o tome; to je njegov karakter, kod njega je utvreno to je dobro. Ako se nasuprot tome radi o svijesti, tad nastupa izbor je li ovo i ono dobro i hou li ja upravo ono dobro ili ne. Ta svijest moraliteta postaje tako polako opasna, daje povoda nadmenosti individuuma, koja proizlazi iz njegove svijesti, njegova izbora; ja sam majstor, odabiratelj onog dobrog, i u tome je sadrano da sam ja izvrstan ovjek; tako ja iz proizvoljnosti da se odluim za ono dobro dobivam svijest svoje izvrsnosti. S time je dakle blie povezana ta moralna samovolja. S obzirom na to moramo tono uoiti ono to je stajalitu grke slobode bilo bitno. Stajalite grke slobode s moralne je strane odreeno kao neposredna udorednost udoree, zakoni koji vae kao

- 52 -

sveti obiaj, tako i religija; prakticira ih se bez daljnje refleksije. ovjek se jo nije tako u sebi reflektirao da sebe iz sebe odreuje. Duh athenskog naroda po sebi, njegov ustroj i njegovo cijelo postojanje poivalo je na onom udorednom i religioznom. Sokrat je sad to to je ono istinito postavio u odluivanje unutarnje svijesti; taj je princip on poduavao, doveo ga je u ivi odnos, te je tako stupio u suprotnost prema onome po sebi pravnom i istinitom athenskog naroda. Tako se s pravom dogodilo da je bio optuen. Povijesno su Athenjani poslije poalili zbog osude i kaznili tuitelje jer po athenskim zakonima tuitelji su se podvrgavali istoj sudbini kojoj je bio izloen optueni, kad su tuitelji otkriveni kao krivi. S jedne strane su Athenjani dakle time priznali individualnu veliinu ovjeka. Ali priznali su i ono daljnje, da je princip koji je bio neprijateljski prema duhu njihovih istinskih odnosa i sam postao njihov, da su oni sami ve u tom rascjepu, da su dakle u Sokratu izopili samo svoje vlastito, sami sebe. Partikularitet svrha i interesa zavladao je sad u Atheni. Ovaj ima sa Sokratovim principom zajedniko to da ono to je pravo, dunost, to se ima initi, jest ovisno o unutarnjem odreenju subjekta, ali ne o javnim zakonima, ustavu i udoreu da subjekt u sebi smije birati i initi to mu je pravo, dobro, korisno u odnosu na sebe kao i na dravu. To je propast athenskog naroda, i to nije nita do li princip odreivanja iz sebe za individuum. To se pojavilo kao propast jer je princip bio jo heterogen, jo nesjedinjen sa ivotom, s ustrojstvom naroda. Athenski je ivot tako oslabio, drava je postala nemona prema vani, jer je ono unutarnje, duh, bio u sebi podijeljen. (G. W. F. Hegel 1825./26.) Treba uoiti da su u sporu tri strane. Prva je tradicionalna, s heteronomnim obiajnim udoreem (zakoni su od davnine), kojoj u suvremenoj raspravi uvelike odgovara komunitarizam (kojeg zastupa Anne u dialogu iz 12. i 10.). Druga je individualistika, s moralnom autonomijom, kojoj danas odgovaraju liberali, a tad su joj pravi predstavnici bili sofisti (vidi 4.). Sokrata Atenjani vide kao sofista, i time promauju poantu: on je, naime, trea strana, odgovor na sofistiku. Sokrat daleko od modernog individualca koji se ne obazire na vlastitu tradiciju, ili joj se ak protivi. Dapae: Sokrat je vjerovao u bogove predaje, prinosio je rtve, pokoravao se autoritetu Delfa, sudjelovao u svetkovinama. Otuda velika, divna, sebe same svjesna naivnost Sokratova, koja potjee iz jednog povijesno zasnovanog samorazumijevanja. Tamo gdje vlastiti uvid ne raa odluku, tu se treba podvri religiji otaca, zakonima drave. Sokrat je ostao neraskidivo vezan za dravu svoga porijekla, za dravu Solona, persijskih ratova, Perikla, za dravu utemeljene i neprekidno uvivane zakonitosti koja je jedina inila njegov ivot moguim. On se u svojoj egzistenciji bespogovorno poistovjeivao s Atenom. Stavljenog pred izbor: progonstvo ili smrt, Platon ga u Apologiji prikazuje kako bira smrt: Bio bi to lijep ivot kad bih u ovim godinama postao iseljenik koji luta naokolo mijenjajui jedan grad za drugi. Kao ni prema ocu i majci, tako ni prema domovini, on ne smije upotrijebiti silu, ak ni onda kada misli da ono to se njemu dogaa nije pravedno. U tome se Sokrat razlikuje od sofista. Iako moe nalikovati njima uslijed bezobzirnosti kritikog dovoenja u pitanje, on sam ipak nikad ne naputa povijesno tlo, smjerno priznajui zakone polisa, iji smisao sebi razjanjava kroz razmiljanje. Prvo valja priznati tlo na kojem stojim i iz kojeg dolazim, tlo koje uvijek ostaje prisutno, jer u bez njega skliznuti u nitavilo. (Karl Jaspers 1959.) Kad je Atenjanima dozlogrdilo sofistiko propitivanje onoga to su neposredno, nepropitano, ili ak instinktno, ivjeli kao svoju prirodu (fysis), kao ono to je samoniklo u njihovom zajednikom ivotu i kao takvo se poput nepisanog ustava prenosi ve generacijama, dohvatili su onoga koji je bio nadohvat ruke. Sofisti su bili uglavnom doljaci i lako su digli sidro u nepovoljnijim okolnostima. Ironino, Sokratu je upravo privrenost Ateni dola glave. Dakle, nije mlade bila iskvarena Sokratovom problemofilijom, nego je uhvatilo maha sofistiko relativiranje (4.) dotadanjih samorazumljivosti na kojima poiva sigurno koraanje kroz ivot, onih obiajnih navika koje su svima ve odavno postale second nature. Taj problem nama danas moe biti zanimljiv jer su onodobni sofisti bili posljedica onodobne modernizacije i globalizacije, gdje se zbog kretanja roba i ljudi dogaa sudar civilizacija, pri kojem izlazi na vidjelo da je

- 53 -

velik dio onoga to mi doivljavamo kao normalno i prirodno tek puka konvencija (nomos), koja za neke druge ne vrijedi. Sokrat je bio prva ne-konzervativna (5.) reakcija na to. Veliki je paradoks Sokratove ivotne drame to je on, koji se itavog ivota nije ni oko ega drugog trudio doli oko istinskog zakona i oko pravednosti postao rtvom upravo pravde i zakona. Tko ivi po nomosu i u nomosu, a ne po fysisu i u fysisu, taj je ve uvijek unaprijed osuen da ustanovljuje i postavlja zakone kao ono dobro, a time neizbjeno na drugoj strani njihovu drugotnu suprotnost i nehotice potvruje i potie bezakonje kao ono zlo. Budui da mu je izgubljeno bivstveno jedinstvo fysisa, ovjek u nomosu osuen je na ustanovljavanje i perpetuiranje razdvoja istine i neistine, dobra i zla, ali kako naputen od fysisa njihovu pravu mjeru ne moe znati, to svako ustanovljavanje nosi na sebi peat izvjesne proizvoljnosti i priina i time je ve unaprijed osueno da oekuje samo as kad e biti zamijenjeno i opet novim nomosom. To je sofistiki uvid u relativnost i subjektivnost svih ljudskih mnijenja i ustanova. Ali Sokrat se pouzdaje ne u ovaj negativni moment nomosa nego u onaj njegov mogui pozitivni moment po kojemu je svaki ljudski i promjenjivi zakon samo dio i izdanak boanskog i vjeitog zakona, on se pouzdaje ne u pisane nego u nepisane zakone, one koji su od boga dani. Razlika izmeu zbiljskih ljudskih zakona i vjeitih bivstvenih istina, kako se one mogu otkriti i ustanoviti putem bitnog miljenja, jest onda ona napetost iz koje se hrani i napaja itav filosofski Sokratov ivot, ali napetost ijem unutarnjem sukobu taj ivot naposljetku neminovno podlijee i postaje rtvom. Ako su zakoni po kojima je Sokrat osuen na smrt braa onim zakonima u nevidljivom svijetu onda Sokrat nema izbora, ve trudei se i nastojei oko besmrtnih, mora sluati i ove smrtne zakone i pretrpjeti mirno po njima dosuenu kaznu. Tako Sokrat, insistirajui na naelnoj istorodnosti i istinitosti ljudskog i boanskog zakona, na izvornoj srodnosti bivstva bia i ljudskog miljenja a kako bi mislilac drugaije i mogao? izaziva sam svoju smrt. (Marijan Cipra 1978.)

- 54 -

14. gnothi seauton! - A moj Roko, nikad nita o tebe, filosofija ti fali, filosofija. - Ajme, judi, imavice o ovika! - A zna li ti, Roko, a je reka Sokrat? draija ga je Antonjo. - En ti boga tebi i Sokratu, puaj me na miru likar se smija ispod brka, guta je a starac gnjavi Roka. - Reka je: upoznaj samog sebe (Miljenko Smoje 1971.) Reeni je Antonjo malomianski filosof, zvan i imavica, valjda radi neumornih prigovora svojim sumianima da ne itaju filosofiju i ne vjebaju enastiku. imavica znai stjenica, pa ga taj nepopularni nadimak pribliava samome Sokratu koji je sebe takoer usporedio s jednim dosadnim kukcem: Ako me date pogubiti neete lako nai drugog pored mene. Upravo iako moe zvuati smijeno bog me postavio uz bok ovome gradu, kao velikom i plemenitom konju, no koji je zbog svoje veliine postao mlitav i treba mu neki obad da ga podbode. Tako se ini da je bog mene poslao u ovaj grad kao takva [obada] da vas, premeui se sad ovamo sad onamo, razbuujem, potiem, podbadam, jednog po jednog, bez prestanka. (Platon 4. st. pr. Kr.) Zato se Sokrat usporedio s obadom? Jer je elio imati samo etiko znaenje. Nije elio biti samo jedan puki genij kojemu se dive i koji izvana potie druge i olakava im ivot jer bi oni tad rekli: lako je njemu to raditi jer je genij. Ne, on je inio upravo ono to moe initi svaki ovjek, on je razumio samo ono to svaki ovjek razumije On je podbadao samo pojedinca, prisiljavajui ga i muei ga ovim opim naelom. Stoga je on bio i obad koji nadrauje strau pojedinca i ta mu strast nije doputala da se izgubi u neusporedivom i mlitavom udivljenju. Kad neki ovjek pokae moralnu snagu, ljudi, da bi ga skinuli s vrata, radije ga uine genijem. Junatvo se ne odnosi na razliitost izmeu ovjeka i ovjeka (odnosno na to da je netko genij, umjetnik, pjesnik, plemenitog porijekla itd.). Ne, junatvo je vrlina obinog ovjeka: junatvo je biti velik u onome to bi svatko mogao biti. Nazivati Sokrata genijem je velika glupost: da je on bio genij, ne bi se bio bavio ope-ljudskim, nego bi bio postavljen izvan. Dakle, ne bi bio obadom. (Sren Kiekegaard oko 1850.) Svako nae malo misto jema svoga filosofa, ili ga barem treba, jer se u svakom naem malom mistu odvija isto to i u Ateni prije toliko stoljea: tradicionalna je obiajnost/udoree relativirana susretom s modernim/globalnim velikim svijetom, pa je zavladao individualizam samovoljnih svrha: Zakoji pulastra, pa emo jist pua je dim od panjuleta drito gori i grata trbuj. U se, na se, poda se, to ti je cila filosofija. Poput Sokrata tada, i Antonjo u takvoj nesigurnosti poziva na spoznaju samog sebe. Jer, ako sam ovjek nije, bitak su mu odnijeli Drugi, ija je vladavina neupadljiva (11.), onda je u nastojanju da ne ivim ivot drugih, nego svoj vlastiti, presudno spoznati to vlastito, samoga sebe. Spoznaj samoga sebe, to je nalog koji niti u sebi samom, niti u misli onoga tko je to prvi izgovorio nema znaenje jednostavnog poznavanja sebe samoga, tj. poznavanja sposobnosti, karaktera, usmjerenja i nedostataka pojedinca, nego poznavanje onoga to je bitno istinito u ovjeku Niti filosofija duha za svoj cilj ne postavlja tu tobonju spoznaju koja u ovjeku trai njegove individualne osobine, strasti i slabosti, i koja istrauje, kako se kae, tajne ljudskog srca; spoznaju koja s jedne strane nema nikakve vrijednosti ukoliko ne pretpostavlja spoznaju openitosti, tj. ovjeka, a koja se, s druge strane, nikako ne odnosi na sluajnosti, na beznaajne i prolazne proizvode duhovnog bia i koje nimalo ne prodiru niti u njegovu bit niti u nutarnju prirodu. (G. W. F. Hegel 1807.)

- 55 -

Ako se pod sebe ne trae nikakve osebujnosti pojedinca, nego ono opeljudsko, dakle openito, nije li to posao za znanosti, naime, za znanosti o ovjeku? Kako bismo smjestili problem u domenu aktualnog, moemo rei da sofistika retorika odgovara onome to bismo danas nazvali psiholokim djelovanjem, a to je tehnika manipuliranja ovjekom koja je samo produetak jedne vrste znanosti o ovjeku; upravo e nam produbljivanje tog problema pomoi da lake pojasnimo smisao sokratovskog Spoznaj samoga sebe. U naem pozitivistikom stoljeu mogli bismo pasti u iskuenje da u sintagmi Spoznaj samoga sebe vidimo poetnu toku jedne spoznaje ovjeka koja bi rezultirala novim znanostima o ovjeku Sociologija i psihologija, rei emo, omoguile su ovjeku da bolje upozna sama sebe, te su pomogle pedagozima, lijenicima i politiarima da izbjegnu alosne greke do kojih je dolazilo u meuljudskim odnosima. Naposljetku su te humanistike znanosti pronale svoje polje primjene u humanistikim tehnikama koje ovjeku ipak nisu omoguile da postane gospodar i vlasnik prirode, kako je to elio Descartes, ve rob samoga sebe. Vladanje i posjedovanje nisu sinonimi autonomije, ve uvjetovanja i dresiranja. Kada sociolog prouava kako se raaju i ire glasine, kada psiholog prouava razliite initelje koji utjeu na stvaranje miljenja, naine na koje se stvaraju ili nestaju odreena uvjerenja, uvjete koji poveavaju ili smanjuju mo uvjeravanja neke osobe, tada oni, htjeli ili ne, sve to stavljaju na raspolaganje strunjacima za publicitet i propagandu koji te spoznaje koriste da bi unaprijedili tehnike uvjeravanja Spoznaja ovjeka na koju nas poziva Sokrat ima potpuno drukiju ulogu i potpuno je drukije prirode od znanosti koje se danas ponosno nazivaju znanosti o ovjeku, kojima je ovjek samo predmet prouavanja, ali koje mu pristupaju metodama prirodnih znanosti Uvijek tee tehnikim primjenama, ele organizirati ivot ovjeanstva. Kontrola miljenja, sredstava informiranja i propagande odravat e red u umovima i uiniti nezamislivim svaki prosvjed San o drutvu koje je racionalno mehanizirano nije, budimo uvjereni, Sokratov ideal; on ga otvoreno odbacuje u jednom Platonovom dijalogu, Harmidu. Takva je racionalizacija i tehnizacija u njegovim oima krivotvorina istinske mudrosti. Eto, tome se protivi Sokrat, spoznaji sebe koja bi se ograniila na specijalizirani inventar, koja svoj produetak vidi u tehnikama uinkovitosti gdje se mo nad ovjekom oslanja na znanost o ovjeku. (Jean Brun 1960.) Samospoznaja stoga nije i ne moe biti nikakvo znanstveno znanje. Sokrat je otkrio da sve znanje gubi vrijednost ako nije povezano s ovjekovim samosvjesnim zahtjevom. Ako ve ne znamo tko smo, onda barem moramo navesti kao to se pod kojim okolnostima razumijevamo da bismo se mogli primjereno sluiti svojim znanjem. Dakle nita ne moemo doista znati ako se barem ne trudimo oko samospoznaje i ako pritom steeno znanje o sebi samima ne inimo polazitem svake svjesne odluke Sofistika, kao zadubljeno prosvjetiteljstvo s proizvoljnim svrhama, nadvladana je koncepcijom openito obvezatnog znanja koje ipak svaki pojedinac mora stjecati sam za sebe. No tradicijom predana vjerovanja time nisu iznova stekla svoju samorazumljivost; stare su se vrline uvijek iznova podvrgavale sumnji. Nije se dakle izgubila svijest o krizi, a s njom je ostalo htijenje, uvijek iznova raspirivano vladajuom nesigurnou, da se do sigurnosti vlastita voenja ivota dospije barem iz vlastita uvida. Tako je etika postala nauk u krizi Nepotrebno je rei da tu postoje velike individualne razlike. Moda ima ljudi koji su iz prirodne kompetencije, iz naivnosti ili iz gluposti toliko sigurni u sebe da se nikada ozbiljno ne upitaju to zapravo trebaju initi. Drugi osjeaju da ih njihova plaljiva, oprezna ili openito oklijevajua narav neprestano postavlja pred to pitanje. Isto tako razliito ispada potranja za etikom. No teko je zamisliti da se jednoga dana vie nitko nee zanimati za etika pitanja. Jer ne moemo oekivati da e ovjek opstojati bez kriza. I prema svemu to znamo o ovjeku, on e se i u tim krizama uvijek iznova smatrati

- 56 -

izazvanim da djeluje sam prema svojim predobama. Nee dakle zaobii vlastito razmiljanje o ciljevima i sredstvima svoga djelovanja. Stoga e uvijek iznova pitati: to trebam initi? Naravno da se takvo pitanje ne javlja bez pretpostavki. U pravilu nam treba stanovita dob, elementarni odgoj, minimum inteligencije, a moda i kakav uzor po kojem se orijentiramo. No svi fizioloki, psihiki i socijalni uvjeti postaju izvanjski im neki individuum stane duboko razmiljati o vlastitu djelovanju. Tada si postavlja svoja pitanja sasvim sam. Tada se ne moe rijeiti vlastitog problema i za njega mora pronai vlastiti odgovor. Netko bi i tu mogao prigovoriti da nam moralna pitanja ipak postavljaju i drugi. Da, vjerojatno su uvijek najprije drugi ti koji se obraaju naoj savjesti; historijsko-biografski promatrano oni su ti koji nam bude savjest. Pa ipak, i ta inicijalna pitanja drugih postaju izvanjska ako ih ne usvojimo. Samo onaj tko doista prihvaa probleme koji se pred njega donose, onaj tko ih ozbiljno prikazuje sebi samome, ima u tome moralni problem. Odluujui moment, koji istom stvara etiku, lei dakle u individualnoj samoodnosnosti pitanja koje je ozbiljno postavljeno samome sebi. Pozivamo se na onog ovjeka koji je izriito svjestan svoje individualnosti. Nije dakle dovoljno to tu neki pojedinac uope djeluje; trai se zapravo individuum svjestan samoga sebe, koji se u svojoj osebujnosti mislei odnosi na samoga sebe. Inae ne bi imalo smisla naglaavati sebstvo miljenja. Trai svoj vlastiti uvid i slijedi ga to je krilatica filosofije Filosofija dakle doista ivi iz samosvjesna forsiranja individualnosti, a to je posebnost koju, kao to je ve znao Platon, dijeli s umjetnostima. Filosofija preko dvije i pol tisue godina produbljuje i pojaava individualnost. U njoj postaje izrazita samostalnost miljenja. Iz nezaobilazne samosvijesti svakoga nastaje emfaza svakog pojedinca. Iz inova spoznaje i uvida, kojima itekako zahvaljujemo ljudsku kulturu, proizlazi vlastita praksa, naime sama teorija. A nju filosof vraa s izvianja i opisivanja stvarnih sadraja na samoga sebe, da bi je sublimirao do samospoznaje. Iz gnothi seauton, tog poziva mudrosnog boga upuenog svima koji su od njega oekivali prosvjetljenje, Sokrat je uinio svoju ivotnu maksimu. Ona je postala imperativom svima koji po njegovu uzoru trae objanjenje za cjelinu sklopa svoga svijeta i pritom su, u iskustvu da jedino u samootkrivanju dospijevaju do uvida koji za njih imaju znaenje, postali filosofima. Sasvim svejedno na to se odnosi, znanje u filosofiranju poprima znaenje za samog ovjeka. Da taj pojam nije dospio na zao glas, mogli bismo rei da svako filosofiranje na kraju zavrava u filosofiji egzistencije. Jer u samospoznaji kao alfi i omegi filosofiranja produbljuje se svijest o naoj konanoj egzistenciji. No produbljivanje svijesti moe se iskusiti samo kao porast nekog intenziteta. Prema tome, ve u zaetku filosofiranja lei potenciranje individualnosti. (Volker Gerhardt 1999.) Kako to potenciranje individualnosti razumjeti istodobno sa Sokratovom odanou svome polisu? Nagovor i poticaj Spoznaj sebe samog (gnothi sauton) poprimio je kod Sokrata oblije paradigmatskog moralnog upozorenja posve filosofske naravi: njegova poruka u cijelosti se okree oko ove teorijske osi. To geslo mora da je bilo uklesano na proelje kamenog Apolonovog hrama u Delfima iznad ulaza i upravo je to bila simboliko-figurativna poruka apolinijske religioznosti. Moe se rei da su se uenjaci, usprkos ponekim razliitostima, usuglasili oko tonog znaenja te poruke onome koji je ulazio u hram da bi uspostavio odnos s Apolonom i njegovim proroitem. Apolon je pozivao ovjeka da spozna vlastitu ogranienost i smrtnost jer tek s tom svijeu moe uspostaviti odnos s bogom, sasvim razliitim od sebe. Dakle, geslo poruuje: ovjee, sjeti se da si smrtan i da se kao smrtnik pribliuje besmrtnom bogu. Bruno Snell ispravno pie o tome: U arhajsko doba ima slinih upozorenja, bezbrojni mitovi ocrtavaju opasnosti ovog hybrisa. Osobitost delfijske poslovice je u tome da ona upozorava u najveoj openitosti

