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Pensar atravs do corpo, Educar para as Humanidades: Um apelo para a Soma-esttica.

Richard Shusterman I O que so as Humanidades e como devem ser desenvolvidas? No que diz respeito a esta questo crucial as opinies diferem sobre a amplitude que devemos atribuir construo e ao prosseguimento das Humanidades. Conotado inicialmente com o estudo do Grego e do Romano clssicos, o conceito cobre agora de um modo mais geral as artes, a(s) literatura(s), a histria e a filosofia1. Mas poderemos incluir aqui tambm as cincias sociais, que so geralmente distinguidas das Humanidades e agrupadas como uma diviso acadmica separada, com maiores pretenses ao estatuto cientifico? E deve o nosso prosseguimento do estudo humanstico estar concentrado nos mtodos tradicionais e nos tpicos da alta cultura que do s Humanidades a aura autoritria de uma nobreza estabelecida; ou dever este estender-se para novas e mais arriscadas formas de pesquisa interdisciplinar como a cultura popular ou os race and gender studies? Apesar de tais questes e controvrsias, claro (mesmo do ponto de vista etimolgico) que o significado das Humanidades se relaciona essencialmente com a nossa condio humana e com os nossos esforos para aperfeioar a humanidade e as suas expresses. Mas ento, o que significa ser humano? Eu no posso ter a

Este artigo foi apresentado inicialmente no dia 6 de Abril de 2005, para a minha conferncia inaugural enquanto Dorothy F. Schmidt Scholar em Cincias Humanas, na Universidade de Florida Atlatinc, Boca Raton, tendo sido proferida enquanto sesso plenria da Nona Conferncia dos Filsofos do Oriente-Ocidente, em Honolulu, no dia 1 de Junho de 2005. Tenho a exprimir a minha gratido a Anthony Tamburri e Roger Ames, organizadores destes eventos, e ao pblico encorajador que a eles assistiram. Este artigo est publicado em lngua inglesa no Journal of Aesthetic Education, vol.40,, n1, Illinois, printemps 2006. 1 O Webster Third New International Dictionary (Springfield, MA: Merriam Webster, 1971) define humanidades como o ramo de ensino considerado como tendo, em primeiro lugar, um carcter cultural e que usualmente inclui a linguagem, a literatura, a histria, a matemtica e a filosofia; The Random House College Dictionary (New York: Random House, 1984) define-a como a. o estudo das lnguas e da literaturas clssicas, grega e latina. b. literatura, filosofia, arte, etc., como distintas das cincias.
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pretenso de responder adequadamente a uma questo to complexa e difcil. No entanto, vou defender que, porque o corpo uma dimenso essencial e valiosa da nossa humanidade, deve ser reconhecido como um tpico crucial do estudo humanstico e da aprendizagem experimental. Apesar desta tese ser bvia, vai precisamente contra o nosso entendimento tradicional das Humanidades. Um exemplo notvel de tal pendor anti-somtico o prprio termo que a lngua alem usa para designar as Humanidades, Geisteswissenschaften, cuja traduo literal seria cincias espirituais (ou mentais), em contraste com as cincias naturais (Naturwissenschaften) que tratam a vida fsica, com a qual o corpo est claramente unido. Consequentemente, dada a oposio disseminada e actuante entre o fsico e o espiritual, o corpo substancialmente omitido ou marginalizado na nossa concepo dos estudos humansticos.2 Ns, intelectuais humansticos, tomamos geralmente o corpo por garantido porque estamos apaixonadamente interessados na vida da mente e nas artes criativas que expressam o nosso esprito humano. Mas o corpo no s uma dimenso essencial da nossa humanidade, tambm o instrumento bsico de toda a performance humana, o utenslio dos utenslios, uma necessidade para toda a nossa percepo, aco e mesmo para o pensamento. Tal como construtores habilidosos precisam de um conhecimento especializado dos seus utenslios, tambm ns precisamos de um melhor conhecimento somtico para melhorar a compreenso e performance nas artes, nas cincias sociais e para o avano da mestria na mais alta forma de arte aquela relativa ao aperfeioamento da nossa humanidade e ao viver de uma vida melhor. Precisamos de pensar cuidadosamente atravs do corpo de modo a nos cultivarmos e a edificar os nossos estudantes, porque a verdadeira humanidade no um dado gentico mas uma realizao educacional na qual o corpo, a mente e a cultura devem estar completamente integrados. Para prosseguir este projecto de investigao somtica tenho vindo a trabalhar num campo interdisciplinar chamado Soma-Esttica, cujas conexes disciplinares se estendem para alm das

Existe um interesse mais considervel no corpo nas cincias sociais, especialmente em sociologia. A negligncia humanstica do corpo reflecte-se mesmo na educao bsica das artes, onde as disciplinas artsticas mais claramente centradas no corpo, como a dana e o teatro, merecem muito menos ateno no currculo acadmico. Sobre este assunto, ver Liora Besler, Dancing the curriculum: Exploring the Body and Movement in Elementary Schools, em Knowing Bodies, Moving minds, ed. Liora Bressler (Dordrecht: Kluver, 2004), 127-51.
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Humanidades, em direco s cincias biolgicas, cognitivas e da sade, que vejo como aliadas valiosas da pesquisa humanstica3. A Soma-Esttica, grosseiramente definida, cuida do corpo como o lugar da apreciao esttico-sensorial (aisthesis) e da auto-formao criativa. Como uma disciplina de aperfeioamento tanto da teoria como da prtica procura enriquecer no s o nosso conhecimento abstracto e discursivo do corpo, mas tambm a nossa performance e experincia somtica; procura realar o significado, o entendimento, a eficcia e a beleza dos nossos movimentos e dos ambientes para os quais os aqueles contribuem e dos quais tambm eles extraem as suas energias e sentidos. Por esse motivo, a Soma-Esttica envolve uma vasta amplitude de formas e disciplinas de conhecimento que estruturam tal cuidado somtico ou que o podem melhorar. Reconhecendo que corpo, mente e cultura so profundamente co-dependentes, a Soma-Esttica compreende um programa de pesquisa interdisciplinar. A vida mental apoia-se na experincia somtica e no pode ser completamente separada de processos corporais, nem inteiramente reduzida a estes. Pensamos e sentimos com os nossos corpos, especialmente com as partes do corpo que constituem o crebro e o sistema nervoso. Os nossos corpos so do mesmo modo afectados pela vida mental, como quando certos pensamentos nos trazem rubor ao rosto, alteram o bater do corao e o nosso ritmo de respirao. A conexo corpo-mente to penetrantemente ntima que me parece enganador falar de corpo e mente como duas entidades diferentes e separadas. O termo corpo-mente (body mind) exprimiria de modo mais apto a sua unio essencial, deixando ainda espao para uma distino pragmtica entre os

Para uma explicao detalhada da Soma-Esttica, ver Richard Shusterman, Performing Live (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2000), cap. 7 e 8. Para a sua ligao com a esttica tradicional e com a esttica feminista, ver, respectivamente, Richard Shusterman, Pragmatist nd Aesthetics, 2 ed. (New York: Rowman and Littlefield, 2000), cap. 10, e Somaesthetics and The Second Sex, Hypatia 18 (2003): 106-36. Para discusses crticas acerca da SomaEsttica, ver os ensaios de Martin Jay, Gustavo Guerra, Kathleen Higgins e Cassey Haskins, e a minha resposta no Journal of Aesthetic Education 36, n4 (2002): 55-115; ver tambm Jerold J. Abrams, Pragmatism, Artificial Inteligence, and Post Human Bioethics: Shusterman, Rorty, Foucault, Human Studies 27 (2004): 241 58; e Peter Arnold, Somaesthetics Edcation and the Art of Dance, Jounal of Aesthetic Educations 39, n 1 (2005): 48-64. Neste ptimo artigo Arnold sugere incorrectamente que eu considero a Soma-Esttica como referindo-se experincia interior do corpo e no sua aparncia externa (62). ento importante reiterar que a Soma-Esttica, para mim, inclui os dois aspectos e o facto de eles estarem claramente ligados.
