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JESUS CRISTO HISTRIA E MISTRIO

Joaquim Carreira das Neves, Fr. OFM

FICHA TCNICA TTULO: JESUS CRISTO - HISTRIA E MISTRIO AUTOR: FREI JOAQUIM CARREIRA DAS NEVES, OFM EDITORA: Editorial Franciscana, Apartado 1217 R. Areal de Cima 4711-856 BRAGA CAPA: Ilustrao da capa, Ecce Homo, Escola Portuguesa, sculo XV, Museu Nacional de Arte Antiga Arranjo grfico, impresso e acabamentos: Oficinas Grficas da Editorial Franciscana O copyright Editorial Franciscana, Novembro de 2000 ISBN: 972-784-143-0 Depsito legal: 157728/00 Reservados todos os direitos legais. Joaquim Carreira das Neves - OFM (Ateno - As pginas referidas neste ndice reportam-se ao ficheiro informtico de que o livro foi extrado e no ao prprio livro)

NDICE INTRODUO 1. O JUDASMO DOS TEMPOS DO PS-EXLIO 1.1. O judasmo no perodo persa 1.1.1. Do tempo bblico ao tempo das Escrituras Sagradas 1.1.2. Do tempo de Israel ao tempo de Jud 1.1.3. Do tempo dos profetas ao tempo dos sacerdotes 1.1.4. Do tempo do hebraico ao tempo do aramaico 1.1.5. Do messianismo davdico ao novo messianismo 1.2. Do tempo da profecia ao tempo da apocalptica 2. OS JUDEUS E O IMPRIO GREGO 3. OS JUDEUS E O IMPRIO ROMANO 4. A GEOGRAFIA DE ISRAEL NO TEMPO DE JESUS 5. OS GRUPOS RELIGIOSOS DE ISRAEL 5.1. Os fariseus 5.2. Os saduceus 5.3. Os escribas 6. INSTITUIES RELIGIOSAS DE ISRAEL 6.1. Sbado 6.2. Templo 6.3. Lei 7. A QUESTO SINPTICA 7.1. Pai Nosso 7.2. Bem-aventuranas 7.3. ltima Ceia 7.4. Ascenso do Senhor 7.5. Pregao de Joo Baptista 8. O JESUS DA HISTRIA 9. O JESUS DA TRADIO 10. O JESUS DA REDAO 11. AS DUAS FONTES 12. A FONTE QUELLE (Q) 13. A DOUTRINA DOS TEXTOS EVANGLICOS DA FONTE QUELLE 14. DO JESUS DA HISTRIA AO CRISTO DA F 15. JESUS E OS JUDEUS 16. EVANGELHOS DA INFNCIA 17. JESUS E JOO BAPTISTA 18. BATISMO DE JESUS 19. TENTAES DE JESUS 20. REINO DE DEUS 21. MILAGRES DE JESUS E REINO DE DEUS 22. PARBOLAS E REINO DE DEUS 23. DISCPULOS E REINO DE DEUS 24. JESUS E A IGREJA 25. ENTRADA EM JERUSALM E PURIFICAO DO TEMPLO 26. CEIA PASCAL 27. PROCESSO DA PAIXO E CRUCIFICAO 28. A RESSURREIO DE JESUS 29. PARUSIA OU SEGUNDA VINDA DE JESUS CRISTO BIBLIOGRAFIA

INTRODUO A pessoa de Jesus Cristo divide a histria em duas partes: antes de Cristo e depois de Cristo. Continua a ser a personagem mais importante da humanidade, mesmo para aqueles que no acreditam nele maneira dos cristos. Quem foi Jesus? O verdadeiro e nico Filho de Deus, igual a Deus e ele prprio Deus? Foi apenas um simples homem, o mais santo de todos? Foi apenas um grande revolucionrio religioso, que, por isso mesmo, determinou uma nova maneira de ver Deus e o homem, uma nova civilizao humana? A finalidade deste livro , precisamente, responder a todas estas questes, tendo em conta os estudos mais recentes dos exegetas, isto , dos especialistas na Bblia. Procuramos evitar, com raras excees, as notas de rodap, para no sobrecarregar o texto e, sobretudo, os leitores. No fim do livro, os leitores encontraro Bibliografia mais atualizada sobre cada um dos captulos. No temos a inteno de debater a pessoa de Jesus apenas atravs das variadssimas posies de historiadores e exegetas, mas sim de a apresentar luz da histria e cultura do seu tempo, segundo os dados mais recentes dos estudos histricos e bblicos, e luz da f das comunidades crists primitivas de acordo com o estudo dos evangelhos, mormente dos evangelhos sinpticos. Seguimos, em grande parte, o modelo que apresentamos no programa televisivo da Igreja Catlica Ecclesia ao longo do ano dois mil. Mas retocamos e alongamos alguns desses programas, sobretudo o primeiro sobre o mundo da geografia humana, poltica e religiosa do tempo de Jesus, e o ltimo sobre a Segunda Vinda de Cristo. No comeamos pelo tempo histrico de Jesus mas pelo tempo do ps-exlio para compreendermos melhor as linhas culturais e religiosas dos judeus que desembocaram no tempo de Jesus. Sem este estudo histrico e cultural dificilmente poderemos perceber a grandeza e a histria de Jesus, o que o torna um judeu igual aos outros e diferente dos outros. 1. O JUDASMO DOS TEMPOS DO PS-EXLIO 2. Devemos comear por compreender que o Judasmo sofreu, ao longo dos tempos, muitas evolues e modificaes, o que absolutamente normal porque se trata duma religio histrica. Por isso, a f israelita dos tempos dos patriarcas bem diferente da dos tempos de Moiss e dos profetas, e esta da dos tempos do ps-exlio. A ltima fase da religio bblica tambm chamada a fase do Segundo Templo ou do "perodo intertestamentrio", que vai desde a reconstruo do Templo de Salomo por volta de 515 a. C., uns setenta anos depois da sua destruio pelos babilnicos, at sua destruio final no ano 70 da nossa era. Neste perodo histrico h que distinguir entre o tempo do imprio persa, o tempo do imprio helnico e o tempo do imprio romano. Desde o exlio da Babilnia, no sculo VI A. C., at aos nossos dias (1948), nunca mais os judeus tiveram uma nacionalidade prpria. Por isso mesmo, h que compreender as idias gerais e fundamentais do judasmo nestes trs tempos histricos para compreendermos tambm a pessoa de Jesus. 1.1. O JUDASMO NO PERODO PERSA. Durante este "perodo intertestamentrio", que comea sob o domnio do imprio persa (559-333 a. C.) do-se muitas modificaes polticas e religiosas internas ao judasmo em comparao com os tempos antes do exlio da Babilnia. Teramos, assim, um "antigo judasmo" e um "novo judasmo", que tem como pontos fundamentais a questo de Israel como nao dependente dos trs imprios, a questo das Escrituras Sagradas, do Messianismo, da Apocalptica e dos diversos grupos sociais e religiosos que vo surgindo dentro do povo de Israel, sobretudo depois da reconquista dos Macabeus. 1.1.1. Do tempo bblico ao tempo das escrituras sagradas. O tempo do judasmo de Jesus fruto deste "novo judasmo". o tempo em que as Escrituras Hebraicas comeam a fazer parte integrante da f judaica, incluindo, por enquanto, apenas as duas seces mais importantes das mesmas Escrituras: a Tor (a Lei ou o Pentateuco) e os Nebiim (os Profetas). A terceira parte, os chamados Ketubim (os Escritos) s aparecem um pouco mais tarde, isto , a partir do "novo judasmo". Quando o Novo Testamento se refere s Escrituras que contm o plano de Deus sobre a humanidade, a comear pela prpria pessoa de Jesus e pelos seus discpulos s tem em vista as duas primeiras seces, a Lei e os Profetas, juntando-lhes tambm os Salmos. Mas, no tempo de Jesus, estas sagradas Escrituras tambm j tinham sido objeto de interpretaes de rabinos e de escolas interpretativas, de grupos religiosos e at de tradues gregas. Tanto Jesus como as igrejas primitivas no dependiam exclusivamente do Livro, mas tambm das suas 5

interpretaes. Basta considerarmos a interpretao apocalptica, a interpretao dos essnios ou qumranitas, a tradio de Hilel, a traduo grega dos Setenta, a escola interpretativa de fariseus e saduceus, etc. Tudo isto tem o mximo interesse porque nos leva a concluir que os hagigrafos ou autores finais das sagradas Escrituras Hebraicas tinham em vista a apresentao da Palavra de Deus de acordo com o desenvolvimento da histria. Os hagigrafos so homens sujeitos s leis da histria. O que eles escrevem so as suas tradies de f judaica, ao longo dos sculos, como catequeses fundamentais para a sua vida de f no presente e no futuro. A partir de agora aquelas Escrituras eram cnon de vida. Como escrevia um rabino judeu do sculo segundo da nossa era, o Rabbi lshmael, "as Escrituras falam atravs da linguagem humana". Neste falar de Deus "atravs da linguagem humana" junta-se Deus e a histria, a causa primeira e as causas segundas. A Palavra no cai do cu terra de qualquer maneira, mas incarnada na histria. A teologia e a histria so como que duas irms siamesas, que no podem ser separadas de qualquer maneira e feitio, e por isso que as Escrituras j incluem dentro de si mesmas a sua prpria interpretao histrica. Tambm por causa disto mesmo que os judeus consideram como importante, para no dizer sagrada, a tradio judaica que desemboca na Mishna (ca. 200 p.C.) e nos Talmudes (400-500 p.C.). Nas suas sinagogas, tanto hoje como antigamente, os judeus referem, por vezes, mais a doutrina da Mishna e dos Talmudes do que as suas sagradas Escrituras, uma vez que tanto a Mishna como os Talmudes no so mais do que interpretaes das mesmas Escrituras aplicadas ao tempo histrico. o que acontece tambm com a doutrina dos chamados Padres da Igreja em relao aos cristos. Em concluso, as Escrituras hebraicas e crists so fruto dum dinamismo de f em que o autor principal, Deus, e Jesus Cristo, respectivamente, nos falam pela histria e seus mediadores. O Novo Testamento cristo contm a pregao de Jesus de mistura com a pregao dos responsveis das igrejas crists primitivas. Como essas igrejas sofriam a presso contrria dos judeus daquele tempo, as mesmas Escrituras crists apresentam os judeus por vezes com cores muito negativas, o que levou a uma tomada de posio, negativa e anti-semita, da parte dos cristos, ao longo dos sculos. J que os judeus no aderiram a Jesus, o mesmo Deus os teria abandonado e rejeitado para os substituir pelo novo povo de Deus. Ora Deus no abandona nem os judeus nem qualquer outro povo, pois todos os povos so de Deus. Foi a histria que levou os chefes judeus daquele tempo a rejeitarem Jesus, mas esta rejeio histrica e no divina. Ao longo do nosso estudo, veremos como esta relao de confronto entre judeus e cristos se estabeleceu a partir do prprio Jesus e se radicalizou a partir das comunidades crists primitivas. E a partir de todo este conjunto de fatores que se constituem as novas Escrituras crists do Novo Testamento. 1.1.2. Do tempo de Israel ao tempo de Jud Para compreendermos melhor este "novo tempo judaico", a partir dos tempos ps-exlicos, h que ter em conta o novo paradgma histrico e geogrfico e o novo paradigma religioso motivado pelo desaparecimento dos profetas e da monarquia. Quanto ao novo paradigma histrico e geogrfico, os israelitas deixam de se chamar israelitas (os B'nai Yisrael - filhos de Israel) para se chamarem apenas Judeus, precisamente porque ficaram reduzidos ao pequeno territrio de Jud com a sua capital em Jerusalm e sua vida cultural centrada no seu Templo (cf. Ne 5, 14: "Desde o dia em que o rei me estabeleceu como Governador da regio de Jud..."). Os samaritanos bem quiseram juntar-se aos Judeus na reconstruo do Templo, mas os responsveis judeus, Esdras e Neemias, no aceitaram semelhante ajuda por causa da religio meio judaica e meio pag dos samaritanos. E foi assim que surgiram as inimizades entre judeus e samaritanos que vamos encontrar no tempo de Jesus. Os prprios samaritanos construram o seu Templo no monte Garizim para rivalizar com o de Jerusalm. O mesmo acontece com os antigos israelitas da Galilia misturados com os colonos da antiga Babilnia e da Assria e com os novos colonos do imprio persa (cf. Esdras e Neemias). Para os persas, comandados pelo seu rei Ciro, que libertaram os judeus do jugo da Babilnia, os israelitas, quer vivessem fora de Israel, espalhados pelas 127 provncias do imprio, ou dentro de Israel, passaram a ser chamados de Judeus, isto , pessoas da terra de Jud. A palavra Israel passa, desde agora, a significar o Israel histrico do passado e o Israel de um futuro ideal e messinico. 1.1.3. Do tempo dos profetas ao tempo dos sacerdotes. Outro aspecto importante relaciona-se com os profetas. Antes do exlio, os profetas eram a alma espiritual e crtica da teocracia. Mas uma vez que deixou de haver teocracia real devido ao desaparecimento dos reis tambm desapareceram os profetas. Depois do exlio temos apenas os trs profetas Ageu, Zacarias e Malaquias ligados reconstruo do Templo e ao restabelecimento do sacerdcio e do novo estado de Jud, defendendo uma certa linha fundamentalista das tradies sobre a santidade cultual, seguindo de perto as reformas de 6

"Esdras - o - Escriba" e Sacerdote sobre as leis do casamento apenas com judeus e sobre as leis do sbado e do Templo. Enquanto que nos profetas, antes do exlio, encontramos crticas duras dos mesmos profetas por causa das tendncias dos israelitas para os cultos pagos da fecundidade, isto , para os dolos, agora tais crticas no aparecem nos trs profetas ps-exlicos. Criticam, sim, o cinismo dos sacerdotes que passaram a representar o centro vital da prpria religio judaica, uma vez que no h mais profetas nem rei. Mesmo assim, os judeus, neste "novo judasmo" tm a mxima considerao pelo Sumo Sacerdote e tambm, pelo menos em certa medida, pelos prprios sacerdotes, como mediadores entre Deus e o povo. Uma vez que os velhos profetas desapareceram e que apenas trs - Ageu, Zacarias e Malaquias - so referidos, e todos eles do tempo de Esdras e Neemias, o povo interroga-se, pouco a pouco, porque que isto acontece. Ao relembrarem o passado e, sobretudo, o castigo do exlio, atribuem tal castigo ao fato dos antepassados no terem ouvido a voz atenta dos seus profetas. Mas o fato histrico que Deus no enviou ao seu povo mais algum profeta maneira dos tempos bblicos. E desta maneira que surge o desejo e a nostalgia pelos tempos passados em que Deus se fazia ouvir diretamente pelos profetas, e que vai influenciar a natureza da pessoa de Jesus com o seu messianismo proftico. Mas o aparecimento das Escrituras Hebraicas implica, de certo modo, o desaparecimento dos profetas porque a Palavra de Deus est ali representada naquela Tor e naqueles profetas. Tudo o que viesse a mais seria como que aumentar as Escrituras j consignadas, lidas em hebraico, traduzidas em aramaico e explicadas pelos sacerdotes e pelos escribas. O novo povo de Jud tem as suas Escrituras, o seu novo Templo e os seus sacerdotes. O ciclo cultural e religioso ficou fechado. Os profetas so substitudos pelos sacerdotes e pelos escribas ou sbios, Deus que, outrora, falou pelos profetas, agora fala pelos sacerdotes e pelos escribas/sbios. Um ponto alto na atividade de Esdras consistiu no fato de ele ler ao povo o Livro da Lei que trouxera da Babilnia. Mas, segundo o captulo oitavo de Neemias, a leitura da Lei feita por Esdras confunde-se com a leitura da mesma Lei feita por outros responsveis, que no se limitavam apenas a ler o livro da Lei, mas tambm "explicavam o seu sentido, de modo que se pudesse compreender a leitura" (Ne 8, 8). Este captulo oitavo de Neemias compendia numa nica ao e num nico dia a prtica sabtica e sinagogal dos Judeus que liam e interpretavam a Tor. Semelhante leitura e interpretao significa - o que de suma importncia - que as velhas tradies hebraicas sobre a Tor e, depois, sobre os profetas, se tornam Escritura, Credo e Cnon. Os tempos bblicos no foram tempos de Escritura. Os Patriarcas, Moiss, Josu, David, Salomo e os Profetas no tinham uma Bblia. Apenas viveram a histria da sua f monotesta, com altos e baixos, e foi esta histria de f que agora se faz Bblia escrita e sagrada,(1) lida, traduzida e interpretada, como vimos, pelos sacerdotes e pelos escribas/sbios. (1) CL Stephen M. Wylen, The Jews in the Time of Jesus. An Introduction. Paulist Press, New York 1996, p. 22: "When Ezra read the Torah in public and the people acceted it, the Torah became scripture to the Jews. This was the final event in biblical times. Jews in biblical times did not have a Bible - they were living what became the Bible! Once Jews had a Bible, they were no longer living in biblical times.(1) Traduo de Marta Baptista, detentora do grau Proficiency em ingls, pela Cambridge University - Quando Ezra leu a Torah em pblico e o povo o aceitou, a Torah tornou-se escritura para os Judeus. Este foi o evento final dos tempos bblicos. Os Judeus dos tempos bblicos no tinham Bblia - estavam a viver o que se viria a tornar a Bblia! Quando os Judeus tiveram a Bblia, j no estavam a viver nos tempos bblicos. 1.1.4. Do tempo do hebraico ao tempo do aramaico. Como vimos, nesta interpretao da Lei intervm um novo fato, o da prpria lngua, uma vez que se passa do hebraico para o aramaico. O hebraico passa a ser a lngua sagrada dos antepassados e das Escrituras enquanto que o aramaico se torna a lngua falada, importada da Babilnia, e lngua comum daqueles povos do Prximo Mdio Oriente durante vrios sculos. O aramaico foi, portanto, a lingua comum do povo judaico durante o perodo do ps-exlio at ao tempo dos romanos. Foi, tambm, a lngua de Jesus e dos Doze Apstolos. Isto significa que os judeus liam as suas Escrituras em hebraico e traduziam-nas para aramaico. Mas tambm sabemos que as tradues implicavam a prpria interpretao, o que vem a dar nos clebres Targumes bblicos, dos quais conhecemos alguns de tempos mais tardios. Trata-se de obras em que se mistura o texto bblico com a sua traduo e respectiva interpretao, onde no faltam lendas ou contos para melhor explicitar essa interpretao. 1.1.5. Do messianismo davdico ao novo messianismo. 7

Neste "novo judasmo" aparece tambm uma nova maneira de compreender o messianismo. As antigas idias messinicas baseavam- se na promessa de Natan feita a David sobre o presente e o futuro da sua dinastia como aparece em 2Sm 7, 12-16: "Quando chegar o fim dos teus dias e repousares com teus pais, manterei depois de ti a descendncia que nascer de ti e consolidarei o seu reino. Ele construir um templo ao meu nome, e eu firmarei para sempre o seu trono rgio. ... A tua casa e o teu reino permanecero para sempre diante de mim, e o teu trono estar firme para sempre". Aquilo que o profeta promete a David e sua dinastia que Deus nunca mais abandonar essa linha real. Por isso mesmo, esta promessa foi transformada, pouco a pouco, diante de crises e dificuldades da "casa de David", em messianismo davdico. A palavra messias significa ungido, que em grego se diz christos ou Cristo. Tudo comeou pelos reis, os ungidos do Senhor. Eram os "alter ego" do prprio Deus, que deviam reger o seu povo segundo a vontade do mesmo Deus, com justia e com verdade, defendendo sobretudo os mais pobres: peregrinos, rfos e vivas. Diante das crises polticas e sociais, os profetas e os salmistas vo repetindo que Deus manter a sua palavra sobre este messias/ungido real da dinastia de David. Basta ler com ateno Is 7, 14; 11, 10- 16; Ez 29, 21; SI 18, 51;89, 28-38; 132, 11-12; Hb 3, 13. Ns, cristos, estamos habituados a falar do Messias e do messianismo como se se tratasse duma nica realidade ou personalidade por causa da pessoa de Jesus, o Messias de Deus. Mas no judasmo da Tor e dos Profetas, como, tambm, mais tarde, no judasmo do ps-exlio, no existe qualquer "Credo" normativo sobre a figura do Messias. Tanto Jesus como a posterior cristologia que interpretaram os velhos textos bblicos referindo-os pessoa de Jesus-Messias e cristologia messinica. Os velhos textos bblicos nunca se referem, de maneira clara, vinda de um Messias. Referem, sim, a proteo de Deus, primeiramente, atravs dos reis davdicos e, mais tarde, tambm atravs de profetas e sacerdotes. Sobre a figura do profeta futuro, que Deus ha de mandar, l-se em Dt 18, 15: "O Senhor, teu Deus, suscitar no meio de vs, dentre os teus irmos, um profeta como eu [Moiss]; a ele deves escutar." Como vimos, a palavra mashiah significa ungido, e era aplicada sobretudo aos reis davdicos, mas tambm se diz que o rei pago Ciro era um "ungido de Deus" (Is 45, 1). Por isso, este "velho" messianismo tinha a ver, como afirmamos, com a proteo de Deus atravs dos seus intermedirios, especialmente os reis. E quando a monarquia acaba com a conquista de Jerusalm por Nabucodonor em 583 a.C., vai surgir uma nova idia messinica volta de vrias figuras. Assim se explica que os trs profetas do ps-exlio, Ageu, Zacarias e Malaquias, no se encontrem muito vontade com este assunto uma vez que a dinastia de David tinha soobrado. Faltou, ento, Deus sua palavra sobre a proteo prometida para sempre para com a dinastia davdica? A verdade que Zacarias mantm-se na corda bamba entre o messianismo do rei Zorobabel e o do Sumo Sacerdote Josu. Josu recebe a tiara limpa (3, 5), chamado o Grmen messinico (3, 8; 6, 9-15). Mas tambm se l sobre Zorobabel: "Eis a palavra do Senhor a respeito de Zorobabel: 'No pelo poder nem pela fora, mas pelo meu esprito - diz o Senhor do universo" (4, 6b). A frase est incompleta, mas a sua significao, embora sincopada, clara: "No pelo poder e pela fora, mas pelo meu esprito que Zorobabel ha de governar...". Um pouco mais adiante l-se ainda em Zacarias 4, 10: "Todos ho de rejubilar, ao verem a pedra escolhida na mo de Zorobabel." Esta sobreposio messinica entre o Sumo sacerdote e o rei faz com que Zacarias classifique Josu e Zorobabel de "dois ramos de oliveira" como "os dois ungidos que assistem o Senhor de toda a terra" (4 14). Na realidade histrica, estes textos, um tanto ou quanto confusos apenas nos dizem que estas duas figuras foram importantes e que, neste tempo, ainda subsistia a idia messinica ligada casa real de David atravs de Zorobabel. Mas a verdade que o imprio persa deixa cair Zorobabel por razes que ns desconhecemos e so os Sumos Sacerdotes que, daqui para o futuro, vo representar o prprio Deus. A teocracia passa do rei para o Sumo sacerdote. E assim que, daqui para o futuro, surgem as figuras "messinicas" do Rei e do Sumo Sacerdote como resposta aos fracassos dos tempos passados da monarquia davdica. O clebre exegeta R. E. Brown afirma - e com razo - que "na histria do judasmo antes de 130 p. C. no temos qualquer prova de que um judeu vivo seja referido como o Messias, exceto Jesus de Nazar. Tambm nenhum judeu, neste perodo, aparece identificado coma figura do Filho do Homem de Daniel, exceto Jesus. Mais ainda, Flvio Josefo s emprega a palavra Christos - e apenas duas vezes -, pessoa de Jesus. Mas o livro de Zacarias no apresenta apenas as duas figuras his tricas de Josu e Zorobabel como prefiguraes messinicas. Ele vai mais longe e fala dos tempos messinicos 8

que se ho de realizar na utopia dum novo povo dirigido diretamente por Deus (Zc 8) ou dirigi do por um rei futuro diferente dos reis do passado: "Exulta de alegria, filha de Sio! Solta gritos de jbilo, filha de Jerusalm! Eis que o teu rei vem a ti; ele justo e vitorioso; vem, humilde, montando num jumentinho, filho de uma jumenta. Ele exterminar os carros de guerra da terra de Efraim e os cavalos de Jerusalm; o arco de guerra ser quebrado. Proclamar a paz para as naes. O seu imprio ir de um mar ao outro E do rio s extremidades da terra" (Zc 9, 9-10). Todos sabemos que estes textos vo ter a mxima importncia para os cristos primitivos, quando os aplicarem ao prprio Jesus como o verdadeiro Messias de Deus. E os judeus ficaro sempre com um "sabor amargo" na boca pela no realizao das promessas messinicas, sempre em sentido amplo de libertao poltica, razo porque no entenderam o messianismo de Jesus e a sua pregao sobre o "Reino de Deus", como veremos ao longo do nosso estudo. Os chamados Salmos de Salomo, de feio farisaica e do tempo de Jesus, suspiram pelo ungido davdico, rei e soberano, que acabaria com todos os inimigos de Israel e implantaria um reino de paz e justia, a partir de Israel e se estenderia a todos os povos (SI. 18, 5). Com a descoberta dos textos de Qumran, a questo messinica recebe novas dimenses. Vamos apresentar os textos principais, seguindo de perto a obra recente de J.A. Fitzmyer sobre este assunto. 1. No chamado Manual de Disciplina (lQS) l-se em 9, 11: ... mas eles sero governados pelos primeiros regulamentos, pelos quais os homens da comunidade comearam a ser instrudos, at que venha um profeta e o Messias de Aaro e Israel ". O contexto tem a ver com os responsveis qumranitas dos "conselhos da Lei". Estes "conselhos" tm validade at chegada do tal profeta e dos Messias de Aaro e de Israel. Aparecem, pois, trs figuras "messinicas". O profeta s pode referir-se passagem do Dt 18-, 15.18, o Messias de Aaro ou Sacerdotal passagem de Zc 6, 12-13, e o Messias de Israel s passagens j apresentadas sobre o rei davdico. 2. IQSa 2, 11-12: "[Esta a assemblia dos homens famosos [convocados] para a reunio do conselho da comunidade, quando [Deus] criar o Messias entre eles. Ele ficar cabea de toda a congregao de Israel e de todos os [seus] irmos, os filhos] de Aaro, os sacerdotes." Neste texto s aparece um Messias ou o Messias (com o artigo definido). 3. 1QSa 2, 14-15: "Em seguida, o [Messias de Ysrael tomar [o seu lugar] ". O Messias de Israel, como j sabemos, o Messias davdico que, neste caso, se juntar assemblia da comunidade "no fim dos tempos". Este Messias davdico vem a seguir ao Messias Sacerdotal, que preside assemblia da comunidade no fim dos tempos. O Messias Sacerdotal tem sempre a primazia. 4. 1QSa 2, 20-21: "Em seguida, o Messias de Israel por a sua mo sobre o po.". Como no texto anterior, o Messias de Israel precedido pelo "Sacerdotal" (2, 19), o primeiro a abenoar o po e o vinho, at que chegue "o fim dos dias." 5. 4QpGen (4Q252) 1, 3-4: " ... e os milhares de Israel so os "estandartes" at que venha o Messias de justia, o rebento de David" Estamos diante de um pesher ou comentrio proftico sobre o livro do Gnesis 49, 10, onde se l: "O cetro no escapar a Jud, nem o basto de comando sua descendncia, at que venha aquele a quem pertence o comando." O comentador junta o Messias de justia ao rebento (tse. mah) de David e - o que importante - fala explicitamente do Messias e no apenas "daquele a quem pertence o comando." O mtodo exegtico que explicita o que no texto original apenas implcito tambm ( um mtodo recorrente em todo o Novo Testamento. A figura do rebento davdico com sentido salvfico e de messianismo abrangente aparece em Is 11, lss; Jr 23, 5; Zc 3, 8 e 6, 12. 6. Documento de Damasco (CD) 12, 23-13, 1: "So os que caminham de acordo com estes (estatutos) nos tempos finais, que so maus, at que surja o Messias de Aaro e de Israel; e eles formaro grupos de dez homens...". Uma vez mais, aparecem os dois Messias, o Sacerdotal e o davdico, agora relacionados com o final dos tempos. O mesmo se afirma em CD 14, 18-19; 19, 10 e 19, 35-20, 1. 7. 4Q2521 2 col.II + 4: 1 "porque os cus e a terra ho de ouvir o seu Messias, 2 [e tudo aquilo que] existe neles no se afastar dos preceitos dos santos. 3 Sede fortes no seu servio, vs os que procurais o Senhor! 4 Porventura no encontrareis o Senhor nisto, vs os que esperais nos vossos coraes? 5 Porque o Senhor observar os piedosos e chamar os justos pelo nome. 6 Colocar o seu esprito nos humildes, e com a sua fora renovar os fiis. 7 Ele honrar os piedosos num trono de realeza eterna, 8 libertando os prisioneiros, dando a vista aos cegos, endireitando os coxos. 9 Inclinar-me-ei para sempre sobre os que esperam, e na sua misericrdia, ele os recompensar; 10 o fruto duma boa obra no ser retardado a ningum. 11 O Senhor far aes gloriosas como nunca se viram, como disse, 12 porque curar os feridos e far reviver os mortos e proclamar a boa nova aos aflitos; 13 saciar os 9

pobres, guiar os desviados e enriquecer os esfomeados; 14 e os instrudos [... 1 e todos sero como santos." Neste texto, a pessoa do Messias mistura-se com a pessoa de Deus. Assim se explica o sufixo "seu": o seu Messias, isto , o Messias de Deus - os cus e a terra ho de ouvir o Messias de Deus. O importante consiste nesta esperana do cu e da terra sobre a vinda futura do Messias de Deus. O sujeito operativo de todas as benfeitorias Deus: "o Senhor observar os piedosos ... colocar o seu esprito nos humildes ... libertar os prisioneiros... dar a vista aos cegos ... enriquecer os esfomeados... O texto um pequeno "florilgio" do Si 146; Is 34, 1; 35, 5 e 61, 1. O Messias que os cus e a terra esperam um Messias profeta e no um rei. Jesus, na sinagoga de Nazar refere a sua pessoa como sendo este profeta (Lar, 4, 21: "Cumpriu-se hoje mesmo esta passagem da Escritura, que acabais de ouvir"). Em concluso, a importncia destes textos da comunidade de Qumran reside no fato deste Messias ser algum - uma pessoa - que os qumranitas esperavam que havia de chegar um dia para libertar a comunidade e Israel. E no se trata de um Messias apenas davdico, mas tambm sacerdotal e proftico. Este Messias, como acabamos de ver no ltimo texto, vir realizar o profetizado nas Escrituras Sagradas. o mesmo acontecer com a pessoa de Jesus. A tese dos estudiosos judeus que falam da idia messinica judaica apenas em tempos do imprio romano e apenas com caratersticas poltico - religiosas, cai por terra. Os textos de Qumran so do sc. II e I a.C. e apresentam-nos a pessoa do Messias no duma maneira vaga e indefinida, mas com toda a preciso de Algum que um dia vir, da parte de Deus, trazer a paz, a liberdade e a salvao. Deixando a literatura de Qumran e passando para a formalmente apocalptica destes tempos intertestamentrios, vamos encontrar a figura do Messias nos livros de Enoc, quatro de Esdras e nos Testamentos dos Doze Patriarcas. Vejamos alguns textos. No Enoc 48, 10 l-se: "ento Israel ser resgatado das naes do mundo e aparecer-lhes- o Messias, que os far subir a Jerusalm com grande alegria." Ainda no Enoc 52, 4, Enoc pergunta ao anjo: "O que que so todas estas coisas que eu vi em segredo?", e o anjo responde-lhe: "Todas estas coisas que viste sero para o poder do Messias, para que seja forte e reconquiste a terra." No quarto livro de Esdras, a figura do Messias aparece juntamente com outras figuras, inclusivamente com a de Jesus, o que significa que a obra sofreu vrias camadas redaccionais. Seguindo de perto a 5 edio de A. Diez Macho , apresentaremos os principais contedos mesinicos da obra de 4Esdras. Em 4Esdras 7, 26ss, o anjo "Uriel volta a recordar os signos finais, as atribulaes da poca messinica (ou "as dores de parto do Messias", habl masiah), entre as quais "revelabitur filius meus Jesus" ("o meu filho Jesus ser revelado") (7, 28). Jesus uma interpolao crist evidente; mas filius meus ("o meu filho") pode pertencer ao texto judaico, uma vez que o Messias era considerado "filho de Deus" segundo o SI 2, 7. O reino messinico durar quatrocentos anos, depois dos quais o Cristo e todos os homens morrero e toda a terra voltar ao silncio primordial durante sete dias, depois dos quais ter lugar o juzo final e o Altssimo julgar segundo as obras de cada um (7, 28-35), e sero poucos os que se salvam (7, 47.60.61), pois os melhores sero sempre menos em quantidade que os piores (7, 51-58) ,6 . No 4Esdras 11, 1-12, 51, volta a aparecer a mesma idia sobre "um resto de Israel para gozar o tempo messinico at que chegue o dia do juzo final,7. "O ensino primordial da viso a promessa de vitria que obter o Messias sobre a guia romana e a promessa de que um resto de sraelitas ser salvo para participar no reino messinico at que venha o juzo final". Os textos intertestamentrios e, em parte, apocalpticos, de Qumran, Enoc, Testamentos dos Doze Patriarcas e 4 de Esdras, sobre a figura do Messias, s demonstram o mal-estar poltico, religioso e social destes tempos e a resposta messinica para a situao. O povo esperava que Deus interviesse, atravs do seu Ungido - que tanto apelidado de Messias davdico e sacerdotal como de Eleito, Justo e Filho do Homem -, para acabar com os maus e salvar o resto de Israel, isto , os seus eleitos, que passariam a governar este mundo na paz e na justia. A variedade de figuras e de modos messinicos tem a ver com este estado social. Como vimos - e bom repeti-lo , no Enoc 48, 10, a pessoa do Ungido aparece juntamente com a do "Senhor dos espritos" ('Eles negaram o Senhor dos espritos e o seu Ungido"), mas em lQSam 2, 12 fala-se de Deus e do Messias gerado por Deus, e em 40246, os fiis qumranitas apelam ao "Filho de Deus" e ao "Filho do Altssimo. Nos evangelhos sinpticos, a figura do "Filho do Homem" a mais usada - e apenas por Jesus - para simbolizar o Messias do juzo e da salvao. Mas esta personagem tambm aparece com sentido messinico no 1Enoc 48, 10 e 52, 4. Concluindo, este ambiente de esperanas messinicas, que, aqui e alm, se confundem com as escatolgicas e apocalpticas, desaguam na pessoa de Jesus e das comunidades crists 10

primitivas e concentram as vrias manifestaes messinicas antigas e recentes na nica pessoa de Jesus e na comunidade messinica e escatolgica dos cristos. Tanto Jesus, como, sobretudo, os cristos, acreditavam que aqueles tempos seriam os finais - os escatolgicos e, para muitos, os apocalpticos. E diante desta variedade e ambigidade de doutrinas messinicas, no admira que Jesus as tratasse de maneira aberta e franca, atravs de vrios registos pessoais, e que os responsveis judeus bem como os seus discpulos e o pblico em geral o interpretassem tambm de diferentes modos e maneiras (1). (1) Como escreve Ben Witherington, Ibid. p.23: "It is also worth bearing in mind that the Gospels, especially Mark, suggest that Jesus meaning was difficult to understand, that he was to some extent an enigmatic, though not a completely incomprehensible, figure." (1) Traduo da anotao em ingls,por Marta Baptista: Tambm vale a pena atentar em que os Evangelhos, especialmente Marcus, sugerem que o significado de Jesus era difcil de compreender, que ele era at certo ponto uma figura enigmtica, mas no completamente incompreensvel. 1.2. DO TEMPO DA PROFECIA AO TEMPO DA APOCALPTICA. Na literatura e cultura atuais, a palavra apocalipse simboliza tempos de caos, de destruio e de fim de mundo. Fala-se das profecias apocalpticas de Nostradamus sempre associadas a qualquer coisa de trgico como se apresentam filmes intitulados de apocalipse para representarem as guerras do Vietname ou a hecatombe final desta nossa humanidade. Mas o apocalipse bblico, com toda a sua literatura apocalptica, outra coisa. A palavra apocalipse significa revelao e revelao significa tirar o vu que encobre uma realidade ou uma verdade. No nosso caso bblico, a literatura apocalptica do tempo do imprio persa, helnico e romano, significa o abandono da profecia clssica para um novo tipo de profecia. A literatura apocalptica continua a literatura proftica, mas o ngulo de viso religiosa e histrica bem diferente. Fundamentalmente, os apocalpticos judeus estabelecem um corte na historicidade de Israel. Chegam a um ponto de desencanto total perante a realidade histrica (cultural, social, poltica e religiosa) em que vivem. Trata-se de homens crentes em Deus mas descrentes dos homens que governam o mundo e Israel. Concluem que Israel entrou num beco sem sada poltica diante do imprio persa, grego e romano. A nica sada ser, ento, a de Deus. S Deus poder salvar Israel e restabelecer o novo Israel. Mas este novo Israel, como o novo mundo histrico, nada tem a ver com o velho mundo. O novo mundo ser comandado diretamente por Deus e no por reis e sacerdotes. Para tanto, os apocalpticos esperam com ansiedade o fim de um mundo e o comeo de outro mundo. O velho homem dar lugar ao homem novo completamente renovado na sua natureza. Como que tudo isso vai acontecer, os apocalpticos no sabem; apenas sabem, pela f, que isso vai acontecer e est para muito breve. O tempo dos reis e dos profetas pertence ao passado e o novo tempo dos Sumos Sacerdotes que governam o pequeno estado de Jud, uma das muitas provncias do imprio persa, grego e romano, tambm j no tem qualquer sentido. O novo messianismo no ser o da mediao davdica ou sacerdotal, mas o messianismo que se confunde com a interveno divina direta, sem qualquer mediao histrica. Deus vai intervir e desvelar com essa interveno o sentido final da histria, que passa, necessariamente, pelo sentido final do novo Israel. O mundo de Deus, constitudo pelo prprio Deus e seus Anjos, vai entrar na lia final duma guerra csmico-divina que tudo transformar. S os "santos de Deus" ou os santos judeus que se salvam. Todos os demais, desde os pagos aos maus judeus sero arrasados e, ento, Deus governar o novo mundo com os seus eleitos judeus. A literatura apocalptica, neste sentido, uma literatura de militncia e de emoo. O passado histrico de Israel como o passado histrico de todas as naes levam os apocalpticos a concluir que, muito brevemente, vai terminar um ciclo histrico e nascer outro completamente diferente. No AT o livro de Daniel que melhor representa este estado de coisas: "No tempo destes reis, o Deus dos cus far aparecer um reino que jamais ser destrudo e cuja soberania nunca passar para outro povo. Esmagar e aniquilar todos os outros, enquanto ele subsistir para sempre" (Dn 2, 44). No captulo sete de Daniel, o vidente - e no gnero literrio apocalptico s temos videntes v quatro grandes animais a sarem do grande mar, que o smbolo de toda a maldade. So eles o leo, que representa o imprio babilnico, o urso, que representa o imprio dos medos, a pantera, que representa a monarquia persa, e um quarto animal, "horroroso, aterrador, e de uma fora excepcional, com enormes dentes de ferro com os quais devorava, depois fazia em pedaos e o resto calcava-o aos ps. Era diferente dos animais anteriores, pois tinha dez chifres" (7, 7). Este ltimo animal s pode representar o imprio grego, e, muito especialmente, o rei Antoco IV Epifnio, que procurou acabar com a religio judaica, classificado, logo a seguir, desta maneira: "Quando eu contemplava os chifres, eis que surgiu 11

do meio deles um outro chifre mais pequeno. Para dar lugar a este chifre, trs dos primeiros foram arrancados. Este chifre tinha olhos como um homem e uma boca que proferia palavras arrogantes" (7, 8). Este mesmo chifre (Antoco IV Epifnio) descrito, mais adiante, de maneira historicisante com estas palavras: "Proferir insultos contra o Altssimo, perseguir os santos do Altssimo. Pensar em mudar os tempos sagrados e a religio. Os santos vivero sob a sua alada, apenas durante um determinado espao de tempo. Mas o julgamento continuar e tirar-lhe-o o domnio, para o suprimir e aniquilar definitivamente. A realeza, o imprio e a grandeza de todos os reinos, situados sob os cus, sero ento devolvidos ao povo dos santos do Altssimo. O seu reino eterno e todas as soberanias lhe prestaro preito de obedincia" (7, 25-27). Estes quatro animais so explicados pelo vidente (mas s depois de ter apresentado a figura do Ancio, que simboliza o prprio Deus, e a do Filho do Homem juntamente com os santos do Altssimo", que representam os detentores da nova humanidade e soberania) desta maneira: "Estes portentosos animais, que so em nmero de quatro, so quatro reis que se levantaro da terra. Os santos do Altssimo so os que ho de receber a realeza e guard-la por toda a eternidade" (7, 17-18). A velha humanidade e a velha histria em que se sucedem reis e imprios vai acabar para dar lugar soberania do Ancio e do Filho do Homem, confundindo-se este ltimo com os "santos do Altssimo". Como vemos, a literatura apocalptica, a julgar por estes textos de Daniel, muito diferente da literatura dos profetas. O que agora predomina so os smbolos. uma literatura crptica, comandada pelos visionrios que tudo vem a partir do Alto. A literatura histrica onde se mistura o drama humano do bem e do mal, a ao de Deus a premiar e a castigar, desaparece, para dar lugar ao golpe final do drama humano: agora Deus que, com os seus anjos e os seus santos, determina as regras do jogo. No h mais lugar para a liberdade humana nem para a f a dialogar com a cultura e a poltica. Na nova religio dos apocalpticos no h lugar para o pecado e desobedincia a Deus. Estabelece-se um dualismo radical entre o bem e o mal, que acaba pelo triunfo total do bem com o esmagamento tambm total dos maus judeus e de todos os pagos. No entanto, os apocalpticos tambm reconhecem que a sua doutrina no aceite pela maioria da comunidade judaica. Eles so uma minoria, uma espcie de "seita" metidos no seu "gueto" fundamentalista. Por isso, nunca do a cara de maneira clara, batizando as suas obras atravs da pseudonmia, servindo-se, para tal, do nome de figuras hericas do passado, como o caso presente de Daniel e das figuras de Enoc, Esdras e Baruc. Estes heris dialogam com os anjos de Deus, geralmente com Miguel, Gabriel e Satans, que os conduzem a viajar pelos cus, mostrando- lhes as maravilhas de Deus como prenncios da vitria final do mesmo Deus sobre os maus da terra. A literatura clssica dos profetas no necessita destes Anjos como intermedirios, mas eles aparecem sempre na literatura apocalptica. Por isso que os videntes tm sempre vises ou sonhos esquisitos e estranhos, depois explicados pelos anjOs, mas cuja explicao aparece muitas vezes em forma de "segredo", isto , apenas para um pequeno grupo de eleitos e iniciados, e no para toda a humanidade ou para todo o Israel, como era o caso dos profetas. Como fcil de perceber, nesta literatura apocalptica no h lugar nem para a histria nem para a f. O Deus dos apocalpticos no o Emmanuel, o Deusconosco. Deus abandona a histria e o mundo para se refugiar no seu mundo celestial com os seus anjos e os seus eleitos. Este fundamentalismo anti-histrico desencadeia ondas de oposio no seio dos judeus que anseiam pelos velhos tempos dos profetas. o que se l na afirmao do Rabbi Jonathan (sc. II d. C.) que aparece no Talmud : "...desde a destruio do Templo, a profecia foi arrancada aos profetas e dada aos loucos e s crianas" (T. Baba Batra 12b). O autor refere-se com toda a certeza aos grupos apocalpticos que surgiram depois do exlio da Babilnia. E, no primeiro livro dos Macabeus, relata-se que os judeus, quando da purificao do Templo, depois da profanao de Antoco IV Epifnio, resolveram transportar as pedras do altar profanado "para um lugar conveniente sobre a montanha do Templo, at que viesse algum profeta verdadeiro e decidisse o que se lhes devia fazer" (l Mac 4, 46). Para estes judeus, a autoridade do profeta era necessria para repor a vontade de Deus, pois era com os profetas que Deus falava e no com os apocalpticos. Muitos judeus viviam tristes pela falta de profetas no seio da sua comunidade e pelo novo judasmo dirigido pelos sacerdotes e baseado apenas na Lei e nos ritualismos derivados da Lei e da Tradio. Ainda dentro do judasmo deste tempo ps-exlico, e tambm com o fim de aclarar, mais e melhor, esta ambivalncia entre profetismo clssico e apocalptica, h que considerar o ltimo dos profetas bblicos, Malaquias, que deve ser tambm do tempo de Esdras e Neemias, conjuntamente com Ageu e Zacarias. O mais importante deste pequeno livro reside no seu terceiro e ltimo captulo, que apresenta um autntico adeus ao profetismo clssico. Quem 12