- 57 -

i da se poziva na ljudsku spoznaju. Ovo je najistiji i najljepi oblik upozorenja od strane nekog grkog boga pri emu je nestala misao o kazni i koristi, a ostao je samo uvid i spoznaja. Prije nego se okrenemo Sokratu, dobro bi bilo prethodno promotriti iznenadnu pojavu Spoznaj sebe samog u Heraklitovoj misli. Plutarh izvjeuje: Heraklit je govorio smatrajui da je puno postigao: Ja sam istraio samoga sebe. I doista, meu svim stvarima koje su napisane u Delfima, kao najboanskija je sauvana reenica: Spoznaj samoga sebe. Propitkivanje sebe samog a ne ispitivanje drugih bila je Heraklitova metoda uenja, izvor svake spoznaje. Upravo je takva pozicija u radikalnoj antitezi naspram Sokratove pozicije, za koga je istraivanje sebe nemogue ako nije usko povezano s istraivanjem drugih, stoga kao obrazovanje i duhovno oblikovanje sebe u zajednitvu s drugima, odnosno, u drutvenoj dimenziji sa svim pretpostavkama i posljedicama koje ta drutvena dimenzija za sobom povlai. Zbog ega je Heraklit ograniio geslo Spoznaj sebe samog na tu egocentrinu dimenziju, dotjeranu do krajnjih granica? Odgovor na to pitanje proizlazi iz samog pristupa drugim ljudima kakvog je on gajio tijekom svog ivota i iz njegove potpune socijalne izolacije. Prezirao je svoje efeke sugraane i odbio je poziv pripremiti nove zakone za polis. Vrijeme je radije provodio u igri s djeacima nego bavei se gradskom upravom. ivio je skiui se gorama i hranei se biljem. Svoje je literarno djelo elio dati javnosti izloivi ga u Artemidinom hramu: napisao ga je tako nejasnim stilom da je bilo razumljivo samo onima koji su ve bili inicirani u filosofiju i stoga potpuno nepristupano puku. Sokrat sasvim obre Heraklitovu poziciju: taj teak put ispitivanja i spoznavanja sebe Sokrat je elio prolaziti uvijek i samo zajedno s drugima, sa svim zakuastim posljedicama koje iz toga proizlaze. Rjeenje problema samospoznaje i brige oko sebe je nuan uvjet za pripremu pravog politiara, sposobnog polisom dobro upravljati i spasiti ga. Dakle, samospoznaja isto kao i briga oko sebe ima prvorazrednu drutvenu i politiku vrijednost to je za klasinog Grka ujedno i moralna vrijednost. Proitajmo odlomak Wernera Beierwaltesa, koji dobro istie takvu politiku dimenziju gesla Spoznaj sebe samog, pozivajui se na [platonski dialog] Alkibijad vei: Samospoznaja ne oznaava solipsistiko povlaenje iz politike domene, ve je zapravo upravo obratno pretpostavka za smisleno otvaranje k polis. To znai: tko sam sebe pozna (sebe kao drugoga samome sebi) pozna takoer i djelatnosti i potrebe drugih koji podupiru pravedan red zajednikog ivota u polis. Njihovo blagostanje ili srea je mogua tek ostvarenjem arete [vrline] u polis, a zadaa je politiara pripustiti sve lanove polis da u tome sudjeluju. Ne ovisi, moj Alkibijade, o zidinama, ratnim brodovima i sulicama srea drave, a jo manje o broju puanstva i proirenosti teritorija, nego o vrlini. To posebice znai: ostvarenje pravednosti i umjerenosti. A to se pak podudara s djelovanjem onih subjekata koji gledaju prema onom boanskom i svjetlosti A djelujete li nepravedno promatrajui ono neboansko i tamno, tad e i vae djelovanje sukladno tome biti takoer istovjetno (neboanskom i tamnom), jer ne poznate sebe same. Antika religioznost interpretira geslo Spoznaj sebe samoga u procjepu izmeu besmrtnog boga i smrtnog ovjeka kao upozorenje ovjeku da uvijek bude svjestan vlastite ogranienosti i da si ne dopusti biti poneen obijeu da prijee svoje granice. Kako je Sokrat preveo delfijsku poruku u vlastito filosofsko gledite? (Giovanni Reale 2000.) Doista, kako? Je li potenciranje individualnosti o kojem gore govori Gerhardt suvie nalik hybrisu samodovoljnosti protiv kojega upozorava proroite? Rjeenje je, naravno, ona najpoznatija od Sokratovih maksima (o kojoj u sljedeem nastavku).

- 58 -

15. znati da ne zna? Kao da se u Sokratovom prihvaanju apolonijskog poziva na samospoznaju (14.) otkrila jedna dvoznanost: s jedne strane se taj poziv tumai kao insistiranje na vlastitom uvidu i vlastitoj odluci, s druge se kae da mu je smisao podsjeanje na smrtnost ovjeka spram besmrtnosti boga. S ovog drugog gledita se ini da oslonac na sebe moe znaiti obijest (hybris) koja zanemaruje uvjetovanost i konanost ovjeka i njegovih moi; s onog prvog gledita pozivanje na ovjekovu nemo spram bogova moe izgledati kao neki zahtjev za podvrgavanjem nekome Drugome, odnosno, odustajanje od vlastite autonomije. Najavljeno je mogue rjeenje tog proturjeja u jednoj drugoj Sokratovoj maksimi, naime u znam da nita ne znam, no, budui da i sama zvui paradoksalno, ini se da je i njoj najprije potrebno neko tumaenje. Popularna poslovica (ini se perzijska) kae: Onaj tko ne zna, a ne zna da ne zna, budala je: izbjegavaj ga. Onaj tko ne zna, a zna da ne zna, uenik je: poui ga. Onaj tko zna, a ne zna da zna, spava: budi ga. Onaj tko zna, a zna da zna, mudrac je: slijedi ga. Sokrat je uvidjevi vlastito neznanje odluio postati uenikom, ali uz oprez da onaj tko se predstavlja kao mudrac nije ipak budala (koja vjeruje da zna jer ne zna da ne zna). Vi ste sigurno upoznali Herefonta i vidjeli ste kako je bio ustar kad god bi se neega prihvatio. Jednom se, otiavi u Delfe, odvaio pitati proroite ljudi, kako rekoh, nemojte galamiti pitao je, dakle, ima li koga tko bi bio mudriji od mene. Pitija je odgovorila da nema nikoga tko bi bio mudriji. Poto sam to bio uo, ovakve su mi misli dole na um: Pa to to govori bog? to znae te nejasne rijei? Ja sam pak svjestan da nisam niti jako niti malo mudar. to pak hoe rei [bog] kad kae da sam najmudriji? Sigurno ne lae: to bogu nije dozvoljeno. Dulje vremena bijah zbunjen tim rijeima; potom se, oklijevajui, odvaih istraiti o emu se radi. Odoh do jednog, kojeg se dri mudrim, da bih kod njega, ako uope igdje, preispitao proroanstvo i pokazao prorotvu da je taj mudriji od mene, dok je ono tvrdilo da sam to ja. Dok sam ispitivao ovoga ime mu ne trebam spominjati, bijae to jedan od politiara o kojem sam, Atenjani, motrei [ga] stekao takav nekakav dojam u razgovoru mi se uinilo da taj ovjek, iako se mnogim drugima prikazao mudrima i ponajvie sebi samome, uistinu nije [mudar]. I stoga sam mu pokuao pokazati kako samo misli da je mudar, a u stvari nije. Odonda me on zamrzio, a i svi oni koji su bili uz njega. Odlazei od njega, ovakve sam misli prevrtao: Od ovog sam ovjeka mudriji izgleda naime da nijedan od nas dvojice ne zna nita, niti to je dobro niti to je lijepo. Samo to ovaj misli da neto zna, dok ja, budui da nita ne znam, niti mislim da ita znam. Izgleda da sam doista samo u ovoj sitnici mudriji od njega: da ne mislim da znam ono to ne znam. Nakon toga sam otiao drugome koji se smatrao jo mudrijim od onog prvog i stekao sam isto takav dojam i opet sam se zamjerio i ovome i mnogima oko njega. Nakon toga sam obilazio redom [ljude ispitivajui ih] i primjeujui s tugom i nelagodom da im omrznjujem, dok mi se u isto vrijeme inilo nunim najvie drati do boanskih stvari. A da bih saznao to proroite poruuje, morao sam ii do svih onih koji su mislili da neto znaju. I, tako mi psa, Atenjani, moram vam rei istinu ovakav sam stekao dojam: istraujui prema boanskom [naputku], uinilo mi se da su oni koji su na najboljem glasu gotovo potpuno lieni mudrosti, dok se oni koji se smatraju loijim razumnije ponaaju. Moram vam opisati svoja lutanja kao napore uinjene da bih ustanovio nepobitnost proroanstva. Nakon politiara obratih se tragikim, ditirampskim i inim pjesnicima da bih se tamo nepobitno pokazao kao vea neznalica od njih. Uzeo sam njihova djela koja su mi se uinila najbolje sastavljenima i ispitivao sam ih o emu se radi, tako da

- 59 -

bih u isti mah mogao i neto nauiti od njih. Sramim vam se, o ljudi, rei istinu; ali istina se mora dovesti na vidjelo! Da tako kaem, gotovo svi prisutni znali su govoriti bolje o stvarima koje su ti pjesnici bili zapisali, nego to su to sami pjesnici mogli! Nije mi trebalo dugo da takoer o pjesnicima doznam da ono to ine ne ine mudrou nego prirodnim darom i zanosom poput vidjelaca i proroka; priaju mnoge lijepe stvari, ali niti sami ne shvaaju to govore. Uinilo mi se da se slina stvar dogaa i pjesnicima, i u isti mah sam shvatio da oni, zbog svojih pjesama, smatraju sebe najmudrijima od svih ljudi u ovim a i u drugim stvarima u kojima to ne bijahu. Odoh dakle i odavde, mislei da nad njima imam istu prednost kao i nad politiarima. Na poslijetku sam otiao do obrtnika. Zapravo, bio sam svjestan da, ukratko, nita ne znam, a isto tako uvjeren da u kod njih pronai znanje o mnogim lijepim stvarima. I doista se nisam prevario! Saznao sam neke stvari koje prije nisam znao i u tome su mnogi bili mudriji od mene. Meutim, Atenjani, uinilo mi se da pjesnici i nai dragi obrtnici ine istu greku: zbog toga to dobro obavlja svoju vjetinu svaki pojedni od njih se smatra [ujedno] najmudrijim i u ostalim najvanijim stvarima i upravo ova nadutost zasjenjuje onu mudrost [koju ve posjeduju]. Zbog toga sam sebe upitah nad proroanstvom: mogu li prihvatiti stanje u kojem se nalazim, odnosno, da nisam niti mudar kako su oni mudri, niti neznalica kakvi su oni neznalice, ili sam pak poput njih, odnosno da posjedujem i njihovu mudrost i njihovo neznanje. I odgovorih sam sebi i prorotvu da je meni korisnije biti onakav kakav jesam. Zbog toga propitkivanja, Atenjani, stekao sam mnoga vrlo muna i alosna neprijateljstva, tako da su iz toga nastale mnoge klevete, a i pronio se glas da sam mudrac; prisutni su podrazumijevali da mora da se ja razumijem u sve one stvari koje sam drugome dokazivao da ne zna. No, zapravo je ovako, ljudi: jedino bog je mudar i upravo to je ono to proroite poruuje ljudska mudrost ne vrijedi mnogo, zapravo ne vrijedi nita. Netko bi pomislio da se bog obraa upravo Sokratu, ali bog je iskoristio moje ime kao primjer elei rei: Najmudriji od vas, ljudi, je onaj koji je, poput Sokrata, saznao da mu vlastita mudrost uistinu ne vrijedi nita. (Platon 4. st. pr. Kr.) Je li Sokrat, uzevi za ozbiljno jedno prorotvo, beznadno na strani iracionalnosti i religiozne heteronomije? Je li ono tumaenje njegove samospoznaje kao potenciranja individualnosti (14.) naprosto pogreno? Vrijedi obratiti panju na to kako se Sokrat odnosi spram te boje rijei. Sokrat izvlai vrlo vaan zakljuak o smislu tog prorokog odgovora: bog, kao to smo gore vidjeli, mora da je oznaio Sokrata kao paradigmu, odnosno idealni primjer ovjeka koji je spoznao da je mudar samo bog i da ljudska mudrost ima malu ili nitavnu vrijednost Prihvativi tu boansku sudnju, Sokrat se uputio na dugo i prilino sloeno istraivanje i to tako da je podloio strogom ispitivanju ne samo samog sebe i svoje sugovornike, ve i samog boga. Proitajmo Nietzscheov odlomak: Sokrat se takoer osjea kao boanski poslanik: ali stvarna religiozna zadaa koju on osjea kao svoju, jest boga na stotinu naina staviti na kunju govori li istinu, te upuuje na smion i slobodnjaki stav kojim se poslanik postavlja uz bok svom bogu. Ovo stavljanjena-kunju boga je jedan od najfinijih ikad izumljenih kompromisa izmeu pobonosti i slobode duha. Nietzsche u jednoj stvari ima potpuno pravo: Sokrat je doista stavio boga na kunju kako bi utvrdio govori li istinu. Meutim, ne radi se tu o kompromisu, nego o izrazu onog osobitog svojstva dvoznane i dvojake ironije Sokrat je zapravo s jedne strane posumnjao u istinitost odgovora proroita te ga je izloio prilino sveobuhvatnom ispitivanju, a s druge je strane bio siguran u njegovu istinitost jer ga je podvrgnuo ispitivanju polazei od uvjerenja da bog ne lae. U svakom sluaju, sam proroki odgovor to jest, samog boga Sokrat je podvrgnuo istom onom ispitu kojim je elio utvrditi jesu li nazovimudraci doista takvi. (Giovanni Reale 2000.) Koji je, onda smisao Sokratovog znanja o neznanju, i je li to aktualno za nas?

- 60 -

Vano je da spoznaja samog sebe bude svjesna vlastitog neznanja; ona se oslanja na sumnju koja je izraz neega to je potpuno suprotno od skepticizma. Usred svih tih sofista koji tvrde kako sve znaju, kako sve mogu pouavati, kako sve umiju napraviti, to jest, kako su, na kraju krajeva, sposobni za sve, to vodi naravno svakojakim pretjerivanjima i udnjama za moi, usred svega toga Sokrat tvrdi kako nita ne zna. Budui da nita ne zna, ne moe nita pouavati. Sokratova je sumnja zapravo odbijanje vanjskog znanja koje sofist sakuplja kako bi se mogao suoiti sa svim moguim situacijama i kako bi manipulirao ljudima Mi smo danas zapravo samo obrtnici znanja; posjedujemo samo ono znanje koje nam omoguuje da upoznamo i promijenimo ljudske materijalne uvjete, ali zbog kojeg zaboravljamo razmiljati o pitanjima ljudske sudbine. (Jean Brun 1960.) Ako se sada okrenemo naem dobu, onda je zadatak koji nam se postavlja u osnovi isti. Ako danas pitamo politiara, rezultat nije drugaiji Ovdje postoji jedna neophodna i nerjeiva napetost izmeu zahtjeva politike i zahtjeva onoga to ja elim nazvati filosofijom. U politici se ne moe uspjeti ako se ne izazove dojam da se zna put. U filosofiji se moe uspjeti samo onda ako smo svjesni toga da ne znamo put. Filosofija je, pak, istovremeno neophodna za napredak politike svijesti, jer oni koji pogreno misle da znaju put moda nas vode u nesreu Kako stoji stvar s umjetnicima, pjesnicima? C. P. Snow je drao predavanje u kojemu govori o tome da se nalazimo u tekom poloaju zbog toga to imamo dvije kulture, naime, jednu literarnu i jednu prirodoznanstvenu Literati vladaju velikom batinom nae literature; oni su u stanju govoriti i pisati i tako obiljeavaju nau samosvijest. Jesu li oni u stanju zaista poloiti raun i o jednom pojmu koji upotrebljavaju? Ako znaju da to ne mogu, onda dospijevaju u blizinu filosofskog znanja o kome se radilo kod Sokrata. Ali ako postoji netko tko zna o emu govori, onda su to znanstvenici Prirodoznanstveni tehniki svijet, druga od dviju kultura C. P. Snowa, jest razvijanje onoga to Sokrat govori o zanatlijama, za koje je bio siguran da neto znaju Ali ono to je on o njima rekao moda i danas nije posve pogreno. Budui da su znali kako se uspjeno baviti vlastitim zanatom, oni su mislili da su i u drugim stvarima veoma pametni i mudri. A to nisu bili i nisu to ni danas. Time to zna kako se gradi neki aparat i uspjeno programira to e aparat uiniti, prirodnjak samim tim nije onaj koji zna kako bi se svijet mogao dovesti u red. (C. F. von Weizscker 1969.) Paradoksalnost naslovnog iskaza tek je prividna: radi se o dva tipa znanja. Jedno je struno znanje koje se moe pouavati; drugo je znanje o tome je li dobro initi to to inim, o tome to trebam initi njega traimo u samospoznaji, i ne moe se pouavati kao ostala, struna znanja. Ako strunjaci stoga to imaju prvo znanje (to nije nita loe, dapae) ne znaju da ne znaju ovo drugo, tad je Sokrat, da iskoristim terminologiju gornje poslovice, kao uenik a u nedostatku pravih mudraca ipak mudriji od tih strunih budala. Odnos umjenosti da se neto ini i smatranja za dobro da se to ini nije nova injenica svijeta moderne tehnike civilizacije. Pred tono istim problemom stajao je grki svijet i tono na tu situaciju cilja Sokratovo pitanje. Podruje praktinog djelovanja ipak se ve u svim oblicima civilizacije pojavljuje u dvojakom obliku; jednom ga oznaavam kao znanje koje se moe nauiti, to su ga Grci zvali techne i u kojem u se majstorstvo pokazuje upravo u tome da se stekla neka odreena osobitost umijea. Na drugoj je pak strani cjelokupno podruje u kojemu su praktina sredstva za neku zadanu svrhu preputena pojedinevoj vlastitoj rasudnoj moi i snalaljivosti, pri emu nije na raspolaganju specijalizirani strunjak. Vano je da budemo svjesni te razlike Taj je sukob oito sadran u temeljnom ustroju drutvenog ivota. Dobro nam je poznato to nemilosrdno pitanje o dobrome kojime se Sokrat zamjerio svojim sugraanima. Ono svakom strunom razumu u njegovim granicama odobrava njegovo pravo te odmah otkriva njegovu inkompetenciju u pogledu onoga to je istinski dobro. Ni dravnici, ni, kako bismo mi rekli, literati, dakle pjesnici, pa ni obrtnici nisu mogli odgovoriti na pitanje o dobru. To nadmauje njihovu kompetenciju kao specijaliziranih strunjaka.