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aspectos mentais e fsicos do comportamento e para o projecto de aumentar a sua unidade experiencial4. Mas, quer falemos de corpo-mente, quer de corpo e mente, estamos a lidar com aquilo cuja forma dada fundamentalmente pela cultura. Porque a cultura d-nos as linguagens, os valores, as instituies sociais e os media artsticos atravs dos quais pensamos, agimos e nos exprimimos esteticamente. Do mesmo modo d-nos as formas de dieta, exerccio e estilo somtico que formam no s a nossa aparncia corporal e o nosso comportamento mas tambm o modo como experimentamos o nosso corpo: quer como um vaso sagrado quer como um fardo de carne pecadora, uma mimada possesso pessoal destinada ao prazer privado ou um veculo de trabalho para servir o bem social. Reciprocamente, a cultura incluindo as suas instituies e as suas realizaes humansticas no pode prosperar, ou at mesmo sobreviver, sem o poder animado do pensamento e da aco incarnada. Uma das medidas de qualidade de vida e da humanidade de uma cultura o nvel de harmonia existente entre o corpo e a mente. Para que se d um progresso continuado na Soma-Esttica, a resistncia das cincias humanas ao estudo e cultura somtica tem de ser ultrapassada. Este o primeiro objectivo deste artigo. Por isso, antes de dizer algo mais sobre a Soma-Esttica, quero explicar e desafiar esta resistncia. Vou defender a tese paradoxal de que o corpo tem sido rejeitado nas Humanidades precisamente porque expressa de um modo to poderoso a ambiguidade fundamental do ser humano, e por causa da sua profunda e indispensvel interveno nas nossas vidas. Lutando por uma viso mais nobre, menos vulnervel e por isso mais unilateral do ser humano, a nossa tradio de investigao humanstica evita tacitamente o corpo, do mesmo modo que o nosso foco humanstico em objectivos morais e intelectuais tende a obscurecer ou a marginalizar o estudo dos meios somticos necessrios para atingir esses objectivos e outros meritrios fins de aco.

John Dewey emprega o termo body-mind em Experience and Nature (Carbondale: Southern Illinois Univeersity Press, 1988), 191; mais tarde o autor usa o termo body-mind para designar um estado integral unificado no seu ensaio Body and Mind em The Later Works, vol. 3 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1988), 27.
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II O corpo vivo soma que sente, que sensvel, e no um mero cadver mecnico incorpora a ambiguidade fundamental do ser humano de vrios modos. Primeiro, ele expressa o nosso duplo estatuto como objecto e sujeito como alguma coisa no mundo, uma sensibilidade que experiencia, sente e age. Ao usar o dedo indicador para tocar um inchao no joelho, a minha intencionalidade corporal, ou subjectividade, dirigida para o sentir de outra parte do corpo como um objecto de explorao. Em simultneo, eu sou o meu corpo e tenho um corpo. Em muita da minha experincia, o meu corpo simplesmente uma fonte transparente de percepo ou aco e no um objecto de conscincia (awareness). aquilo a partir e atravs do qual percebo ou manipulo os objectos do mundo onde estou concentrado. No entanto, eu no o compreendo como um objecto de conscincia explcito e externo, mesmo se por vezes ele , de forma obscura, sentido como uma condio de percepo de segundo plano. Muitas vezes tambm entendo o meu corpo como uma coisa que tenho em lugar de uma coisa que sou: qualquer coisa que tenho de arrastar para fora da cama para fazer aquilo que desejo fazer; algo que devo comandar para realizar o que tenho vontade mas que por vezes falha na realizao; qualquer coisa que inclui membros pesados, rolos de gordura, s vezes uma dor de costas, e muito frequentemente, uma cara por barbear e um aspecto cansado. Tudo isto reconheo como meu mas no identifico com quem eu realmente sou. O corpo expressa ainda a ambiguidade da existncia humana, mostrando o humano como um ser que partilha uma mesma espcie, com a sua diferena individual. Os filsofos deram nfase racionalidade e linguagem como a essncia que distingue a espcie humana mas a incorporao humana parece tambm ser uma condio universal e essencial da humanidade. Tente imaginar um ser humano e no pode evitar chamar a imagem da forma de um corpo humano. Se imaginarmos criaturas com um comportamento e uma linguagem humanas que tenham, no entanto, um tipo de corpo muito diferente, pensaremos neles no como humanos mas como monstros, sereias, robs, extraterrestres, anjos, ou pessoas s quais a humanidade foi de algum

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modo roubada ou diminuda, talvez por algum feitio inumano, como acontece em fbulas como A Bela e o Monstro.5 Apesar dos nossos corpos nos unirem como humanos, eles tambm nos dividem (atravs da sua estrutura fsica, prtica funcional, e interpretao scio cultural) em gneros, raas, etnias e classes diferentes, e posteriormente, nos indivduos nicos que somos. Ns podemos todos usar pernas para andar ou mos para agarrar, mas cada pessoa tem um passo e uma impresso digital diferente. A nossa experincia e comportamento so muito menos programados geneticamente do que em outros animais. Um pssaro da mesma espcie vai cantar praticamente o mesmo em Pequim ou em Paris, enquanto os padres da vocalizao humana variam, evidentemente, de modo bastante amplo. Eles dependem da aprendizagem a partir do ambiente experimentado. Existem razes anatmicas para este grande papel da experincia individual. Os tractos piramidais que ligam o crtex cerebral medula espinhal, e so essenciais para todo o movimento voluntrio (incluindo o de vocalizao), no esto completamente formados e fixos no momento do nascimento, mas continuam a desenvolver-se durante a infncia atravs dos movimentos que o beb levado a realizar.6 Isto quer dizer que a construo precisa do sistema nervoso de um indivduo (o seu repertrio favorito de caminhos neurais) parcialmente um produto da sua experincia individual e das suas condies culturais. O corpo mostra-nos deste modo que a natureza humana sempre mais do que meramente natural. A similitude e a diferena dos nossos corpos esto profundamente carregadas de significado social. Fazemos apelo nossa forma, experincia, necessidade e sofrimento somticos partilhados quando caritativamente nos estendemos a pessoas de etnias e culturas muito diferentes. Mas o corpo (atravs da sua cor de pele e cabelo, traos faciais, e tambm do seu comportamento gestual) , por outro lado, o primeiro stio onde se realam as nossas diferenas e se traam enquadramentos pouco generosos. A maior parte da hostilidade racial e tica o produto no do
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Evidentemente, dada a abundncia aleatria e confusa da natureza, existem sempre humanos mutantes ocasionais mas tais excepes s confirmam a norma corporal, que pode ser compreendida como uma forma em evoluo, mais do que como uma essncia ontolgica, fixa e sagrada. 6 Por exemplo, o sinal de Babinski ou o reflexo plantar disto evidncia: os dedos dos ps dos bebs flectem-se para trs e abrem-se em leque assim que a planta do p acariciada, de modo similar resposta dos adultos com danos no crtex motor.
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pensamento racional mas de profundos preconceitos que so marcados de forma somtica por sentimentos vagos e inconfortveis suscitados por corpos estranhos. Sentimentos que so experimentados implicitamente e, deste modo, profundamente arraigados debaixo do nvel da conscincia explcita. Tais preconceitos e sentimentos resistem ento correco atravs de meros argumentos discursivos de apelo tolerncia, os quais podem ser aceites ao nvel racional sem que tal mude a atraco visceral do preconceito. Chegamos mesmo a negar frequentemente termos tais preconceitos porque no compreendemos que os sentimos, e o primeiro passo para os controlar, ou eventualmente elimin-los, desenvolver uma ateno somtica para os reconhecer em ns prprios. Este desenvolvimento de aptides de conscincia aumentada a tarefa central da Soma-Esttica.7 O corpo exemplifica a nossa mltipla e ambivalente condio humana entre o poder e a fragilidade, a excelncia e a vergonha, a dignidade e a brutalidade, o conhecimento e a ignorncia. Invocamos a noo de humanidade para impelir uma pessoa em direco excelncia moral e racionalidade que transcende a mera animalidade, mas tambm usamos o predicado humano para descrever e desculpar os nossos defeitos, falhas, e lapsos em direco a comportamentos bsicos ou at mesmo bestiais: eles so fragilidades humanas, limites ligados s debilidades da carne que temos em comum com as bestas. No entanto, apesar da sua natureza animal, o corpo serve como smbolo da dignidade humana, expressa no desejo irreprimvel de representar o corpo nas formas belas da arte e at mesmo de retratar os deuses em forma humana.8 O respeito pela dignidade do corpo parte do nosso respeito bsico pela pessoa e pelos direitos humanos; est implcito no direito vida e no sentido tctico de respeito por uma certa distncia fsica entre cada um de ns, de modo a permitirmos espao livre para o corpo uma kinosphere ou Lebensraum bsica. Mas
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Este argumento elaborado por mim de um modo mais completo em Wittgenstein on Bodily Feelings: Explanation and Melioration in Philosophy of Mind, Art and Politics em The Grammar of Poltics: Wittgenstein and Political Philosophy, ed. C. Heyes (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2003) 8 Ainda que condenando a gravura, a antiga bblia Hebraica afirmava que os humanos eram moldados imagem de Deus, sugerindo que os nossos corpos tm uma origem e um paradigma divinos. Se a questo do corpo de Deus se mantm misteriosa no velho testamento, a incarnao humana de Deus em Cristo no Novo Testamento, apesar de adicionar ainda mais mistrio, reconfirma a forma humana como merecedora de ser habitada pelo divino. Hegel e outros admiraram a escultura Grega por esta capturar o modo como as propores harmoniosas do corpo humano expressam a dignidade do nosso esprito racional.