comanda na nova dimenso da vontade de Deus no so os profetas mas os intrpretes das Escrituras: "Eis que eu vou enviar o meu mensageiro, a fim de que ele prepare o caminho minha frente. E imediatamente entrar no seu santurio o Senhor que vs procurais e o mensageiro da aliana que vs desejais. Ei-lo que chega! - diz o Senhor do universo. Quem suportar o dia da sua chegada? Quem poder resistir, quando ele aparecer? ... E assim eles sero para o Senhor os que apresentam a oferta legtima. Ento, a oferta de Jud e de Jerusalm ser agradvel ao Senhor como nos dias antigos, como nos anos de outrora... Desde os dias dos vossos pais, afastastes-vos dos meus preceitos e no os observastes....Foi no pagamento dos dzimos e nas ofertas [que vos afastastes de mim]. ... E agora temos de chamar ditosos aos arrogantes, pois eles fazem o mal e prosperam; pem Deus prova e ficam impunes. Assim falavam uns com os outros, aqueles que temem o Senhor. Mas o Senhor ouviu atento. Na sua presena foi escrito um livro de memrias: 'Dos que temem o Senhor e prezam o seu nome.' Eles sero meus, no dia em que agir - diz o Senhor do universo.... Ento vereis de novo a diferena entre o justo e o mpio, entre quem serve a Deus e quem no O serve... pois, eis que vem um dia abrasador como uma fornalha. Todos os soberbos e todos os que cometem a iniqidade sero como a palha; este dia que vai chegar queima-los- - diz o Senhor do universo - e nada ficar deles: nem raiz, nem ramos... Calcareis os pecadores, que sero como cinza debaixo da planta de vossos ps, no dia que eu preparo - diz o Senhor do universo... Eis que vou enviar-vos o profeta Elias, antes que chegue o dia do Senhor, dia grande e terrvel..." (3, 1- 23). O centro teolgico deste texto consiste no tema do dia do Senhor, que aparece cinco vezes. Os judeus que s se interessam com os seus negcios e vida fcil, no acreditam na verdade desse dia abrasador e terrvel. Por isso, no cumprem com as leis e preceitos da religio estabelecida pela Tor mosaica e pelos sacerdotes, seja em relao ao Templo, seja em relao ao amor ao prximo. Mas tanto os temas do dia do Senhor como o dos preceitos eram temas recorrentes nos profetas pr-exlicos. Os judeus que quiserem receber a retribuio divina desse dia grande e terrvel" devem obedecer aos preceitos sacerdotais: pagar os dzimos, no oprimir o operrio, a viva e o rfo, nem violar o direito do estrangeiro (v. 5 c 10). Trata-se da moral religiosa tipicamente judaica de todos os tempos, mas reforada com os preceitos sacerdotais dos tempos do ps-exlio. Embora Malaquias seja o ltimo profeta dos judeus, nada h de apocalptico no seu livro, a no ser o envio de Elias "antes que chegue o dia do Senhor para converter o corao dos pais ao dos filhos e o dos filhos ao dos pais" (v.24). Isto significa que os escritos apocalpticos no apareceram logo a seguir aos primeiros tempos depois do exlio, mas muito depois, quando as esperanas de muitos judeus comearam a enfraquecer diante da poltica dos imprios pagos que se seguiram e dominavam os judeus. A nova linha bblica dos apocalpticos tambm aparece no Novo Testamento. Basta ter em conta os apocalipses dos evangelhos sinpticos (Mc 13, 5-37; Mt 24, 4-36; Lc 21, 8-36) e o Apocalipse de Joo. H muitos exegetas, hoje em dia, que se perguntam se Jesus no teria uma conscincia apocalptica quando pregava a sua doutrina fundamental sobre o Reino de Deus ou quando se apresentava como o verdadeiro Filho do Homem, tanto mais que semelhante ttulo s se apresenta na boca do prprio Jesus. O assunto deveras importante e ser objeto do nosso estudo. 2. OS JUDEUS E O IMPRIO GREGO Tudo comeou em 333 com o imprio de Alexandre Magno. O grande homem imperou apenas dez anos. Quando morreu em 323, na Babilnia, o imprio foi dividido em duas partes pelos seus generais, uma parte no Egito e outra na Sria. No Egito governou a dinastia dos LAGIDAS com a capital em Alexandria, e, na Sria, a dinastia dos SELUCIDAS com a capital em Antioquia. No Egito governaram os Ptolomeus e na Sria os Antocos. Como existia uma dispora muito grande de judeus em Alexandria e como o grego e a civilizao grega imperavam em Alexandria, os judeus, nos scs. III e II a.C., decidiram traduzir a Bblia hebraica para grego, chamada a traduo dos Setenta. Esta traduo teve a maior importncia porque os evangelistas e os responsveis cristos das comunidades primitivas, a comear por S. Paulo, servem-se dela para provar a tese messinica de Jesus. Nunca devemos esquecer que o Novo Testamento foi todo escrito em grego. A cultura grega, que partia da lngua e se centrava na polis (cidade) tinha como infra-estruturas da mesma cultura o Conselho (a boule) da cidade, o seu Gymnasium, onde os jovens eram 13

iniciados na mesma cultura, a Academia, onde ensinavam os filsofos e eram educados os polticos, o Stadium, onde se desenrolavam os desportos masculinos, e, finalmente, o Teatro, onde tinham lugar as representaes picas e trgicas dos grandes autores gregos. Necessariamente, esta cultura grega chocava com a cultura judaica baseada na religio de um nico Deus e no na lgica e na filosofia gregas, de mos dadas com os mitos politestas tipicamente gregos e com toda a espcie de sincretismo religioso. Foi este sincretismo da religio grega que levou os judeus a contnuas tenses e algumas guerras. Uma vez que os judeus viviam numa terra cheia de dolos temiam que o seu Deus os amaldioasse. Mas neste assunto, como em tudo o mais, havia judeus que patuavam com a cultura grega e que viviam a sua religio sem qualquer frico ou atrito e havia outros que defendiam fanaticamente a condenao de qualquer cultura pag no meio da sua terra "santa". Para os gregos no havia qualquer problema em cultuarem os seus deuses juntamente com os deuses egpcios, mesopotmicos, persas, etc. Por isso, olhavam para a religio judaica com o seu nico Deus como se esse nico Deus fosse uma espcie de Zeus onipotente, pai de todos os deuses, sempre pronto a abenoar o seu povo. S no entendiam como que uma tal religio no tinha qualquer imagem do seu Deus. Foi esta a razo de Pompeu, ao entrar em Jerusalm e no seu Templo, julgar a religio judaica como uma religio menor e sem sentido porque no encontrou qualquer imagem no Templo. Se no havia imagem a quem que os sacerdotes ofereciam incenso e sacrifcios? E foi por causa desta atitude de Pompeu que os judeus se puseram do lado de Jlio Csar na sua luta poltica contra Pompeu. Mesmo assim, os judeus que viviam nas cidades helnicas no abdicavam dos seus direitos de cidados helnicos, mas rejeitavam os ritos civis que se confundiam com os ritos religiosos, uma vez que direitos civis e ritos civis faziam uma s coisa, pois tudo o que era desporto, arte, festas, etc. tinha a ver com o culto aos deuses. Foi por esta razo que na guerra religiosa de 115-117 P. C., no tempo do imperador Trajano, milhares de judeus do Egito, frica do Norte, Creta e Chipre foram mortos. O mesmo se diga da guerra dos zelotes entre 66-70 p. C. Mas a camada intelectual dos judeus, mormente no Egito e na grande cidade de Alexandria, convivia em harmonia com os gregos. Basta olhar o exemplo do grande filsofo e crente judeu, Filo de Alexandria, que viveu entre 20 e 50 p. C. e tentou helenizar as Sagradas Escrituras, atravs do mtodo alegrico para conquistar as boas vontades dos intelectuais gregos. Interpretava a verdade bblica do homem como "imagem de Deus" (Gn 1, 27) explicando que a palavra imagem significava mente / entendimento / esprito, ou que as leis de Moiss se deviam entender como virtudes para o bem da polis e da sociedade (cf. Acerca da criao do mundo 69; Sobre as virtudes 119-120). O livro do Ben Sirac ou Eclesistico bem sintomtico deste ambiente e cultura. Foi escrito por volta de 200 a. C. e o seu autor era um sacerdote de Jerusalm. Viveu, portanto, nos princpios do reinado dos Selucidas sobre Israel. A maneira como apresenta a vida de piedade religiosa dos judeus do seu tempo, que obedeciam @s leis rituais e cultuais dos sacerdotes, das ofertas e oraes no Templo, da figura do sumo Sacerdote Simo o Justo, leva-nos a concluir que os judeus estavam habituados a esta vida de mos dadas com o helenismo, mas sem qualquer atrito e dificuldade. Havia respeito de parte a parte. A Palestina pertencia ao princpio aos Ptolomeus, mas, em 223-200 a.C., Antoco III venceu os Ptolomeus e a Palestina ficou a pertencer aos Selucidas da Sria, que tentaram helenizar pouco a pouco o povo judeu e servirem-se, de tempos a tempos, do tesouro do Templo de Jerusalm. Ficou clebre na histria a tentativa do general Heliodoro, filho de Seleuco IV, tentar saquear o tesouro do Templo de Jerusalm. Contudo, na generalidade, como acabamos de ver, existia uma certa pacificao entre judeus e helnicos. As dificuldades comearam a aparecer no reinado de Antoco IV Epifnio, que reinou entre 175-164 a.C. A si mesmo se intitulou de Epifnio ou Epfanes, que significa, s por si, a manifestao de Deus na terra. Numa palavra, ele divinizou-se a si mesmo e queria ser tratado como uma encarnao divina. E como os judeus no podiam com semelhante megalomania, pois ia contra o monotesmo judaico, o rei determinou que a lngua aramaica fosse abolida e a grega fosse obrigatria, determinou a abolio da circunciso e a abolio da religio judaica, determinou que acabasse o culto judaico no Templo de Jerusalm e se colocasse no altar do Templo uma esttua de Zeus, esttua essa que, na tradio judaica, passa por ser a abominao da desolao (Dn 11, 31; 12, 11; Mc 13, 14). Colocou uma guarnio militar sria numa fortaleza, chamada Akra, na cidade de Jerusalm, para poder controlar todas as manifestaes hostis dos judeus. Por tudo isto, ao epnimo Epifnio = Antoco, o divino, os judeus chamavam-lhe Epimanes Antoco, o maluco. muito possvel que a idia inicial de Antoco fosse a melhor, isto , dar um estatuto de polis cidade de Jerusalm e, com isso, criar condies de melhorar a vida dos judeus atravs do comrcio aberto com as outras polis, e estabelecer, ao mesmo tempo, a cultura grega 14

atravs da lngua, literatura, teatro, etc. Para que tal acontecesse havia que acabar com a lngua aramaica e com a religio especfica dos judeus. Quem recusasse era morto. Semelhante estado de coisas vai suscitar a revolta da famlia dos Macabeus e originar o livro de Daniel, de tipo apocalptico, que, duma maneira crptica, utiliza figuras de reis da Babilnia do sc. VI a. C. para descrever o papel dos governantes srios, inimigos de Deus, sobretudo o papel de Antoco Epifnio. Em 167 a.C. comeou, ento, a revolta dos Macabeus, dirigida pelo patriarca Matatias, que era sacerdote, e foi continuada por um perodo de 35 anos pelos seus filhos Johanan, Eleazar, Judas, Jnatas e Simo. A certa altura, o patriarca Matatias entregou a chefia da guerrilha ao seu filho Judas, que tinha como alcunha o macabeu, que significa martelo, devido sua fora e estratgia na guerrilha contra as tropas do rei. Pouco a pouco, Judas Macabeu foi derrotando as tropas do rei Antoco, servindo-se sempre do sistema da guerrilha, e, ao mesmo tempo, desenvolvendo uma atividade diplomtica a seu favor com Roma e com Esparta. A esta famlia juntou-se um grande nmero de apaniguados chamados Chasideus ou "Piedosos". Devemos juntar tambm um fato importante que tem a ver com o descanso sabtico. Uma vez que as tropas do rei atacavam sobretudo ao sbado, Judas determinou combater tambm ao sbado para poderem salvar as suas vidas (lMc 2, 40-41: "E disseram uns aos outros: Se todos agirmos como os nossos irmos, no combatendo contra os estrangeiros para salvarmos as nossas vidas e as nossas leis, depressa nos exterminaro da face da terra. Tomaram, pois, naquele dia, esta resoluo: Se algum nos atacar em dia de sbado, combateremos contra eles e no nos deixaremos matar a todos, como fizeram os nossos irmos, nos seus esconderijos). A poltica dos Macabeus acabou por agradar a Roma e por vencer, em 164, o rei Antoco V Eupator, seguindo-se a purificao e dedicao do Templo de Jerusalm com a respectiva festa chamada Hallukkah, que ainda hoje celebrada pelos judeus. A guarnio militar de Akra vencida em 141 e os judeus readquirem a sua liberdade poltica e religiosa, que subsiste at tomada de Jerusalm pelo romano Pompeu no ano 63 a.C. Os judeus pediram a ajuda dos romanos, que reconheceram a sua independncia, mas, mais tarde, subjugaram-nos ao seu grande imprio. Com o desaparecimento dos filhos de Matatias Macabeu terminou uma dinastia e surgiu uma nova dinastia, a dos Asmoneus. Realmente, Matatias pertencia famlia dos Asmoneus e quando a guerra acabou duas famlias disputaram o poder: a dos Asmoneus e a dos Tobades. Simo Macabeu, o nico sobrevivente dos cinco filhos de Matatias derrotou os Tobades, comeou a cunhar moeda e auto proclamou-se Sumo Sacerdote e Nasi, isto , prncipe. A vitria dos Macabeus teve conseqncias polticas e religiosas que vo determinar uma nova fase dentro do judasmo, que perdurar at ao ano 70 d. C. com a queda final de Jerusalm pelos romanos. Uma das conseqncias reside no fato de Simo Macabeu se auto proclamar rei e sumo Sacerdote, acabando, assim, com o sacerdcio sadoquita estabelecido por David. Por causa disto que surgiram os religiosos de Qumrn, para reporem o sacerdcio sadoquita no templo de Jerusalm. De igual modo, nenhum fariseu aceitava semelhante situao. Os Asmoneus permaneceram como Sumos Sacerdotes at ao tempo dos romanos, e, por isso, o sumo sacerdcio foi-se degradando cada vez mais, de tal modo que, no tempo dos romanos, o sumo sacerdcio at era comprado aos romanos pela aristocracia das famlias sacerdotais geralmente saduceus - conforme a lei da compra e da oferta. Herodes e, depois, os romanos detinham as vestes dos sumos sacerdotes no palcio real e os mesmos sumos sacerdotes submetiam- se s autoridades pags para receberem as suas vestes. Outra conseqncia tem a ver com o cnone das Escrituras Hebraicas. O ltimo livro sagrado o de Daniel cujo contedo de gnero apocalptico descreve os tempos difceis dos judeus na sua luta contra Antoco Epifnio. Os reis babilnicos e persas, perseguidores dos judeus, a nomeados, no so mais do que figuras retricas e crpticas para simbolizarem o rei Antoco. Joo Hircano I (134-104 a.C.), que era filho de Simo Macabeu, mandou destruir o santurio dos samaritanos no monte Garizim, o que acicatou ainda mais os velhos dios entre judeus e samaritanos. O seu filho Aristbulo (104-103) recebeu o ttulo de rei e esta mistura de rei e de sumo sacerdcio vai durar 45 anos e ser causa de mal entendidos entre os polticos judeus e os religiosos judeus. Foi, a partir deste estado de coisas, que se formaram os saduceus, os fariseus e os essnios, que vamos encontrar, mais tarde, no tempo de Jesus. O rei Alexandre Janeu, que governou entre 103-76 a.C., conseguiu, atravs de vrias guerras, aumentar as suas fronteiras, mas sofreu a oposio dos "religiosos", os tais chassideus, que mandou matar aos milhares. O mesmo fez a sua mulher Salom Alexandra, entretanto viva e que governou entre 76-69. Os seus dois filhos, Hircano II e Aristbulo II, 15

entraram na poltica da guerra familiar, suja e fratricida, que levou a uma certa anarquia, e foi por isso que apareceu Roma para impor a ordem e enviou o seu general Pompeu, que arrasou tudo o que era contra a ordem, segundo os parmetros romanos, a comear pela destruio do mosteiro de Qumran, onde viviam os monges essnios, subindo depois para Jerusalm, onde entrou triunfalmente no ano 63 a.C. Para marcar bem a sua entrada e a sujeio da Palestina a Roma, entrou tambm no Templo com as suas tropas, o que era um crime de blasfmia contra Deus e o seu Templo. A partir de ento, os romanos tomaram conta da poltica da Palestina. 3. OS JUDEUS E O IMPRIO ROMANO E foi assim que entrou em cena o rei Herodes, o Grande, filho do idumeu Antipater II. Este Antipater II comeou por ser conselheiro do rei Hircano e tornou-se procurador da Palestina devido aos bons servios de Jlio Csar. O seu filho Herodes tornou-se um poltico muito arguto e megalmano, variando de poltica segundo as circunstncias. Com o assassinato do imperador Csar, no ano 44 a. C., passou-se para os novos donos do Imprio romano jogando na balana entre Octvio e Marco Antnio. No ano 43 a.C., o pai Antipater morto por envenenamento. Em 37 a. C. torna-se rei efetivo da Judia e, mais tarde, recebe os territrios da Tracontede, Bataneia, Aurantide e Paneias. Como Herodes era apenas um meio judeu, pois descendia de Idumeus, casou-se com Mariamme I, neta de Aristbulo e de Hircano II, para agradar aos judeus, mas o seu corao estava com Roma e com a cultura grega. E como era um poltico megalmano construiu grandes cidades, palcios e fortalezas, batizando algumas delas com nomes dos imperadores romanos. Assim, reconstri Samaria, batizando-a de Sebaste, que significa "Augusto" em honra do imperador, constri a cidade de Cesaria Martima, com o nome de Csar, para agradar a Csar, a torre "Antnia" em Jerusalm para agradar a Marco Antnio. Para poder resistir aos seus inimigos constri as fortalezas de Antipatris, de Fasaclis, do Maqueronte, esta ltima na Transjordnia, onde, mais tarde, foi martirizado S.Joo Baptista, o Herodium, perto de Belm, onde vai ser sepultado, a fortaleza de Massada, em pleno deserto de Jud, para onde fogem os ltimos resistentes zelotes quando da tomada de Jerusalm no ano 70 d.C. pelas tropas de Tito. Constri o palcio real de Jerusalm, na parte alta da cidade, cujas runas ainda hoje se podem admirar e, sobretudo, reconstruiu o Templo de Jerusalm para agradar aos judeus, de cujos restos apenas podemos contemplar e apreciar o muro das lamentaes. Como Herodes "tinha a mania da perseguio", mandava matar todas as pessoas que pensava que lhe pudessem fazer sombra. Assim acontece, com a mulher que mais amava, Mariamme I, a tal judia, neta de Hircano II e Aristbulo II no ano 29 a.C., com dois dos seus filhos, Alexandre e Aristbulo, e com alguns dos sobrinhos. No ano IV a. C., pressentindo a morte, manda matar o seu filho primognito Antipater e deixa o testamento a favor dos seus dois filhos Arquelau e Herodes Antipas, que eram filhos da sua mulher Malthace, samaritana, e de seu filho Filipe. E foi com este pano de fundo de mortes e crueldades, que o evangelista S. Mateus constri a histria "lendria" da matana dos inocentes, de que mais tarde iremos falar. Depois do assassinato de Jlio Csar no ano 44 a. C., o imprio romano governado por Otaviano e Marco Antnio. Otaviano vence Marco Antnio e nomeado "Augusto" no ano 27 a.C. Estabelece a pax romana e desfaz-se de todos os inimigos que queriam fazer perigar semelhante paz. Foi descoberta em Halicarnasso uma inscrio onde Augusto nomeado "salvador do mundo". Em Roma foi- lhe dedicado o altar da paz, onde se comemoram todos os seus feitos e a sua poltica religiosa de homem divino. A esta cultura de divindade pag respondem os evangelhos e a f crist que s Jesus o Salvador, o Homem Divino, a Verdade final de Deus. Semelhante atitude de f vai revolucionar toda a cultura e histria ocidental depois de Constantino. 4. A GEOGRAFIA DE ISRAEL NO TEMPO DE JESUS O mapa da Palestina, no tempo de Jesus - tal como se apresenta tambm hoje em dia -, divide a terra de Jesus em duas partes bem distintas, atravs do rio Jordo. Por isso, se chamavam a Cisjordnia e a Transjordnia. Vamos apresentar alguns textos evanglicos para vermos como Jesus se movimentava tanto na Cisjordnia como na Transjordnia. Lemos por exemplo em Jo 4, 25-26: "Ento levantou-se uma discusso entre os discpulos de Joo e um judeu, acerca dos ritos de purificao. Foram ter com Joo e disseram-lhe: 'Rabi, aquele que estava contigo na margem de alm-Jordo (Transjordnia), aquele de quem deste testemunho, est a batizar, e toda a 16

gente vai ter com Ele."' Ou ento em Mc 5, 1-2: "Chegaram outra margem do mar (Transjordnia), regio dos gerasenos. Logo que Jesus desceu da barca, veio ao seu encontro, sado dos tmulos, um homem possesso de um esprito maligno". Em Mc 7, 24-26: "Partindo dali, Jesus foi para a regio de Tiro e de Sidon. Entrou numa casa e no queria que ningum o soubesse, mas no pde passar despercebido, porque logo uma mulher que tinha uma filha possessa de um esprito maligno, ouvindo falar dele, veio lanar-se a seus ps. Era pag, siro-fencia de origem, e pedia-lhe que expulsasse da filha o demnio". Em Jo 7, 33-36: "Entretanto, Jesus comeou a dizer: 'J pouco tempo vou ficar convosco, pois irei para aquele que me enviou. Haveis de procurar-me, mas no me encontrareis, e no podereis ir para o lugar onde eu estiver. Os judeus por isso disseram entre si: Para onde tenciona ele ir, que no o possamos encontrar? Tenciona ir at aos que esto dispersos entre os gregos para pregar aos gregos? Que significam estas palavras que ele disse? ... Neste caso, a terra dos gregos era a chamada decpole (isto , terra das dez cidades no judaicas), que se situava no norte da Transjordnia. Foi incorporada no reino da Judia por Alexandre Janeu. Pompeu separou-a em 63 a. C, e deu-lhe autonomia debaixo da tutela do governador da Sria, com o fim de fortalecer a cultura grega contra a cultura hebraica. Estas cidades formavam uma liga e tinham uma administrao prpria. Eram elas: Damas, Filadlfia, Chitpolis, Gadara, Hippos, Dion, Pella, Gerasa, Kenat e Abil. Estejamos agora atentos a alguns textos dos evangelhos sinpticos sobre a geografia da Cisjordnia, pois foi sobretudo a que Jesus passou a maior parte da sua vida pblica. Uma vez que os evangelhos so narrativas histricas, tambm os espaos geogrficos so, realmente, muito importantes porque determinam tanto o tempo como o espao, e atravs desse tempo e desse espao que melhor se compreendem as pessoas que os preenchem - no caso concreto a pessoa de Jesus, seus discpulos, seus amigos, o povo duma maneira geral e tambm os seus inimigos. Peguemos sobretudo no evangelho de Marcos, por se tratar do primeiro a ser escrito, aquele que apresenta a pessoa histrica de Jesus duma maneira mais pura, isto , sem as cristologias desenvolvidas de Mateus, Lucas e Joo. Marcos comea por apresentar a geografia de Joo Baptista ligada ao seu batismo no rio Jordo. Trata-se do rio Jordo na sua passagem pela Judia e no pela Galilia, como se pode ler em Mc 1, 9: "Por aqueles dias, Jesus veio de Nazar da Galilia e foi batizado por Joo no rio Jordo". O texto tambm refere a vida penitente e proftica de Joo Baptista no deserto (Mc 1, 4), e o deserto s podia significar o deserto da Judia. o mesmo Marcos que refere as tentaes de Jesus no deserto durante quarenta dias (Mc 1, 12-13). Depois de Joo Baptista ter sido preso, Marcos fala da tal vida pblica de Jesus na Galilia, sempre volta da cidade de Cafarnaum e outras pequenas cidades e lugarejos ribeirinhos ao lago ou mar da Galilia, apenas com as seguintes excees: uma ida a Gerasa, como j vimos (Mc 5, 1-20), onde cura o demonaco epilptico, uma outra sada sua cidade de Nazar (6, 1), onde incompreendido pelos seus concidados, que lhe dizem: "No ele o carpinteiro, o filho de Maria e irmo de Tiago, de Jos, de Judas e de Simo? E as suas irms no esto aqui entre ns?" (6, 3), uma ida a Tiro e Sdon, na vizinha Sria (7, 21), onde cura a filha duma mulher pag, como tambm j vimos, uma ida a Cesaria de Filipe, no extremo norte da Palestina (8, 27), onde Pedro faz a sua confisso de f em Jesus como Messias, mais uma ida Transjordnia, onde Jesus discute o problema do divrcio (10, 1- 12), e, finalmente, a ida definitiva de Jesus para Jerusalm com esta abertura muito significativa em 10, 32: "Iam a caminho, subindo para Jerusalm, e Jesus seguia frente deles. Estavam assombrados e seguiam-no temerosos". importante que reparemos em trs afirmaes neste pequeno texto. Primeira afirmao: "subiam para Jerusalm". O fato de Jerusalm se situar a 800 metros acima do nvel do mar, faz com que quase todos os relatos usem o verbo "subir". At acontece que h alguns Salmos chamados Salmos ascendentes ou Salmos de peregrinao por narrarem a subida dos crentes judeus ao Templo de Jerusalm. Damos o exemplo do SI 24, que um cntico processional, lendo-se no versculo 3: "Quem poder subir montanha do Senhor?" e o do SI 122, 4: "Para l sobem as tribos, as tribos do Senhor". Segunda afirmao: "JesUs seguia frente deles", o que significa que Jesus o Mestre, sem medo, que toma a dianteira, enquanto os discpulos vo atrs e "temerosos", o que aparece de modo mais claro na terceira afirmao: "Estavam assombrados e seguiam-no temerosos". Isto quer dizer que os discpulos no concordavam com a deslocao do Mestre a Jerusalm, pois bem sabiam que os seus grandes in'migos se encontravam l e no percebiam como que o Mestre se ia "meter na boca do lobo". 17

No lugar paralelo de S. Lucas, o evangelista ainda mais preciso. Lemos em Lc 9, 51: "Como estavam a chegar os dias de ser levado deste mundo, Jesus dirigiu-se resolutamente para Jerusalm". Literalmente, o texto reza assim: "Como se estivessem a cumprir os dias da sua assuno, [Jesus] endureceu o seu rosto para ir para Jerusalm". A expresso "endurecer o rosto" significa tomar uma resoluo firme. Ele tomou, portanto, a resoluo de deixar a Galilia, onde se sentia seguro e em paz, uma vez que o Sindrio judaico de Jerusalm no tinha jurisdio sobre os judeus galileus, e seguir resolutamente para Jerusalm e enfrentar o seu destino. E interessante repararmos que Lucas narra esta subida de Jesus desde a Galilia para Jerusalm ao longo de dez captulos (de 9, 51-19, 27), ao contrrio de Marcos e Mateus que usam apenas alguns versculos. O resto do evangelho continua a narrativa da subida de Jesus para Jerusalm, passando por Jeric, onde cura o cego Bartimeu (11, 46- 52), por Betfag e Betnia (devia ser ao contrrio, primeiro Betnia e s depois Betfag (11, 1). Uma vez em Jerusalm, Jesus tem a sua entrada triunfal (11, 1-11), purifica o templo (11, 15-19), apresenta a parbola dos vinhateiros homicidas (12, 1-12), a doutrina sobre o tributo a Csar (12, 13-17), o discurso escatolgico (13), vive a ceia pascal com os discpulos e institui a Eucaristia (14, 12-25), seguindo-se depois a negao de Pedro, a orao de Jesus no Getsmani, a priso de Jesus, a apresentao de Jesus no tribunal judaico e no tribunal romano, a Paixo, a Morte no monte Glgota e a respectiva sepultura. Esta listagem em que se misturam os dados geogrficos com os dados vivenciais de Jesus com doentes, discpulos, amigos e inimigos, deveras importante, porque situam a vida de um homem - a de Jesus - numa geografia, num tempo e num espao bem conhecidos e bem comprovados. Tudo Isto tem a ver com a verdade do Jesus da histria. uma histria que no foi Inventada, mas foi real e, para o provar, a est a geografia da Palestina do seu tempo. Continuando o nosso estudo sobre a geografia fsica e humana de Jesus, detenhamo-nos um pouco na geografia de Jesus apenas na Galilia, centrada na cidadezinha de Cafarnaum e arredores, sempre junto ao mar ou ao lago da Galilia. Marcos, depois de narrar o batismo de Jesus e a tentao na Ju deia, escreve assim em 1, 14-15: "Depois de Joo ter sido preso, Jesus foi para a Galilia, e proclamava o evangelho de Deus, dizendo: 'Completou-se o tempo e o Reino de Deus est prximo: arrependei-vos, acreditai no Evangelho." , portanto, na Galilia e, mais precisamente, em Cafarnaum e arredores, que se vo passar "os trs" anos da vida pblica de Jesus. Vale por isso a pena estarmos atentos maneira como Marcos apresenta as deslocaes de Jesus no seu evangelho, que correspondem mais ou menos s mesmas deslocaes em Mateus e Lucas. Logo a seguir, em 1, 16, para narrar o chamamento dos primeiros quatro discpulos, escreve: "Passando ao longo do mar da Galilia vi Simo e Andr, seu irmo ... e disse-lhes: "Vinde comigo, e farei de vs pescadores de homens"'. Um pouco mais adiante, em 1, 21, escreve "Entraram em Cafarnaum... Chegando o sbado foi sinagoga de Cafarnaum e ensinava a doutrina do Reino de Deus, de modo que todos se maravilhavam pela doutrina e pelos milagres". Um pouco mais adi ante, em 1, 29, escreve: "Saindo da sinagoga, foram para a casa de Simo e Andr, onde Jesus curou a sogra de Simo Pedro." Um pouco mais adiante, escreve em 1, 35: "De madrugada, ainda escuro, levantou-se e saiu para ir orar num lugar solitrio. Mas os discpulos vieram ter com ele e disseram-lhe: Todos te procuram, ao que ele lhes respondeu: Vamos para outra parte, para as aldeias vizinhas, a fim de pregar a, pois foi para isso que eu vim". Um pouco mais adiante, em 2, 1 escreve o evangelista: "Dias depois, tendo Jesus voltado a Cafarnaum, ouviu-se dizer que Jesus estava em casa. Curou naquela ocasio um paraltico e perdoou-lhe os pecados. Por causa disto mesmo, deu-se a primeira controvrsia porque os doutores da Lei, que estavam presentes, pensavam, l para si, que Jesus estava a blasfemar uma vez que s Deus e mais ningum que pode perdoar os pecados. Um pouco mais adiante, em 2, 13, escreve Marcos: "Jesus saiu de novo para a beira mar. Viu o publicano Levi no seu escritrio de finanas e chamou-o para seu discpulo. Mais tarde, ceou com ele e outros publicanos, de modo que surge a segunda controvrsia com os doutores da Lei que diziam: "Por que que ele come com cobradores de impostos e pecadores?", ao que Jesus responde: "Eu no vim chamar os justos mas os pecadores." Um pouco mais adiante, em 2, 23, escreve o evangelista: "Ora num dia de sbado, indo Jesus atravs das searas, os discpulos puseram-se a colher espigas e a com-las..." Os fariseus ficaram todos escandalizados, e levantou-se a terceira controvrsia por causa de colherem espigas em dia de sbado, mas Jesus, depois de um breve dilogo, termina por proclamar que ele como "Filho do Homem at do sbado senhor." Logo a seguir, em 3, 1, escreve Marcos: "Novamente entrou na sinagoga". Curou l um homem com uma mo paralisada, e levantou18

se a quarta controvrsia por causa de mais uma cura em dia de sbado. Logo a seguir, em 3, 7, Marcos volta a escrever: "Jesus retirou-se para o mar com os discpulos" e curou todos os que sofriam de enfermidades. Logo a seguir, em 3, 13, escreve Marcos: "Jesus subiu a um monte" e escolheu os doze discpulos. Depois disto, continua a narrativa de Marcos em 3, 20: "Tendo Jesus chegado a casa... " O interessante de todas estas pequenas narrativas que todas esto enquadradas por um parmetro geogrfico, seja de geografia fsica, seja de geografia humana. Recordemos, uma vez mais, as afirmaes: Jesus saiu ... Jesus entrou ... Jesus entrou na sinagoga ... em casa ... Jesus subiu... Jesus voltou ... de madrugada, ainda escuro ... Jesus levantou-se ... passando ao longo do mar da Galilia. Sem este espao geogrfico e humano, Jesus nada diz e nada faz. E o que ele diz e faz novidade para os judeus. As narrativas de controvrsias tm a ver com dados doutrinais: Jesus cura doentes fsicos e psquicos, perdoa pecados, senhor do sbado, apelidado pelos demnios de "Santo de Deus", ensina de modo totalmente diferente do dos fariseus e doutores da Lei. O importante de tudo isto - tornemos a diz-lo - que a geografia fsica e humana fazem um todo com a doutrina revolucionria de Jesus, e esta doutrina no consiste apenas em pregao acadmica volta da Lei de Moiss e tradies judaicas, como faziam os doutores da Lei, mas consiste numa ao direta sobre os doentes e numa declarao solene sobre as instituies sagradas dos judeus, sobretudo o sbado. Por tudo isto, temos que concluir que Jesus veio trazer uma outra maneira de ver as coisas. A humanidade nova a humanidade sem sofrimento, sem pecados, sem a alienao religiosa. a humanidade que tem como primazia a pessoa, a vida e o amor. O que acabamos de descrever refere-se apenas aos trs primeiros captulos de Marcos. Mas o mesmo estilo de narrao continua por todo o evangelho, e, bem assim, em Lucas e Mateus. Em Mc 4, 1 lemos: "De novo comeou a ensinar beira mar...". Em Mc 5, 35: "Naquele dia, ao entardecer...". Em Mc 5, 1: "Chegaram outra margem do mar, regio dos gerasenos...". Em Mc 5, 21: "Depois de Jesus ter atravessado, na barca, para a outra margem..." Em Mc 6, 1: "E partiu dali. Foi para a sua terra [de Nazar], e os discpulos seguiam-no." Em Mc 6, 6: "E Jesus percorria as aldeias vizinhas a ensinar...". Em Mc 6, 35: "A hora j ia muito adiantada, quando os discpulos se aproximaram e disseram..." A concluso sempre a mesma: os evangelhos so narrativas histricas em que a geografia fsica e humana fazem um todo e esto em funo da doutrina do evangelho. Jesus no um Rabbi metido dentro de casa ou metido na sinagoga a ensinar a doutrina de Moiss. Ele caminha pelas estradas poeirentas da sua terra, entra nas sinagogas, na casa das pessoas, come com justos e pecadores, passeia junto ao lago, entra no barco, passa duma margem outra, sai de manhzinha para orar em lugares solitrios. Mas no viaja ou passeia simplesmente pelo prazer de viajar, nem come simplesmente pelo prazer de estar com amigos e pecadores. Toda a geografia fsica e humana esto em funo da verdade maior que o evangelho da libertao, do perdo e do amor. Isto no significa, porm, que todas as palavras e atos de Jesus estejam devidamente assinalados num tempo e espao completamente enquadrados. Quando estendermos a "questo sinptica", dar-nos-emos conta disto mesmo. O tempo e o espao, nas narrativas evanglicas, funcionam como parmetros da vida de um homem histrico, mas no como parmetros de uma biografia. 5. OS GRUPOS RELIGIOSOS DE ISRAEL Vimos at aqui a pessoa de Jesus situado na geografia da Palestina. A partir de agora, vamos estudar a pessoa do mesmo Jesus atravs dos vrios grupos religiosos daquele tempo. Ao lermos os evangelhos deparamos continuamente com os grupos religiosos dos judeus com os quais Jesus entra em conflito. Entre eles sobressaem os fariseus, os saduceus e os escribas, mas preciso contarmos tambm com os essnios, herodianos, batistas e zelotes. Vamos estudar sobretudo os trs primeiros grupos, por serem os mais importantes, procurando entremear a histria com alguns textos evanglicos, geralmente de confronto e polmica e, assim, pela lei dos contrastes, perceberemos melhor a pessoa de Jesus. 5.1. OS FARISEUS A nossa palavra fariseu depende do hebraico parash, que tanto significa "separar" como "explicar". A semntica que est por detrs do verbo separar tem a ver com o rigor da sua disciplina moral, geralmente volta do que era puro e impuro, e que os separava do resto do povo. Eles eram os "santos", os "separados", os "justos". Jesus responde-lhes em Mc 2, 17: "No so os que tm sade que precisam de mdico, mas sim os enfermos. Eu no vim chamar os justos, mas os pecadores". 19

