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INTRODUO
FILOSOFIA
DE NIETZSCHE
AMAURI FERREIRA
Estudo filosfico 2010
www.amauriferreira.com

SUMRIO

Vontade de Potncia

Negao e afirmao

O homem reativo

O homem ativo

Ressentimento e M Conscincia

13

Sacerdote judaico, sofrimento e acusao

15

Sacerdote cristo, interiorizao e dvida

18

O Sentido da Cultura

22

Cultura e pr-histria

23

Estado e domesticao

24

Niilismo e Eterno Retorno

27

A morte de Deus

28

A ausncia de valores

30

A destruio ativa

32

O eterno retorno como seleo dos fortes

33

O amor ao eterno retorno da diferena

35

Nietzsche e o mundo contemporneo

39

Bibliografia

41

Notas

42

Sabeis vs tambm o que para mim o mundo? Devo mostr-lo em meu espelho? Este mundo:
uma imensido de fora, sem comeo, sem fim, uma firme, brnzea grandeza de fora, que no se
torna maior, no se torna menor, no se consome, s se transforma... abenoando a si mesmo como
aquilo que h de voltar eternamente, como um devir que no conhece nenhum tornar-se satisfeito,
nenhum fastio, nenhum cansao : este meu mundo dionisaco do criar eternamente a si mesmo, do
destruir eternamente a si mesmo, este mundo misterioso da dupla volpia, este meu alm de bem e
mal, sem fim, se no h um fim na felicidade do crculo, sem vontade, se no h boa vontade no
anel que torna a si mesmo vs quereis um nome para este mundo?... Este mundo a vontade de
poder [potncia] e nada alm disso! E tambm vs mesmos sois essa vontade de poder [potncia]
e nada alm disso! 1

1 VP, 1067.
4

VONTADE DE POTNCIA
A filosofia nietzschiana no dissocia o pensamento da vida, no ignora o modo como
sentimos o nosso prprio corpo, o modo como agimos e reagimos nas relaes com os outros
corpos, o modo como nos alimentamos dos sentidos em um mundo onde no h origem nem
concluso, mas relaes entre foras, misturas, passagens, metamorfoses. neste mundo que
podemos experimentar aquilo que nos diz Deleuze: a vida ativa o pensamento e o pensamento, por
seu lado, afirma a vida 2. Ao contrrio da metafsica tradicional, Nietzsche afirma que o nico
mundo que existe somente este o mundo imanente das sensaes, dos sentimentos, das
mudanas ininterruptas, onde o nosso corpo modificado por fluxos da vida que nos trazem sempre
o novo e onde, tambm, o nosso pensamento uma potncia para conhecer e para amar toda
mudana. Portanto, na filosofia nietzschiana no existe concesso a um mundo que seria fechado
em si mesmo, imutvel, contemplativo, transcendente vida e que, por isso, seria verdadeiro.
Como somos produtos da nossa relao com o mundo (aspecto reativo, consciente), h tambm em
ns uma potncia de produo desconhecida (aspecto ativo, inconsciente), que ignora um modelo
de perfeio para ser alcanado. De fato, tudo que produzido no mundo no o resultado de uma
adaptao a um suposto modelo, mas efeito de relaes entre foras, de conflitos entre potncias,
pois em toda relao entre foras existe vontade: o mundo como vontade de potncia. Mas no se
trata de uma vontade que quer a potncia que supostamente lhe faltaria (pois ainda uma imagem
da vontade no preenchida), mas, pelo contrrio, a potncia que quer crescer e expandir-se. A
vida, afirma Nietzsche, aspira a um sentimento mximo de potncia: ela , essencialmente, uma
aspirao maior quantidade de potncia: aspirar no outra coisa seno aspirar potncia: o que
existe de mais subjacente e de mais interior essa vontade 3.
O mundo eternamente volpia, ambio de domnio, egosmo 4, ou seja, o crescimento
da potncia expande os limites. O mundo constitudo por foras que esto em relao com outras
foras, uma multiplicidade de foras em conflito contnuo, onde nunca h igualdade ou equilbrio
entre elas, j que necessariamente existem foras que dominam e foras que so dominadas. Por
isso que no h paz na natureza. E como as relaes entre as foras nunca se repetem do mesmo
modo, o filsofo genealogista sempre interpreta o sentido das foras, sem querer encontrar um
objetivo que as movesse. A existncia das coisas no obedece uma finalidade, mas, pelo contrrio,
algo existente, diz Nietzsche, que de algum modo chegou a se realizar, sempre reinterpretado
para novos fins, requisitado de maneira nova, transformado e redirecionado para uma nova
utilidade, por um poder [potncia] que lhe superior; de que todo acontecimento do mundo
orgnico um subjugar e assenhorear-se, e todo subjugar e assenhorear-se uma nova
interpretao, um ajuste, no qual o sentido e a finalidade anteriores so necessariamente
2 Gilles Deleuze, Nietzsche, p. 18.
3 Trecho de um fragmento pstumo de Nietzsche extrado do livro Nietzsche e o crculo vicioso, de Pierre
Klossowski, p. 134.
4 AFZ, Dos trs males.
5

obscurecidos ou obliterados. Logo, o desenvolvimento de uma coisa, um uso, um rgo, tudo


menos o seu progressus em direo a uma meta... Se a forma fluida, o sentido mais ainda... 5.
Portanto, tudo que existe , necessariamente, sintoma do desequilbrio das foras, de
assenhoramento, subjugao, resistncias, metamorfoses, imposio de sentidos. Como o devir
escapa s tentativas humanas de equilibrar ou de pacificar a natureza (inclusive o homem), a
realidade gera angstias e aflies, mas tambm fonte de diferenciao afirmativa e alegre por
parte do homem-artista trgico.

NEGAO E AFIRMAO
Como o mundo vontade de potncia, evidente que tudo que existe tem vontade. O
homem tem vontade, inclusive uma clula do corpo humano tem vontade. Mas quando o homem
est impotente para efetuar o crescimento da sua potncia, h uma tendncia para ele negar a
realidade. Ao negar a vida, a sua vontade passa a afirmar os valores que atendem a sua necessidade
de explicaes para uma realidade que lhe oprime. Salvao da alma, mundo transcendente,
razo, progresso so alguns artigos de f que fazem o homem impotente ter alguma esperana
numa vida melhor, em um tempo que vir. Se a realidade julgada como a causa do sofrimento dos
homens, ela , sob esse ponto de vista, considerada imperfeita e os valores estabelecidos por
aqueles que sofrem atendem necessidade de corrigir e de controlar a realidade. Tais valores
constituem o que Nietzsche chama de ideal asctico, ou seja, so sintomas de uma vontade de negar
a vida, uma vontade de abandonar a realidade em suma, uma vontade do nada.
Essa vontade de negao precisa de referncias transcendentes, isto , referncias morais,
constitudas por noes universais, como, por exemplo, o bem e o mal para todos. Existe, portanto,
uma espcie de afirmao, mas, do ponto de vista da negao da realidade, ela sempre secundria,
porque a afirmao dos valores morais refere-se aos subterfgios que do uma finalidade ou um
sentido vida a vida necessita, antes, ser negada para que haja uma afirmao do ideal asctico
que serve para julg-la. Afinal, para quem sofre, diz Nietzsche, melhor um sentido qualquer do
que um nada de sentido. Dessa forma, o bem, o belo, o justo, o verdadeiro, tornam-se
referncias transcendentes que devem ser desejadas por todos os homens. A moral de Plato e a
moral judaico-crist (o cristianismo como um platonismo para as massas) so, no fundo, uma
nica moral, que a dos impotentes, que precisam julgar o mundo das aparncias, das falsidades,
das mudanas, como sendo inferior. preciso acreditar num mundo onde nada mude e que, por
isso, seja verdadeiro, assim dizem os homens que negam a realidade.
Em razo disso, essencial que o filsofo avalie os valores vigentes sempre da perspectiva
da sade ou da doena, da vontade de afirmar ou de negar a vida. necessrio que seja feita a
distino das coisas que permitem que a vida humana torne-se mais intensa, das coisas que insistem
em aprision-la. Dessa forma, possvel compreendermos que os valores engendrados no esto
dissociados de uma maneira de viver. Do mesmo modo, pertence a isso apreciar os lados da
existncia unicamente afirmados at agora; conceber de onde provm essa avaliao e quo pouco
compromissiva para uma medida de valor dionisaca da existncia: eu extra e compreendi o que
aqui propriamente diz sim (o instinto do sofredor, por outro lado, o instinto do rebanho, e aquele
terceiro, o instinto da maioria em contradio com as excees ) 6. possvel perceber que a
vontade de negar e a conseqente gerao de valores que lhe interessa remete aos que sofrem da
realidade, aos que precisam ser iguais na fraqueza, aos que no conseguem expandir a sua potncia.
Embora seja nascida do ressentimento, a vontade de negao pode servir a algo muito mais
5 GM, Segunda dissertao, 12.
6 VP, 1041.
6

nobre do que a sua pretenso de corrigir a vida. Para Nietzsche, a vontade de negao e a vontade
de afirmao no so, essencialmente, oposies; ou seja, no se trata, de modo algum, de
classificar uma vontade como m e a outra como boa. Em razo disso, a vontade de negao
pode ser transmutada numa vontade de afirmao. Dessa forma, a negao serve apenas como uma
funo da afirmao, quando ela passa a preceder a afirmao destinada a dominar. Esta afirmao
no se trata mais de um querer pela metade (como o das aes morais desinteressadas 7, mas de
um querer inteiro... Isso significa que os produtos da vontade de negao so negados, os
subterfgios (como as mesquinhas satisfaes) so desprezados por uma vontade maior a
realidade, ento, passa a ser afirmada. Em suma, o homem que escravo do ressentimento nega a
vida e afirma os valores morais, mas, este mesmo homem, pode, enfim, se livrar do ressentimento e
desprezar a sua vontade de negar a vida. Os lados da existncia que os valores morais no cessam
de culpar passam a ser, enfim, considerados inocentes ao serem desejados e amados por aquele que
realizou a grande negao negar em si mesmo o que o fazia negar a vida. A isso pertence
conceber no s como necessrios os lados da existncia at agora negados, mas tambm como
tendo valor bastante para serem desejados: e no s como tendo valor bastante para serem desejados
em relao aos lados afirmados at ento (por exemplo, como seus complementos ou condies
prvias), mas sim por eles mesmos como sendo os mais poderosos, os mais frteis, os mais
verdadeiros lados da existncia, nos quais a sua vontade se exprime o mais claramente 8.

O HOMEM REATIVO
No mundo como vontade de potncia, constitudo por relaes desiguais entre as foras,
podemos compreender que esse desequilbrio remete s qualidades das foras que se exprimem nas
relaes. Nesse sentido, a fora ativa remete fora que domina e expande a sua potncia. A fora
reativa, dominada pela mais forte, remete fora que est limitada a se conservar. Para Nietzsche,
h uma hierarquia entre as qualidades das foras. A fora ativa primria porque expande a sua
potncia ao criar novas formas e direes. inevitvel, portanto, que a fora reativa seja
secundria, j que ela apenas conserva o que foi criado. Contra o darwinismo, inclusive, Nietzsche
diz que a criao sempre anterior adaptao: ...colocou-se em primeiro plano a adaptao, ou
seja, uma atividade de segunda ordem, uma reatividade; chegou-se mesmo a definir a vida como
uma adaptao interna, cada vez mais apropriada, a circunstncias externas. Mas com isto se
desconhece a essncia da vida, a sua vontade de poder [potncia]; com isto no se percebe a
primazia fundamental das foras espontneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas,
interpretaes e direes, foras cuja ao necessariamente precede a adaptao 9.
Assim como tudo na natureza, o homem constitudo por uma multiplicidade de foras e
enquanto vive submetido aos valores que negam a realidade, o homem passa a viver de modo
reativo, porque a adaptao s condies dadas torna-se primordial para ele. Em vez da adaptao
ser apenas um meio para novas criaes, o homem reativo estabelece a adaptao como fim, como
se a vida, apenas no seu aspecto reativo, fosse o suficiente. Esse devir reativo do homem o triunfo,
atravs da moral judaico-crist, das foras reativas sobre as foras ativas o triunfo da reao
sobre a ao. Mas como foi possvel esse triunfo reativo no homem, j que, como diz Nietzsche, h
uma hierarquia entre as foras? A rebelio escrava na moral, afirma Nietzsche, comea quando o
prprio ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais negada a