- 61 -

Moe li znanost svugdje stupiti na mjesto znanja? I na mjesto znanja o dobrome? Moe li postojati znanost o dobrome? Umjesto da sami znamo i da se odluimo, preputamo se znanju nekog drugog. Zapravo uvijek moramo sami birati te to, hoemo li pritom doista pogoditi ono to je dobro, ili barem ono tek bolje, ostaje openito rizino. Utoliko glasovito znanje neznanja koje odlikuje Sokrata u stanovitom smislu i nije nita posebno, ili bolje: neznanje kao takvo nije nita posebno. Nasuprot tome, nije lako to sebi priznati. Prije se ini da ljudi uope polau pravo da znaju bolje, dakle da donose ispravnu odluku to je izgraenija neka institucionalizirana forma kompetencije koja kao bijeg iz vlastitog neznanja u priuvi dri eksperta, strunjaka, tim vie samima sebi skrivamo granice takve informacije i nunost donoenja vlastite odluke. Tako se sokratska argumentacija opire temeljnoj ovjekovoj tendenciji koja se osobito zaotrila u naoj civilizaciji koja se birokratizira. Znanost i njezina odgovornost trebaju stupiti na mjesto vlastite odgovornosti. Ondje gdje postoji znanost treba koristiti njezino znanje. No to nikako ne znai da sve odluke uvijek na kraju ovise o nekome tko zna. To je prije opsjena racionalistiki odreenog prosvjetiteljstva 18. i 20. stoljea po kojemu bi za svaki izbor postojao ekspert. (Hans-Georg Gadamer 1989.) Nakon znanstveno-demokratskog prosvjetiteljstva nama prethodnih stoljea (ba kao i nakon sofistikog prosvjetiteljstva u Sokratovoj Ateni), zahtjev za autonomijom ovjeka u njegovom vlastitom postupanju manje ugroavaju konzervativne tradicije, a vie prevelik oslonac na strunjake/eksperte. To se oituje kao stalna potraga za psiholozima, terapeutima, life-coachevima, guruima, i sl., a u zajednikom ivotu u prevazi navodnih strunjaka (npr. ekonomskih) i birokrata nad politiki odgovornim odluivanjem. Znanje da ne samo da ja sam ne znam bitne stvari ljudske sudbine, nego da ne znaju ni eksperti, i da sve poiva na mojim vlastitim vrlo pogrjeivim odlukama to znanje istodobno ispunjava i poboni zahtjev za skromnou pred veliinom onoga to nadilazi moje moi, kao i samosvjesni zahtjev za potenciranjem individualnosti.

- 62 -

16. sapere aude! Prosvjetiteljstvo je izlazak ovjekov iz stanja samoskrivljene nezrelosti. Nezrelost je nemo da se svoj razum upotrebljava bez vodstva nekog drugog. Ta je nezrelost samoskrivljena onda kad njen uzrok ne lei u nedostatku razuma, nego u pomanjkanju odlunosti i hrabrosti da se njime slui bez tueg rukovodstva. Sapere aude! Imaj hrabrosti sluiti se vlastitim razumom! to je dakle lozinka prosvjetiteljstva. Lijenost i kukaviluk su uzroci zbog kojih tako veliki dio ljudi, mada ih je priroda odavno oslobodila tueg upravljanja, ipak dragovoljno do kraja ivota ostaje nezreo i zbog kojih drugima biva sasvim lako nametnuti im se za tutore. Vrlo je udobno biti nezreo. Ukoliko imam knjigu koja misli umjesto mene, duobrinika koji umjesto mene ima savjest, lijenika koji mi propisuje dijetu, itd., tad mi zacijelo nije potrebno truditi se. Nema potrebe da sam mislim kad mogu samo platiti i netko e drugi za mene obaviti mrski posao. Da najvei dio ljudi (meu kojima cijeli ljepi spol) korak ka zrelosti, osim tekim, smatra i vrlo opasnim, za to se ve brinu oni tutori koji su nadzor nad njima najljubaznije primili na sebe. Kad su najprije zaglupjeli domau stoku, brino prijeei da se ta mirna stvorenja ne odvae ni na jedan korak iz tora u koji su ih zatvorili, ti tutori potom ukazuju na opasnost koja im prijeti ako pokuaju ii sami. Ta opasnost, uistinu, nije toliko velika, jer bi oni kroz nekoliko zamki konano nauili dobro hodati, pa ipak, samo jedan primjer te vrste plai, i uope odvraa od svih daljnjih pokuaja. Svakom se pojedincu, dakle, teko izvui iz nezrelosti koja je skoro postala njegovom prirodom. On je nju ak i zavolio, jer mu nikada nije bilo doputeno da taj pokuaj uini. Pravila i formule, ta mehanika orua umne upotrebe, ili ak zloupotrebe, su okovi neprestane nezrelosti. Onaj tko bi ih i odbacio, ipak bi napravio tek nesiguran skok preko uskog jarka, budui da nije naviknut na tako slobodan pokret. Otud je samo malobrojnima polo za rukom vlastitim njegovanjem svoga duha izbaviti se iz stanja nezrelosti i svoj hod uiniti sigurnim. (Immanuel Kant 1784.) Prosvjetiteljstvo je tijekom prethodnih dva i neto stoljea u na ivotni svijet ugraivalo stanovitu liberalnudemokratsku-sekularnu-znanstvenu paradigmu koja je danas nosivi stav misleeg Zapada. Jesmo li uslijed toga rada nekoliko generacija prosvjetitelja mi dananji blii onoj zahtijevanoj vlastitosti, tome da budemo svoji? (Moe li se o vlastitosti uope govoriti u mnoini, iz nekoga mi?) Kantov programatski tekst sadri jednu bjelodanu dvoznanost. Nezrelost ovjeka, to je glavna tema i samog teksta i pokreta na koga poziva, najprije se naziva samoskrivljenom, naime posljedicom vlastite lijenosti i kukaviluka. Ipak odmah potom Kant za nju su-okrivljuje i stanovite tutore koji su se radi ovih ili onih interesa pobrinuli da ljudi u toj nezrelosti zaostanu. Tu poetnu dvoznanost je kasniji prosvjetiteljski pokret jednostavno pokratio zanemarivi uglavnom samoskrivljenost, da bi zauzvrat prenaglasio krivnju reenih tutora. Moda drugaije nije ni moglo biti, kad se radilo o kolektivnom oslobodilakom poduhvatu u bilo kojoj borbi nas protiv njih svaka je pomisao na samoskrivljenost nepoticajna, protivnika se najlake prepoznaje u crno-bijeloj tehnici. Za prosvjetitelje su omiljene crne figure (bile) religijske institucije. Od Lessinga i Voltairea do Da Vincijevog koda i R. Dawkinsa, refren je (jo) uvijek isti: za sve je to kriva Crkva! Uz navedenog vjeno deurnog krivca za svaiju nezrelost, Kant je dalekovidno naslutio jo jednoga, koji takoer deura ve dobro preko stoljea naime tutorstvo mukaraca spram ena. I tu je prosvjetiteljstvo izgradilo golemu i teko oborivu optunicu. Znai li takvo sustavno detroniziranje tutora tijekom proteklih dva stoljea samo po sebi ujedno i to da se ljudi slue vlastitim razumom? Kant je tada vjerovao da jedno slijedi iz drugoga, i to ak neizbjeno. Danas po tom pitanju imamo vie iskustva a manje optimizma: ateistiki su nas totalitarizami prologa stoljea na uasan nain pouili da sekularizacija sama po sebi ne mora znaiti neku prosvjeenost. Takoer i to da uklanjanje tutorstva tradicije suvie esto ne donosi nita samostalnije od slijeenja uputa npr. Playboya ili Seksa i grada ili reklama o tome to to znai dobro ivjeti. Izvjesno je, dakle, da puko uklanjanje nekog

- 63 -

tutora samo po sebi ne mora znaiti vie od otvaranja mogunosti nekome drugome da zauzme ispranjeno mjesto. Kant Aufklrung [''prosvjetiteljstvo''] definira na posvema negativan nain, kao Ausgang, izlazak, ishod. U drugim njegovim tekstovima o povijesti dogaa se da Kant postavlja pitanja o porijeklu ili da definira svrhu nekog povijesnog zbivanja. U tekstu o Aufklrungu pitanje se tie istoga aktualiteta. Ne pokuava shvatiti sadanjost polazei od nekoga totaliteta ili budua ozbiljenja. On trai razliku: kakvu razliku donosi danas spram juer? Kant odmah naznauje da je taj izlazak koji karakterizira Aufklrung proces koji nas rijeava stanja maloljetnosti. A pod maloljetnou shvaa odreeno stanje nae volje koje nas nuka prihvatiti autoritet nekoga drugoga kako bi nas uveo u podruja gdje treba upotrijebiti um. Kant daje tri primjera: u stanju smo maloljetnosti kad nam knjiga dri mjesto razuma, kad nam duhovni voa dri mjesto savjesti, kad lijenik odluuje mjesto nas o naoj prehrani (zamjetimo uzgred kako se lako prepoznaje registar triju kritika, premda to tekst ne kazuje izrijekom). U svakome sluaju Aufklrung se odreuje promjenom ve opstojeega odnosa izmeu volje, autoriteta i upotrebe uma. Potrebno je takoer napomenuti kako taj izlazak Kant predstavlja na poprilino dvoznaan nain. Karakterizira ga kao injenicu, proces koji se odvija; ali ga takoer i predstavlja kao zadatak i obavezu. Ve od prvoga odjeljka naznauje kako je ovjek sam odgovoran za svoju maloljetnost. Treba dakle pojmiti kako e on iz nje izai jedino promjenom koju e izazvati sam nad sobom. Znakovito, Kant kae da ta Aufklrung ima slogan (Wahlspruch): tako je taj slogan znamen razlikovanja po kojemu se prepoznaje; to je takoer i nalog koji se zadaje samome sebi i predlae drugima. Ta koja je to krilatica? Aude sapere, imaj hrabrosti, odvai se znati. Potrebno je dakle imati u vidu da je Aufklrung istovremeno proces u kojemu ljudi imaju udjela kolektivno i in hrabrosti koji treba poduzeti osobno. Oni su istovremeno dijelovi i imbenici istoga procesa. Mogu biti njegovi akteri utoliko ukoliko u njemu imaju udijela; a on se zbiva utoliko ukoliko ljudi odlue biti dobrovoljni akteri. Ne znam hoemo li ikada postati punoljetni. Mnogotota u naemu iskustvu nas uvjerava da nas povijesni dogaaj Aufklrunga nije uinio punoljetnima, te da jo uvijek mi to nismo. Ipak, ini mi se kako se tom kritikom propitivanju sadanjosti i nas samih, koje je Kant formulirao reflektirajui o Aufklrungu, moe dati smisao. ini mi se kako upravo taj nain filosofiranja nije bio bez znaaja, a ni bez uinka, u protekla dva stoljea: svakako [ga] ne treba uzimati kao kakvu teoriju, doktrinu, niti ak kao kakav trajni korpus znanja koje se nakuplja; treba ga zamisliti kao stav, ethos, filosofski ivot u kojemu je kritika onoga to mi jesmo istovremeno povijesna analiza ogranienj koja su nam postavljena kao i dokaz njihovoga mogua prekoraenja Ne bih znao treba li danas kazati kako kritiki posao jo uvijek ukljuuje vjeru u prosvjetiteljstvo; no on iziskuje, miljenja sam, rad na naim ogranienjima, to jest strpljivi trud koji daje oblije nestrpljivosti slobode. (Michel Foucault 1984.) Svakako, drutveno uklanjanje jedne heteronomije (zakonodavstva drugih) ne znai ve i autonomiju, nego najee tek vladavinu nekih drugih drugih (npr. eksperata, danas osobito znanstvenih, za ovo ili ono). Stoga bi valjalo naposljetku za ozbiljno uzeti onu Kantovu sintagmu: samoskrivljena nezrelost. Ukoliko se mogu sluiti vlastitim razumom, svako zanemarivanje te mogunosti moja je vlastita odgovornost. Bilo kakva krivnja za moju nezrelost nije na bilo kome Drugome: na Crkvi, na roditeljima, na mukarcima, na konzervativnoj sredini, na zlim politiarima, na drutvu ili dravi, na konzumerizmu i zatupljujuim medijima, na komiluku, na nihilizmu, Kali yugi, kapitalizmu, ekspertima, genima niti horoskopu. Mnogoto od toga nas neporecivo uvjetuje no, zahtjev samosvijesti za autonomijom je podjednako neporeciv. Bez vlastitoga uvida u ispravnost neke norme, nepodnoljiv je svaki zahtjev za posluhom. Uostalom, zapravo ga ionako ne moemo izbjei: jer ak i ako se prepustim vodstvu drugih, opet je i to preputanje moja vlastita odluka (ije u posljedice u svakom sluaju snositi). Ali, ako je neizbjeno, emu pozivati na to? Oslonac u vlastitome miljenju ujedno znai i miljenje vlastitosti: koji je put moj vlastiti, tko sam to ja?

- 64 -

A to, pak, znai da sapere aude! nije prola stvar odreenoga povijesnog trenutka u europskim drutvima (doba prosvjetiteljstva), nego zahtjev koji je oduvijek, kao i danas, postavljen pred svakoga. Pozivajui na samostalno miljenje i 18. je stoljee tek obnovilo zahtjev na kojem se ve temelji dialoko filosofiranje u Sokrata i Platona. Kantovo didaktiko nadomjetanje filosofije filosofiranjem samo pokazuje koji je temeljni udio individuum uvijek ve imao i ima: postoji li uope filosofija koja zasluuje taj naslov, to ovisi jedino o tome ima li individua koje samostalno misle. Filosofirati moe samo pojedinaan ovjek koji je svjestan samoga sebe, ak i kad to ini u faktikom ili virtualnom razgovoru s drugima Kriza koja nas stavlja pred moralna pitanja pokazuje se u situaciji u kojoj trajno osjeamo samostalnost: ovjek utvruje da on sam mora odluiti. Naslijeeni autoritet, bilo (openito) autoritet tradicionalnih normi ili (konkretno) autoritet roditeljske ili pravne zapovijedi vie nema jednoznane obvezatnosti. ovjek dakle pita samog sebe to mu je initi. Ako i upita koga drugoga, eli savjet da bi mogao bolje odluiti; ipak, to mora i eli uiniti sam. Naravno da jo poznaje stare dunosti, no sadanjost sada zahtjeva vlastito pravo; a u toj sadanjosti stoji sam onaj koji djeluje. Tako teina vlastita opstojanja pretee sve drugo. Ne samo da nas privlai, nego ak doivljavamo kao nunost da idemo vlastitim putevima i da za to imamo vlastite razloge Smatramo da se takvo sve vee osamostaljivanje individua, gledano prema povijesnim epohama, odvijalo s prvim prosvjetiteljstvom u Grkoj u 5. stoljeu prije Krista Ali ta toka u povijesnoj epohi moe ostati jednako neodreena kao i trenutak u kojemu se pojedinani ovjek budi u svome rastu do punoljetnosti Nije dodue iskljueno da se netko ni u svojim osobnim stvarima ne usudi na vlastiti sud i da se stoga pribojava i samostalne odluke. Uz krajnja optereenja ili neprirodno smanjene snage moemo razumjeti takvu slabost. U savjetovanju, bilo to meu prijateljima, u obitelji ili na terapiji, obzirno e se raspraviti svaka zapreka ili nesposobnost. No upravo se u takvim razgovorima samo po sebi razumije da skrbimo za to da drugi iznova stekne povjerenje u vlastite snage. Samostalnost je cilj i ujedno uvjet za ubrojivo individualno djelovanje. U normalnom se sluaju dakle od svakog odraslog ovjeka oekuje da je punoljetan. No to znai: nadlean je za sebe samoga, mora donositi svoj vlastiti sud i svoju vlastitu odluku. Pojam samostalnosti ne znai nita drugo. Samostalnost se ve najavljuje kada se dijete oslobodi ruke odrasloga i kada samo eli odreivati smjer; artikulira se u prvom djetetovu ne, raste u pubertetskoj tvrdoglavosti mladih i ostaje sve do duboke starosti , gdje najradije ne bismo htjeli postati sluajem za njegu. I u tom elementarnom zahtjevu samostalnosti lei izvor moralnog problema, a njegovo se rjeavanje ne sastoji ni u emu drugom nego u razlonu pojanjavanju upravo te samostalnosti koja stvara problem. Samostalnost je simptom krize i ujedno njezin remedij. Ona pobuuje sumnju, sili na otklon i otpor, i tako vodi do erozije starog poretka. No u njoj djelovanje subjekata ujedno stjee novu sigurnost i pouzdanost; sada poredak lei u tome to svatko odluuje sam. I u tom postupku koji se u razvoju kultura svakako zbio vie nego jednom, i koji uvijek iznova mora prolaziti svaki svjestan ovjekov ivot, samonikla samostalnost potencira se do izrazita samoodreenja. U njoj individuum dospijeva do samosvjesna jedinstva, pokuava sam sebi dati svoj identitet i praktiki ga legitimirati; svoj odnos prema sebi i prema svijetu temelji na svojoj najboljoj snazi. A to je vlastiti uvid, o kojemu za ovjeka, onako kako on barem u tradiciji nae kulture razumijeva sebe, sve ovisi. I im se izrazito odredi svojim vlastitim uvidom, individuum sam od sebe podlijee zahtjevu moralnosti Trai svoj vlastiti uvid i slijedi ga to je krilatica filosofije. Kao to to za prosvjetiteljstvo formulira Kant, svatko se treba sluiti svojim vlastitim razumom Samostalnost u biti izraava sposobnost koja se odnosi na pojedinanog ovjeka, da stoji na vlastitim nogama, da se uspravno kree meu sebi ravnima i da djeluje onako kako to oekujemo od ovjeka s vlastitim stajalitem. Shvatimo li taj pojam na ovaj nain, onda odmah moemo spoznati da je

- 65 -

samostalnost neizostavna i u socijalnom i politikom pogledu. Bez nje nitko ne moe imati vlastito miljenje; bez nje ovjek ne moe graditi privatnu sferu, koja mu je kao graaninu potrebna da bi se u danim okolnostima i sam mogao zauzeti za svoju slobodu i svoje pravo (koje mu jami jednakost). Danas to smatramo samorazumljivim. Politika iziskuje punoljetnog graanina. To je onaj tko u javnom sklopu moe voditi vlastitu rije. On mora moi govoriti za samoga sebe. Pritom se predmnijeva da moe i sam misliti i djelovati na vlastitu odgovornost Govoriti za samoga sebe, sam misliti i samostalno djelovati smatra se jednom te istom sposobnou, koja se kao punoljetnost ne samo opisuje, nego se od odrasla ovjeka i zahtjeva. Iz naega kulturnog kruga nitko se nee moi oteti normativnom zahtjevu punoljetnosti: svatko se treba moi zauzimati za samoga sebe koliko moe. To upravo znai da od svakog ovjeka oekujemo sposobnost za samostalnost, ali je isto tako zahtijevamo. Ako je ne pokazuje, ili nije dovoljno star ili je bolestan, i stoga mu iz psihikih ili fizikih razloga treba pomo. Sve to pokazuje koliko nam je samorazumljiva samostalnost naa vlastita kao i samostalnost drugih. I kada bismo pokuali zamisliti da bi se budui narataji jednog dana mogli odrei tog prava na samostalnost, mogli bismo to zamisliti samo pod uvjetima kakve politiko-socijalne katastrofe. To da se netko dobrovoljno odrie svoje samostalnosti izgleda kao unutarnje protuslovlje kako moralno tako i politiki. U samostalnosti imamo pretpostavku bez koje su nezamislivi i moral i politika. (Volker Gerhardt 1999.) Naravno, teko je zaozbiljno smatrati da bi u ovome smislu svatko bio punoljetan kad navri 18 ili 21 godinu, i jasno je kako je ta granica proizvoljna. Kad bismo imali dobar kriterij za utvrivanje istinske punoljetnosti, tad bi otpala razlika izmeu demokratskog i aristokratskog ureenja. Moda je to pravi cilj prosvjetiteljstva? U antikoj, kao i u istonim filosofijama, esta je figura filosofa koji odgaja budueg vladara. Prosvjetiteljstvo je (bilo?) odvani pokuaj odgoja demosa da vlada sam sobom. Ukoliko ta zadaa nije naprosto iluzorna, tad je prosvjetiteljstvo (enlightenment) doista tek zapoelo. (A gdje bi svravalo? Moda u prosvjetljenju (enlightenment)?)