Foi devido a esta maneira de ser, que separava os fariseus do resto do povo, tornando-os uma espcie de seita, muito radical e, por vezes, fundamenta lista, que criticavam, por isso mesmo, a aristocracia judaica que se dava bem com judeus e pagos, que Joo Hircano e Alexandre Janeu os perseguiram de maneira cruel, martirizando muitos deles. Esta questo dos reis Joo Hircano e Alexandre Janeu (que apresentamos no nosso primeiro captulo contra os fariseus do seu tempo s se entende no contexto histrico precedente. A partir do ano 63, com a entrada de Pompeu na Palestina e a influncia romana, os fariseus foram perdendo a sua importncia. Herodes Magno, ao princpio, no os enfrentou de maneira direta, porque eles eram amados pelo povo, e havia muitos homens e mulheres na corte de Herodes e at no seu harm que admiravam os fariseus. Mas Herodes Magno, um pouco mais tarde, obrigou-os a serem-lhe fiis e ao imperador Augusto. Perante a desobedincia de muitos deles a tal imposio (um historiador judeu do sculo 1 d. C. fala de 6.000 que se negaram a prestar semelhante fidelidade) mandou matar muitos fariseus. E foi assim que os fariseus perderam bastante da sua autoridade moral e poltica junto do povo e os saduceus aproveitaram-se desta situao para subirem na considerao de Herodes e da camada mais rica dos judeus. S depois do ano 70, aps a derrocada de Jerusalm, e terminado o poder dos saduceus e dos sacerdotes, que os fariseus voltaram a dominar o mundo judaico e a salvar Israel de perder a sua identidade religiosa. Isto aconteceu sobretudo com o snodo de Jabne (ou lamnia), ao norte de Jerusalm, por volta do ano 75 d.C. Mas, no obstante todas estas peripcias histricas, devido lealdade dos fariseus para com a Lei e tradies, devido ao seu radicalismo e at fundamentalismo, os fariseus continuavam a ser amados e admirados pela gente simples e humilde. Eles tornaram-se, com o andar dos tempos, uma espcie de diretores espirituais do povo simples, com as suas reunies prprias e confrarias prprias. A semntica que est por detrs do verbo "explicar", que tem como raiz hebraica o verbo parash, como vimos, relaciona-se com a explicao da Lei de Moiss e das tradies orais. Neste estudo e interpretao, os fariseus seguiam duas linhas: a halakh e a haggadah. Por "halakh", do verbo halak, que significa "caminhar", os fariseus apresentam comentrios Lei de Moiss que tm a ver COM as disposies jurdicas ou com a jurisprudncia segundo a qual eles e todo o povo deviam viver ou encaminhar a sua vida, seja no campo da famlia, do casamento, das comidas, do vesturio, dos funerais, etc. Nada da vida podia escapar a esta jurisprudncia. Por isso, elaboraram 613 regras das quais 248 eram preceitos a cumprir e 365 eram interditos a evitar com todo o rigor. Por "haggadh", que significa dito, refro, mxima, e, por extenso, lenda, narrativa, definio e determinao, os fariseus discutiam, geralmente em dilogo e controvrsia de escolas rabnicas, os fundamentos teolgicos das suas posies. Por isso serviam-se das tradies orais e das prprias histrias verdadeiras ou fictcias. Lembremos, por exemplo, a "haggadh" sobre a ressurreio, que vem em Mt 22, 23-33 e par.: "Nesse mesmo dia, os saduceus, que no acreditam na ressurreio, foram ter com Ele [Jesus] e interrogaram-no: 'Mestre, Moiss disse: Se algum homem morrer sem filhos, o seu irmo casar com a viva, para suscitar descendncia ao irmo. Ora, entre ns, havia sete irmos. O primeiro casou e morreu sem descendncia, deixando a mulher a seu irmo; sucedeu o mesmo ao segundo, depois ao terceiro, e assim at ao stimo. Depois de todos eles, morreu a mulher. Ento, na ressurreio, de qual dos sete ser ela mulher, visto que o foi de todos?' Jesus respondeulhes: 'Estais enganados porque desconheceis as Escrituras e o poder de Deus. Na ressurreio, nem os homens tero mulheres nem as mulheres maridos; mas sero como anjos no Cu. E, quanto ressurreio dos mortos, no lestes o que Deus disse: Eu sou o Deus de Abrao, o Deus de Isaac e o Deus de Jacob? No dos mortos, mas dos vivos que Ele Deus!"' Vejamos agora uma "haggadh" do prprio Jesus a respeito da lei sabtica, que vem em Mt 12, 1-8 (par. Mc 2, 23-28 e Lc 6, 1-5). Jesus criticado pelos fariseus por causa dos seus discpulos, com fome, apanharem espigas ao sbado e comerem os seus gros. Jesus serve-se da histria de David, que tambm sentiu fome, bem como os que o acompanhavam, entrou no templo e comeu os pes da oferenda, que s os sacerdotes podiam comer. A histria contada por Jesus sobre David bastante diferente da original que vem no lSrn 21, 2-7, at porque no caso de David no se trata do assunto sobre o sbado, mas apenas do assunto duma proibio infringida por David, tal como os seus discpulos o fizeram em relao ao sbado. Semelhante sistema de ler e interpretar as Escrituras fazia com que os fariseus formassem uma espcie de ordem religiosa laica, com o seu noviciado de algums meses para serem provados, com as suas regras de jejuns, dzimos, purezas rituais, etc. Basta ouvirmos a parbola de Jesus sobre o fariseu e o publicano no evangelho de Lc 18, 10-14: "O fariseu, de p, fazia interiormente esta orao: Deus dou-te graas por no ser como o resto dos 20

homens, que so ladres, injustos, adlteros; nem como este cobrador de impostos. Jejuo duas vezes por semana e pago o dzimo de tudo quanto possuo"'. Os fariseus eram recrutados de todas as camadas sociais: havia artesos, sacerdotes, comerciantes, escribas, gente simples dos campos... Sem dvida que os sacerdotes, mesmo os no fariseus, faziam uma espcie de pato secreto com eles por causa de imporem as suas leis de impureza ritual a todo o povo. Para se distinguirem de todos os demais, os fariseus caam no exibicionismo e na incoerncia, pois gostavam de dar nas vistas e de mostrar as suas boas obras, quando davam esmola, quando jejuavam e quando oravam, e precisamente esta maneira de ser que Jesus combate, pedindo aos seus discpulos que faam precisamente o contrrio. O Jesus de Mateus o que mais combate este exibicionismo e incoerncia dos fariseus (Mateus 6, 1-17 e 23, 133). Mas reparemos que a finalidade de Mateus catequtica e se dirige multido e aos discpulos (Mateus 5, 1-2 e 23, 1). Mateus carrega as cores da crtica contra os fariseus para que os cristos no caiam nos mesmos defeitos, mas isto no significa que os fariseus fossem assim to maus e perversos. Temos que ter em conta que quando os evangelhos foram escritos, j no havia nem saduceus, nem sacerdotes, nem qualquer outro tipo de judeus, a no ser os fariseus que combatiam ferozmente a Igreja crist nascente. Alm do mais, Flvio Josefo descreve os fariseus de maneira muito positiva na sua obra Antiguidades Judaicas XVIII, 2, terminando desta maneira: "As cidades renderam homenagem a tantas virtudes [dos fariseus], aplicando s suas vidas o que h de mais perfeito neles tanto na prtica como na doutrina". Os fariseus perscrutavam as Escrituras Sagradas e as tradies para encontrarem a vontade de Deus em todos os pormenores da sua vida. Para tanto, tinham as suas reunies semanais em assemblias de pequenos grupos e serviam-se especialmente das ceias de sexta feira e de sbado para semelhante estudo e doutrinao. por isso que os evangelhos nos apresentam Jesus a ser convidado pelos fariseus para jantar e a maneira como Jesus se servia desses jantares para a sua prpria doutrinao. Lembremos apenas trs narrativas dos sinpticos. A primeira vem em Lc 7, 36-50 (paralelos em Mt 26, 6-13; Mc 4, 3-9; Jo 12, 1-11). A narrativa comea assim: "Um fariseu convidou Jesus para comer consigo. Jesus entrou em casa do fariseu, e ps-se mesa." Depois segue-se a cena duma mulher pecadora que unge os ps de Jesus com um perfume muito raro como sinal de amor. Jesus dialoga com o fariseu sobre aquela atitude e termina por declarar que ele mesmo tem poder para perdoar os "muitos pecados daquela mulher, porque muito amou ". A segunda narrativa vem em Lc 11, 37-53 (paralelos em Mt 23, 1-36 e Mc 12, 38-40). Como na cena anterior, tambm abre com um convite de um fariseu a Jesus para ir jantar a sua casa: "Mal Jesus tinha acabado de falar, um fariseu convidou-o para jantar em sua casa". O fariseu estranhou que Jesus no tivesse feito as suas ablues rituais antes de comear a comer, e a partir deste estado de coisas que Jesus lana o seu repto contra o farisasmo que s se interessa pelo exterior e aparncias, sem ir ao interior das coisas: "Vs, os fariseus, limpais o exterior do copo e do prato, mas o vosso interior est cheio de rapina e maldade". A terceira narrativa vem em Lc 14, 1-24 (paralelos em Mt 12, 9-14; Mc 3, 1-6) que comea desta maneira: "Tendo entrado, a um sbado, em casa de um dos principais fariseus para comer uma refeio, todos o observavam". Depois curou um hidrpico que se encontrava tambm ali, e foi por causa desta cura que surgiu a controvrsia uma vez que a cura acontecia em dia de sbado. Seguiu-se a posio doutrinal de Jesus sobre a maneira de fazer bem em dia de sbado e a sua diatribe contra os fariseus que s se interessam pelas aparncias e pelos primeiros lugares. Em todas estas cenas, muito vivas no contraste doutrinal entre Jesus e os fariseus, o que mais sobressai o amor de Jesus pelos pecadores e pelos doentes, que os fariseus marginalizavam por pensarem que eram uns amaldioados de Deus. Os fariseus seguiam a lei do Levtico que prescrevia a santidade: "Sede santos porque Eu [vosso Deus] sou santo" (Lc 12, 45). Simplesmente, a santidade foi transformada no cumprimento exterior de leis e regras sobre as prescries do puro e impuro ritual, obrigando-os, na lgica destes rituais, a evitarem todo o contato com os pecadores e os doentes. Mas os fariseus eram pessoas muito mais abertas e compreensivas do que os saduceus, porque enquanto os saduceus apenas estavam ligados s Escrituras, isto , s leis escritas, os fariseus aceitavam tambm a tradio oral, embora, tantas vezes, o seu zelo fosse excessivo e pouco humano (Mt 15, 1-20). , no entanto, devido a esta abertura tradio oral que aceitavam a ressurreio e a imortalidade (Ac 23, 6-10) e as expectativas messinicas. Embora os evangelhos apresentem Jesus em diatribes constantes contra os fariseus, a verdade que eles esto ausentes nos relatos da paixo, porque o processo final contra Jesus 21

s podia depender das autoridades que tinham o poder de julgar a favor da vida ou da morte, que era o Sindrio, formado sobretudo pelos representantes dos saduceus, dos ancios, dos doutores da Lei e, especialmente, dos sumos sacerdotes. 5.2. OS SADUCEUS A origem dos saduceus no provm da palavra saddiq, que significa "o justo", como se pensava antigamente, mas do nome Sadoc, um sacerdote que Salomo colocou frente dos sacerdotes no Templo de Jerusalm, substituindo Abiatar. No tempo de David, Sadoc e Abiatar, juntamente com outros, faziam parte dos sacerdotes da casa real de David (2 Sm 20, 26). Mas quando Salomo subiu ao trono, Abiatar no defendeu a causa de Salomo, ao contrrio de Sadoc, e Salomo, por isso mesmo, mandou eliminar os seus inimigos, de modo que foi Sadoc que esteve na origem genealgica dos sacerdotes futuros (1Rs 2, 12.35), estabelecendo a ponte entre Aaro, sacerdote irmo de Moiss, e o atual sacerdcio. Assim se explicam as palavras da Escritura postas na boca de Deus: "Suscitarei para mim um sacerdote fiel, que proceder segundo o meu corao e a minha vontade. Hei-de edificar-lhe uma casa slida [isto , uma linhagem hereditria] e duradoira, e ele viver sempre na presena do meu ungido [isto , do meu rei]" (1 Sm 2, 35). Esta linhagem de Sadoc permaneceu at ao exlio, mas quando se deu a reconstruo do Templo de Jerusalm, depois do exlio, no ano 515 a.C., apareceram outros sacerdotes a defenderem a sua legitimidade sadocita. O profeta Ezequiel, que era sacerdote, fala dos sacerdotes do seu tempo, como verdadeiros "filhos de Sadoc" em 40, 46; 43, 19; 44, 15; 48, 13. Mas o partido dos saduceus, que aparece nos evangelhos, tem a sua origem no sculo II a.C., no tempo dos Macabeus. Apresenta-se a primeira vez quando Jnatas Macabeu, que era de famlia sacerdotal, mas no sadocita, se autodenominou, ao mesmo tempo, rei e sacerdote (153 a. C.; lMc 10, 20-21). Necessariamente, surgiu a contestao da verdadeira famlia dos sacerdotes sadocitas contra este estado de coisas. E foi tambm deste modo que os saduceus e os fariseus comearam a degladiar-se, de modo que os reis Asmoneus, sados do cl dos Macabeus, como j vimos, ora apoiavam mais os fariseus, ora mais os saduceus. Assim aconteceu com Alexandre Janeu depois de Joo Hircano, com a rainha Alexandra (76-67 a.C.), com Aristbulo II (67-63 a. C.) e com Herodes Magno, que tentou agradar e controlar os dois partidos consoante as suas convenincias. O grupo ou o partido dos saduceus designa, portanto, no tempo de Jesus, aqueles homens, recrutados entre a classe sacerdotal e a nobreza laica, representados no Sindrio e que, por isso mesmo, governavam o Israel poltico e religioso, sempre de mos dadas com os polticos da ocasio, primeiro com os Asmoneus, depois com Herodes e com os romanos. Ao contrrio dos fariseus, os saduceus mantinham uma atitude mais liberal e mais laica, agarrados ao poder e ao tradicionalismo poltico e religioso, tentando dar-se bem com Asmoneus e Romanos. Por isso mesmo, s aceitavam como Escritura normativa e sagrada o Pentateuco e rejeitavam as tradies dos fariseus, que defendiam o resto das Escrituras, a ressurreio, a imortalidade e os anjos (Mt 22, 23-33. Lc 20, 27-38; Ac 4, 2; 23, 8; Flvio Josefo, Bellum Judaicum 2, 164-166;AntiquitatesJudaicae, 12, 173; 18, 12). interessante ouvirmos o texto de Flvio Josefo das Antiguidades Judaicas no cap. 18, 12: "A doutrina dos saduceus afirma que as almas se desvanecem ao mesmo tempo que os corpos, e no se preocupam em observar qualquer outra coisa que no sejam as leis [isto , o Pentateuco]. Para eles uma virtude estarem em desacordo com os mestres da sabedoria [alguns escribas do grupo dos saduceus] que eles professam. Esta doutrina penetrou apenas nalgumas pessoas, mas que so as primeiras em dignidade. No tm, por assim dizer, nenhuma funo. E que, quando chegam ao governo, apesar disso e por necessidade, concedem tudo o que diz o fariseu, para que o povo no se vire contra eles." Por aqui ficamos a saber que, para os saduceus, s os sacerdotes eram os intrpretes autnticos da Lei, opondo-se desta feita aos fariseus que eram leigos. No acreditavam na imortalidade da alma e na ressurreio, defendiam um tradicionalismo poltico e religioso, mas, na prtica, porque eram menores em relao aos fariseus e tinham menos Influncia junto do povo, cediam as suas posies a favor dos fariseus quando se tratava de agradar ao povo. Serviam-se, portanto, de dois pesos e duas medidas, conforme as convenincias. Por isso que se explica que as relaes de Jesus com os saduceus so muito menores do que as relaes com os fariseus. Se Jesus contatava diretamente com o povo e no com os polticos e com as autoridades religiosas era natural que os seus conflitos tivessem mais a ver com os fariseus e menos com os saduceus. Mas, quando Jesus comeou a ser realmente perigoso para a ortodoxia judaica, foram os saduceus que determinaram a sua morte e no os fariseus. Mesmo assim os evangelhos apresentam tambm os fariseus de acordo com o Sindrio na questo da morte de Jesus (Mc 3,6; Jo 11, 47- 50), possivelmente porque, como 22

j vimos, os fariseus eram o grupo religioso que sobressaiu quando os evangelhos foram escritos. Os saduceus entregaram Jesus a Pilatos, para ser morto, por motivos religiosos e polticos. Viram nele um blasfemo e um homem de idias messinicas capaz de arrastar multides e pr em perigo a estabilidade religiosa e poltica que sempre defenderam (Jo 19, 15). Mesmo assim, o grupo dos saduceus fraturou-se por causa precisamente da mistura entre poltica e religio no tempo dos Asmoneus e dos Romanos, o que originou o aparecimento dos essnios na clebre comunidade de Qumran. Realmente, os escritos encontrados em Qumran, a partir de 1947, do uma grande importncia linhagem sadocita e criticam mordazmente os sumos sacerdotes de Jerusalm como usurpadores do verdadeiro sacerdcio. Em concluso, ao longo da histria de Israel, deixa de se falar dos "filhos de Aaro", para se falar apenas dos "filhos de Sadoc". Nos evangelhos, aparecem por vezes em companhia dos fariseus, mas distinguem-se dos fariseus tanto pelas suas crenas como seu comportamento poltico. Aparecem com uma grande responsabilidade na morte de Jesus porque eram eles que julgavam sobre a ortodoxia clssica e histrica do judasmo, contra a qual Jesus se sobrepunha, o que equivalia a ser julgado como blasfemo e digno de morte (Mt 16, 1.6.11; 22, 23; 22, 34). 5.3. OS ESCRIBAS A nossa palavra "escriba" ou "escrivo" deriva do latim "scribere", mas nos judeus trata-se do sper, do verbo spar, e no grego bblico do grammateus, que tem a ver com um grupo bem determinado de judeus que liam, escreviam e interpretavam as Escrituras sagradas. Ao princpio, este mnus estava ao encargo dos sacerdotes, que liam, interpretavam e explicavam a Lei e a Escritura. Por outro lado, na corte real, seja de Israel como na de todas as cortes reais do Prximo Mdio Oriente, existiam os escribas ou os secretrios da corte, que aconselhavam tambm os homens da poltica e da religio, de acordo com as Escrituras e as tradies. Eram uma espcie de oficiais do ministrio da cultura e da religio. Depois do exlio da Babilnia, os sacerdotes tornaram-se os senhores do Templo e do poder, na dependncia do Sumo Sacerdote, que era o chefe da nao, uma vez que no existia o rei e os profetas tambm tinham perdido a autoridade moral e religiosa dos tempos de antes do exlio. Por isso, o poder entregue aos sacerdotes e aos escribas, que estudam a lei e a aplicam s circunstncias de cada tempo. Geralmente, os escribas so leigos, mas operam lado a lado com os sacerdotes. Ezequiel, que viveu antes do exlio e durante o exlio, um profeta sacerdote, mas Esdras, que atua no exlio e no ps-exlio j sacerdote escriba (Es 7, 25-26: "E tu, Esdras, segundo a sabedoria do teu Deus na qual s versado, estabelecers juzes e magistrados para fazerem justia a todo o povo da outra margem do rio e a todos aqueles que conhecem as leis do teu Deus: e hs-de ensin-las aos que as ignoram. Todo aquele que no observar a Lei do teu Deus e a lei do rei ser castigado rigorosamente, ou com a morte, ou com o desterro, ou com uma multa ou, ao menos, com a priso": cf. 9, 1-10, 17; Ne 8). Uma vez que a monarquia desaparece depois do exlio, era natural que os sacerdotes e os escribas dessem as mos para que a vontade de Deus fosse conhecida e cumprida atravs do culto e das leis. assim que se estabelece a teocracia, que exigia um cumprimento rigoroso da Lei para que no se incorresse no castigo divino. Assim se explica a venerao pelo sacerdote e pelo escriba, e por este tempo que o cnone das Escrituras hebraicas vai recebendo forma pouco a pouco. Mas como o poder corrompe, o profeta Malaquias, um dos poucos depois do exlio, verbera com diatribes contnuas a falsidade dos sacerdotes daquele tempo (cf. Ml 1, 6-2, 9) por no cumprirem as leis da aliana de Levi, que tinham sobretudo a ver com o culto do Templo e cuja formulao dependia dos escribas. A partir do sculo III a. C., os escribas so sobretudo leigos e no tempo de Jesus h escribas leigos, mas tambm sacerdotes e levitas. Ao contrrio dos sacerdotes, que dependem da sua linhagem sacerdotal, ningum nasce escriba. S se escriba atravs do estudo. O jovem judeu que desejava ser escriba procurava um mestre e sujeitava-se a ser seu aluno durante alguns anos, como aconteceu com S. Paulo em relao ao mestre Gamaliel (Ac 22, 3). E uma vez que o jovem se torna escriba e mestre, tem o direito de interpretar as Escrituras, ser membro dum tribunal e dar os seus pareceres de jurisprudncia. Por volta dos 40 anos, o mestre ou doutor ordenava-se escriba atravs da imposio das mos e ficava com o direito de fazer parte do Sindrio e com o direito de atar e desatar (cfr. Mt 16, 19 e 18, 18). Com toda esta importncia, o escriba facilmente acabava por se manifestar como algum superior e a quem se deviam honras e uma certa venerao por parte do povo. Assim se explica a diatribe mordaz de Jesus contra escribas e fariseus no captulo 23 de Mateus (ver 23

VV.6-7: "Gostam de ocupar o primeiro lugar nos banquetes e os primeiros assentos nas sinagogas. Gostam das saudaes nas praas pblicas e de serem chamados Mestres pelos homens"). Reparemos nos sete eptetos de Jesus em Mt 23, 13-33 ao mesmo tempo contra os doutores da Lei, escribas, e contra os fariseus: "Ai de vs, doutores da Lei e fariseus hipcritas...". Reparemos, ainda, nas crticas contra a hipocrisia dos escribas ou doutores da Lei em Lc 21, 45-47 e paralelos. H que reparar que, muitas vezes, quando Jesus critica mordazmente os doutores da Lei bem como os fariseus, no se dirige diretamente a eles, mas sim ao povo e aos seus discpulos: Lc 25, 45: "Quando todo o povo o escutava, Jesus disse aos discpulos: "Tomai cuidado com os doutores da Lei..."; Mt 23, 1: "Ento, Jesus falou assim multido e aos discpulos: "Os doutores da lei e os fariseus instalaram-se na ctedra de Moiss... "; Mt 5, 1-2: "Ao ver a multido, Jesus subiu a um monte. Depois de se ter sentado, os discpulos aproximaram-se dele. Ento tomou a palavra e comeou a ensin-los..." Neste ltimo caso, e uma vez que se trata do sermo da montanha, Jesus tanto ensina as bem-aventuranas como a maneira de dar esmola, de orar e de jejuar, de modo diferente da dos hipcritas (Mt 2.5.16), que eram os fariseus e os doutores da Lei. Este aspecto importante porque Jesus no se est a dirigir aos fariseus e aos doutores da Lei, mas ao povo e, sobretudo, aos seus discpulos, tanto aos daquele tempo histrico de Jesus como aos de hoje. Na inteno dos evangelistas, o que est em causa uma catequese a todos os cristos para que no ajam maneira dos escribas e dos fariseus. No se trata de chamar ateno os escribas e os fariseus do tempo de Jesus, mas da possibilidade dos cristos se portarem da mesma maneira que os escribas e os fariseus. Necessariamente, os escribas no podiam gostar de Jesus porque ensinava com autoridade sem ter freqentado qualquer escola rabnica (Mc 1, 27: "To assombrados ficaram que perguntavam uns aos outros: que isto? Eis um novo ensinamento, e feito com tal autoridade que at manda aos espritos malignos e eles obedecem- lhe!"'; 11, 27-28: "Regressaram a Jerusalm e, andando Jesus pelo Templo, os sumos sacerdotes, os doutores da Lei e os ancios aproximaram-se dele e perguntaram-lhe: 'Com que autoridade fazes estas coisas? Quem te deu autoridade para as fazeres?"'). Para Jesus, portanto, a autoridade no lhe vem dos livros, mas de si mesmo, e por isso que interpreta vrias questes de suma importncia de maneira prpria e nica, at mesmo contra a prpria Escritura, como o caso do divrcio em Mt 19, 8: "Jesus respondeu: "Por causa da dureza do vosso corao que Moiss permitiu que repudisseis as vossas mulheres; mas, ao princpio, no foi assim". Purifica o Templo com toda a autoridade que lhe vem de si mesmo (Mt 21, 23-27), defende a aclamao messinica das crianas recorrendo autoridade dc Salmo 8, 3 (Mt 21.15-16). O mesmo se diga da sua autoridade doutrinria acerca da ressurreio em resposta aos saduceus (Mc 12, 26:") e de todas as suas atitudes em relao ao Templo (Mc 11, 15, 18; cf. v. 18 "Os sacerdotes e os doutores da Lei ouviram isto e procuravam maneira de o matar, mas temiam-no, pois toda a multido estava maravilhada com o seu ensinamento"), em relao ao sbado (Lc 6, 3-5 e par.), ao perdo dos pecados (Mc 2, 5. 11) e a todas as tradies judaicas que vo contra a pessoa, contra a vida e contra o amor (Mc 7, 1-23 e par.). de realar o fato dos escribas, que atingiam o grau de "rabbi" ou de "rabun" ("meu mestre", "meu grande mestre"), como professores da Lei mosaica, no exigirem qualquer pagamento aos seus alunos vivendo, por isso, das esmolas dos alunos, do dzimo dos pobres e das esmolas do Templo. Apenas os escribas funcionrios do Templo e os escribas sacerdotes recebiam um salrio mais ou menos fixo. Os outros viviam das tais esmolas de que falamos e dos seus trabalhos manuais. O grande rabi Hillel trabalhava como jornaleiro, Chammai como carpinteiro, Paulo de Tarso como tecelo. 6. INSTITUIES RELIGIOSAS DE ISRAEL Depois de termos apresentado os vrios grupos religiosos e a sua importncia para a compreenso da pessoa de Jesus, vamos agora estudar as instituies religiosas mais importantes de Israel do seu tempo, e ver como que o mesmo Jesus se comportou em relao a essas instituies. So elas o Sbado, o Templo e a Lei. 6.1. SBADO Ao lermos os quatro evangelhos freqente encontrarmos Jesus a fazer os seus milagres em dia de sbado, sendo, por isso mesmo, repreendido pelos fariseus e doutores da Lei. Jesus afirma sem rebuos que ele mesmo superior ao sbado, que o sbado foi feito para o homem e no o homem para o sbado (Mc 2, 27). 24

A palavra sbado aparece, nada mais nada menos, do que 68 vezes em todo o NT. A santificao do sbado fundamental na religio de Israel, tanto antigamente como atualmente. Juntamente com a circunciso, sobretudo depois do exlio da Babilnia, o sbado era, como ainda hoje, uma nota caracterstica e distintiva de Israel. Marca o ritmo sacral do tempo. Por isso, temos que compreender o que que se passava no AT e no tempo de Jesus acerca do sbado, para melhor compreendermos a pessoa de Jesus. O significado do descanso sabtico perde-se na bruma dos tempos. A palavra "sbado" e o verbo "shabat" significa "descanso" e "descansar", pela positiva, ou, ento, "no trabalhar" ou "deixar de trabalhar", pela negativa. interessante notar que os judeus contam os dias da semana por nmeros, como ns, portugueses, menos o sbado. No foram, sabido, os judeus que inventaram o descanso sabtico. Na Mesopotmia e em todo o Mdio Oriente, o povo seguia um calendrio lunar, fundamental para a pastorcia e a agricultura. Assim sendo, as quatro fases da lua determinavam os tempos propcios ou nefastos para estas atividades. Para a cultura da Mesopotmia, o dia correspondente s quatro fases da lua era um dia "nefasto" ou "sagrado", em que no se podia trabalhar. Em Cana, o sbado da lua cheia era, igualmente, sagrado, e, por isso, no se tratava j dum dia nefasto, mas de alegria e celebrao. Esta ambiguidade est patente na cultura judaica: o sbado um dia de festa, dedicado a Jav e, como tal, no se pode trabalhar, para que as pessoas possam ir ao Templo ou sinagoga celebrar o seu Deus. com este fundo cultural e religioso que nasce a narrativa do primeiro captulo do Gnesis sobre a criao, correspondendo a criao do sbado ao stimo dia. Deus trabalha durante os seis dias da semana e descansa ao sbado. Desta maneira, os judeus sacralizam o sbado e rodeiam-no de inmeras leis e prescries. Estas leis e prescries multiplicam-se ainda mais com o exlio da Babilnia, quando os judeus esto longe da sua terra, sem Templo e sem sacrifcios. O mesmo acontece com os Macabeus (1Mc 2, 3238), que se deixam matar s mos dos seus inimigos por no se poderem defender em dia de sbado. De tal maneira o sbado importante e sagrado que, mais tarde, os rabinos afirmam que a sua observncia at se deve cumprir no inferno (bSan 65b; GenR 11 [8b]; Billerbeck, IV, 1082s), ou, ento, que bastaria que os judeus cumprissem dois sbados com todo o rigor para que o Messias viesse. Os principais textos do AT sobre a sacralidade do sbado aparecem, em primeiro lugar, no Declogo, como lei do descanso por causa do descanso do prprio Deus (x 20, 8-11: "Recorda-te do dia de sbado, para o santificar. Trabalhars durante seis dias e fars todo o teu trabalho. Mas o stimo dia sbado consagrado ao SENHOR teu Deus. No fars trabalho algum, tu, o teu filho, e a tua filha, o teu servo e a tua serva, os teus animais, o estrangeiro que est dentro das tuas portas. porque em seis dias o SENHOR fez os cus e a terra, o mar e tudo o que est neles, mas descansou no stimo dia. Por isso, o SENHOR abenoou o dia de sbado e santificou-o"; cf. Dt 5, 12-15). Em segundo lugar, a observncia do sbado faz parte integrante da aliana de Deus com o seu povo (x 31, 12-17). Finalmente, em terceiro lugar, a sacralidade do sbado tem a ver com a libertao do Egito (Dt 5, 15). O que nos espanta, so algumas leis sabticas que terminam por impor nada mais nada menos do que a morte a quem infringir a lei sabtica! Ser que tal legislao alguma vez se consumou? H razes para duvidarmos porque h vrios textos do tempo antes do exlio e do depois do exlio que apresentam a infrao lei sabtica, mas sem qualquer conseqncia. Em Jr 17, 22-23 o profeta pede: "Abstende-vos de tirar cargas para fora das vossas casas no dia de sbado, nem faais trabalho servil. Mas santificai o dia de sbado, como ordenei a vossos pais. Eles, porm, no prestaram ouvidos, mas endureceram a sua cerviz para no me escutarem nem receberem a instruo." O mesmo acontece com os queixumes de Neemias em 13, 15-18. "Naquela poca encontrei em Jud homens que pisavam uvas ao sbado, carregavam molhos e transportavam em jumentos vinho, uvas, figos e toda a sorte de fardos, que levavam para Jerusalm em dia de sbado. Admoestei-os a respeito do dia em que vendiam os seus produtos. Havia tambm alguns habitantes de Tiro estabelecidos na cidade, que traziam peixe e toda a sorte de mercadorias, que vendiam em dia de sbado aos judeus, em Jerusalm. Repreendi os notveis de Jud e disse-lhes: "Procedeis muito mal, profanando o dia de sbado. Os vossos pais faziam o mesmo e, por isso, Deus fez cair todas essas desgraas sobre vs e esta cidade. E vs ireis inflamar a sua clera contra Israel, profanando o sbado?" Estas leis sabticas no agradavam aos comerciantes judeus que queriam fazer riqueza, mas eram impedidos pelas leis que proibiam o comrcio em dia de sbado (Am 8, 5: "Vs [os ricos exploradores] dizeis: 'Quando passar a Lua Nova, para vendermos o nosso trigo, e o sbado, para abrirmos os nossos celeiros, diminuindo o ef, aumentando o siclo e 25

falseando a balana para defraudar?"'). Mas para os crentes de Deus era um dia de festa e de delcias (Is 58, 13-14). Depois do exlio da Babilnia, no chamado perodo do Segundo Templo (515 a.C. - 70 d. C.), uma vez que a vida dos judeus se modificou significativamente, porque viveram sempre na dependncia dos vrios imprios (Babilnia, Prsia, Grcia e Roma), a Lei ganhou foros de grandeza divina at ento desconhecida, e foi assim que surgiram os rabinos "canonistas" com o papel de definirem com preciso o que era permitido e proibido em dia de sbado. Todo o problema girava volta da semntica da palavra obra. O que proibido tem a ver com uma obra e, assim sendo, aparecem as listas das obras proibidas em dia de sbado (Jub 2, 29-30; 50, 6-13; CD 10). Claro que os escribas no partem do nada, mas das obras proibidas j no AT como era o caso de acender o fogo (x 35, 3), o transporte de cargas (Jr 17, 21-22), viajar e tratar de negcios (Is 58, 13), lavrar e ceifar (Ex 34, 21). Tambm fica estabelecido que a liturgia do Templo, com os seus sacrifcios de animais e ofertas da agricultura, tm precedncia sobre o descanso sabtico (Nm 28, 9-10; lCr 23, 31), e, bem assim, a prtica da circunciso. As leis sabticas chegaram a um tal rigorismo que durante o tempo da revolta dos Macabeus, muitos judeus que estavam em p de guerra contra os seus inimigos se deixaram matar por ser dia de sbado (lMc 2, 32-38). fato que, perante tal chacina, Judas Macabeu e os seus apaniguados decidiram "combater contra tudo o que viesse atacar-nos em dia de sbado...". Mas o livro dos Jubileus [um livro intertestamentrio, no cannico, do tempo de Jesus] em 50, 12-13 probe tambm combater em dia de sbado. Segundo este texto, em dia de sbado no se pode "caminhar, cultivar o campo, acender o fogo, cavalgar, viajar de barco, ferir ou matar qualquer ser, degolar animais ou aves, capturar animais, aves ou peixes, lutar na guerra." O texto termina afirmando: "E o homem que fizer qualquer destas coisas em dia de sbado, morra." Nos tempos de Jesus, tanto os romanos como os demais povos "pagos" viam a legislao sabtica dos judeus, como as demais festas e ritos, seja com admirao (Flvio Jos Ag. Ap. 2, 39 & 282; Filo, Vit. Mos. 2, 21), seja com desprezo (Flvio Jos A. Ap. 2.2 && 20-21). o imprio romano legislou a favor dos judeus em relao s leis sabticas, e isentou-os tambm de participarem no exrcito (cf. Flvio Jos Ant. 14, 10.12 && 226-227). A religio judaica fazia parte, assim sendo, das muitas manifestaes do imprio romano. Inclusivamente, os judeus ofereciam sacrifcios no Templo de Jerusalm em honra do imperador. As questes complicaram-se definitivamente com o levantamento dos zelotes contra Roma a partir do ano 66, que s terminou no ano 70 com a derrocada total da cidade de Jerusalm s mos das tropas de Tito. Depois de termos estudado a doutrina dos judeus sobre a sacralidade do sbado, ao longo dos tempos, vamos agora compreender como que Jesus se comportava em relao ao mesmo sbado. , realmente, neste ambiente complexo de leis a favor da sacralidade do sbado e de proibies por tudo e por nada para o defender, que a pessoa de Jesus se defronta. O que lemos em Mc 2, 23-28, que termina por apresentar a afirmao de Jesus: "O Filho do Homem at do sbado Senhor" e 3, 1-6, depois da cura, em dia de sbado, da mo paralisada de um certo homem, pode no ter sido totalmente histrico, mas no h dvida que corresponde totalmente s atitudes de Jesus a respeito do sbado. Jesus aceitava o sbado como o dia do Senhor Deus e, por isso, freqentava as sinagogas ao sbado e tomava a palavra como qualquer outro judeu (Lc 4, 16ss). O mesmo fazia Paulo e os seus companheiros quando queriam falar aos judeus sobre Jesus Cristo (Ac 13, 14; 17, 2; 18, 4; 16, 13; 13, 27.42.44). Mas, para Jesus, no h nada mais sagrado do que Deus e a sua imagem, o homem e a mulher. O sbado, bem como a circunciso ou o Templo, s tm sentido se estiverem a favor da vida de Deus e desta sua imagem, o homem e a mulher, o que no acontecia a maior parte das vezes com as leis sabticas. Neste aspecto, o que relatado em Lc 14, 1-6 e par. bem paradigmtico: "Tendo entrado, a um sbado, em casa de um dos principais fariseus para comer uma refeio, todos o observavam. Achava-se ali, diante dele, um hidrpico. Jesus, dirigindo a palavra aos doutores da lei e fariseus, disse-lhes: " permitido ou no curar ao sbado?" Mas eles ficaram calados. Tomando o hidrpico ento pela mo curou-o e mandou-o embora. Depois, disse-lhes: 'Qual de vs, se o seu filho ou o seu boi cair a um poo, no o ir logo retirar em dia de sbado?' E a isto no puderam replicar" (cf. tambm no IV evangelho 5, 1-18; 7, 22-23; 9, 13-16). Neste texto interessante repararmos que Jesus d a entender que h excees, quando se trata da vida duma pessoa ou dum animal; havia, portanto, uma corrente menos rigorista dentro do prprio judasmo. Isto leva-nos a concluir que havia mais do que uma nica 26

interpretao sabtica. Esta linha tambm iluminada pelo documento de Qumran chamado Documento de Damasco (CD XI, 13.16), onde se l: "Que ningum ajude um animal a parir em dia de sbado. E se ele cair num poo ou numa fossa, que no seja tirado de l no dia de sbado. E todo o homem vivo que cair na gua ou noutro lugar, que ningum o tire com uma escada, ou uma corda, ou outro utensilio." O texto distingue entre os animais e os humanos. Estes podem ser salvos em dia de sbado desde que no se trate dum trabalho de salvamento por uma corda, escada ou outro utenslio. Assim se explica que num outro documento de Qumran (4Q 26521) se diga: "Que ningum salve um animal que caiu gua em dia de sbado. Mas se for um homem que caiu gua em dia de sbado, que se lance uma veste para ser puxado para cima atravs dela". Jesus tem em vista toda esta variedade de interpretaes, mas corta a direito" porque, para ele, o que interessa a vida das pessoas e no a casustica jurdica. A vida olhada na perspectiva original de Deus e no na perspectiva das leis e tradies judaicas que punham obstculos mesma vida, fosse perante a fome das pessoas (Mc 2, 23-28 e par.), fosse perante a doena das mesmas pessoas (as cinco curas de Jesus em dia de sbado: Mc 3, 1-6 e par.; Lc 13, 10-17; 14, 1-6 e par.; Jo 5, 1-18; 9, 1-38). evidente que, por detrs destas histrias humanas de necessidade e doena, est a autoridade de Jesus como intrprete do sbado e de toda a Lei mosaica. Quando se trata de Jesus defender os seus discpulos que colhiam espigas em dia de sbado, ele defende-se com a atitude de David (Mc 2, 23-26 e par.), no por causa do exemplo de David, mas para se apresentar como superior ao prprio David na interpretao da Lei. Os fariseus e os doutores da Lei perceberam isto muito bem. Por isso, j no se tratava apenas de um taumaturgo ou de um bem pensante filantrpico, mas de um subversor da ortodoxia judaica e suas instituies mais sagradas; numa palavra, de um blasfemo que se arrogava o direito de interpretar a vontade primignia do prprio Deus, para alm de Moiss e da Halak. Por isso, os fariseus e doutores da Lei, sobretudo por causa do sbado, pensaram que era a vontade de Deus destruir este homem Jesus (Mc 3, 6; Mt 12, 14). Mais tarde, a comunidade crist que vivia em Colossos, recebe de Paulo estas palavras: "Por isso, no vos deixeis condenar por ningum, no que toca comida e bebida, ou a respeito de uma festa, de uma Lua Nova ou de um sbado. Tudo isto no mais que uma sombra das coisas que ho de vir; a realidade est em Cristo" (CI 2, 16-17). 6.2. TEMPLO A questo do Templo fundamental na vida de Jesus, tanto mais porque foi por causa da sua atitude em relao ao Templo que o Sindrio decidiu, finalmente, a sua morte. Trataremos, em primeiro lugar do Templo ao longo da sua histria de sculos, e, depois, duma maneira mais precisa, da pessoa de Jesus confrontada com o Templo. A realidade do Templo de Jerusalm tem a ver com muitos scu los de histria e os textos bblicos e extra bblicos, bem como as atitudes dos judeus em relao a ele nem sempre so concordes. Antes da construo do Templo por Salomo, os israelitas adoravam o seu Deus em vrios santurios, mas sobretudo no de Silo, que foi destrudo por volta de 1050 a.C. pelos Filisteus (lSm 4), levando com eles a Arca da Aliana. Finalmente, deu-se a construo magnfica do Templo, em Jerusalm, por ordens de Salomo, cujo relato vem no lRs 6-7 e no 2Cr 3-4. Este Templo foi completamente destrudo por Nabucodonosor em 587 a.C. e voltado a construir em 515. Por isso, os nicos dados que temos para o descrever so os dos textos bblicos e as comparaes que podemos fazer com os templos pagos sobretudo da Sria e da Fencia. O Templo estava dividido em trs partes: o trio exterior (ulm), um grande espao interior (hkl) e um pequeno espao ao fundo, chamado "o Santo dos Santos" (dbir ou qodesh q'dashim), onde se guardava a Arca da Aliana. No espao do hekal estava o altar dourado do incenso, a mesa dos pes da preposio e o candelabro. Na parte exterior estava o altar de bronze para os sacrifcios dos animais. A Bblia fala tambm do "mar" de bronze, que era uma espcie de grande bacia de bronze com gua para as ablues dos sacerdotes. E de cada lado da entrada havia dez bacias de bronze tambm com gua, cinco de cada lado, que serviam para a purificao das rezes a sacrificar pelos sacerdotes. E todos estes elementos constitutivos do Templo fizeram parte integrante do novo templo de 515 a.C., o de Zorobabel, e do magnfico Templo reconstrudo, mais tarde, por Herodes Magno. Sobre este templo de Herodes Magno, que foi o de Jesus, temos bastantes dados no tratado middot da Mishna e nas duas obras de Flvio Josefo (A Guerra Judaica 5.5.1-6 & 184-227 e as Antiguidades 15.11.1.3 && 380-402). Com a destruio do Templo pelas tropas romanas de Tito, no ano 70 p.C., no ficou pedra sobre pedra, exceto o chamado "muro das lamentaes", mas todo o espao ocupado hoje em dia pelas duas mesquitas, a "dourada" e a "El Aksa", juntamente com as 27