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mesmo na morte o corpo respeitado, j que a maioria das culturas despedem-se do cadver atravs de um ritual dignificante de enterro ou cremao. Os moralistas invectivam frequentemente contra o corpo como um inimigo da rectido, tal como quando S. Paulo declara Nada de bom habita em mim, isto , na minha carne (Romanos, 7:18). Apesar da fraqueza da carne condenar ao fracasso as nossas aspiraes morais, devemos compreender que todos os nossos conceitos ticos e normas (mesmo a prpria noo de humanidade que os subscreve) depende de formas sociais de vida que envolvem os modos pelos quais ns experimentamos os nossos corpos e os modos dos outros os tratarem. Como Wittgenstein observa numa passagem estranhamente brutal dos seus Notebooks,
Mutile completamente um homem, corte-lhe os braos e as pernas, o nariz e as orelhas, e depois veja o que resta do seu auto-respeito e da sua dignidade, e at que ponto os seus conceitos dessas coisas continuam o mesmo. Ns no temos a mnima suspeita de como esses conceitos dependem do estado habitual, normal, dos nossos corpos. O que lhes aconteceria se ns fossemos conduzidos por uma coleira agarrada a um anel que passa atravs das nossas lnguas? Quanta humanidade ainda restaria ento nele?
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Num mundo onde os corpos se encontram mutilados, famintos e abusados, os nossos conceitos familiares de dever, virtude, caridade, e respeito pelos outros podero no ter valor e no fazer sentido. Alm de que, as habilidades corporais marcam os limites do que poderemos esperar de ns e dos outros, determinando assim o espectro das nossas obrigaes ticas e aspiraes. Se paralisados, no temos o dever de saltar para o salvamento de uma criana em afogamento. A virtude no pode requerer um labor constante sem descanso ou alimentao porque estas necessidades so necessidades fsicas. Para alm de ser fundamento das nossas normas sociais e valores morais, o corpo essencialmente o mdium ou a ferramenta atravs da qual eles so transmitidos, inscritos e preservados em sociedade. Os cdigos ticos so meras abstraces at

Ludwik Wittgenstein, Denkebewegung: Tagebucher 1930-1932, 1936-1937 (Innsbruck: Haymon, 1997), 139-40.
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lhes ser dada vida atravs da incorporao em disposies e aces corporais. Qualquer virtude tica devidamente realizada depende no s de algum acto corporal (actos de fala includos) mas tambm de ter a expresso somtica e facial correcta, indicando a posse de sentimentos correctos. Uma oferta feita com uma cara zangada, mostrando uma mesquinhez constrangida, no pode ser um verdadeiro acto de caridade ou de respeito, razo pela qual Confcio defendia a conduta correcta como essencial para a virtude. 10 Por estarem inscritas nos nossos corpos, as normas sociais e os valores ticos podem manter o seu poder sem qualquer necessidade de os tornar explcitos e reforados atravs de leis; eles so simplesmente observados e reforados atravs dos nossos hbitos corporais, incluindo hbitos de sentir (que tm razes corporais). Por esse motivo, Confcio insiste que a virtude exemplar constituda de forma somtica atravs dos ritmos de propriedade ritual e da msica e exerce o seu poder harmonizador no atravs de leis, tratados e castigos, mas inspirando emulao e amor.11 Michel Foucault e Pierre Bourdieu, por outro lado, sublinham os aspectos opressivos desta incarnao corporal. Ideologias inteiras de dominao podem ser dissimuladamente materializadas e preservadas atravs da sua inscrio em normas somticas que, como hbitos corporais, so tomados por garantidos escapando assim conscincia crtica. As normas que indicam que as mulheres de uma dada cultura devem falar suavemente, beber com elegncia, sentar-se com as pernas fechadas, andar atrs dos homens, e olhar com as cabeas veladas, curvadas e de olhos baixos, incorporam e reforam tal opresso do gnero. Este modo subtil de dominao especialmente difcil de desafiar porque os nossos corpos absorveram-na to profundamente que eles prprios se revoltam contra o desafio tal como quando uma jovem secretria enrubesce involuntariamente, treme, vacila ou at chora quando tenta levantar uma voz de protesto a algum que ela foi treinada, de forma somtica, a respeitar como seu superior. Qualquer desafio com sucesso da opresso deve ento envolver o diagnstico somtico dos hbitos do corpo e dos sentimentos que expressam essa dominao para que estes, juntamente com as condies sociais opressivas que os geraram, possam ser ultrapassados.
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The Analects of Confucius, trans. R. Ames and H. Rosemont (New York: Ballantine, 1998), 2:8, 8:4. 11 Ibid.,16:5; ver tambm 4:1, 4:17, 12:24.
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A nossa vida tica est baseada no corpo de um modo ainda mais bsico. tica implica escolha, o que por sua vez implica liberdade de escolha e aco nessa escolha. No podemos agir sem meios corporais, mesmo se estes so reduzidos (atravs das maravilhas da tecnologia) ao pressionar de um boto ou a um piscar de olhos para implementar a nossa escolha de aco.12 O corpo pode at ser a nossa fonte primria das ideias de aco e liberdade. O que poderia ser um melhor, mais fundamental, paradigma da aco voluntria ou desejada do que o modo como movemos os nossos corpos para fazermos o que queremos levantar a mo, virar a cabea?13 O que poder providenciar um sentido mais claro e imediato de liberdade do que a liberdade de mover os nossos corpos, no somente em locomoo mas abrindo os nossos olhos e boca ou regulando a nossa respirao? A vida implica um certo tipo de movimento animado, e a liberdade de mover talvez a raiz de todas as nossas noes mais abstractas de liberdade. Por outro lado, fiel sua ambiguidade essencial, o corpo tambm simboliza claramente a nossa falta de liberdade: os constrangimentos corporais s nossas aces; a capacidade corporal, as necessidades e falhanos que nos sobrecarregam e que limitam a nossa performance; a implacvel degenerao da idade e da morte.
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Uma descoberta espantosa e capital em neurotecnologia pode parecer apta a desafiar esta assero. Um sistema chamado BrainGate Neural Interface System foi bem sucedido, num estudo piloto, em ler sinais neurais do crtex motor de um paciente tetraplgico com uma leso de trs anos na medula espinal e a converter estes sinais atravs de um computador em comandos que permitem ao paciente o controle de um cursor. Os sinais so lidos, atravs de uma prtese neuronal implantada, a partir da rea do crtex motor que controla o movimento da mo e do brao. Este sistema parece permitir ao paciente a comunicao directa das suas intenes motoras a um computador, sem o uso de instrumentos corporais manifestos, tal como o uso da voz ou o piscar de olhos. No entanto, mais provvel que a gerao desses sinais no crtex motor implique ou se apoie sobre outros pequenos movimentos musculares na zona da cabea, associada aos hbitos musculares anteriores e aos caminhos neuronais utilizados para mexer a mo antes da leso. Seria difcil explicar os padres de sinais sistemticos e habituais das intenes motoras no crtex motor relacionadas com o movimento da mo sem qualquer experincia anterior de mover a mo. Assim, mesmo nestes alegados casos de aco sem corpo (os quais parecem esquecer que o crebro tambm pertence ao corpo) parece que existe uma dependncia qualquer em relao a um uso actual ou precedente dos instrumentos corporais ou dos movimentos (fora do crebro), uso que no ser manifesto. A pesquisa inicial e as aplicaes do sistema foram feitas em macacos e publicadas no artigo, Instant neural control of a movement signal, in Nature (2002) 416: 141-2. Para mais informao sobre BrainGate ver http:www.alsa.org/files/cms/News/Archive/2005/BRAINGATE%20BACKGROUND.pdf
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Mesmo o mero querer em si (o querer que no se realiza na aco desejada) ainda envolve especialmente tratando-se de um querer forte meios corporais e expressa-se em padres de contraco muscular.