- 66 -

17. ironija? Vlastito miljenje (sapere aude!, 16.) nuno se obre u miljenje vlastitosti (gnothi seauton!, 14.), ili, u mom pokuaju ironine dosjetke, prosvjetiteljstvo je prvi korak ka prosvjetljenju. Michel Foucault u svom jubilarnom komentaru uz dvjestogodinjicu Kantovog programatskog teksta o prosvjetiteljstvu (16.) rasvjetljava taj poetni stav (kojega on naziva stavom moderniteta) jednom naznakom onoga to u njemu moe otvoriti (takoer uz ogradu ironije). ini mi se da se u njemu [naime, u Kantovom tekstu] moe razaznati polazite: oris onoga to bi se moglo nazvati stavom moderniteta. Poznato mi je da se o modernosti poesto govori kao o epohi ili u svakome sluaju kao sveukupnosti znaajki svojstvenih jednoj epohi; smjeta je se u kalendar u kojemu bi joj prethodila predmoderna, vie ili manje naivna ili arhaina, a sljedila zagonetna i onespokojujua postmoderna. I pitanje se onda postavlja ini li moderna nastavak Aufklrunga i njegov razvoj, ili treba li pak tu vidjeti prekid ili zastranu u odnosu na temeljna naela osamnaestoga stoljea esto se pokuava modernitet okarakterizirati svijeu o diskontinuitetu vremena: raskid s tradicijom, osjeaj novine, vrtoglavica od onoga to se zbiva. A to je odista ono to se ini da Baudelaire kazuje kada modernitet definira onim prolaznim, izmiuim, kontingentnim. Meutim, za njega, biti modernim, ne znai prepoznati i prihvatiti to neprestano kretanje, to naprotiv znai zauzeti odreeni stav s obzirom na to kretanje; a taj voljni, teak stav sastoji se u tome da se uhvati neto od vjenoga to nije onkraj sadanjega trenutka, niti iza njega, ve u njemu. Modernitet se razlikuje od mode koja samo slijedi tijek vremena; to je stav koji omoguuje da se uhvati ono ega ima herojskoga u sadanjemu trenutku. Modernitet nije in osjetljivosti za izmiuu sadanjost; to je htijenje za heroiziranjem sadanjosti Ta heroizacija je ironina, dakako. Uope se ne radi, u tome stavu moderniteta, o tome da bi se sakralizirao trenutak koji prolazi kako bi ga se zadralo ili produilo. Napose se ne radi o tome da bi ga se pokupilo kao izmiuu i zanimljivu rijetkost: Sasvim sigurno, taj ovjek, taj samotnik obdaren ivom matom, vazda putujui kroz veliku pustinju ljudi, ima uzvieniji, openitiji cilj, drugaiji od izmiuega uitka okolnosti. Ite ono neto to e nam se dopustiti da nazovemo modernitetom. Njemu se radi o izdvajanju u modi onoga to ona moe sadravati od poetskoga u povijesnome Za stav moderniteta visoka je vrijednost sadanjosti nerazdvojiva od pregnua da je se zamisli, da je se zamisli drukije no to ona jest i da je se preobraava ne unitavajui je, ve je zadravajui u onome to ona jest. Baudelaireovski modernitet je vjeba u kojoj je krajnja pozornost za zbiljsko sueljena praksi slobode koja istovremeno to zbiljsko potiva i naruava. (Michel Foucault 1984.) Dakle, korak dalje od vlastitog miljenja je nalaenje neega od poetskoga u povijesnome, ili, openitije reeno, neega od vjenoga u trenutku. Tek to vjeno u trenutku omoguuje da sloboda koja naruava zbiljsko ne bude puka negatorska samovolja, nego da uslijedi iz pristupa zbiljskome s krajnjom pozornou i potivanjem. Ili? Shvaam li te rijei preozbiljno, promaivi naznaku da je ta heroizacija ironina, dakako? O kakvoj se ironiji tu radi? U pomo opet pozivam Sokrata, glavnog lika naih nastojanja za korakom dalje (ne natrag, vidi 5.) iz sofistikog prosvjetiteljstva (i prosvjetiteljske sofistike), a koji je zapamen i kao majstor ironije. Vlastos razlikuje dva oblika ironije: a) jednostavna ironija, kojom se neto ne izrie u svom obinom znaenju, ve aludirajui na neto posve drugo, i to tako da ono to se izrie postaje krivo ako se shvati u obinom znaenju

- 67 -

b) sloena ironija je ona u kojoj ono to je reeno u isti mah i jest i nije ono to je miljeno: povrinsko znaenje je miljeno da bude istinito na jedan nain, a lano na drugi. Upravo je to znaenje te sloene ironije, koja se smatra Sokratovim izumom, i koja je pridonijela oblikovanju zapadno-europskog senzibiliteta. Proitajmo vanu Patokinu stranicu: U stvarnosti, ironija nam se nadaje iz dvojakosti Sokratova ivota, iz dvoznanosti svega to ini i kae i smisao toga proizlazi opet iz onoga to bismo mogli nazvati Sokratovom transcendencijom. Sokrat je, s jedne strane, nazoan u istom moralnom svijetu koji obitavaju i ostali on isto tako poznaje njegova mjerila i njegove pojmove, poznaje ovaj ivot, ispunjen je njime; a s druge strane, meutim, njegova ga je filosofska misao primorala na to da svim tim pojmovima dade drugi smisao, da onkraj njih vidi drugu dimenziju od one unutar koje se kreu ostali. S tim nam je ve odreena prvotna odredba ironije, odnosno dvojakost: kad Sokrat i njegovi drugovi misle i govore o dobru, ne misle i ne govore isto; a ta razlika, s druge strane, nije puka terminoloka razlika jer iza nje stoji prevrednovanje vrijednosti koje eli ujediniti sve ono emu ovjek pa ak i nesvjesno na kraju krajeva tei. Stoga se nesporazum ne moe nadii nikakvim terminolokim ili kakvim drugim izvanjskim zahvatom. Sokratovska se ironija nadaje jednostavno time da cijeli ljudski ivot za njega postaje pitanje koje uvijek i nuno vidi u dvojnoj perspektivi: s jedne strane u onoj naivnoj, koja pokazuje bez promiljanja, a s druge u onom obliku koje proizlazi iz temeljnog istraivanja cilja ivota u njegovoj sloenosti. Patoka se pribliio atenskom filosofu i time da je ivio u sukobu s totalitarnim reimom te je dramatino skonao ivot to je dovelo do toga da ga se prozvalo Prakim Sokratom. Evo njegovih zakljuaka: Sokratova je ironija ozbiljna; svaka ironija, svaka jednostavna dvoznanost, ima temelj u injenici da je pravi smisao drugi od onog kakav se izvorno priinja i kakav se pojavljuje u promjenama tog smisla. Sokratova ironija ukljuuje u tu operaciju cijeli ivot i naznauje da je u tom ivotu vano neto drugo od onoga to se na prvi pogled priinja i to onima koji misle da su ga shvatili. Stoga je ta ironija u svojoj sri pedagoka i uiteljska sila. Primijetimo da se, na primjer, dijete zapravo nalazi u svijetu odraslih skoro uvijek u ironinoj situaciji. Zato se zapravo smijemo djetetu kad prvi put ulazi u na svijet, kad tetura, kad ui govoriti? Kad pomislimo na to, da ak u najboljoj namjeri tog naeg smijeha, ipak ima u tom smijehu sjena ironije: znamo da ono to je djetetu tako ozbiljno nije jo uvijek prava ozbiljnost, poznamo mijene smisla koje su djetetu jo nepoznate. Neto slino je i jedan vid Sokratove ironije: ironija odraslijeg od odraslih. (Giovanni Reale 2000.) Sokratova je ironija odraslija od prosvjetiteljske punoljetnosti kao izlaska iz samoskrivljene nezrelosti, i to zato to se kree u jo jednoj dimenziji iz koje se naa struna jednodimenzionalna znanja vide kao dodue vrlo vana, ali ne ba toliko vana. Bljeskovi te druge dimenzije vjenog u sadanjosti ine ono pjesniko (vieznano, viedimenzionalno) u povijesti (jednodimenzionalnom protoku vremena). Friedrich Schlegel tvrdi da se ironijom izraava beskonana napetost izmeu konane svijesti i beskonane istine: sokratovska ironija stvara u nama osjeaj ''nepomirljivoga sukoba izmeu bezuvjetnoga i uvjetovanoga, nemogunosti i nunosti potpunog priopavanja''. Ironija ostaje istinska obveza filosofije koja nema pretenzije izraditi apsolutni sustav miljenja, nego insistira na dialokom promiljanju u kojem svaki novi odgovor izaziva opetovano pitanje, svaka tvrdnja obogauje se protutvrdnjom, a proces promiljanja ostaje otvorenim jer ''posvuda, gdje se nesustavno filosofira u ivim ili pisanim razgovorima, treba provoditi i poticati ironiju'' Sokratovskom ironijom po Schlegelovom tumaenju dolazi do izraaja svijest o konanosti egzistencije, ogranienosti ljudskog znanja i omoguuje se kritika distanca od svakog dogmatistikog svjetonazora Dobro u svojoj punini simbolizirano je ironijom sokratovskog neznanja i o njemu se govori samo na metaforian nain. Platon je cijelo vrijeme u Sokratu dialogiaru i dialektiaru vidio simbol istodobno za stvarnost i za neizrecivost onoga to je posve jednostavno nazivao ''dobrim''. (Jure Zovko 2006.) Svaka ironija ivi od vieznanosti govora, pa e, usput reeno, predstavljati pravi izazov za bilo koji Turingov test kako programirati raunalo da prepozna kada iskaz znai to to eksplicitno iskazuje, a kada

- 68 -

ima upravo suprotno znaenje? Stoga ironija postavlja stalne zamke svakom jednodimenzionalnom razumu. Prepoznavanje ironije uz eksplicitno znaenje teksta trai i razumijevanje implicitnog konteksta, a to zahtjeva sudjelovanje i uivljavanje u situaciju sugovornika. Na taj nain ironija obre panju s doslovne jednoznanosti nekog iskaza na cjelinu (2.) koja mu daje smisao, i zato filosof ironizira. Filosof ironizira, govorio je Sokrat. U gotovo svim se Platonovim dialozima zrcali ta ironija koja, prema Sokratu, prati svako ozbiljno promiljanje, do te mjere da nemali broj filosofskih rasprava nalikuje na prave scene iz komedije. Vano je ne poistovjetiti sokratsku ironiju s vjebama nekog satirikog duha ili sa eljom za ocrnjivanjem. Prema opasci Romana Guardinija: Sokratova ironija ne tei diskvalifikaciji drugoga, ve mu eli pomoi. eli ga osloboditi i otvoriti istini. Njegova ironija pokuava stvoriti nelagodu i napetost u ovjekovoj nutrini kako bi odatle krenuo oekivani pokret kod samog sugovornika, a ako njemu ne moe pomoi, moda e zato ostaviti utisak na sluatelja. Ne zaboravimo, Sokrat se esto suoava s opasnim protivnicima, profesionalcima znanja i elokvencije koji ga nikad ne doekuju nespremni. To su umjenici koji imaju odgovor na sve i koji ne poznaju oklijevanje onih sa skrupulama to preispituju vlastita miljenja. Njihov hod nikada nije nesiguran: sigurni u sebe kroe putem kojeg smatraju kraljevskim. Sokrat je naprotiv ovjek koji se preispituje, koji se ne da zatvoriti ni u kakav sustav, koji odbija da ga se dri za neto to nije Sokratovi sugovornici poput Hipije koji sve umije napraviti, Protagore koji se smatra uiteljem vrline, Trasimaha ili Kalkila koji misle da mogu stvoriti moral ili politiku koji se zasnivaju na pravu jaega, oni nisu ironiari, ve naprotiv, ozbiljne su to osobe, zapravo osobe koje sebe shvaaju ozbiljno kako bi ih i drugi tako shvatili. Ali je njihovo ozbiljno lano-ozbiljno, ozbiljno koje nije na ozbiljan nain ozbiljno. I upravo to napada Sokratova ironija Kao to je rekao V. Jankelevitch: Sokratovska ironija je ispitivaka ironija; Sokrat svojim pitanjima rastvara masivne kosmogonije Jonjana i Parmenidov zaguujui monizam. Primijetimo najprije da je Sokrat sofist, ba kao to je Prometej titan; ali to je sofist koji je skrenuo na krivi put, sofist koji se ruga sofistici (kao i znanosti o meteorima). Na jednog sofista, sofist i pol: Sokrat osujeuje neumjesnost te eristike Sokrat je savjest Atenjana; njihova loa i dobra savjest istovremeno. Zapravo, u njegovoj ulozi vidimo raskorak tipian za uinke ironije Sokratova ironija sastoji se u tome da se ozbiljna ovjeka uhvati u njegovu vlastitu klopku, pokazujui mu da ta ozbiljnost poiva na neznanju koje nije svjesno da to jest. Bergson smatra da: Ironija koju nosi sa sobom ima za cilj odstraniti miljenja koja se nisu podvrgla promiljanju, te posramiti ih stavljajui ih u kontradikciju sa samima sobom. Dakle, Sokratova ironija je ozbiljna, ba kao to je njegovo neznanje mudro, ona ide do kraja vjetine koju pokazuje sofist kako bi ukazala na njezinu ispraznost i kako bi je uhvatila na djelu kada sama zapada u kontradikciju. Postojanje je ogranieno i nesavreno, ali uva u sebi neke tragove Dobra i savrenosti; kljuno je da se ne uzima manje za vie niti vie za manje. Sokratovska se ironija smjeta u toj pukotini u kojoj se nalazi ovjek, ona nije ni potpuno jasna ni potpuno mrana samoj sebi, zato i nastavlja ukazivati na tamu u srcu svjetlosti i svjetlo u srcu tame na taj nain da sugovornik nikada ne bude zadovoljan samim sobom ni stvarima oko sebe. Sokratovska ironija svodi lanu sigurnost na pravu mjeru i, ukazujui na njene uzurpatorske pretenzije, hvata sugovornika u njegovu vlastitu mreu. Ironija se hvata u kotac sa svim onim to o postojanju govori u terminima zatvorenih koncepata i sustava, svim onim to eli okameniti postojanje zatvarajui ga unutar vrlo uskih granica objektivnog razmiljanja: ona ukazuje na nemo lanih moi. Sada je jasno zato je Kierkegaard mogao pribliiti ironiju religioznom osjeaju i napisati: Ironija se javlja kada se neprestano povezuju osobine ogranienog svijeta s neogranienim etikim zahtjevom i kada pustimo da iz toga proizae kontradikcija. Dakle, upravo u sokratskoj ironiji istinski pronalazimo osobnost postojeeg, koja izmie svim pokuajima klasifikacije. I tako, nemogunost da povijesno odredimo Sokrata, da skiciramo vjernu sliku njegove osobe i njegove misli nije nevana

- 69 -

osobina ironije jednog Sokrata koji se ne da, koji izmie naim utjenim klasifikacijskim kategorijama i naporima povjesniara ili stvaratelja raznih sustava koji bi eljeli definirati Sokrata na siguran i vrst nain i samim time, treba i to rei, ograniiti ga i uiniti ne-sokratovskim. Dakle, prirodno je da je Kierkegaard, nakon insistiranja na znaaju Sokrata kao iznimnog mislioca, insistirao i na dubinskom smislu njegove ironije. Ironija se javlja, kae, kada Sokrat eli staviti ono beskonano u prvi plan. Sokrat je za Kierkegaarda tip mislioca koji je shvatio da je patetika za koju ne jami kominost ista iluzija, a da kominosti koja nema ekvivalenta u patetici nedostaje zrelost. Sokrat se nije trudio postati profesor, niti kipar, niti plesa; poduavao je druge onome to ve svi znaju, ili tonije onome to bi trebali znati. Sokratovo je poduavanje, dakle, ironino u svojoj biti jer nam eli pomoi da pronaemo ono to posjedujemo, da otkrijemo ono to imamo, da nas se stavi u prisutnost bliskosti i da nas se odvede prema putu jednostavnog i trenutnog. Sokratovska nas ironija, dakle, suoava s paradoksom nae sudbine i omoguava nam da zaobilaznim putem dolazimo do poetne toke koja nije nita drugo do mi sami Daleko od obinog smijeha ili lakrdije, smjeta nas u samo srce ozbiljnosti u onoj mjeri u kojoj od nas trai polaganje rauna. Zbog toga nije izraz ruilakog nihilizma, ve znak zahtjeva za istoom: to objanjava da ako Sokratova ironija produljuje svoj kredo neznanja, ona u isto vrijeme najavljuje majeutiku, kroz nju i u njoj istinski ozbiljno ruga se ozbiljnome Kao to je rekao Kierkegaard: Ironija nije istina, nego put. Kad i optuuje ljudske postupke, ironija to ini u onoj mjeri u kojoj se oni lano predstavljaju za boanske Pascal je rekao da rugati se filosofiji znai zaista filosofirati. Time je elio kazati da se istinska filosofija nalazi unutar nemirne ovjekove potrage za istinski ozbiljnim, a ne u filosofskim sustavima koji misle da imaju posljednju rije mudrosti (Jean Brun 1960.) Sokratovsku ironiju ne valja zamijeniti za nama suvremeni liberalni ironizam Richarda Rortyja, koji nae vlastite jezine konstrukcije uzima ironino zato to nema niega iza njih (pa je smijean onaj tko ih uzima suvie ozbiljno). Kod Sokrata je, naprotiv, sve ironino ba zato to ima onoga iza (naime, upravo backgrounda, konteksta, tla, cjeline, onoga implicitnoga, beskonanoga) koje ne uspijeva biti potpuno obuhvaeno nijednim konanim tekstom, i zbog ega svaki konani tekst treba uzeti cum grano salis. Iz te druge dimenzije (duha) iznie dvoznanost (duh-ovitost) u sve to je taj arhetipski filosof inio i govorio.

- 70 -

18. mjera? Sokratova ironija (17.), kao i njegovo znanje neznanja (15.), izviru iz jedne bitne dvoznanosti, koja je kasnije razvijena kod Platona, u njegovom dvostrukom pojmu mjere. Prije toga, moda je primjereno zapoeti ovaj zapis o mjeri i mjerenju razmatranjima jednoga suvremenog fiziara, budui da je mjerenje svijeta kroz novovjekovnu znanost bilo i jest put ovladavanja tim svijetom tijekom proteklih nekoliko stoljea. Na Zapadu je pojam mjere od vrlo ranog doba igrao kljunu ulogu pri odreenju openitoga nazora na sebe i svijet i naina ivota podrazumijevanog tim nazorom. Meu antikim se Grcima, od kojih (preko Rimljana) izvodimo velik dio naih temeljnih poimanja, drati sve u svojoj pravoj mjeri smatralo bitnom odlikom dobra ivota (npr. grke tragedije openito prikazuju ovjekovu patnju kao posljedicu njegova prekoraenja primjerene mjere stvari). Utoliko se mjeru nije sagledavalo u njenom suvremenom znaenju, prvenstveno kao neku vrstu usporedbe predmeta s vanjskim mjerilom ili mjernom jedinicom. Taj se postupak prije smatrao svojevrsnim izvanjskim izrazom ili oitovanjem dublje unutarnje mjere koja je igrala bitnu ulogu u svemu. Kad bi neto prekorailo svoju primjerenu mjeru, to nije znailo samo da se ne pokorava nekom vanjskom mjerilu ispravnoga, nego mnogo vie da je iznutra neskladno, pa je nuno izgubilo jedinstvo i razbilo se na fragmente. Mjera se zapravo smatrala bitnom za razumijevanje dobra. Uvid u takvo miljenje donekle se moe stei razmatranjem ranijih znaenja neke rijei. Tako je latinsko mederi to znai lijeiti (korijen suvremenog medicina) zasnovano na korijenu koji znai mjeriti. To odraava nazor po kojem tjelesno zdravlje valja smatrati ishodom stanja prave unutarnje mjere svih tjelesnih dijelova i procesa. Slino, rijei umjerenost (moderation) i smjernost (modesty), koje opisuju neka od najranijih drevnih poimanja vrline, zasnovane su istome korijenu, a to pokazuje da se ta vrlina smatrala ishodom prave unutarnje mjere u podlozi ovjekova drutvenog djelovanja i ponaanja. Opet, rije meditacija, zasnovana na istome korijenu, ukljuuje nekakvo vaganje, procjenjivanje ili mjerenje cijeloga zbivanja misli koje bi moglo privesti unutarnje djelatnosti uma nekom stanju skladne mjere. Tako se tjelesno, drutveno i duevno, svjesnost unutarnje mjere stvari vidjela bitnim kljuem zdravog, sretnog, skladnog ivota. Jasno, mjera e se tonije iskazati omjerom ili ratiom; a ratio je latinska rije iz koje je izvedena naa suvremena razlog. Prema antikom nazoru, razlog se vidi kao uvid u cjelokupnost ratia ili omjera i smatra se unutarnje relevantnim samoj naravi stvari (a ne samo izvanjski, kao oblik usporedbe s mjerilom ili mjernom jedinicom). Dakako, taj ratio nije nuno puki omjer brojeva (mada ukljuuje i taj omjer). Openito je to kvalitativna vrsta sveopeg omjera ili odnosa. Tako bi se ono to je Newton vidio zapaajui uvid ope gravitacije moglo ovako izrei: Kako god pada jabuka, tako i Mjesec, i tako zapravo sve. Da bismo jo eksplicitnije izloili oblik omjera ili ratia, moemo napisati: A : B :: C : D :: E : F gdje A i B predstavljaju uzastopne poloaje jabuke u uzastopnim trenutcima vremena, C i D Mjeseca, a E i F bilo kojeg drugog objekta. Ovaj pojam omjera ili ratia primjenjujemo kad god za neto pronaemo teorijski razlog, u smislu podrazumijevanja da kako god se razni vidovi odnose u naoj zamisli, tako se odnose i u stvari o kojoj je ta zamisao. Znanost namjerava otkriti sveopi ratio ili razlog, to ne ukljuuje samo brojani omjer (A/B = C/D), nego i opu kvalitativnu slinost. Dakle, bitni razlog ili ratio neke stvari je cjelokupnost unutarnjih omjera u njezinoj strukturi i u zbivanju kojim se oblikuje, odrava i konano rastae Time se podrazumijeva da je mjera oblik uvida u bit svega i da e ovjekovo opaanje, slijedi li putove naznaene tim uvidom, biti jasno, te dovesti do openito ureenog djelovanja i skladnog ivljenja. U vezi s tim korisno se prisjetiti antikog grkog poimanja mjere u glazbi i likovnim umjetnostima. Ta su poimanja isticala da je shvaanje mjere klju razumijevanja sklada u glazbi (npr. mjera kao ritam, pravi