descries bblicas, podem fornecer-nos uma imagem do que seria a beleza e magnificncia deste Templo, alis celebrado em todo o imprio romano daquele tempo. Foi no espao exterior do Templo que aconteceu o que narra Mateus em 21, 12-14: "Jesus entrou no Templo e expulsou dali todos os que nele vendiam e compravam. Derrubou as mesas dos cambistas e as bancas dos vendedores de pombas... Aproximaram-se dele, no Templo, cegos e coxos, e ele curou-os. Perante os prodgios que realizava e as crianas que gritavam no Templo: 'Hossana ao Filho de David', os sumos sacerdotes e os doutores da Lei ficaram indignados...". Neste espao exterior havia os claustros exteriores onde Jesus e mais tarde, os seus discpulos ensinavam (Mc 14, 49: "Estava todos os dias junto de vs, no Templo, a ensinar, e no me prendestes..."; Ac 2 46: "Como se tivessem uma s alma, [os cristos] freqentavam diariamente o Templo..."; 3, 1-2: "Pedro e Joo subiam ao templo, para a orao das trs horas da tarde. Era para ali levado um homem, coxo desde o ventre materno, que todos os dias colocavam porta do Templo ... 11). No espao dedicado s mulheres orava freqentemente a idosa Ana, de que fala Lucas em 2, 37, e foi tambm ali que Jesus viu a pobre viva a deitar na caixa das esmolas as suas duas moedinhas, que eram tudo quanto tinha para o seu sustento (Mc 14, 41-44 e par.). No espao dedicado aos homens - e s para os que se encontravam ritualmente puros estava o altar dos sacrifcios. Foi aqui que se deu a narrativa da orao do fariseu e do publicano (Lc 18, 9- 14: "Dois homens subiram ao templo para orar: um era fariseu e o outro cobrador de impostos. O fariseu, de p, fazia interiormente esta orao: ' Deus dou-te graas por no ser como o resto dos homens, que so ladres, injustos, adlteros; nem como este cobrador de impostos. Jejuo duas vezes por semana e pago o dzimo de tudo quanto possuo'. O cobrador de impostos, mantendo-se distncia, nem sequer ousava levantar os olhos ao cu; mas batia no peito, dizendo: " Deus, tem piedade de mim, que sou pecador"'). Foi aqui, igualmente, que, segundo o ltimo versculo de Lc 24, 53, se diz que os discpulos, depois da Ascenso, "estavam continuamente no Templo a bendizer a Deus". Uma vez que o Templo no constitui apenas um epicentro religioso, mas tambm social, comercial e poltico, Herodes Magno mandou construir, paralelo ao Templo, na parte norte ocidental, uma fortaleza, chamada Antnia, de onde os soldados romanos podiam facilmente controlar todas as atividades do Templo. A sua funo era a de obrigar os judeus a no se envolverem em motins poltico -religiosos contra Herodes ou Roma. Foi o que aconteceu com Paulo quando, no final da sua terceira viagem missionria, foi ao Templo com quatro judeo-cristos para cumprirem um voto de sacrifcio. Os seus inimigos judeus prepararam-lhe uma armadilha e acusaram-no de se ter metido no Templo com pagos. Segundo o relato dos Ac 21, 27-40, quando Paulo saiu do Templo, os judeus agarraram-no e quiseram mat-lo, mas, perante o motim que se formou, os soldados da fortaleza Antnia desceram imediatamente e tomaram conta do assunto (vv.35-38: "Quando [Paulo] chegou aos degraus, os soldados tiveram de o levar, por causa da violncia da multido, pois o povo seguia em massa, a gritar: ' morte!' J quase dentro da fortaleza, Paulo disse ao tribuno: "Ser-me- permitido dizer-te uma palavra? Disse o tribuno: "Tu sabes grego? No s, ento, o egpcio que, h tempos, provocou uma rebelio e arrastou para o deserto os quatro mil sicrios?' Paulo respondeu: 'Eu sou judeu, de Tarso, cidado de uma notvel cidade da Cilcia. Peo-te que me autorizes a falar ao povo."' Os soldados romanos confundiram Paulo com um zelote judeu, emigrante no Egito, que se tinha revoltado contra Roma, e h muito que esperavam encontrar este cabecilha precisamente no Templo. Depois de termos apresentado a histria do templo de Jerusalm ao longo dos sculos e algumas histrias narradas no NT relacionadas com o mesmo Templo, vamos agora tentar perceber a inteno de Jesus acerca do Templo. A pergunta , ento, a seguinte: como que se comportou Jesus perante o Templo? J vimos que muitas passagens evanglicas como tambm dos Atos dos Apstolos se passam no Templo. Se tivermos em conta as passagens dos Atos, concluiramos que os primeiros cristos se davam bem com o Templo, pois continuavam a freqent- lo normalmente, embora celebrassem a Eucaristia nas casas particulares (Ac 2, 46). O que Jesus pensava ou no do Templo s o sabemos pelos evangelhos, mas estes divergem bastante uns dos outros sobre este assunto, alis to importante e decisivo para a vida de Jesus. O que podemos concluir, depois duma leitura atenta a todas as passagens, que os evangelhos nos apresentam duas atitudes de Jesus, a positiva e a negativa. Na atitude positiva, os evangelhos apresentam Jesus a pagar o imposto do Templo (Mt 17, 24-27), a referir o juramento "pelo santurio" e "pelo altar" como algo de normal (Mt 23, 1622) e a ver no Templo a morada de Deus (Lc 6, 4 e par.). Na atitude negativa, aparecem-nos trs textos fundamentais: 1) a narrativa da purificao do Templo (Mc 11, 15-17 e par.); 2) o 28

logion atribudo a Jesus pelas testemunhas drante o julgamento de Jesus perante o Sindrio sobre a destruio, por um lado, e a recomstruo em trs dias, por outro lado, do Templo (Mc 14, 58 e par.); 3) a profecia de Jesus sobre a destruio do Templo na narrativa apocalptica dos chamados captulos apocalpticos de Mc 13; Mt 24 e Lc 21. Estes ltimos textos tm todos em comum uma atitude de Jesus muito negativa contra o Templo: ele vai ser destrudo porque os judeus o transformaram num centro de comrcio, numa casa de ladres, quando deveria ser um lugar sagrado de orao e de presena de Deus, no apenas para os judeus, mas tambm para todos os povos. Mas, antes de apresentarmos o pensamento final de Jesus sobre o Templo, temos que compreender que j nas escrituras hebraicas e nalguns textos intertestamentrios, tanto alguns profetas como outras personagens, no estavam contentes com a maneira como os sacerdotes e a poltica vigente viam o Templo. O profeta Jeremias ataca a poltica do rei e dos sacerdotes que se agarravam ao Templo pensando que Deus, por habitar nele, nunca poderia deixar que os seus inimigos conquistassem Jerusalm. Por isso proclama vigorosamente em 7, 4.11.14: "No vos fieis nas palavras mentirosas: o santurio de Jahv, o santurio de Jahv, o santurio de Jahv! ... Ser que para vs, este Templo, que tem o meu nome, no passa dum refgio de ladres? ... Vou tratar este Templo, que tem o meu nome, e no qual colocais toda a vossa confiana, este lugar que vos entreguei como aos vossos pais, como tratei o santurio de Silo. Rejeitar-vos-ei como rejeitei todos os vossos irmos, toda a gente de Efraim". Do mesmo se queixa o profeta Ezequiel em 8, 6: "Deus disse-me: Filho do homem, vs o que eles fazem? Todas as abominaes horrorosas que a casa de Israel pratica aqui, para me afastarem do meu santurio?". Tambm Isaas em 63, 3 critica o Templo por causa do sincretismo religioso, isto , do culto ao mesmo tempo monotesta e pago praticado pelos judeus no Templo de Jerusalm. Num escrito judaico mais ou menos do tempo de Jesus, chamado Testamento de Levi, o autor do escrito considera os sacerdotes que exercem funes no Templo como indignos e impuros, esperando, por isso, que aparea um novo sacerdcio, e, com ele, os cus abrir- seo e surgir um Templo glorioso e cheio de santidade. O mesmo acontece com o autor do livro dos Jubileus (cerca de 170 a.C.), que no v outra soluo que no seja a de um novo Templo com outras estruturas completamente diferentes. A comunidade judaica dos essnios, que viviam na comunidade de Qumran, muito perto do lugar onde S. Joo Baptista tambm habitava, deixaram-nos dois textos, chamados respectivamente Rolo do Templo e Nova Jerusalm, onde manifestam o seu repdio por aquilo que se passa no Templo de Jerusalm. A tudo isto acresce ainda o fato de muitos judeus no concordarem com a construo do Templo de Salomo e do segundo Templo de ZOrobabel porque no estaria de acordo com o prescrito no livro do xodo 25-31, onde o prprio Deus determina a Moiss o modelo de Templo que quer para si. O que se pergunta, sobretudo em relao narrativa da purificao do Templo, na qual Jesus expulsa os cambistas e os vendedores de pombas e animais para os sacrifcios, se Jesus tem em vista apenas uma declarao proftica contra o estado atual do Templo, tal como o fizeram Isaas e Jeremias, ou se, pelo contrrio, Jesus se pronunciou como Messias que vinha substituir o prprio Templo, uma vez que semelhante Templo nada teria a ver com a vontade original de Deus. Os pronunciamentos negativos de Jesus sobre o sbado, a Lei, o divrcio, etc., vo neste sentido. Todos estes pronunciamentos, que correspondem a atitudes histricas de Jesus contra as instituies mais sagradas da ortodoxia judaica daquele tempo, teriam por finalidade chamar a ateno dos judeus sobre a prpria pessoa de Jesus e sua respectiva identidade. Ele veio desencadear historicamente o Reino de Deus, substituindo -se, por isso mesmo, ao Sbado, Lei e ao Templo. No h dvida que a priso de Jesus, o seu julgamento diante do Sindrio e a sua morte se deram precisamente por causa da sua atitude contra o Templo. sintomtica a pergunta dos responsveis judeus: "Com que autoridade fazes isto? E quem te deu tal poder?" (Mt 21, 23 e par.). Tambm sintomtico o que descreve Marcos cm 15, 29 acerca das testemunhas que injuriavam Jesus suspenso na cruz do Calvrio: " Os que passavam injuriavam-no e, abanando a cabea, diziam: "Olha o que destri o Templo e o reconstri em trs dias! Salva-te a ti mesmo, descendo da cruz!" Tambm deveras significativo o fato da narrativa sobre a purificao do Templo incluir, na mesma unidade literria, a parbola sobre a figueira seca com as palavras trgicas de Jesus: "Nunca mais ningum coma fruto de ti" (Mc 11, 14 e par.). No se pode duvidar que a figueira representa simbolicamente o Israel que no d os frutos que Deus quer, e que, por isso mesmo, tem de ser substitudo. Acontece com esta parbola o 29

que acontece com a dos vinhateiros, que termina desta maneira: "Que far o dono da vinha? Regressar e exterminar os vinhateiros e entregar a vinha a outros. No lestes esta passagem da Escritura: A pedra que os construtores rejeitaram tornou-se pedra angular. Tudo isto obra do Senhor e admirvel aos nossos olhos?" (Mc 12, 9-12 e par.). por demais consabido que os exegetas discutem, sem nunca chegarem a um consenso unvoco, sobre a historicidade de todos estes textos. No foram os evangelistas, influenciados pela destruio de Jerusalm e seu Templo no ano 70, que inventaram tais narrativas? No se tratar de profecias ex eventu, j que os evangelhos foram escritos muito depois do ano 70, se excetuarmos Marcos? Sem dvida que as querelas entre o judasmo e as comunidades crists primitivas influenciaram estas narrativas, mas no se pode duvidar que por detrs de todas elas est o Jesus histrico, com todo o seu drama, frente a Israel e frente ao Templo. E tambm consentimento geral entre os exegetas que o evangelho de Marcos, como dissemos acima, foi escrito antes do ano 70. Mas o argumento principal consiste no fato de que aquela morte de Jesus no apareceu por acaso. O Sindrio tinha que arranjar uma causa grave para o prender e o denunciar, precisamente nas vsperas da festa da pscoa. E tal razo de ser ou argumentao realmente grave foi a atitude de Jesus frente ao Templo como epicentro de toda a religio judaica. Nem a alegorizao do evangelho de Joo sobre a destruio do Templo para significar a prpria morte e ressurreio de Jesus como novo Templo teria qualquer fundamento sem o fato histrico que a pressupe (Jo 2, 18-22: "Ento os judeus intervieram e perguntaram-lhe: 'Que sinal nos ds de poderes fazer isto?' Declarou-lhes Jesus, em resposta: 'Destru este Templo, e em trs dias eu o levantarei!' Replicaram ento os judeus: 'Quarenta e seis anos levou este Templo a construir, e tu vais levant-lo em trs dias?' Ele, porm, falava do Templo que o seu corpo. Por isso, quando Jesus ressuscitou dos mortos, os seus discpulos recordaram-se de que ele o tinha dito e creram na Escritura e nas palavras que tinha proferido"'). Em concluso, para apreciarmos a posio de Jesus em relao ao Templo temos que apreciar tambm a sua posio em relao ao Sbado e Lei, e a verdade que todos os textos coincidem pela negativa. Jesus est descontente com o Templo, o Sbado e a Lei porque, a partir destas instituies sagradas, o judasmo daquele tempo discriminava as pessoas e os dirigentes serviam-se destas instituies para interesses prprios. O Reino de Deus que Jesus vem apresentar como alternativa no pode estar de acordo com semelhantes instituies sagradas. 6.3. LEI O tema da Lei constitua um centro vital na religio judaica. Juntamente com o Templo e o Sbado perfaziam uma trindade de vida ou de morte. Todos os judeus se movimentavam em torno desta trindade institucional, razo de ser do eu judaico. Entre as trs, a Lei era o fundamento das outras duas, uma vez que nada existe sem a Lei de Deus pois constitui a ordem do Sbado e do Templo. A palavra "Lei" aparece 31 vezes nos evangelhos e significa corpo legislativo ou o corpo dos mandamentos que Deus deu a Moiss para governar o seu povo. Por isso, tanto chamada "a Lei do Senhor" (Lc- 2, 23-24.39) como "a Lei de Moiss" (Lc 2, 22; Jo 7, 23). Em cinco lugares, a Lei aparece de mos dadas com os profetas na frase "A Lei, os Profetas", e uma vez com a frase: "tudo quanto a meu respeito est escrito em Moiss, nos Profetas e nos Salmos" (Lc 24, 44). Geralmente, a Lei tem a ver com o Pentateuco, mas quando se fala de Lei e Profetas, ou de Moiss, Profetas e Salmos, tem a ver com toda a Bblia Hebraica ou com todo o AT: as Escrituras Sagradas. Mas no NT, alm da palavra nomos (LeI), tambm aparecem as palavras entol (mandamento) e dikaioma (decreto), e, ainda, a referncia pura e simplesmente a Moiss. Por aqui se v que a Lei se refere a maior parte das vezes ao Pentateuco, outras vezes a todo o AT e ainda s leis tradicionais dos judeus, sua Halakah, que, atualmente, se apresenta na Mishna e no Talmude. A Lei de Moiss o tal corpo legislativo com que se comserva Aliana de Deus com o seu povo. Primeiramente d-se a gratuidade e Aliana e s depois que aparece a Lei para a defender (Dt 28, 1: "@ escutars a voz do Senhor, teu Deus, procurando observar todos os seus mandamentos, que hoje te prescrevo, o Senhor, teu Deus, te tornar superior a todos os povos da terra"). Com o decorrer dos anos e dos sculos, pela leitura que fazem os responsveis de Israel, os judeus foram, de fato, infiis, e, por isso, sofreram penas e castigos da parte dos seus inimigos, sobretudo o castigo do exlio para a Babilnia (583-538 a.C.). J antes, em 622, o piedoso rei Josias tinha feito uma reforma religiosa para que os judeus centralizassem toda a sua liturgia em Jerusalm, fugindo, desta maneira, ao sincretismo religioso dos "lugares altos", onde se adorava, ao mesmo tempo, o Deus Jahv e os deuses da fertilidade. A conseqncia desta reforma est patente na escola Deuteronomista 30

(Deuteronmio, Josu, Juizes, 1 e 2 de Samuel, 1 e 2 dos Reis). E foi com o exlio que os judeus mais responsveis comearam a reler toda a sua histria do passado, fazendo um grande exame de conscincia. Daqui provm o arrependimento nacional em relao ao passado e a necessidade de no perderem o mesmo passado, tornando- o, por isso, escrita "sagrada", surgindo, paralelamente 'a esperana dum futuro mais fiel. Esta "fidelidade" tem que ver, necessariamente - e uma vez mais - com a Lei. Assim, aparecem os dois vectores da Lei: um ligado s tradies de Moiss, configurado com os sacerdotes, levitas e, mais tarde, os doutores da Lei, e outro perspectivado prolepticamente para um futuro messinico e escatolgico. desta forma que Jr 31, 31-34 apresenta a nova aliana fundada numa lei "impressa no ntimo de cada judeu e gravada nos seus coraes": "Dias viro em que firmarei uma nova aliana com a casa de Israel e a casa de Jud - orculo do Senhor. No ser como a aliana que estabeleci com seus pais, quando os tomei pela mo para os fazer sair da terra do Egito, aliana que eles no cumpriram, embora eu fosse o seu Deus - orculo do Senhor. Esta ser a aliana que estabelecerei, depois desses dias, com a casa de Israel - orculo do Senhor: Imprimirei a minha lei no seu ntimo e grav- la-ei no seu corao. Serei o seu Deus e eles sero o meu povo": Tambm Ez 36, 26-27 fala de Deus a converter o seu povo a partir dum novo corao "Dar-vos-ei um corao novo e introduzirei em vs um esprito novo: arrancarei do vosso peito o corao de pedra e vos darei um corao de carne. Dentro de vs porei o meu esprito, fazendo com que sigais as minhas leis e obedeais e pratiqueis os meus preceitos." Esta nova linha teolgica desemboca nos profetas do ps-exlio e na apocalptica intertestamentria em que a Palavra e o Esprito substituiro os ritos litrgicos (cf. Jl 3, 1. "Depois disto, derramarei o meu esprito sobre toda a humanidade. Os vossos filhos e as vossas filhas profetizaro, os vossos ancios tero sonhos e os vossos jovens tero vises"). Quando chegamos ao tempo de Jesus, deparamos com estas duas linhas sobre a Lei judaica, primeira vista um pouco antagnicas: a linha apocalptica que no acredita mais na Lei de Moiss e da tradio e a linha tradicional de fariseus e saduceus que privilegia Moiss e a tradio. Jesus vai, por sua vez, dar relevo pessoa e no Lei. Por isso, os autores perguntam-se se Jesus, nas suas crticas Lei, tinha por inteno anular a Lei e fundar uma nova Lei e uma nova ordem ou, pelo contrrio, apenas renovar e espiritualizar a Lei de Moiss e as tradies do passado. Vamos colher alguns pareceres de Jesus tal como nos aparecem nos evangelhos e tentar compreender a situao, para entendermos tambm a prpria pessoa de Jesus. Nos evangelhos sobressaem sobretudo as atitudes e palavras de Jesus que, primeira vista, parecem anular a Lei de Moiss e demarcar uma nova Lei. Em Mt 22, 34-40 e par., quando os fariseus e os saduceus se renem para pr prova Jesus sobre a Lei, e lhe perguntam: "Qual o maior mandamento da Lei", ele responde com o mandamento do amor: "Amars o Senhor teu Deus e amars ao teu prximo como a ti mesmo....Destes dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas." J vimos que a expresso "Lei e Profetas" engloba todas as Escrituras judaicas. Assim sendo, Jesus afirma que nem a Torah, nem a Halakah tm fora de Lei se no estiverem sujeitas Lei do amor: Deus e os seus filhos, criados sua imagem e semelhana (Gn 1, 27), que so objeto da Lei e tudo o mais fica relativizado a esta Lei do amor. Em Mt 7, 12 e par. Lc 6, 31, Jesus pronuncia a mesma afirmao com a chamada "Lei de ouro": "Portanto, o que quiserdes que vos faam os homens, fazei-o tambm a eles, porque isto a Lei e os Profetas". Esta Lei do amor que privilegia as pessoas tem igualmente a ver com os textos tipicamente de Mateus em que Jesus insiste na "Lei da misericrdia" contra a "Lei ritual" (Mt 9, 13: "Ide aprender o que significa: prefiro a misericrdia ao sacrifcio. Porque eu no vim chamar os justos, mas os pecadores"; cf. Mt 12, 7). Neste caso concreto, os ",justos" so os fariseus e saduceus, cumpridores das leis rituais, que, por isso mesmo, punham de parte os tais "pecadores" que as no cumpriam. Na crtica feroz de Jesus contra os doutores da Lei e contra os fariseus em Mt 23, 23, encontramos o mesmo pensar de Jesus: "Ai de vs, doutores da Lei e fariseus hipcritas, porque pagais o dzimo da hortel, do funcho e do cominho e desprezais o mais importante da Lei: a justia, a misericrdia e a fidelidade." As curas que Jesus faz em dia de sbado, precisamente contra as "obras" proibidas nesse dia pela Lei mosaica e pelas leis halkikas, tambm tm a mesma funo: primeiro preciso salvar as pessoas, curando-as dos seus males ou da sua fome, e, s depois, salvaguardar o sbado. Jesus no se apresenta de maneira direta contra o sbado, mas submete-o pessoa. Em princpio, a Lei do amor e da misericrdia, que coloca a pessoa necessitada por cima de qualquer Lei, venha ela de Moiss ou da tradio, no anula esta ltima Lei, mas submete-a primazia da pessoa. 31

Mas esta submisso da Lei mosaica e da Lei das tradies religiosas ao absoluto de Deus e da pessoa no o mesmo que anular a prpria Lei? Os comentadores biblistas dividem-se sobre este assunto. Realmente, enquanto os escribas fariseus e saduceus insistem na observncia literal das leis, Jesus interpreta-as sempre a partir do epicentro da pessoa. Sem dvida que o amor ao prximo tambm recomendado no Pentateuco, ao lado do amor a Deus, s que este "prximo" exclusivamente o ",judeu" (Lv 19, 18: "No te vingars nem guardars rancor aos filhos do teu povo, mas amars o teu prximo como a ti mesmo"). No quarto evangelho, esta lei do amor realmente chamada de @@novo mandamento" (Jo 13, 34: "Dou-vos um novo mandamento: que vos ameis uns aos outros assim como eu vos amei..."). A novidade, neste caso, no consiste tanto em amar o prximo, mas em am-lo como Jesus o ama, isto , em total doao e entrega, segundo o contexto signtico da ceia "de adeus" com o "lava-ps". Descendo a alguns casos mais concretos, no h dvida que Jesus anula a Lei de Moiss do Dt 24, 1-4, que permitia a lei do divrcio, ao contrrio de Jesus, referindo-se, precisamente, vontade primeira e frontal do prprio Deus, citando Gn 1, 27 e 2, 24 (Mc 10, 2-10 e par.). Este caso particular bem elucidativo do pensar geral de Jesus sobre todas as instituies judaicas: a inteno primignia ou criadora de Deus sobre as suas criaturas, como imagem e semelhana de si mesmo, est por cima de toda a Lei de Moiss, por mais "sagrada" que seja e por cima de todas as tradies que interpretam a mesma Lei. o que Jesus profere em Mc 7, 8-13 ao referir-se "tradio dos ancios": "Descurais o mandamento de Deus, para vos prenderdes tradio dos homens". Ou, ento, em Mt 15, 2, pergunta de alguns fariseus e escribas: "Por que transgridem os teus discpulos a tradio dos ancios?", Jesus responde: "E vs, por que transgredis o mandamento de Deus, por causa da vossa tradio"? E um pouco mais adiante, Jesus pronuncia-se da mesma forma: "E assim em nome da vossa tradio, anulastes a palavra de Deus". O "mandamento de Deus" e a "palavra de Deus" dizem a mesma coisa: o pensar e a inteno primignia de Deus sobre a humanidade, que Jesus vem restaurar precisamente com a instaurao do "Reino de Deus". A legislao e a jurisprudncia de Jesus tm que passar sempre pelo humano. Perante esta atitude de Jesus difcil estabelecer qualquer coordenada legislativa porque no h lei nem instituo sem a primazia da pessoa, at mesmo quando Jesus concorda com a Lei mosaica dos dez mandamentos. o que acontece com a narrativa de Mc 10, 17-22 e par. sobre o jovem rico que quer "alcanar a vida eterna". Jesus "receita-lhe" os dez mandamentos, que o jovem "cumpria desde a juventude". Desta feita, Jesus "fita nele os olhos, sente afeio por ele" e diz-lhe: "Falta-te apenas uma coisa: vai, vende tudo o que tens, d o dinheiro aos pobres e ters um tesouro no cu; depois, vem e segue-me." O centro da narrativa est no verbo "seguir" (akolouthe), que tem a ver com a Lei dos dez mandamentos e com o que mais do que a Lei. A "sacralidade" do seguimento no contra a "sacralidade" da Lei, nem forma uma nova Lei, legislao ou jurisprudncia, mas est de acordo com a vontade de Deus para casos singulares, como aconteceu com os profetas, os apstolos, etc. neste mundo de Deus que Jesus se situa e no no mundo dos homens e suas leis, mesmo que tenham a ver com os dez mandamentos. Diante da liberdade de Deus, sempre "incompreensvel" ao simples olhar da razo e da lei dos homens, nasce a vocao e a opo do crente como novidade que mana da eternidade e se faz histria na vocao e opo do mesmo crente. Esta a novidade de Jesus que s a pessoa atinge no mais ntimo da sua f e nunca nos parmetros das leis por mais sagradas que sejam. H em Jesus um excesso de vida quando confrontado com a Lei. Assim se explicam as bemaventuranas (Mt 5, 3-12 e Lc 6, 20-26) bem como as propostas de contraste nas antteses entre o viver dos judeus segundo a Lei e o viver dos cristos em Mt 5, 17-6, 24 (Mt 5, 20: "Porque eu vos digo: Se a vossa justia no superar a dos doutores da Lei e dos fariseus, no entrareis no Reino do Cu"; devemos ter em ateno tambm o refro dos v.21.27. 33.38.43: "Ouviste o que foi dito aos antigos ... eu, porm, digo-vos..."). Jesus refere a Lei e as tradies acerca do homicdio, adultrio, divrcio, juramentos, lei de talio, amor aos inimigos, a vivncia da esmola, da orao e do jejum. Em todas estas antteses e propostas de contraste com o "normal religioso dos judeus", o que est em questo a tal liberdade com que Jesus trata todas as questes. E por detrs desta liberdade est a vontade criacional do prprio Deus. Jesus no o novo rabino que vem interpretar a Lei para a transcender, mas o enviado do Pai que vem repor a vontade do mesmo Pai. Por isso, no admira que os ouvintes fiquem espantados (Mt 7, 28-29: "Quando Jesus acabou de falar, a multido ficou vivamente impressionada com os seus ensinamentos, porque ele ensinava-os como quem possui autoridade e no como os doutores da Lei"). 32

Tudo quanto acabmos de explicar encerra-se no verbo grego plro, que significa "cumprir, completar, realizar, encher", e que aparece 87 vezes no NT. Em relao Lei tratase dum sentido figurado - significa que a Lei e as suas exigencias prticas se devem cumprir ou realizar. Neste "realizar" a Lei, no se trata da Lei jurdica como objeto, mas do que ela significa em relao ao tempo novo do Messias. Assm, por exemplo, em Mc 1, 15: "O tempo cumpriu-se", quer dizer que o tempo de todas as esperanas messinicas acaba por acontecer. E por isso que da Lei de Moiss se passa para a Lei de Cristo, como se l em Gl 6, 2: "Cumprireis a Lei de Cristo." Esta Lei de Cristo tem a ver com a lei nova do amor fundada na maneira de ser do prprio Senhor Jesus Cristo. Mas, para que aparecesse o Senhor Jesus Cristo, tinha que cumprir- se tudo o que foi dito por Moiss e pelos profetas com vista ao Messias. Em Mt 5, 17-18 temos um texto muito interessante, porque primeira vista parece que Jesus est a defender a Lei e os Profetas contra quem quer ir para alm do AT: "No penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas. No vim revog-los, mas cumpri-los. Porque em verdade vos digo: At que passem o cu e a terra, no passar um s jota ou um s pice da Lei, sem que tudo acontea (hes an panta gentai) ". Este infinitivo plrsai (cumprir), no contexto do texto, s pode significar "fazer respeitar a lei e os profetas" "para que tudo acontea". O verbo "cumprir" do v.17 e o verbo "acontecer" (gnetai) do v.18 formam uma unidade textual e apresentam o desgnio de Deus sobre a salvao de Jesus Cristo - a terra e o cu passam, mas a salvao tem que se cumprir e acontecer. O mesmo aparece com o verbo "cumprir" em Marcos 1, 15: peplrtai ho kairs, "cumpriu-se o tempo", isto , o tempo da salvao ou da nova idade acaba de se cumprir na pessoa de Jesus Cristo. Da mesma maneira se l em Lc 4, 21: peplr, tai h graph aut, "cumpriu-se esta Escritura", isto , o tempo da atividade salvadora de Jesus corresponde ao cumprimento daquilo que escreveu Isaas em 61, 1. Igualmente lemos tambm em Lc 24, 44: "... era necessrio que se cumprisse tudo quanto a meu respeito est escrito em Moiss, nos Profetas e nos Salmos". Em Mt 3, 15, Jesus responde a S. Joo Baptista, que o quer impedir de se batizar: "Deixa por agora. Convm que cumpramos assim toda a justia", isto , toda a vontade de Deus. Em concluso, todo o AT, inclusivamente a Lei, visto numa perspectiva proftica e escatolgica. Todo o AT uma promessa que se realiza ou se cumpre na pessoa de Jesus, e a Lei entra dentro desta promessa, tal como os Profetas ou os Salmos. Por isso, Jesus no veio abolir a Lei, mas fazer com que a mesma Lei se realize no seu climax escatolgico. A partir de agora, o ensino - e no uma simples lei jurdica - passa pela pessoa de Jesus. S ele tem a autoridade final e definitiva para ensinar qual o desgnio escatolgico de Deus, em que consiste o Reino de Deus, a salvao e a nova humanidade. 7. A QUESTO SINPTICA Passemos agora a um novo captulo no nosso estudo sobre a pessoa de Jesus. Vamos tentar compreender a chamada questo sinptica. Trata-se duma questo textual ligada aos evangelhos de Marcos, Mateus e Lucas, mas que fundamental para compreendermos o Jesus real da histria conjuntamente com o Jesus no menos real da nossa Igreja. Os leitores devem ter reparado que utilizo freqentemente esta expresso: como est escrito em Marcos e paralelos, ou em Mateus e paralelos, ou em Lucas e paralelos. Isto significa que determinado texto, seja ele de narrativa, de ensino, etc., a que ns tambm chamamos de "percopa", se encontra nos trs evangelhos de Marcos, Mateus e Lucas, ou se encontra apenas em dois deles. Mas acontece que as mesmas narrativas se exprimem de maneira, ao mesmo tempo, semelhante e diferente. E ns temos que perguntar: se se trata da mesma histria ou do mesmo ensinamento, por exemplo do mesmo milagre ou da mesma parbola, porque que se apresenta, ao mesmo tempo, to semelhante e to diferente? Mais complicado ainda quando os respectivos evangelhos apresentam textos muito importantes que s aparecem num evangelho, quando, - segundo o nosso parecer -, deveriam aparecer nos outros dois. A questo sinptica surge, portanto, do fato dos trs evangelhos de Marcos, Mateus e Lucas serem, ao mesmo tempo, muito semelhantes e diferentes. Pondo de lado o chamado evangelho da infncia de Lc 1-2 e Mt 1-2, que no aparece em Marcos, os trs sinpticos narram os mesmos passos mais significativos da pessoa de Jesus de Nazar: Jesus e Joo Baptista, pregao de Jesus na Galilia, tendo como centro o Reino de Deus (Mateus diz Reino dos Cus) atravs de pequenos discursos, diatribes retricas, milagres e parbolas. Nos trs evangelhos aparece Jesus rodeado dos doze discpulos e apstolos, que umas vezes o compreendem e outras nem tanto, e, finalmente, a histria da paixo, morte e ressurreio. 33

A palavra sinptico provm do grego syn-ora, que significa precisamente viso de conjunto: os trs evangelhos mantm uma viso de conjunto mais ou menos semelhante. O problema reside em compreender por que que h esta semelhana e esta diferena. Se os discursos, as parbolas, os milagres, os dilogos com discpulos e demais judeus so os mesmos, como se explica que haja tambm enormes diferenas? Como se explica que os trs divirjam no nmero das parbolas e dos milagres e que as narrativas, quando se trata dos mesmos milagres e das mesmas parbolas, sejam tambm diferentes nos seus contedos? Como se compreende que a orao do Pai Nosso s aparea em Mateus e Lucas, e no aparea em Marcos? E como se compreende que mesmo em Mateus e Lucas, o Pai Nosso tenha quatro pequenas diferenas? Como se compreende que as chamadas bem-aventuranas, que tambm s aparecem em Mateus e Lucas, sejam igualmente diferentes tanto no nmero como nos contedos? Como se compreende que a ltima ceia seja descrita com bastantes variantes entre os trs sinpticos? Os exemplos podem estender-se s narrativas da paixo e morte e, bem assim, s das aparies do Ressuscitado. Como compreender que Mateus narre a nica apario do Ressuscitado no monte da Galilia (Mt 28, 16-20) e Lucas na cidade de Jerusalm (Lc 24, 36-49) e com contedos to diferentes? Como compreender que Marcos nem sequer atribua qualquer importncia s aparies do Ressuscitado uma vez que o Marcos primitivo terminava em Mc 16, 8 com a narrativa da ida das mulheres ao tmulo de Jesus? Como compreender que s Lucas tenha a narrativa da Ascenso (Lc 24, 50-53), afirmando no evangelho que a Ascenso se deu no prprio domingo da Ressurreio e, logo a seguir, nos Atos dos Apstolos, que se deu quarenta dias depois da ressurreio (Ac 1, 9ss)? Estes poucos exemplos j so suficientes para nos levantarem uma quantidade de dvidas e interrogaes: os autores dos trs evangelhos so mesmo historiadores? De que histria se trata? H, realmente, contradies entre eles? O que eles afirmam para se tomar letra como histria factual ou, pelo contrrio, tratar-se- de um outro tipo de histria? E no ser que os autores destes evangelhos inventaram ou criaram histrias que nada tiveram a ver com a verdadeira histria da figura central que foi Jesus de Nazar? Para melhor compreendermos esta questo sinptica vamos apresentar alguns textos e tentar solucionar os tais porqus das semelhanas e diferenas. Escolhemos as percopas do Pai Nosso, bem-aventuranas, ltima ceia, Ascenso e pregao de Joo Baptista por serem muito significativas e paradigmticas. A traduo ter que ser o mais literal possvel para melhor apreendermos a questo. Como iremos ver atravs destes exemplos e de muitos outros, os evangelhos no nos apresentam uma biografia de Jesus. Os evangelistas no tinham por inteno narrar os feitos e a doutrina de Jesus como hoje ns lemos as biografias dum Gandhi, duma Madre Teresa de Calcut, dum Napoleo, etc. A sua finalidade era catequtica, isto , apresentar uns tantos traos da vida de Jesus que servissem de modelo atrativo para fundamentar a f dos cristos das comunidades primitivas. Mas Mateus, Marcos e Lucas viviam em comunidades muito diferentes. Eles no tinham sido discpulos diretos de Jesus. E Jesus nunca escreveu nada, nem mandou escrever. Nenhum discpulo ou apstolo andava de caderno e caneta na mo a tomar notas e apontamentos dos feitos e da doutrina de Jesus. S bastante mais tarde, muitos anos depois da morte de Jesus e depois da morte dos discpulos e apstolos que tinham andado com Jesus, que os evangelhos foram escritos para no se perder a memria desses feitos e dessa doutrina de Jesus que, entre tanto, j era vida e alimento da pregao crist. Mas esta doutrina, estes feitos de Jesus, narrados agora nos evangelhos, j tinham sido crivados pela f dos cristos na Ressurreio. Os cristos viviam a f messinica e salvadora no Jesus Messias e Salvador, no Jesus da histria e no Jesus Ressuscitado. Assim se explica que os evangelhos sejam to iguais e to distintos e que os evangelistas descrevam aquelas doutrinas e feitos de Jesus, no numa perspectiva apenas biogrfica, mas tambm catequtica. Por isso aquelas narrativas evanglicas tm a ver com a vida de Jesus e com a vida da f das comunidades crists primitivas. Os exemplos que iremos apresentar a seguir iro ilustrar-nos sobre a riqueza evanglica - e preciso sublinhar evanglica - da pessoa de Jesus e da pessoa das comunidades. esta histria e esta f que alimenta a nossa liturgia e a nossa vida de cristos e de Igreja. 7. 1. PAI NOSSO Na verso de Mateus 6, 9-15 lemos assim: 9 "Vs, pois, orai assim: Pai nosso que (ests) nos cus, seja santificado o teu Nome, 10 venha o teu reino, seja feita a tua vontade como no cu tambm na terra. 11 O nosso po quotidiano, d- (o) a ns hoje, 12 e perdoa-nos as nossas dvidas como ns tambm (j) perdoamos aos nossos devedores. 13 E no nos introduzas na tentao mas livra-nos do Maligno." 34

Na verso de Lucas 11, 2-4 lemos assim: 2 "Ele disse-lhes: Pai! Seja santificado o teu Nome, venha o teu Reino. 3 O nosso po de cada dia, d-(o) a ns em cada dia, 4 e perdoa-nos os nossos pecados, porque ns tambm (j) perdoamos a todo aquele que nos deve. E no nos introduzas na tentao". Como fcil de ver, uma simples leitura comparativa entre o Pai Nosso de Mateus e Lucas apresenta-nos quatro diferenas, sendo o Pai Nosso de Lucas um texto mais curto que o de Mateus, pois enquanto Mateus tem cinco versculos, Lucas tem apenas trs. Em Lucas no aparece: que ests nos cus, seja feita a tua vontade como no cu tambm na terra, mas livra-nos do Maligno. Por fim, a quarta diferena que em vez de dvidas, Lucas tem pecados. A primeira pergunta a fazer esta: Quem que mais original, Mateus ou Lucas? Os exegetas partem do princpio que o mais original o texto de Lucas pelo simples fato de ser o mais curto, uma vez que h uma regra exegtica fundamental, segundo a qual o texto mais curto o que mais se aproxima da fonte, enquanto que o mais extenso se explica por razes catequtcas, litrgicas ou pastorais das respectivas comunidades onde teve origem o evangelho e a quem dirigido. Por outro lado, fcil de concluir que a mo redacional de Mateus est bem patente no seu Pai Nosso uma vez que Mateus nunca diz Reino de Deus, ao contrrio de Lucas e Marcos, mas sempre Reino dos Cus. Assim se explica porque que no seu Pai Nosso tambm diga que Deus (est) nos cus. Como veremos, Mateus pertence a uma escola judeo-crist, para quem o nome sacrossanto de YAHV no devia ser pronunciado, substituindo-se por Cu, Nome, Altssimo, etc. Ao contrrio de Lucas, Mateus tem Pai nosso. Em Lucas, o vocativo Pai uma pura invocao, e natural que o pater grego seja a traduo do aramaico Abba, que significa Pap/Paizinho. Dizer que Deus Pap/Paizinho era um puro escndalo para os judeus daquele tempo, como o seria tambm para os judeo-cristos das primeiras comunidades. Assim se explica que Mateus escreva "Pai nosso que estais nos cus". O pronome pessoal nosso tem a sua origem na liturgia crist primitiva da comunidade mateana. Enquanto que em Lucas, o Pai tem a ver originalmente com o Pai/Pap de Jesus, em Mateus o Pai tem a ver com o Pai comum da comunidade crist. O mesmo se diga da adio de Mateus seja feita a tua vontade como no cu tambm na terra. Para Lucas basta dizer venha o teu Reino, uma vez que na boca de Jesus o Reino j comporta a vontade de Deus, mas Mateus tem a necessidade de explicitar em que consiste este Reino: consiste em fazer a vontade do mesmo Deus na terra como j acontece no cu. Semelhante explicitao indcio que o texto mais curto de Lucas o mais original. Esta necessidade de explicitao aparece igualmente no fim do Pai Nosso, para melhor compreender a tentao. Mateus adiciona: mas livra-nos do Maligno. Para Mateus, a tentao personalizada na figura do Maligno. No se trata apenas do mal, como usual nas nossas tradues bblicas e litrgicas, mas do Maligno. Por tudo isto conclumos que a redao de Lucas est mais prxima da fonte e que a redao de Mateus um desenvolvimento do Pai Nosso primitivo. Tudo isto vai trazer conseqncias muito importantes para a compreenso dos evangelhos e para a compreenso da pessoa de Jesus. Outra diferena importante entre Mateus e Lucas reside na origem temporal e espacial do Pai Nosso em relao pessoa do Jesus histrico. Em Mateus, o Pai Nosso vem includo no chamado "Sermo da Montanha" (Mt 5-7), que o primeiro dos cinco grandes discursos de Mateus: cc.5-7; 10; 13; 18; 24-25. No c.6 do tal "Sermo da Montanha", Jesus comea por referir o trip fundamental da piedade judaica: a esmola (6, 1-4), a orao (6, 5-15) e o jejum (6, 16-18), opondo as atitudes judaicas s novas atitudes crists: quando derdes esmola, quando rezardes e quando jejuardes no o deveis fazer maneira dos judeus hipcritas. E em relao ao Pai Nosso, Mateus refere os judeus hipcritas e os pagos: "Nas vossas oraes, no sejais como os pagos, que usam de vs repeties, porque pensam que, por muito falarem, sero atendidos... "(6, 7). Mas em Lucas, a origem histrica e geogrfica do Pai Nosso outra muito diferente. Ele narra que Jesus estava a orar algures (11, 1). E quando acabou, disse-lhe um dos seus discipulos: "Senhor, ensina-nos a orar, como Joo ensinou tambm os seus discpulos. " Esta situao enquadra-se muito melhor com o Jesus histrico, pois sabemos que as diferentes correntes judaicas ou movimentos religiosos judaicos tinham as suas prprias oraes: fariseus, saduceus, zelotes, joanitas, essnios. Era natural, pois, que os discpulos pedissem a Jesus para lhes oferecer uma orao que os distinguisse dos demais. tambm importante olharmos no apenas origem do Pai Nosso - como de qualquer outra percopa -, mas tambm conexo final com a percopa que se segue. Em Lucas, o Pai Nosso seguido duma parbola sobre a necessidade de recorrermos a quem nos possa ajudar 35

em situaes de dificuldade (11, 5-8) e dum pronunciamento de Jesus sobre a confiana na orao dos discpulos ao Pai (11, 9- 13). Mas em Mateus, Jesus continua com o assunto do perdo e no da orao: "Porque, se perdoardes aos homens as suas ofensas, tambm o vosso Pai celeste vos perdoar a vs... "(6, 14s). A maneira como Mateus e Lucas apresentam a orao do Pai Nosso leva- nos, ento, a concluir, que os dois evangelistas tm uma tradio histrica, oral e litrgica diferentes, que os leva a redigir, tambm de maneira diferente, a mesma orao. E, depois, ainda h o fato de Marcos, - que foi o primeiro evangelho a ser escrito -, no conter a orao do Pai Nosso. Ser que o primeiro evangelista no conhecia o Pai Nosso? pergunta cuja resposta s entenderemos com outras explicaes fornecidas ao longo deste ensaio sobre a pessoa de Jesus. 7. 2. BEM-AVENTURANAS Vamos agora estudar as BEM-AVENTURANAS, que, como o PAI NOSSO, tambm s aparecem em Lucas e Mateus, e de maneira bastante diferente. A verso de Mateus aparece no cap. 5, 3-12 desta maneira: 3 "Bem aventurados os pobres em esprito, porque deles o reino dos Cus. 4 Bem aventurados os mansos, porque herdaro a terra. 5 Bem aventurados os aflitos, porque sero consolados. 6 Bem aventurados os que tm fome e sede de justia porque sero saciados. 7 Bem aventurados os misericordiosos, porque recebero misericrdia. 8 Bem aventurados os puros de corao, porque vero a Deus. 9 Bem aventurados os artfices da paz, porque sero chamados filhos de Deus. 10 Bem aventurados os perseguidos por causa da justia, porque deles o Reino dos Cus. 11Bem aventurados sois vs, quando vos insultarem e perseguirem e disserem todo o mal contra vs, mentindo por causa de mim. 12 Exultai e alegrai-vos, porque a vossa recompensa () grande nos cus: porque (foi) assim que eles perseguiram os profetas que (existiram) antes de vs." A verso de Lucas vem no cap. 6, 20b-26 desta maneira: 20b "Bem aventurados vs os pobres porque o reino de Deus vosso. 21 Bem aventurados os que tendes fome, agora, porque vs sereis saciados. Bem aventurados os que chorais, agora, porque vs haveis de rir. 22 Bem aventurados sois vs, quando os homens vos odiarem, e quando vos expulsarem e vos insultarem e vos rejeitarem como maus por causa do Filho do Homem. 23 Alegrai-vos nesse dia e exultai, porque a vossa recompensa ()grande no cu: porque da mesma maneira os seus pais tratavam os profetas. 24 Mas ai de vs, os ricos, porque recebestes a vossa consolao. 25 Ai de vs, os que estais fartos, agora, porque tereis fome. Ai (de vs) os que rides, agora, porque gemereis e chorareis. 26 Ai, quando todos os homens disserem bem de vs, porque da mesma maneira os seus pais tratavam os falsos profetas." Este quadro sinptico patenteia muitas semelhanas e diferenas. Quanto s semelhanas, trata-se de apresentar as quatro primeiras bem-aventuranas, e, mesmo assim, com algumas diferenas. Quanto s diferenas, Mateus apresenta nove bem-aventuranas, enquanto que Lucas apresenta apenas quatro. Mas Lucas, alm das quatro bem- aventuranas, apresenta tambm quatro maldies, precisamente em oposio s bem-aventuranas, e que no vm em Mateus. Nas quatro bem-aventuranas, comuns a Mateus e Lucas, h tambm algumas diferenas substanciais, sobretudo porque Mateus espiritualiza-as ao falar dos pobres em esprito (v.3), dos que tm fome e sede de justia (v. 6), dos puros de corao (v. 8) e dos perseguidos por causa da justia (v.10). Como veremos mais tarde, o termo justia (dikaiosyn) muito importante para Mateus porque determina a nova moral crist. Por isso que emprega por duas vezes este termo carregado de significado prprio nas bem-aventuranas. Ter fome e sede de justia, nada tem a ver com a nossa justia social, mas com a justia da nova realidade da f crist. Este significado mais claro quando se refere aos perseguidos por causa da justia, isto , por causa da f crist e de tudo aquilo que essa f implica. Por seu lado, Lucas mais direto e incisivo: bem-aventurados vs, os pobres (v.2ob); vs, os que tendes fome agora (v.21a),- vs, os que chorais agora (v.21b); vs, os que agora sois odiados pelos homens (v.22). Isto significa que Lucas apresenta as bem-aventuranas duma maneira mais radical, de acordo com a realidade social de ento (e de todos os tempos), enquanto que Mateus moraliza ou espiritualiza as mesmas bem-aventuranas. Por isso Mateus usa a terceira pessoa do plural e Lucas a segunda. Se perguntarmos qual dos dois que est mais prximo das bem-aventuranas pronunciadas por Jesus, devemos responder que Lucas. Como j vimos em relao ao Pai 36