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Se sairmos da tica e da aco em direco epistemologia, o corpo mantm-se emblemtico da ambiguidade humana. Ao mesmo tempo fonte indispensvel e limite inultrapassvel de percepo, o corpo condensa em si a condio humana do conhecimento e da ignorncia. Porque, como corpo, eu sou uma coisa entre coisas no mundo no qual estou presente, e esse mundo de coisas est tambm presente e compreensvel para mim. Porque o corpo minuciosamente afectado pelos objectos e pelas energias do mundo ele incorpora as suas irregularidades e por isso pode compreende-las de modo prtico e directo, sem necessidade de se envolver com o pensamento reflexivo. Alis, para ver o mundo, ns devemos v-lo a partir de alguma perspectiva, de uma posio que determine os nossos horizontes e planos direccionais de observao; isto que marca o sentido de esquerdo e direito, cima e baixo, para a frente e para trs, dentro e fora; e isso eventualmente forma as extenses metafricas dessas noes no nosso pensamento conceptual. O soma fornece-nos esse ponto de vista primordial atravs da sua situao, tanto no campo espao temporal, como no campo da interaco social. Como William James observou: O corpo o olho da tempestade, a origem das coordenadas, o lugar constante da nfase no (nosso) treino-experincia. Tudo circula volta dele, e sentido do seu ponto de vista. O mundo experimentado continua, vem sempre com o nosso corpo como o seu centro, centro de viso, centro de aco, centro de interesse.14 Mas todo o ponto de vista tem as suas limitaes, e o mesmo acontece com o dado pelo corpo, cujos teleceptores sensoriais tm limites de amplitude e foco sensorial. Os nossos olhos esto fixos na parte da frente da cabea, por isso no podemos ver atrs dela, nem ver o nosso rosto sem a ajuda de aparelhos reflectores; nem podemos focar a nossa ateno simultaneamente para a frente e para trs, para a esquerda e para a direita, para cima e para baixo. A filosofia famosa por criticar radicalmente o corpo e os seus sentidos como instrumentos de conhecimento. Desde que Scrates, no texto Fdon, de Plato, definiu o objectivo da filosofia como sendo o separar da mente conhecedora da sua priso corporal deceptiva, os sentidos e os desejos somticos tm sido repetidamente condenados, tanto por iludirem o nosso julgamento, como por
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Ver William James, The Experience of Activity, in Essays in Radical Empiricism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976), 86.
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distrarem a nossa ateno na busca da verdade. Mas, de acordo com Xenaphon (outro dos seus discpulos prximos), Scrates afirmava uma viso muito mais amiga do corpo, reconhecendo que a cultura somtica era essencial porque o corpo era o instrumento primordial indispensvel a todo o empreendimento humano. O corpo, declara Scrates, valioso para todas as actividades humanas, e em todos os seus usos muito importante que ele possa estar o mais preparado possvel. Mesmo no acto de pensar, que suposto requerer menos assistncia do corpo, todos sabemos que erros srios acontecem frequentemente devido doena fsica.15 A lgica Soma-Esttica bsica aqui (tambm afirmada por outros pensadores Gregos) que, invs de rejeitar o corpo por causa das suas decepes sensoriais, ns devemos tentar corrigir a performance funcional dos sentidos cultivando uma melhor conscincia (awareness) somtica e uso de si prprio, que pode tambm melhorar a nossa virtude dando-nos uma maior sensibilidade perceptiva e maiores poderes de aco.16 A defesa do treino somtico para o conhecimento e a virtude ainda mais admirvel nas tradies filosficas asiticas, onde a educao inclui uma dimenso corporal distintiva desenvolvida atravs do ritual e da prtica artstica (ambas concebidas de um modo altamente incarnado) e atravs de um treino somtico especfico (tais como as disciplinas de yoga, meditao zen e artes marciais), cujo objectivo instilar uma boa harmonia mente-corpo, uma conduta adequada, e uma melhor competncia para a aco apropriada.17 Como Mencius insiste, cuidar do corpo
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Ver Digenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 1:153, 163; Xenophon, Conversation of Scrates (London: Penguin, 1990), 1972. 16 Aristippus, fundador da escola Cirenaica, insistia que a ascese fsica contribui para a aquisio da virtude porque corpos em forma fornecem uma percepo mais aguda, mais disciplina e versatilidade para que nos adaptemos em pensamento, atitude e aco. Zeno, fundador do Estoicismo, aconselhava do mesmo modo o exerccio fsico regular, proclamando que o cuidado adequado da sade e dos rgos dos sentidos dever incondicional. O fundador do Cinismo, Digenes, era ainda mais explcito na defesa do treino do corpo como elemento essencial ao conhecimento e disciplina requerida para a sabedoria e para uma boa vida. Ele tambm experimentou uma srie de prticas corporais impressionantes para se testar e se reforar, desde comer comida crua, caminhar na neve com os ps nus, masturbar-se em pblico e aceitar as pancadas de folies bbedos. De Digenes o Cnico diz-se: Ele alegaria evidncia indisputvel para mostrar como facilmente atravs do treino de ginstica se chega virtude. At o pr-socrtico Cleobulus, um Sbio distinguido pela fora e pela beleza e iniciado em filosofia Egpcia, aconselhava as pessoas prtica do exerccio fsico na sua busca de sabedoria. Ver Laertius, Lives of Eminent Philosophers, 1:91, 95, 153, 221, 2:71, 215. 17 Ver, por exemplo, a nfase de Xunzi na incorporao em Discourse on Ritual Principles, Discurse on Music, e On Self-Cultivation em Xunzi, trad. John Knoblock (Stanford, CS: Stanford University Press, 1988); Chuangzi and Guanzi, respectivamente, sobre respirao, em The Great and Venerable Teacher, em Chuang-Tzu, trad. W.A. Rickett (Hong Kong: Hong
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a tarefa bsica sem a qual ns no podemos com sucesso realizar todas as outras tarefas e deveres. Apesar de as funes do corpo serem doao da natureza (tien), s o Sbio pode manipul-las devidamente.18 Se o corpo captura a ambgua condio humana de sujeito e objecto, poder e vulnerabilidade, dignidade e indignidade, liberdade e constrangimento, uniformizao e diferena, conhecimento e ignorncia, porque que a filosofia humanstica moderna tende a tomar os lados positivos desta ambiguidade por garantidos e marginalizar negativamente o corpo, enfatizando a sua fraqueza? Parte da razo a nossa profunda relutncia em aceitar as nossas limitaes humanas de mortalidade e fragilidade, que o corpo to claramente simboliza. Apesar do campo das Humanidades ter sido inicialmente introduzido em contraste com os estudos teolgicos nomeados de divindade,19 os pensadores humanistas no parecem contentes de serem humanos; secretamente, eles querem transcender a mortalidade, a fraqueza, o erro, e viver como deuses. Como a vida do corpo no permite isto, eles focam-se na mente. A transcendncia, como a urgncia de atingirmos para alm de ns prprios, efectivamente bsica existncia humana, mas no precisa de ser interpretada em termos sobrenaturais. A essncia do nosso ser um fluxo de se tornar outra coisa, que pode ser construtivamente erigido em termos morais de progresso pessoal. Tal como outros aspectos da nossa humanidade, a transcendncia tem uma expresso corporal distintiva na urgncia bsica da soma para a locomoo; na sua aproximao ao mundo da nutrio, reproduo, e de um campo de aco; e na sua normatividade do desenvolvimento do crescimento e auto-transformao dos sistemas fisiolgicos. Essencialmente desequilibrado quando erecto, o corpo vivo acha que mais fcil
Kong University Press, 1965), vol.1, Nei yeh chapter; e T.D. Suzuki; D.J. Suzuki sobre meditao Zen e esgrima no seu Zen and Japanese Culture (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973). O filsofo Japons contemporneo Yuasa Yusuo insiste no conceito de cultivao pessoal ou shugyo (que pressuposto no pensamento oriental como a fundao filosfica) que tem uma componente corporal essencial porque o verdadeiro conhecimento no pode ser obtido simplesmente por meio de pensamento terico mas somente atravs do reconhecimento ou da realizao corporal (tainin ou taitoku). Ver Yuasas The Body: Towards an Eastern Mind-Body Theory (Albany: SUNY Press, 1987), 25. 18 Mencius: A New Translation, trad. W.A.C.H. Dobson (Toronto: Toronto University Press, A 1969), 6 .14. Ele escreve tambm: Qualquer que seja a confiana que eu falhe em preencher, esta no poder ser aquela de guardar o meu corpo intacto, porque esta a confiana da qual emergem todas as outras. (4A:20). 19 ver Oxford English Dictionary, 2nd Edition (Oxford: Clarendon Press, 1989). 7:476.