- 71 -

omjer jakosti zvuka, pravi omjer tonaliteta, itd.). Isto tako se u likovnim umjetnostima prava mjera vidjela bitnom za sveukupni sklad i ljepotu (razmotrite primjerice zlatni rez). Sve to ukazuje kako je daleko pojam mjere nadilazio usporedbu s vanjskim mjerilom, smjerajui ka sveopoj vrsti unutarnjeg ratia ili omjera, opaenog i osjetom i umom. Dakako, vremenom se ovaj pojam mjere postupno poeo mijenjati, gubiti svoju istananost i postajati razmjerno grub i mehaniki Ope uvrivanje i popredmeivanje pojma mjere nastavilo je rasti, sve dok, u moderno doba, nije dolo do toga da sama rije mjera uglavnom oznaava proces usporedbe neega s vanjskim mjerilom. Mada izvorno znaenje jo opstaje u nekim kontekstima (npr. umjetnosti i matematici), openito se osjea da ono ima tek drugotan znaaj. (David Bohm 1980.) Ratio, dakle, izmeu ostaloga, znai i omjer, odnosno koliko puta neka mjerna jedinica stane u neku veliinu. Taj vid koliinske mjere danas se uvelike poistovjeuje sa znanstvenou i racionalnou uope. A budui da je znanstvenost danas mjera svih stvari koja odreuje to se ima smatrati stvarnim a to ne, sve ono to izmie takvom mjerenju gura se u iracionalno i zapravo nita. No, iracionalno je ne uzeti u obzir da racionalnost ima svoje granice. Stoga je, paradoksalno, upravo zatvaranje u racionalizam krajnja iracionalnost: u bezmjernom negiranju svega to izmie kvantitativnim mjerenjima to mjernitvo bez smjernosti i umjerenosti prekorauje vlastite granice. Svi koji istrauju prosuuju ono nesigurno usporedbom i u razmjeru s onim pretpostavljenim sigurnim. Svako je, dakle, istraivanje poredbeno i slui se razmjerom kao sredstvom. Kad se istraivane stvari mogu usporediti s onim pretpostavljenim sigurnim bliskim razmjernim svoenjem, tad je lak sud shvaanja. Kad trebamo mnoge posrednike, nastaju potekoa i muka, kako je to poznato u matematici, gdje se prvi izvodi lake mogu svesti na prvotna oita naela, a kasniji sve tee, budui da se svode samo posredstvom prvih. Svako se, dakle, istraivanje, sastoji bilo u lakom bilo u tekom poredbenom razmjeru. Stoga je beskonano kao beskonano nepoznato, jer izmie svakom razmjeru. U tjelesnim stvarima tono povezivanje potpune prilagodbe poznatog nepoznatom nadilazi sposobnost ljudskog razuma tako da se Sokratu inilo da ne zna nita osim vlastitog neznanja Budui da jednakost pronalazimo stupnjevitom, tako da je jedno jednakije jednom nego drugom po podudarnosti jasno je da se ne mogu nai dvije ili vie tako sline i jednake stvari, a da ne bi mogle biti slinije u beskonano. Odavde slijedi da e mjera i ono izmjereno, koliko god da su jednaki, uvijek ostati razliiti. Ne moe stoga konaan um pomou slinosti tono dokuiti istinu stvari. Istina, naime, nije ni vie ni manje, ona se sastoji u neem nedjeljivom i ne moe je tono izmjeriti nita to nije i samo istinito, kao to ne-krug ne moe izmjeriti krug, ije se biti sastoji u neem nedjeljivom. Um, dakle, koji nije istina, nikada ne shvaa istinu tako tono a da ona ne bi mogla biti shvaena beskonano tonije. On se prema istini odnosi onako kako se viekutnici odnose prema krugu: to vie kutova bude upisano u viekutniku, to je on sliniji krugu, no nikad mu ne postaje jednak pa i ako bi umnaao kutove u beskonano, osim ako se ne bi sveo na istovjetnost s krugom. (Nikola Kuzanski 1440.) Nae ratio-nalno znanje zasnovano na koliinskim omjerima (formulama) mjerljivih veliina nikad ne zahvaa cjelinu, ono beskonano, koliko god da joj se pribliavalo (ba kao to nikakva aproksimacija ne svodi pravilni mnogokut s kolikim god brojem stranica na krug). Stvari u svojoj neponovljivoj individualnosti dijelom uvijek izmiu mjerenju i raunanju, odnosno objektiviranju. Ipak, to to je iskliznulo iz koliinske racionalnosti nije tek nita, niti kaos, nered ili naprosto ono nedostupno. Platon je naglaavao kako je implicitni red koji nadilazi eksplicitnu brojanu racionalnost ipak mjerljiv jednom drugaijom mjerom primjerenosti i usklaenosti, onim to nazivamo pravom mjerom. - O emu?

- 72 -

- O duljini i kratkoi, te svakoj vrsti prekomjernosti i nedostatka. Ta tim svime bavi se valjda umijee mjerenja. - Da. - Podijelimo ga dakle na dva dijela: jedan dio prema meusobnom odnosu veliine i malenosti, a drugi prema nunoj svrsi postanka. - Kako? - Zar ti se ne ini prirodnim da treba govoriti kako ono to je vee nije ni od ega drugog vee nego od onog to je manje, a opet ono to je manje kako je manje od neega veega i ni od ega drugoga? - Meni se barem ini tako. - A dalje? Zar neemo kazati: to prelazi prirodnu granicu prave mjere, ili zaostaje za njom, bilo u rijeima ili djelima, to biva upravo ono po emu se razlikuju dobri i zli meu nama? - Oito. - Moramo dakle prihvatiti ta dva naina postojanja i dva mjerila za veliko i malo, ali ne da se treba obazirati samo na njihov meusobni odnos, nego, kako je sad reeno, treba se radije obazirati u jednu ruku na njihov meusobni odnos, a u drugu na njihov odnos prema pravoj mjeri. Sva se naime umijea uvaju onoga to prevruje pravu mjeru ili zaostaje za njom, ali ne kao neega to ne postoji, nego kao neega to postoji kao smetnja njihovu djelovanju i upravo na taj nain odravajui mjeru stvaraju sve to je u njima dobro i lijepo. Treba li, dakle, da prisilimo ono to je vie i ono to je manje da se dadu mjeriti ne samo meusobno, nego i prema pravoj mjeri koju treba postii? (Platon, 4. st. pr. Kr.) Uz kvantitativnu mjeru (mjerenje veliine i malenosti), postoji jo jedna mjera, koja je vezana uz ono to je u neemu dobro i lijepo (naime kvalitativna). Ali jasno je da mjera, u smislu prave mjere, nije naprosto istovjetna s brojem. Da bi se doista razumjelo to je Platon mislio pod pravom mjerom mora se svakako u obzir uzeti dialog Dravnik. Tamo izloenom razlikom izmeu onog umijea mjerenja koje sve mjeri s obzirom na veliinu i malenost, i onog koje sve mjeri s obzirom na bit (ousia) koja je nuna u odnosu na nastajanje, prava mjera je odluno izvuena iz cjelokupnog okruja onog puko kvantitativnog. Da u odmjerenom (to metrion) treba prepoznati aluziju na najvie dobro iz Fileba, o tome moe biti tako malo sumnje kao i o tomu da je time na mjesto mjernog umijea koje se slui pukim odnosima brojeva stupilo neko novo i puno suptilnije, koje se usmjerava na svagda situacijom uvjetovanu, nikad unaprijed odredivu procjenu prave sredine izmeu pretjeranosti i manjkavosti u svakom pojedinom sluaju. Tu se dakle ne radi vie o tomu da se mjere broj, duljina, dubina, irina i brzina nego da se mjeri u odnosu spram prave mjere, onog dolinog, pravodobnog i neophodnog, kao i svega onoga to se zadrava u sredini izmeu dvije krajnosti. (Damir Barbari 2005.) Nju je teko dohvatiti stoga to, po svemu sudei, ona trai da se itav ovjek ugodi (a ne samo svoj razum i neki vanjski mjerni instrument) primjereno situaciji. Kao da je svakoj situaciji svojstvena ba njena vlastita mjera, i, moda jo tee uhvatljivo, njena vlastita pravodobnost, njen vlastiti pravi trenutak (kairos). Stoga ona izmie pouzdanostima pojmovnog fiksiranja, pa onima kojima je stalo do nje ne preostaje drugo do stalno nanovo ugoavati samoga sebe toj mjeri. Sada moemo nainiti najvaniji korak podsjetiti na neto od ega smo se u naoj znanstvenoj kulturi gotovo oduili. Za znanost je posljednji temelj injenica. A to je injenica? Citiram rijei Maxa

- 73 -

Plancka: injenice su ono to moemo mjeriti. Veliki fiziar, uostalom i znamenit ovjek, time je u potpunosti izrazio ono to je zapisano u metodologijskom kodeksu asti modernog empirijskog istraivanja. We have facts, moram to uti stotinu puta ako je rije o rasprama s nekim tko je inspiriran prirodnim znanostima, a sve to mi ovako mislimo smatra suvie neodreenim. Jer nita se od toga ne bi moglo kontrolirati. to je onda kriterij ispravne interpretacije? Pitaju me to na sto naina, a ljudi su prilino zaprepateni kada kaem da je kriterij za ispravnu interpretaciju to da ona potpuno nestane, jer sve zvui samorazumljivo. Ona nestaje u pokazivanju, koje takoreku daje potvrdu: to je tako. To je primjereno samoj stvari. To je dakle pojam mjere o kome je rije. Postoje dvije vrste mjere, to je pokazao ve Platon u dialogu o dravniku Postoji mjera kojom pristupamo stvarima. To potpuno odgovara naoj novovjekovnoj sklonosti mjerenju u modernoj znanosti. Postoji metrika mjera u Parizu o ne dodirujte, ne dodirujte je! i prema takvom vrstom mjerilu badareni su svi ostali mjerni sustavi. Tehniki jezini izraz za to badariti aequare (izjednaiti) i znai provjeru ispravnosti to emo pronai sada kada govorimo to simetrija znai u ljepoti? Platon kae da je to metrion, mjera koju svako bie ima u sebi. Kao i svi Grci, on pri tom najprije misli na ivo bie. Bie je najprije neto ivo. I svijet je velika ivotinja koja die tako su osjetilno Grci vidjeli svijet. Ali nama je sada vaan pojam metrion, mjera koju neto ima u sebi samome i koju kao harmonia potom susreemo i u teoriji glazbe, a u paralelnoj uporabi jezika hygeia, zdravlje takoer je harmonia. To jest takvo suglasje razliitog u jedinstvu koje ini udo organskog ivota. Dijelovi tu nisu dijelovi, nego u najirem smislu udovi. Platon jo rabi lijepe rijei dijelovi i udovi, to jest na neki nain pretjee samoga sebe kada zausti rije dio, da bi rekao: ne, ne, nita nije tek dio, sve je ud odgovarajue cjeline. Tako je i ovdje s pojmom metrion. Tu vidimo o emu je rije: tko u sebi ima mjeru po kojoj je sve primjereno Naravno, naa se misaona strast uvijek mora legitimirati i naspram odreenih zahtjeva za preciznosti, sklonosti mjerenju nae moderne znanosti. Moramo pokazati, jo smo toniji od vas i vaih mjerenja Platon je to prvi vidio. To je vii pojam tonosti. Grka rije za tonost glasi akribeia akribija. Takvo neto kaemo za pedante, koji od sebe i od drugih zahtijevaju uasnu akribiju. Sve mora biti u redu, sve do toke na i. To je doista osiromaen, forsiran pojam tonosti. Nasuprot tome, akribees auto je osjetljivost za ono usklaeno, i ono usuglaeno i ono supripadno. To je jedinstvo koje priroda moe postii i koje odrava. Na primjer kada odrava tjelesnu temperaturu i to jo sve ne u naem organskom kruenju. I sve ono to radi svoje reprodukcijske sposobnosti pokree u naem ili u svim drugim ivim biima. Vidimo da ne stoji uobiajeni prigovor kako je sve tako netono. Ne! Tonije je i primjerenije od svih izmjerenih tonosti U svakoj rijei iz ljubavi npr. vie je tonosti nego u svemu to se dade izmjeriti. Tonost je tu pojam vie vrste, koji dovodi do izraaja slaganja i uzajamne sklonosti i povezanosti. (Hans-Georg Gadamer 1990.)

- 74 -

19. ne znati da zna? Poslovica o (ne)znanju (ne)znanja (15.) pokuala je pojasniti tri pozicije: 1. grke filo-sofije kojoj je pretpostavka nedostatak mudraca (3.), odnosno, prema poslovici, onih koji znaju da znaju; 2. ironizirajueg uenika Sokrata koji znajui da ne zna propituje one koji umiljaju da znaju; 3. sofista i drugih eksperata (u politici, umjetnosti i tehnici) za koje se u razgovoru sa Sokratom pokazuje da zapravo tek ne znaju da ne znaju (mada znaju svoje ekspertno, racionalno priopivo znanje, ne znaju ono lijepo i dobro, odnosno, pravu mjeru). Zapostavljanje etvrte mogue kombinacije (iz naslova) dovodi nas u neugodno drutvo: U oujku 2003. godine Donald Rumsfeld se upustio u jedan kratki pokuaj amaterskog filosofiranja o odnosu poznatog i nepoznatog: Postoje poznate poznatosti. To su stvari za koje znamo da ih znamo. Postoje poznate nepoznanice. Odnosno postoje stvari za koje znamo da ih ne znamo. No postoje i nepoznate nepoznanice. To su stvari za koje ne znamo da ih ne znamo. Ono to je zaboravio nadodati bio je kljuni etvrti lan: nepoznate poznatosti, stvari za koje ne znamo da ih znamo to je upravo frojdovsko nesvjesno, znanje koje ne zna za sebe, kako je Lacan uobiajio govoriti Ako Rumsfeld smatra da su glavne opasnosti u sukobu s Irakom nepoznate nepoznanice, prijetnje od Saddama i njegovih sljedbenika o kojima niti ne sumnjamo to bi mogle biti, tad bismo mu morali odgovoriti da su glavne opasnosti, naprotiv, nepoznate poznatosti, negirana uvjerenja i pretpostavke za koje nismo svjesni da ih se drimo, ali koje nam ipak predodreuju postupke i osjeaje. (Slavoj iek 2006.) Ako nesvjesna podloga vie ili manje uvjetuje ba sve svjesne postupke, osjeaje i misli, to predstavlja stalnu zadau za bilo kakav pokuaj samorazumijevanja ili razumijevanja drugih. Zato nesvjesno ne moe biti posao niti iskljuivo niti prvenstveno lijenika/terapeuta. Samorazumijevanje se ne moe svoditi na potpunu samotransparentnost, tj. na punu prisutnost nas samih za nas same. Samorazumijevanje je uvijek samo uzgred, to znai na putu koji je posve nemogue ikada zavriti. Ako postoji itava dimenzija neosvijetljenog nesvjesnog, ako se svi nai postupci, elje, nagoni, odluke i naini ponaanja, a time i cjelokupnost nae ljudsko-drutvene egzistencije svodi na tamnu i zastrtu dimenziju nesvjesnih nagona nae animalnosti, ako sve nae vlastite svjesne pomisli mogu biti maskiranje, izlike, pod kojima naa vitalna energija ili nai drutveni interesi na nesvjestan nain idu za svojim ciljem, ako su sva tako oita i evidentna miljenja koja imamo izloena takvoj sumnji onda samorazumijevanje, dakako, ne moe znaiti samo po sebi razumljivu samotransparentnost naeg opstanka. Mi se moramo odrei iluzija da moemo potpuno objasniti tminu naih motivacija i naih tendencija. Mi, meutim, ne moemo jednostavno ignorirati to novo podruje ljudskih iskustava, koje se otvara u nesvjesnom. Ono to se tu metodski istrauje, nije dakako, samo ono polje nesvjesnog na koje stupa psihoanalitiar kao lijenik S time je usko povezano, da nesvjesno i implicitno nisu jednostavna suprotnost naoj svjesnoj ljudskoj egzistenciji Svaka se situacija moe zaotriti do granice oajanja za smislom i prijevare smisla, [ali] ini mi se da bi se posao psihoanalize krivo legitimirao i da bi krivo ocijenio vlastiti smisao, ako ne bi svoj zadatak smatrao graninim zadatkom i ako ne bi polazio od osnovnog miljenja da se ivot neprestano nalazi u nekoj vrsti ravnotee te da toj ravnotei pripada i ravnotea izmeu naih nesvjesnih nagona i naih svjesnih ljudskih motivacija i odluka. Nema, dakako, potpunog slaganja izmeu tendencija naeg nesvjesnog i naih svjesnih motivacija, ali po svim pravilima nije rije ni o potpunom skrivanju i pretvaranju. Ako netko sam sebe dovede u takvo stanje ili se pretvara toliko da ne zna kako dalje, znak je bolesti; treba se povjeriti lijenikoj pomoi i u zajednikom analitikom poslu u nekoliko koraka objasniti pozadinu vlastitog nesvjesnog sa ciljem da ponovno stekne ono to je izgubio: ravnoteu izmeu vlastite prirodnosti i onoga to svi imamo: svijesti i govora. (HansGeorg Gadamer 1976.)

- 75 -

Filosofsko istraivanje onog implicitnog, za to ne znamo da ve znamo, starije je i ire od freudovskog nesvjesnog. Tu spadaju npr. Kantova kritika onoga to prethodi i odreuje svako iskustvo (apriorni tajni sudovi obinog uma), marksistika raskrinkavanja drutvene konstitucije svijesti, Heideggerova fenomenoloka raskrivanja onoga to je u svakodnevnom iskustvu uvijek ve tu, jeziko-analitike ralambe usmjerene na neku gramatiku uma, Kuhnovo otkrie esto neosvijetenih paradigmi u podlozi znanstvenih teorija, Gadamerova hermeneutika koja pred-rasude vidi kao konstitutivne za bilo koje razumijevanje, itd. Filosofija oduvijek najmanje ima posla s jednostavnim prijenosom znanja (od onih koji su svjesni da znaju prema onima koji su svjesni da ne znaju), a daleko vie s raskrivanjem neznanja onih koji vjeruju da znaju, i istodobnim pokazivanjem skrivenih pretpostavki (znanja za koje ne znamo) na kojima poivaju takva uvjerenja o znanju, ili ak svako znanje uope. Ekspliciranje implicitnog trajna je, vjerojatno beskrajna, zadaa filosofije. - A na koji e nain, Sokrate, istraivati ono za to uope ne zna to je? Naime, kakvu e stvar od onih koje ne zna pred sebe staviti kao predmet istraivanja? Jer ako sluajno na nju i naie, kako e znati da je to ono to nisi znao? - Shvaam to eli kazati, Menone. Vidi li da to navodi kao eristiki argument, kako ovjeku nije mogue istraivati ni ono to zna, ni ono to ne zna? Jer ne moe istraivati ni ono to zna jer to zna i takvome nije potrebno nikakvo istraivanje ni ono to ne zna jer i ne zna to bi trebao istraivati. - Zar ne misli da je taj argument ispravan, Sokrate? - Ne mislim. - Moe li kazati kako to? - Budui da je sva priroda srodna, nita ne prijei da podsjetivi se samo na jednu stvar a to je ono to ljudi nazivaju uenjem ovjek sve ostalo sam nalazi, ako je hrabar i ako se ne umori istraujui; jer istraivanje i uenje u cijelosti je podsjeanje (anamnesis). Ne smijemo se, dakle, dati uvjeriti onim eristikim argumentom; jer on bi nas uinio lijenima i slabiima ga je ugodno uti, no ovaj nas ini marljivima i voljnima istraivati - Da, Sokrate; no kako to misli, da ne uimo, nego da ono to nazivamo uenjem jest podsjeanje? Ako mi ikako moe pokazati da jest tako kako kae, pokai. - Ali to nije lako, iako elim pokuati, tebe radi. Nego pozovi mi jednoga od ovih mnogih koji te slijede, kojega god eli, kako bih ti na njemu pokazao. - Svakako. Doi ovamo! - Obrati pozornost na to da ti se uini, bilo da se podsjea, bilo da ui od mene. (Platon 4. st. pr. Kr.) Sokrat se potom uputa u razgovor s neukim djeakom/robom o jednom geometrijskom problemu, ime hoe pokazati da e djeak doi do spoznaje prisjeanjem onoga to je ve implicitno u njegovom umu (a ne dodavanjem novih informacija). Kad mu se pokae kvadrat sa stranicom od 2 stope, rob samouvjereno izjavi da bi kvadrat dvostruke povrine imao dvostruko duu stranicu. (Sokrat, za roba neujno, kae Menonu: sada on misli da zna, no zna li? ne.) Nakon to se takav kvadrat nacrta dostaje jo samo par crta kako bi mu se pokazalo da je njegov odgovor pogrean. Odgovor mora leati negdje izmeu 2 i 4 stope pa on predloi 3, no ubrzo mu se pokae (vidljivo, dijagramom) kako bi to dalo kvadrat povrine 9, a ne traenih 8. U tom trenutku on odustaje. Sokrat ga je umrtvio, kao to je ranije uinio s Menonom. No, u ovome sluaju Menon moe vidjeti da je njegova svijest o neznanju bolje stanje od njegova lanog umiljaja znanja.