Nosso, tambm agora Mateus desdobra e explicita as bem-aventuranas, seja em quantidade, seja em interpretao. Tudo d a entender que Jesus era direto e certeiro quando se referia aos pobres e deserdados, tal como acontecia com os profetas. Por isso devia ter usado a segunda pessoa do plural e proclamar urbi et orbi com toda a clareza tanto as bemaventuranas como tambm as maldies: Deus est convosco, vs, os pobres, vs, os esfomeados, vs, os que chorais, vs, os mal amados por causa (da vossa f) no Filho do Homem. O simples fato de Mateus mudar a expresso por causa do Filho do Homem em por causa de mim (v. 11) um bom indcio da originariedade de Lucas, uma vez que s Jesus usa, e com freqncia, o ttulo perifrstico de Filho do Homem para designar a sua pessoa. Uma vez que Marcos no tem as bem-aventuranas, surge o mesmo problema que j encontramos com o Pai Nosso. Como possvel que nem o Pai Nosso, nem as Bemaventuranas apaream em Marcos? No as conhecia? Deixamos - e uma vez mais - a pergunta em aberto porque iremos encontrar muitos textos evanglicos que s aparecem em Mateus e Lucas e no em Marcos. A resoluo estar na chamada fonte Quelle (palavra alem que significa precisamente fonte) como veremos mais adiante. Com certeza que Jesus se referiu muitas vezes a estes bem- aventurados, pobres e infelizes. Mateus e Lucas apenas nos apresentam estas duas verses que a tradio crist, atravs da pregao oral, lhes forneceu. Mas, como vimos, fcil discernir que Mateus aplica as bem-aventuranas aos cristos da sua comunidade, sejam eles pobres ou ricos. O que interessa que sejam pobres de esprito, tenham fome de justia, sejam misericordiosos, puros de corao, artfices da paz, e no percam a f quando forem perseguidos por causa da justia (isto , por causa da sua religio crist). Se assim for, tero a certeza de obter o Reino dos Cus na outra vida. Segundo Lucas trata-se dos pobres reais, dos esfomeados reais e dos que choram pelas dificuldades reais da vida. Deus est com eles, no apenas no Reino dos Cus, depois da morte, mas j nesta vida. E o contraste das quatro maldies, que s vm em Lucas, mais refora esta idia. fato que o Jesus de Lucas o grande amigo dos pobres e dos pecadores. Necessariamente, esta pincelada tem a ver com o Jesus da histria e com o Jesus como Lucas o v, porque o recebeu da tradio. Ns, cristos de hoje, temos que saber conjugar estas bem-aventuranas com a carga espiritual que lhes d Mateus, e com a carga real que lhes d Lucas. 7.3. LTIMA CEIA Passemos agora a estudar a questo da ltima ceia. No possvel lermos o relato da ltima ceia como fizemos em relao ao PAI NOSSO e s BEM-AVENTURANAS. que a ltima ceia, com a respectiva instituio eucarstica, aparece em quatro autores: nos trs sinpticos (Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-25; Lc 22, 15-20) e na 1Cor 11, 23-26. importante repararmos que se a "instituio da eucaristia" se apresenta num quadro sinptico de quatro autores diferentes: os trs sinpticos mais Paulo na 1Cor 11, 23-26, isto significa que estamos diante duma narrativa histrica. que, como veremos, quando apenas um evangelista a narrar um feito de Jesus, mais natural que seja um relato redacional do prprio evangelista. Em relao Eucaristia a Igreja no inventou a Eucaristia, foi o prprio Jesus que a criou nas vsperas da sua morte. Mas esta assero choca com o evangelho de S. Joo, que narra no seu cap. 13 uma ceia de "Adeus", sem qualquer instituio da eucaristia. E perguntamos como que o quarto evangelista no nos apresenta nem uma ceia pascal nem uma ceia eucarstica. Ser que na sua comunidade no se celebrava a eucaristia? A resposta vem no cap. VI do seu evangelho, onde o Jesus de S. Joo nos apresenta as palavras consacratrias que aparecem tambm nos trs sinpticos e em S. Paulo. De fato lemos em Joo 6, 52-56: "Ento, os judeus, exaltados, puseram-se a discutir entre si, dizendo: Como pode ele dar-nos a sua carne a comer?! Disse-lhes Jesus: Em verdade, em verdade vos digo: se no comerdes mesmo a carne do Filho do Homem e no beberdes o seu sangue, no tereis a vida em vs. Quem realmente come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna e Eu hei de ressuscit-lo no ltimo dia, porque a minha carne uma verdadeira comida e o meu sangue uma verdadeira bebida..." Mais tarde veremos porque que o autor do IV evangelho, de maneira bem consciente, no nos quis apresentar a ltima ceia de Jesus como ceia pascal e como eucaristia crist. Importa que este simples fato deve obrigar-nos a pensar que os evangelhos no nos apresentam uma mera biografia de Jesus como muita gente est habituada a pensar. Tambm j iremos ver que na narrativa da ltima ceia de Jesus dos trs evangelhos sinpticos e de S. Paulo h muitas diferenas. A razo de ser est na maneira como S. Paulo recebeu esta histria. Ele vai falar-nos desta ceia eucarstica com a seguinte introduo na 1Corntios 11, 23: "Com efeito, eu recebi (parelabon) do Senhor o que tambm vos transmiti (paredka ymin)...". Paulo no recebeu do Senhor o que vai escrever sobre a instituio da Eucaristia atravs duma revelao direta, mas sim atravs da tradio oral e litrgica da 37

prpria Igreja. isto o que significa o verbo receber (paralamban). E como Paulo o primeiro escritor do Novo Testamento, devemos concluir que pelos anos cinqenta a eucaristia era um rito cristo normal nas comunidades crists. Uma outra concluso importante o fato dos quatro autores no descreverem a eucaristia ou a ceia pascal crist com todo o ritual da ceia pascal judaica, que todos ns conhecemos, uma vez que a eucaristia crist foi instituda no decorrer da ceia pascal judaica. A nica coisa que interessa aos trs evangelistas e a Paulo a eucaristia crist e no a ceia pascal judaica. Mesmo assim, Lucas distingue entre a primeira parte e a segunda parte do ritual judaico. Realmente, na ceia pascal havia duas partes bem distintas. A primeira abria com a explicao do pater famlias sobre o rito, sempre relacionada com a libertao dos judeus do Egito, seguida depois da comida dos "aperitivos", da bebida da primeira taa, da partilha do po zimo e da manducao do cordeiro pascal. A segunda era preenchida com a bebida da segunda taa e com os cnticos do Salmo 118 (Hallel). Lucas comea por apresentar Jesus a pronunciar a sua homilia, maneira do pater famlias. "Eu desejei ardentemente comer convosco esta Pscoa antes de morrer..."(22, 15). Jesus no refere a sua ltima ceia pascal com as referncias primeira Pscoa judaica no Egito, mas sua prpria Pscoa: no o cordeiro pascal que se imola, mas ele prprio. Depois, Lucas apresenta a primeira taa de vinho (v.17), mas sem qualquer palavra consacratria ou eucarstica. Segue-se, ento, a partilha e manducao do po zimo com as palavras consacratrias: "Isto o meu corpo... "(v. 19b). Terminada esta primeira parte, Lucas refere explicitamente o comeo da segunda parte: "E a taa, da mesma forma, depois da refeio", com as palavras consacratrias: "Esta taa a nova aliana no meu sangue derramado por vs." Neste particular, Paulo segue tambm a tradio de Lucas. Uma questo interessante - e embaraosa - a forma como Marcos descreve a entrega da taa de vinho oferecida por Jesus aos discipulos- "E tendo tomado uma taa, depois de dar graas, deu-a [aos discpulos] e eles beberam todos dela." S depois que Marcos apresenta as palavras consacratrias: "E ele disse-lhes: Isto o meu sangue da aliana, que vai ser derramado por muitos. Ser que Marcos no deu pela "gaffe" quando escreveu o seu evangelho? No temos qualquer tipo de resposta lgica para este "erro", mas a verdade que Lucas, Mateus e Paulo so lgicos ao apresentarem primeiro as palavras consacratrias, e, s depois, a ao de beber, ao contrrio de Marcos. J vimos acima, que Paulo segue a tradio de Lucas ao distinguir as duas partes da ceia. O mesmo se diga de mais trs pormenores, aparentemente insignificantes, mas, deveras, significativos. O primeiro refere-se ao po-corpo de Jesus. Enquanto a tradio de Marcos e Mateus diz apenas: "Tomai (Mateus ajunta: "comei"), isto o meu corpo", Lucas e Paulo escrevem: "Isto o meu corpo entregue por vs. Fazei isto em minha memria. " A primeira adio: entregue por vs (to yper ymn didomenon) tem um significado sacrificial ou redentivo, que no aparece em Marcos- Mateus. E a segunda adio: Fazei isto em minha memria interpreta a ceia pascal crist como verdadeiro sacramento daquele po e daquele vinho a ser vivido liturgicamente por todos os que acreditam que esto, realmente, diante dum sacramento. Sem esta memria sacramental, a ltima ceia ou eucaristia pascal s afectaria diretamente os discpulos. Paulo - mas, agora, s ele - , repete esta sacramentologia da memria em relao taa: "Fazei isto, sempre que beberdes, em minha memria." O segundo elemento comum a Lucas e Paulo tem a ver com a taa do vinho. Enquanto Marcos e Mateus escrevem: " ... Isto o meu sangue da aliana...", Lucas e Paulo dizem: "Esta taa a nova aliana no meu sangue...". O fato de sublinharem que se trata da nova aliana deveras importante se tivermos em conta as alianas do AT, sempre chanceladas com o sangue dos animais, e a proposta da nova aliana de alguns profetas (cf. Jr 31, 31ss; Ez 16, 59-60; 36, 26-27). Todas as alianas do AT desaguam nesta nova, nica e definitiva aliana. O terceiro elemento est relacionado com as ltimas palavras de Jesus, que interpretam e reforam as suas palavras performativas ou consacratrias sobre a taa. Segundo Marcos e Mateus, Jesus afirma que nunca mais ha de beber "do produto da vinha at ao dia em que o beber, novo, no reino de Deus" (Mateus diz: " ... no reino do meu Pai."). Lucas e Paulo terminam doutra maneira. Lucas escreve: ... at que o reino de Deus venha", e Paulo: " ... at que ele venha." No vamos entrar em pormenores de anlise exegtica e perguntar quem que est mais de acordo com a historicidade dos fatos naquela ltima ceia pascal e eucarstica de Jesus. Tm-se escrito livros e artigos sem conta sobre o assunto. Para o nosso caso, o mais importante constatarmos que h duas correntes da tradio histrica: uma de acordo com Marcos e Mateus, e outra de acordo com Lucas e Paulo. Partindo do princpio que Paulo foi o primeiro a escrever, concluiramos que a corrente ou a tradio paulina a mais antiga, e que foi ele quem influenciou a redao de Lucas. Mas, em contrapartida, fcil perceber-se que a corrente ou a tradio paulina e lucana explicitam a marciana e mateana. Por isso, os 38

problemas continuam todos em aberto. Seja como for, a grande concluso a tirar esta: a ltima ceia de Jesus -nos apresentada em quatro autores, de acordo com a liturgia crist vivida a partir dos primeiros tempos da f crist, e de acordo com duas correntes ou tradies semelhantes no essencial, mas diferentes em detalhes significativos. Por isso, quando ns celebramos todos os domingos a nossa eucaristia no estamos a celebrar uma ceia judaica, mas uma ceia crist. Os evangelistas e S. Paulo apenas nos transmitem o rito sacramental da eucaristia crist e no a descrio da ceia pascal judaica. S. Paulo, na 1 Corntios 11, 20 chama-lhe kuriakon deipnos, isto , a "refeio do Senhor". 7. 4. AsCENSO DO SENHOR Vamos continuar com o estudo da chamada questo sinptica para melhor entendermos a finalidade dos evangelhos como literatura crist de boa nova, e, no simplesmente, como uma mera biografia de Jesus. Para tanto, importante o estudo das narrativas da ASCENO DE JESUS, que s aparecem em Lucas. O estranho est no fato, no tanto de Marcos e Mateus passarem ao largo do acontecimento (Marcos descreve-a no c.16, 19, mas no pertence ao evangelho primitivo), mas de Lucas descrever o mesmo acontecimento de duas maneiras muito diversas, uma vez em Lc 24, 5053 e outra vez em At 1, 9-11. Em Lucas 24, 50-53 temos a seguinte narrativa: 50 "Ento ele [Jesus] conduziu-os [os discpulos-apstolos] at Betnia e, erguendo as mos, abenoou-os. 51 E aconteceu, ao abeno-los separou-se deles e era levado para o cu. 52 E eles, depois de se terem prostrado diante dele, voltaram para Jerusalm com grande alegria, 53 e estavam continuamente no Templo louvando a Deus". Na narrativa de Atos 1, 9-12 lemos assim: 1, 9 "E, tendo dito isto, como eles [os discpulosapstolos] olhavam, foi elevado, e uma nuvem subtraiu-o aos seus olhos. 1, 10 E como eles tinham os seus olhos fixos no cu, enquanto Jesus se afastava, surgiram de repente dois homens vestidos de branco, 1, 11 que lhes disseram: 'Homens da Galilia, por que estais assim a olhar para o cu? Esse Jesus que vos foi arrebatado para o Cu vir da mesma maneira, como agora o vistes partir para o cu". Os pontos de contato entre o evangelho e os Atos consistem apenas em duas coisas: 1) Jesus elevado aos cus, 2) os discpulos voltam para Jerusalm. As diferenas so puramente literrias e sem grande importncia. No evangelho, Lucas afirma que Jesus abenoou os discpulos, que estes se prostraram [por terra], isto , que adoraram Jesus, que regressaram a Jerusalm com grande alegria, e que louvavam a Deus continuamente no Templo. Nos Atos importante a pincelada de Lucas sobre a nuvem que subtrai Jesus aos olhos dos discpulos. A dificuldade no est, portanto, na descrio da Ascenso, mas no tempo em que ela se deu e no porqu da mesma Ascenso, uma vez que Mateus e Marcos no a descrevem. Quanto ao tempo, no evangelho, Lucas coloca a Ascenso no mesmo dia da Ressurreio (24, 1.36.44.50), enquanto que nos Atos coloca-a quarenta dias depois da Ressurreio (1, 3.9). Perguntamos ento: como possvel que o mesmo autor descreva o mesmo fenmeno com a diferena de quarenta dias um do outro, formando os dois livros uma unidade, e seguindo-se as duas narrativas imediatamente uma outra? Que tipo de historiador Lucas que cai em semelhante erro histrico? Lucas no est a enganar os seus leitores, nem um mau historiador. Como todos os demais evangelistas, Lucas precisamente um evangelista, o que diferente de ser um historiador, como ns concebemos hoje em dia os historiadores. O evangelista trabalha a histria em funo do evangelho. Para ele no existe uma histria puramente objetiva e factual. Por isso, nos Atos dos Apstolos, o objeto da narrativa de Lucas a Palavra e o Esprito Santo, e tanto uma como outro no podem ser objeto de historicidade objetiva. Os agentes da Palavra e do Esprito que so histricos: Pedro, os Doze, Estevo, os sete diconos, Barnab, Paulo, Silas, etc. Porque que Lucas escreve em At 1, 3: Jesus apareceu vivo aos Apstolos "depois da sua paixo e deu-lhes disso numerosas provas com as suas aparies, durante quarenta dias, e falando-lhes tambm a respeito do Reino de Deus"? A resposta puramente catequtica e depende da inteno de Lucas acerca da importncia da Ascenso e dos quarenta dias. Se os outros dois sinpticos, assim como Joo e Paulo nunca falam da Ascenso de Jesus, mas apenas da Ressurreio e, com ela, da nova situao do Ressuscitado direita do Pai, quer dizer que Ressurreio, Ascenso e Glorificao direita de Deus so o mesmo acontecimento. Lucas, como bom helnico que gosta de distinguir os diferentes estdios do mesmo mistrio. Mas no Lucas que inventa este paradigma narrativo da Ascenso. Ele conhece bem a literatura apocalptica das Ascenses de Enoc, Elias, Ado, Esdras, e muitas outras figuras, e a literatura simblica volta do nmero quarenta. (1) Neste particular h que ter em linha de conta a simblica do nmero quarenta e a simblica da nuvem. Quanto ao nmero quarenta, 39

no nosso caso concreto, simboliza o espao de tempo absolutamente necessrio para uma catequese amadurecida (cf. Ex 24, 18, os quarenta dias e as quarenta noites de Moiss no monte Sinai; 1Sm 17, 16, Golias a desafiar os israelitas durante quarenta dias; Jon 3, 4 e o profeta Jonas a caminhar pela grande cidade de Nnive e a proclamar em voz alta: "Dentro de quarenta dias, Nnive vai ser destruda"). Em Mc 1, 12-13 temos a descrio da tentao de Jesus, guiado pelo Esprito Santo, a viver no deserto durante quarenta dias entre animais selvagens e a ser servido pelos anjos. O fato de Jesus estar no deserto, viver com os animais selvagens e ser servido pelos anjos tem a ver com a recriao do Gnesis, onde Ado vivia igualmente com os animais selvagens e falava com Deus, pela tardinha (Gn 2; 3, 8). Esta recriao passa-se - em simblica representativa no deserto e na tentao, o que significa que o Adam, que somos todos ns, passa pelo Adam genesaco e pelo novo Adam cristianizado. O mesmo acontece com At 1, 3, em que Jesus, durante quarenta dias, falava aos discpulos sobre o Reino de Deus. Trata-se duma catequese como preparao para a vinda do Pentecostes, que tem mais a ver com a inteno de Lucas em relao vivncia da Igreja do que com um fato histrico segundo o sentido moderno da histria. O smbolo da nuvem revela e oculta a presena divina. um smbolo comum nas teofanias do AT e do NT (cf. Ex 16, 18; 19, 9.16; 24, 14-18; 33, 20). Entrar na nuvem ou ser coberto por ela o mesmo que penetrar na intimidade de Deus (cf. Ex 40, 35; Lc 9, 34). Nos sinpticos tm importncia as narrativas sobre a Transfigurao (Lc 9, 34-35 e par.) e sobre o discurso apocalptico (21, 27: "Ento vero o Filho do Homem vir numa nuvem, com grande poder e glria"). Neste ltimo texto importante notarmos que nos paralelos de Mt 24, 30 e Mc 13, 26 temos o plural, nuvens, enquanto que Lucas usa o singular. Em Mateus e Marcos, o Filho do Homem vem como juiz "sobre as nuvens do cu", em Lucas a nuvem significa sobretudo a vinda do Filho do Homem - o Ressuscitado - Exaltado - e que, sem cessar, vem para o meio dos homens, maneira da vinda do Deus do AT, que se manifesta ao seu povo em xodo (Nm 9, 18.22; Ex 40, 35). A nuvem simboliza, pois, a prpria presena de Deus (cf. Dn 7, 13; Ex 13, 21-22; 16, 10; 1R 8,10-12). A diferena teolgico -catequtica - e no tanto histrica - sobre a Ascenso entre o terceiro evangelho e os Atos reside no verbo abenoar, que aparece duas vezes no evangelho (24, 5051), e que tem por sujeito a pessoa do Ascensionado. Esta diferena surge ainda na figura da nuvem, exclusiva dos Atos como vimos. No evangelho, o centro da Ascenso reside na beno final de Jesus aos seus discpulos, imagem da beno final dos Patriarcas. Nessa beno aparecem as ltimas vontades do "pai - patriarca - rabbi - messias", que, neste caso, o envio da "promessa do Pai", que se realizar no Pentecostes (24, 48). Com esta beno e com a promessa do Esprito, Jesus continua para sempre presente no meio dos discpulos e da sua Igreja. Por isso mesmo, a narrativa evanglica no refere a vinda de Jesus. Mas, nos Atos, Lucas refere esta vinda: "Esse Jesus que vos foi arrebatado para o Cu vir da mesma maneira, como agora o vistes partir para o Cu" (1, 11). No evangelho, a Ascenso apenas uma separao dos discpulos (24, 51), enquanto que nos Atos uma elevao numa nuvem (1, 9), que representa simbolicamente a presena divina na pessoa do mesmo Jesus. Por isso, a vinda no tem tanto a ver com um futuro apocalptico ou escatolgico, mas com um presente absoluto da Presena continuada. O vir significa, segundo a modalidade verbal dos tempos hebraicos, que o tempo de Jesus no acabou na Ascenso, mas que se vai completando e realizando na vida dos discpulos. Afinal, toda a "histria" narrativa dos Atos no outra coisa que esta vinda contnua e sempre presente de Jesus atravs da Palavra e do Esprito. precisamente por isto mesmo que os dois homens da Ascenso (1, 11; cf. tambm os dois homens do tmulo vazio em Lc 24, 4) criticam os discpulos que ficam extasiados de olhos no cu espera da parusia final: "Homens da Galleia, por que estais assim a olhar para o cu?". Embora as narrativas da Ascenso no evangelho e nos Atos paream to distintas, e at contraditrias, dizem a mesma coisa, se considerarmos a inteno catequtica do mesmo autor Lucas numa e noutra, e se tivermos em conta o seu gnero literrio apocalptico em Atos e de beno final no evangelho. A Ascenso no existiu como fato real. Temos que olhar para o significado do texto e no para a historicidade do mesmo texto. Os evangelhos so histria e teologia; umas vezes mais histria e outras mais teologia. Na narratva da Ascenso temos uma narrativa teolgica do mistrio da Ressurreio e no uma narrativa de histria factual. (1) Uma boa introduo aos Apcrifos do AT a obra de A. Diez Macho, em quatro volumes: Apocrifos del Antiguo Testamento, Madrid 1984ss. Reparemos apenas na narrativa da Asceno de Enoc, no primeiro livro de Enoc, segundo a edio de A. Diez Macho, Ibid., Vol. IV, p. 93s: "70, 1 E aconteceu que depois de tudo isto, estando ainda vivo, a sua pessoa foi assumida diante desse Filho do homem e do Senhor dos espritos, para longe dos que moram 40

sobre a terra. 2 E subiu no carro do Esprito e a sua pessoa desapareceu do meio deles. 3 Desde aquele dia no fui contado entre eles, e (o Senhor) ps-me entre os dois pontos cardeais, norte e ocidente, onde os anjos, tomavam as medidas para me medir o lugar dos eleitos e dos justos. 4 Ali pude ver os primeiros pais e os justos que moram desde a eternidade neste lugar." 7.5. PREGAO DE JOO BATISTA Vamos terminar este confronto de textos sinpticos com a pregao apocalptica de Joo Baptista em Mt 3, 7-10 e Lc 3, 7-9, que diz o seguinte: 7 "Vendo, porm, que muitos dos fariseus e saduceus vinham ao batismo, ele disse-lhes: 'Raa de vboras! Quem vos sugeriu a fugir clera [que est] prxima? 8 Fazei, pois, um fruto digno de arrependimento 9 e no vos iludais dizendo a vs mesmos: 'Ns temos por pai Abrao.' Porque eu vos digo que Deus pode, das pedras que esto aqui, fazer surgir filhos a Abrao. 10 O machado j est posto raiz das rvores; por isso, toda a rvore que no der bom fruto cortada e lanada ao fogo." Existe um completo acordo entre Mateus e Lucas neste discurso de Joo Baptista. A nica diferena reside nos destinatrios, pois enquanto Mateus refere os fariseus e os saduceus, Lucas refere as multides. No se trata apenas dum acordo completo nos contedos do discurso, mas inclusive nas prprias palavras. A concluso a tirar a seguinte: ou Mateus copiou de Lucas e vice-versa, ou os dois copiaram duma fonte que lhes era comum. A primeira alternativa no parece que se possa defender se tivermos em conta os dois evangelhos, onde as diferenas e as semelhanas so mais do que muitas, a comear pelos dois primeiros captulos - o clebre evangelho da infncia. A resposta s pode ser esta: Lucas e Mateus conheciam uma fonte comum, a tal Quelle, que mais adiante iremos estudar. Notemos depois esta realidade, como j vimos em relao ao PAI NOSSO e s BEMAVENTURANAS: todos estes textos s se encontram nos evangelhos de Mateus e Lucas, mas no no de Marcos. fato que Marcos narra o encontro de Jesus com S. Joo Baptista, mas no esta pregao. E como nestes quatro versculos temos as mesmas palavras, isto no se explica pela tradio oral, mas s por uma fonte comum a Mateus e a Lucas. Existia, portanto, uma espcie de evangelho escrito, alm de Marcos, que Mateus e Lucas conheceram, mas que no chegou at ns. Reparemos, finalmente, que esta pregao de S. Joo Baptista de caractersticas apocalpticas. Fixemo-nos bem na doutrina: "Raa de vboras! Quem vos sugeriu fugir clera que est prxima ... o machado j est posto raiz das rvores; por isso, toda a rvore que no der bom fruto cortada e lanada ao fogo." S. Joo esperava um messias apocalptico que viesse desencadear o Reino total de Deus atravs duma manifestao arrasadora. Mas no foi isso que Jesus veio fazer e, por isso mesmo, houve desentendimentos profundos entre S. Joo Baptista e o prprio Jesus no que diz respeito vontade final de Deus atravs do seu Messias, como veremos mais tarde. A concluso final do percurso por estas cinco percopas ou unidades literrias (Pai Nosso, Bem-aventuranas, Ceia do Senhor, Ascenso e pregao de S. Joo Baptista) fundamental para o estudo que vamos expor a partir de agora. H um fundo comum de profundas semelhanas e diferenas, seja nos trs evangelhos, ou s em dois deles, ou - como no caso da Ascenso - no mesmo evangelho. O nosso estudo vai, pois, procurar entender como explicar esta concordncia e discordncia. Ao longo das achegas exegticas que j apresentamos foi fcil percebermos que cada evangelista vai beber o seu evangelho figura histrica de Jesus de Nazar - o chamado Jesus da histria -, mas tambm a tradies das comunidades crists primitivas que interpretavam esse mesmo Jesus da histria luz do mistrio pascal - o caso da ltima ceia -, e, finalmente, prpria redao do autor - como o caso da Ascenso apenas em Lucas. Assim sendo, conclumos que, para compreender os evangelhos sinpticos e, com eles e atravs deles, a pessoa de Jesus, temos que saber distinguir as trs etapas que condicionam os mesmos evangelhos. 8. O JESUS DA HISTRIA A primeira etapa tem a ver com o chamado Jesus da Histria. Ningum duvida hoje em dia de que Jesus existiu, embora em tempos passados se tivesse falado de figura lendria e mitolgica. Trata- se dum judeu que viveu a maioria dos seus anos em Nazar, mesmo que pouco saibamos das suas origens e da sua juventude. historicamente certo que, por volta dos trinta anos, deixa os seus familiares em Nazar e comea uma vida itinerante de pregador, de profeta e de taumaturgo para anunciar a vinda 41

prxima do Reino de Deus. A sua vida faz um todo com esta pregao. Ainda hoje os estudiosos do NT continuam e ho de continuar a investigar sobre o significado histrico e teolgico deste sintagma - o Reino de Deus -, uma vez que Jesus apenas o enunciou, mas nunca o explicou. As suas parbolas so histrias fictcias que nos demonstram as vrias facetas deste Reino de Deus, mas tambm os seus milagres e os seus pequenos discursos, narrativas de seguimento, diatribes e controvrsias com amigos e inimigos. absolutamente certo que Jesus pregou o Reino de Deus em parbolas, mas continua sempre por estudar quais so as autnticas parbolas, tanto em nmero como em contedo, uma vez que o tempo histrico da tradio e da redao intervm naturalmente neste assunto. O mesmo se diga dos seus milagres, discursos, controvrsias e diatribes com os seus amigos e inimigos. Quer isto dizer que sempre difcil chegarmos a concluir com preciso quem foi e como foi o verdadeiro Jesus histrico e quais so as suas ipsissima verba, isto , as suas prprias palavras. O que os evangelhos sinpticos nos apresentam so memrias desse verdadeiro Jesus, pregador e profeta, que se distinguiu profundamente de todos os profetas do AT, inclusive de Moiss, - como j vimos no estudo que fizemos aos grupos judaicos daquele tempo e s instituies religiosas de ento - e que, pelo seu mistrio pascal, depois acreditado, no apenas como pregador e profeta, mas tambm como Messias, Filho de Deus, Salvador e Senhor. Saber situar o Jesus da histria no contexto poltico, social e religioso do seu tempo absolutamente necessrio para no cairmos em fantasias lendrias e gnsticas, como foi apangio de evangelhos posteriores no cannicos (o exemplo do proto evangelho de Tiago e todos os evangelhos gnsticos). Modernamente, muito se tem escrito sobre Jesus como essnio, como um simples fariseu reformador, como um mago, como um zelote ou guerrilheiro, como um marxista, etc. Ao longo do nosso estudo abordaremos estas posies. Uma vez que a histria de Jesus (jesuologia) se mistura nos evangelhos com a cristologia e soteriologia, a descoberta do Jesus histrico um estudo acadmico relativamente recente, e por isso que os autores procuram encontrar critrios exegticos capazes de nos aproximar o mais possvel desse Jesus histrico. Semelhantes critrios variam de autor para autor, mas, duma maneira geral, confluem nos seguintes: 1) o critrio do embarao (quando os evangelhos afirmam dados que nos embaraam porque nos apresentam situaes da vida de Jesus em aparente contradio com a f crist sobre o mesmo Jesus, como o caso do batismo de Jesus em Mc 1, 7-8 e par., ou o caso dos irmos e irms de Jesus em Mc 6, 3 e par.); 2) o critrio da descontinuidade (quando se trata de material prprio de Jesus, que no depende nem do judasmo nem das comunidades ps-pascais, como o exemplo da proibio de jejuar (Mc 2, 18, 22 e par.) ou a proibio do divrcio mosaico (Mc 10, 2-12 e par.; 3) o critrio do duplo testemunho (quando os mesmos textos se encontram em mais do que uma fonte ou tipo de materiais, como o caso da proclamao do Reino de Deus, da ceia pascal, de algumas parbolas, milagres, paixo e morte); 4) o critrio da coerncia (quando a doutrina de Jesus ou as suas aes concordam com a mesma doutrina e aes autenticadas pelos outros critrios, como o caso de Jesus se servir da catequese de tipo oral e no lgico -racional, usando, por isso, da sabedoria oral judaica e da apocalptica, que tm a ver, por exemplo, com a proclamao do Reino que j veio e que ainda ha de vir); 5) o critrio da lngua aramaica (como o caso da evocao de Deus como Abba em Mc 14, 36; cf. Rm 8, 15; GI 4, 5); 6) o critrio da rejeio e execuo na Cruz, como conseqncia normal poltica e religiosa da sua pretenso messinica e da sua pregao pouco ortodoxa quando comparada com a ortodoxia de fariseus, saduceus e Sindrio; 7) o critrio das origens crists, que no tm explicao se no aceitarmos o dado histrico da vida de Jesus. 9. O JESUS DA TRADIO Apresentamos acima os sete critrios para encontrarmos, no emaranhado dos evangelhos sinpticos, o verdadeiro rosto do Jesus histrico. Vamos agora apresentar o chamado Jesus da Tradio. Uma vez que Jesus nada escreveu nem mandou escrever, e uma vez que Jesus no morreu como todos os outros mortais, na medida em que os seus discpulos mais prximos, a comear por algumas mulheres, acreditam que ele ressuscitou, depressa se forma um pequeno grupo de homens e mulheres que crem que este homem mais do que um simples pregador, rabi, profeta e taumaturgo. Ele o Messias, o Filho de Deus e o Salvador que havia de vir ao mundo. Este grupo de homens e mulheres concluem que o plano de Deus sobre a humanidade atinge o seu clmax precisamente em Jesus de Nazar. Para tanto, perscrutam as Escrituras Sagradas dos seus antepassados (o AT ou as Escrituras Hebraicas) e encontram nelas os tipos ou a prefigurao deste Jesus de Nazar. Tudo quanto Jesus fez e disse j tinha a marca da 42

autenticidade divina naquelas Escrituras. Por isso mesmo, os evangelhos e, j muito antes, as cartas de Paulo, esto cheias de aluses bblicas ao AT, que hoje chamaramos apologticas, sobre a vida de Jesus. Em quase todos os discursos de Pedro e Paulo nos Atos dos Apstolos (e tambm de Estevo em 7, 2-53) h um exrdio ou abertura, que comea precisamente com este plano de Deus exarado nas Escrituras e agora completado na vida do mesmo Jesus (At 2, 22: " ... este [Jesus], depois de entregue, conforme o desgnio imutvel e a previso de Deus. . . "; 3, 18: "Dessa forma, Deus cumpriu o que antecipadamente anunciara pela boca de todos os profetas..."; v.24: "E, por outro lado, todos os profetas que falaram desde Samuel anunciaram igualmente estes dias..."; 10, 43: " dele [de Jesus] que todos os profetas do testemunho..."; 13, 16-41; cf. v. 27: "Sem dvida, os habitantes de Jerusalm e os seus chefes no quiseram reconhecer Jesus, mas, condenando-o, cumpriram, sem disso se aperceberem, as profecias que so lidas todos os sbados..."; vv.32s: "E ns estamos aqui para vos anunciar a Boa Nova de que a promessa feita a nossos pais, Deus a cumpriu em nosso benefcio..."; 20, 27: " ... jamais recuei, quando era preciso anunciar-vos todos os desgnios de Deus... "; 26, 6: "E, agora, encontro-me aqui a ser julgado por causa da minha esperana na promessa feita por Deus a nossos pais. . . "; v. 22: " ... sem nada dizer alm do que os Profetas e Moiss predisseram que havia de acontecer"). durante este perodo, logo a seguir ao mistrio pascal, que apstolos, discpulos, evangelistas, profetas e doutores, anunciam o kerigma cristo centrado na morte e ressurreio de Jesus. Neste tempo, ainda no h os chamados ministrios eclesiais bem estabelecidos. Por volta do ano cinqenta, Paulo escreve aos Corntios sobre a diversidade de dons e carismas de maneira livre e de acordo com o Esprito Santo (cf. 1Cor 12, 8-11: o dom da sabedoria, o da cincia, o da f, o das curas, o dos milagres, o da profecia, o do discernimento dos espritos, o da glossolalia, o da interpretao da mesma glossolalia. Ainda hoje continuamos a discutir sobre os contedos de cada um destes dons e carismas e a necessidade dos mesmos para um bom crescimento e organizao do corpo de Cristo-Igreja (1Cor 12, 14ss). Na continuao da narrativa, Paulo faz esta afirmao: "Vs sois o corpo de Cristo e cada um, pela sua parte, um membro. E aqueles que Deus estabeleceu na Igreja so, em primeiro lugar, apstolos; em segundo, profetas; em terceiro doutores [mestres]..." (1Cor 12, 27-28). S depois que vm os que tm o dom dos milagres, das curas, das obras de assistncia, do governo e da glossolalia. E, por fim, para que no haja confuso e vaidade espiritual, Paulo apresenta-nos um hino ao amor, o dom e o carisma que est por cima de todos os demais, e ao qual todos os outros devem obedecer (1Cor 13). Ficamos, ento, a saber, que naquelas primitivas comunidades, mormente nas paulinas (nas cartas chamadas pastorais e nas chamadas catlicas o assunto j diferente), se anunciava a nova f crist de maneira muito livre, e sempre na dependncia do Esprito Santo, isto , da fora divina do Pai e do Filho que tudo determina e a todos impulsiona. Mesmo assim, o Apstolo distingue entre "apstolos, profetas e doutores", que encabeam todos os demais ministrios. Mas tambm no nos fcil estabelecer contedos precisos para estes trs ministrios, tanto mais que, ao falar de apstolos, Paulo no pensa apenas nos Doze, mas tambm nele prprio e em tantos outros que o acompanham como enviados por Jesus Cristo para a obra da nova f ou boa nova (evangelho). O que Paulo quer significar com estes ministrios da Palavra a sua oposio Lei de Moiss, muito esttica em todos os seus mandamentos e preceitos, segundo a qual advinha a justificao para os judeus que a cumpriam. A justificao -salvao residia, agora, na f em Jesus Cristo, e no na Lei, e era preciso que esta nova maneira de acreditar fosse espalhada por todo o mundo. So estes apstolos, profetas, doutores, evangelistas, catequistas, etc., que espalham a f crist um pouco por toda a parte, no meio de dificuldades internas e externas, e esta f que aparece nos nossos evangelhos. Nesta perspectiva, no h dvida de que a pregao apostlica destes apstolos, profetas e doutores, se adaptava s novas circunstncias consoante os destinatrios da mesma pregao. O Jesus da histria era um judeu da Galilia que falava em aramaico para galileus, enquanto que agora estes evangelistas cristos falavam em grego para judeus, gregos e romanos, fossem eles rurais ou citadinos. S a simples passagem do aramaico para grego tem as suas implicaes nos evangelhos. Reparemos no exemplo das palavras de Jesus sobre o divrcio em Mt 5, 31-32; 19, 7-9; Mc 10, 4-12 e Lc 16, 18. Em Mateus e Marcos Jesus responde de maneira negativa aos judeus que defendiam a possibilidade do divrcio de acordo com a lei de Moiss em Dt 24, 1. Em Mt 19, 8 Jesus apresenta o critrio do prprio Deus: " ... mas desde a origem no era assim." Em Mt 5, 3 1, Jesus apresenta a sua prpria autoridade: "Foi dito: 'Aquele que repudia a sua mulher, passe-lhe um documento de divrcio', mas eu digo-vos...". Em Mc 10, 5, Jesus refere a dureza 43

do corao dos judeus: "Por causa da vossa dureza do corao Moiss deixou-vos este preceito." Qual foi o verdadeiro critrio que o Jesus histrico usou? impossvel qualquer concluso de modo absoluto, porque os trs critrios obedecem tal pregao apostlica dos apstolos, profetas e doutores. O assunto tanto mais interessante quanto Jesus, apenas em Mateus (Mt 5, 32 e 19, 9), refere uma exceo para a possibilidade do divrcio: "... a no ser em caso de adultrio da mulher". Em caso de infidelidade da mulher, segundo Jesus, o marido podia divorciar-se dela. Mas todos sabemos que Jesus ia raiz das questes e no admitia excees deste gnero. Isto leva-nos concluso de que o prprio Mateus, por razes pastorais da sua comunidade, e no Jesus que abre esta exceo. Esta inculturao ainda mais patente na verso de Marcos uma vez que este evangelista - e s ele - admite a possibilidade de tambm a mulher se poder divorciar do marido (Mc 10, 12: "E se aquela que repudiou o seu marido se casar com outro, comete um adultrio."). Esta adjuno de Marcos s se pode compreender dentro da moral matrimonial de gregos e romanos, onde, realmente, a mulher tambm tinha o direito de se divorciar, mas nunca na dos judeus. Como estes exemplos, h muitos outros que poderamos aduzir. Nesta poca da pregao apostlica, a liturgia - como se viu no ltimo exemplo apresentado-, deve ter influenciado bastante a doutrina evanglica, sobretudo na questo da orao, do sbado, do batismo e da eucaristia. Como veremos, o evangelho que melhor espelha este tipo de influncias o de Mateus. Por isso mesmo que ele termina com o sermo do Ressuscitado no monte da Galilia a pedir aos onze discpulos: "Ide, pois, fazei discpulos de todos os povos, batizando-os em nome do Pai, e do Filho e do Esprito Santo" (Mt 28, 19). Semelhante doutrina sobre o batismo e sobre a Trindade vai muito alm do Jesus histrico. Jesus foi batizado, mas segundo a tradio sinptica nunca batizou nem se referiu jamais ao batismo cristo. Este um resultado da vivncia da Igreja luz do Esprito Santo. O mesmo se diga da doutrina da Trindade, tanto mais que nas cartas de Paulo temos frmulas tridicas e no propriamente trinitrias. Por isso, a prtica do batismo cristo influenciou a doutrina trinitria e vice-versa. Deste perodo da pregao e tradio apostlica advm muito do material das controvrsias de Jesus contra os judeus, especialmente contra os fariseus, tanto mais que, como vimos, depois da queda de Jerusalm, no ano 70, desaparecem os saduceus, os zelotes, o Sindrio, o Templo e os sacerdotes, mas permanecem os fariseus que vo salvar o judasmo da derrocada. E so precisamente estes fariseus que, na assemblia de Jabne, impem a expulso dos judeus cristos das suas sinagogas (Jo 9, 22 e 16, 2) e estabelecem uma orao prpria contra os minim (cristos). Uma vez mais, o evangelho de Mateus (mas, agora, tambm o de Joo) que mais influncias absorveu deste tempo apostlico. Iremos, pois, a seguir, estudar a ltima etapa da elaborao dos evangelhos sinpticos, chamada precisamente a etapa do Jesus da redao. 10. O JESUS DA REDAO Pela etapa da Redao, descobrimos que os autores dos evangelhos no foram apenas compiladores de tradies histricas mas tambm verdadeiros autores. Autor aquele que d forma e sentido sua investigao histrica. E por isso que os exegetas procuram encontrar em cada evangelho a sua estrutura atravs da sintaxe, da semntica e da intencionalidade. Todos eles tm formas prprias gramaticais e uma semntica teolgica prpria. Lucas o evangelista que melhor serve de modelo como autor, uma vez que comea o seu evangelho com um prlogo de fundamentao histrica: "Visto que muitos empreenderam compor uma narrao dos fatos que entre ns se consumaram, como no-los transmitiram os que desde o princpio foram testemunhas oculares e se tornaram servidores da Palavra, resolvi eu tambm, depois de tudo ter investigado cuidadosamente desde a origem, exp-los a ti por escrito e pela sua ordem, carssimo Tefilo, a fim de reconheceres a solidez da doutrina em que foste instrudo" (Lc 1,1-4). Lucas afirma, ento, que j antes dele muitos outros tinham escrito sobre o mesmo assunto. E trata-se de testemunhas oculares, que depois se tornaram servidores da Palavra. O que interessava a estas testemunhas oculares no era tanto a realidade histrica factual, mas a sua base histrica para que a pregao da Palavra tivesse um sentido ou um acento bem histrico. A Palavra no era uma filosofia, uma gnose ou uma iniciao de mistrios de salvao, mas girava em torno duma narrao (digsis) dos fatos que entre ns se consumaram. Trata-se de fatos e no de mistificaes ou lendas. Mas uma vez que estes fatos so a base slida para a Palavra, a histria transforma-se em histria da salvao, tanto mais que a finalidade de Lucas apresentar fatos a Tefilo para que a sua f em Jesus Cristo tenha solidez. 44