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suster um equilbrio dinmico atravs do movimento ao invs de ficar estaticamente no lugar.20 Mas mesmo em descanso a soma no uma coisa sem movimento, um campo complexo de movimentos mltiplos, um movimento poderoso de vida, uma projeco de energia que Bergson descrevia como lan vital. III A funo instrumental do corpo etimologicamente indicada em palavras como organismo e rgo, as quais derivam da palavra grega organon, que significa, instrumento. Assim, quando os humanistas defendem o corpo e advogam a sua educao, fazem-no usualmente nos termos da sua instrumentalidade, do seu papel em sustentar a vida, e do servio prestado a mais altas funes da humanidade identificadas com a alma. Rousseau, por exemplo, insiste que o corpo deve ser vigoroso de modo a obedecer alma porque um bom servo dever ser robusto. Quanto mais fraco o corpo, mais ele comanda. Por conseguinte um corpo dbil enfraquece a alma. Reforar o corpo ajuda a desenvolver a mente, alimentada e informada por ele atravs dos seus sentidos: s atravs de um excesso de fora para alm da que (o homem) necessita para se preservar a si prprio que se desenvolve nele a faculdade especulativa apta a empregar este excesso de fora noutros usos... Para aprender a pensar ento necessrio exercitar os nossos membros, os nossos sentidos e os nossos rgos, que so os instrumentos da nossa inteligncia.21 O corpo humano, reafirma Emerson, a fonte de toda a inveno: Todos os instrumentos e engenhos desta terra no so mais do que extenses dos seus membros e sentidos.22 Ser reconhecido como instrumento primordial e indispensvel da humanidade deve constituir um argumento inequvoco para a cultivao humanstica do corpo. Mas, infelizmente, esta mesma noo de instrumentalidade retm na cultura humanstica uma forte conotao de inferioridade, j que os fins nobres so contrastados com os
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A maior parte do nosso peso corporal (cabea, ombros, torso) est no topo, enquanto as nossas pernas e ps so muito mais leves. Esta estrutura anatmica, em contraste com a estabilidade de uma pirmide, encoraja-nos mecanicamente ao movimento como reaco presso da gravidade que nos faz cair. 21 Jean-Jacques Rousseau, Emile (New York: Basic Books, 1979), 54, 118, 125. 22 Ralph Waldo Emerson, Works and Days, em Society and Solitude (New York: Houghton Mifflin, 1922), 157.
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meios mecnicos que os servem. Esta nuance negativa pode ser vista em Rousseau na imagem do corpo como servo da alma, uma analogia familiar da antiga filosofia grega e da teologia crist tradicional que continua nos tempos modernos. E a analogia do criado que serve funes mais altas muitas vezes associada diferenciao do corpo de um modo que sublinha o seu estatuto inferior e servidor, enquanto refora e naturaliza o estatuto de segunda classe do gnero com o qual associado a mulher. At mesmo Montaigne, um fervoroso amante de mulheres e fervente advogado da incorporao, tropea nesta figura que desvaloriza o seu esforo para afirmar o corpo. Este filsofo aconselha-nos vivamente que ordenemos a alma... no a desprezar e abandonar o corpo... mas a reunir-se ao corpo, abra-lo, acarinh-lo, control-lo, aconselh-lo, corrigi-lo e traz-lo de volta quando ele se desvia; resumindo, casar com ele, para que as suas aces possam aparecer no divergentes e contrrias mas harmoniosas e uniformes.23 Aqui estamos perante a segunda das duas razes paradoxais que levam a que a educao humanstica seja retrgrada nos estudos somticos. No s o corpo erradamente negligenciado porque expressa de um modo mais completo a nossa real humanidade, apresentando tanto o poder como a vulnerabilidade humana, como o seu cariz instrumental indispensvel relega-o ironicamente para o domnio desvalorizado do servio (associado com criados, mulheres e a mera mecnica dos meios materiais), enquanto as Humanidades so, ao invs disso, identificadas com a demanda dos fins espirituais mais altos e puros veneradas formas de conhecimento no que diz respeito aos clssicos da literatura, filosofia e artes. Porqu, ento (continua o argumento), devemos ns, humanistas, ocuparmo-nos com o estudo do corpo (como meio) quando nos podemos concentrar directamente em apreciar os fins em estudiosamente apreciar as nossas realizaes espirituais e artsticas? Uma pergunta, inspirada pela filosofia pragmatista que d forma Soma-Esttica, que se ns nos preocupamos realmente com os fins, devemos preocupar-nos com os meios necessrios para realizar esses fins. O corpo merece estudo humanstico para melhorar o seu uso em vrias demandas artsticas e acadmicas que o tm por base e
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Ver The Complete Essays of Montaigne, trad. Donald Frame (Stanford, CA: Stanford University Press, 1965), 484-85. Montaigne condenou como inumana qualquer filosofia que nos faria inimigos desdenhosos da cultura do corpo (849).
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que ele serve. Os msicos, actores, bailarinos, e outros artistas podem realizar melhor e por mais tempo, com menos dor e fadiga, quando aprenderem o comportamento somtico prprio para as suas artes, como lidar com os seus instrumentos e com eles prprios de modo a evitar desnecessrias e indesejadas contraces musculares que resultam de hbitos de esforo irreflectidos, detractores da eficincia e facilidade do movimento, e que em ltimo caso geram dor e incapacidade. Sobre isto, um caso famoso diz respeito ao teorista-terapista somtico F.M. Alexander, que primeiro desenvolveu a sua aclamada tcnica para abordar os seus prprios problemas de rouquido e perda de voz que, enquanto actor teatral, eram gerados por um posicionamento incorrecto da cabea e do pescoo. Tal aprendizagem de auto-uso somtico no matria de exerccio cego em tcnicas mecnicas mas requer um desenvolvimento cuidado da ateno somtica. Filsofos e outros acadmicos das Humanidades podem, do mesmo modo, melhorar o seu funcionamento como pensadores, melhorando a sua conscincia (awareness) e regulao do seu instrumento somtico de pensamento. Wittgenstein insiste frequentemente na importncia crucial da lentido para fazer filosofia devidamente. Os filsofos erram frequentemente por imprudentemente saltarem para concluses erradas derivadas de interpretarem mal e precipitadamente a estrutura de superfcie da linguagem. Para desfazer ou evitar tais erros, a filosofia precisa de uma anlise lingustica minuciosa, que requer um trabalho lento e paciente, exigindo um tipo de lentido corrente, disciplinada e calma. Da a estima de Wittgenstein por uma lentido tranquila, aconselhando que o cumprimento dos filsofos uns aos outros deve ser: Toma o teu tempo! e advogando um ideal de uma certa impassibilidade, um estado de tranquilidade onde o conflito dissipado e se atinge a paz no nosso pensamento. A maneira de Wittgenstein ler e escrever aspira obteno desta lentido calma. Pretendo, de facto, que a minha copiosa pontuao abrande a velocidade da leitura. Pois gostaria de ser lido devagar. (como eu prprio leio).24 Um mtodo mais bsico, verstil e testado pelo tempo para atingir a tranquilidade necessria a um pensamento lento e sustentado, a conscincia
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Wittgenstein, Ludwig, Cultura e Valor, Lisboa, Edies 70, 1980. (no original: Ludwig Wittenstein, Culture and Value (edio bilingue) (Oxford Blackwell, 1980), 2, 9, 43, 68, 80. (Eu por vezes uso a minha prpria traduo do original em alemo).