7 GC, 21.
8 VP, 1041.
9 GM, Segunda dissertao, 12.
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verdadeira reao, a dos atos, e que apenas por uma vingana imaginria obtm reparao 10. A
verdadeira reao, que remete s foras ativas, impedida pelas foras reativas. O domnio da vida
saudvel passa a ser impedido pelos que esto enfermos que, inclusive, vem vantagens em serem
enfermos. Portanto, o triunfo dos valores de vingana contra a vida no se estabelece sem uma
contnua represso das foras ativas o homem passa a imaginar como sendo primordial impedir
que as suas prprias foras ativas sejam dominantes. Impedido de ir alm de si mesmo, o homem
reativo tem contnua necessidade de julgar as aes humanas a partir de referncias universais,
como o bem e o mal, o justo e o injusto. Dessa forma, os enfermos necessitam, atravs da
moral, impedir que as foras ativas promovam a destruio da sua organizao gregria.
Mas mesmo submetido ao aspecto reativo da vida, o homem impotente continua a ser
movido por uma vontade que anseia pelo crescimento da potncia. Porm, como sua vontade de
negar a realidade, esse crescimento da potncia apenas seria possvel por meio dos valores morais.
Com suas foras ativas reprimidas, o homem reativo faz uma imagem da sua prpria vontade (uma
vontade psicolgica): o prazer ou o que seria a potncia para ele algo que sempre lhe falta e,
por isso, experimenta a incmoda sensao de que sua vontade nunca definitivamente saciada.
Sua esperana em satisfazer os seus desejos limita-se apenas s condies dadas que
supostamente o levariam a isso. Em busca do que lhe falta, a sua vontade teria a plena satisfao no
outro mundo ou, ento, neste mundo, atravs da famigerada noo de que a vontade seria
originria de um eu ou de um substrato que buscaria alcanar o seu objetivo para ter plena
satisfao nesse sentido, o planejamento atingiria o seu happy end... importante notarmos que
Nietzsche faz um ataque explcito ao livre-arbtrio, ou seja, noo do senso comum de que o
homem no seria determinado exteriormente pelas aes que efetua e que, portanto, teria total
conscincia das aes boas ou ms, justas ou injustas, sempre no mbito da moral. Ora,
tudo que existe no mundo envolve, necessariamente, relaes entre foras e, em razo disso, tudo
que existe provoca e sofre modificaes. Mas o sujeito do livre-arbtrio, segundo o senso comum,
seria uma realidade anterior s aes efetuadas, constituindo-se como um agente que estaria
separado da realidade. Mas como algo poderia existir e ter uma vontade sem experimentar, sem
afetar e ser afetado? o mesmo que dizer que o ser est separado do devir. Tal absurdo leva
Nietzsche simplesmente a dizer que no existe o agente da ao, isto , o sujeito uma fico: ...a
moral do povo discrimina entre a fora e as expresses da fora, como se por trs do forte houvesse
um substrato indiferente que fosse livre para expressar ou no a fora. Mas no existe um tal
substrato: no existe ser por trs do fazer, do atuar, do devir; o agente uma fico acrescentada
ao a ao tudo 11.
O triunfo das foras reativas fez as noes de obedincia, comando, escravo e
senhor adquirirem formas medonhas. inevitvel que a obedincia do homem reativo esteja
relacionada funo de carregar valores estabelecidos, que so teis conservao da organizao
gregria. Este homem apenas conhece a obedincia no seu sentido reativo, submetendo-se s leis
institudas sejam divinas ou humanas , limitando-se na livre escolha entre bem e mal,
til e intil, justo e injusto, verdadeiro e falso. Ele carrega os valores porque encontra
certas vantagens que so, basicamente, duas: proteo do acaso e doses de prazer. Ser diligente
leva, a princpio, ao caminho das riquezas e das distraes que servem como passatempo: A cega
diligncia, essa tpica virtude de um instrumento, apresentada como a via para as riquezas e as
honras e a mais saudvel droga para o tdio e as paixes: mas silencia-se a respeito de seu perigo,
de sua suprema periculosidade 12. evidente que, enquanto o homem se mantm distante da sua
natureza, passe a exigir satisfaes que apenas so obtidas conforme a sua obedincia aos poderes
estabelecidos.
Ser ativo, para o homem reativo, se confunde com a busca por premiaes,
10 GM, Primeira dissertao, 10.
11 GM, Primeira dissertao, 13.
12 GC, 21.
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reconhecimento, riquezas, ascenso social. Mas suas aes precisam, antes, ser autorizadas
pelo poder e justamente por isso, so falsas atividades. Trabalha-se demais, luta-se contra o
relgio e, quando se tem tempo livre, no se sabe muito bem o que fazer com ele e como o estado
de no fazer nada parece ser insuportvel, o homem reativo corre atrs das ocupaes mais
medocres para sentir-se ativo. Eles so ativos, afirma Nietzsche, como funcionrios,
comerciantes, eruditos, isto , como representantes de uma espcie, mas no como seres individuais
e nicos; neste aspecto so indolentes. A infelicidade dos homens ativos que sua atividade
quase sempre um pouco irracional. No se pode perguntar ao banqueiro acumulador de dinheiro,
por exemplo, pelo objetivo de sua atividade incessante: ela irracional. Os homens ativos rolam tal
como pedra, conforme a estupidez da mecnica 13. Muitas de suas aes esto relacionadas ao
acmulo de dinheiro, ao prestgio e ao bem-estar que se pretende alcanar. Mas todo aquele que diz
sim aos produtos da negao vive endividado com quem lhe protege. O engodo de qualquer
poder exatamente a oferta de proteo e de prazer: isto o poder promete, medida que os homens
precisam se submeter s suas leis. Para usufruir pequenas coisas, os homens passam a se vender:
Certamente, existem as veredas e as pontes e os semideuses inumerveis que se oferecero para te
levar para o outro lado do rio, mas somente na medida em que te vendesses inteiramente: tu te
colocarias como penhor e te perderias 14.
Por experimentar uma represso da sua vontade (uma represso desejada), resta ao homem
reativo desejar cada vez mais o poder. Ter o poder para ter maior prazer e, finalmente, conquistar a
felicidade!, assim imagina esse indivduo enfermo. Comandar, para ele, se confunde com um
pequeno poder. Chega de ser escravo, agora chegou o grande momento de ser senhor!, diz ele.
Sua violncia contra si e contra o mundo efeito do domnio das suas foras reativas, levando-o a
ter uma vontade insacivel de acumular dinheiro e glria: o escravo que quer tornar-se senhor. O
poder como algo que lhe falta... E como fcil dar-lhe um sinal de que a vida pode ser muito mais
interessante, pois basta fornecer-lhe o chicote para que ele sinta-se bem melhor! Momentaneamente,
o homem reativo imagina que fez as pazes com a vida... Mas o seu aumento de potncia segue
refm da representao da potncia: a transformao de escravo para senhor no passa de uma
grande iluso. O comando desse indivduo angustiado uma simulao de comando disso que
se trata. O homem, enquanto reativo, jamais pode ser senhor, mesmo quando ele considerado
pelo povo como sendo senhor de alguma coisa, pois este senhor extremamente dependente da
submisso dos outros para explor-los, para mant-los sob o seu poder. Eis a moral dos escravos,
que efetivamente se complementam: os que procuram pequenas vantagens sob as asas do poder e,
tambm, os que alcanam o poder na esperana de vantagens ainda maiores. A afirmao Voc
deve ser grato a mim porque eu pago o seu salrio!, exprime, inclusive, a simulao de homem
dadivoso. importante que isto seja dito: impossvel que o homem reativo seja dadivoso, pois o
seu modo de vida , inevitavelmente, parasitrio. Por trs de mscaras sociais, como sujeito de
bem, trabalhador, honesto, justo, cidado, existe um dio derivado da sua impotncia de
viver, dirigido contra todos aqueles que ele imagina serem a causa das suas desgraas. No cessa de
vingar-se eis um sintoma de degenerao do homem. Nietzsche dizia que o seu saber vinha das
narinas: ele farejava a decomposio. Isto quer dizer: quem no cria e quer apenas se conservar,
degenera.
O HOMEM ATIVO
A transmutao desse devir reativo do homem ocorre quando as foras ativas passam a
dominar as foras reativas. Desse modo, a adaptao passa a ser apenas conseqncia do domnio
13 HDM, 283.
14 SE, 1.
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das foras ativas: Os fisilogos deveriam refletir, antes de estabelecer o impulso de


autoconservao como o impulso cardinal de um ser orgnico. Toda criatura viva quer antes de tudo
dar vazo a sua fora a prpria vida vontade de poder [potncia] : a autoconservao apenas
uma das indiretas, mais freqentes conseqncias disso 15. A partir da, retomada uma ordem
hierrquica das foras no homem, pois a evoluo da vida, em geral, no est separada do comando
dos impulsos ou das foras ativas.
A obedincia do homem ativo no se confunde, de modo algum, com a obedincia do
homem reativo, pois este, como vimos, depende dos valores estabelecidos e aquele, por ser capaz de
gerar novos valores, no se submete moral. A obedincia do homem ativo, portanto, refere-se a
uma capacidade de estar aberto ao novo, de ser capaz de experimentar outras sensaes, de dispor o
corpo para outras maneiras de ser afetado. Suas foras reativas, adestradas pelas ativas, cumprem
sua funo utilitria de conservao, de sobrevivncia, de maneira que esto a servio de algo
maior, que a criao. Como podemos perceber, as foras reativas no so desprezveis, mas
necessrias, pois exprimem uma potncia da vida e, no homem ativo, so apenas funes de foras
dominadoras e agressivas, que o levam sua prpria superao. Dessa forma, o homem ativo, que
sempre um experimentador e receptivo ao indito, aprende a selecionar as coisas que o alimentam,
que promovem o crescimento de si mesmo. Ele tem o cuidado de si, sente a necessidade do cultivo
da distncia, de no deixar de afirmar os encontros que, na maioria das vezes, no dependeram dele
para acontecer o ressentimento no o domina: Aquele fatalismo russo de que falei mostrou-se
em mim no fato de que durante anos apeguei-me tenazmente a situaes, paragens, moradas,
companhias quase insuportveis, uma vez que me haviam sido dispostas pelo acaso era melhor do
que mud-las, do que senti-las como mutveis do que revoltar-se contra elas... 16. H excelentes
passagens no Ecce homo sobre o cuidado que Nietzsche tinha com a escolha da alimentao, do
clima, dos livros, das distraes. Trata-se de um amor por si mesmo, do conhecimento de um tempo
que est ligado s coisas mais comuns que so feitas no cotidiano e necessrio que essa
mudana de foco seja reaprendida por ns: ...essas pequenas coisas alimentao, lugar, clima,
distrao, toda a casustica do egosmo so inconcebivelmente mais importantes do que tudo o
que at agora tomou-se como importante. Nisto exatamente preciso comear a reaprender 17.
Somos produzidos pelas relaes que experimentamos a todo instante relaes que no
obedecem a ordem de um poder divino ou de um sujeito que organizaria a realidade arbitrariamente,
como se os corpos exteriores estivessem desprovidos de vontade e de realidade. O homem ativo
aprende a fazer a distino fundamental entre a obedincia aos valores estabelecidos e a obedincia
vida como fluxo, como continuum desejante. Se a escravido do homem reativo refere-se sua
necessidade de conservar-se atravs dos valores estabelecidos, a escravido do homem ativo, que
est relacionada s suas determinaes exteriores, inteiramente distinta da escravido reativa
porque, ao afirmar os fluxos da vida, extrai os alimentos para as suas prprias criaes. Todo tu
deves um mandamento de natureza negativa e reativa, sendo, portanto, de represso das foras
ativas. Ora, o homem ativo aprende que, no mundo atual, a religio, a poltica, a cincia, etc., esto
banhados de valores adaptativos e de subjugao dos homens fortes. Isso insuportvel para ele.
Por isso tem a necessidade de acumular riquezas, isto , de obedecer a ordem da natureza, sendo,
sempre que pode, seletivo nas suas relaes. Por isso ele deseja conectar-se s coisas e s idias que
mais lhe interessam e isto tudo o que a ordem moral tenta impedir. Daqui a algum tempo,
inevitvel que o veremos escrever e falar de modo diferente, sua postura ser outra, sua voz estar
mais forte, seu olhar expressar maior confiana em si. Humano, demasiado humano o
monumento de uma crise, expe Nietzsche, a respeito da obra que expressa a sua liberdade, Ele
se proclama um livro para espritos livres: quase cada frase, ali, expressa uma vitria com ele me
15 ABM, 13.
16 EH, Por que sou to sbio, 6: Estar doente em si uma forma de ressentimento. Contra isso o doente tem apenas
um grande remdio eu o chamo de fatalismo russo, aquele fatalismo sem revolta, com o qual o soldado russo para
quem a campanha torna-se muito dura finalmente deita-se na neve.
17 EH, Por que sou to inteligente, 10.
10

libertei do que no pertencia minha natureza. Em nenhum outro sentido a expresso esprito
livre quer ser entendida: um esprito tornado livre, que de si mesmo de novo tomou posse. O tom, o
timbre da voz mudou inteiramente... 18.
Esse esprito livre sabe encontrar as idias mais ousadas, os lugares mais acolhedores. A
arte do encontro a sua especialidade. Ao contrrio do homem reativo, que facilmente dominado
pela inveja e pelo dio, o esprito livre pode admirar e amar tudo aquilo que grande. Ele sabe
escolher os fortes e por isso ama-os. Zaratustra j dizia que o esprito um estmago, pois saber
selecionar os alimentos um sintoma de sade. Sobre o cansao de viver do homem reativo, que
est relacionado pssima alimentao do seu esprito que, inclusive, condio da manuteno da
organizao moral, diz Nietzsche, atravs da boca de Zaratustra: De que aprenderam mal e no o
que havia de melhor e tudo cedo demais e demasiado depressa: de que comeram mal, da lhes
proveio aquele estmago estragado. Um estmago estragado, com efeito, seu esprito: esse lhes
aconselha a morte! Porque na verdade, meus irmos, o esprito um estmago! 19.
Portanto, o amor ao conhecimento no se ope ao amor obedincia. Pois somente assim o
esprito livre pode comandar e distribuir riquezas. Torna-se, enfim, senhor e, como evidente,
no se trata de um assenhoramento garantido pela representao, mas sim por uma capacidade de
tomar posse da sua prpria potncia e, por isso, torna-se capaz de estabelecer novos valores. Vemos
que a obedincia e o comando no se opem, pois so aspectos essenciais de uma vida livre, na qual
as foras reativas so conduzidas pelas foras ativas.
O Eu quero do esprito livre permite que ele se conecte novamente ao eterno. Virtude
dadivosa: o esprito livre sente que eterno no seu movimento de doar algo vida. Suas obras
passam a viver por elas mesmas, alimentando os espritos daqueles que sabem receb-las, j que
elas vo muito alm da sua carne e do seu sangue. No h estoques, nenhum arquivo erudito: tudo
alegremente distribudo. Comunismo cosmolgico: a vida que ama a si mesma se produz
dadivosamente. Tornar-vos vs mesmos oferendas e ddivas, essa a vossa sede; e, por isso,
tendes sede de acumular, na vossa alma, todas as riquezas. Insacivel, aspira vossa alma a tesouros
e jias, porque insacivel a vossa virtude em querer dar presentes. Obrigais todas as coisas a ir a
vs e a estar em vs, para que voltem a fluir do vosso manancial como ddivas do vosso amor 20.
O homem reativo contemporneo sobrevive de modo mesquinho, leva a sua existncia de
modo fnebre, no cansa de pensar na morte e esse o perigo para o esprito livre: o homem
reativo um reprodutor de infelicidade. E qual a sada que ele precisou inventar para afastar toda
perspectiva suicida? Uma estranha noo de felicidade como refgio das inquietaes dirias 21.
Essa felicidade imaginada confunde-se com a sua passividade de viver, com a conservao da vida,
com uma sensao de no ser incomodado pelos problemas da existncia. A noo de felicidade
reativa, segundo Nietzsche, aparece essencialmente como narcose, entorpecimento, sossego, paz,
sabbat, distenso do nimo e relaxamento dos membros, ou, numa palavra, passivamente 22. Os
homens ativos, ao contrrio, vivem felizes porque sabem que a felicidade faz parte da ao, da
coragem, da expanso da potncia, da efetuao de natureza. Para Nietzsche, os homens ativos de
tempos antigos no tinham de construir artificialmente a sua felicidade, de persuadir-se dela, pois,
sendo homens plenos, repletos de fora e portanto necessariamente ativos, no sabiam separar a
felicidade da ao para eles, ser ativo parte necessria da felicidade 23. Para esses senhores, a
felicidade sempre uma superao 24. Eles libertam a existncia humana do tdio e da degenerao
ao abrir novos horizontes existenciais, ao derrubar regras que foram estabelecidas h muito tempo.
18
19
20
21
22
23
24

EH, sobre Humano, demasiado humano, 1.


AFZ, De velhas e novas tbuas, 16.
AFZ, Da virtude dadivosa, 1.
AFZ, O prlogo de Zaratustra, 5: Inventamos a felicidade dizem os ltimos homens, piscando o olho.
GM, Primeira dissertao, 10.
GM, Primeira dissertao, 10.
AC, 2: O que felicidade? O sentimento de que o poder [potncia] cresce, de que uma resistncia superada.
11

E nenhuma chama nos devora to rapidamente quanto os afetos do ressentimento. O


aborrecimento, a suscetibilidade doentia, a impotncia de vingana, o desejo, a sede de vingana, o
revolver venenos em todo sentido para os exaustos esta certamente a forma mais nociva de
reao: produz um rpido consumo de energia nervosa, um aumento doentio de secrees
prejudiciais, de blis no estmago, por exemplo. O ressentimento o proibido em si para o doente
seu mal: infelizmente tambm sua mais natural inclinao 25