Lucas no um historiador que apresente ao seu amigo Tefilo a verdade factual duma vida de Jesus, mas a verdade da f fundamentada em fatos. A histria est em funo da Palavra e da F e no o contrrio. E quem foram estes "muitos" que empreenderam compor antes de Lucas o que tambm ele agora compe? Como veremos, apenas nos chegou s mos antes de Lucas, o evangelho de Marcos e a fonte Quelle. Mas no h dvida que muitos outros tero escrito sobre aquilo que se pregava acerca de Jesus, mas cujos escritos no chegaram at ns. Naquele tempo dava-se mais valor verdade da Palavra sada atravs da tradio oral do que escrita propriamente dita. A catequese passava pela oralidade e no pela escrita. por isso que Papias, bispo de Hierpolis, cerca de 115 p.C., procurava falar com as pessoas que tinham contatado diretamente com as testemunhas oculares de Jesus, a comear pelos prprios Apstolos, a fim de fundamentar a sua f nas testemunhas pessoais e no tanto nos escritos. Os chamados "cabealhos" dos evangelhos: "Evangelho segundo S. Mateus ... segundo S. Marcos ... segundo S. Lucas... segundo S. Joo", s aparecem nos princpios do sculo terceiro, o que significa que no foram os autores que hoje conhecemos como Mateus, Marcos, Lucas e Joo que puseram o seu nome na respectiva obra ou evangelho, mas foi a Igreja. Tambm no conhecemos nenhum manuscrito desses autores, mas apenas cpias de cpias. Os manuscritos mais antigos em cdices que possumos de todo o NT remontam ao sc. IV. Antes desta data temos cdices e pergaminhos parcelares, alguns escritos dos chamados Padres da Igreja e j alguns textos evanglicos em tradues antigas (copto, siraco e latim). O fato de a Igreja escolher Mateus, Marcos, Lucas e Joo para autores dos respectivos evangelhos, no significa que corresponda verdade histrica. A Igreja depende da tradio sobre este assunto, mas a tradio fundamenta-se na apostolicidade dos autores. Era preciso que os autores fossem apstolos ou discpulos diretos dos apstolos. Teramos, ento, dois apstolos, Mateus e Joo, e dois discpulos de apstolos, Marcos e Lucas. Mas a moderna crtica bblica conclui sobre a incerteza de semelhantes atribuies, pelo menos no que se refere a Mateus e a Joo. No nosso caso, o que interessa a afirmao de que os autores dos evangelhos, sejam eles quem forem, so verdadeiros autores e no simples compiladores de fatos e narrativas. A redao final tem a ver com uma organizao interna bem ordenada das tradies escritas e orais que os respectivos autores possuam. Depois veremos que cada autor apresenta materiais prprios, exclusivos a cada autor, como j vimos, alis, com o estudo que fizemos da narrativa da Ascenso, que s aparece em S. Lucas. A estes textos chamamos de redaccionais, e do-nos a tnica catequtica, teolgica, cristolgica, eclesiolgica, pneumatolgica, de cada um. O fato dos evangelhos no terem sido escritos por testemunhas oculares explica mais facilmente as divergencias entre eles. Quem l os evangelhos (e toda a Bblia) de maneira fundamentalista e historicista procura explicar estas divergncias atravs do concordismo bblico. Vejamos o exemplo do sermo da montanha. Realmente Mateus 5, 1 chama-lhe sermo da montanha, que abrange os cc.5-7 de Mateus, mas Lucas, em 6, 17 chama-lhe sermo da plancie. Trata-se de dois sermes de Jesus, um na montanha e outro na plancie ou de um s sermo? Claro que se trata de um s sermo. Mas como a palavra montanha, em Mateus, tem um significado especial, pois v Jesus como sendo o novo Moiss que sobe nova montanha do Sinai para nos dar a sua doutrina, chama-lhe sermo da "montanha", enquanto que Lucas no tem essa maneira de ver a pessoa de Jesus to ligada figura de Moiss. A soluo no est no concordismo, mas na inteno do evangelista como autor da sua respectiva obra. Assim sendo, a concluso mais importante a tirar a seguinte: os evangelhos foram compostos com uma ordem lgica e no necessariamente com uma ordem cronolgica. Como autores, os evangelistas so tambm telogos quando direccionam as suas tradies ou quando adicionam o seu material prprio s mesmas tradies com fins ou objetivos especficos. Surge, assim, tantas vezes, a questo sempre presente, entre a verdade bblica e a verdade histrica. Entre uma e outra no h qualquer contradio ou oposio desde que partamos do pressuposto de que os autores dos respectivos evangelhos no tiveram por inteno escrever uma biografia de Jesus como hoje entendemos o gnero literrio biogrfico. A sua inteno, como j vimos com o prlogo de Lucas, fundamentar a f dos seus leitores e ouvintes. Por isso, no estranha que cada autor possa compor as suas tradies segundo objetivos prprios. A sua verdade tem a ver com a histria em funo da f e da salvao e no o contrrio. Veremos como isto fundamental para compreendermos as profundas divergncias no chamado evangelho da infncia de Lucas e Mateus. Mas tambm compreendemos que muitos cristos tenham perdido a f, em tempos passados, quando se confundia verdade bblica com verdade histrica factual. E tambm compreendemos que, hoje em dia, um dos problemas 45

fundamentais no estudo da Bblia continua a ser esta tnica da verdade, sobretudo por causa do aparecimento das novas igrejas de tipo fundamentalista e historicista. Como j vimos, os exegetas servem-se de critrios para atingirem o mais possvel os ditos e os fatos do Jesus histrico, mas, por mais que investiguem, nunca chegaro a uma verdade histrica absolutamente comum e neutral, uma vez que se trata de quatro evangelhos com vises teolgicas, cristolgicas e eclesiolgicas bastante distintas. que, finalmente, tudo o que temos nos evangelhos vem de Jesus Cristo e vem da Igreja, e, para quem acredita, tanto verdade o que vem de Jesus Cristo como o que vem da Igreja. Veremos, ento, como este estudo importante para a compreenso das chamadas duas fontes que presidem feitura dos trs evangelhos sinpticos: a fonte do evangelho de Marcos e a fonte chamada em alemo Quelle. 11. AS DUAS FONTES Chegados a este ponto da nossa investigao sobre a questo sinptica, terminamos com a hiptese das duas fontes como a soluo mais provvel para o assunto. Por tudo quanto j vimos e iremos estudando ao longo do nosso trabalho, concluiremos que Marcos foi o primeiro evangelho a ser escrito e que Lucas e Mateus o tinham mo e o seguiram como fonte inspiradora para os seus evangelhos. A segunda fonte, como j foi aludido, consiste na Quelle, e tem a ver com o material evanglico comum a Mateus e Lucas, mas que no aparece em Marcos. Esta soluo relativamente recente, e no significa que seja a ltima palavra da exegese. At ao sc. XVIII, o problema no se punha com esta acuidade, mas j fora intudo pelos prprios Padres da Igreja. Se, realmente, tivssemos apenas um evangelho, tudo estaria resolvido uma vez que no haveria a possibilidade de compararmos vrios textos. Mas como temos trs sinpticos - para alm de Joo -, to semelhantes e to dspares, o problema tem que ser enfrentado sem medo. A favor da prioridade de Marcos sobre Mateus e Lucas h, efetivamente, argumentos de ordem interna muito pertinentes. Comecemos por reparar no nmero dos versculos dos trs sinpticos. Marcos contm 661, Mateus 1.068 e Lucas 1.149. Mateus absorve oitenta por cento dos versculos de Marcos e Lucas sessenta e cinco por cento. Quando o mesmo material evanglico aparece nos trs sinpticos classificamo-lo de "tripla tradio". Quando aparece apenas em Lucas e Mateus e no em Marcos, que perfazem uns 220-235 versculos, classificamo-lo de "dupla tradio". Quando material exclusivo de cada um dos evangelhos - como j Vimos -, classificamo-lo de material redaccional de cada um dos autores. Para provarmos a prioridade de Marcos, reparemos que Mateus e Lucas sempre que esto de acordo com Marcos, nunca discordam um do outro, embora Marcos possa concordar com Mateus ou com Lucas ou com os dois em conjunto. A prioridade de Marcos prova-se ainda pelos dados evanglicos sobre as proclamadas profecias "ex eventu" de Jesus, sobretudo no evangelho de Lucas, ao descrever a destruio da cidade de Jerusalm. Em Lucas 13, 35a Jesus prediz: "eis que a vossa casa est abandonada" (fica abandonada). Jesus refere-se, sem dvida alguma, a Jerusalm, se tivermos em conta o v.34: "Jerusalm, Jerusalm, tu que matas os profetas...". Com raras excees, os autores concluem que se trata duma referncia cidade de Jerusalm destruda no ano 70, segundo o mtodo das profecias "ex eventu". No discurso "escatolgico" de Jesus sobre o templo, enquanto que em Mc 13, 14 temos uma referncia "abominao da desolao" (cf. Dn 11, 12 e 9, 27), em Lc 21, 20 fala-se de Jerusalm cercada de exrcitos: Quando virdes Jerusalm cercada de exrcitos, ficai sabendo que se aproxima a sua desolao" (eremsis). Enquanto que Marcos se refere profanao do Templo, com uma aluso ao profeta Daniel, Lucas, pelo contrrio, refere-se destruio da cidade de Jerusalm. O desenvolvimento de Lucas em relao ao original de Marcos parece ser claro. Em Lc 19, 43-44 descreve-se a tomada de Jerusalm: "viro dias sobre ti em que os teus inimigos te circundaro com tapumes, te rodearo por todos os lados, esmagar- te-o, a ti e aos teus filhos, que esto no meio de ti, e no deixaro pedra sobre pedra, porque no reconheceste o tempo da tua visitao." Esta terminologia lucana tipicamente militar. Especialmente no v.43, razo porque os autores costumam chamar a ateno para o paralelo com Flvio Josefo, ao descrever a derrocada de Jerusalm no ano 70 pelas tropas de Tito. Marcos parece que no tinha ainda conhecimento da destruio de Jerusalm quando escreveu o seu evangelho, ao contrrio de Lucas. 46

Para provar a teoria das duas fontes e a prioridade de Marcos, os autores referem ainda o prlogo de Lc 1, 1-4, onde o autor parece distinguir duas geraes, a das testemunhas oculares e a sua prpria gerao. A composio da sua obra situar-se-ia num perodo posterior, e entre esses muitos da primeira gerao, que escreveram antes dele, estaria tambm Marcos. importante tambm repararmos no fator literrio dos trs sinpticos. Todos eles utilizam o grego popular de ento, chamado koine, que tem como pano de fundo o aramaico popular, mas Mateus e Lucas, sempre que podem, melhoram o grego de Marcos demasiadamente popular. Ainda dentro deste captulo, Mateus e Lucas procuram suavizar algumas expresses de Marcos um pouco "escandalosas", ou, inclusivamente, suprim-las (cf. Mc 3, 5: "Ento [Jesus] olhando- os com ira..." e Lc 6, 10: "Olhando-os a todos em volta...". Mateus suprime pura e simplesmente esta passagem. Em Mc 10, 14: "Jesus indignou-Se/enfadou-se...", mas Mateus e Lucas suprimem este verbo, provavelmente por caracterizar de maneira to dura os sentimentos de Jesus). Quando Mateus e Lucas escrevem os seus evangelhos, a cristologia j estava mais desenvolvida e, por isso, a pessoa histrica de Jesus tinha que ser apresentada de maneira mais hiertica e menos humana. J numa perspectiva de critrios internos cristolgicos, os autores aludem, finalmente, ao fato de Marcos no conter o "evangelho da infncia", nem o "evangelho das aparies" (o Marcos primitivo terminava em 16, 8), ao contrrio de Mateus e Lucas. O mesmo se diga de textos fundamentais como so, por exemplo, o Pai Nosso e as Bem-Aventuranas. Isto indicaria que Mateus e Lucas representam um desenvolvimento posterior duma cristologia incipiente de Marcos. Como dissemos, esta teoria bastante recente. Antigamente pensava-se que Mateus teria sido o primeiro evangelho a ser escrito. Foi S.Agostinho quem mais influenciou esta teoria ao afirmar que Marcos abreviou o evangelho mais desenvolvido de Mateus por razes catequticas. E Mateus tinha que ser o primeiro por ser o evangelho que contm mais discursos doutrinais e uma eclesiologia mais desenvolvida, sobretudo por causa do cap. 16 acerca da promessa de Jesus a Simo Pedro: "Tu s Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja..."(16, 18). Nem admira que, at meados deste sculo, tenha sido o evangelho de Marcus o mais estudado e comentado ao longo dos tempos. Ultimamente, vrios autores, na soluo do problema sinptico, referem a possibilidade da existncia de protoevangelhos, isto , de evangelhos de menor dimenso que teriam existido antes dos atuais evangelhos, supostamente escritos em aramaico, e por estes absorvidos.

12. A FONTE QUELLE (Q) Vimos acima que o evangelho de Marcos foi, com toda a probabilidade, o primeiro a ser escrito, muito possivelmente antes do ano 70 da nossa era, e que os evangelhos de Lucas e Mateus dependem deste evangelho de Marcos. Mas tambm vimos que os evangelhos de Lucas e Mateus tm muito material evanglico comum que no aparece em Marcos. Quando, em captulo anterior, apresentamos o exemplo da pregao de S. Joo Baptista em Mateus 3, 7-10, vimos que as palavras so as mesmas que em Lucas 3, 7-9, e que esse fenmeno s se podia explicar atravs duma fonte documental conhecida por Lucas e Mateus. A esta fonte, como j aludimos, chamamos fonte Quelle (uma palavra alem que significa precisamente "fonte"), mas cujo texto original no chegou at ns. S o conhecemos atravs destes textos comuns a Lucas e Mateus, mas que no aparecem em Marcos. Trata-se de 220-235 versculos ou partes de versculos. Os exegetas continuam a discutir sobre a quantidade e a ordem desta matria Mas todos admitem a existncia desta fonte, dado o montante e a identidade do material, igual nos dois evangelistas, embora por vezes numa ordem diferente e com palavras um pouco diferentes. Geralmente, os estudiosos apresentam Lucas como o mais fiel prpria fonte, uma vez que Mateus parece ter trabalhado o material desta fonte de maneira mais livre, como o caso concreto do sermo da montanha, j estudado. E , por isso, que quando se apresenta o material evanglico da Q se cita, em primeiro lugar, Lucas e no Mateus, regra que ns seguimos tambm. Haja ainda em vista que, para provar a existncia da Q como fonte escrita independente, os autores - e com razo -, costumam apresentar o critrio ou o argumento dos "duplicados". Trata-se das mesmas palavras de Jesus que aparecem em dois lugares distintos, sobretudo em Lucas (Cf. Lc 8, 16 e 11, 33 com o mesmo provrbio sobre a luz ou a lmpada; Lc 14, 27 e 17, 33 com a mesma frase sobre a renncia para se seguir Jesus). O fato de Lucas nos apresentar dois discursos de 47

misso, um no c.9 e outro no c.10, tambm deve ter a sua origem na fonte Q, na medida em que Lucas 9 coincide com Marcos 6, 7-13 e Lucas 10 com a Q de Mateus tambm no c.10. Os autores tambm concluem que a fonte original era em grego e que se tratava mesmo duma fonte escrita e no apenas duma fonte oral porque a quantidade e a qualidade literria do material no se poderia explicar doutra maneira. Mas, se h pequenas diferenas entre os dois evangelistas no mesmo material, porque cada um o trabalhou sua maneira ou, ento o que no de excluir -, haveria mais do que uma cpia e, dessa maneira, Mateus e Lucas teriam acesso Q de modo independente. Vamos agora apresentar este material evanglico de Lucas e Mateus e mais tarde faremos algumas consideraes importantes de ordem literria e doutrinal. Mateus Lucas Contedos 3, 7b-12; 3,7-9,16-17 A pregao de Joo Baptista (texto analisado). 4, 2b-1a 4,2-13 As tentaes de Jesus. 5, 3.6.4.11-12 6, 20b-23 As bem-aventuranas. 5,44, 39b-40.42 6,27-30 Amor aos inimigos. 7,12 6, 31: "O que quiserdes que os outros vos faam, fazei-o vs tambm." 5, 46-47.45.48 6,32-33, 35b-36 Amar os outros com o amor de Deus Pai. 7, 1-2 6, 37a, 38c No julgar para no ser julgado. 15, 14;10, 24-25a 6,39-40 Um cego no pode dirigir outro cego; o discpulo no est acma do mestre. 7, 3-5 6,41-42 O cisco no olho do irmo e a trave no prprio olho. 7, 16-20 6, 43-45: "No h rvore boa que d mau fruto, nem rvore m que d bom fruto." Cada rvore conhece-se pelo seu fruto; no se colhem figos dos espinhos, nem uvas dos abrolhos." 7,21.24-27 6, 46-49 : "Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor entrar no reino do Cu, mas sim aquele que faz a vontade de meu Pai que est no Cu..." 8, 5a-10.13 7, 1-2, 6b-10 A cura do criado do centurio (milagre). 11,2-11 7,18-28 Joo Baptista manda discpulos a Jesus. 11,16-19 7,31-35 Esta gerao no acredita em Joo Baptista nem no Filho do Homem. 8,19-22 9,57-60 O Filho do Homem no tem onde reclinar a cabea. 9, 37-38; 10, 7-16 10,2-12 A ceara grande e os trabalhadores so poucos. 11, 21-23; 10, 10, 13-16 Maldies contra Corazin e Betsaida; quem vos recebe, a mim recebe. 11, 25-27; 13, 16-17 10,21-24 Orao ao Pai: "Bendigo-te, Pai, Senhor do Cu e da Terra, porque escondeste estas coisas aos sbios e aos inteligentes e as revelaste aos pequeninos..." 6,9-13 11,2-4 Orao do Pai Nosso. 7,7-11 11,9-13 Pedi e recebereis. 12,22-30 11,14-15.17-23 O forte e o mais forte. 12,43-45 11,24-26 O esprito impuro que sai e volta a entrar. 12,38-42 11,29-32 A gerao que procura sinais. 5, 15; 6, 22-23 11,33-35 No pr a lmpada debaixo do alqueire; a luz do corpo so os olhos. 23, 25-26.23.6-7a.27 11,39-44 Crtica contra os rituais dos fariseus. 23,4.29-31 11,46-48 "Ai de vs, doutores da lei, porque carregais os homens com fardos insuportveis e nem sequer com um dedo tocais nesses fardos. Ai de vs, que edificais os tmulos dos profetas, quando os vossos pais que os mataram..." 23, 34-36, 13 11,49-52 A sabedoria de Deus envia profetas que sero perseguidos. 10, 26-33; 12, 12,2-10 O encoberto ser revelado; no temer os que matam o corpo; declarar-se a favor do Filho do Homem. 10, 19-20 12,11-12. O Esprito Santo ensinar os perseguidos ("Quando vos levarem s sinagogas, aos magistrados e s autoridades, no vos preocupeis com o que haveis de dizer em vossa defesa, pois o Esprito Santo vos ensinar, no momento prprio, o que deveis dizer"). 6,25-33 12,22-31 No se preocupem com o corpo. 6,19-21 12,33-34 No entesourem na terra mas no cu. 24, 43-44.45-51 12,39-40.42-46 O dono da casa e o ladro; estar preparado para a vinda do Filho do Homem. 10,34-36 12,51-53 No vim trazer a paz mas a espada. 16,2-3 12,54-56 Discernir os sinais dos tempos. 5,25-26 12,58-59 Pensar bem antes de se meter com as autoridades. 48

13,31-33 13, 18-21 O Reino de Deus semelhante a um gro de mostarda e ao fermento na massa. 7, 13-14.22-23; 13,23-29 A porta estreita; o dono da casa fecha a porta; os estrangeiros viro ocupar o Reino. 23,37-39 13,34-35 Jerusalm que mata os profetas. 22, 2-10 14, 16-24 A parbola do banquete 10, 37-38 14, 26-27 Preferir jesus famlia. 5,13 14, 34-35 A metfora do sal. 18, 12-14 15, 4-7 A parbola da ovelha perdida. 6, 24 16,13 No se pode servir a dois senhores. 11, 12-13; 5, 18-32 16, 16-18 A lei e os profetas at Joo Baptista; a doutrina contra o divrcio. 18, 7.15.21-22 17, 1.3b-4 Ai dos escandalosos; a lei do perdo. 17,20 17,6 A f como um gro de mostarda ("Se tivsseis f como um gro de mostarda, direis a essa amoreira: 'Arranca-te da e planta-te no mar, e ela havia de obedecer-vos." 24,26-28 17,23-24.37 Os sinais da vinda do Filho do Homem 24,37-39 17,26-27, 30 Como nos dias de No assim ser tambm nos dias do Filho do Homem. 10,39 17,33 Quem poupar a vida, perde-a. 24,40-41 17,34-35 Nessa noite, uma de duas pessoas ser tomada. 25, 14-30 19,12-27 A parbola dos talentos. 19,28 22,30 Os discpulos julgaro as doze tribos de Israel. 13. A DOUTRINA DOS TEXTOS EVANGLICOS DA FONTE QUELLE Acabamos de apresentar o quadro da doutrina de Jesus comum aos evangelhos de Mateus e Lucas, que no aparece no evangelho de Marcos. Como dissemos, so 220-235 versculos, e trata-se realmente de material evanglico doutrinal. Aparecem apenas trs pequenas narrativas: a das tentaes, a da cura do servo do centurio (o nico milagre em toda a Q) e o envio dos discpulos de Joo Baptista a Jesus para lhe perguntarem se ele que ha de vir ou devem esperar ainda por outro. Comeando sempre com a citao de Lucas que, como vimos, deve ser mais original que Mateus, os temas principais da Q so os seguintes: 1) A pregao escatolgica do Baptista (Lc3, 7- 9.16s); 2) A pregao escatolgica e tica de Jesus (sermo da montanha/plancie, Lc- 6, 17-19); 3) O confronto entre a pessoa de Jesus e a do Baptista (Lc 7, 18-35); 4) discipulado e seguimento cristo (Lc 9, 57-62; 10, 2-16.21-24); 5) A orao dos cristos (Lc- 11, 1-4.9-13); 5) Os conflitos de Jesus e dos seus discpulos com o statu quo daquele tempo, seja do Jesus da histria, seja das comunidades (Lc 11, 14-26.29-32.39-52; 12.2-10.22-34); 6) A necessidade de vigilncia (Lc- 12, 39-46); 7) A deciso a favor ou contra Jesus (Lc- 12, 5159); 8) A chegada dos ltimos tempos (Lc- 10, 23s; 13, 28s; 14, 16-24; 19, 12-27); 9) A figura e a vinda do Filho do Homem (Lc 12, 8s; 13, 35; 12, 8s.40; 17, 24.26.30; 9, 58s; 7, 34; 12, 10); 10) A revelao do Filho pelo Pai e vice- versa (Lc- 10, 21); 11) O contraste entre a falta de f desta gerao, representada pelos escribas e fariseus (Lc 11, 29-32) e os estrangeiros crentes (Lc- 7, 9; 11, 30-32; 10, 13-15; 13, 28s); 12) O contraste entre Jesus e Beelzeb na questo dos milagres (Lc- 11, 14-23), juntamente com um certo destaque para a ao taumatrgica de Jesus (Lc 10, 13-15; 11, 29). Alguns autores costumam comparar a Q com o apcrifo evangelho de Tom, que apresenta exclusivamente "ditos" doutrinais de Jesus. Mas este ltimo evangelho tem laivos de gnosticismo e s pode ser uma colco mais tardia de expresses postas na boca de Jesus. No entanto importante sabermos que, alm das narrativas histricas, existiam nas igrejas primitivas estas colees estruturalmente doutrinais. A fonte Q deve ter nascido por causa dos apstolos itinerantes que iam de terra em terra a pregar o novo "Caminho" de Jesus Cristo, um pouco maneira dos filsofos itinerantes, os sofistas e os cnicos. O que mais nos "escandaliza" que na Q no se fale da paixo, morte e ressurreio. Jesus aparece apenas como um grande pregador ou profeta dum novo "Caminho" moral e espiritual, e por isso que alguns autores separam a Q do resto do evangelho e transformam a pessoa de Jesus num simples profeta filsofo. Contudo, esta tese insustentvel porque o material da Q tambm nos apresenta o Jesus que ha de vir para batizar no Esprito Santo (Lc 3, 16-17; 7, 18-23), Jesus maior que Salomo e Jonas (Lc 11, 31-32), Ele como o Filho do Homem que ha de vir para julgar (Lc 17, 23-27.30.37), que ha de ser rejeitado e sofrer (Lc 7, 31-35; 9, 57-60), que deve ser preferido acima de todo o amor familiar (Lc 14, 26-27), que dar o poder aos seus discpulos - apstolos de julgarem as doze tribos de Israel. Um tal Jesus e uma tal cristologia est muito longe de se reduzir a uma simples sabedoria moral e filosfica. 49

A incidncia doutrinal da Q de tipo escatolgico, com abundncia de avisos em relao a um futuro iminente da vinda do Filho do Homem, de apstrofes e invectivas para a converso em funo do juzo de Deus, de expectativa e sobreaviso sobre a chegada do Reino final. Basta reparar nas citaes diretas e indiretas do AT, seja em relao aos textos propriamente ditos, seja, sobretudo, em relao s figuras e aes correlacionadas. As citaes explcitas aparecem apenas na cena da tentao (Lc 4, 1- 13) e na declarao de Jesus sobre o carter proftico do Baptista (Lc 7, 26-27). Estes dois textos da fonte Q so paradigmticos porque nos mostram, por um lado, a luta "divina" pelo Reino entre o "opositor" e o Messias, e, por outro lado, a teologia e a cristologia "proftica" da fonte Q. Nas figuras e aes correlacionadas sobressaem o castigo de Sodoma (Lc 10, 12), o sinal de Jonas (Lc 11, 29-30), a rainha do Sul e os ninivitas (Lc 11, 31-32); a perseguio dos enviados da sabedoria (Lc 11, 49-51), o dilvio (Lc 17, 26-27) e Sodoma (Lc 17, 28-29). Todos estes textos tm como fundo catequtico o juzo de Deus: assim como foi antigamente, assim ser tambm agora. O AT interpretado de maneira proftica, relacionando-se o "typos" com o "antitypos", e como "modelo de ao". Esta orientao sobre o juzo aparece de maneira muito precisa na apstrofe contra Jerusalm (Lc 13, 34-35) e em muitos outros textos. Mesmo assim, embora a iminncia do juzo aparea sublinhada (Lc 12, 40: "Portanto, estejam tambm preparados, porque o Filho do Homem vir quando menos o esperam"), no se pode cair na parania dessa vinda (Lc 17, 23-24: "Alguns ho de dizer- vos: 'Olha, est aqui', ou 'est acol'. Mas no vo atrs desses boatos, porque o Filho do Homem vir no seu dia prprio como um relmpago que ilumina o cu de um extremo ao outro."). Como muito bem escreve J. Schlosser: " ... a dimenso escatolgica, embora dominante, no esgota o alcance do recurso Escritura". O tempo atual o tempo do fermento na massa, do crescimento da semente, do pr a render os dons que Deus nos deu (I-x, 19, llss), da realizao proftica da lei at s ltimas conseqncias (Lc 16, 17: "No entanto, mais fcil acabar o cu e a terra do que cair uma s vrgula da lei"), de sofrer as conseqncias da f crist (6, 22: "Felizes quando vos odiarem, rejeitarem, insultarem e disserem que so maus, por serem seguidores do Filho do Homem..."), de curar os doentes e de anunciar o evangelho (Lc 7, 22-23: "Ento Jesus respondeu aos enviados: 'Vo contar a Joo isto que agora viram e ouviram : que os cegos vem, os coxos andam, os leprosos so curados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e aos pobres anunciada a Boa Nova. Feliz daquele que no se escandalizar por minha causa."). O juzo escatolgico da Q transforma-se em cristologia atualizada, uma vez que o centro de toda a doutrina tem como Sujeito o prprio Jesus e a sua ao na histria presente como ltima instncia do plano de Deus sobre a humanidade. O j e o ainda no deste juzo e desta histria aparecem mais determinados em Lc 13, 35: "Agora, vo ficar com a casa abandonada. E digo-vos que j no me ho de ver mais, seno quando chegar a altura em que disserem: Bendito seja aquele que vem em nome do Senhor."). A citao do SI 117, 26: "Bendito o que vem em nome do Senhor", aparece novamente na narrativa da entrada "triunfal" de Jesus em Jerusalm (Lc 19, 38), de modo que o juzo de Deus realado na Q realiza-se no "aqui e agora" da pessoa de Jesus. A leitura atenta da Q leva-nos a concluir que, para alm dos "logia", isto , da doutrina do Jesus histrico, o seu Sitz im Leben, isto , o seu ambiente histrico, aconteceu ao longo do tempo da tradio com a pregao oral de apstolos, profetas e doutores, que esperavam a parusia do Filho do Homem com poder e majestade. As cartas paulinas so preclaras neste assunto. A matria evanglica da Q variada e complexa, pois tanto aparece com ditos e sentenas apocalpticos, como com ditos e sentenas puramente sapienciais, e at de obedincia Lei. Por isso, a formao final da Q tanto pode pertencer a uma comunidade particular como a um profeta cristo individual ou a um movimento maior que tinha como pano de fundo alguns aspectos fundamentais da pregao doutrinal de Jesus em volta do julgamento, do seguimento e desprendimento e da consumao iminente do Reino. 14. DO JESUS DA HISTRIA AO CRISTO DA F Como vimos, pelo estudo que fizemos chamada "Questo Sinptica", os trs evangelhos sinpticos so muito semelhantes e muito diferentes e, em relao ao quarto evangelho, as diferenas so abissais. Isto significa que temos pelo menos trs tradies originais acerca da pessoa de Jesus, como depois nos foram transmitidas nos quatro evangelhos: a tradio de Marcos, da qual provm tambm Mateus e Lucas, a tradio da "Quelle", da qual provm o material evanglico comum a Mateus e a Lucas, que no vem em Marcos, e a tradio jonica, que est na origem do evangelho de S. Joo, das trs cartas de S. Joo e do Apocalipse de S. Joo. Em todos estes escritos, a pessoa de Jesus, tal como ele viveu durante os trs anos da 50

sua chamada "vida pblica", isto , o Jesus da histria, mistura-se com o chamado Cristo da f, ou seja, os evangelistas no nos relatam uma biografia histrica, como ns estamos habituados a ler as biografias modernas sobre os grandes homens/mulheres da histria. Os evangelhos no so, portanto, uma biografia da pessoa de Jesus, mas uma Boa Nova - pois isso que significa a palavra Evangelho - que Jesus nos trouxe. E esta Boa Nova tem a ver com a histria e com a f; nem s histria, nem s f, mas sim histria e f. que os evangelhos foram escritos muito depois do mistrio da morte e ressurreio de Jesus, e no h dvida de que quando os evangelistas os escreveram foi a partir do ngulo da f no Ressuscitado. Esta f determina, na pregao de apstolos, discpulos, profetas e doutores, que imediatamente comearam a pregar a Boa Nova sobre a pessoa de Jesus, a elaborao literria dos quatro evangelhos. Por isso que se fala do Jesus da histria, da tradio e da redao. Desde que o NT comeou a ser estudado, a partir do sc. XVII, com critrios cientficos, a questo do Jesus da histria veio imediatamente tona da gua e tem seguido o seu processo consoante as perspectivas de cada investigador e das posies histricas e ideolgicas das respectivas escolas ou correntes. J h cem anos, o autor alemo A. Schweitzer escrevia: cada nova poca da teologia descobria em Jesus as suas prprias idias e no se podia imaginar que fosse doutra maneira. E no se refletiam nele apenas as distintas pocas: cada indivduo interpretava-o segundo a sua prpria personalidade. No h nenhuma tarefa histrica mais pessoal do que escrever uma vida de Jesus. Outro grande estudioso alemo sobre o Jesus histrico foi J. Jeremias, que escreveu: Os racionalistas descrevem Jesus como o pregador mor; os idealistas como a quinta essncia do humanismo; os estetas exaltam-no como o amigo dos pobres e o reformador social, e os muitos pseudocientficos fazem dele uma figura de novela. Em 1996, os dois exegetas alemes Gerd Theissen e Annette Mertz publicaram um livro volumoso precisamente com o ttulo o Jesus Histrico, onde estudam com profundidade todos os assuntos relacionados com a questo. No Prlogo, depois de confirmarem a importncia destes ltimos duzentos anos de estudos cientficos sobre a pessoa histrica de Jesus, ressalvam quatro aspectos sobre os mesmos resultados. O primeiro que a cincia no diz "assim foi", mas "assim poderia ter sido tendo em vista as fontes" que nos servem de base para o estudo. O segundo que a cincia no diz " assim", mas "assim esto as coisas segundo o estado atual da investigao", e isto significa exatamente "segundo o estado atual dos nossos saberes e erros". O terceiro que a cincia no diz simplesmente "este o nosso resultado", mas "este o nosso resultado a partir de determinados mtodos". E isto significa que "a via pela qual a cincia alcana o seu objetivo para ela to importante como o prprio objetivo; por vezes, inclusivamente mais". O quarto que a cincia consciente de que os seus resultados so mais efmeros do que os problemas a que procura dar respostas. E em relao questo do Jesus histrico muitos problemas continuam em aberto, porque dependem, necessariamente, das "prcompreenses" e "interesses" dos respectivos estudiosos. No estudo desta questo sobre a investigao do Jesus da histria podemos distinguir trs grandes etapas. A primeira a do tempo do Iluminismo, sobressaindo as figuras de Reimarus, Schweitzer, Bultmann e W. Wrede. Reimarus afirma, que os discpulos de Jesus foram para alm da inteno original de Jesus, que era a de ser um judeu libertador, mas que resultou num fracasso. E o tempo da teologia liberal, que produziu muitas vidas de Jesus caracterizadas pela precompreenso do positivismo histrico. Bultmann, anos mais tarde, afirma que os evangelhos no passam duma criao da f pascal e, por isso, no nos podem servir de base para u estudo srio sobre o Jesus da histria. Mais ainda, o estudo histrico de Jesus no interessa f crist, pois equivaleria a destruir a mesma f porque seria cair na "justificao pelas obras". Neste sentido, "a crtica histrica mais radical e a f crist coexistem, mas no dialogam". Bultmann parte sempre do pressuposto ideolgico luterano de que a f crist deve subsistir apenas a partir do mistrio da cruz do Calvrio e nada mais. A segunda etapa aparece com a reao de alguns discpulos de Bultmann, a comear por Ksemann, que acharam que era legtimo e importante o estudo do Jesus histrico, a comear pela prpra historicidade dos relatos da ressurreio, que originou o tempo da chamada "new quest", para o distinguir do tempo da "old quest". Ksemann parte do princpio de que os evangelhos tm em primeiro lugar uma inteno querigmtica, mas cujo querigma no renuncia de modo algum realidade histrica de Jesus, antes, a pressupe. Sem este pressuposto histrico resvala-se imediatamente para a possibilidade do gnosticismo. Esta investigao, que se passa sobretudo nos meios protestantes, tem a ver com uma hermenutica existencial e com uma preocupao teolgica e pastoral ao mesmo tempo. Para eles existe uma certa continuidade entre o Jesus histrico e a f no Jesus que a Igrej'a 51

primitiva prega. Trata-se no duma "cristologia explcita", como vem a acontecer mais tarde, mas duma "cristologia implcita". "Jesus no reivindicou para si prprio os ttulos da cristologia da Igreja, mas a investigao histrica descobre em Jesus uma pretenso de autoridade, de contato imediato com Deus, de desempenho dum papel nico para a chegada do Reino de Deus, e tudo isto constitui uma cristologia implcita e explica porque que posteriormente surge a cristologia explcita. Sem dvida que esta cristologia explcita j pressupe a f no acontecimento pascal, mas no uma tergiversao da realidade histrica, mas apenas um desenvolvimento e explicitao duma possibilidade de sentido que j existia nela. A terceira etapa aparece por volta de 1980. Tanto a exegese como a cristologia catlica e protestante da hora atual se fundamentam nestes pressupostos: o Cristo da f est na continuao do Jesus da histria. O Cristo da f no de modo algum uma criao das comunidades crists primitivas, mas uma criao do prprio Jesus frente sua novidade histrica se tivermos na devida conta o critrio da "descontinuidade" que Jesus nos apresenta ao confrontarmos a sua pessoa e propostas religiosas e a religio histrica do judasmo do seu tempo. Se os evangelhos apresentam um Jesus, como temos vindo a expor, que se autoproclama com uma autoridade nica frente Lei, ao Templo, sinagoga, etc., o posterior mistrio pascal em nada contradiz este sentido da conscincia nica de Jesus como figura escatolgica e messinica, antes o pressupe. Os autores que mais sobressaram neste perodo, para alm de Ksemann, foram G. Ebeling, E. Fuchs, H. Braun, W. Marxzen, H. Conzelmann, G. Bornkamm e M. Robinson. Ultimamente esta etapa ganhou novo nimo, sobretudo a partir dos anos 80 e dos estudos de alguns exegetas dos Estados Unidos da Amrica do Norte. Nesta etapa, os investigadores esto voltados para uma orientao interdisciplinar e, portanto, servem-se muito das cincias humanas, mormente da sociologia, antropologia e arqueologia. A sociologia e antropologia apresentam-nos os costumes e os parmetros da vida social e familiar dos tempos de Jesus: quais eram os valores familiares e tribais da cultura e civilizao mediterrnicas daquele tempo e como que Jesus se moldou aos mesmos ou reagiu contra eles? Os textos dos evangelhos apresentam-nos um Jesus completamente inserido no judasmo de ento, partilhando das refeies dos seus compatriotas, da liturgia na sinagoga, da pesca no lago de Tiberades, da peregrinao anual ao Templo de Jerusalm. Mas esta inculturao viva e existencial tambm lhe servia de plpito de doutrinao, onde expunha as suas idias de ruptura ou de contra cultura em relao cultura e aos valores patriarcais e familiares daquele tempo. O fato de Jesus permanecer sempre celibatrio ia contra a cultura patriarcal de ento. Por isso, nem admira que algum o classificasse de homossexual, como se pode depreender da frase de Jesus sobre os "eunucos" em Mateus 19, 11-12. O fato de ter abandonado a sua famlia, para formar uma famlia de discpulos, constitua outro escndalo, sobretudo partindose do princpio de que era filho nico - o primognito - e que tinha como dever sagrado velar pelo resto da famlia. Assim se explica que os prprios familiares o julgassem como algum pouco ajuizado (Mc 3, 20-21). O seu poder taumatrgico, sobretudo em relao aos chamados "possessos", fazia com que os seus detratores o classificassem como possudo de Beelzeb (Mc 3, 22-29 e par.) O fato de ter escolhido doze discpulos especiais ia contra o costume rabnico em que os alunos escolhiam o seu rabbi, apenas por alguns anos, para depois se tornarem tambm rabbis. Os discpulos-apstolos de Jesus, pelo contrrio, so seus discpulos por toda a vida, e no aprendem na escola de Moiss, mas na escola do prprio Jesus. com ele que vivem e segundo ele que ensinam a vinda do Reino de Deus. Quando o convidam para as refeies, nem sempre segue os costumes ritualistas das purificaes e, quando se dirige aos anfitries, inverte por completo toda a sociologia antropolgica de ento (Lc 7, 36-50 e par; 11, 37-41 e par.). Neste sentido, Jesus um judeu de raa pura e um anti-judeu de cultura religiosa, familiar e social. E por tudo isto que chamava tanto a ateno das pessoas que se perguntavam: mas quem este homem, mestre e rabbi? Porque que se comporta desta maneira to estranha e inaudita? Na procura do Jesus histrico, esta fase do "Third Quest" tambm d muito valor especificidade da Galilia, uma vez que o judeu da Galilia era um tanto ou quanto diferente do judeu da Judia. Na Galilia, os judeus estavam habituados a conviver com os pagos desde os velhos tempos da conquista de Sargo II em 722 a.C. Por isso que Mateus classifica a Galilia como "Galilia dos pagos" (Mt 4, 15, citando Isaas 8, 23-9, 1). E em Joo 7, 41 alguns judeus perguntam: "Mas pode l ser que o Messias venha da Galilia?" e, um pouco mais adiante, dentro do mesmo contexto, em 7, 52, o Sindrio responde a Nicodemos: "Investiga e vers que da Galilia no sair nenhum profeta." 52