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(awareness) focada e a regulao da nossa respirao. Como a respirao tem um efeito profundo em todo o nosso sistema nervoso, diminuindo a velocidade ou acalmando a respirao, podemos trazer uma maior tranquilidade s nossas mentes. Do mesmo modo, constatando e depois relaxando certas contraces musculares que so no s desnecessrias como tambm distractivas para o pensamento (por causa da dor e da fadiga que criam), podemos fortalecer o foco da nossa concentrao mental e construir a sua resistncia paciente para meditaes filosficas mais sustentadas. Podemos ento permitirmo-nos tomar o nosso tempo. Os filsofos, no entanto, argumentaram frequentemente que pensar sobre os nossos meios corporais acaba por nos distrair prejudicialmente dos nossos fins e, ento, por nos causar problemas. Apesar da confiana que a sua filosofia dispensa ao corpo, William James insiste que as aces corporais so mais certas e bem sucedidas quando nos focamos no fim somente e evitamos a conscincia dos meios (corporais). Dada a economia parcimoniosa da conscincia, devemos concentrar a sua ateno limitada nos aspectos mais importantes da aco, particularmente nos objectivos, e deixar os meios corporais aos hbitos de uso somtico que esto j estabelecidos e irreflectidos. Caminhamos melhor sobre uma balaustrada quanto menos pensarmos na posio dos nossos ps. Lanamos ou apanhamos, atiramos ou cortamos melhor quando menos nos focarmos nas nossas partes corporais e nos sentimentos, e mais exclusivamente nos focarmos nos nossos objectivos. Mantm o teu olho no lugar desejado e, a tua mo ir atingi-lo; pensa na tua mo e provavelmente falhars o teu objectivo.25 Immanuel Kant avana ainda com o aviso de que a introspeco somtica desvia a actividade mental para a considerao de outras coisas e nociva para a cabea. A sensibilidade interna que se gera atravs da reflexo nociva.... Esta viso interior e este sentimento de si enfraquecem o corpo e desviam-no das suas funes animais.26 Em suma, a reflexo somtica prejudica, ao mesmo tempo, o corpo e o esprito, e a

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William James, Principles of Psychology (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983), 1128. 26 Immanuel Kant, Reflexionen zur Kritische Philosophie, ed. Benno Erdmann (Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1992), paras. 17, 19 (pp.68-69). Kant observa criticamente mais tarde que um homem est usualmente cheio de sensaes quando est vazio de pensamento. (para. 106 (p.117)).
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melhor maneira de tratar o corpo ignorar, o mais possvel, as suas sensaes, enquanto o utilizamos activamente no trabalho e no exerccio. Como James sublinha em Talks to Teachers, ns devamo-nos concentrar sobre o que fazemos... e no nos preocupar muito com o que sentimos.27 Reconhecendo astuciosamente que a aco e o sentimento vo juntos, James insiste (tanto nas conferncias pblicas como nos conselhos privados) que devemos somente controlar os nossos sentimentos focandonos nas aces s quais eles esto ligados. Para vencer a depresso, devamos simplesmente atravessar os movimentos exteriores que exprimem alegria, fazendo voluntariamente o nosso corpo agir e falar como se a alegria j estivesse l. Suaviza o arco das sobrancelhas, ilumina o olho, contrai as costas mais do que o ventre, e fala numa tonalidade maior. As minhas palavras no leito da morte, ele exorta (mais de trinta anos antes da sua morte efectiva) so actos exteriores e no sentimentos.28 A recusa Kantiana-Jamesiana da introspeco somtica , eu creio, pouco judiciosa (e mantm-se largamente o produto dos seus medos hipocondracos confessos)29. Mas os seus argumentos repousam sobre uma verdade significante. Na maior parte das nossas actividades habituais a ateno , e precisa de ser, dirigida sobretudo no para os sentimentos interiores do nosso eu incarnado mas para os objectos do nosso ambiente em relao aos quais devemos agir e reagir afim de sobreviver e prosperar. Deste modo, devido a excelentes razes evolucionrias, a natureza posicionou os nossos olhos de modo a poderem olhar para o exterior mais do que para o interior. O erro de Kant e de James est em confundir uma primazia ordinria com um factor de importncia exclusiva. Se bem que a ateno deva ser dirigida principalmente em
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William James, Talks to Teachers on Psychology and to Students on Some of Lifes Ideals (New York; Dover, 1962), 99. 28 James, Principles of Psychology, 1077-78; James, Talks to Teachers, 100; William James, The Correspondence of William James (charlottesville: University Press of Virgnia, 1995), 4: 586 e 9:14. 29 Assinalando a sua disposio para a hipocondria, Kant sentiu que uma maior ateno dirigida a sensaes somticas interiores resultavam em sentimentos mrbidos de ansiedade. Ver o seu livro The Context of the Faculties (Lincoln: University of Nebraska Press, 1992), 18789. Sobre a hipocondria de James, ver Ralph Barton Perry, The Thought and Character of William James, abridged ed. (Nachville, TN: Vanderbilt University Press, 1996), que tambm cita as queixas da me de James em relao sua expresso excessiva de qualquer sintoma no favorvel (361). Sobre hipocondria filosfica e estudos introspectivos ver a carta de James para o irmo Henry a 24 de Agosto de 1872, na The Correspondende of William James, (Charlottesville: University Press of Virgnia, 1992), 1: 167. James confessava repetidamente, em correspondncia privada, ser um abominvel neurastnico. Ver, por exemplo, as suas cartas para F.H. Bartley e George H. Howison em The Correspondende of William James, 8:52, 57.
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direco ao exterior , no entanto, frequentemente muito til examinarmo-nos a ns prprios e s nossas sensaes. A conscincia da respirao pode-nos informar de que estamos ansiosos ou zangados quando podemos de outro modo permanecer desapercebidos dessas emoes e ficar assim mais vulnerveis sua m orientao. A tomada de conscincia (awareness) proprioceptiva de uma tenso muscular pode dizer-nos quando que a nossa linguagem corporal est a expressar uma timidez ou uma agresso que desejaramos no exibir, tal como nos pode ajudar a evitar contraces musculares indesejadas, parasticas, que restringem o movimento, exacerbam a teno e, eventualmente, causam dor. De facto, a dor em si uma conscincia somtica que nos informa de feridas e nos impele procura de um remdio fornece uma clara evidncia do valor da ateno que cada um d ao seu estado somtico e s sensaes. O cuidado de si melhora quando uma conscincia (awareness) somtica mais aguda nos alerta para os problemas e para os remdios mesmo antes que os desgastes da dor tenham comeado.30 Se bem que James afirme correctamente que, em geral, mais eficiente focarmo-nos no fim e confiar na aco espontnea dos hbitos estabelecidos para utilizar os nossos meios corporais, frequentemente esses hbitos so demasiado defeituosos para serem seguidos cegamente e exigem uma ateno somtica a fim de serem corrigidos. Por exemplo, normalmente um batedor bate melhor a bola concentrando-se sobre ela e no sobre a posio dos seus ps, a postura da sua cabea ou do torso, ou o aperto das suas mos sobre o basto. Mas um pobre batedor poder aprender (muitas vezes de um treinador) que o seu posicionamento, a sua postura e fora tendem a faz-lo perder o equilbrio ou a inibir o movimento da caixa torcica ou da espinha de um modo que obstrui o seu balano e diminui a sua viso da bola. Aqui, a
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Defendendo a cultura de uma conscincia somtica, eu no sugiro que os nossos sentimentos corporais so sempre guias infalveis para a prtica e para o cuidado de si. Pelo contrrio, eu reconheo que a mdia da auto-percepo somtica do indivduo frequentemente bastante inexacta (no reparando, por exemplo, em excessivas e prejudiciais contraces musculares crnicas). Mas isto d-se precisamente porque a conscincia somtica precisa de ser cultivada de modo a torn-la mais precisa e discriminativa, e por isso que tal cultivao precisa geralmente da ajuda de um professor ou de um treinador. Tambm no quero sugerir que a conscincia somtica de uma pessoa chegue alguma vez a ser to completa e perfeita de modo que se torne completamente transparente para ela prpria. Sobre os limites e as dificuldades da introspeco somtica, ver os meus artigos, The Silent, Limping Body of Philosphy, em The Cambridge Companion to Marleau-Ponty, ed. T. Carman e M. Hansen (New York; Cambridge University Press, 2005), 151-80, e William James, Somatic Introspection nas Care of the Self, Philosophical Forum 36, n4 (2005): 429-50.