25 EH, Por que sou to sbio, 6.


12

RESSENTIMENTO E M CONSCINCIA
O devir reativo do homem constitui-se por duas plantas 26 essenciais, que Nietzsche
distinguiu to bem: o ressentimento e a m conscincia. Para compreendermos melhor a distino
entre elas, importante, antes, pensarmos nas relaes de poder. La Botie j se questionava a
respeito disso: por que as multides vem vantagens em se submeter ao poder? No seu Discurso da
Servido Voluntria, ele diz: Por hora gostaria apenas de entender como pode ser que tantos
homens, tantos burgos, tantas cidades, tantas naes suportam s vezes um tirano s, que tem
apenas o poderio que eles lhe do... Como diremos que isso se chama? Que infortnio esse? Que
vcio, ou antes, que vcio infeliz ver um nmero infinito de pessoas no obedecer mas servir, no
serem governadas mas tiranizadas, no tendo nem bens, nem parentes, mulheres ou crianas, nem
sua prpria vida que lhes pertena; aturando os roubos, os deboches, as crueldades, no de um
exrcito... mas de um s; no de um Hrcules nem de um Sanso, mas de um s homenzinho... No
entanto, no preciso combater esse nico tirano, no preciso anul-lo; ele se anula por si mesmo,
contanto que o pas no consinta a sua servido; no se deve tirar-lhe coisa alguma, e sim nada lhe
dar... Portanto so os prprios povos que se deixam, ou melhor, se fazem dominar 27.
Embora tenha feito questes importantes a respeito da servido humana, La Botie no
realizou uma crtica radical que nos levaria a compreender melhor esse estranho fenmeno de um
povo que deseja a sua prpria servido. Mas encontramos essa crtica radical em Spinoza e
Nietzsche. Em Nietzsche, esse problema pode ser apresentado da seguinte forma: quem, em ns,
cmplice do poder? Quem, em ns, quer obedecer ao poder e almeja, tambm, ter o poder? Vimos
no captulo anterior que o homem reativo, por estar separado da capacidade de viver conforme a sua
potncia, passa a desejar a reproduo dos valores vigentes, mesmo que, para isso, tenha que se
submeter ao poder. Em razo disso, esse mesmo homem que se submete ao poder tambm deseja ter
o poder, j que, assim, imagina que poder experimentar um contentamento maior. Mas, agora,
necessrio aprofundarmo-nos melhor nesse estranho fenmeno.
Conforme vivemos sofremos modificaes que resultam dos conflitos entre as foras, isto ,
certas impresses que so produzidas em ns passam a ser investidas pela nossa conscincia. As
imagens das quais temos conscincia nos indicam apenas um fragmento da produo de realidade.
Assim, passamos a ter conscincia de um sentimento, de uma sensao, de um pensamento, ou seja,
temos conscincia das impresses que so importantes para a nossa vida. A hiptese de Nietzsche
que a conscincia humana surgiu pela necessidade de comunicao, caminhando, ento, lado a lado
com a linguagem: Conscincia , na realidade, apenas uma rede de ligao entre as pessoas
apenas como tal ela teve que se desenvolver: um ser solitrio e predatrio no precisaria dela 28.
26 Gilles Deleuze, Nietzsche e a Filosofia, Concluso, p. 291: Honra a Nietzsche por ter sabido isolar essas duas
plantas, o ressentimento e a m conscincia.
27 Etienne de La Botie, Discurso da servido voluntria, p. 12, 13 e 14. Em outro trecho importante, na p. 20, La
Botie diz: Desse modo os homens nascidos sob o jugo, mais tarde educados e criados na servido, sem olhar mais
longe, contentam-se em viver como nasceram; e como no pensam ter outro bem nem outro direito que o que
encontraram, consideram natural a condio de seu nascimento.
28 GC, 354.
13

Ora, se o que temos conscincia apenas um fragmento do real, ento pensamos, agimos, sentimos
e queremos sempre de modo contnuo, sempre de modo inconsciente. Como a conscincia humana
est diretamente relacionada necessidade de comunicao, os signos de comunicao apenas
expressam o pensamento, ou melhor, um fragmento deste, que tornou-se consciente: Pois,
dizendo-o mais uma vez: o ser humano, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no o
sabe; o pensar que se torna consciente apenas a parte menor, a mais superficial, a pior, digamos:
pois apenas esse pensar consciente ocorre em palavras, ou seja, em signos de comunicao, com o
que se revela a origem da prpria conscincia. Acrescente-se que no s a linguagem serve de ponte
entre um ser humano e outro, mas tambm o olhar, o toque, o gesto; o tomar-conscincia das
impresses de nossos sentidos em ns, a capacidade de fix-las e como que situ-las fora de ns,
cresceu na medida em que aumentou a necessidade de transmiti-las a outros por meio de signos. O
homem inventor de signos , ao mesmo tempo, o homem cada vez mais consciente de si; apenas
como animal social o homem aprendeu a tomar conscincia de si ele o faz ainda, ele o faz cada
vez mais 29.
Podemos dizer que existe uma tendncia para que as nossas foras reativas se fixem nas
impresses recebidas. Assim, as coisas que existem fora de ns tornam-se fixas; as coisas
semelhantes tornam-se iguais quando as reunimos num grupo que as distingue das outras coisas
(tal como um rebanho de ovelhas que se assemelham). Pela sua natureza reativa, a conscincia pode
nos levar a acreditar que as imagens estariam fixadas para sempre, separadas do seu continuum.
Com efeito, passamos a reduzir a realidade s imagens produzidas em ns mesmos: deste modo, o
mundo estaria desprovido de devires, constitudo por seres que existiriam em si mesmos. Nesse
sentido, o prprio homem seria um ser, e no um devir, dotado de livre-arbtrio e de boas ou ms
intenes.
Enquanto vivem dominados pela ruminao das imagens fixadas na conscincia, os homens
desejam encontrar a causa exterior para tudo que ocorre com eles. A imagem, em vez de ficar no
estado latente ou de digesto inconsciente , fixa-se na conscincia, o que faz os homens
acreditarem que todo passado ou todo foi assim definitivamente imutvel. Pior ainda: a partir
das impresses que foram produzidas, eles passam a imaginar que, no fundo, h injustias na vida,
carregada de imperfeies, porque certas coisas no poderiam ou, ento, no deveriam ter ocorrido
com eles. O seu passado torna-se um peso cada vez mais difcil de suportar. A realidade mesma
percebida com um olhar desconfiado e amargurado. inevitvel que a imagem re-sentida por sua
conscincia impea, de fato, que eles disponham o corpo para experimentar outras relaes, para
que sejam produzidas outras impresses, sensaes e sentimentos, para que haja, de fato, outros
devires. estabelecido um devir doente do homem: No se sabe nada rechaar, de nada se
desvencilhar, de nada dar conta tudo fere... a lembrana uma ferida supurante. Estar doente em
si uma forma de ressentimento 30.
No homem ativo o ressentimento no chega a envenen-lo, pois o seu aparelho inibidor (o
esquecimento) no est danificado: a imagem desloca-se da superfcie (conscincia superfcie)
para a profundidade. Eis o que Nietzsche chama de uma verdadeira reao, que a dos atos: as
foras ativas adestram as foras reativas para que estas estejam aptas a receber as excitaes novas
e no para ruminar as imagens de maneira doentia. O esquecimento uma fora inibidora ativa,
positiva no mais rigoroso sentido, graas qual o que por ns experimentado, vivenciado, por ns
acolhido, no penetra mais em nossa conscincia... 31. Atravs disso, a conscincia torna-se
regenerada, pois est aberta ao novo ao contrrio da conscincia do homem reativo que no
consegue livrar-se da impresso recebida. Fechar temporariamente as portas e janelas da
conscincia, afirma Nietzsche, para que novamente haja lugar para o novo... eis o esquecimento,
ativo, como disse, espcie de guardio da porta, de zelador da ordem psquica, da paz, da etiqueta:
29 GC, 354.
30 EH, Por que sou to sbio, 6.
31 GM, Segunda dissertao, 1.
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com o que logo se v que no poderia haver felicidade, jovialidade, esperana, orgulho, presente,
sem o esquecimento 32. Atolar-se na lama da ruminao das marcas altamente nocivo. Sempre
que pode, o homem ativo passa pelo ressentimento rapidamente, em razo do domnio das suas
foras ativas que proporcionam o esquecimento. Mesmo o ressentimento do homem nobre, diz
Nietzsche, quando nele aparece, se consome e se exaure numa reao imediata, por isso no
envenena: por outro lado, nem sequer aparece, em inmeros casos em que inevitvel nos
impotentes e fracos. No conseguir levar a srio por muito tempo seus inimigos, suas desventuras,
seus malfeitos inclusive eis o indcio de naturezas fortes e plenas, em que h um excesso de fora
plstica, modeladora, regeneradora, propiciadora do esquecimento 33.
A reao ao que nos acontece pode se expressar atravs de duas formas: cozinhar o acaso
na panela para transform-lo, quando estiver bem cozido, no nosso alimento 34 (a reao ativa) ou
ento, o que mais comum no homem dominado pelo ressentimento, sentir-se injustiado, como
uma vtima do destino e que, por isso, deseja encontrar o culpado pelo seu sofrimento (a reao
reativa). Portanto, podemos dizer que temos a inclinao de negar a vida um niilismo emergente
quando as impresses passam a ser re-sentidas pela nossa conscincia. Isso est relacionado ao
primeiro aspecto do ressentimento 35. E a partir da a reao pode se tornar reativa quando
estabelecido o triunfo das foras reativas, o que constitui o ressentimento no seu segundo aspecto,
que o aspecto formal. Dessa maneira, para o ressentido, o mundo torna-se cinzento, num grande
mar de injustias, com um sofrimento interminvel, a vida mesma, tal como ela , com sua
incessante novidade e diferena, incansavelmente submetida ao foi assim de um passado que
no cessa de atorment-lo. A mesma vida, as mesmas coisas, os mesmos problemas, so motivos
para que ele reclame, para que continue a reclamar da existncia. Fixado numa imagem que faz do
passado, o homem ressentido no se abre mais s experimentaes inocentes da vida por medo de
aumentar o seu sofrimento, por medo de que se repita o que, anteriormente, deu errado em razo
disso, ele encontra justificativas obscuras para a sua resignao e sua necessidade de acreditar nos
valores estabelecidos, que reforam a sua passividade.

SACERDOTE JUDAICO, SOFRIMENTO E ACUSAO


Dominado pelo ressentimento, evidente que esse enfermo precisa de um alvio para o seu
cansao, de explicaes para os seus infortnios. Portanto, essa ovelha doente vai precisar de um
pastor e o pastor vai precisar das ovelhas para formar o seu rebanho. Para Nietzsche, o pastor
formador de rebanhos , num primeiro momento, o sacerdote asctico judaico. Em condies
propcias para que o ideal asctico seja desejado, o sacerdote cumpre aquilo que faltava para o seu
triunfo: dar forma ao ressentimento. Isso quer dizer o seguinte: a fundao do poder sacerdotal
judaico surge atravs da tristeza das massas que esto atoladas na lama do ressentimento,
32 GM, Segunda dissertao, 1.
33 GM, Primeira dissertao, 10.
34 AFZ, Da virtude amesquinhadora, 3: Eu sou Zaratustra, o mpio. Cozinho na minha panela todo e qualquer acaso; e
somente quando est bem cozido, dou-lhes as boas-vindas como meu alimento. E, na verdade, mais de um acaso
veio a mim com modos imperiosos; mas, com modos ainda mais imperiosos, expressei-lhe a minha vontade e j l
estava ele de joelhos, implorando implorando que lhe desse pousada e benvola acolhida e acrescentando, em tom
bajulador: V, Zaratustra, somente um amigo vem ter assim com um amigo!.
35 Assim como a m conscincia, segundo Deleuze, o ressentimento, ele tambm, possui dois aspectos ou dois
momentos. Um, topolgico, questo de psicologia animal, constitui o ressentimento como matria bruta: exprime a
maneira pela qual as foras reativas se furtam ao das foras ativas (deslocamento das foras reativas, invaso da
conscincia pela memria das marcas). A segunda tipologia exprime a maneira pela qual o ressentimento toma
forma: a memria das marcas torna-se um carter tpico, porque encarna o esprito de vingana e conduz um
empreendimento de acusao perptua, conforme Nietzsche e a Filosofia, Captulo IV, p. 187.
15

utilizando-as como matria-prima para o estabelecimento do seu poder. A ele devemos considerar
o salvador, pastor e defensor predestinado do rebanho doente, diz Nietzsche, a respeito do
sacerdote; A dominao sobre os que sofrem o seu reino, para ela o dirige o seu instinto, nela
encontra ele sua arte mais prpria, sua mestria, sua espcie de felicidade 36. Atravs do ideal
asctico estabelecido pelo sacerdote, o sofrimento dos ressentidos passou a ser, segundo Nietzsche,
interpretado; a monstruosa lacuna parecia preenchida; a porta se fechava para todo niilismo
suicida 37.
Podemos perceber que no h poder que seja constitudo sem a impotncia das pessoas. Para
o poder ser desejado necessrio, antes, que as pessoas estejam fracas, entristecidas, com sede de
vingana. O sacerdote, que tambm um ressentido (pois ele se assemelha aos doentes), encontra,
atravs do poder, uma maneira de direcionar o desejo dos seus sofredores ao dar um sentido vida
deles: A falta de sentido do sofrer, no o sofrer, era a maldio que at ento se estendia sobre a
humanidade e o ideal asctico lhe ofereceu um sentido! Foi at agora o nico sentido; qualquer
sentido melhor que nenhum... 38. Torna-se evidente que os valores estabelecidos atravs do
sacerdote judaico interessam somente vida dos malogrados, atrofiados, amargurados,
envenenados. Ocorre a inverso do bom e ruim de interpretao nobre, para o bom e mau de
reinterpretao plebia. Ao contrrio da distino que os homens ativos estabeleceram entre bom
(o criador, o forte) e ruim (o que carrega, o sofredor, o fraco), o sacerdote judaico estabeleceu a
oposio entre bons (ns, as vtimas) e maus (eles, os culpados). Portanto, atravs dessa
inverso de valores, toda ovelha que segue o seu pastor imagina que o indivduo que difere do
rebanho, isto , o seu oposto, mau na sua essncia, e por isso a causa do sofrimento dos fracos.
E quem o oposto? O destruidor, o homem ativo, que diferente na sua maneira de viver, sem
lamentaes, sem ressentimento, mas que afirma a vida ao destruir os valores que o rebanho deseja
conservar: Olhai-os, os crentes de todas as fs! A quem odeiam mais que todos? quele que parte
suas tbuas de valores, o destruidor, o criminoso; mas esse o criador 39. Portanto, por obedecer
ao sacerdote que lhe protege do indivduo mau, o homem ressentido se considera bom
porque, antes de tudo, aquele que se distingue do rebanho torna-se o seu oposto, de natureza m
e que objeto de seu dio. Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma,
distingue Nietzsche, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no-eu e
este No seu ato criador. Esta inverso do olhar que estabelece valores este necessrio dirigir-se
para fora, em vez de voltar-se para si algo prprio do ressentimento: a moral escrava sempre
requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto sua ao no fundo
reao 40; ...imaginemos o inimigo tal como o concebe o homem do ressentimento e
precisamente nisso est seu feito, sua criao: ele concebeu o inimigo mau, o mau, e isto como
conceito bsico, a partir do qual tambm elabora, como imagem equivalente, um bom ele
mesmo!...41.
Fruto do ressentimento, a moral dos enfermos expande-se cada vez mais atravs da acusao
aos homens ativos. Tudo que diferente de ns deve ser a causa das nossas desgraas!, assim diz
o pastor para as suas ovelhas. A acusao do homem do ressentimento dirige-se sempre a uma ao
que causou-lhe algum prejuzo pessoal. Ele imagina que a realidade, em algum momento, voltou-se
contra ele justo ele, que se considera uma pessoa to boa, que soube escolher o caminho do
bem, tornou-se, subitamente, uma vtima de algum que poderia ter escolhido o mesmo
caminho que ele o caminho da fraqueza que respeita o direito de conservao do rebanho, isto , o
36
37
38
39
40
41

GM, Terceira dissertao, 15.