Durante a revolta dos Macabeus, no sc. II a.C., o nome "Galilia dos estrangeiros" bastante comum, e a minoria judaica da Galilia pede ajuda aos da Judia (cf. 1Macabeus 5, 14s). Um dos filhos de Judas macabeu, Simo, recolheu muitos judeus da Galilia e transferiuos para a Judia (1Macabeus 5, 21ss). Um pouco depois, no reinado de Aristbulo I (104-103 a.C.), a Galilia acaba por ser conquistada e unificada Judia. Esta posio poltico-religiosa invertida por Pompeu no ano 63 a. C., ao libertar do jugo judaico as cidades helenizadas da chamada "Decpole". No tempo de Jesus, a Galilia formada pelos habitantes judeus era um pas de condio judaica, juntamente com a Pereia e a Judia, mas sem as dez cidades da Decpole. sintomtico que as relaes de Jesus com os pagos da Galilia no fossem nem freqentes nem amistosas. H apenas dois relatos em que Jesus se encontra com pagos com a mulher sirofencia e com o capito de Cafarnaum - e, tanto num caso como noutro, Jesus realiza as duas curas distncia. Outro elemento importante verificarmos que as duas maiores cidades da Galilia eram cidades de influncia grega e romana, a saber, Sforis, que ficava apenas a 6 quilmetros de Nazar, e Tiberades, a 16 quilmetros de Cafarnaum. Lendo os evangelhos, percebemos que Jesus nunca foi a estas cidades, e, se tal corresponde histria, significa que Jesus se dirigiu sempre ao povo tipicamente judeu e sobretudo aos humildes dos campos e das aldeias. As crticas aos ricos e a defesa dos pobres e humildes tambm tm a sua explicao a partir desta sociologia e desta geografia. Os evangelhos sinpticos, especialmente se tivermos em conta uma leitura sociolgica de algumas parbolas, so bastante preclaros em nos mostrarem as tenses entre os ricos latifundirios da Galilia e os pequenos agricultores e trabalhadores hora. A parbola dos vinhateiros homicidas (Mc 12, lss) demonstra que os trabalhadores no querem entregar a terra ao patro. A parbola dos trabalhadores da vinha, seguindo-se por grupos das horas do dia (Mt 20, 1-16), apresenta a "murmurao" pela injustia do patro em pagar igualmente aos que trabalhavam de sol a sol e aos demais. A parbola de Mateus 18, 23-34 sobre o servo que no tem dinheiro para pagar as dvidas ao patro e que, por isso mesmo, tem que ir para a priso, indica a influncia do direito romano, porque tal no acontecia com o direito judaico: as dvidas de judeus para com judeus nunca levavam os devedores priso (cf. tambm Mt 5, 25ss). Em que que o fato de ser galileu poder ter influenciado Jesus nas suas opes? Ter influenciado a sua revoluo teolgica? A abertura galilaica ao mundo greco-romano ter influenciado a sua atitude de "Rabbi" carismtico, sem eira nem beira, um pouco maneira dos filsofos da escola filosfica dos gregos "cnicos", como pensam alguns investigadores? Por causa de ter vivido na Galilia, terra da subverso judaica contra os romanos, ser que podemos classificar Jesus de um subversivo da ordem, maneira dos zelotes, como pensa por exemplo R.A. Horsley? Todas estas interrogaes so pertinentes, pois temos que partir do princpio de que Jesus foi Algum que pensou demorada e atentamente a sua "vocao" religiosa, sempre a partir do fator histrico e poltico -religioso do seu tempo. Para quem cr que Jesus o Filho de Deus e o Salvador do mundo no so estranhas todas estas posies e interrogaes, mesmo que no concorde com as ilaes deste ou daquele investigador. Sempre dentro desta perspectiva, deixando agora os possveis contributos das cincias humanas, sobretudo da socologia e antropologia, e tambm da arqueologia, os investigadores da "Third Quest" pesquisam, igualmente, o mundo bblico e extrabblico daquele tempo, tanto o imediatamente antes de Jesus, como o imediatamente depois, para inferir dados que possam iluminar a sua figura histrica. Trata-se, sobretudo, dos textos de Qumran e dos textos dos evangelhos no cannicos. Quanto a Qumran, depois de ter passado a febre do qumranismo, ningum duvida de que as expectativas messinicas dos monges de Qumrn - como j estudamos no primeiro captulo -, as suas comidas rituais, o seu zelo pela Lei e, sobretudo, a exegese dos pesharim (comentrios a textos profticos), mormente o pesher a Habacuc, iluminam tanto pela negativa como pela positiva o mundo religioso de Jesus e de todo o NT. Embora ainda persistam muitas dvidas sobre a razo de ser dos essnios e da comunidade de Qumrn, no h dvida de que tudo comeou quando, no sc. II a.C., um sumo sacerdote macabeu, o chamado "sacerdote sacrlego" dos escritos de Qumrn, se outorgou o poder de rei e sumo sacerdote ao mesmo tempo, deixando cair o sacerdcio sadoquita tradicional. Assim sendo, para o "Mestre de Justia", que era a alma religiosa da comunidade, Jerusalm e o seu Templo viviam fora da Lei de Deus, e s havia uma coisa a fazer: sair de Jerusalm, refugiarse no deserto e esperar que Deus castigasse os sacrlegos de Jerusalm e restabelecesse a ordem sadoquita e enviasse o seu Messias a partir da comunidade de Qumran. Nesta 53

comunidade cultual, os "filhos de Sadoc", isto , parentes das famlias dos sumos sacerdotes legtimos, tinham a parte de leo, e por isso que as questes sobre a pureza sacerdotal e sobre o calendrio litrgico assumem papeis de teologia fundamental. Os qumranitas tm conscincia de que expiam os pecados do povo infiel, a comear pelo sumo sacerdote e demais sacerdotes de Jerusalm. E uma vez que os dados arqueolgicos nos levam para os anos 125100 a.C., o sumo sacerdote sacrlego s pode ser um dos trs macabeus: Jnatas, Simo ou Joo Hircano. O fundador, o tal "Mestre de Justia", explicava os profetas em funo da prpria comunidade, dando, desta feita, prpria comunidade, um estatuto teolgico de escatologia realizada: os profetas falaram em funo da comunidade. O que Jesus anunciava sobre o Reino de Deus tambm os qumranitas o anunciavam, embora com perspectivas diferentes, e a maior das diferenas consistia na vertente pessoal e individual do prprio Jesus como entidade central desse mesmo Reino, enquanto que em Qumran era a comunidade em si que desempenharia essa funo. E, para a comunidade de Qumran, a vinda do Reino de Deus consistia na observncia estrita da Torah, muito ao contrrio de Jesus. mstica qumrnica da Torah, Jesus responde com a mstica da graa e do amor, como j vimos. Um outro aspecto muito importante, que nestes ltimos tempos tem interessado os estudiosos do Jesus histrico, refere-se literatura apcrifa dos judeus e dos cristos. Quanto aos judeus, sobressaem os estudos em volta dos targumes, que eram os comentrios litrgicos das sinagogas em que o hebraico era traduzido para aramaico acompanhado de alguns comentrios internos. E quanto aos cristos sobressaem os evangelhos apcrifos descobertos em Nag Hammadi e demais literatura dos primeiros sculos cristos. O problema que se pe o das fontes e a pergunta que se faz esta: haver escritos mais antigos que os nossos textos cannicos? Enquanto a maioria dos investigadores responde pela negativa, h, no entanto, alguns autores que respondem pela positiva, isto , que conferem valor histrico a alguns apcrfos e descobrem, neles, textos que podem ter a ver diretamente com o prprio Jesus e, inclusivamente, serem mais antigos que os cannicos. Inscrevem- se, neste caso os autores H. Koester e D. Crossan. Acima de tudo, h quem pense que o chamado Evangelho de Tom contm palavras autntcas de Jesus que tero influenciado a fonte Q. O prprio D. Crossan admite que o chamado Evangelho Egerton dos anos 50, que o Papiro Oxirinco 1224, o Evangelho dos Hebreus, o Evangelho da Cruz (que seria o ncleo do Evangelho de Pedro), e que o primeiro estrato do Evangelho de Tom (que teria sido redigido em Jerusalm a mando de Tiago, "irmo de Jesus") so textos independentes dos nossos cannicos e muito primitivos. O mesmo autor defende, ainda, que o Evangelho dos Egpcios e o Evangelho secreto de Marcos se devem datar pelo ano 70. Embora estas vozes sejam contraditadas pela grande maioria dos exegetas e historiadores, a verdade que vieram para a rua, veiculadas tambm em parte pela imprensa americana e muito difundidas entre um certo pblico vido de novidades contra tudo o que seja tradicionalmente catlico ou protestante. Apenas como exemplo de grande divulgao referimos o artigo de fundo da Time, de 6 de Dezembro de 1999, intitulado Jesus at 2000, acompanhado por um rosto de Jesus na prpria capa. De fato, todo o artigo se fundamenta em literatura apcrifa sobre a pessoa de Jesus. Como afirma um exegeta espanhol, R. Aguirre Monasterio, no possvel admitir que o Evangelho de Tom seja anterior e independente dos evangelhos cannicos, [quando, alm do mais - ajuntamos ns - tem notas especficas de gnosticismo], nem possvel que o Evangelho da Cruz seja a fonte dos relatos da Paixo dos nossos evangelhos cannicos, quando est cheio de aspectos fantasistas e secundrios. 15. JESUS E OS JUDEUS Chegamos ao fim duma grande primeira parte do nosso estudo sobre Jesus. Estudamos a histria de Israel daquele tempo, a sua geografia, os seus principais grupos religiosos, as suas principais instituies, as fontes literrias que nos apresentam a pessoa de Jesus, isto , os evangelhos, defrontamos a chamada questo sinptica de Mateus, Marcos e Lucas, apreciamos, luz da histria e dos evangelhos, o problema levantado pelos estudiosos sobre o Jesus da histria e o Cristo da f. Agora vamos entrar numa segunda parte e estudar o que que os evangelhos sinpticos nos dizem, passo a passo, sobre a real pessoa de Jesus: o seu nascimento, a sua pregao, os seus milagres, a sua morte e a sua ressurreio. Mas antes de entrarmos neste estudo vamos dedicar ainda um captulo particular ao Jesus dos judeus: como que os nossos irmos mais velhos, os judeus, viram a pessoa de Jesus nos tempos passados e a consideram hoje em dia. 54

Actualmente h trs correntes judaicas na apreciao da pessoa de Jesus. A primeira tem a ver com a corrente clssica que percorreu o judasmo nestes dois mil anos e julga Jesus como um traidor ao judasmo devido heterodoxia da sua doutrina para com Moiss e tradies judaicas. Jesus visto como um mago e um sedutor perigoso. E o que lemos no tratado Seder Neziqin do Talmude da Babilnia: "Na viglia da Pscoa, Jesus (o nazareno) foi pendurado (na cruz). E durante os quarenta dias que precederam a execuo um arauto saa e gritava: 'Ele vai ser lapidado porque praticou a magia e seduziu Israel a apostatar. Se houver algum para testemunhar qualquer coisa em seu favor, venha e declare-o'. Mas como ningum se apresentou em sua defesa, ele foi pendurado na vigilia da Pscoa. Mas seria realmente preciso - objeta Ul - procurar algum que o defendesse? Porventura no era ele o sedutor de que fala a Bblia: No o deveis poupar e no deveis ocultar-lhe a culpa? Infelizmente era preciso agir desta maneira porque ele andava de relaes com o governo". Para explicar o poder taumatrgico de Jesus, os chamados Toledot Jesu, um escrito judaico do sculo IX, apresenta as origens de Jesus (em hebraico Toledot Jesu) e os seus poderes de maneira aberrante. Jesus seria filho de Maria e dum tal Jos Pandira. Maria foi abandonada pelo marido devido ao seu adultrio e Jesus, uma vez adulto, foi expulso da sinagoga. Em Jerusalm, o mago Jesus conseguiu descobrir os segredos do nome inefvel de Deus, contidos num pergaminho, que ele mantinha escondido, e, desta maneira, pde realizar prodgios extraordinrios. Judas, enviado pelos sacerdotes contra ele, fingiu ser seu discpulo, e conseguiu arrancar-lhe o pergaminho com o nome divino. Ento Jesus voltou a Jerusalm para ver se readquiriria o talism, e os seus discpulos, no o tendo encontrado, acreditaram que tinha ressuscitado. Esta viso clssica contra Jesus procura explicar a origem virginal de Jesus como tendo sido um adultrio da sua me, a pregao e milagres de Jesus atravs dos seus poderes mgicos, e a sua morte por ter sido um traidor. Infelizmente, estes libelos acusatrios e infamantes dos judeus do passado contra Jesus ainda subsistem hoje, mas h a juntar que os cristos pagaram da mesma maneira aos judeus considerando-os a todos como prfidos deicidas e, mais tarde, com a Inquisio e as leis contra os judeus, sobretudo em Espanha e Portugal, perseguiram muitos at prpria morte. O corolrio de tudo isto aconteceu com a Sho ou o holocausto nazi em que foram sacrificados seis milhes de Judeus. Temos presente as imagens do nosso Papa Joo Paulo II, seja no museu do holocausto, no Yad Yashem, seja no muro das lamentaes com o pedido de perdo em nome de toda a Igreja. Enquanto que o Sindrio judaico, ao tempo de Jesus, e a tradio popular judaica, ao longo destes vinte sculos - mas com muitas excees, graas a Deus, como foi o caso da boa convivncia ecumnica na nossa Pennsula Ibrica nos sculos nove a onze entre cristos, judeus e islmicos, apreciou Jesus como um apstata e um blasfemo, alguns exegetas e istoriadores judeus modernos, j no o veem como apstata e blasfemo, embora critiquem a Igreja por fazer dele o Salvador e o Messias. E desde que Israel se tornou independente, os judeus tm publicado mais obras sobre Jesus, nestes ltimos anos, do que nos dois milnios desde Jesus at hoje. Duma maneira geral apresentam Jesus, Maria e os Apstolos como verdadeiros judeus de f judaica. Outros apresentam Jesus como simpatizante dos zelotes guerrilheiros e outros, ainda - e so a maioria -, apresentam Jesus como um fariseu reformador do judasmo daquele tempo. Entre estes estudiosos judeus da pessoa de Jesus sobressaem David Flusser, Shalom Ben-Chorim, J. Klausner e Gesa Vermes. Para Chalom Ben-Chorin, Jesus no tinha a conscincia de ser o Messias, embora tivesse uma certa "vocao messinica" em relao ao Israel de ento. A sua pessoa configura-se com a dos escribas daquele tempo, embora falasse com uma certa autoridade pessoal, que tambm o diferenciava dos outros escribas. semelhana de David Flusser, este estudioso pensa que Jesus foi um reformador e intrprete da Lei, mas sem jmais sair da mundividncia da mesma Lei. Jesus, segundo ele, era "um trgico visionrio, obcecado pelo amor a Israel". So impressionantes as suas palavras, que passamos a citar: "Para mim, Jesus o eterno irmo, e no s o irmo humano, mas o meu irmo judeu. Sinto a sua mo fraterna que me convida a segui-lo. Esta mo chagada no a mo do Messias; no e, certamente, uma mo divina, mas uma mo humana em cujas linhas est estampado um enorme sofrimento. a mo duma grande testemunha religiosa de Israel. A sua f incondicional, a sua confiana absoluta no Deus Pai (... ) eis o que nos poder unir a ns, judeus e cristos. Une-nos a f que Jesus vivia, mas separa- nos a f em Jesus". Subjacente pessoa de Jesus est sempre o eterno problema do Jesus e do Cristo: do Jesus humano, judeu, histrico, e o do Cristo e Filho de Deus acreditado pelos cristos. Os judeus cada vez mais o consideram como um irmo judeu fora de srie. Martin Buber, que, 55

juntamente com Theodor Herzl, lutaram politicamente e religiosamente pelo Estado atual de Israel, confessava acerca de Jesus: "Desde a minha juventude que reconheci em Jesus o meu irmo mais velho. Para mim era coisa muito sria o fato dos cristos verem nele um deus e redentor. A minha relao pessoal, fraterna e franca para com ele, fortalecia-me sempre cada vez mais e hoje vejo-o com olhos de profundidade e de pureza como nunca antes. Tenho a certeza que ele tem um lugar eminente na histria religiosa de Israel e que tal lugar no cabe em nenhuma das categorias usuais". Mark Tully um jornalista protestante ingls que se interessou seriamente pela pessoa de Jesus e escreveu um livro, que est muito na moda, intitulado Vidas de Jesus, e que tem a ver com as vrias maneiras dos biblistas e historiadores judeus e cristos verem a pessoa de Jesus. Por isso foi a Jerusalm falar com o rabino David Rosen, que lhe apresentou a sua maneira de encarar a pessoa de Jesus. Para este rabino e telogo judeu Jesus "foi um rabino judeu. Nasceu como um judeu, foi criado como um judeu, pregou como um judeu e morreu como um judeu". Pertencia linha dos fariseus e discutia com eles abertamente. Estas discusses no tinham qualquer novidade porque havia entre os fariseus sete tipos de farisasmos, que "mostra como eles prprios eram diferentes entre si...". A concluso a tirar a de que a maioria dos historiadores e exegetas judeus contemporneos consideram Jesus como um fariseu reformador do seu tempo. Veremos, entretanto, que h muitos judeus, hoje em dia, que ainda vo mais longe. o caso de David Flusser que escreveu um livro sobre Jesus e tem dedicado grande parte da vida a investigar a sua pessoa. Em 1992, nos dias 8-11 de Junho, realizou-se em Jerusalm um congresso de telogos e historiadores judeus e cristos, mundialmente considerados, para exprimirem o resultado das suas investigaes sobre as duas personagens judias mais importantes no tempo de Jesus: o rabi Hillel e o prprio Jesus. Hillel foi o maior representante do farisasmo no seu tempo, e morreu entre os anos 10 e 20 depois de Cristo. Foi a sua doutrina que determinou a religio judaica depois da destruio de Jerusalm e seu Templo no ano setenta da nossa era. Tanto Hillel como Jesus eram simplesmente doutrinadores e no escritores. O que os evangelhos nos apresentam, como j sabemos, so as tradies dos ensinamentos e dos feitos de Jesus e, bem assim, a Mishna, a Tosephta e o Talmude no que se refere a Hillel. A grande diferena, a nvel literrio, - e no pouco -, que entre aquilo que Hillel disse e fez e aquilo que foi escrito sobre ele, e chegou at ns, medeiam trs a cinco sculos, enquanto que em relao a Jesus medeiam apenas alguns anos. Seja como for, nunca devemos esquecer que a figura de Hillel foi a que mais determinou o judasmo depois de Esdras, no sculo VI A. c., at ao ano 70 da nossa era. E por isso que o Talmude lembra Hillel desta maneira: "Nos tempos antigos, quando a Tor foi esquecida por Israel, Esdras veio da Babilnia para a restabelecer. Depois foi novamente esquecida at que Hillel, o babilnico, apareceu e tornou a restabelec-la". As grandes diferenas entre Hillel e Jesus podem resumir-se ao seguinte: Hillel era provavelmente da Babilnia e Jesus da Palestina. Hillel estudou com os rabinos Shemaiah e Abtalyon, enquanto que Jesus no freqentou qualquer escola rabnica. Hillel foi um homem muito querido pelos judeus, altamente considerado, que, a julgar por uma tradio rabnica, ter sido eleito Nashi, isto , o responsvel maior do Sindrio durante 40 anos, enquanto Jesus termina a sua vida, como um indesejado de judeus e romanos, numa cruz. Hillel era um homem casado e os seus descendentes foram famosos, sobretudo o seu neto Gamaliel I, que teve como discpulo S. Paulo (Ac 22, 3), Gamaliel II e o Rabi Judah, o Prncipe, que foi o compilador da Mishnah. Hillel foi um homem do regime e da Lei enquanto Jesus entrou em conflito aberto com o regime religioso judaico e com o regime poltico romano. Hillel optimizou o mandamento do amor ao prximo na linha do que diz o Levftico 19, 17, mas s Jesus tem o mandamento do amor tambm para com os inimigos (Mt 5, 44). No que diz respeito Lei, Hillel estava mais interessado na halakah, isto , na legislao religiosa e cultual do que devia ser o dia a dia de qualquer judeu, enquanto que Jesus pregava o Reino de Deus atravs da aggadah, isto , atravs de histrias, comparaes, milagres e parbolas. Hillel interessou-se sobretudo pela Torah - o Pentateuco -, e Jesus pelos profetas interpretados luz da escatologia e apocalptica. Hillel era a favor da lei do divrcio, ao contrrio de Jesus. Hillel nunca se referiu ao Esprito, ao contrrio de Jesus. Jesus termina a sua carreira histrica numa cruz, mas os seus discpulos do testemunho de que ele lhes apareceu como Ressuscitado, de modo que comearam a reverenci-lo e a ador-lo, celebrando os sacramentos do Baptismo e da Eucaristia. Pelo contrrio, Hillel s recordado como o grande Rabi. Neste mesmo congresso, David Flusser que, como dissemos, considerado o telogo judeu que mais estudou a pessoa de Jesus, comea por afirmar que tanto Hillel como Jesus tinham a autoconscincia de serem pessoas que queriam determinar os destinos religiosos do seu tempo, embora por processos diferentes. Para ambos, as suas tomadas de posio sobre o 56

"aqui e o agora" eram decisivos. Mas Jesus tinha uma conscincia de enviado escatolgico e messinico que Hillel no tinha. Jesus introduziu e modificou o conceito rabnico do Reino de Deus, que era estranho para a escatologia dos essnios e dos batistas (Mt 11, 11-12). Por isso, Jesus determinou os trs tempos da salvao: o tempo at Joo Baptista, o seu prprio tempo, que lana as razes duma nova sementeira na histria da humanidade, e o tempo final da vinda do Filho do Homem, desconhecido aos olhos humanos. "A carreira histrica de Jesus no estava confinada ao seu ministrio terrestre, pois tinha tambm um papel a desempenhar no futuro escatolgico". Neste sentido, David Flusser aceita como histricas as palavras de Jesus em Lucas 11, 20 e Mateus 11, 28: "Se pelo dedo de Deus que eu expulso os demnios, ento o Reino de Deus est no meio de vs". Flusser afirma que a imagem do "homem forte" simboliza o diabo e a do "mais forte", que vence o forte, simboliza o prprio Jesus (Lc 11, 2122). Afirma ainda que as palavras de Jesus dirigidas ao Pai como o "meu Pai", diferente de "o vosso Pai", s podem manifestar uma experincia unica da relao de Jesus com o Pai. Neste particular, David Flusser aceita como histrica a passagem de Lucas 10, 21-22 e par. Mateus 11, 25- 27: "Eu te dou graas, Pai, Senhor do cu e da terra, porque escondeste estas coisas aos sbios e cultos e as revelaste aos simples; sim, Pai, porque assim foi do teu agrado. Tudo me foi entregue por meu Pai; e ningum conhece quem o Filho seno o Pai, nem quem o Pai seno o Filho e aquele a quem o Filho houver por bem revelar-lho." E, como concluso de tudo isto, David Flusser afirma que Jesus tinha conscincia de ser o Filho de Deus de modo diferente de todos os outros filhos de Deus. Isto mesmo se prova com a parbola dos vinhateiros de Marcos 12, lss e paralelos. Para David Flusser, portanto, h diferenas abissais entre Hillel e Jesus. Hillel um representante da humanidade legal perante Deus, enquanto que Jesus tem a conscincia da sua importncia nica na determinao do Reino de Deus. Hillel foi um sbio e pensador judeu extraordinrio, enquanto que Jesus foi um lder carismtico, um taumaturgo e um santo. A passagem do Jesus histrico como profeta carismtico, messinico e escatolgico para o Cristo da dogmtica crist, no tem apenas a ver com o mistrio da ressurreio, mas tambm com esta posio histrica de Jesus, ao assumir-se como algum que tem um papel decisivo e nico na histria da humanidade, precisamente porque o Deus Pai o investiu nesta misso. O que o referido judeu telogo nos diz sobre a pessoa histrica de Jesus o mximo at onde se pode chegar. A partir daqui s a f no mistrio pascal nos leva a dar o salto qualitativo do Jesus messinico, profeta escatolgico e Filho prprio de Deus para o Ressuscitado, Salvador e Redentor. Este salto foi dado e est a ser dado at certo ponto por milhares de judeus que, ultimamente, aceitam Jesus como o seu Messias. Trata-se do movimento intrajudaico chamado comumente Jews for Jesus ou os judeus messinicos. Oficialmente, este movimento comeou em Setembro de 1973 com o judeu Moishe Rosen. Actualmente seu Presidente o judeu David Brickner. A finalidade do movimento a de divulgar e proclamar que Jesus o Messias de Israel e o Salvador do mundo. Os seus seguidores tm como lema: "Ns existimos para dar a conhecer que o messianismo de Jesus um assunto inevitvel para o nosso povo judaico espalhado pelo mundo". Segundo o "site" da Internet, Jews for Jesus, s nos Estados Unidos h entre 25 mil a sessenta mil adeptos, mas os judeus messinicos encontram-se espalhados pela Rssia, Frana, Inglaterra, frica do Sul, Israel, etc. Tambm fazem parte do movimento muitos cristos catlicos e protestantes de origem judaica, incluindo bispos, sacerdotes e religiosos. Para cativar os seus irmos judeus que no crem em Jesus, estes judeus messinicos no se servem de qualquer campanha missionria, mas apenas do seu testemunho e do seu amor. Mesmo assim - porque acreditam que Jesus o nico Messias e Salvador dos judeus e do mundo -, acham absolutamente necessrio que se evangelizem os judeus com palavras, testemunhos e literatura, mas sem confrontos doutrinais e com total amor. Para tanto, publicam o jornal mensrio Jews for Jesus Newsletter, a revista Havurah, o jornal bimensal Issues: A Messianic Jewish Perspective, e j dispem de comentrios e dicionrios prprios da Bblia na perspectiva da sua doutrina. 16. EVANGELHOS DA INFNCIA Como ficou dito, vamos agora comear por estudar alguns passos mais significativos da pessoa de Jesus, sempre luz dos evangelhos. E quando abrimos os evangelhos de Mateus e Lucas deparamos imediatamente com os chamados evangelhos da infncia nos dois primeiros captulos. 57

Se pegarmos em qualquer bom livro de exegetas catlicos ou protestantes sobre a pessoa histrica de Jesus, geralmente nenhum deles trata dos evangelhos da infncia. Apresento como exemplo o livro muito bom do exegeta catlico alemo Joachim Gnilka, tambm traduzido em portugus. Nos doze captulos do livro trata-se da situao poltica e religiosa em Israel no tempo de Jesus, de Jesus e Joo Baptista, da mensagem de Jesus sobre o Reino de Deus, dos discpulos de Jesus, do Israel novo ou igreja de Deus, dos conflitos de Jesus com os grupos religiosos de ento e com o Sindrio, do processo religioso e poltico que conduziu Jesus morte e do eplogo pascal. Porque , ento, que este autor, como tantos outros, no apresenta um captulo sobre os evangelhos da infncia? A resposta simples, mas pode escandalizar os mais incautos: que os evangelhos da infncia no tm a ver com a histria, como a entendemos hoje, mas com a teologia e a cristologia. Vamos tentar perceber isto por partes neste captulo. Comecemos por reparar que as narrativas do evangelho de Mateus e de Lucas no vm em Marcos e, - pior ainda -, que aquilo que Mateus nos narra completamente diferente do que narra Lucas exceto em duas proposies: a concepo virginal de Jesus e o seu nascimento em Belm. Mateus comea com a genealogia e depois narra a gravidez de Maria com grande "escndalo" para o seu noivo Jos, que se v muito atrapalhado para resolver aquela situao, uma vez que, no dizer do texto: "era um homem justo e no queria difam-la", isto , entreg-la s autoridades judaicas para a julgarem e condenarem. , ento, que lhe aparece, em sonhos, o Anjo do Senhor e lhe diz: "Jos, filho de David, no temas receber Maria como tua esposa, pois o que ela concebeu obra do Esprito Santo". Em seguida, Mateus narra a vinda dos magos do Oriente, que vm a Jerusalm conduzidos por uma estrela. Uma vez em Jerusalm vo procurar o rei Herodes e perguntam-lhe: "Onde est o rei dos judeus que acaba de nascer? Vimos a sua estrela no Oriente e viemos ador-lo". O rei fica perplexo e convoca o Sindrio que lhe diz que o rei dos judeus havia de nascer em Belm da Judia, como est escrito no profeta Miqueias 5, 1. O rei deixa partir os magos e pede-lhes para o avisarem do nascimento daquele rei dos judeus, porque tambm ele o quer ir adorar. Entretanto, depois de os magos adorarem o menino so avisados em sonhos "para no voltarem junto de Herodes", porque este quer matar o menino. O mesmo acontece com Jos: o Anjo do Senhor apareceulhe em sonhos e disse-lhe: "Levanta-te, toma o menino e sua me, foge para o Egito e fica l at que eu te avise, pois Herodes procurar o menino para o matar." A narrativa de Mateus continua com a cena da matana dos Inocentes, mas muito estranho nesta narrativa que Herodes s se lembre dos Magos passados dois anos, razo porque manda matar todos os meninos de Belm com menos de dois anos. Entretanto, o evangelista narra que Herodes morreu e que novamente o Anjo do Senhor apareceu em sonhos a Jos e a dizer-lhe: "Levanta-te, toma o menino e sua me e vai para a terra de Israel...". Jos vem do Egito e tem inteno de morar na Judia, mas, advertido em sonhos, foi para a Galilia, para uma pequena cidade chamada Nazar, para que assim se cumprisse o que foi anunciado pelos profetas: Ele ser chamado nazireu. Se compararmos as narrativas de Mateus com as de Lucas fcil de concluir que Lucas nada tem a ver com Mateus, exceto - como j assinalamos - nos dois pontos: conceio virginal e nascimento em Belm. De fato, Lucas apresenta o seu evangelho da infncia num quadro ou pintura narrativa servindo-se do dptico das duas famlias: a de Joo Baptista com os seus pais e a de Jesus com os seus pais. Reparemos nos paralelos que representam verdadeiros "clichs" literrios e respectivas mensagens evanglicas: em primeiro lugar a apresentao dos pais de Joo Baptista, o sacerdote Zacarias e a sua mulher Isabel, pessoas avanadas em idade, j sem poderem ter filhos, e a apresentao da me de Jesus, jovem moa, ainda no casada, mas apenas noiva, e de famlia simples e pobre de Nazar; em segundo lugar, a apario do Anjo ao pai Zacarias, enquanto exercia as suas funes sacerdotais no Templo de Jerusalm e me Maria de Nazar; em terceiro lugar, a perturbao de Zacarias e a de Maria; em quarto lugar, o discurso do Anjo a Zacarias e a Maria sobre os respectivos filhos; em quinto lugar, as dvidas de Zacarias em poder ser pai por ser avanado em idade, tal como a sua mulher, e as dvidas de Maria, por no ser casada; em sexto lugar, a resposta do Anjo tanto a Zacarias como a Maria; em stimo lugar, o tempo do nascimento tanto de Joo Baptista como de Jesus; em oitavo lugar, a reao de alegria dos circunstantes sobre o nascimento das duas crianas: os vizinhos e parentes dos pais de Joo Baptista, por um lado, e os anjos e os pastores de Belm, por outro lado; em nono lugar, a nota histrica sobre a circunciso e respectivo nome de Joo Baptista e de Jesus; em dcimo lugar, o hino de Zacarias - o Benedictus - e o hino de Maria - o Magnificat - e o hino do profeta Simeo - o Nunc dimittis -; em undcimo lugar, a maneira como os dois bebs cresciam e, finalmente, em duodcimo lugar, o lugar de permanncia, mais tarde, dos dois jovens adultos: o deserto de Joo Baptista e a terra de Nazar do menino e do jovem Jesus. Nada, portanto, 58

igual em Mateus e em Lucas. Temos, ento, que concluir que Mateus no conhecia Lucas e vice-versa. E como Marcos nada nos diz sobre tal evangelho da infncia, temos de concluir que estes dois evangelhos da infncia s apareceram alguns anos mais tarde, depois de passar o tempo da pregao primitiva volta do kerigma ou anncio pascal, como prprio das cartas de S. Paulo e dos discursos de S. Pedro e S. Paulo nos Atos dos Apstolos. Pouco a pouco, os cristos acabaram por perguntar: mas onde que Jesus nasceu? como nasceu? As respostas dependem das tradies teolgicas e no histricas, uma vez que no havia nenhuma tradio histrica igual que passasse de boca em boca nas respectivas comunidades. Por isso, a nica tradio igual que subjaz a Mateus e a Lucas a tradio da conceio virginal e do nascimento em Belm. Tudo o mais uma narrativa chamada midrchica, isto , construda com um objetivo estritamente teolgico. E para que os leitores no fiquem um pouco perplexos com estas afirmaes vou citar dois grandes exegetas catlicos, um sobre a narrativa de Lucas e outro sobre a narrativa de Mateus. Sobre a narrativa de Lucas, escreve o clebre exegeta francs Pierre Grelot: "De fato, o objetivo de Lucas estritamente teolgico. Ele apresenta uma "releitura" das origens de Joo Baptista e de Jesus, para que possamos compreender os seus papis futuros segundo o desgnio de Deus. Narra tudo a partir da pessoa de Maria, porque a me de Jesus desempenha um papel capital na vinda ao mundo de Jesus. Mas no est preocupado em objetivar as vises de Zacarias e de Maria, como se as visse do exterior. Ele pe a falar as personagens para demonstrar a progresso da ao: Isabel d graas pela sua gravidez fora do tempo (1, 25); Isabel e Zacarias do o nome de Joo a seu filho (1, 60-64); os vizinhos de Zacarias interrogam-se sobre a futura vocao de Joo (1, 66); os pastores sadam o nascimento de Jesus (2, 15); Simeo anuncia o futuro de Jesus e as dificuldades da sua me (2, 34-35); Maria e Jesus dialogam na cena do Templo (2, 48-49). Lucas at introduz na narrativa do nascimento de Jesus uma cena apocalptica (2, 914: os anjos que aparecem aos pastores e entoam o hino: "Glria a Deus nas alturas e paz na terra aos homens do seu agrado ,)13. Vamos agora ouvir, sobre o evangelho da infncia de Mateus o que escreve o exegeta catlico Alberto Mello: "Podemos considerar todas estas narrativas [de Mateus] como aggadot, isto , como desenvolvimentos narrativos, que servem para explicar passagens da Escritura: a) pela ausncia deste material em Marcos, que o evangelista mais antigo; b) pela analogia com as aggadot judaicas, sobretudo com aquelas que se referem ao nascimento de Moiss; c) pela impossibilidade histrica das suas principais asseres (a estrela que vem do oriente, a ingenuidade de Herodes, a fuga para o Egito, a matana dos inocentes). Naturalmente, no afirmo que tudo seJa obra da improvisao de Mateus: ele pode servir-se de modelos literrios ou de tradies orais. Mas o resultado reside realmente na tonalidade da sua mentalidade midrchica. Um tal resultado no tem apenas um valor tipolgico, enquanto nos leva ao AT. Tem, sobretudo, um valor Prefigurativo: cada episdio do evangelho da infncia de Jesus prefigura outros acontecimentos da sua vida adulta, ou, at, o seu mistrio pascal, a sua morte e a sua ressurreio. Tudo isto nos conduz a um desgnio teolgico bem preciso, muito mais do que a uma inteno historiogrfica". A nvel literrio vimos que a finalidade dos dois evangelistas teolgica e no biogrfica. Esta concluso tem a ver com os contedos narrativos de cada evangelista. O que narra Lucas no narrado por Mateus e vice-versa. Por isso no podemos conciliar, luz da histria, os dois evangelistas. Todas as tentativas de concordismo bblico, que, ainda hoje subsistem em muitos catlicos e protestantes, no tm qualquer fundamento. Tais tentativas de concordismo historiogrfico vo contra a inteno do texto sagrado. Pensemos apenas nesta contradio dos dois textos: enquanto Mateus coloca a "sagrada famlia" durante dois anos no Egito, Lucas coloca a "sagrada famlia" em Belm, para o nascimento de Jesus, e imediatamente a apresenta no Templo de Jerusalm para a circunciso do menino, e, dali, segue para Nazar. No total, Lucas fala-nos de duas ou trs semanas da "sagrada famlia" na Judia. E, se no possvel conciliar os dois textos, tambm no podemos concluir que haja uma contradio histrica ou biogrfica consciente. S no h contradio porque os autores no tm em vista uma biografia histrica, mas, to- somente, uma exposio midrchica em que as personagens so determinadas pela teologia, isto , so personagens tipolgicas e no histricas. Descendo um pouco mais ao pormenor, reparemos como Mateus pe a funcionar os acontecimentos e as personagens. Por cinco vezes Mateus afirma que tudo quanto est a acontecer volta do nascimento de Jesus a realizao do que j fora anunciado pelos profetas: se Maria concebe virginalmente para se realizar ou cumprir o que est dito pelo profeta Isaas em 7, 14 (Mt 2, 22- 23); se Jesus nasce em Belm, para se cumprir o que est escrito em Miqueias 5, 1 (Mt 2, 5-6); se Jesus vai para o Egito com sua me e Pai, para se cumprir o que diz o profeta Oscias 11, 1: Do Egito chamei o meu filho; se acontece a 59

matana dos Inocentes, para se cumprir o que escreve o profeta Jeremias em 31, 15; finalmente, se Jesus vai viver em Nazar e no na Judia, para se cumprir o "que foi anunciado pelos profetas: Ele ser chamado Nazoreu". Reparemos que nesta ltima profecia, Mateus no se refere a um profeta explcito, mas usa o plural: "o que foi anunciado pelos profetas...". Mas a verdade que em nenhum texto do AT se diz que o Messias devia viver em Nazar. Mateus, muito simplesmente, serve-se dos mtodos exegticos dos rabinos, aplicando a lei da assonncia, que consiste no fato da palavra nazoreu ser muito semelhante a Nazar, que, por sua vez, muito semelhante s palavras hebraicas nazir, que significa consagrado a Deus, e nezer, que significa raiz. Pois bem, Jesus o "consagrado" e o "santo de Deus" por excelncia, como aparece em Nmeros 6, 2-3 e em Juzes 13, 5.7, e nasce da raiz de Jess, como se l profeticamente em Isaas 11, 1.10. O que Mateus nos quer dizer que o menino Jesus, como tal, j faz todo o percurso que mais tarde, como homem, vai realmente e historicamente percorrer. Esta uma maneira literria de apresentar as grandes figuras de reis, faras, conquistadores e homens de Deus, nas literaturas clssicas daquele tempo. O mesmo acontece com Moiss, com Sanso, com Samuel ou com David na historiografia do AT. Se Mateus apresenta uma estrela e os magos para dar cumprimento estrela de Balao segundo o livro dos Nmeros 24, 17: "Uma estrela surge de Jacob e um cetro se ergue de Israel". Se apresenta o rei Herodes e todo o Sindrio perturbado por causa do que vai acontecer, mais tarde, no julgamento de Jesus levado a efeito pelo Sumo Sacerdote e todo o Sindrio (26, 57) e, bem assim, pelo alvoroo de toda a cidade de Jerusalm quando da chamada entrada triunfal de Jesus na cidade santa, como aparece em Mateus 21, 10: "Quando Jesus entrou em Jerusalm, toda a cidade, ficou em alvoroo...". importante repararmos que os magos no dizem "rei de Israel", como seria lgico, mas "rei dos Judeus", e isto porque foi este o ttulo que ocasionou o processo e a condenao de Jesus morte (27, 11.29.37). O ouro, incenso e mirra dos magos, oferecido ao menino de Belm, uma referncia analptica ao Salmo 72, 10-12 e a Isaas 60, 5ss. Quem comanda, portanto, a histria da infncia de Jesus, segundo Mateus, a viso proftica ligada ao AT e a escatolgica, ligada realizao messinica e ressurreccional. Jesus tem que percorrer tudo o que Moiss e o povo de Israel percorreram. Por isso que tem que ir ao Egito, onde nasce o povo, e regressar de l para a sua terra natal como aconteceu com Moiss. Basta notar nas semelhanas literrias entre xodo 4, 19- 20 'Yahv disse a Moiss em Madian: 'Vai, regressa ao Egito, porque morreram todos aqueles que queriam a tua vida. Moiss tomou consigo a sua mulher e os seus filhos, p-los em cima de um jumento e regressou terra do Egito") com Mateus 2, 19-21 ('Morto Herodes, o anjo do Senhor apareceu em sonhos a Jos, no Egito, e disse-lhe. 'Levanta-te, toma o menino e sua me e vai para a terra de Israel, porque morreram os que atentavam contra a vida do menino"). Reparemos que o verbo vem no plural: porque morreram, quando, na verdade s era Herodes que queria desfazer-se do menino rei. Mas o plural exigido por causa do mesmo plural na narrativa sobre Moiss: "porque morreram todos aqueles que queriam a tua vda". O evangelista Mateus, para acentuar a verdade da conceio virginal usa de estratagemas literrios muito interessantes, para alm da narrativa fundamental sobre o anjo em sonhos a Jos: "Jos, filho de David, no temas receber Maria, tua esposa, pois o que ela concebeu obra do Esprito Santo"(1, 20). Na genealogia, depois de falar da genealogia de 39 nascimentos, sempre na linha direta do pai, - como no podia deixar de ser, chega a Jos e escreve contra a lgica da genealogia paterna: "Jacob gerou Jos, esposo de Maria, da qual nasceu Jesus, que se chama Cristo." O correcto seria escrever: "Jos gerou Jesus...". Por isso mesmo que sempre que se refere a Jos e ao seu filho nunca diz "pega no teu filho e sua me", mas "pega no menino e sua me " (2, 13.20.2 1). Chegando a este ponto, temos que abordar as angelofanias ou aparies de anjos tanto em Mateus como em Lucas. A nica diferena que h entre os dois evangelistas que Mateus refere sempre o anjo que aparece em sonhos, e s a Jos, enquanto que Lucas refere o anjo diretamente a Zacarias, a Maria e aos pastores. Os sonhos e os anjos so fundamentais em muitas narrativas bblicas para significarem aspectos que transcendem a simples histria factual. Os anjos e os sonhos simbolizam o mundo de Deus e, por isso mesmo, o mundo da f. Os anjos e os sonhos so a garantia desta ordem da f ou, melhor ainda, desta verdade da f. E como estamos diante duma proposta de f por causa da conceio virginal de Jesus e de toda a sua vida, tanto Mateus como Lucas nos apresentam uma narrativa em que os anjos e os sonhos nos oferecem essa mesma garantia. E vale a pena reparar que, na vida pblica de Jesus, no h nem anjos nem sonhos, uma vez que estamos diante da histria real, mas os anjos voltam a aparecer nas narrativas da ressurreio, a comear pela narrativa do tmulo vazio, porque - e uma vez mais - estamos perante uma narrativa de histria de f. 60