- 76 -

Sokrat sada moe otpoeti s konstruktivnim dijelom pouke na koju bi elio navesti Menona. On povlai dijagonalu kroz prvotni kvadrat, pa ga putem dodatka na dijagramu navodi vidjeti da dijagonala raspolavlja kvadrat, te da bi kvadrat, postavljen na dijagonalu kao svoju osnovicu sadravao etiri takve polovice, tj. imao povrinu jednaku dvostrukoj povrini poetnoga kvadrata. Sokrat tvrdi kako djeaku nije rekao nita, nego mu je samo postavljao pitanja ispravnim redom, ime je potaknuo znanje koje se svo vrijeme nalazilo u njegovu umu. Moemo pomisliti da su njegova pitanja bila usmjeravajua, no to slijedi iz izbora matematikog primjera. Matematsko znanje ne moe se prenijeti s uitelja poput kemijske formule za vodu ili imena prvoga predsjednika Sjedinjenih Drava. Svatko ga mora shvatiti za sebe i nakon to to uini, kako je N. Hartmann formulirao, ukazuje se iznenaujua injenica da on otkriva upravo ono to svatko drugi mora otkriti. Djeak ne kae da ili ne kako bi ugodio Sokratu nego zato to vidi da to predstavlja oevidni odgovor. Ono to mu ukazuje na njegove pogreke i ispravne odgovore nisu sama pitanja nego sami dijagrami, i kada bi on bio sklon matematici, on bi, s vremenom, mogao crtati dijagrame i istinu deducirati iz njih, bez uitelja, kako se kae da je inio Pascal kad je bio djeak Rije anamnesis oznaava sjeanje i svi znamo to se zbiva kad se nastojimo sjetiti recimo imena koje smo zaboravili. Prvo nam se namee nekoliko pogrenih imena i iako jo uvijek ne moemo pogoditi ono koje je ispravno, nae nas prethodno (a sada pritajeno) znanje osposobljuje odbaciti pogrena i prepoznati pravo ime kada se ono ukae. Baxter?, kaemo. Ne. Bolton, Butler? Zasigurno dolazimo sve blie. Ah Butcher, to je to. Glede istina razuma, postupni pristup ispravnome odgovoru stvar je naporne intelektualne aktivnosti, no proces je analogan. Dvostruke duljine? Nakon dodatnog razmiljanja, ne. Jedna i pol duljina? Jo blie, no razmotrimo li konsekvence, ni to nee dati ispravan odgovor. I tako dalje. Kada pogrene sugestije ne bi intervenirale ne bismo imali posla s procesom uenja nego s nemoguim skokom iz istoga neznanja u znanje, a uenje o anamnesis oblikovano je tako da to izbjegne. Sukladno tome uenju ne postoji neto takvo kao posvemanje neznanje u smislu da bi um bio tabula rasa, ili prazan list papira. Prije bi se moglo rei da na tom listu postoji neki zapis nevidljivom tintom koja eka na odgovarajui reagens koji bi zapis uinio vidljivim. A pokuamo li zapis ishitreno deifrirati, ili prije nego li se u potpunosti pokae, moemo uiniti pogreke. (W. K. C. Guthrie 1975.) Platon bi poetno neosvijeteno stanje prije nazvao mnijenjem (9. i 10.) nego znanjem (koje ne zna za sebe), no ostaje poanta da spoznaja eksplicira onoga to je implicitno ve tu (kao kod prisjeanja). Znanje kojeg prati i svijest o znanju nazovimo eksplicitnim znanjem. Pojmom implicitnog kolektivnog znanja pokuajmo zahvatiti potencijal zbiljskoga znanja skupine koji je vei od individualnog znanja svih njezinih lanova. Tako npr. skupina znanstvenika koja je na putu ka nekom otkriu sadri potencijal znanja vei od sume aktualnih znanja njezinih lanova u odreenom trenutku. Dio e se tog potencijala ozbiljiti u novom otkriu, ali e se, u meuvremenu, u skupini sakupiti novo zbiljsko i potencijalno znanje, tako da skupina nikada nee u potpunosti ostvariti cijeli potencijal znanja Iz epistemologije znanosti poznat je i drugi pojam implicitnog znanja, koje moe biti i individualno. To je skup implicitnih pretpostavki koje podmeemo istraivanju, opaanju, eksperimentiranju, teoretiziranju. Budui znanstvenik, naime, tek dugotrajnom vjebom postaje sposoban za istinski samostalni znanstveni rad u kojem mnogo znanja i informacija ostaje latentno, ali su uvijek pohranjeni u pozadini kako bi pomogli u spoznavanju. Pojam implicitnog znanja razvio je M. Polanyi kao tzv. preutno znanje (tacit knowledge). U skladu je s njegovim miljenjem veina ljudskog znanja implicitna i nesvjesna, premda je to znanje ujedno i djelatno jer nam omoguuje razvoj spretnosti kao i razliitih sposobnosti praktikog posezanja u svijet. Eksplicitno teorijski posredovano znanje nedovoljno je za oblikovanje ispravnih znanstvenih objanjenja, predvianja, eksperimenata itd. Tek tijekom naporne i dugotrajne vjebe u koritenju znanstvenih spoznaja, u oblikovanju eksperimenata, itd. pojedini istraiva zadobija odgovarajue preutno znanje kojim zna razvrstavati razliite pojave, procjenjivati i vagati prijedloge hipoteza i teorija, davati savjete itd.

- 77 -

Prema Polanyijevom miljenju u znanosti je rije o preutnom znanju na vie razina i u vie oblika: u neformalnim operacijama razuma (npr. latentno uenje, nesvjesno ovladavanje razliitim problemskim situacijama i rutinama), u upotrebi jezika (npr. shvaanje neizreenoga, nesvjesne interpretacije govorenog, nesvjesne kategorizacije pojava na osnovi odreene upotrebe rijei, nesvjesno usvajanje novih znaenja rijei), u prihvaanju skrivenih suglasja (npr. uopenja na osnovi saznanja), u svjesnom uenju (npr. ustrajanje na usvojenim konceptima nakon to smo ih nauili upotrebljavati), u nesvjesnom razumijevanju logikih operacija, na razini pretpostavki (nesvjesne pretpostavke koje su osnova naih uvjerenja), u emocijama koje prate i djelimice vode proces otkria, u povjerenju u jezik, te u to to nam govore drugi ljudi i tekstovi, u pouzdanju u razliite intuicije koje iskazujemo, u spontanom razumijevanju kompleksnih simbolikih oblika utvrenih u odreenoj kulturi, itd. Eksplicitno individualno znanje u najveem se broju sluajeva razumije kao svjesno znanje pojedinca koje je podvrgnuto odreenim minimalnim naelima racionalnosti Za zadobivanje novog eksplicitnog znanja iz implicitnog znanja pojedinac ne treba nita drugo negoli svjesnost i vjernost logikim naelima Za proirenje eksplicitnog znanja na ire podruje implicitnog znanja potrebno nam je samo podsjeanje na naela racionalnosti i svijest o nekom znanju, a ne i dodatno znanje. Eksplicitno znanje pojedinca, kao i eksplicitno znanje skupine osoba uvijek, dakako, zaostaje za implicitnim znanjem. Ni pojedinac, ni skupina ne znaju za sve logike posljedice svojih znanja, podjednako kao to ne znaju za sve to znaju, te u jo manjoj mjeri za sve to ne znaju Pojam implicitnog znanja nudi i jedno od moguih rjeenja znamenitog Platonovog paradoksa iz dialoga Menon, naime, paradoksa uenja. Kako je poznato, platonovski Sokrat u tom dialogu spretnim postavljanjem pitanja dovodi nekog sasma neukog djeaka do spoznaje odreenog geometrijskog pouka. Sokrat postavlja pitanje: kako je mogue da djeak, nakon takvog ispitivanja koje nije nita dodavalo djeakovom znanju, zna neto o emu ranije nije nita znao, odnosno, o emu je u najboljem sluaju imao tek pogrene predobe. Nalazimo se pred alternativom: polazimo li u tom sluaju od djeakovog poetnog neznanja ili znanja. U prvom sluaju ne moemo objasniti kako znanje moe proistei iz neznanja [bez da mu ita dodamo], dok u drugom sluaju ne moemo objasniti iz ega proizlazi to skriveno znanje kojega djeak ranije uope nije bio svjestan. Kako je poznato, te potekoe Sokrat razrjeava teorijom [da je] uenje, pa ak i spoznavanje, neka vrst prisjeanja. Na taj problem teorija implicitnog znanja odgovara tezom da implicitno znanje postoji kao potencijalno znanje, koje se moe aktualizirati posredstvom odreenih naela racionalnosti. Od principa racionalnosti najvaniji su logika pravila i elementarne matematike operacije, koje pojedinac doziva u sjeanje kada su mu potrebni, premda nije potrebno da za njega predstavljaju i eksplicitno znanje. Potencijalno znanje pojedinca nije iskljuivo individualno, ve je zbiljska svojina zajednice, koja tim individuumima pripada. Ono je, naime, otjelotvoreno u praksi zajednice, u zajednikom ravnanju prema stanovitim pravilima, kao i u logikama jezikih igara. Potencijalno znanje i implicitno znanje predstavljaju, dakle, jednu te istu stvar Kolektivni su oblici znanja veinom nesvjesni i implicitni, premda ih ponekad svjesno koristimo i ekspliciramo. (Andrej Ule 1996.)

- 78 -

Literatura: 1. 1. Vladimir Filipovi, Klasini njemaki idealizam (Filozofska hrestomatija, svezak 4.), Zagreb 1982., str. 277.-278., preveo: V. D. Sonnenfeld, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes (1807.) 2. navod prema: Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 126., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einfhrung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju 3. Milan Galovi, Suvremena filozofija II. (Filozofska hrestomatija, svezak 8.), Zagreb 1996., str. 408., preveo: Filip Grgi, izvornik: Ludwig Wittgenstein, fragment iz rukopisne ostavtine (1937.), objavljen u Philosophische Bemerkungen, (1964), priredio Rush Rhees 4. Damir Barbari, Grka filozofija (Filozofska hrestomatija, svezak 1.), Zagreb 1995., str. 8. 5. Damir Barbari, Filozofija njemakog idealizma (Filozofska hrestomatija, svezak 6.), Zagreb 1998., str. 81., preveo: Damir Barbari, izvornik: Immanuel Kant, Logik (1800.) 6. Volker Gerhardt, Samoodreenje: princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 15., prevela: Darija Domi, izvornik: Volker Gerhardt, Selbdstbestimmung: Das Prinzip der Individualitt (1999.) 7. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Zagreb 1998., str. 9. 11., prevela: Boica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.) 8. Aristotel, Metafizika, Zagreb 1988. str. 43., preveo: Tomislav Ladan, izvornik: Aristoteles, Meta ta Physika 993a30 (4. st. pr. Kr.) 9. Karl Popper, U potrazi za boljim svijetom, Zagreb 1997., preveo: Draen Karaman, izvornik: Karl Popper, Auf der Suche nach einer besseren Welt (1984.) 10. Martin Heidegger, to se zove miljenje, Zagreb 2008., str. 30. i d. , preveo: Boris Peri, izvornik: Martin Heidegger, Was heisst Denken?, predavanja iz 1951./52. 11. Branko Despot, Podsjetnik na prisutno koje nije nazono, u Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 2009., str. 11.12. 12. Alain Badiou, Philosophy as Creative Repetition, u The Symptom, online journal for lacan.com, preveo: ja 13. Branko Despot, filozofijom kroz ne-filozofiju, Zagreb 2010., str. 245. 14. Peter Sloterdijk, Filozofski temperamenti, Zagreb 20011., str. 57.-58. 2. 1. David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, London 1980., str. 1. 3., preveo: ja 2. Aldous Huxley, The Human Situation: Lectures at Santa Barbara 1959., London 1980. str. 9. -14., preveo: ja 3. Damir Barbari, intervju studentskom asopisu emu? 4. Friedrich Nietzsche, Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str. 215., preveo: ime Vrani, izvornik: Friedrich Nietzsche, ostavtina 5. Herbert Marcuse, Hegelova ontologija i teorija povijesnosti, Sarajevo 1981., str. 17., prevela: Branka Bruji, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801.) 6. Herbert Marcuse, Hegelova ontologija i teorija povijesnosti, Sarajevo 1981., str. 17. 20., prevela: Branka Bruji, izvornik: Herbert Marcuse, Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit (1932.) 3. 1. Tako kazuje Heraklit, Efeanin, Zagreb 2005., str. 9. 2. Albert Bazala, Povijest filozofije, Zagreb 1988., str. 27. 28., izvornik: isto (1906.) 3. Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 129., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einfhrung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju 4. navod iz: Damir Barbari, Grka filozofija (Hrestomatija filozofije, sv. 1.), Zagreb 1995., str. 56., preveo: Milivoj Sironi; navod iz: Damir Barbari, S puta miljenja, Zagreb1997., str. 274., preveo: Damir Barbari; izvornik: Herakleitos (6. st. pr. Kr) 5. Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaa miljenja, Zagreb 1996., str. 269.-271., preveo: Ivan Salei, izvornik: Martin Heidegger, Was ist das die Philosophie? (1955.) 6. navod prema: an-Pjer Vernan, Poreklo grke misli, Novi sad 1990., str. 43., 45., 48., 61., 73., prevela: Mira Vukovi, izvornik: Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensee grecque (1962.) 7. Franci Zore, Poetak i smisao metafizikih pitanja, Zagreb 2006., str. 176., preveo: Mario Kopi 8. Hans-Georg Gadamer, Nasljee Europe, Zagreb 1997., str. 87., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas (1989.) 9. Max Scheler, Ideja ovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 68. i 69., preveo: Duan Zori, izvornik: Max Scheler, Die Formen des Wissens und die Bildung (1925.) 4. 1. Peter Sloterdijk, Filozofski temperamenti, Zagreb 2011., str. 28., prevela: Nadeda ainovi, izvornik: Peter Sloterdijk, Philosophische Temperamente. Von Platon bis Foucault (2009.) 2. W. K. C. Guthrie, Povijest grke filozofije III, Zagreb 2006., str. 9. i 30. 50., preveli: J. Bubalo, B. Mali, Z. Posinovec, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy Volume III (1971.)

- 79 -

3. Franci Zore, Poetak i smisao metafizikih pitanja, Zagreb 2006., str. 52. -57- i 61. 63., preveo: Mario Kopi 4. Volker Gerhardt, Samoodreenje: princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 11.-12., prevela: Darija Domi, izvornik: Volker Gerhardt, Selbdstbestimmung: Das Prinzip der Individualitt (1999.) 5. 1. Slavoj iek, Nedjeljivi ostatak, Zagreb 2007., str. 5. i 6., preveo: Neboja Jovanovi, izvornik: Slavoj iek, The Indivisible Remainder (1996.) 2. Mislav Kuko, Je li Platon neprijatelj otvorena drutva?, u Filozofska istraivanja 72.-73., Zagreb 1999. 3. Rainer Thurnher, Hermeneutika fenomenologija kao angaman, Zagreb 2004., str. 184. 195. , prevela: Darija Domi, izvornik: Rainer Thurnher, lanak iz 1985. 4. W. K. C. Guthrie, Povijest grke filozofije III, Zagreb 2006., str. 48., preveli: J. Bubalo, B. Mali, Z. Posinovec, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy Volume III (1971.) 6. 1. Sreko Kova, Logiko-filozofski ogledi, Zagreb 2005., str. 13. 15. 2. Rudolf Brajii, Filozofija i filozofije, Zagreb 1999., str. 41. 3. navod prema: Vladimir Filipovi, Klasini njemaki idealizam (Filozofska hrestomatija, svezak 4.), Zagreb 1982., str. 243., preveo: V. D. Sonnenfeld, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes (1807.) 4. Edmund Husserl, Filozofija kao stroga znanost, Zagreb 2003., str. 9. -12., preveo: Ante Paanin, izvornik: Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft (1911.) 5. navod prema: Milan Galovi, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, Zagreb1997., str. 43., preveo: Milan Galovi, izvornik: Rudolf Carnap, Erkenntnis (1931.) 6. Nenad Mievi, Quineova filozofska revolucija, u Willard Van Orman Quine, Rije i predmet, Zagreb 1999., str. XXIII. 7. navod prema F. V. J. eling, Filozofija umetnosti, Beograd 1989., str. 95., preveli: Danilo N. Basta, Olga Kostreevi , izvornik: F. W. J. Schelling, Philosophie der Kunst (1802.) 8. Hans-Georg Gadamer, Um u doba nauke, Beograd 2000., str. 7., prevela: Suzana Spasi, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (1976.) 9. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, , Zagreb 1998., str. 9. 11., prevela: Boica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.) 10. Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 125. 126., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einfhrung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju 7. 1. A. R. Lacey, Rjenik filozofije, Zagreb 2006., str. 82.-84., preveo: Goran Vujasinovi, izvornik: A. R. Lacey, Dictionary of Philosophy (1976., 1996.3) 2. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 2., preveo: Filip Grgi, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.) 3. Jochen Hrisch, Teorijska apoteka, Zagreb 2007., str. 31.-37., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Jochen Hrisch, Theorie-Apotheke (2005.) 4. Max Scheler, Ideja ovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 25 i d., preveo: Branko Despot, izvornik: Max Scheler, Ordo amoris (1923.) 5. Friedrich Nietzsche, S onu stranu dobra i zla, Zagreb 2002., str. 176. i d., prevela: Dubravka Kozina, izvornik: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse (1886.) 6. Friedriche Nietzsche, pabirci iz ostavtine, u Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str. 218., preveo: ime Vrani 7. Miodrag ivanovi, Filozofski triptih, Banja Luka 2005., str. 13. i 122. 8. Peter Sloterdijk, Doi na svijet, dospjeti u jezik, Zagreb 1992., str. 43., prevela: Mirjana Stani, izvornik: Peter Sloterdijk, Zur Welt kommen zu Sprache kommen (1988.) 8. 1. navod iz: Lou Marinoff, Umjesto Prozaka Platon, Zagreb 2000., str. 15, preveo: Dario Borkovi, izvornik: Lou Marinoff, Plato not Prozac! (1999.) 2. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 3.-4.,8.,13, 26. preveo: Filip Grgi, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.) 3. Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraivanja, Zagreb 1998., preveo: Igor Mikecin, izvornik: Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953.) 4. J. M. Heaton, Wittgenstein i psihoanaliza, Zagreb 2001., str. 34. i d., preveo: Dinko Telean, izvornik: John M. Heaton, Wittgenstein and Psychoanalisis (2000.) 5. Thomas A. Szlezak, itati Platona, Zagreb 2000., str. 59., preveo: Borislav Mikuli, izvornik: Thomas A. Szlezak, Platon Lesen (1993.)

- 80 -

6. W. K. C. Guthrie, Povijest grke filozofije 4, Zagreb 2007., str. 154., preveo: Draen Pehar, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (1975.) 9. 1. navodi prema: Hans-Georg Gadamer, Um u doba nauke, Beograd 2000., str. 7., 75., 87., prevela: Suzana Spasi, izvornik: HansGeorg Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (1976.) 2. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Zagreb 1998., str. 9., prevela: Boica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.) 3. prema prijevodima M. Sironia i B. Despota, izvornik: Herakleitos (6. st. pr. Kr.) 4. Bela Hamvas, Scientia sacra, Zagreb 1995., str. 45., prevela: Jadranka Damjanov, izvornik: Bela Hamvas, Scientia sacra (1988.), posmrtno objavljano, pisano 1943. 44. 5. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 69., prvo izdanje 1978. 6. Martin Heidegger, Prilozi filozofiji (iz dogoaja), Zagreb 2008., str. 45.-46., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Martin Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis) (19361938, objavljeno 1989.), Gesamtausgabe vol. 65 7. Helmuth Vetter, Texta in contextibus, Zagreb 2005., str. 75., preveo: Marinko Mikovi, izvornik: Helmuth Vetter, Hermeneutische Phnomenologie und Dialektische Theologie. Heidegger und Bultmann (2000.) 8. Eugen Fink, isto, str. 78.-82. 9. Mihailo uri, Mit, nauka, ideologija, Beograd 1989., str. 130.-132. 10.