GM, Terceira dissertao, 28.
GM, Terceira dissertao, 28.
AFZ, O prlogo de Zaratustra, 9.
GM, Primeira dissertao, 10.
GM, Primeira dissertao, 10 e 13: o rebanho diz sejamos outra coisa que no os maus, sejamos bons! E bom
todo aquele que no ultraja, que a ningum fere, que no ataca, que no acerta contas, que remete a Deus a vingana,
que se mantm na sombra como ns, os pacientes, humildes, justos.
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direito dos seus semelhantes. Eis os homens homogeneizados, que se assemelham pela fraqueza,
pelo domnio das foras reativas, como produtos da organizao parasitria do poder sacerdotal.
Mas, diz Nietzsche, impedir uma fora de se expressar um grande absurdo, de modo que
inevitvel que os indivduos maus continuem a ferir a frgil vida dos enfermos: Exigir da
fora que no se expresse como fora, que no seja um querer-dominar, um querer-vencer, um
querer-subjugar, uma sede de inimigos, resistncias, triunfos, to absurdo quanto exigir da
fraqueza que se expresse como fora 42. Como o que est em jogo so sempre sintomas de relaes
entre foras, o homem ressentido, que se considera vtima do acaso, no pode, de fato, agir, j que
vive dominado pelas foras reativas mas fez exatamente disso uma virtude, como se sua fraqueza
fosse resultado de uma livre escolha. O homem do ressentimento tomou a roupagem pomposa da
virtude que cala, renuncia, espera, como se a fraqueza mesma dos fracos isto , seu ser, sua
atividade, toda a sua inevitvel, irremovvel realidade fosse um empreendimento voluntrio, algo
desejado, escolhido, um feito, um mrito 43.
O homem ativo no precisa transformar os outros em monstros, como se eles fossem as
causas dos seus infortnios, porque ele mesmo avalia suas aes como boas e necessrias, sem
submeter-se a critrios morais de avaliao: O homem ativo, violento, excessivo, est sempre bem
mais prximo da justia que o homem reativo; pois ele no necessita em absoluto avaliar seu objeto
de modo falso e parcial, como faz, como tem que fazer o homem reativo 44. E como no se trata do
forte ou do fraco em si, mas sim de um devir ativo ou reativo, existe sempre o perigo do homem
forte deixar de ser forte, porque atravs da acusao realizada continuamente pelos homens fracos,
existe o srio risco de quem sadio se tornar tambm um doente. Ora, os fracos que vivem em
rebanho so maioria e encontram nos homens fortes a causa de alguma tristeza sofrida. Nota-se o
enorme risco de quem forte ser contaminado pelo perigoso veneno do ressentimento,
transformando-se tambm num moribundo. Acusado principalmente por pessoas to prximas, que
querem apenas o seu bem, ele pode se envergonhar das suas aes, da sua potncia, e se sentir
culpado pelas suas prprias foras ativas 45. Somente desse modo a multiplicao do rebanho, com
seus valores reativos, foi possvel, a tal ponto que os sadios tornaram-se cada vez mais escassos no
meio de tanta gente enferma. No foi por acaso que Nietzsche alertou que os doentes so o maior
perigo para os sos 46. Sim, os enfermos tentam, de modo violento, fazer o homem envergonhar-se
da sua natureza: So para mim desagradveis as pessoas nas quais todo pendor natural se
transforma em doena, em algo deformante e ignominioso elas nos induziram a crer que os
pendores e impulsos do ser humano so maus; elas so a causa de nossa grande injustia para com a
nossa natureza, para com toda natureza! H pessoas bastantes que podem se entregar a seus
impulsos com graa e despreocupao: mas no o fazem, por medo dessa imaginria m essncia
da natureza! 47. Os fracos no suportam a felicidade dos fortes. O que os enfermos no conseguem
entender que os saudveis no tm vergonha de rir, de serem egostas, de estarem felizes no meio
de tantos sofredores. Por no saberem o que o amor, o que os enfermos mais desejam o amor de
algum at de Deus. Querem ser cada vez mais mimados, nunca se do por satisfeitos e esse o
maior perigo para os sos: quando os agrados cessam, eles acusam quem quer que seja de no amlos mais, injetando doses do terrvel veneno da culpa.

42
43
44
45
46
47

GM, Primeira dissertao, 13.


GM, Primeira dissertao, 13.
GM, Segunda dissertao, 11.
GC, 273: A quem voc chama de ruim? quele que quer sempre envergonhar.
GM, Terceira dissertao, 14.
GC, 294.
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SACERDOTE CRISTO, INTERIORIZAO E DVIDA


Apesar do domnio das foras reativas, as foras ativas no homem enfermo no so
eliminadas. Atravs da organizao moral da vida humana, as foras ativas so constantemente
impedidas de vazarem para o exterior e, por isso, tomam uma outra direo, voltando-se para dentro
do homem: Todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para dentro isto o
que chamo de interiorizao do homem... A hostilidade, a crueldade, o prazer na perseguio, no
assalto, na mudana, na destruio tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos:
esta a origem da m conscincia 48. Nietzsche diz que esse movimento crescente de
interiorizao das foras ativas somente tornou-se possvel a partir do surgimento do Estado.
Portanto, a m conscincia no existia nos fundadores do Estado, mas surgiu como conseqncia do
que eles fundaram: Neles [os fundadores do Estado] no nasceu a m conscincia, isto mais do
que claro mas sem eles ela no teria nascido, essa planta hedionda, ela no existiria se, sob o peso
dos seus golpes de martelo, da sua violncia de artistas, um enorme quantum de liberdade no
tivesse sido eliminado do mundo, ou ao menos do campo da viso, e tornado como que latente. Esse
instinto de liberdade tornado latente fora j compreendemos , esse instinto de liberdade
reprimido, recuado, encarcerado no ntimo, por fim capaz de desafogar-se somente em si mesmo:
isto, apenas isto, foi em seus comeos a m conscincia 49.
As foras ativas, enquanto esto bloqueadas no seu movimento para o exterior, multiplicam
as dores internas no homem reativo. Domesticado pelo Estado, o homem tornou-se, gradualmente,
um animal cruel consigo mesmo. Nietzsche nos d uma imagem contundente desse homem que est
ferido pela sua domesticao: esse animal que querem amansar, que se fere nas barras da prpria
jaula 50. Percebemos que esse primeiro aspecto da m conscincia, o da interiorizao das foras
ativas, inseparvel do ressentimento. Ruminando, cada vez mais, as impresses recebidas, as
foras reativas passam a ser dominantes. Ora, o homem do ressentimento aquele que incapaz de
afirmar as suas foras ativas e por isso o seu sofrimento parece ser interminvel: ele sofre pelas
coisas que no deveriam ser do jeito que aconteceram, e tambm sofre por estar impedido de agir,
de fazer vazar as suas foras ativas, de viver conforme quilo que o levaria expanso da sua
vontade de potncia. O sofrimento do homem reativo , ento, duplo: ruminao das marcas e
interiorizao das foras ativas.
Mas a aliana entre o ressentimento e a m conscincia vai alm disso. No ressentimento, no
seu segundo aspecto, o indivduo considerado culpado identificado e punido. A esperana do
sofredor que, aps a consumao da vingana, as suas dores, finalmente, desaparecero, j que,
segundo Nietzsche, todo sofredor busca instintivamente uma causa para seu sofrimento; mais
precisamente, um agente; ainda mais especificamente, um agente culpado suscetvel de sofrimento
em suma, algo vivo, no qual possa sob algum pretexto descarregar os seus afetos... pois a descarga
de afeto para o sofredor a maior tentativa de alvio, de entorpecimento, seu involuntariamente
ansiado narctico para tormentos de qualquer espcie 51. Apesar da punio imposta ao suposto
causador do seu tormento, o homem reativo continua, inevitavelmente, sofrendo. Por mais que os
culpados sejam punidos, permanecer vivo, para ele, ainda continua a ser um grande fardo. Com sua
vontade de potncia entravada, com suas foras ativas interiorizadas, ele sente que a dvida para
com o poder cresce ainda mais. Algo de errado continua a acontecer com a vida dessa ovelha e ela
precisa cada vez mais de ajuda. Diante disso, o sacerdote asctico cristo vai interpretar a dor
interna, ou seja, a m conscincia, como uma dvida para com Deus. Surge a assombrosa noo de
pecado como fruto da transgresso s leis divinas, que serve como explicao sacerdotal para o
48
49
50
51

GM, Segunda dissertao, 16.


GM, Segunda dissertao, 17.
GM, Segunda dissertao, 16.
GM, Terceira dissertao, 15.
18

sofrimento do indivduo ressentido. A culpa que, atravs da interpretao do sacerdote judaico, era
do homem ativo (sofro, portanto algum deve ser culpado), passa a ter como objeto, atravs da
interpretao do sacerdote cristo, o prprio homem reativo (sofro porque eu mesmo sou o
culpado). Antes que o dio do ressentimento se dirija at mesmo contra o poder sacerdotal, o
sacerdote cristo inverte a direo da acusao: De fato, ele defende muito bem o seu rebanho
enfermo, esse estranho pastor ele o defende tambm de si mesmo... ele combate, de modo sagaz,
duro e secreto, a anarquia e a autodissoluo que a todo momento ameaam o rebanho, no qual
aquele mais perigoso dos explosivos, o ressentimento, continuamente acumulado. Descarregar
este explosivo, de modo que no faa saltar pelos ares o rebanho e o pastor, a sua peculiar
habilidade, e suprema utilidade; querendo-se resumir numa breve frmula o valor da existncia
sacerdotal, pode-se dizer simplesmente: o sacerdote aquele que muda a direo do
ressentimento52.
Ao inventar um novo sentido para a dor atravs da noo de pecado, o sacerdote cristo
estabelece para o enfermo uma dvida impagvel para com Deus, o que caracteriza o segundo
aspecto da m conscincia. A estranha noo de que h vantagens no sofrimento, pois somente os
que sofrem que sero salvos, tornou os enfermos cada vez mais submetidos ao poder sacerdotal.
Uma dvida para com Deus, diz Nietzsche sobre o homem doente, este pensamento tornou-se
para ele um instrumento de suplcio. Ele apreende em Deus as ltimas antteses que chega a
encontrar para seus autnticos insuprimveis instintos animais, ele reinterpreta esses instintos como
culpa em relao a Deus 53. Por meio de Paulo de Tarso (54) 54, o cristianismo deu continuidade
moral dos fracos estabelecida pelo sacerdote judaico ao universalizar-se, ou seja, o cristianismo no
se ope, de fato, ao judasmo. A interpretao da dor como efeito de um pecado e como meio para
alcanar a salvao da alma, foi suficientemente contagiosa para a expanso da moral judaicocrist: Paulo, o dio chandala a Roma, ao mundo, feito carne, feito gnio, o judeu, o judeu eterno
par excellence... O que ele intuiu foi como se podia, com ajuda do pequeno movimento sectrio
cristo margem do judasmo, atear fogo no mundo... ele compreendeu que necessitava da f na
imortalidade para tirar o valor do mundo, que o conceito de inferno ainda se tornaria senhor de
Roma que com o alm se mata a vida... 55.
Para a manuteno do seu poder sobre os que sofrem, o sacerdote cristo precisa ferir
(atravs da noo de pecado) para depois ser mdico 56. E qual a cura que ele oferece? A
expiao da dor, no atravs do dio, mas atravs da compaixo... Somente sero salvos os
humildes, sofredores, os que praticam o bem... Ele serve-se disso para fundar o seu reino: a
frmula Jesus morreu pelos nossos pecados! foi convincente o suficiente para transformar o dio
judaico no amor cristo: Perdoai-os Pai, pois eles no sabem o que fazem!. Mas evidente que
essa transformao apenas imaginria, porque o cristianismo continua carregado de dio contra a
vida. E foi por meio desse amor que o cristianismo, segundo Nietzsche, deu o seu golpe de gnio:
...o prprio Deus se sacrificando pela culpa dos homens, o prprio Deus pagando a si mesmo,
Deus como o nico que pode redimir o homem daquilo que para o prprio homem se tornou
irredimvel o credor se sacrificando por seu devedor, por amor ( de se dar crdito?), por amor a
seu devedor!... 57.
O sacerdote diz: Livrai-vos das tentaes da carne!. Quando isso no acontece (o que
52 GM, Terceira dissertao, 15.
53 GM, Segunda dissertao, 22.
54 AC, 42: ...com Paulo, o sacerdote quis novamente chegar ao poder ele tinha utilidade apenas para conceitos,
doutrinas, smbolos com que so tiranizadas as massas, so formados os rebanhos. Qual a nica coisa que Maom
tomaria depois ao cristianismo? A inveno de Paulo, seu meio para a tirania sacerdotal, para a formao de
rebanho: a f na imortalidade ou seja, a doutrina do 'Juzo'.
55 AC, 58.
56 GM, Terceira dissertao, 15: Ele traz ungento e blsamo, sem dvida: mas necessita primeiro ferir, para ser
mdico; e quando acalma a dor que a ferida produz, envenena no mesmo ato a ferida.
57 GM, Segunda dissertao, 21.
19

inevitvel e isso as igrejas sabem muito bem), o doente v a sua dvida aumentar, pois, afinal de
contas, a imagem do risco de viver a dor que ele sente nesta vida se prolongar numa outra vida,
eternamente no inferno, causa-lhe certamente um grande tormento. A opo que lhe resta correr
em direo ao sacerdote para confessar os seus pecados na esperana de redimir-se... Eis a grande
estratgia da manuteno do poder sacerdotal (ou de qualquer outro poder): rolar a dvida,
tornando-a impagvel para manter o devedor sempre sob o seu jugo e o uso da sexualidade, por
exemplo, est a servio desse nefasto sistema de reproduo da m conscincia (o adultrio, a
homossexualidade e outras proibies que precisaram ser inventadas pela igreja para que o devedor
sinta-se cada vez mais... devedor!). Portanto, sem a inveno da dvida impagvel, no h poder.
Afinal, no existe manuteno do poder sem o arrependimento dos seus servos. Assim, o penitente
abaixa a cabea diante do sacerdote para pedir-lhe clemncia... O que o crucifixo, seno um
smbolo do pecado que est espalhado por todos os lados para que o devedor nunca se esquea da
sua dvida?... O que a dvida para com a famlia, para com o empregador, para com as leis, para
com a sociedade, para com o Estado? So armadilhas do poder que mantm as foras ativas do
homem aprisionadas.
Podemos, agora, distinguir melhor os elementos que constituem o insano investimento no
poder: ressentimento (marcas fixadas na conscincia, bloqueio das novas experimentaes),
vontade de negao (a realidade, como mudana contnua, dura demais para ser afirmada), triunfo
das foras reativas (conservao dos modos de vida estabelecidos), m conscincia (interiorizao
das foras ativas), o sacerdote asctico (o mdico das almas doentes e guia indispensvel para os
infelizes), ressentimento e m conscincia como aspectos formais (a culpa do outro, a culpa
minha) e o ideal asctico (a salvao da alma, a esperana de alcanar uma vida feliz). No foi por
acaso que Nietzsche disse que o homem , considerado relativamente, o animal mais malogrado, o
mais doentio, que mais perigosamente se desviou de seus instintos e com tudo isso, verdade,
tambm o mais interessante! 58.

58 AC, 14.
20

Como gostaramos de aplicar sociedade e a seus fins um ensinamento que pudesse ser extrado
da considerao de todas as espcies do reino animal e vegetal para elas, somente importa o
exemplar individual superior, o mais incomum, o mais poderoso, o mais complexo, o mais fecundo
, que prazer no haveria a, se os preconceitos enraizados pela educao quanto finalidade da
sociedade no oferecessem uma pertinaz resistncia! 59

59 SE, 6.
21

O SENTIDO DA CULTURA
Como resultado da violenta represso dos seus impulsos ativos, realizada durante sculos, o
homem contemporneo vive submetido ao aspecto reativo da existncia, exprimindo algo que,
segundo Nietzsche, difere radicalmente do sentido da cultura. Em vez da cultura se referir fora,
nobreza, produo de um tipo humano forte, a sua noo reativa relaciona-se fraqueza,
passividade, aos afetos do ressentimento. A cultura aparece, ento, associada civilizao e
humanizao, sempre no sentido de privilegiar os fracos, os que no agem, os que querem se
conservar, os que so prisioneiros da m conscincia: tudo isso em detrimento do animal de
rapina que habita em cada homem civilizado, que, segundo a lgica moral, deve ser objeto de
uma contnua represso para que a humanidade alcance, algum dia, um estado de paz. Supondo
que fosse verdadeiro o que agora se cr como verdade, provoca Nietzsche, ou seja, que o
sentido de toda cultura amestrar o animal de rapina homem, reduzi-lo a um animal manso e
civilizado, domstico, ento deveramos sem dvida tomar aqueles instintos de reao e
ressentimento, com cujo auxlio foram finalmente liquidadas e vencidas as estirpes nobres e os seus
ideais, como os autnticos instrumentos da cultura; com o que, no entanto, no se estaria dizendo
que os seus portadores representem eles mesmos a cultura. O contrrio que seria no apenas
provvel no! atualmente palpvel! Os portadores dos instintos depressores e sedentos de
desforra, os descendentes de toda escravatura europia e no europia, de toda populao pr-ariana
especialmente eles representam o retrocesso da humanidade! 60. um retrocesso porque a
cultura, em vez de ter como seu produto o indivduo soberano, aquele que estabelece novos valores,
isto , o senhor, o nobre, o ativo, ela nos apresenta, a partir da sua concepo reativa, o homem
gregrio, dcil, obediente, malogrado, fcil de ser enganado, em suma, o homem moderno: Podese ter completa razo, ao guardar temor e se manter em guarda contra a besta loura que h no fundo
de toda raa nobre: mas quem no preferiria mil vez temer, podendo ao mesmo tempo admirar, a
no temer, mas no mais poder se livrar da viso asquerosa dos malogrados, atrofiados,
amargurados, envenenados? 61. A partir disso, podemos compreender que o sentido da cultura que
propagado no mundo contemporneo , na verdade, o efeito do olhar invertido do homem do
ressentimento, esse mesmo homem que diz que viver sofrer, que o mal-estar inerente
condio humana, que os homens esto destinados a serem infelizes e outras palavras de
lamentao. inevitvel que a sua nsia incontrolvel de arrebatar, de uma vez por todas, o mal
que habita o homem, custa de uma represso cada vez maior dos seus instintos, est diretamente
ligada s suas esperanas de paz, felicidade, bem-estar social. No h dvida que, por estar
dominado pelas foras reativas, o homem do ressentimento faa apenas uma imagem das foras
ativas, como se elas exprimissem uma m essncia da natureza humana.