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ateno consciente deve, por um momento, ser dirigida em direco s sensaes somticas ligadas a posturas problemticas a fim de poder identificar essas posturas de maneira proprioceptiva e, portanto, de as evitar. Simultaneamente, hbitos posturais novos e mais produtivos (e as suas sensaes correspondentes) so desenvolvidos e atingidos. Sem esta ateno proprioceptiva, o batedor reincidir espontaneamente na postura problemtica habitual, mesmo sem disso se aperceber. Assim que um hbito melhorado de balano fica estabelecido, os meios e as sensaes somticas do balancear j no devero chamar mais a nossa ateno primria, j que o bater na bola mantm-se como a finalidade ltima. Mas atingir este fim requer tratar os meios como um fim temporrio e um ponto de focagem tal como o atingir da bola em si, s um modo de atingir a base, pontuar ou vencer o jogo tratado como um fim temporrio que tem como objectivo atingir aquelas finalidades ulteriores. A procura directa dos fins sem uma boa ateno aos meios requeridos ir trazer apenas frustrao, como um batedor que quer a todo o preo bater a bola muito longe mas no entanto falha porque a sua impacincia de atingir o objectivo o impede de se concentrar nos meios corporais requeridos, incluindo o simples segurar da cabea, necessrio para manter o olho na bola. Do mesmo modo, acadmicos cuja produtividade criativa constrangida por dores de cabea recorrentes e dores de escrita resultantes de maus hbitos corporais nas suas secretrias, no podem remediar ou ultrapassar esses problemas pelo mero poder da vontade; os seus hbitos corporais e a sua conscincia correspondente precisam de ser reexaminados antes de serem devidamente transformados. Devemos saber o que fazemos realmente para o corrigir de modo conveniente at podermos chegar a fazer aquilo que queremos. Se bem que tenha sido perspicaz ao defender o valor das aces somticas na influncia dos nossos sentimentos, James no reconhece a importncia correspondente dos sentimentos somticos na conduo das nossas aces. Ns no saberemos precisamente como descontrair o rosto se no soubermos que ele est contrado ou o que que se sente quanto temos o rosto descontrado. Do mesmo modo, j que a maioria de ns tem estado habituado a posturas defeituosas, a habilidade de nos mantermos direitos de modo a evitar uma rigidez excessiva requer um processo de aprendizagem que envolve uma ateno sensitiva aos nossos
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sentimentos proprioceptiva. A insistncia insensvel de James no que diz respeito a uma contraco dorsal vigorosa e uma postura vertical rgida (no expresses os teus sentimentos... e mantm-te direito, exortava ele) assim uma prescrio certa para o tipo de dor das costas que ele sofreu ao longo da sua vida. Do mesmo modo, ela a expresso da sua tica puritana mais do que o produto de uma pesquisa clnica cuidada. Se a aco e o sentimento vo juntos, como James referiu, eles exigem, os dois, uma considerao cuidada para o seu funcionamento ptimo, tal como tanto os fins como os meios requerem a nossa ateno. Apesar das facas serem mais claramente meios para cortar do que os fins a afiar, ns temos muitas vezes de nos focar em agu-las, e em outros aspectos do seu uso, de modo a melhorar a sua eficcia. Tal lgica de meios est na base do projecto da Soma-Esttica como estudo melhorativo (?) do uso dos nossos instrumentos corporais de percepo, cognio, aco, expresso esttica, e auto-formao tica, as quais juntas constituem a pesquisa em cincias humanas, a criao artstica e a arte global de aperfeioar a nossa humanidade atravs de uma melhor maneira de viver. IV

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A questo de como melhorar o uso de um instrumento ajuda a introduzir (aqui, onde o fim deste ensaio se aproxima) os trs maiores ramos da Soma-Esttica, cuja estrutura eu elaboro de forma mais detalhada noutro local31. Em primeiro lugar, um utenslio melhor empregue quando ns temos uma melhor compreenso da sua estrutura operacional, das suas modalidades de uso estabelecidas, e dos contextos relacionais que lhes do forma. A Soma-Esttica analtica, o ramo do projecto mais distintamente terico e descritivo, devotado a tal pesquisa, explicando a natureza das percepes e comportamentos somticos e as suas funes no nosso conhecimento, aco, e construo do mundo. Para alm dos tpicos tradicionais em filosofia no que diz respeito ao tema mente-corpo e aos aspectos somticos da conscincia e da aco, a Soma-Esttica analtica est preocupada com factores biolgicos que se relacionam com o uso prprio somtico; como, por exemplo, uma maior flexibilidade na espinha e na caixa torcica pode melhorar o nosso alcance de viso permitindo uma maior

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Ver Performing Live, cap. 8 e 9.

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rotao da cabea, enquanto, por outro lado, um uso mais inteligente dos olhos pode inversamente (atravs dos msculos occipitais) melhorar a rotao da cabea e eventualmente da espinha. Isto no quer dizer que a Soma-Esttica deva ser assimilada fisiologia e ento expulsa das cincias humanas; trata-se simplesmente de sublinhar a ideia (bvia mas muito negligenciada) de que a pesquisa em cincias humanas deve ser devidamente informada pelo melhor conhecimento cientfico relevante para os seus estudos. A arte e a teoria da arte da renascena devem muito do seu sucesso ao estudo da anatomia, matemtica e ptica da perspectiva. O desdm tradicional dos filsofos pelo corpo pode ser largamente um produto da sua ignorncia da fisiologia (tal como Nietzsche sugeriu), associado com o seu orgulho em privilegiar s o conhecimento que eles dominam32. A Soma-Esttica analtica est tambm profundamente preocupada com o que as cincias sociais tm a dizer sobre as modalidades e os contextos de estruturao da experincia somtica incluindo anlises genealgicas, sociolgicas e culturais que mostrem como que o corpo formado pelo poder social e empregue como um instrumento para o manter, como que as normas corporais de sade, capacidade e beleza, e at mesmo as nossas categorias de gnero, so construdas para reflectir e suster foras sociais. Em segundo lugar, o uso de um utenslio pode ser melhorado estudando o campo de teorias e mtodos j propostos para a melhoria do seu uso. Este estudo crtico e comparativo dos mtodos somticos constitui o que eu chamo de soma-esttica pragmtica. J que a viabilidade de qualquer um desses mtodos vai depender de certos factos sobre o corpo, esta dimenso pragmtica pressupe a dimenso analtica. No entanto, transcende a anlise no s avaliando os factos que a anlise descreve mas tambm propondo os meios para melhorar certos factos refazendo o corpo e os hbitos sociais envolventes, assim como os enquadramentos que lhes do forma. Um vasto aparato de mtodos pragmticos foi designado para melhorar a experincia e o uso dos nossos corpos: vrias dietas, modos de higiene e decorao, artes meditativas, marciais e erticas, aerbica, dana, massagem, body-building, e

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Friedrich Nietzche, The Will to Power, trans. W. Kaufmann e R.J. Hollingdale (New York: vintage, 1968), para. 408.