1. Slavoj iek, How to Read Lacan, London 2006., str. 8.-9., preveo: ja 2. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: izmeu jezika i jouissance, Zagreb 2009., str. 63., prevela: Ana tambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.) 3. navod prema: Damir Barbari, Ideja dobra, Zagreb 1995., str. 45. i d., preveo: Damir Barbari, izvornik: Platon, Politeia, 492a6-c7 (5. st. pr. Kr.) 4. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritiari, Zagreb 2004., str 29.-30., 32.-34., prevela: Maja Hudoletnjak Grgi, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.) 5. Martin Heidegger, Prilozi filozofiji (iz dogoaja), Zagreb 2008., str. 44.-48., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Martin Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis) (19361938, objavljeno 1989.), Gesamtausgabe vol. 65
11. 1. Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, Zagreb 1985., str. 144. 147., preveo: Hrvoje arini, izvornik: Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927.) 2. Slavoj iek, How to Read Lacan, London 2006., str. 11., preveo: ja 3. Peter Sloterdijk, Kritika cinikoga uma, Zagreb 1992., str. 201. 212., preveo: Boris Hudoletnjak, izvornik: Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft (1983.) 12. 1. Platon, Obrana Sokratova, Zagreb 2000., str. 117. te str. 101. i 91. i d., preveo: Luka Bori, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.) 2. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritiari, Zagreb 2004., str. 41.-43., prevela: Maja Hudoletnjak Grgi, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.) 3. Majka Terezija, Doi, budi moje svjetlo, Split 2008., str. 226., prevela: Aleksandra Marija Chwalowsky, izvornik: 4. Bert Hellinger, Priznati ono to jest, Zagreb 2006., str. 59.-60. i 125.-126., preveo: Vlado Ili, izvornik: Bert Hellinger, Anerkennen Was Ist (2000.) 13. 1. Eugen Fink, Nietzscheova filozofija, Zagreb 1981., str. 35. i d., preveo: Branko Despot, izvornik: Eugen Fink, Netzsches Philosophie (1960.) 2. Alain Badiou, Philosophy as Creative Repetition, u The Symptom, online journal for lacan.com, preveo: ja 3. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 97.-98., prevela: Beata Vrgo Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.) 4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Predavanja o povijesti filozofije, dio drugi, str. 104.-107., 116.-118., 124.-129., 133., preveo: Igor Mikecin, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Teil 2 (1825.) 5. navod prema: Karl Jaspers, Sokrat Buda Konfucije Isus, Beograd 1980., str. 112.-114. i 116., preveo: Slobodan Grubai, izvornik: Karl Jaspers, Die Magebenden Menschen Sokrates-Buddha-Konfuzius-Jesus (1959.) 6. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 120. i d., prvo izdanje 1978.

- 81 -

14. 1. Miljenko Smoje, Kronika o naem Malom mistu, Split 2004., str. 149. 150., izvornik: isto (1971.) 2. navod prema: Giovanni Reale, Sokrat, Zagreb 2003., str. 209., preveo: Luka Bori, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.) 3. navod prema: Giovanni Reale, Sokrat, Zagreb 2003., str. 209. i d., preveo: Luka Bori, izvornik: Sren Kiekegaard, Journalen (oko 1850.) 4. navod prema: Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 57.-58., prevela: Beata Vrgo Turkalj, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes (1807.) 5. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 60.-62., prevela: Beata Vrgo Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.) 6. Volker Gerhardt, Samoodreenje. Princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 12.-14., 18.-19., prevela: Darija Domi, izvornik: Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualitt (1999.) 7. Giovanni Reale, Sokrat K otkriu ljudske mudrosti, Zagreb 2003., 49.-52.,55.-56.,64.-66., 74., preveo: Luka Bori, izvornik: Giovanni Reale, Socrate Alla scoperta della sapienza umana (2000.) 15. 1. Platon, Obrana Sokratova, Zagreb 2000., str. 67.-72., preveo: Luka Bori, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.) 2. Giovanni Reale, Sokrat K otkriu ljudske mudrosti, Zagreb 2003., str. 157. i d., preveo: Luka Bori, izvornik: Giovanni Reale, Socrate Alla scoperta della sapienza umana (2000.) 3. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 63.-65., prevela: Beata Vrgo Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.) 4. navod prema: Carl Friedrich von Weizscker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988. str. 293.-294., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Carl Friedrich von Weizscker, Die Einheit der Natur (1971.) 5. Hans-Georg Gadamer, Nasljee Europe, Zagreb 1997., str. 98., 117., 121., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas (1989.) 16. 1. navod prema: Immanuel Kant, Um i sloboda, Beograd 1974., str. 43, 44., preveo: Danilo Basta, izvornik: Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Afklrung? (1784.) 2. Michel Foucault, to je prosvjetiteljstvo?, preveo: Tomislav Medak, izvornik: Michel Foucault, Quest-ce que les Lumires? (1984.) 3. Volker Gerhardt, Samoodreenje. Princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 17.-18., 45.-48., 70.-71., prevela: Darija Domi, izvornik: Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualitt (1999.) 17. 1. Michel Foucault, to je prosvjetiteljstvo?, preveo: Tomislav Medak, izvornik: Michel Foucault, Quest-ce que les Lumires? (1984.) 2. Giovanni Reale, Sokrat K otkriu ljudske mudrosti, Zagreb 2003., str.175.-178., preveo: Luka Bori, izvornik: Giovanni Reale, Socrate Alla scoperta della sapienza umana (2000.) 3. Jure Zovko, Ogledi o Platonu, Zagreb 2006., str. 106., 110. 4. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 85. 94., prevela: Beata Vrgo Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.) 18. 1. David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, London 1980., str. 22. 24. , 114., preveo: ja 2. Nikola Kuzanski, O uenom neznanju, Zagreb 2007., str. 65.-71., preveli: Luka Bori i Irena Gali, izvornik: Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia (1440.) 3. Platon, Dravnik, Beograd 2000., str. 333.-334., preveo: Veljko Gortan, izvornik: Plato, Politikos (4. st. pr. Kr.) 4. Damir Barbari, K buduem miljenju, Zagreb 2005., str. 344. 5. Hans-Georg Gadamer, Ogledi o filozofiji umjetnosti, Zagreb 2003., str. 139.-141. i 143.-144., prevela: Darija Domi, izvornik: HansGeorg Gadamer, Kunst und Kosmologie (2000.), predavanje iz 1990. 19. 1. Slavoj iek, How to Read Lacan, London 2006., str. 52., preveo: ja 2. Hans-Georg Gadamer, Hermeneutika kao praktina filosofija, u emu jo filozofija?, Zagreb 1978., str. 227., prevela: Marija imek, izvornik: Hans-Georg Gadamer, u Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (1976.) 3. Platon, Menon, Zagreb 1997., str. 39.-43., preveo: Filip Grgi, izvornik: Platon, Menon (4. st. pr. Kr.) 4. W. K. C. Guthrie, Povijest grke filozofije 4, Zagreb 2007., str. 237.-241., preveo: Draen Pehar, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (1975.) 5. Andrej Ule, Znanost i realizam, Zagreb 1996., str. 86.-92., prevela: Ksenija Premur

- 82 -

saetci: 1. kome? 2.

Kome se obraa ovaj Uvod u filosofiju? Za koga je filosofija? Je li ona jedna od onih djelatnosti (poput npr. postolarstva ili kemije) za koje se neki ljudi specijaliziraju da bi svima ostalima pruali gotove proizvode iz toga podruja? Moemo li od filosofa naruiti da nam neto promisli, onako kako moemo naruiti postole ili kemikaliju? ak i da nam pomogne neki filosofski ekspert, ipak svaki korak koji je on promislio opet moramo prijei sami. Tako je filosofiranje slinije disanju ili hodanju, to svatko mora obaviti za sebe. Treba li onda uope vjebati filosofiranje? Moda filosofiramo onako prirodno kako diemo? Ali, i disanje se moe vjebanjem usavravati, pa ima pravih majstora koji nas mogu pouavati toj vjetini. Naravno, njihova nas pouka ipak ne moe osloboditi neizbjenosti da nitko drugi ne moe disati za nas. Ta usporedba uspijeva samo donekle: dok moemo (pre)ivjeti bez da filosofiramo, bez disanja ne moemo. No, to da ovjek ivi, ne znai i da ivi kao ovjek. Umjesto pukog ivotarenja ivjeti puninu svojih najviih mogunosti to nastojanje pokree na filosofiranje. Raskorak izmeu obraanja (potencijalno) bilo kojem ovjeku te visokih zahtjeva jedne akademske djelatnosti odreuje i razilaenja u suvremenoj filosofiji. Aristotel, Alain Badiou, Damir Barbari, Branko Despot, Volker Gerhardt, G. W. F. Hegel, Martin Heidegger, Karl Jaspers, Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche, Karl Popper, Peter Sloterdijk, Ludwig Wittgenstein 2. cjelovitost? 6.

Filosofija se, dakle, ne tie tek profesionalnog filosofa, nego filosofira svatko tko (nezadovoljan pukim ivotarenjem) promilja kako ivjeti. Ali, zato nefilosofski ivot, naprosto onako kako se normalno ivi, ne bi mogao biti zadovoljavajui? Svjedoe najprije filosofski ne-profesionalci, jedan pisac i jedan fiziar, u skladu s tezom o intelektualnom rascjepu Zapada na dvije kulture (prirodoznanstvenu i literarno-humanistiku) koje ne nalaze zajedniki jezik. No, to nije jedini rascjep koji nas pogaa: rascjepkanost (fragmentacija) je temeljni nain na koji suvremenost sagledava svijet. Ne samo da su priroda (kojom se bave prirodoznanstvenici) i drutvo (kojim se bave humanisti) meusobno razdvojeni, nego i jedno i drugo vidimo kao hrpu zasebno postojeih elementarnih estica (bilo atomskih, bilo ljudskih pojedinaca) ije su meusobne veze sasvim sluajne. Ali i psiha takvih i iz prirode i iz drutva iskorijenjenih jedinki prije je neskladno mnotvo nego li osobno jedinstvo. Tako da je u nae (postmoderno) doba normalno stanje rascjepkanost. Iz takvog rasapa iznie potreba za iz-cjeljivanjem sebe, za-jednice i svijeta. Pritom cjelina ne iskljuuje iznimke i razliitost. Ne radi se o kirurkom odsijecanju vikova neuklopljenih u sve-poravnavajue nametnuto jedinstvo, nego o za-cjeljivanju rascjepa. Cjelovitost znai sabiranje meusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata. Zadaa filosofije je ponovno uspostavljanje cjelovitosti. Damir Barbari, David Bohm, G. W. F. Hegel, Aldous Huxley, Herbert Marcuse, Friedrich Nietzsche 3. tmuoljub? 10.

Odreenje zadae filosofije kao ponovnog uspostavljanja cjelovitosti pretpostavlja jedno izgubljeno izvorno stanje te svojevrstan pad koji zahtjeva filosofsko iscjeljivanje. U pripovijesti o iskonu filosofije Grci poetno ivljahu u malim organskim zajednicama prema drevnim tradicijama, voeni mudracima (sofos) ukorijenjenima u boanskome ali i djelatnima u zajednici, i to istodobno kao politiki voe, kao nadahnuti umjetnici, te znalci prirode i psihe (tzv. sedam mudraca). Negdje oko 600. godine pr. Kr. raspade se to organsko jedinstvo, pa posljednji od iskonskih filosofuos andras poput Heraklita i Parmenida dodue i dalje govorahu pouzdano, iz bliskosti s onim samim mudrim (sofon), ali u suprotstavljenosti spram svojih sugraana kojima nestade sluha za takav govor. Taj su manjak sluha htjeli nadoknaditi mnogobrojni novi uitelji mudrosti (sofistes) ija mudrovanja ne izniu iz nekog vie-nego-ljudskog mudrog samog (ega vjerojatno uope nema), niti nasljeuju drevne predaje (koje smatraju neobvezujuim konvencijama), nego iz vjetine trenja i sporenja na trnici.

- 83 -

No takva ras-pravljanja, ak i u pobjedi, ne iscjeljuju, nego dodatno ras-cjeljuju. Filosofija zapoinje u osvjeenju nedostatnosti sofistike mudrosti da zadovolji udnju za nedostajuom cjelovitosti. udnju za onim to sami nismo Grci nazivahu eros, a umijee njenog pobuivanja i usmjeravanja ka najviim ljudskim mogunostima ljubav spram onoga mudroga, mudroljublje filosofia. Albert Bazala, Branko Despot, Karl Jaspers, Hans-Georg Gadamer, Martin Heidegger, Heraklit, Pitagora, Platon, Max Scheler, Jean-Pierre Vernant, Franci Zore 4. sofistika? 14.

Vjerujem da to to se dogodilo u Grkoj kada se polis pretvorio iz male organske zajednice u veliko trgovite moemo pojmiti po analogiji s naim jo uvijek svjeim prelaskom iz seljakoga naroda u graansko drutvo a to je, naravno, tek ogranak procesa koji sve intenzivnije krui svijetom zadnjih par stoljea. To je globalno zbivanje krenulo sa Zapada, negdje u doba kada se stoljeima vladajua zapadnjaka duhovna tradicija prestala doivljavati obvezujuom, pa se sada planetarno zbiva isto ono to se (u daleko manjem opsegu) zbivalo u Grkoj za vrijeme pojave sofistike. Iskorjenjivanjem ljudi istodobno iz prirode i iz obiteljski predanih ivotnih formi raste pustinja u kojoj sve to je bilo prije nas, to je naslijeeno (genetski i memetski), izgleda proizvoljno (jer je, oito, mogue ivotariti i bez toga). Stoga se mnoe svakovrsne relativizacije, pa istina, ljepota i dobro postaju puke konvencije iji je jedini kriterij trenutni uspjeh na tritu, odnosno, popularnost. Pritom, svakako, propada i mnogo toga to je dotad neopravdano sputavalo, te se iri dojam oslobaanja. Ali ruenje svih granica je naprosto nered, vidljiv ne samo u okoliu, nego i u duama ljudi. Dok sofisti pouavaju snalaenje u takvim uvjetima, radi se o tome da se ti uvjeti ne prihvate. Volker Gerhardt, W. K. C. Guthrie, Franci Zore 5. konzervativnost? 18.

Zagovara li navedena odredba zadae filosofije naime, ponovna uspostava iskonske cjelovitosti svojevrsnu konzervativnu revoluciju? Osobito kad se navodni iskon vidi kao neko organsko jedinstvo zajednice voene boanski nadahnutim neupitnim mudracima, dok se za pad iz tog stanja (su)okrivljuju individualistiki pretjerano analitiki skeptiki mislioci. Dovoljno je poznata Popperova optuba da se upravo o tome radilo kod Platona, zaetnika onakvoga shvaanja filosofske zadae i klevetnika drugaije mislee konkurencije kao lane filosofije, odnosno sofistike. Odgovor na poetno pitanje je, naravno, negativan. Jednom razbijenoj ivotnoj formi, ma kako lijepa i funkcionalna ona nekad bila, nije se mogue naprosto vratiti kao da se nita nije dogodilo. Zato Platonovo iskreno potovanje spram ranijih oblika zajednikog ivota atenskih mu predaka ne treba razumjeti kao nastojanje za njihovom obnovom. Sama injenica da su se uruili ukazuje na nesavrenost tih oblika, pa bi obnova obnovila i uvjete njihove propasti. Konzervativni nain odravanja predajom, navikom, oponaanjem ne omoguuje im da odgovore na radikalnost sofistikog postavljanja pitanja. Trebamo ivotne forme koje e zadrati drevno usmjerenje razuma ka istini, volje ka dobru, osjetilnosti ka lijepom ali ija trajnost ne e poivati na pukoj predaji nego na uvjerljivim obrazloenjima. Zahtjev za davanjem razloga filosofiju ini naelno nespojivom sa svakom konzervativnou. W. K. C. Guthrie, Mislav Kuko, Platon, Karl Popper, Rainer Thurner, Slavoj iek 6. znanost? 22.

Filosofiju zatjeemo kao kolski predmet i akademsku djelatnost na sveuilitima, poput npr. kemije ili povijesti. Je li i filosofija onda neka znanost? Teko moe biti tek jo jedna od znanosti jer svaka znanost ima odreeno podruje dok se filosofija bavi cjelinom svega. Naravno, tako odreen predmet ne podrazumijeva da se filosofija treba baviti ba svakom pojedinom stvari i dogaajem u beskraju svijeta i vremena, nego onim to to potencijalno beskonano mnotvo ini cjelinom, dakle onim to je zajedniko, ope. ini li je ta sveobuhvatnost svojevrsnom krovnom znanou, ak metaznanou? Nakon preko dva tisuljea za tako shvaenu filosofiju i dalje vrijedi poetna Aristotelova oznaka: traena znanost. No, traena cjelovitost ovjeka koji filosofira zahtijeva vie od teorijskog/znanstvenog poimanja istine. Ponajprije, jo i neku spoznaju koja nije znanstvena budui nije usmjerena na openitosti nego upravo na ono meni svojstveno naime, samo-spoznaju smislenosti vlastitoga opstanka. Potom, osim spoznaje, i praktino-politiku djelatnost za dobro svojih mnogostrukih ivotnih zajednica, kao i stvaralako-umjetniko suoblikovanje ljepote svoga svijeta (i tko zna to jo) U

- 84 -

povijesti je bilo mnotvo primjera takvih vidova filosofije koji su izvan kako god shvaenih okvira znanosti, a nema razloga da ih ne bude i ubudue. Rudolf Braji, Rudolf Carnap, Eugen Fink, Hans-Georg Gadamer, G. W. F. Hegel, Edmund Husserl, Karl Jaspers, Sreko Kova, Nenad Mievi, W. v. O. Quine, F. W. J. Schelling 7. analitika filosofija? 26.

S obzirom na sveobuhvatnost zahtjeva koje postavlja(ju) tradicionalni cilj(evi) filosofije istina, ljepota i dobro ne udi da je jedan suvremeni oblik filosofije, tzv. analitika filosofija, postigao stanovitu akademsku popularnost uglavnom odustavi od druga dva. Prvoga od njih je sveo na istinitost iskaza, ime je postala presudna dotad sporedna (mada svakako vana) vrlina jasnoe iskaza. Analitiki filosofi i od svih drugih zahtijevaju da ute o onome to ne mogu rei na propisani jasni nain. Iskljuivi takvim asketizmom velik dio onoga to pokree na filosofiranje ljude izvan sveuilita (samospoznaju, politiku i moralnu praksu, bliskost umjetnikom stvaralatvu, itd.), ta je filosofija postala nepovratno kolastika. Ali, jasnoa nije iskljuivo svojstvo analitiki izdvojenog iskaza, nego poiva i na (esto implicitnom) razumijevanju ivotnog svijeta u kojem je iskazan. Smisao iskaza je su-odreen kontekstom, pa ponekad reenica poput to! moe biti savreno jasna i jednoznana, dok u nekome kontekstu i pouzdana znanstvena teorija moe postati nejasna i vieznana. Stoga se analitikoj filosofiji ini jasnim uglavnom ono to je iskazano u kontekstima njenoga svijeta ivota (naime, u english-speaking zemljama zadnjih stotinjak godina), a nejasnim vie-manje sve ostalo. Neugodna je, ipak, njena predrasuda kako navodna nejasnoa svega drugoga slijedi iz pojmovnog muljanja (mogue s totalitarnim namjerama). Jochen Hrisch, A. R. Lacey, Friedrich Nietzsche, Max Scheler, Peter Sloterdijk, Peter Strawson, Ludwig Wittgenstein, Miodrag ivanovi 8. terapija? 30.