60 GM, Primeira dissertao, 11.


61 GM, Primeira dissertao, 11.
22

CULTURA E PR-HISTRIA
Esse olhar do ressentimento que precisa julgar e reprimir os instintos do homem, para,
finalmente, torn-lo civilizado, nem sempre constituiu a vida humana em sociedade. Na Genealogia
da moral, Nietzsche nos diz que durante o mais longo perodo da existncia humana (a prhistria), o trabalho do homem em si prprio consistia na tarefa de torn-lo confivel, forte,
responsvel por suas prprias foras reativas e, por isso, capaz de prometer o futuro. O que
Nietzsche denomina de moralidade do costume, isto , a obedincia aos costumes, s tradies, s
leis primitivas, no se confunde, de modo algum, com a moral que domestica o homem. Enquanto o
homem civilizado produto da obedincia s leis que favorecem as suas foras reativas e suas aes
pessoais, o homem pr-histrico obedece s leis que adestram as suas foras reativas, que servem
para excluir a individualidade da ao que ameaaria a sade da comunidade. Adestrar o homem,
diz Deleuze, no seu comentrio sobre Nietzsche, significa form-lo de tal maneira que ele possa
agir as suas foras reativas. A atividade da cultura exerce-se em princpio sobre as foras reativas,
d-lhes hbitos e impe-lhes modelos, para as tornar aptas a ser agidas 62. Portanto, o homem
responsvel, constante, que dispe do futuro, resultado do adestramento das suas prprias foras
reativas. Somente a partir disso torna-se possvel, como fruto tardio da cultura, a gerao do
indivduo soberano, isto , o gnio que, liberado da moralidade do costume, torna-se capaz de criar
novos valores, de estabelecer novas leis, de abrir novos horizontes existenciais para que uma
sociedade possa superar a si mesma: Mas coloquemo-nos no fim do imenso processo, ali onde a
rvore finalmente sazona seus frutos, onde a sociedade e sua moralidade do costume finalmente
trazem luz aquilo para o qual eram apenas o meio: encontramos, ento, como o fruto mais maduro
da sua rvore, o indivduo soberano, igual apenas em si mesmo, novamente liberado da moral do
costume... o homem da vontade prpria, duradoura e independente 63.
Porm, esse adestramento das foras reativas no se estabelece por meio de um pacto ou de
um acordo formal, mas sim pela produo de uma memria que distinta da memria das marcas,
que Nietzsche denomina de memria da vontade, que um prosseguir-querendo-o-j-querido 64,
de modo que a tarefa primordial no deixa de ser esquecida. possvel constatarmos que o homem
pr-histrico, por tornar-se confivel e constante, distingue-se totalmente do homem civilizado,
como produto das sociedades histricas, pois este facilmente levado pelas suas foras reativas,
volvel, inconstante e, por isso mesmo, incapaz de prometer o futuro.
Nas sociedades pr-histricas, a produo dessa memria voltada para o futuro inseparvel
dos rituais de crueldade: Como fazer do bicho-homem uma memria? Como gravar algo indelvel
nessa inteligncia voltada para o instante, meio obtusa, meio leviana, nessa encarnao do
esquecimento?... Esse antiqssimo problema, pode-se imaginar, no foi resolvido exatamente com
meios e respostas suaves; talvez nada exista de mais terrvel e inquietante na pr-histria do homem
do que sua mnemotcnica 65. O castigo o meio para que o indivduo que causou um dano
sociedade possa pagar a sua dvida, ou seja, um meio para equivaler a dor ao dano causado (dano
que resulta da sua palavra quebrada, da sua inconstncia, da sua negao do futuro, da sua
individualidade). E ao dizer isso, Nietzsche est longe de associar a justia com o ressentimento e o
castigo com a produo do sentimento de culpa no indivduo castigado. A m conscincia, a mais
sinistra e mais interessante planta da nossa vegetao terrestre, diz Nietzsche, no cresceu nesse
terreno de fato, por muitssimo tempo os que julgavam e puniam no revelaram conscincia de
estar lidando com um culpado. Mas sim um causador de danos, com um irresponsvel fragmento
do destino. E este, sobre o qual, tambm parte do destino, se abatia o castigo, no experimentava
62
63
64
65

Gilles Deleuze, Nietzsche e a Filosofia, Captulo IV, p. 200.


GM, Segunda dissertao, 2.
GM, Segunda dissertao, 1.
GM, Segunda dissertao, 3.
23

outra aflio interior que no a trazida pelo surgimento sbito de algo imprevisto, como um
terrvel evento natural, a queda de um bloco de granito contra o qual no h luta 66. Portanto, o que
os rituais de crueldade no produzem no indivduo castigado o sentimento de culpa e de revolta. E
por que isso no ocorre, j que o nosso mundo civilizado apenas conhece a justia e o castigo no seu
sentido reativo, movido por sentimentos de prejuzo pessoal e de vingana, prprios do
ressentimento? Nos rituais de crueldade no um Estado ou uma vtima que exerce o poder de
castigar, mas a prpria sociedade que castiga e que, inclusive, extrai alegria da dor do indivduo
castigado (alegria que se expressa por meio das festas), e este, por meio disso, paga o seu dano
causado sociedade: Pergunta-se mais uma vez: em que medida pode o sofrimento ser
compensao para a dvida? Na medida em que fazer sofrer era altamente gratificante, na medida
que o prejudicado trocava o dano, e o desprazer pelo dano, por um extraordinrio contraprazer:
causar o sofrer uma verdadeira festa... 67.
O castigo como meio para adestrar as foras reativas, como meio para a produo de uma
memria no prprio corpo do indivduo. Com grandes ressonncias com o pensamento
nietzschiano, Pierre Clastres, nos seus estudos etnolgicos, j testemunhava: De uma tribo a outra,
de uma a outra regio, diferem as tcnicas, os meios, os objetivos explicitamente afirmados da
crueldade; mas a meta sempre a mesma: provocar o sofrimento 68; Entretanto, depois da
iniciao, j esquecido todo o sofrimento, ainda subsiste algo, um saldo irrevogvel, os sulcos
deixados no corpo pela operao executada pela faca ou a pedra, as cicatrizes das feridas recebidas.
Um homem iniciado um homem marcado. O objetivo da iniciao, em seu momento de tortura
marcar o corpo: no ritual inicitico, a sociedade imprime a sua marca no corpo dos jovens. Ora, uma
cicatriz, um sulco, uma marca so sempre indelveis... A marca um obstculo ao esquecimento, o
prprio corpo traz impressos em si os sulcos da lembrana o corpo uma memria. Pois o
problema no perder a memria do segredo confiado pela tribo, a memria desse saber de que
doravante so depositrios os jovens iniciados. Que sabem agora o jovem caador guayaki, o jovem
guerreiro mandan? A marca proclama com segurana o seu pertencimento ao grupo: s um dos
nossos e no te esquecers disso 69.

ESTADO E DOMESTICAO DO HOMEM


Se a justia e o castigo das sociedades pr-histricas esto desprovidos de ressentimento e de
m conscincia, nas sociedades histricas, ou seja, sociedades com Estado, eles aparecem
indissociveis desses sentimentos reativos. Acredita-se, por exemplo, que o castigo teria a
finalidade de produzir no indivduo o sentimento de culpa. Presos a esse senso comum, os
genealogistas da moral modernos, diz Nietzsche, apenas descobrem no castigo uma finalidade
qualquer, por exemplo a vingana, ou a intimidao, colocam despreocupadamente essa finalidade
no comeo, como causa fiendi [causa da origem] do castigo, e tudo 70. Por meio dessa crena,
imagina-se que o medo do castigo serve para garantir a ordem social, para que os bons no se
66
67
68
69

GM, Segunda dissertao, 14.


GM, Segunda dissertao, 6.
Pierre Clastres, A sociedade contra o Estado, p. 199.
Pierre Clastres, A sociedade contra o Estado, p. 201. Clastres diz: Posso reconhecer e afirmar claramente a
influncia de Nietzsche, sobretudo da Genealogia da moral. Porque, se no tivesse refletido um pouco sobre a
Genealogia da moral, eu teria tido mais dificuldade de escrever algo como Da tortura nas sociedades primitivas.
Isso certo... A gente percebe que algum como Nietzsche, que provavelmente desconhecia e era indiferente (com
razo) etnologia de sua poca, via com clareza infinitamente maior que todos em sua poca a questo da memria,
da marca... (p. 265).
70 GM, Segunda dissertao, 12.
24

tornem maus, para que os seus instintos continuem a ser reprimidos e, tambm, para que os
maus, ao serem castigados, tornem-se finalmente bons.
As instituies que exercem o poder do Estado tentam, atravs de mtodos muito variados,
disciplinar os homens, corrigi-los, tornando-os domesticados, submetidos s leis morais. O que se
v, por toda parte, a proliferao de juzes da vida, de vigilantes paranicos que tambm no
deixam de ser vigiados e castigados quando demonstram incompetncia nas tarefas que servem para
a manuteno da ordem. Terrvel unio das instituies com os que as servem... J no h mais
senhores, apenas escravos que exercem o poder sobre outros escravos. Desejo crescente por
escravido, conservao e propagao dos homens fracos atravs da violncia exercida pelos
poderes a servio do Estado. Tudo se passa, ento, entre as foras reativas. As foras ativas so
adestradas, os fracos so selecionados: eis uma triste imagem da cultura. Utilizam-se processos de
adestramento, diz Deleuze, mas para fazer do homem o animal gregrio, a criatura dcil e
domesticada. Utilizam-se processos de seleo para destruir os fortes, para selecionar os fracos, os
sofredores ou os escravos. A seleo e a hierarquia so postos do avesso. A seleo torna-se o
contrrio daquilo que era sob o ponto de vista da atividade; no mais do que um meio de
conservar, de organizar, de propagar a vida reativa 71.
Como resultado desse processo contnuo de reproduo da m conscincia, surge o homem
privatizado, que vive angustiado, que se esfora para ser cada vez mais diligente. Como ele no
conhece outro sentido da vida que no seja o da obedincia moral, se esfora para entregar-se com
maior nimo s aes consideradas boas, mesmo que ele continue a se sentir esmagado por
pratic-las. Certamente ele reclama da instituio, chega a expor as imperfeies dela, mas tambm
se esfora para melhor-la, para torn-la perene, porque imagina que sem ela no seria possvel
sobreviver. Como as instituies favorecem a sua conservao, o homem reativo faz as coisas que
ele at poderia se arrepender, caso no fossem aprovadas pelo poder, o que gera um sentimento de
alvio por executar o seu trabalho com competncia, por ter a conscincia da sua importncia para a
conservao do bem-estar social. E os entorpecentes, claro, no deixam de ser oferecidos a essa
ovelha cansada, pois uma ovelha que adoece sempre uma ameaa ao rebanho: O que ser que
deu errado para que isso pudesse acontecer?, pergunta o rebanho.
A filosofia, inclusive, quando est submetida ao Estado, perde sua fora subversiva. Os
filsofos do Estado esto, de fato, impedidos de pensar, porque esto entupidos de obrigaes e
tarefas que servem para a manuteno do poder estatal. Os filsofos submetidos ao Estado, ou
melhor, os historiadores da filosofia, reforam os valores vigentes e, por isso, so inofensivos
sociedade reativa. Diz Nietzsche: Ocorre de fato que em geral o Estado tem medo da filosofia,
ento, neste caso, ele buscar, cada vez mais, atrair para si o maior nmero de filsofos que puder, o
que lhe confere a iluso de ter a filosofia ao seu lado e assim ele tem a seu lado estes homens que
se valem dela, mas no inspiram nenhum medo... Em primeiro lugar, o Estado escolhe para si seus
servidores filsofos e, para dizer a verdade, os escolhe na medida em que tem necessidade deles
para as suas instituies... Em segundo lugar, ele obriga aqueles que escolhe a permanecer num
lugar determinado, entre homens determinados, a a exercerem uma atividade determinada; eles tm
de instruir, todos os dias, em horrios fixos, todos os jovens acadmicos que manifestem desejo de
instruo 72. Controlado, vigiado, avaliado, seja o filsofo, o erudito, ou um especialista qualquer,
o funcionrio do Estado passa a exercer o papel de carrasco dos indivduos saudveis e conta com
a suprema autorizao do poder para afastar qualquer responsabilidade por seus atos insanos.
Portanto, a moral judaico-crist permanece, mas agora de uma maneira ainda mais violenta.

71 Gilles Deleuze, Nietzsche e a Filosofia, Captulo IV, p. 208.


72 SE, 8.
25

Quais mostrar-se-o os mais fortes? Os mais moderados, aqueles que no tm necessidade de


princpios de crena extremos, aqueles que no s reconhecem um boa parte de acaso, de absurdo,
mas antes a amam, aqueles que podem pensar o homem com uma significativa moderao do seu
valor, sem por isso se apequenarem e se debilitarem: os mais ricos em sade, que esto altura da
maioria das infelicidades e por isso no se assustam tanto diante das infelicidades homens que
esto seguros de seu poder [potncia] e que representam com orgulho consciente a fora alcanada
pelo homem.
Como um tal homem pensaria o eterno retorno? 73