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disciplinas modernas psicossomticas tais como a Tcnica Alexander e o Mtodo Feldenkrais. Ns podemos distinguir entre mtodos holsticos e outros, mais atomsticos. Enquanto os ltimos se focam em partes individuais do corpo ou em superfcies arranjar o cabelo, pintar as unhas, encurtar o nariz atravs de cirurgia os primeiros mtodos (tais como o Hatha Yoga, o Tai Chi Chuan, e o mtodo Feldenkrais) compreendem sistemas de posturas somticas e movimentos para desenvolver o funcionamento harmonioso e a energia da pessoa como um todo integrado. Penetrando debaixo da superfcie epidrmica e das fibras musculares para realinhar os nossos ossos e melhor organizar os caminhos neuronais atravs dos quais nos movemos, sentimos e pensamos, estas prticas insistem na ideia de que uma harmonia somtica melhorada ao mesmo tempo uma consequncia de, e um instrumento que contribui para, o despertar da conscincia, um equilbrio psquico. Tais disciplinas recusam dividir o corpo da mente procurando melhorar a pessoa inteira. As prticas somticas podem tambm ser classificadas segundo o serem dirigidas preferencialmente ao praticante individual ou aos outros. Um massagista ou um cirurgio trabalha noutros mas, fazendo Tai chi chuan ou bodybuilding estamos a trabalhar mais em ns prprios. A distino entre as prticas somticas autoorientadas ou orientadas para o outro no pode ser rigidamente exclusiva porque muitas prticas so-no em simultneo. Aplicar maquilhagem frequentemente feito a si prprio e aos outros; e as artes erticas mostram um interesse simultneo tanto nos prazeres individuais como nos do parceiro atravs da manipulao do seu prprio corpo e do outro. Alem disso, se as disciplinas auto-orientadas (como a dieta ou o bodybuilding) parecem repetidamente motivadas por um desejo de agradar os outros, tambm as prticas dirigidas para os outros, como a massagem, podem possuir os seus prprios prazeres auto-orientados. Apesar destas complexidades (causadas em parte pela interdependncia do eu e do outro), a distino entre prticas auto-orientadas e orientadas para o outro til para resistir presuno comum segundo a qual a concentrao sobre o corpo implica um retiro do social. A experincia como praticante de Feldenkrais ensinou-me a importncia de tomar conta do nosso prprio estado somtico de modo a tomar
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ateno ao do cliente. Ao dar uma aula de Feldenkrais sobre Integrao Funcional, preciso de estar atento posio do meu corpo e respirao, tenso nas minhas mos e noutras partes do corpo, e qualidade de contacto que os meus ps tm com o cho, de modo a estar na melhor condio para avaliar a tenso do corpo do cliente, o tonos muscular e a facilidade de movimentos, de modo a mov-lo do modo mais efectivo.33 Preciso de me colocar a mim mesmo de modo somticamente muito confortvel de forma a no ser distrado pelas minhas prprias tenses musculares e assim poder comunicar a mensagem correcta. De outro modo, quando eu lhe tocar, irei passar-lhe os meus sentimentos de tenso somtica e mal-estar. Porque muitas vezes falhamos ao compreendermos quando e porque que estamos num estado de ligeiro desconforto somtico, parte do treino de Feldenkrais devotado a ensinar como discernir tais estados e a distinguir as suas causas. As disciplinas somticas podem ainda ser classificadas segundo a sua orientao principal ser a aparncia externa ou a experincia interna. A Soma-Esttica representativa (tal como a cosmtica) relaciona-se primeiramente com as formas da superfcie do corpo, enquanto as disciplinas experienciais (tal como o yoga) visam principalmente fazer-nos sentir melhor em dois sentidos: tornar a qualidade da nossa experincia somtica mais satisfatria e tambm torn-la mais vivamente perceptiva. A distino entre a Soma-Esttica representativa e a experiencial deriva de uma tendncia dominante, mais do que uma dicotomia rgida. A maior parte das prticas somticas tm dimenses (e recompensas) tanto representativas como experienciais porque existe uma complementaridade bsica entre representao e experincia, exterior e interior. O modo como parecemos influencia o modo como nos sentimos e vice-versa. Prticas como a dieta e o bodybuilding que so inicialmente seguidas tendo em vista meios representativos produzem geralmente sentimentos interiores que so ento procurados pela sua prpria experincia. Tal como disciplinas somticas de experincia interior usam muitas vezes pistas representativas (tais como o focar a
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O mtodo Feldenkrais apresenta um modelo educacional, mais do que um modelo terapeutico-patolgico. Os praticantes trabalham ento com os clientes que so tratados como estudantes em vez de pacientes, e falamos do nosso trabalho como dar lies, em lugar de sesses de terapia. Eu descrevo o mtodo Feldenkrais com maior detalhe no captulo 8 de Performing Live. A Integrao Funcional s um dos dois modos centrais do mtodo, sendo o outro a Conscincia atravs do Movimento. O ltimo melhor descrito no texto introdutrio de Feldenkrais, Awareness Throught Movement (New York: Harper and Row, 1972). Um registo muito detalhado mas difcil da Integrao Funcional providenciado em Yochanan Rywerant, The Feldenkrais Method: Teaching by Handling (New York: Harper and Row, 1983).
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ateno numa parte do corpo ou utilizar visualizaes imaginativas), tambm uma disciplina representativa como o bodybuilding utiliza pistas experienciais para servir os seus fins na forma externa, usando sentimentos para distinguir, por exemplo, o tipo de dor que constri o msculo daquele que indica uma leso. Uma outra categoria da Soma-Esttica pragmtica a Soma-Esttica performativa pode ser distinguida nas disciplinas que se concentram principalmente no desenvolvimento da fora, da sade ou da habilidade, disciplinas como o levantamento de pesos, o atletismo e as artes marciais. Mas na medida em que estas disciplinas visem, seja a exibio exterior da performance, seja o sentimento interno de poder e de habilidade, elas podem ser associadas e assimiladas a categorias representativas ou experienciais. Finalmente, uma terceira via para melhorar o uso de um utenslio a sua prtica efectiva, j que aprendemos a fazer fazendo. Assim, para alm dos ramos analticos e pragmticos da Soma-Esttica, tambm precisamos do que eu chamo a SomaEsttica Prtica, que implica programas de envolvimento efectivo em prticas disciplinadas, reflectivas e corporais destinadas ao auto-melhoramento somtico (seja representativo, experiencial ou performativo). Esta dimenso, que consiste no s em ler ou escrever sobre as disciplinas somticas mas em pratic-las sistematicamente, tristemente negligenciada na filosofia contempornea, apesar de ter sido muitas vezes crucial para a vida filosfica tanto em culturas antigas como em culturas no ocidentais.34 V Os argumentos a favor do estudo e do desenvolvimento nas cincias sociais do corpo como nosso instrumento primordial e indispensvel foram, acredito, adequadamente apresentados. No entanto, no devemos esquecer, para concluir, que o corpo, como subjectividade intencional, tambm o utilizador do utenslio que ele . Mais ainda, devemos questionar o presumido estatuto do corpo enquanto simples meio em contraste com fins superiores. Esta categorizao que denigra o corpo repousa sobre
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Ver Richard Shusterman, Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life (New York: Routledge, 1997)
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uma dicotomia implcita entre fins e meios que necessita de ser colocada em questo. Os meios e os instrumentos utilizados para atingir alguma coisa no esto necessariamente fora dos fins que servem; aqueles podem ser uma parte essencial destes.35 A pintura, a tela, as figuras representativas, e os toques hbeis das pinceladas do artista esto entre os meios para produzir uma pintura, mas (contrariamente a outras condies de realizao, tais como o cho onde o artista est de p) so tambm parte do produto final ou do objecto de arte, tal como estes so parte do fim ltimo da nossa experincia ao ver a pintura. Da mesma maneira, o corpo do bailarino pertence tanto aos fins como aos meios da pea de dana. Tal como Yeats o colocou poeticamente (em Among School Children), O body swayed to music. O brightenhing glance. How can we know the dancer from the dance? Em geral, a nossa apreciao das belezas sensuais da arte teve uma importncia somtica importante, no simplesmente porque elas so apreendidas atravs dos nossos sentidos corporais (incluindo o sentido da propriocepo que a esttica tradicional ignorou) mas, sobretudo, porque os valores emocionais da arte, como toda a emoo, devem ser experimentados de forma somtica para poderem ser ressentidos. Para alm da esfera da arte, a experincia somtica pertence a finalidades superiores, no somente a meios subalternos. Se bem que o exerccio atltico possa ser um meio para a sade ns apreciamos tal exerccio em si mesmo, como parte do que a sade significa efectivamente - a habilidade de ter prazer em movimentos vigorosos. A sade corporal ela mesma apreciada no unicamente como um meio que nos permite trabalhar outros fins; ela gozada intrinsecamente como um meio por direito prprio. A alegria e o prazer so frequentemente estimados como fins nobres mas a experincia somtica faz claramente parte deles. O que so as alegrias do amor sem as emoes do desejo e da satisfao que so sempre vividas corporalmente, mesmo que reivindiquemos que o nosso amor puro e espiritual? Como que podemos apreciar os prazeres do pensamento sem reconhecer a sua dimenso somtica o pulsar da energia, as palpitaes da excitao e a acelerao do sangue que acompanham os nossos exaltados voos de contemplao? O conhecimento, alis, mais slido quando incorporado na memria muscular de um hbito capaz e numa experincia
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John Dewey defendeu firmemente esta questo no captulo 9 de Art as Experience (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1987).
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profundamente incarnada.36 Tal como o pensamento humano no teria sentido sem a incarnao que situa o sujeito pensante e senciente no mundo, dando-lhe assim uma perspectiva de pensamento, tambm a sageza e a virtude estariam vazias sem a experincia diversa e plenamente corporal pela qual elas se manifestam nos discursos incarnados, nos actos exemplares e numa presena radiante. Concluo, assim, com um outro duplo aspecto do corpo vivo. No somente preciosa enquanto instrumento para aperfeioar a nossa humanidade a soma tambm parte desta mesma finalidade inestimvel. Educando e cultivando a sensibilidade da nossa conscincia Soma-Esttica para melhorar o nosso pensamento atravs do corpo, ns no s melhoraremos os meios materiais da cultura mas tambm as nossas capacidades enquanto sujeitos para usufruir delas.37

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Por isso Montaigne sabiamente argumenta que no devemos simplesmente prender a aprendizagem mente, devemos incorpor-la; ns no devemos salpicar mas pintar. (The Complete Essays of Montaigne, 103). 37 Uma conscincia mais elevada permite-nos aumentar os nossos prazeres tornando-os mais conscientemente saboreados e aprofundando-os com os prazeres da reflexo. Como Montaigne escreve eu aprecio (a vida) duas vezes mais do que os outros, porque a medida do apreo depende da maior ou menor ateno que lhe concedemos. (The Complete Essays of Montaigne, 853).
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