Cjelovitost kao zadaa filosofije priziva (jo od Sokrata/Platona) iscjeliteljske analogije. S obzirom na depersonalizaciju tzv. analitike filosofije, iznenauje da se takva tradicija i u njoj nastavila. Zasluga je to Ludwiga Wittgensteina koji je, barem u svom kasnijem radu, filosofiju shvaao kao terapiju protiv raznovrsnih misaonih poremeaja, stranputica i krivih spojeva. Uspjeno filosofiranje ne znai oblikovanje neke originalne teorije ili misaonog sustava, nego nestanak problema koji je dotad obuzimao miljenje. Tipino, to se ne dogaa nekim nadahnutim ili lukavim rjeenjem nego prije uvidom u to da se radilo o pseudo-problemu, da tog problema zapravo nema. Dakako, to ne vrijedi za sve probleme na koje ljudi mogu naii (meu kojima ima vrlo realnih), nego za filosofske probleme, koji nastaju neprimjerenom primjenom pojmova. Potrebno je pojmove vratiti njihovoj zbiljskoj upotrebi, a sprijeiti konstruiranje fantastinih teorija, misaonih modela odvojenih od zbilje, olakih analogija i drugih situacija u kojima jezik tulumari. Takve teorije/modeli/analogije dodue nastaju u nastojanju za cjelovitou i jedinstvom meu razliitim stranama ivota svakoga pojedinca. Ali cjelovitost zahtjeva sklad miljenja, uvstava i djelovanja, to razum sam, koliko god dovitljivom jezinom kombinatorikom, ne moe ozbiljiti. Dapae, kada to pokuava stvara osobitu vrstu problema, upravo one koje lijei filosofska terapija. Epikur, W. K. C. Guthrie, J. M. Heaton, Platon, Thomas A. Szlezak, Peter Strawson, Ludwig Wittgenstein 9. svjetonazor? 34.

Naspram uspjeha pojedinanih znanosti tijekom proteklih nekoliko stoljea, nastojanja filosofije da podjednako strogo sagleda cjelinu svega uglavnom ostavljaju nepovoljan dojam. Je li filosofija postala nepotrebna? Dapae. Potreba za cjelovitou je neukidiva, pa se kao nadomjestci filosofije nude svakovrsni totalni svjetonazori. Rasprostranjeniji meu njima postanu ideologije, dok se manje popularni olako aste imenom moja filozofija. Svjetonazorska slika svijeta dodue ne moe biti znanstvena, pa trai blizinu umjetnosti (koju se takoer obino razumijeva kao izraz ili individualnosti nekog autora, ili zajednikih drutvenih tendencija nekog razdoblja). No, proizvoljnost, bila ona kulturna ili individualna, ne moe zadovoljiti usmjerenost filosofije na obvezujuu openitost istine.

- 85 -

Reakcija na proizvoljnosti svjetonazorskih filosofija je depersonalizirana znanstvena analitika filosofija. No, budui da ona uslijed vika analitinosti zapostavlja cjelovitost, i pod tom se etiketom provlae neosvijetene sklonosti nekom toboe znanstvenom, a zapravo uobiajeno borbenom i iskljuivom, svjetonazoru. Svjetonazor, dakle, uglavnom nije posve ekspliciran/osvijeten pa nastupa kao tzv. common sense kojemu upravo samorazumljivost i nezapitanost omoguuju prikrivenu vladavinu. U arhajsko se doba filosofski uvid shvaalo kao buenje iz upravo takvog stanja, nazvanoga mnijenjem (doxa). Mnijenja nisu tek naputeno pred-filosofsko poetno tlo, nego trajna sklonost zaokruenju, dovrenju, pouzdanosti i krutosti koja se zatvara spram svega upitnoga emu se, pak, filosofija stalno otvara. Marijan Cipra, Mihailo uri, Eugen Fink, Hans-Georg Gadamer, Bela Hamvas, Martin Heidegger, Heraklit, Friedrich Hlderlin, Helmuth Vetter 10. zajednika mnijenja? 39.

Filosofija se zbiva polazei od nekog svjetonazora, ali tako da ga stavlja u pitanje. To polazno tlo manje su eksplicitni svjetonazori pojedinaca, a puno vie duboka i esto skrivena zajednika mnijenja one ljudske zajednice iz koje filosof potjee. Lacan ih naziva simbolikim redom, nepisanim/obiajnim ustavom drutva, koji upravlja i nadzire sve to inimo. Otkad se rodimo u odreenu okolinu usvajamo pravila tog ivotnog svijeta, prvenstveno tako da uimo eljeti ono to drugi oko nas ele. Otud skepsa spram liberalizma i individualizma, koji bi se mogli initi kao oit svjetonazorski odabir pri obratu od nepropitanih samorazumljivosti zajednikih mnijenja. Pretpostavi li se, naime, da je autonomni pojedinac polazni poloaj, time se dodatno skriva ionako uglavnom neosvijetena i implicitna uvjetovanost simbolikim redom u kojem sudjelujemo. Tu uvjetovanost putem naviknutih elja kao nae druge prirode zaborav ini tim vie djelatnom. Nasuprot takvom zaboravu, eksplicitna kritika ideologije nosi opasnost da prihvaanjem pozicije anti- u drutvenoj borbi svjetonazora sebe predodredimo kao negativ (zrcalno slian) onoga protiv ega nastupamo, pa preesto sama postane ideologijom kojoj bi trebala (samo)kritika. Bez priznavanja i razumijevanja tla od kojega sami polazimo, ali i bez uputanja u ono otvoreno, nema rasta i zrelosti, nego tek budunosti unaprijed predodreenih skrivenom rukom zajednice. Bruce Fink, Daniel Bell, Martin Heidegger, Jacques Lacan, Platon, Slavoj iek 11. Se? 43.

Autonomni pojedinac koji odluuje iz promiljanja svoje situacije nipoto nije (kako mniju liberali) na polazni poloaj naprotiv, najprije i najee naprosto nereflektirano postupamo onako kako se u naoj ivotnoj zajednici u toj situaciji postupa. Zamjenicu se Heidegger ita kao subjekt takvoga prosjenog djelovanja. Pria se, to se ne radi, to se zna, ak i ivi se. Tko pria, tko to ne radi, tko to zna, tko ivi? Se. Pravog subjekta nema, nije odreen, odnosno, na djelu je to bez-lino Se. To Se, koje nije odreeno, a koje su svi, premda ne kao zbroj, propisuje nain bitka svakidanjice. Zato to to Se unaprijed odreuje svako prosuivanje i odluivanje, ono oduzima odgovornost Ono najlake moe odgovoriti na sve jer nije nitko tko treba da stoji iza neega Se jest na nain nesamostalnosti i nepravosti Ono odtereuje od vlastite, osobne odlunosti; htjelo bi sve uiniti lakim, sve uzeti s vanjske strane, pridravati se konvencionalne povrnosti. Svaki je pojedini ovjek rastresen u Se i mora sebe tek nai To nalaenje sebe (namjesto ivi se) ne zapoinje samospoznajom nego preuzimanjem odgovornosti za svoj ivot. Nasuprot automatskoj i neslobodnoj rastresenosti budi se sabrana navlastitost (sopstvo). Ethos svjesna ivota: Gdje bijae Se, treba biti navlastitost. Martin Heidegger, Peter Sloterdijk 12. nepropitani ivot? 47.

ivot bez propitkivanja i istraivanja nije vrijedan ivljenja propitajmo i taj prastari ali trajno vaei Sokratov filosofski motto. Ako najprije i najee postupamo tako da naprosto nereflektirano inimo to se ve toj situaciji ini, tad

- 86 -

je golema veina naih ivota nepropitana (npr. skoro cijelo djetinjstvo). Je li stoga i bezvrijedna? Odgovor ovisi o poimanju ivota vrijednog ivljenja. Liberal naglaava da odreeni nain ivota vrijedi ako je racionalno promiljen i slobodno odabran od svjesnog pojedinca. S tog bi gledita najvei dio naih ivota bio bezvrijedan. Komunitarist, pak, vidi da vrijednosti izmeu kojih bismo uope mogli birati ne lebde u vakuumu, nego su ukorijenjene u nama predanim ivotnim zajednicama iz kojih tek izrastamo u samosvjesne odrasle ljude. ovjek moe ivjeti te vrijednosti bez da ih racionalno propita i svjesno odabere, naprosto ih usvojivi odgojem. No, razgranienje mene samog od drugih je nejasno i vrijedno propitivanja: zajednica prethodi pojedincu i najee radimo ono to se radi. Nemogue je biti autentini pojedinac naime, osoba po nekoj formuli (npr. nekoj liberalnoj) ija bi openitost upravo dokinula pojedinanost. Kako onda? Ako ikako, onda to netko moe otkriti jedino za sebe. Onkraj racionalnog planiranja i proizvoljnih matanja, uti poziv da budem najbolje to mogu biti. Daniel Bell, Bert Hellinger, Majka Tereza, Platon, Sokrat 13. kvariti mlade? 51.

Kad ve najee naprosto nepropitano inimo to to se ini u takvoj situaciji u naoj ivotnoj zajednici, a samo ako nas neki poremeaj izbaci iz normalnog, svakodnevnog naina egzistencije, moda moramo o sebi razmiljati kao o svjesnim subjektima koji odluuju o razliitim nainima slijeenja nekog svjesnog cilja, ne zalae li se, onda, Sokratovo propitivanje ivota za prekid s normalnim, za svjesni odabir jednog poremeaja? Kad sve stalno propitujemo ostaje li nam vremena i energije za ivot? Ako sloboda odabira mora propitivati mogunosti, ne propada li time jedna druga sloboda, naime spontana neposrednost ivota, pouzdani gut-feeling nesputan stalnom refleksijom? Nije li sa Sokratovom problemofilijom grki opstanak izgubio svoju divnu instinktnu sigurnost, pa je optunica da kvari mlade pogoena? Ali to se pouzdanje ve uruilo u onodobnim sudarima kultura koji su oitovali da je ono to mi samorazumljivo doivljavamo kao normalno i prirodno (fysis) drugima tek konvencija (nomos). Zato su sofisti mogli radikalnim propitivanjem nepovratno relativirati one obiajne navike koje su svima odavno bile second nature a na koje se oslanjalo sigurno koraanje kroz ivot. Unutar tog novonastalog medija javnoga raspravljanja na trgu, Sokrat, relativirajui sofistike relativizacije, vodi atensku iskvarenu mlade vrijednostima do kojih je bilo stalo asnom i drevnom udoreu polisa. Alain Badiou, Jean Brun, Marijan Cipra, Emile Durkheim, Eugen Fink, G. W. F. Hegel, Karl Jaspers, Friedrich Nietzsche, Sokrat 14. gnothi seauton! 55.

Ako ''sam ovjek nije'' zbog ''neupadljive vladavine Drugih'', tad je, elim li ivjeti ne ivot drugih nego svoj vlastiti, presudno znati to moje vlastito, spoznati samoga sebe. To ne znai jednostavno poznavanje sposobnosti, karaktera, usmjerenja i nedostataka pojedinca, nego poznavanje onoga bitno istinitog u ovjeku. No, ako se pod ''sebe'' trai ono opeljudsko, nije li to posao za ''znanosti o ovjeku''? Samospoznaja ne moe biti znanstveno znanje. Nita ne moemo doista znati ako se ne trudimo oko samospoznaje i ne odluujemo svjesno iz tako steenog znanja o sebi samima. Gnothi seauton, taj poziv mudrosnog boga upuen onima koji od njega oekivahu prosvjetljenje, postao je ivotna maksima za Sokrata i sve koji po njegovu uzoru trae objanjenje za cjelinu sklopa svoga svijeta i pritom su, u iskustvu da jedino u samootkrivanju dospijevaju do uvida koji za njih imaju znaenje, postali filosofima. Sofistiko prosvjetiteljstvo s proizvoljnim svrhama nadvladano je koncepcijom openito obaveznog znanja koje ipak svatko mora stjecati sam za sebe. Teak put ispitivanja i spoznavanja sebe Sokrat je elio prolaziti samo zajedno s drugima. Samospoznaja ne oznaava solipsistiko povlaenje: tko pozna sam sebe (kao ''drugoga samome sebi'') takoer pozna djelatnosti i potrebe drugih koji podupiru pravedan red zajednikog ivota u polis. Jean Brun, Volker Gerhardt, G. W. F. Hegel, Heraklit, Soren Kierkegaard, Platon, Giovanni Reale, Miljenko Smoje, Sokrat

- 87 -

15. znati da ne zna?

59.

Sokrat apolonijski poziv na samospoznaju (14.) tumai kao insistiranje na vlastitom uvidu i vlastitoj odluci, dok mu je tradicionalni religijski smisao podsjeanje na smrtnost ovjeka spram besmrtnosti boga. S ovog drugog gledita oslonac na sebe moe znaiti obijest (hybris) koja zanemaruje uvjetovanost i konanost ovjeka; s onog prvog gledita pozivanje na ovjekovu nemo spram bogova izgleda kao zahtjev za podvrgavanjem, odnosno, odustajanje od vlastite autonomije. Nakon naeg znanstveno-demokratskog prosvjetiteljstva (kao i nakon sofistike) tu autonomiju vie od religijskih tradicija ugroava prevelik oslonac na strunjake (koji toboe znaju to i kako) u osobnom ivotu na psihologe, lifecoacheve, gurue, a u zajednikom na ''znanost'' (npr. ekonomiju) i birokrate. Ali, ljudska konanost naspram bogova ne znai samo smrtnost, nego i konanost ovjekova znanja. Zato na pitanje o dobrom ivotu ne mogu odgovoriti nikakvi eksperti politiari, literati ni tehnolozi mada ih njihovo ekspertno znanje moe navesti da vjeruju suprotno. Pa je od njih mudriji ne-ekspert Sokrat, koji zna da o bitnim stvarima ljudske sudbine nema strunoga znanja nego sve poiva na vrlo pogrjeivim odlukama jednog konanog bia (naime samoga mene). Takva mudrost istodobno ispunjava oba poetna zahtjeva: i poboni za skromnou pred veliinom onoga to nadilazi moje moi, kao i samosvjesni za potenciranjem individualnosti. Jean Brun, Hans-Georg Gadamer, Friedrich Nietzsche, Platon, Giovanni Reale, Sokrat, C. F. von Weizscker 16. sapere aude! 63.

''Imaj hrabrosti sluiti se vlastitim razumom!'' to nije samo poziv na filosofiju kao samostalno miljenje, nego i lozinka Prosvjetiteljstva, pokreta koji je tijekom prethodnih dva i po stoljea izgradio samorazumljivi nosivi stav misleeg Zapada, naime jednu liberalnu-demokratsku-sekularnu-znanstvenu paradigmu. Naelo toga pokreta Kant odreuje kao ''izlazak ovjekov iz stanja samoskrivljene nezrelosti''. Jesmo li uslijed rada nekoliko generacija prosvjetitelja, danas doista zreliji? Nezrelost ovjeka se naziva samoskrivljenom, posljedicom vlastite lijenosti i kukaviluka; ipak odmah potom Kant za nju su-okrivljuje i stanovite tutore koji su se radi svojih interesa pobrinuli da ljudi u toj nezrelosti zaostanu. Je li sustavno detroniziranje tutora (religija, tradicija, patrijarhalnih stavova,) dovelo do toga da se ljudi slue vlastitim razumom? Ili to suvie esto ne donosi nita samostalnije od slijeenja kozumeristike promibe o tome to to znai dobro ivjeti? Uklanjanje jednoga tutora samo po sebi ne mora znaiti vie od ispranjenog mjesta za drugoga. Stoga ''nezrelost'' treba zaozbiljno shvatiti kao samoskrivljenu: svako zanemarivanje mogunosti da se sluim vlastitim razumom moja je vlastita odgovornost (ije posljedice u svakom sluaju snosim). Zato je sapere aude! zahtjev koji je oduvijek, kao i danas, postavljen pred svakoga. Ako je prosvjetiteljstvo odvani pokuaj odgoja demosa da vlada sam sobom, tad je doista tek zapoelo. Michel Foucault, Volker Gerhardt, Immanuel Kant 17. ironija? 67.

Filosofski traena ''zrelost'' ipak nadilazi ''punoljetnost'' kojom postajemo odgovorni graani. Jer filosof poput Sokrata s jedne strane ivi u istom moralnom svijetu s drugim graanima te poznaje njegova mjerila i pojmove; s druge strane, meutim, njegova ga je filosofska misao primorala da onkraj njih vidi drugu dimenziju, iz koje ona prva djeluje manje (o)zbiljno. Otud njegova osobita ironija: ono to je reeno u isti mah i jest i nije ono to je miljeno: povrinsko znaenje je miljeno da bude istinito na jedan nain, a lano na drugi. Smisao dvoznanosti svega to ini i kae proizlazi iz te dimenzije koja ga ini ''odraslijim od odraslih''. Zato se nesporazumi koji slijede iz takve dvoznanosti ne mogu nadii nikakvim terminolokim zahvatima. Ironija izraava beskonanu napetost izmeu konane svijesti i beskonane istine, ona stvara osjeaj nepomirljivoga sukoba izmeu bezuvjetnoga i uvjetovanoga, izmeu nemogunosti i nunosti potpunog priopavanja. Ta napetost ne tei diskvalifikaciji drugoga, ve ga eli otvoriti istini. Sokratovo je poduavanje, dakle, ironino u svojoj biti jer nam eli pomoi da pronaemo ono to je tu, uputiti nas ka jednostavnom i trenutnom. Ironija ostaje stil filosofije koja, bez pretenzija ka apsolutnom sustavu miljenja, insistira na dialokom promiljanju u kojem proces promiljanja ostaje otvorenim. Jean Brun, Michel Foucault, Soren Kierkegaard, Jan Patoka, Giovanni Reale, Friedrich Schlegel, Sokrat, Jure Zovko

- 88 -

18. mjera? Sokratova ironija i znanje neznanja izviru iz bitne dvoznanosti Platonovog pojma mjere.

71.

Znanosti su osobito razvile matematiki omjer kao usporedbu predmeta s vanjskim mjerilom ili mjernom jedinicom. To se koliinsko mjerenje svijeta danas uvelike poistovjeuje s racionalnou uope. No, stvari u svojoj neponovljivoj individualnosti dijelom uvijek iskliznu objektivirajuemmjerenju i raunanju, a konana mjera nikad ne zahvaa beskonanu cjelinu. Iracionalno je to ne uzeti u obzir: bezmjernim negiranjem svega to izmie kvantitativnim mjerenjima to mjernitvo bez smjernosti i umjerenosti prekorauje vlastite granice. To to izmie eksplicitnoj koliinskoj racionalnosti nije nemislivo nita nego implicitni red, mjerljiv jednom suptilnijom mjerom primjerenosti i usklaenosti, to Platon naziva pravom mjerom, onim dolinim, pravodobnim i neophodnim. Odmjerenost se odnosi na ono to je u neemu dobro i lijepo, na situacijom uvjetovanu, nikad unaprijed odredivu procjenu prave sredine izmeu pretjeranosti i manjkavosti. Nju je teko dohvatiti stoga to izmie pouzdanosti pojmovnog fiksiranja; ona trai da se itav ovjek ugodi (a ne samo razum i vanjski mjerni instrument) svojstvenoj mjeri ba te situacije, i, jo tee uhvatljivo, njenom vlastitom pravom trenutku (kairos). Grke tragedije prikazuju patnju kao posljedicu prekoraenja onoga primjerenoga; to ne znai nepokornost nekom vanjskom mjerilu ispravnoga, nego nesklad iznutra, gubitak jedinstva i raspad na fragmente. Damir Barbari, David Bohm, Hans-Georg Gadamer, Nikola Kuzanski, Platon 19. ne znati da zna? 71.

Pretpostavka je grke filo-sofije nedostatak mudraca, onih koji znaju da znaju; stoga filosofi poput Sokrata kao ironizirajui uenici koji znaju da ne znaju propituju sofiste i druge eksperte u politici, umjetnosti i tehnici koji, mada znaju svoje ekspertno, racionalno priopivo znanje, zapravo ne znaju da ne znaju ono lijepo i dobro, pravu mjeru. etvrta mogunost, znanje koje ne zna za sebe, je onog implicitno, koje se od prologa stoljea naziva i ''nesvjesno'': uvjerenja i pretpostavke kojih nismo svjesni, a koje nam ipak predodreuju postupke i osjeaje. S nesvjesnim i implicitnim valja raunati pri bilo kakvom razumijevanju sebe ili drugih to moemo jer oni nisu jednostavna suprotnost naoj svijesti i govoru. ivot se neprestano nalazi u nekoj vrsti ravnotee, pa i izmeu nesvjesnih nagona i svjesnih ljudskih motivacija i odluka. Iako meu njima nema potpunog slaganja, nije rije ni o potpunoj skrivenosti. Filosofija oduvijek (puno prije Freuda) ima najmanje ima s izravnim prijenosom znanja (od samosvjesno-znajuih prema svjesnima svoga neznanja), a daleko vie s raskrivanjem neznanja onih koji vjeruju da znaju, i istodobnim pokazivanjem skrivenih pretpostavki (znanja za koje ne znamo) na kojima poivaju takva uvjerenja o znanju, ili ak svako znanje uope. Ekspliciranje implicitnog trajna je, vjerojatno beskrajna, zadaa filosofije. Hans-Georg Gadamer, W. K. C. Guthrie, Platon, Michael Polanyi, Andrej Ule, Slavoj iek

- 89 -