73 VP, 55.
26

NIILISMO E ETERNO RETORNO


O niilismo inseparvel da vontade de negar a realidade, que sempre, na verdade, uma
vontade do nada. Mas a vontade do nada nos aparece sob invlucros diversos. Sabemos que a
abertura da vida o seu ineditismo pode fazer do homem um ousado arteso, mas tambm pode
faz-lo um fugitivo da vida. E antes mesmo que esse fugitivo se afogue no imenso mar do nada, isto
, no sem sentido da existncia, o ideal asctico serve como invlucro muito atraente para a sua
vontade do nada. Mas no se diz nada, afirma Nietzsche, diz-se alm; ou Deus; ou a
verdadeira vida; ou nirvana, salvao, bem-aventurana... Esta inocente retrica do mbito da
idiossincrasia moral-religiosa parece muito menos inocente quando se nota qual a tendncia que a
veste o manto das palavras sublimes: a tendncia hostil vida 74.
Nietzsche distingue trs estados psicolgicos do niilismo 75, que esto diretamente
relacionados aos valores divinos, aos valores humanos e ausncia de valores: O niilismo como
estado psicolgico ter de se declarar primeiro quando procurarmos em todo acontecimento um
sentido que no h a: assim, quem procura perde finalmente o nimo... Aquele sentido poderia ter
existido: a completeza de um supremo cnon moral em cada acontecer, a ordenao moral do
mundo; ou o incremento do amor e da harmonia na interao dos entes; ou a aproximao de um
estado de felicidade universal 76. O ideal asctico desse primeiro estado psicolgico do niilismo
refere-se aos valores divinos, valores da moral judaico-crist, valores estabelecidos pelo poder
sacerdotal. Ora, para aquele que nega a vida, a existncia somente continua a apresentar algum
sentido enquanto o seu olhar se dirige para longe, para o alto, para o alm, para a felicidade
universal que ser alcanada no outro mundo. Portanto, a ordenao moral-divina do mundo
oferece um sentido para a vida dos enfermos: Mas apesar de tudo o homem estava salvo, ele
possua um sentido, a partir de ento no era mais uma folha ao vento, um brinquedo do absurdo, do
sem-sentido, ele podia querer algo no importando no momento para que direo, com que fim,
com que meio ele queria: a vontade mesma estava salva. No se pode em absoluto esconder o que
expressa realmente todo esse querer que do ideal asctico recebe sua orientao: esse dio ao que
humano, mais ainda ao que animal, mais ainda ao que matria, esse horror aos sentidos, razo
mesma, o medo da felicidade e da beleza, o anseio de afastar-se do que seja aparncia, mudana,
morte, devir, desejo, anseio tudo isto significa, ousemos compreend-lo, uma vontade de nada,
uma averso vida, uma revolta contra os mais fundamentais pressupostos da vida, mas e
continua sendo uma vontade!... 77.
Por meio do ideal asctico, o corpo, as sensaes, as paixes, a mudana, o desejo, passam a
ser demonstraes da imperfeio do mundo, da sua natureza catica, e que, por isso, precisam ser
desprezados para que uma outra realidade seja afirmada. Assim, todo acontecimento submete-se,
74 AC, 7.
75 Gilles Deleuze, em Nietzsche e a Filosofia, no captulo V, denomina esses estados psicolgicos como niilismo
negativo, niilismo reativo e niilismo passivo.
76 VP, 12.
77 GM, Terceira dissertao, 28.
27

imaginariamente, a uma ordenao moral, que estabelece finalidades a partir de uma suposta
vontade divina, a qual seria explicada por meio de uma arbitrria organizao dos signos,
servindo para interpretar os acontecimentos e justificar a formao de rebanhos. A inveno da
ordem divina do mundo atende, como evidente, aos interesses dos que governam a vida dos que
sofrem. Desse modo, o nascimento, a morte, as doenas, os terremotos, etc., passam a ser efeitos da
vontade de Deus, de um criador que castiga e recompensa os homens. A realidade, que apareceria
com total ausncia de sentido, torna-se finalmente compreensvel a partir da lgica sacerdotal. As
origens do universo, da Terra, dos animais e, finalmente, dos humanos, surgem como resultados
do poder absoluto de Deus. Sem dvida, so explicaes plausveis e durveis porque ainda
oferecem esperanas. Mas quem que aplaude? Quem que precisa acreditar nessas fices? Os
moribundos...
Ao contrrio dos deuses antigos, como, por exemplo, os deuses gregos, o Deus judaicocristo, como Deus todo-poderoso, onisciente e vingativo, diminuiu a vida humana. Essa distino
importante, pois, segundo Nietzsche, existem maneiras mais nobres de se utilizar a inveno de
deuses, que no seja para essa violao e autocrucifixio do homem, na qual os ltimos milnios
europeus demonstraram sua mestria isto se pode felizmente concluir, a todo olhar lanado aos
deuses gregos, esses reflexos de homens nobres e senhores de si, nos quais o animal no homem se
sentia divinizado e no se dilacerava, no se enraivecia consigo mesmo! Por muito e muito tempo,
esses gregos se utilizaram dos seus deuses precisamente para manter afastada a m conscincia,
para poder continuar gozando a liberdade da alma: uso contrrio, portanto, ao que o cristianismo fez
do seu Deus 78. Podemos dizer que isto, de fato, loucura: os oprimidos iniciam a sua jornada
rumo ao absurdo, partindo da realidade das sensaes corpreas que experimentam a todo instante,
julgando-as como apenas efeitos de um mundo falso, para acreditarem na existncia de um
mundo verdadeiro, porm, impossvel de ser demonstrado e experimentado: As razes que
fizeram este mundo ser designado como aparente justificam, isto sim, a sua realidade uma outra
espcie de realidade absolutamente indemonstrvel 79.

A MORTE DE DEUS
Mas os valores divinos tambm caducam e, ento, so substitudos por outros valores. O
segundo estado psicolgico do niilismo ocorre por meio de uma reao aos valores divinos: O
niilismo como estado psicolgico declara-se, em segundo lugar, quando se postulou uma totalidade,
uma sistematizao, uma organizao em todo acontecimento e sob todo acontecimento: de modo
que a alma sequiosa de admirao e de venerao sacie-se na representao de conjunto de uma
suprema forma de governo e de domnio 80. A reao dos homens do ressentimento ao Deus cristo
no eliminou a organizao moral do mundo, pelo contrrio, permitiu a sua continuao de maneira
dissociada da teologia. A vontade do reino universal, como ideal que alimentaria as esperanas
dos enfermos por salvao, adquire novo invlucro, tornando-se humana, demasiado humana, por
ser conduzida pela razo. A organizao moral-humana do mundo, promovida pela contnua
vontade de igualdade do homem reativo, desemboca na Revoluo Francesa, nos direitos universais
do homem, na democracia, no patriotismo, no progresso, na ascenso social, na luta pela paz. So
valores modernos que, reunidos, expressam uma nica crena: a felicidade universal como
possibilidade de ser alcanada neste mundo atravs da razo. Mesmo desprezando os valores
divinos, a moral judaico-crist, segundo Nietzsche, conquistou com a Revoluo Francesa mais
78 GM, Segunda dissertao, 23.
79 CI, A razo na filosofia, 6.
80 VP, 12.
28

uma vitria sobre o ideal clssico: a ltima nobreza poltica que havia na Europa, a da Frana dos
sculos XVII e XVIII, pereceu sob os instintos populares do ressentimento nunca se ouviu na
terra jbilo maior, nem entusiasmo mais estridente! 81. Eis o grito de alegria dos escravos, que se
vem com suas esperanas renovadas de alcanar a felicidade. O mesmo homem do ressentimento
que inventou Deus percebe que no precisa mais dele para se realizar. Diante dos homens que se
orgulham do seu atesmo, diz Nietzsche, atravs da boca do homem louco (que, ao entrar no
mercado, diz procurar por Deus...): Que fizemos ns, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se
move ela agora? Para onde nos movemos ns?... No ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar
Deus? No sentimos o cheiro da putrefao divina? tambm os deuses apodrecem! Deus est
morto! Deus continua morto! E ns o matamos! E como nos consolar, a ns, assassinos entre os
assassinos? O mais forte e mais sagrado do que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob os
nossos punhais quem nos limpar este sangue?... Nunca houve um ato maior e quem vier depois
de ns pertencer, por causa desse ato, a uma histria mais elevada que toda a histria at ento! 82.
Mas o sentido desse ato grandioso, a morte de Deus, ainda no foi compreendido pelos
homens modernos. O mesmo homem louco, ao perceber que o seu discurso no mercado foi
incompreendido, diz para as pessoas que ele mesmo veio cedo demais, j que a morte de Deus
ainda no chegou aos ouvidos delas. Portanto, as sombras de Deus ainda permanecem, mesmo num
mundo que se orgulha por no precisar mais das explicaes divinas. E por que esse grande
acontecimento ainda no foi compreendido? Porque o mesmo homem reativo que continua a
reproduzir os valores que expressam a sua vontade de negar a realidade, ou seja, o lugar do juzo
que era ocupado por Deus foi conservado (o ideal asctico permanece), mas agora est ocupado
pelo homem reativo. fundamental compreendermos que esse processo apenas um
prolongamento do niilismo, pois a vontade do nada aparece agora sob o invlucro da razo. O
niilismo, portanto, est longe de ser vencido. A crena na suposta neutralidade da razo humana
torna a moral dos fracos, segundo Nietzsche, ainda mais imperativa (a soberania do instinto de
rebanho): Depois que se desaprendeu de acreditar nesta [a autoridade divina], procura-se, segundo
o velho hbito, uma outra autoridade que saiba falar incondicionalmente, que possa ordenar fins e
tarefas. A autoridade da conscincia aparece agora em primeira linha (quanto mais emancipada da
teologia, tanto mais imperativa se torna a moral) como uma compensao pelo dano sofrido por
uma autoridade pessoal. Ou a autoridade da razo. Ou o instinto social (o rebanho) 83. Como o
velho hbito persiste, a crena na razo como tentativa de controlar a natureza, de impedir que as
foras caticas possam perturbar a vida dos ressentidos, torna-se mais um artigo de f. O homem
reativo, submetido sua conscincia, faz clculos, medidas, previses, que so tentativas para
impedir que o resultado do lance de dados lhe seja desfavorvel. A psicologia, a sociologia, a
antropologia, a biologia, a fsica, entre outras cincias, passam a ter funes de controle e de poder
sobre a vida (o biopoder). A cincia passa a servir as necessidades de conservao do homem
reativo, a servir os interesses de represso das foras ativas dos indivduos. Conduzida pelos
investigadores das entranhas do impercrustvel, a cincia continua longe de libertar-se de noes
imaginrias como causa e efeito, incio e concluso noes que denunciam a necessidade do
homem reativo de ignorar a realidade das coisas como fluxo contnuo e por isso esse tipo de cincia
se limita apenas a descrever as coisas, sem poder, de fato, explic-las: Operamos somente com
coisas que no existem, com linhas, superfcies, corpos, tomos, tempos divisveis, espaos
divisveis como pode ser possvel a explicao, se primeiro tornamos tudo imagem, nossa
imagem! Causa e efeito: essa dualidade no existiu provavelmente jamais na verdade, temos
diante de ns um continuum, do qual isolamos algumas partes; assim como percebemos um
movimento apenas como pontos isolados, isto , no o vemos propriamente, mas o inferimos... Um
intelecto que visse causa e efeito como continuum, e no, nossa maneira, como arbitrrio
81 GM, Primeira dissertao, 16.
82 GC, 125.
83 VP, 20.
29

esfacelamento e diviso, que enxergasse o fluxo do acontecer rejeitaria a noo de causa e efeito e
negaria qualquer condicionalidade 84. Surgem o sujeito do conhecimento, isolado das relaes com
o mundo, e o objeto inerte, desprovido de vida, de desejo, de qualidade, tambm isolado pelo olhar
do cientista e submetido autoridade da razo humana. E, desse modo, continua a ser ignorado o
que, de fato, existe na relao entre o cientista e o seu objeto: aquilo que amaldioado, que faz as
pernas dos enfermos tremerem por ser impossvel de prever: o devir... A velha vontade de verdade,
que continua a animar a cincia reativa, precisa expulsar do acontecimento o devir por isso essa
cincia est destinada apenas a descrever a natureza. Ora, tudo isso sintoma de que o mesmo
elemento prfido que criou Deus (o homem do ressentimento), continua a ser dominante nos nossos
dias, mas agora sob o traje da autoridade cientfica, pois, afinal, tudo que cientfico transformase em verdades inquestionveis. A cincia moderna e o ideal asctico, portanto, caminham juntos,
lado a lado. Tambm do ponto de vista fisiolgico a cincia pisa no mesmo cho que o ideal
asctico, denuncia Nietzsche, um certo empobrecimento da vida o pressuposto, em um caso
como no outro as emoes tornadas frias, o ritmo tornado lento, a dialtica no lugar do instinto,
seriedade impressa nos rostos e gestos... Esta cincia moderna abram os olhos! no momento a
melhor aliada do ideal asctico, precisamente por ser a mais involuntria, inconsciente, secreta,
subterrnea! 85.

A AUSNCIA DE VALORES
O ltimo homem o que tem vida mais longa, j dizia Nietzsche. Este mesmo homem, o
inventor da felicidade, passa a sentir um cansao cada vez maior. Os velhos valores humanos pesam
cada vez mais para ele. O seus deveres, as suas finalidades, as razes do seu trabalho perdem,
gradualmente, o sentido que tinham. A crise dos valores vigentes j no pode mais ser escondida,
disfarada, adiada. Afinal, desejar para qu? Viver para qu? assim comea a se questionar o
homem moderno. Se os valores divinos caducam, os valores humanos tambm tero um fim. Um
espectro ronda a civilizao o espectro da depresso. Decomposio dos modos de vida reativos.
Eis o terceiro estado psicolgico do niilismo: O niilismo como estado psicolgico tem ainda uma
terceira e ltima forma... No fundo, o que aconteceu? O sentimento de desvalorao foi alcanado
quando se compreendeu que o carter total da existncia no pode ser interpretado nem com o
conceito de fim, nem com o de unidade, nem com o de verdade. Com isso no se chega a nada
e no se obtm coisa alguma: falta a unidade que tudo abarca na multiplicidade do acontecer: o
carter da existncia no verdadeiro, falso... no se tem, pura e simplesmente, nenhuma razo
mais para iludir-se com um mundo verdadeiro... Em resumo: extirpamos de ns as categorias fim,
unidade, ser, com as quais incutimos um valor no mundo e ento o mundo aparece como sem
valor... 86.
A realidade torna-se cada vez mais insuportvel para o niilista. A vida mesma passa a se
confundir com o sentimento de um grande em vo assustador. Nesse sentido, Schopenhauer um
filsofo interessante para compreendermos melhor esse pessimismo total que constitui o niilismo
passivo. Ele, ao imaginar que a destruio da vontade a nica sada que resta para o sofrimento
humano, ainda preservou um fim ou uma concluso para a vontade, mesmo que esse fim seja o
nada. Daqui para frente, resta diante de ns apenas o nada, conclui Schopenhauer; Mas
desviemos o nosso olhar da nossa prpria indigncia e do horizonte fechado que nos encerra;
consideremos aqueles que se elevaram acima do mundo e em quem a vontade, chegada mais alta
84 GC, 112.
85 GM, Terceira dissertao, 25.
86 VP, 12.
30

conscincia de si mesma, se reconheceu em tudo que existe, para se negar, em seguida, a si mesma
livremente: agora j s esperam uma coisa, ver a ltima marca dessa vontade aniquilar-se com o
prprio corpo que ela anima; ento, em vez da impulso e da evoluo sem fim, em vez da
passagem eterna do desejo ao receio, da alegria dor, em vez da esperana nunca farta, nunca
extinta... ns percebemos essa paz mais preciosa que todos os bens da razo, esse oceano de
quietude, esse repouso profundo da alma... J s existe o conhecimento, a vontade dissipou-se.
Sentimos uma profunda e dolorosa melancolia quando comparamos este estado ao nosso, visto que
esta comparao evidencia o que existe de miservel e desesperado na nossa condio. No entanto,
esta contemplao a nica coisa que nos pode consolar de uma maneira durvel, uma vez que
reconhecemos que o fenmeno da Vontade, o universo, apenas dor irremedivel em misria
infinita, e que, por outro lado, vemos o mundo dissipar-se com a vontade, s o nada subsistir diante
de ns 87. evidente que nessas tristes palavras ainda existe um querer, mas um querer destruir
aquilo que quer, que a soluo encontrada por Schopenhauer para alcanar um nada de vontade.
possvel percebermos que no h nenhum esforo de Schopenhauer para salvar a vontade. Mas a
soluo apresentada por ele mostra-nos o que move, essencialmente, a vontade do nada: a sua
autodestruio. Sabemos que a vontade do nada tem os seus disfarces (valores divinos e valores
humanos). Pois bem, Schopenhauer ousou despir a vontade do nada. E se ele nos mostrou o
caminho da destruio, importante compreendermos que ainda se trata de uma autodestruio
passiva, em que a destruio aparece como finalidade e no como meio para que a vontade de
potncia possa crescer e expandir-se88.
Schopenhauer manteve-se fiel ao seu niilismo, desejou seguir adiante no seu caminho para o
nada. No escondeu a amargura que sentia pela vida, filosofou com a honestidade de um
pessimista. Era um budista, em suma 89. No conseguiu se livrar de uma imagem da vontade, algo
semelhante ao mito de Ssifo: um trabalho interminvel e doloroso, pois a cada objetivo alcanado,
surge novamente um longo percurso de sofrimento e de falta. Mas essa imagem da vontade no a
vontade de potncia afirmativa que nos diz Nietzsche. O problema tico, ento, deve ser colocado
da seguinte forma: como a destruio realizada, isto , se uma destruio passiva ou ativa. A
destruio passiva efetuada pela dissoluo dos valores humanos que faz a humanidade
desembocar num mundo sem valores, onde a existncia no passa de um imenso vazio, onde tudo
uma grande iluso, restando ao homem afundar-se no mar do nada: Sintomas dessa autodestruio
dos malsucedidos: a autovivisseco, a intoxicao, a embriaguez, o romantismo e, antes de tudo, a
coao instintiva para aes com as quais se transformam em mortais os poderosos inimigos (
assim como se punisse o seu prprio carrasco), a vontade de destruio como vontade de um
instinto ainda mais profundo, do instinto de autodestruio, da vontade de nada 90. Como os
niilistas, segundo Nietzsche, destroem para serem destrudos, no existe, portanto, maior perigo
do que este para o futuro do homem. Incapaz de ir alm de si mesmo, resta ao homem autodestruirse passivamente. Sua vontade do nada torna-se explcita com a destruio cada vez maior que ele
causa no mundo em que vive. Com efeito, sua autodestruio continua a ser passiva porque, incapaz
de poder desprezar a si mesmo, passa a ter um desejo crescente de que sua destruio venha do
87 Arthur Schopenhauer, O mundo como vontade e representao, p. 430.
88 Para Nietzsche, essa autodestruio passiva est diretamente relacionada ao ltimo homem, conforme AFZ, O
prlogo de Zaratustra, 5: Ai de ns!, diz Zaratustra, Aproxima-se o tempo em que o homem no mais
arremessar a flecha do seu anseio para alm do homem e que a corda do seu arco ter desaprendido a vibrar!... Ai
de ns! Aproxima-se o tempo do mais desprezvel dos homens, que nem sequer saber mais desprezar-se a si
mesmo.
89 Segundo Nietzsche, embora tambm seja uma religio niilista, o budismo mil vezes mais realista do que o
cristianismo, conforme AC, 20: Com minha condenao do cristianismo no quero ser injusto com uma religio a
ela aparentada, que pelo nmero de seguidores at o supera: o budismo. As duas so prximas por serem religies do
niilismo religies de dcadence , as duas se diferenciam de modo bastante notvel. Livrar-se dos afetos nocivos
de dio e de vingana e respeitar as outras doutrinas religiosas, por exemplo, fazem do budismo uma espcie de
higiene, conforme EC, Por que sou to sbio, 6.
90 VP, 55.
31

exterior, de um mundo destrudo por ele. Se o mundo est destrudo, que perea o homem!, grita o
niilista...

A DESTRUIO ATIVA
A vida no tem sentido: tal afirmao verdadeira demais, dura demais para que essa
humanidade possa suportar. Mas esse sem sentido da existncia justamente a abertura que o
homem ativo encontra para efetuar a sua fora de derrubar valores e, enfim, poder criar outros
valores. Isso quer dizer o seguinte: se o sentido no est dado, ele pode, portanto, ser criado. Ora,
para Nietzsche no existe criao sem a efetuao de uma destruio ativa. O niilismo extremo, no
seu estado psicolgico passivo, apenas pode ser ultrapassado por meio de uma outra posio
extrema, isto , por meio de uma transmutao da vontade de negar para a vontade que afirma a
vida. A destruio ativa caracteriza-se por uma negao ativa que precede a afirmao da vida, ou
seja, negado tudo aquilo que, antes, conservava a negao da vida. O niilismo ativo , portanto, a
supresso do niilismo por ele mesmo, por meio do qual o super-homem passa, ento, a exprimir a
superao da forma homem, atravs da retomada do devir, da afirmao do corpo, da terra, do
estabelecimento de novos valores, da redeno de todo o passado. O niilismo ativo surge como
transmutao da vontade do nada que tornou-se impossvel de ser disfarada. Deus, moral,
dedicao, diz Nietzsche, eram remdios para nveis terrivelmente profundos de misria: o
niilismo ativo aparece em circunstncias muito mais favoravelmente conformadas 91. Trata-se de
uma autodestruio ativa porque o que o niilista ativo destri em si mesmo o domnio da sua
vontade do nada e das foras reativas. O combate travado, desse modo, contra as suas prprias
foras de conservao. A dureza imposta s foras reativas efetuada quando o niilista ativo
compreende que no existe nenhuma necessidade de ser piedoso consigo mesmo. Amante do
conhecimento, ele no separa o conhecimento da vida, da necessidade de passar por metamorfoses.
Por isso Nietzsche diz que cada aquisio do conhecimento conseqncia da coragem, da dureza
contra si, da limpeza em relao a si mesmo... Uma filosofia experimental assim, tal como a vivo,
toma de antemo como ensaio mesmo as possibilidades do niilismo fundamental: sem que com isso
fosse dito que ela estacionasse em uma negao, em um no, em uma vontade de no. Ela quer,
antes, atravessar at o inverso at um dizer sim dionisaco ao mundo tal como ele , sem
subtraes, excees e selees ela quer o eterno circuito as mesmas coisas, a mesma lgica e
no-lgica dos ns. O estado supremo que um filsofo pode alcanar: permanecer dionisaco em
relao existncia : minha frmula para tanto amor fati... 92.
No discurso Das trs metamorfoses 93, Nietzsche nos diz sobre o esprito que se
metamorfoseia em camelo e que, ao caminhar pelo deserto, suporta as cargas mais pesadas. O
camelo carrega os valores morais, divinos e humanos, que constituem os dois primeiros estados
psicolgicos do niilismo. Mas o camelo prossegue no caminho para o seu prprio deserto: podemos
dizer que esse momento constitui o niilismo passivo, com uma constatao de que intil continuar
carregando valores. A realidade aparece como um imenso e terrvel deserto o mais ermo dos
desertos. Nele, o camelo metamorfoseia-se em leo. H, ento, a inverso da negao que constitui
o niilismo nos seus trs estados anteriores para a negao ativa que opera a segunda metamorfose
do esprito, pois mesmo no deserto ainda existe uma vontade: derradeiro momento da longa histria
de um erro. Trata-se da transmutao do ltimo homem para o homem que quer morrer. E o que este
homem quer que morra nele? A sua negao da vida. o momento do No destruidor do leo. O
91 VP, 55.
92 VP, 1041.
93 AFZ, Das trs metamorfoses.
32

que torna real essa transmutao a fora que o No do leo possui para negar o no nascido
do ressentimento. Ora, o homem reativo parte do no ao devir para, desse modo, poder dizer
sim aos valores estabelecidos, sim homogeneizao, sim ao ser, tal como o I-A do burro,
em Assim falou Zaratustra. Por isso so necessrias duas negaes para existir uma revoluo
movida pelo homem reativo: a primeira, consiste na negao da vida; a segunda, consiste na
negao dos valores estabelecidos, tal como a negao dos valores divinos que so substitudos
pelos valores humanos. Mas os valores que substituem os antigos continuam a ter o mesmo
elemento gerador de valores, que a vontade de negar que constitui a vida dos enfermos e
moribundos. inevitvel que a revoluo realizada atravs do homem reativo seja, sempre,
malograda, porque simplesmente no se trata de uma transvalorao de todos os valores, que
apenas torna-se possvel por meio do Sim realidade. Nesse sentido, o artista trgico , de fato,
revolucionrio, pois ele no cr em finalidades ou no ideal asctico. Para ele, a finalidade da
msica, da pintura, do cinema, do teatro algo absolutamente estranho. Atravs da produo da sua
obra, o artista trgico experimenta uma intensificao da vontade de potncia, ligando-se (e no
desligando-se) ao eterno. Ele faz da aparncia do mundo a fonte para as suas criaes: Pois a
aparncia significa, nesse caso, novamente a realidade, mas numa seleo, correo, reforo... O
artista trgico no um pessimista ele diz justamente Sim a tudo questionvel e mesmo terrvel,
ele dionisaco... 94.

O ETERNO RETORNO COMO SELEO DOS FORTES


Atravs do No de um animal rapinante, surge a criana e o seu sagrado dizer Sim. Ela
simboliza o elemento afirmativo que cria novos valores: Criar novos valores isso tambm o leo
ainda no pode fazer; mas criar para si a liberdade de novas criaes isso a pujana do leo pode
fazer... Sim, meus irmos, para o jogo da criao preciso dizer um sagrado sim: o esprito, agora,
quer a sua vontade, aquele que est perdido para o mundo conquista o seu mundo 95. Isso significa
que a superao do homem ocorre a partir do prprio homem niilista e no de outra coisa exterior
a ele. Para o niilista passivo, o sem sentido da existncia ainda um estado de sofrimento, de
resignao, de brandura. No h mais culpados, ele apenas diz sofro... Mas quando ele
experimenta, por meio do sem sentido, a emoo necessria que o leva a criar novos valores (o
seu Eu quero!), opera a transmutao do niilismo. Por isso que, mais que tudo, importante
pensarmos sobre a abertura que o sem sentido da existncia nos oferece: Pensemos esse
pensamento em sua forma mais terrvel: a existncia, tal como , sem fim nem objetivo, mas
inevitavelmente retornando, sem um finale no nada: o eterno retorno. Essa a forma mais
extrema do niilismo: o nada (o sem sentido) eterno! 96. O eterno retorno aparece, ento, como o
pensamento seletivo, que somente retorna para quem compreende que o eterno retorno do sem
sentido a abertura para a criao de sentido, expulsando desse indivduo qualquer tentativa de
atribuir alguma finalidade vida. Este pensamento torna-o parte ativa da produo do real.
Atingidos por um pensamento que , segundo Nietzsche, a mais elevada forma de
afirmao que se pode em absoluto alcanar 97, podemos dizer para ns mesmos: Que presente
maravilhoso que a vida nos deu: ela no tem sentido! Pois se ela tivesse um, no haveria nada para
se criar no mundo. Estar vivo, a sim, seria um terrvel fardo. Pois bem: tratamos de ser honestos
com ela! Mos obra!. O sentido da morte de Deus , finalmente, compreendido por ns: a vida
94
95
96
97

CI, A razo na filosofia, 6.


AFZ, Das trs metamorfoses.
VP, 55.
EC, sobre Assim falou Zaratustra, 1.
33

tal como , retornando sem finalidade alguma, mas como criao contnua de maneiras de viver que
a intensificam. A vida experimentada por ns como vontade de potncia que retorna, eternamente,
alm de si mesma, isto , diferente de si mesma... E tambm podemos dizer que sim, a vida tem um
sentido eterno!, quando compreendemos que o nico sentido que eterno o do sem sentido (se
h um mesmo que retorna, sempre o do sem sentido).
A perene ampulheta do existir ser sempre virada novamente e voc com ela, partcula de
poeira!, diz Nietzsche; Se esse pensamento tomasse conta de voc, tal como voc , ele o
transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cada coisa, Voc quer isso mais uma
vez e por incontveis vezes?, pesaria sobre os seus atos como o maior dos pesos! esse
pensamento, sem dvida, pode ser terrvel para os moribundos, a ponto de esmag-los, mas
recebido como um presente e motivo de orgulho para o esprito destruidor e criador: Ou o quanto
voc teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para no desejar nada alm dessa ltima,
eterna confirmao e chancela? 98. Este momento de niilismo, que retorna eternamente, enquanto
vivido como o maior dos pesos, faz os fracos, inevitavelmente, sucumbirem diante dele. por
isso que possvel afirmar que o eterno retorno seleciona os verdadeiros senhores, que so os que
podem dominar. evidente que no se trata de um domnio pela representao, mas sim pela ordem
hierrquica das foras, que uma ordem absolutamente distinta da ordem moral. No mais o
mesmo homem ressentido, culpado e malogrado que retorna, mas sim os saudveis. Por isso o
eterno retorno purifica. A mais insalubre espcie de homem na Europa, afirma Nietzsche, sentir
a crena no eterno retorno como uma maldio e, uma vez que seja atingida por ela, no recuar
mais diante de nenhuma ao... O valor de uma tal crise o fato de que ela purifica, fora a
concentrao de elementos aparentados e faz com que se arrunem mutuamente; o fato de que
atribua tarefas comuns a homens que tm modos de pensar opostos trazendo luz, tambm entre
eles, os mais dbeis, os mais inseguros, dando assim o primeiro impulso a uma reordenao das
foras do ponto de vista da sade: reconhecendo comandantes como comandantes, subordinados
como subordinados. Naturalmente, fora de todas as ordenaes sociais existentes 99.
Em Nietzsche, a casta superior, a aristocracia, os nobres, os senhores, so os
corajosos, os guerreiros, os ativos, os sadios, os que amam a vida, os que desprezam o ideal
asctico. E a vida tambm ama os guerreiros, por isso ela os elege como os verdadeiros
comandantes. Sobre a natureza seletiva do eterno retorno, Klossowski diz: De certa forma, no se
trata de um Senhor que exerceria sua condio como se fosse uma funo assim tambm como
no se trata de criar 'novos' escravos para este senhor. O Senhor e o escravo so estados que
resultam, respectivamente, de uma prova. E essa prova continua sendo a adeso ao signo do Crculo
Vicioso, ou a sua rejeio. Portanto, o signo do Crculo Vicioso do Eterno Retorno continua
sendo o limite e a mola dos projetos ditos de adestramento e seleo 100. No h dvida de que o
eterno retorno envolve uma dimenso poltica que radicalmente diferente da que sustenta a
soberania reativa. Atravs do eterno retorno, a soberania reativa, por ser baseada na negao da
vida, ser inevitavelmente destruda. Pois quando a verdade sair em luta contra a mentira de
milnios, prev Nietzsche, teremos comoes, um espasmo de terremotos, um deslocamento de
montes e vales como jamais foi sonhado. A noo de poltica estar ento completamente dissolvida
em uma guerra dos espritos, todas as formaes de poder da velha sociedade tero explodido pelos
ares todas se baseiam inteiramente na mentira: haver guerras como ainda no houve sobre a
Terra. Somente a partir de mim haver grande poltica na Terra 101.

98 GC, 341.
99 VP, 55.
100 Pierre Klossowski, Nietzsche e o crculo vicioso, p. 148.
101 EC, Por que sou um destino, 1.
34

O AMOR AO ETERNO RETORNO DA DIFERENA


Como o mundo vontade de potncia, sem origem e finalidade, o sentido e o valor criados
por uma vida singular permitem que ela se conecte ao absoluto, ao eterno retorno da vontade de
potncia. importante pensarmos sobre isso: o eterno retorno do sem sentido da existncia
coage a vida singular a criar sentido e valor. Ou ela cria ou, ento, perece inevitavelmente no h
outro caminho. Se o artista vivesse num mundo acabado, sua existncia seria intil, pois no teria o
que criar. A vida singular que se supera demonstra que a multiplicidade de foras que coexistem
nela se expressa de muitas maneiras, rompendo com as noes de ser, identidade ou eu:
Cada trao de carter fundamental, que jaz no fundamento de cada acontecer, que se exprime em
cada acontecer, se ele fosse sentido por um indivduo como seu trao de carter fundamental, teria
de levar esse indivduo a abenoar, triunfante, cada momento da existncia universal. Isso
dependeria justamente de sentir-se esse trao de carter fundamental como bom, valioso, com
prazer 102. O Eu quero da vida singular combate, de modo permanente, o Tu deves. Contra
qualquer censura moral, a vida singular continua adiante naquilo que deseja para elevar o que j
quer ao mximo que pode. Esse seu bem, por expressar a sua singularidade de sentir, de conhecer,
de avaliar, de viver, sempre algo que no se confunde com o bem comum da moral. Portanto,
sua virtude tica e no moral: Este o meu bem, o que amo, assim que gosto dele, somente
assim eu quero o bem 103. Como somos um grau de potncia, ao afirmarmos a nossa prpria
diferena, experimentamos o que, essencialmente, j somos: potncia singular de diferenciar-se de
ns mesmos. Portanto, no h comparao possvel a ser feita entre graus de potncia. Para sermos
frteis, no precisamos de qualquer tipo de reconhecimento e, em razo disso, podemos passar
quase despercebidos num mundo dominado por subjetivao e por significao. Passamos a dar o
crdito para ns mesmos porque nos alegramos com a nossa singularidade.
impossvel conhecermos o que somos, pois no h um eu escondido, mas, pelo
contrrio, tornamo-nos o que somos em devir. Aprendemos que todas as outras tarefas so
secundrias diante da tarefa, que podem ser apenas auxiliares da tarefa, como meios fomentadores
da tarefa. E qual a tarefa? Tornar-se o que se ... fruto de uma outra maneira de desejar que
nos faz experimentar a eternidade. Meu ensinamento diz: viver de tal modo que tenhas de desejar
viver outra vez, a tarefa pois assim ser em todo caso! Quem encontra no esforo o mais alto
sentimento, que se esforce; quem encontra no repouso o mais alto sentimento, que repouse; quem
encontra em subordinar-se, seguir, obedecer, o mais alto sentimento, que obedea. Mas que tome
conscincia do que que lhe d o mais alto sentimento, e no receie nenhum meio! Isso vale a
eternidade! 104.
Mas como podemos pensar o mundo e ns mesmos em devir? A dificuldade que
podemos encontrar para pensarmos sobre isso surge, muitas vezes, por meio do hbito moral que
impe a todo acontecimento uma explicao exterior a ele. Desse modo, algo existente sempre
remeteria a alguma outra coisa que lhe faltaria ou que lhe seria superior. O antigo hbito, afirma
Nietzsche, de em todo acontecimento pensar em fins e de, para o mundo, pensar em um Deus
condutor e criador to poderoso que, ao pensador, custa esforo no pensar para si prprio a falta
de finalidade do mundo, por sua vez, como uma inteno 105. Mas podemos tambm criar o hbito
inverso: pensar o devir tal como ele , sem origem e finalidade, como eterno escoamento e
diferenciao, que faz qualquer coisa existente no ter nenhuma semelhana com modelos de
perfeio transcendentes. Contra as cpias do platonismo, Nietzsche quer nos dizer que na natureza
somente existem os simulacros, ou seja, a natureza uma potncia do falso 106.
102 VP, 55.
103 AFZ, Das alegrias e das paixes.
104 FP, 41 (Coleo Os Pensadores, p. 442).
105 VP, 1062.
106 Gilles Deleuze, Plato e o simulacro: A cpia uma imagem dotada de semelhana, o simulacro, uma imagem
35

Anaximandro dizia que havia a dualidade de dois mundos totalmente antagnicos, o do ser
eterno e o do devir, o da unidade eterna e o da multiplicidade. Portanto, para ele, o devir seria
conseqncia do ser, e o mundo como devir seria uma realidade de injustias 107. evidente
que Nietzsche se ope concepo de que o devir seria o resultado do ser ou, ento, de que o
devir, em algum momento, ter uma concluso no ser. Se o mundo tivesse um fim, diz
Nietzsche, ele haveria de j ter sido alcanado. Se houvesse para ele um estado final no
intencional, ento este haveria de j ter sido, do mesmo modo, alcanado. Se ele fosse capaz, em
geral, de um persistir, de um tornar-se petrificado, de um ser, tivesse ele, em todo o seu devir,
somente por um momento, essa capacidade do ser, ento ele teria chegado, mais uma vez, h
muito tempo, ao fim do devir, tambm ao fim do pensar, ao fim do esprito. O fato do esprito
como um devir prova que o mundo no tem nenhum fim, nenhum estado final e incapaz de ser
108
. O que poderia ser a concluso do devir? O Nada? possvel imagin-lo?... Ora, se o devir
tendesse a uma concluso, necessariamente deveria ter uma origem. Mas, ento, essa hiptese nos
obriga a pensar no que originou a origem! Ento, a origem imaginada anteriormente no seria mais
a origem?... possvel percebermos que a imaginao tenta explicar o que no existe: incio e
concluso no devir. E o que existe? O que est no meio, o que no lhe falta nada, aquilo que h de
voltar eternamente, como um devir que no conhece nenhum tornar-se satisfeito, nenhum fastio,
nenhum cansao 109, ou seja, a vontade de potncia.
Contemplar o devir: esta postura afirmativa Nietzsche encontrou em Herclito. Segundo
Nietzsche, ele levantou a cortina desse espetculo sublime 110. Mas a contemplao do ser atingida
quando ele considerado efeito do devir e no o contrrio. No o ser do Mesmo, mas da
diferena. O amor ao ser da diferena o amor ao eterno retorno da diferena.

sem semelhana.
107 FITG, IV: Primeiro [Anaximandro], pergunta a si mesmo: Se h, em geral uma unidade eterna, como que a
multiplicidade possvel? E recebe a resposta do carter contraditrio desta multiplicidade que a si se devora e se
nega. A existncia desta multiplicidade torna-se para ele um fenmeno moral; no se justifica, mas expia-se
incessantemente pelo declnio. Mas ento ocorre-lhe a questo: Porque que tudo o que entrou no devir no
pereceu j h muito, uma vez que j se passou uma eternidade de tempo? De onde provm a torrente sempre
renovada do devir? Ele s sabe livrar-se desta questo mediante novas hipteses msticas: o devir eterno s pode ter
a sua origem no ser eterno, as condies que levam o ser a cair num devir em injustia so sempre as mesmas, a
constelao das coisas feita de maneira a no se poder prever termo algum para esta agresso do ser individual do
seio do indefinido. Anaximandro ficou por aqui: quer dizer, ficou nas sombras profundas que cobriam como
fantasmas gigantescos o cume de uma tal contemplao do mundo.
108 VP, 1062.
109 VP, 1067.
110 FITG, V. Herclito, diz Nietzsche, j no distingue um mundo fsico e um mundo metafsico, um domnio de
qualidades definidas e um domnio da indeterminao indefinvel. Aps este primeiro passo, tambm j no pde
coibir-se de uma maior audcia da negao: negou o ser em geral... Herclito exclamou mais alto do que
Anaximandro: S vejo o devir. No vos deixeis enganar! vossa vista curta e no essncia das coisas que deve
o fato de julgardes encontrar terra firme no mar do devir e da evanescncia. Usais os nomes das coisas como se
tivessem uma durao fixa; mas at o prprio rio, no qual entrais pela segunda vez, j no o mesmo que era da
primeira vez.
36

Supremo astro do ser!


Tbua de eternas esculturas!
Tu vens a mim?
O que ningum enxergou,
tua muda beleza
como? ela no foge de meus olhares?
Emblema da necessidade!
Tbua de eternas esculturas!
mas tu bem o sabes!
o que todos odeiam,
o que somente eu amo,
que s eterna!
que s necessria!
Meu amor inflama-se eternamente
apenas com a necessidade.
Emblema da necessidade!
Supremo astro do ser!
que nenhum desejo alcana,
que nenhum No macula,
eterno Sim do ser,
eternamente sou teu Sim:
pois te amo, Eternidade! 111

111 DD, Fama e eternidade, 4.


37

Minha filosofia traz o pensamento vitorioso, com o qual, finalmente, sucumbe todo outro modo de
pensar. o grande pensamento cultivador: as raas que no o suportam so condenadas; as que o
sentem como um grande benefcio so selecionadas para o domnio 112

112 VP, 1053.


38

NIETZSCHE E O MUNDO CONTEMPORNEO


Como resultado da organizao parasitria das instituies, os sentidos do homem gregrio
tornaram-se embotados, j que ele nem mais sabe o que experimentar e, por isso mesmo, no quer
impedir que o seu cotidiano utilitrio continue a ser dominante. O modus operandi do capitalismo ,
sem dvida, o grande sintoma da inverso do sentido da cultura, da autodestruio passiva do
homem. E se o capital permanece vorazmente, ele no , certamente, resultado de uma
conspirao burguesa; muito pelo contrrio, algo produzido pela sociedade, por meio do desejo
dos indivduos. Ento, estaria o homem condenado a reproduzi-lo cada vez mais?
a infelicidade com a sua profisso, com o seu padro de vida que, por conseqncia,
faz o homem ps-moderno procurar por entorpecentes que servem para mant-lo submetido
ordem moral. Em Ecce homo 113, Nietzsche nos diz que, na poca em que foi professor na Basilia,
era incomodado por um sentimento de falta de si, que inevitavelmente surgia em razo de um
trabalho erudito extremamente desgastante (a filologia), levando-o a desejar entorpecer-se atravs
da arte de Wagner: Foi ento que atinei tambm pela primeira vez a relao entre uma atividade
escolhida contra o prprio instinto, uma assim chamada profisso, que o que menos professamos
e aquela necessidade de entorpecimento da sensao de vazio e de fome atravs de uma arte
narctica por exemplo, atravs da arte de Wagner. A idia de estar, na verdade, desperdiando
um tempo valioso, tornou-se ainda mais madura para ele. O risco de viver de outra maneira, at sob
condies desfavorveis, parecia-lhe muito mais digno do que permanecer como funcionrio do
Estado: Naquela poca, meu instinto decidiu-se inflexvel pelo fim daquele ceder, seguir,
confundir-se com outros. Qualquer espcie de vida, as condies mais desfavorveis, doena,
pobreza tudo me pareceu prefervel quela indigna falta de si, na qual havia cado por
ignorncia, por juventude, e na qual havia depois permanecido por letargia, pelo chamado
sentimento do dever.
A ao criativa, que provm da nossa potncia de ir alm de ns mesmos, no obedece
horrios, prazos e normas para poder surgir. O pensamento no precisa ter autorizao para vir
tona, no se confunde com as exigncias que uma profisso qualquer obriga. Por outro lado, para a
reproduo do capital, exige-se competncia, qualificaes cada vez mais absurdas, compromissos
inadiveis, tarefas executadas no menor tempo possvel. O salrio , inclusive, o meio para que o
indivduo enfermo possa ter acesso aos narcticos. Uma contranatureza 114, isto , realizar tarefas
que so contrrias natureza de algum, gera no indivduo uma outra contranatureza, que so as
fugas artificiais que continuam a preserv-lo como simples pea reprodutora da mquina capitalista.
Uma atividade contra o prprio instinto diminui a sua potncia de existir, acompanhada de
sentimentos de tristeza e da sensao de abatimento fisiolgico. O indivduo dedicado a uma tarefa
irracional chega ao nvel do insuportvel, embora ainda deseje agarrar-se vida que ele percebe
escapar-lhe cada vez mais. Percebemos que a vida singular no mundo contemporneo est podada
113 EC, sobre Humano, demasiado humano, 3 e 4.
114 EC, sobre Humano, demasiado humano, 3.
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e ela v vantagens em ser assim, pois experimenta efmeras doses de aumento da sua potncia nas
relaes que tambm so, no fundo, contrrias sua natureza. Como no so experincias
autnticas, pois so organizadas pelo poder, a vida singular permanece dissociada do que pode. E
quando, em raros momentos, at chega a ter um certo grau de regenerao devido s suas prprias
foras (o que perigoso para os moralistas), ela novamente podada...
Durante o nosso percurso existencial, a maior de todas as tarefas, tornar-se o que se ,
invertida pela moral atravs do tornar-se o que os outros querem isto significa tornar-se uma
ovelha obediente, que abandona a si mesma para honrar os seus compromissos que colaboram para
a preservao do rebanho. Olhando em torno com maior cuidado, descobri que existe o mesmo
infortnio para um grande nmero de jovens 115 so jovens que, em razo da educao para a
obedincia a qual foram submetidos desde os seus primeiros anos de vida, esto distantes de
compreender que no existe caminho a seguir, a no ser o caminho construdo por eles mesmos.
necessrio compreendermos o valor que Nietzsche atribuiu sua doena. A doena
libertou-me lentamente, diz ele, poupou-me qualquer ruptura, qualquer passo violento e
chocante... A doena deu-me igualmente o direito a uma completa inverso de meus hbitos; ela
permitiu, ela me ordenou esquecer; ela me presenteou com a obrigao quietude, ao cio, ao
esperar e ser paciente... Mas isto significa pensar! 116. Por meio da doena, o seu processo de
ruptura e de cura espiritual tornou-se gradual. Podemos afirmar que, somente a partir da, foi
possvel nascer o grande Nietzsche, a dinamite que causou uma exploso cujos efeitos vo ainda
durar por muito tempo 117. E isso demonstra para ns a importncia de operar a ruptura de modo
prudente. Nesse processo de crescimento espiritual, o que antes era considerado extremamente
indispensvel por ns perde o seu encanto. A nossa vontade de potncia se expande para alm
daquilo que anteriormente tinha alguma funo, tal como ocorre, por exemplo, no interior de um
organismo: Mesmo no interior de cada organismo no diferente: a cada crescimento essencial do
todo muda tambm o sentido dos rgos individuais em certas circunstncias a sua runa parcial,
a sua diminuio em nmero (pela destruio dos componentes intermedirios, por exemplo) pode
ser um signo de crescente fora e perfeio... A magnitude de um avano, inclusive, se mede pela
massa daquilo que teve de lhe ser sacrificado 118. Insistir em manter alguma coisa que j est seca
e que, por isso, no pode oferecer mais nada, um evidente sintoma de definhamento do conjunto
de um indivduo (uma sociedade assim corrompe-se...). Portanto, saber desprezar um ato de
amor... Manter-se em devir ativo o lema nietzschiano.

115 EC, sobre Humano, demasiado humano, 3.


116 EC, sobre Humano, demasiado humano, 4. Valor da doena O homem que jaz doente na cama talvez perceba
que em geral est doente de seu ofcio, de seus negcios ou de sua sociedade, e que por causa dessas coisas perdeu a
capacidade de reflexo sobre si mesmo: ele obtm esta sabedoria a partir do cio a que sua doena o obriga (em
HDH, 289).
117 No mundo contemporneo, observamos o pensamento nietzschiano ser cada vez mais adaptado a interesses
antagnicos da sua obra. O resultado disso um Nietzsche insosso, sem vigor, que no nem sombra do grande
Nietzsche, sem sua agressividade destruidora de todos os valores vigentes os mesmos valores que, hoje, tentam
amans-lo... Nietzsche na mdia chega a ser, muitas vezes, uma coisa medonha... O homem reativo, por no
suportar a agressividade do autntico pensamento nietzschiano, tenta transform-lo num objeto consumvel,
artificializado e, por isso, til ao mercado. evidente que no nos opomos divulgao do pensamento
nietzschiano, mas o critrio que invocamos o seguinte: quem fala sobre Nietzsche? Qual o uso que fazem das suas
idias? Muitos dos seus comentadores contentam-se em esmiuar detalhes menos importantes no contexto do
pensamento nietzschiano, deixando de lado as idias que mais lhes incomodam. Ler e falar sobre Nietzsche uma
coisa; usar os escritos de Nietzsche como experincia que maquina a potncia subversiva do inconsciente, a outra
coisa muito diferente.
118 GM, Segunda dissertao, 12.
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BIBLIOGRAFIA

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SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao. Traduo: M. F. S Correia.
Rio de Janeiro: Contraponto, 2001.

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NOTAS

Capa:
Wanduir Durant
Abreviaturas das obras de Nietzsche citadas no livro:
A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos (FITG)
A Gaia Cincia (GC)
A Vontade de Poder (VP)
Alm do Bem e do Mal (ABM)
Assim Falou Zaratustra (AFZ)
Crepsculo dos dolos (CI)
Ditirambos de Dionsio (DD)
Ecce Homo (EH)
Fragmentos Pstumos (FP)
Genealogia da Moral (GM)
Humano, Demasiado Humano (HDH)
O Anticristo (AC)
Terceira Considerao Intempestiva: Schopenhauer Educador (SE)

O esboo deste livro foi escrito em 2006, sendo distribudo gratuitamente pela internet. Portanto,
esta publicao uma nova verso com alteraes que foram realizadas em 2010.

Agradecimentos:
Valter A. Rodrigues, Luiz Fuganti e amigos da Escola Nmade e do Coletivo Usina

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