Reparemos ainda que, para Mateus, a figura de Jos central por causa dele ser da descendncia de David e, desta forma, poder falar do messianismo davdico de Jesus, enquanto que Lucas centra toda a narrativa em Maria, no apenas por ser a me biolgica de Jesus, mas tambm por representar a nova Sio e a nova Jerusalm que d luz o seu Messias to desejado e suspirado. Por isso que Simeo diz a Maria: "Este menino est aqui para queda e ressurgimento de muitos em Israel e para ser sinal de contradio; uma espada trespassar a tua alma. Assim ho de revelar-se os pensamentos de muitos coraes" (Lc 2, 34-35). preciso ainda termos na devida conta as afirmaes de Simeo no mesmo cntico: "... os meus olhos viram a salvao que ofereceste a todos os povos, luz para se revelar s naes, e glria de Israel, teu povo" (3, 30-32). Esta referncia aos povos e s naes s se pode entender, no seu sentido universalista, se tivermos em conta o livro dos Atos dos Apstolos do mesmo evangelista Lucas. Em concluso, a finalidade de Mateus e Lucas, nos seus evangelhos da infncia, a de informarem os seus leitores acerca do menino Jesus, no sobre o modo de ser concebido, modo de nascer, modo das relaes dos pais e demais atores a seu respeito, mas sobre a modalidade do ser dessa criana. Para tanto, comeam por apresentar uma srie de episdios em que no so pessoas humanas mas vozes anglicas e sonhos que anunciam a pessoas humanas (Zacarias, Jos, Maria, pastores) o ser dessa criana, a sua natureza e a sua funo. No se trata duma verdade que vem da razo, da histria e da inteligncia dos homens, mas do prprio Deus. A funo catequtica destas vozes anglicas precisamente a de ser funo da visibilidade de Deus e no da visibilidade de histria factual. um apelo credibilidade do mistrio e da f. Os anjos e os sonhos legitimam a verdade dos acontecimentos, mas sobretudo a interpretao dos mesmos acontecimentos. No caso concreto da narratologia de Lucas, o mesmo processo por ele usado para a manifestao da transcendncia da Ressurreio e da Asceno de Jesus aos cus. 17. JESUS E JOO BAPTISTA A figura de S. Joo Baptista fundamental para compreendermos a pessoa de Jesus. Ele aparece no apenas nos quatro evangelhos como tambm nas Antiguidades Judaicas XVIII, 116 de Flvio Josefo. Em Mateus e Lucas, aparece depois do chamado "evangelho da infncia", mas, como vimos, este evangelho da infncia tem a ver com uma profunda reflexo teolgica apresentada luz de Jesus, o Cristo ressuscitado. Por isso que a entrada em cena da vida de Jesus, a partir daquilo que ns chamamos histria, comea com o seu encontro com Joo Baptista. o que lemos em Atos 1, 21-22, a propsito da substituio de Judas: "Portanto, de entre os homens que nos acompanharam durante todo o tempo em que o Senhor Jesus viveu no meio de ns, a partir do batismo de Joo Baptista at ao dia em que nos foi arrebatado para o Alto ... ". A pessoa do Baptista aparece descrita de maneira histrica, mas sempre de acordo com as Escrituras hebraicas, para designar a ordenao divina na histria da salvao. So sempre as Escrituras hebraicas que classificam a natureza de tais figuras e a natureza da histria. Perante elas, o plano divino chancela a ltima figura da revelao divina, Jesus, o Cristo e o Filho de Deus. Todas as demais figuras se revem no contraste significativo com a de Jesus. Joo Baptista no podia fugir regra. Por isso, Marcos, antes de descrever a sua figura como "proclamador dum batismo de converso para a remisso dos pecados", a viver no deserto vestido "de pele de camelo e alimentado de gafanhotos e mel silvestre", a batizar "na gua, em contraste com aquele que ir batizar no Esprito Santo", apresenta-o a partir do que est escrito no profeta Isaas: "Eis que vou enviar-vos o meu mensageiro diante da minha face, que preparar o teu caminho, voz daquele que grita no deserto: 'Preparai o caminho do Senhor, aplanai as suas veredas"' (Mc 1, 2-3). Embora o narrador se refira ao profeta Isaas, a verdade que apenas a segunda parte tem a ver com Isaas (v.3), enquanto que a primeira parte (v.2) retirada de Malaquias 3, 1 conjuntamente com xodo 23, 20 (LXX). Este simples fato importante para entendermos como os cristos, logo nos seus incios, reliam as Escrituras hebraicas sem as nossas exigncias modernas de fidelidade ao texto ou de objetividade. O que lhes interessava era provar a verdade de Deus, sempre atravs das Escrituras hebraicas, seja fundamentalmente por causa de Jesus, seja das figuras que o envolviam. O mensageiro que havia de aparecer antes do Messias era uma figura muito importante na apocalptica judaica antes e depois do tempo de Jesus. Na tradio judaica, esta figura acaba por ser o Elias redivivus [mas "redivivo" nada tem a ver com reincarnao] de Malaquias 3, 23@ dada a importncia que Elias tinha desempenhado no seu tempo para repor o monotesmo judaico, que, depois, foi visto como exemplo a seguir em todos os tempos de crise religiosa e acabou por configurar-se como o "precursor" do Messias. Os evangelhos, como seria normal na dinmica desta exegese, vem Joo Baptista como este Elias redivivus (Mc 9, 11-13). Assim sendo, Jesus a figura escatolgica final preparada pelo Elias redivivus. No v.3, Marcos, ao citar o texto de Isaas 40, 3: "Preparai o caminho do Senhor...", s se pode referir a Jesus, quando o original de Isaas se refere ao prprio Deus. No AT, o nome 61

divino YHwh traduzido geralmente na traduo grega dos LXX por Kyrios, e desta feita que Marcos, embora de maneira velada, atribui a Jesus toda a sua qualidade divina (o mesmo aparece em Mc 7, 28; 11, 3; 13, 35, mas sobretudo em 12, 36-37: "O prprio David afirmou, inspirado pelo Esprito Santo: 'Disse o Senhor ao meu Senhor: Senta-te minha direita, at que ponha os teus inimigos debaixo dos teus ps'. O prprio David chama-lhe Senhor,- como Ele seu filho?"). Quanto aos contedos da pregao do Baptista, tanto em Marcos como em Mateus e Lucas, devemos salientar trs aspectos: 1) "o batismo de converso para o perdo dos pecados" ; 2) a atitude do Baptista como servo daquele que vir depois dele, de quem "no digno de desatar a correia das suas sandlias" ; 3) o contraste entre o Baptismo de Joo, apenas na gua, e o de Jesus, no Esprito Santo". por causa da posio de Marcos sobre o batismo de Joo "para o perdo dos pecados" que o batismo de Jesus est envolvido em contradies internas, pois parte-se do princpio de que Jesus no tem pecados, mas que, no entanto, foi batizado por Joo Baptista. Por causa disto mesmo que no evangelho de Lucas 3, 20, no Joo quem batiza Jesus, porque, quando tal acontece, Joo j est na priso, e, no evangelho de Mateus 3, 15, o batismo de Jesus s mos de Joo s acontece para que se "cumpra toda a justia", isto , todo o desgnio de Deus. Por tudo isto, a afirmao de Marcos - e a tradio que a suporta - desencadeou posteriormente uma reflexo cristolgica seja em relao ao batismo de Jesus, seja dos cristos. Tudo d a entender que a narrativa de Marcos no se pode compreender sem a prtica do batismo cristo, tanto mais que a afirmao de Marcos sobre o perdo dos pecados do batismo de Joo est em contradio com o que depois vai afirmar pela boca do prprio Baptista: "Eu batizei-vos na gua, mas ele batizar-vos- no Esprito Santo" (v.8). Assim sendo, no um batismo na gua que pode perdoar os pecados. Quanto ao segundo aspecto, - o do Baptista assumir conscientemente uma atitude de servo -, tem a ver precisamente com o contraste de desigualdade entre ele e a pessoa de Jesus. Semelhante atitude uma imagem para caracterizar as duas pessoas e os dois batismos. Mais tarde, o quarto evangelista sublinha isto mesmo com cores mais carregadas (Jo 3, 30: "Ele que deve crescer, e eu diminuir"). H que ter em considerao que para as primeiras comunidades, sobretudo as judeo-crists, a figura de Joo Baptista levantou, realmente, muitos problemas porque o Baptista tinha muitos seguidores que faziam dele o Messias e no Jesus. Por isso que os quatro evangelhos acentuam o papel do Baptista apenas como percursor e servo. E tambm por causa disso mesmo que o quarto evangelho d tanto realce pessoa de Joo Baptista ao longo dos primeiros trs captulos. No prlogo, que um hino pessoa do Logos - Jesus como Deus, Criador, Vida e Luz de todos os que nele acreditam -, atravessa-se a figura de Joo Baptista nos vv. 6-8 e 15 apenas como "testemunho da Luz" e como " o mais pequeno frente quele que j existia antes dele". Joo Baptista que anuncia Jesus como "o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo" (1, 19), e os primeiros discpulos de Jesus, ao contrrio do que vem nos sinpticos, no so arrancados s fainas da pesca em Cafarnaum, mas sim arrancados pessoa de Joo, pois eram seus discpulos (1, 3551). No evangelho de Marcos, a grande figura do Baptista aparece apenas em 10 versculos, mas nos evangelhos de Mateus e Lucas temos um pequeno discurso do mesmo Baptista, que o caracteriza muito bem. H que recordar o que j dissemos sobre a questo sinptica e sobre a questo da fonte Quelle. Vimos que o primeiro exemplo desta fonte Quelle precisamente esta pregao de Joo Baptista em Mt 3, 7-12 com as mesmas palavras em Lc 3, 7-9. Joo dirigese ao povo judaico de ento com palavras trgicas e apocalpticas: "Raa de vboras, quem vos ensinou a fugir da clera que est mesmo a chegar? ... O machado j est posto raiz das rvores, e toda a rvore que no d bom fruto cortada e lanada ao fogo". Este era o real Joo Baptista, profeta austero do deserto, que pregava uma doutrina apocalptica, na esperana de que o Messias viria trazer um evangelho de mudana social, poltica e religiosa atravs do castigo e desaparecimento de todos os maus. Mas Jesus no atuou assim, razo porque, j na priso do Maqueronte, o Baptista tivesse duvidado do messianismo do prprio Jesus, enviando-lhe alguns discpulos a perguntar-lhe: "s Tu aquele que ha de vir, ou devemos esperar outro?" (Mt 11, 3). E a resposta de Jesus aos enviados de Joo encerra esta frase, primeira vista bastante misteriosa: "Em verdade vos digo: 'Entre os nascidos de mulher, no apareceu ningum maior do que Joo Baptista; e, no entanto, o mais pequeno no Reino do Cu maior do que ele" (Mt 11, 11 e Lc 7, 28). O que Jesus quer dizer que qualquer cris to, por mais santo ou menos santo ' maior do que Joo Baptista, no em santidade de vida moral ou de austeridade moral, mas s pelo fato de ter entrado no mistrio pascal de graa e amor, a que Joo Baptista no teve acesso. 62

18. BAPTISMO DE JESUS Como dissemos, ao expormos os vrios critrios sobre os textos evanglicos para estudarmos a vida histrica de Jesus, um dos critrios era o do embarao; isto , trata-se de textos que embaraaram os primeiros cristos sobre a pessoa de Jesus. E entre esse conjunto de textos sobressai a narrativa do batismo de Jesus por Joo Baptista uma vez que o mesmo batismo tinha a ver com o perdo dos pecados. Como que Jesus foi ter com Joo Baptista para se batizar, se no tinha pecados? Se os evangelhos sinpticos nos falam do batismo de Jesus, apesar desse grande "handicap", porque ele aconteceu e representa um ponto fundamental na sua vida. Por outro lado, j vimos que a forma dos quatro evangelhos narrarem o batismo de Jesus, diverge substancialmente, no pelo batismo em si, mas por causa da pessoa de Joo Baptista. Por isso, Lucas coloca Joo Baptista na priso e s depois que narra o batismo (Lc 3, 19-20). Em Mateus, Joo Baptista pergunta a Jesus: "Eu que preciso de ser batizado por ti, e Tu vens a mim?" (Mt 3, 14), e, em Joo, temos uma pequena narrativa sobre o ser de Jesus como Filho de Deus relacionado com o seu batismo, mas tal batismo de Jesus no administrado diretamente por ningum. Estejamos atentos ao texto do quarto evangelista: "Eu [Joo Baptista] no o conhecia bem; mas foi para Ele se manifestar a Israel que eu vim batizar com gua". E Joo testemunhou: "Vi o Esprito que descia do cu como uma pomba e permanecia sobre Ele. E eu no o conhecia, mas quem me enviou a batizar com gua que me disse: Aquele sobre quem virdes descer o Esprito e poisar sobre Ele, o que batiza com o Esprito Santo. Pois bem: eu vi e dou testemunho de que este o Filho de Deus." Neste texto, Joo Baptista afirma duas vezes: "Eu no o conhecia", e afirma tambm duas vezes: "vi o Esprito descer sobre Ele", e desde que viu o Esprito a descer sobre Jesus fica a conhec-lo como o Filho de Deus e como "Aquele que batiza com o Esprito Santo". O batismo de Jesus aconteceu historicamente e foi administrado por Joo Baptista. Todas as tentativas dos evangelistas darem a volta ao texto para fugirem clebre questo do Baptismo de Joo Baptista estar relacionado com o perdo dos pecados. a partir do seu batismo que Jesus entra no centro da macronarrativa evanglica. A sua pessoa ganha em identidade, se comparada com o que vimos em relao com o contraste entre Joo Baptista e ele mesmo. Agora, ao sair das guas do Jordo, ele v os cus que se abrem e o Esprito a descer sobre Ele como se fora uma pomba e ouve a voz dos cus (do Pai) a classific-lo: "Tu s o meu Filho muito amado, em ti pus o meu encanto." A teofania e as palavras sadas dos cus so uma parbola em ao ou uma encenao sobre a verdade da pessoa de Jesus, imagem e semelhana das teofanias do AT e da literatura intertestamentria. As duas afirmaes teolgicas mais importantes tm a ver com a descida do Esprito e com as palavras de identificao sobre o Filho. Como o Esprito indizvel e invisvel, os evangelistas ajuntam que o Esprito veio ao encontro de Jesus como uma pomba. Os autores procuram pesquisar na literatura bblica e extra bblica analogias sobre esta pomba, mas sem resultados. Trata-se dum "clich literrio" tal como os cus que se abrem e a voz dos cus que ressoa. Em bom portugus, trata-se da embalagem que envolve o presente, e o presente o Esprito e as palavras que saem da voz. Quanto declarao da voz celeste dos evangelhos sinpticos: "Tu s o meu Filho muito amado", faz de Jesus um Filho diferente de todos os outros filhos que aparecem na literatura do AT, literatura apocalptica e textos de Qumran. O adjetivo grego agaptos tanto significa "muito amado" como nico, a condizer com a traduo grega dos LXX, que das vinte e duas vezes que aparece no AT, em sete traduz a idia de filho nico. A mesma afirmao aparece na cena da Transfigurao (Mc 9, 9 e par.). E o fato da Transfigurao se ligar diretamente ao mistrio pascal tem a ver com a verdadeira identidade de Jesus se revelar definitivamente no mesmo mistrio pascal. Tanto o Baptismo como a Transfigurao no se podem entender sem o mistrio pascal. E o evangelho de Joo o que leva mais longe e mais fundo esta mesma verdade ao misturar o batismo de Jesus ligado exclusivamente ao Esprito com o batismo cristo: "Aquele sobre quem verdes descer o Esprito e poisar sobre Ele, o que batiza com o Esprito Santo". Mas isto no significa que Jesus se tornou Filho s a partir do Baptismo, da Transfigurao ou da Ressurreio, porque a declarao que se segue nos sinpticos: "em Ti pus o meu encanto", emprega o verbo eudokein no aoristo grego, o que significa uma ao passada e agora realizada: o Jesus que veio de Nazar e foi batizado por Joo j era o Filho de Deus antes do batismo. Tanto o Esprito que desce sobre Ele como a voz celeste apenas confirmam com toda a autoridade divina a verdade de Jesus. Qualquer doutrina adopcionista, como 63

aconteceu em grupos cristos dos primeiros sculos, no tem razo de ser. E por isso mesmo que Mateus e Lucas antepem vida pblica de Jesus os seus chamados evangelhos da infncia, e o evangelho de Joo o seu prlogo ou hino ao Logos preexistente e incarnado no meio dos homens (Jo 1, 1-18). 19. TENTAES DE JESUS H uma diferena fundamental entre a maneira de Marcos apresentar a tentao de Jesus no deserto e as de Mateus e Lucas. Marcos oferece-nos apenas dois versculos (1, 12-13), ao contrrio dos onze versculos de Mateus (4, 1-11) e dos treze de Lucas (4, 1- 13). Como j vimos, Mateus e Lucas apresentam-nos a primeira narrativa da fonte Quelle. Por isso, a narrativa de Marcos no deve ser estudada em contraste com os outros dois sinpticos, razo porque iremos estudar primeiramente as tentaes segundo Marcos e depois segundo Mateus e Lucas. A narrativa de Marcos faz um todo com a do batismo atravs do advrbio temporal imediatamente: "Imediatamente, o Esprito impeliu Jesus para o deserto. E ficou no deserto quarenta dias. Era tentado por Satans, estava entre as feras e os anjos serviam- no." Uma vez que Jesus est cheio do Esprito, este mesmo Esprito de Deus que o impele para o deserto. O autor quer significar que a vida de Jesus est totalmente na dependncia do Esprito. Jesus vai para o deserto meditar na sua misso a iniciar brevemente. Diante desta misso abrem-se dois caminhos: o de Deus e o de Satans. Por isso, a narrativa da tentao, em Marcos, est estruturada em quatro afirmaes: 1) Jesus vive no deserto durante quarenta dias; 2) tentado por Satans; 3) convive com os animais selvagens; 4) servido pelos anjos. O deserto um tema tipicamente bblico, que tanto significa a terra onde habitam os demnios, terra de perdio, tentao e morte, como de purificao e converso. Para Jesus, o deserto tambm tem estes dois significados: lugar de encontro com o Pai na solido do deserto (Mc 1, 35.45; 6, 32.35) e de tentao, como acontece na nossa percopa. No deserto tentado por Satans, mas convive com os animais selvagens e servido pelos anjos. Numa nica frase, o narrador oferece-nos uma descrio de tipo simblico, que caracteriza a mundividncia de Jesus. Ao fim e ao cabo, tudo se resolve no contraste entre o Esprito e Satans. Segundo a mentalidade judaica de ento, mormente a de feio apocalptica, Israel estava entregue a Satans e seus demnios porque quem dominava Israel no era a teocracia do antigamente mas o imprio romano com a sua legio de demnios (Mc 5, 9). A narrativa coloca-nos, ento, numa perspectiva escatolgica e apocalptica em que Satans tenta Jesus durante o tempo simblico da prova (o nmero 40), pensando traz-lo para a sua poltica de morte. Mas uma vez que Jesus dominado pelo Esprito, os animais selvagens convivem em paz total com ele, realizando-se, assim, a profecia de Is 11, 6-8: "Ento o lobo habitar com o cordeiro, / e o leopardo deitar-se- ao lado do cabrito; / o novilho e o leo comero juntos, / e um menino os conduzir. / A vaca pastar com o urso, / e as suas crias repousaro juntas; / o leo comer palha com o boi. / A criancinha brincar na toca da vbora / e o menino desmamado meter a mo na toca da serpente." O mundo de Jesus o mundo do Esprito, dos anjos, da converso dos animais selvagens (smbolo da converso messinica), o mundo da luta entre o Esprito e Satans. O evangelho de Marcos classificado como evangelho dos conflitos na medida em que Jesus, desde o seu comeo de vida messinica, at Cruz, est sempre em conflito com os seus "inimigos", sejam eles os demnios, a doena, o Templo, o sbado, as leis e a tradio sobre o puro e o impuro, as ondas encapeladas do lago, ou as pessoas: fariseus e saduceus, os seus prprios discpulos, o Sindrio e Pilatos. Este conflito inicial no deserto durante quarenta dias (analepse simblica de toda a histria passada do povo de Israel) indicia o acontecimento que Jesus vai comear a realizar: o triunfo sobre tudo quanto no seja Esprito e vontade original de Deus. Os evangelhos de Mateus e Lucas oferecem-nos trs tentaes do diabo que tm como pano de fundo as tentaes do povo judaico no deserto. Na primeira tentao diz-lhe o diabo por causa do jejum de 40 dias e 40 noites: "Se tu s o Filho de Deus, ordena que estas pedras se convertam em pes", ao que Jesus responde com o texto do Dt 8, 3: "Nem s de po vive o homem, mas de toda a palavra que sai da boca de Deus. " Na segunda tentao, o diabo leva Jesus ao pinculo do tempo e oferece-lhe o espetculo de ser agarrado pelos anjos se Ele se deitar dali abaixo, ao que Jesus responde com o texto do Dt 6, 16: "No tentars o Senhor teu Deus!". Na terceira tentao, o diabo leva Jesus a um monte muito alto e oferece-lhe as 64

riquezas de todo o mundo se Jesus lhe cair aos ps e o adorar, ao que Jesus responde com o texto do Dt 6, 13: "Ao Senhor, teu Deus, adorars e s a Ele prestars culto." A compreenso bblica destas tentaes resulta das respostas de Jesus, que nada mais so do que a citao de trs textos do livro do Deuteronmio entre os cc.6-8. E estes captulos tm a ver com a aliana entre Deus e o seu povo. Ao pegarmos nestes trs captulos, fcil vermos que a sua reta final reside no c. 8, 7- 20, onde Moiss proclama em nome de Deus: "O Senhor, teu Deus, vai introduzir-te numa terra tima, terra de torrentes de gua, de fontes e de nascentes profundas, que jorram por vales e montes; terra de trigo, cevada, uvas, figos, roms; terra de azeite e mel....Toma cuidado em no esquecer o Senhor, teu Deus, observando os seus mandamentos, preceitos e leis, que hoje te ordeno. No suceda que depois de teres comido e estares saciado, decidas construir boas casas para nelas habitar, aumentar o teu gado mido e grado, acumular a tua prata e o teu ouro e multiplicar tudo o que te pertence. Ento, o teu corao se tornaria soberbo e tu esquecerias o Senhor, teu Deus, que te tirou da terra do Egito, da casa de servido... Foi Ele quem te alimentou neste deserto com um man desconhecido dos teus pais, para te humilhar, para te pr prova e, no futuro, te tornar feliz. Poderias dizer no teu corao: 'Foi a minha fora e o poder do meu brao que me proporcionaram esta riqueza"'. Estes textos dizem-nos que Deus pe prova o seu povo diante da aliana que estabelece com o mesmo: ou Deus ou os deuses pagos; ou Deus ou o orgulho do povo; ou Deus ou a vaidade humana; ou a riqueza de Deus e o po de Deus ou a auto-satisfao humana. Reparemos que em Mt 4, 3.6, o diabo se refere a Jesus duas vezes com este condicional: "Se tu s o Filho de Deus...". O que est em causa, portanto, a questo do ser de Jesus como Filho de Deus. No AT, Moiss pede ao povo, que est para entrar na Terra Prometida, que no caia na tentao dos seus antepassados diante do teste ou da prova que Deus lhes dirigiu. Agora, com Jesus, est em prova a natureza do seu messianismo que ele vai comear a efetuar. Ir anunciar um messianismo de vaidade, de espetculo, de grandeza humana, maneira dos valores do diabo, ou um outro messianismo, segundo a dimenso e os valores do prprio Deus? E como ns j sabemos que toda a vida messinica de Jesus esteve sempre em conformidade com os valores do prprio Deus, foi por isso que ele entrou em conflito com as instituies e com os vrios grupos dos judeus do seu tempo, como vimos atrs. Por isso, as chamadas tentaes de Jesus mais no dizem do que a fidelidade do mesmo Jesus ao projeto do Pai, bem diferente do projeto dos homens. O que est em causa a natureza deste : se s o Filho de Deus. E, realmente, Ele o verdadeiro Filho de Deus porque no cedeu s provas ou tentaes dos antigos filhos de Deus, nem s do Satans, com os seus valores de vaidade e riqueza, mas foi fiel nova aliana de Deus com o seu povo estabelecida atravs da sua prpria pessoa, Ele, o Unignito, o Filho de Deus, que vai alimentar com o novo man o seu povo (Mt 14, 13-21 e 15, 32-39 e par.) e estabelecer a sua nova aliana na obedincia ao Pai e no na obedincia a Satans. Por isso, que quando disse a Satans: "Vai- te, Satans..." em Mt 4, 10, tambm o disse a Simo Pedro em Mt 16, 21, porque o mesmo Simo Pedro queria afastar Jesus da obedincia ao Pai para o conduzir para um messianismo em contradio com o do Pai.

20. REINO DE DEUS A partir de agora iremos tratar da doutrina central de Jesus, que tem a ver com o Reino de Deus. Poderamos dizer que tudo quanto estudamos at aqui foi por causa disto mesmo. que, realmente, Jesus passou os anos da sua vida de pregao e ao messinicas a pregar o Reino de Deus. Mas, como tambm j expusemos mais do que uma vez, ele no nos deixou um tratado doutrinal, bem definido, sobre o que que entendia por Reino de Deus. E por causa disto que os historiadores e exegetas crentes e no crentes apresentam este Reino de Deus de diversas maneiras quanto sua concretizao. Sem dvida que Jesus tinha por inteno dizer aos judeus do seu tempo que a expectativa secular dos mesmos judeus por este Reino / Reinado/ Realeza / Soberania estava a chegar ou j acabava de chegar. Ao pregar o Reino de Deus, Jesus queria dizer aos seus ouvintes que o seu Deus ia, finalmente, ouvir os seus queixumes, e dar as respectivas respostas a esses queixumes e ansiedades de h sculos, pois que, na realidade, h sculos que os judeus suspiravam por uma ptria livre dos estrangeiros. Primeiro foi Sargo II, no sc. VIII, que conquistara o Israel do Norte, depois foi Nabucodonosor, no sc. VI, que conquistou o Israel do Sul e, a partir de ento, passaram pelas mos dos babilnios, persas, macednios e, agora, 65

dos romanos. Logo, quando os ouvintes de Jesus o escutavam e ele lhes dizia que o Reino de Deus chegara, muitos tero pensado numa libertao divina de teor poltico. Foi, alis, o que pensaram os seus prprios discpulos. Basta considerar alguns textos. Em Mt 16, 21-23, quando Jesus pergunta aos discpulos: "Quem dizem vocs que eu sou?", Pedro responde: "Tu s para ns o Messias". Mas Pedro estava a pensar num Messias de libertao poltica, contraditando, por tal motivo, as palavras de Jesus sobre as suas afirmaes acerca dos seus sofrimentos, morte e ressurreio: "Deus te livre, Senhor! Isso nunca te ha de acontecer!" (16, 22). Ao que Jesus lhe responde: "Afasta-te, Satans! Tu s para mim um estorvo, porque os teus pensamentos no so os de Deus, mas os dos homens!" (16, 23). O mesmo se depreende do pedido que a me dos filhos de Zebedeu faz a Jesus: "Ordena que estes dois meus filhos se sentem um tua direita e o outro tua esquerda, no teu Reino" (Mt 20, 21 e par.), ao que Jesus responde: "No sabeis o que pedis. Podeis beber o clice que Eu estou para beber?" (20, 22 e par.). A multido que aclama Jesus na chamada "entrada triunfal em Jerusalm" com a citao do Si 118, 25-26: "Hossana ao Filho de David! / Bendito seja aquele que vem em nome do Senhor! / Hossana nas alturas", tambm devia entender aquela entrada como a de um Messias de salvao poltica. Nem admira que os doze apstolos abandonem Jesus quando o vem morrer numa cruz e que, j depois da ressurreio, lhe perguntem: "Senhor, agora que vais restaurar o Reino de Israel?" (At 1, 6), ao que Jesus responde: "No vos compete saber os tempos nem os momentos que o Pai fixou com a sua autoridade. Mas ides receber uma fora, a do Esprito Santo, que descer sobre vs, e sereis minhas testemunhas em Jerusalm, por toda a Judia e Samaria e at aos confins do mundo" (Ac 1, 7-8). Como fcil de ver, sempre que os discpulos ou outras pessoas pem o acento tnico no messianismo poltico de Jesus para realizar o tal Reino de Deus, o mesmo Jesus se encarrega de mudar a linha de pensamento. Mas a verdade que ainda hoje h quem pense que Jesus tinha por inteno esmagar os inimigos dos judeus e os maus judeus atravs duma ao apocalptica. Seria pensar como, alis, pensava Joo Baptista quando pregava: "Raa de vboras, quem vos ensinou a fugir da clera que est para vir?... O machado j est posto raiz das rvores... Ele tem na sua mo a p de joeirar; limpar a sua eira e recolher o trigo no celeiro, mas queimar a palha num fogo inextinguivel" (Mt 3, 2-12 e par.). Por isso, quando os caros leitores pegarem em livros que apresentem Jesus como um revolucionrio poltico, ou como um zelote guerrilheiro, ou como um sublevador das massas populares daquele tempo, lembrem-se destes textos e de como Jesus procurou desfazer todos estes mal entendidos. Os evangelhos sinpticos deixaram-nos vrios sumrios sobre a pregao fundamental de Jesus acerca deste Reino de Deus. LembreMOS Mc 1, 15: "O tempo est completo e o Reino de Deus est prximo: arrependei-vos e acreditai no Evangelho." Mateus escreve mais ou menos a mesma coisa: "Convertei-vos, porque est prximo o Reino do Cu" (4, 17). O evangelista Lucas no nos transmite este sumrio, mas substitui-o pela pregao inicial de Jesus na sinagoga de Nazar, que corresponde ao programa narrativo de Marcos e Mateus e o explicita atravs da citao de Isaas 61, 1- 2, que ns passamos a estudar. deveras interessante este texto de Lucas em 4, 16-30, porque se trata dum texto redaccional de Lucas, isto , sem paralelo com Marcos e Mateus, mas que espelha bem o que que Jesus entendia pelo tal Reino de Deus. Escreve Lucas que Jesus entrou na sinagoga de Nazar num sbado, como era prprio da liturgia sabtica daquele tempo, levantou-se para ler as Sagradas Escrituras (a chamada haphtarah ou ashelematah) e o encarregado da sinagoga (o chamado hazzan ou shamash) lhe entregou o rolo das mesmas Escrituras. Jesus abriu-o em Is 61, 1-2 e leu: "O Esprito do Senhor est sobre mim, porque me ungiu para anunciar a boa nova aos pobres; enviou-me a proclamar a libertao aos cativos e, aos cegos, a recuperao da vista,- a mandar em liberdade os oprimidos, a proclamar um ano da graa (jubilar) da parte do Senhor". O texto de Isaas encontra-se no chamado Trito Isaas, o que corresponde a um tempo do exlio da Babilnia ou imediatamente ao ps-exlio. Diante das grandes dificuldades e amarguras do exlio e ps-exlio, Deus apresenta o seu mensageiro - alis, inominado - , cheio do seu Esprito, para infundir esperana ao seu povo classificado de pobre, cativo, cego e prisioneiro. Estas quatro classes sociolgicas em que vive o povo so bem expressivas, pois simbolizam toda a situao de degradao, pobreza e falta de liberdade em que vive o povo. Mas o Jesus de Lucas no l de maneira literria o tExto original de Isaas, pois elimina a parte final : um dia de vingana para o nosso Deus, absolutamente necessria ao texto de Isaas, porque o ano da graa do Senhor, na mentalidade do AT e neste caso concreto de Isaas, s se concretizava se o povo fosse liberto dos seus inimigos pelo castigo correspondente contra esses inimigos. Mas o Jesus de Lucas no refere esse dia de vingana contra os inimigos do povo, precisamente por corresponder aos antpodas de toda a ao de 66

Jesus: ele veio para salvar, agraciar, perdoar e no para castigar. Agora deixa de haver amigos e inimigos, judeus e pagos, para haver apenas o ano jubilar da graa para todos. E h que ressaltar este ltimo aspecto do ano jubilar, porque o nico texto do NT que refere o ano jubilar que estamos a viver. Alm do mais, h ainda a acrescentar que Jesus introduz no seu texto isaiano a frase de Is 58, 6d: libertar os oprimidos, que vem acentuar um pouco mais a semntica da opresso ao texto de Is 61. O que que Lucas pretende com esta libertao torna-se claro se tivermos em conta o verbo aphesin no v. 18: libertar os cativos e libertar os oprimidos. O verbo "libertar" diz o mesmo que "salvar", como aparece claro em vrios textos de Lucas (1, 77; 3, 3; 24, 47; Ac 2, 38; 5@ 31; 10, 43; 13, 38; 26, 18). Libertar do cativeiro salvar do cativeiro. Trata-se duma libertao ao mesmo tempo poltica e religiosa em conformidade com o contexto de Is 61 e 58. Na pessoa de Jesus, trata-se da sua atividade como pregador, taumaturgo e exorcista. E estas trs atividades de Jesus s aparecem e s se compreendem depois do batismo do mesmo Jesus em que o Esprito Santo de verdade e libertao que o possui tambm liberta os cativos polticos, os doentes fsicos e psquicos dos seus males. E quando Jesus, depois de ter lido o texto de Isaas, o ter enrolado novamente e o ter entregado ao funcionrio, Proclama alto e bom som: "Hoje mesmo se cumpriu esta Escritura que acabais de ouvir", est a proclamar o seu programa narrativo sobre o Reino ou Soberania de Deus. O ano jubilar de Jesus corresponde ao Reino que ele pregou e viveu e deve corresponder ao nosso ano jubilar. O hoje de Jesus o hoje da Igreja: um hoje de graa, libertao e salvao. Por isso mesmo, a nossa Igreja, que a de Jesus, ou livre e libertadora ou no Igreja. A identidade de Jesus passa, portanto, por aquilo que ele disse e fez em relao ao Reino de Deus. Neste sentido importante determo-nos um pouco na macronarrativa de Mc 2, 1-3, 6 e respectivos paralelos sinpticos em Mateus e Lucas. Trata-se de cinco controvrsias de Jesus com os seus inimigos fariseus e doutores da LeI, onde apresenta a sua autntica identidade. Responde, portanto, sempre debatida pergunta: mas, afinal de contas, quem foi o Jesus real da histria? Estas cinco controvrsias so chamadas apotegmas, isto , narrativas que tm por centro uma declarao de Jesus sobre a sua prpria pessoa. A primeira controvrsia vem em Mc 2, 1-12 e par. Mt 9, 1-8 e Lc 5, 17-26. Trata-se da cura de um paraltico na casa habitada por Jesus. Perante a f dos que transportaram o paraltico para ser curado, Jesus comea por dizer ao paraltico: "Filho, os teus pecados esto perdoados." Os doutores da Lei que estavam presentes acharam que Jesus estava a blasfemar uma vez que s Deus que tem poder para perdoar os pecados, ao que Jesus responde: "Pois bem, para que saibais que o Filho do homem tem na terra poder para perdoar os pecados, Eu te ordeno: levanta-te, pega no teu catre e vai para tua casa." Perante esta afirmao ou apotegma colada cura do paraltico, os presentes exclamam: "Nunca vimos coisa assim!". Se Jesus curasse apenas o paraltico j era algo de muito especial, na medida em que Jesus, ao contrrio de todos os demais taumaturgos judeus e no judeus, no reza a Deus para o curar, mas cura-o apenas com a sua prpria autoridade. Mas a blasfmia est no fato de perdoar os pecados, e, desta maneira, afirma a sua identidade - totalmente nova em relao a todas as demais personagens da Bblia Hebraica. A segunda controvrsia vem em Mc 2, 13-17 e par. Mt 9, 9-13 e Lc 5, 27-32, onde se narra a vocao de Levi ou Mateus, que era um publicano ou cobrador de impostos. J sabemos que estes judeus publicanos eram mal vistos pelos demais judeus, pois estavam ao servio do imprio romano. Logo, eram tidos por pecadores pblicos. O fato de Jesus convidar um homem destes para seu discpulo e apstolo j era de si um autntico escndalo. Mas o escndalo adensa-se muito mais quando Jesus come com Levi e outros seus colegas publicanos, razo porque os doutores da Lei do partido dos fariseus o criticam, perguntando, por isso, aos discpulos de Jesus: "Por que que Ele come com cobradores de impostos e pecadores?" A isto Jesus responde com o segundo apotegma ou declarao doutrinal sobre a sua prpria pessoa: "No so os que tm sade que precisam de mdico, mas sim os enfermos. Eu no vim chamar os justos, mas os pecadores. " Pelos evangelhos fora, ficamos a saber que Jesus, tanto nas parbolas como nas aes, tinha por hbito receber os marginalizados da sociedade judaica de ento, tidos por pecadores, como meio pedaggico de chamar a ateno dos responsveis religiosos judeus para a tal converso, de maneira a verem as pessoas segundo o plano original de Deus e no segundo as observaes e as tradies da Lei. nisto que consiste a sua novidade de identidade pessoal. A terceira controvrsia e respectivo apotegma vem em Mc 2, 18-20 e par. Mt 9, 14-15 e Lc 5, 32-35, que tem por pano de fundo a questo do jejum. Segundo a narrativa, o tempo desta controvrsia passava-se num dia em que tanto os discpulos de Joo Baptista como os fariseus estavam a jejuar. 67

Segundo o que se l no AT, os judeus jejuavam no dia das expiaes ou do perdo (o clebre yom kippur: Lv 16, 29-31; 23, 26-32), e, ainda, em outros dias segundo as tradies devocionais (Ne 1, 4; Dn 9, 3: Salmos de Salomo 3, 8; Didak 8, 1). Os evangelhos devem referir-se aos jejuns devocionais a que Jesus pura e simplesmente no ligava. A resposta de Jesus , de fato, revolucionria, no tanto pelo fato de Jesus e os seus discpulos no jejuarem, mas pela causa que Jesus apresenta: "Podero os convidados para a boda jejuar enquanto o esposo est com eles? Enquanto tm consigo o esposo, no podem jejuar. Dias vro em que o esposo lhes ser tirado; e ento, nesses dias, ho de jejuar." O que Jesus afirma atravs da metfora do esposo/noivo que ele, a partir de agora, esse esposo/noivo da nova humanidade e, sendo assim vem estabelecer os tempos da festa e no da tristeza. Os veLhos temas bblicos dOs profetas sobre a festa ou o banquete e sobre o noivo (Is 25@ 6-8; 551, 1-21; 61, 10) realizam-se, agora, na sua pessoa. A fora do texto consiste no tanto na apresentao da metfora sobre as bodas e a festa, mas na definitiva presena do noivo. Convenhamos que um arrojo inaudito, da parte de Jesus, propagar urbi et orbi que ele o noivo da nova humanidade, quando as velhas profecias se referiam sempre ao prprio Deus. mais uma afirmao enunciativa sobre a identidade de Jesus. A quarta controvrsia vem em Mc 2, 23-28 e par. Mt 12, 1-3 e Lc 6 1-5, que, desta vez, tem por detrs a sacralidade do sbado, que j estudamos anteriormente. Os fariseus queixam-se a Jesus pelo fato dos seus discpulos, atravs das searas, colherem espigas em dia de sbado. Jesus responde-lhes com o exemplo de David e termina com a afirmao solene: "O sbado foi feito para o homem e no o homem para o sbado. O Filho do Homem at do sbado Senhor." O que interessa a Jesus, segundo os evangelhos, a importncia da figura de David ter passado por cima duma lei sagrada das Escrituras Hebraicas. Se David o fez, com muita mais razo Jesus o poderia fazer. Sem dvida que o dia de sbado era uma instituio sagrada para os judeus, s comparvel ao prprio Templo, e a razo era deveras divina, j que Deus repousou no sbado (Gn 2, 2-3). Pois bem, se Jesus se auto proclama como Senhor do sbado, modIfica por completo o sentido bblico e tradicional da sacralidade do sbado. Ser Senhor do sbado uma outra afirmao ou enunciao teolgica demasiado ousada porque nos apresenta a identidade de Jesus paralela do prprio Deus. Assim como em Mc 2, 10 o Filho do Homem tem poder para perdoar os pecados, o mesmo se afirma, agora, sobre o prprio sbado. Nem devemos deixar passar em vo a fora da partcula grega kai: "O Filho do Homem at do sbado Senhor." Tambm devemos reparar na partcula grega conjuntva de modalidade consecutiva Hste: " ... de modo que o Filho do Homem Senhor at do sbado." Finalmente, a quinta controvrsia e respectivo apotegma vem em Mc 3, 1-5 e par. Mt 12, 9-14 e Lc 6, 6-11. Trata-se tambm duma cura de Jesus em dia de sbado. Mas o apotegma doutrinal um pouco diferente do que acabamos de estudar. Agora Jesus pergunta: " permitido ao sbado fazer bem ou fazer mal, salvar uma vida ou mat-la?" Enquanto que nas outras controvrsias, Jesus apresenta a sua doutrina de maneira afirmativa: "o Filho do Homem tem na terra poder para perdoar os pecados"... "Eu no vim chamar os justos mas os pecadores"... "Enquanto tm consigo o esposo no podem jEjuar"..."O Filho do Homem at do sbado Senhor", nesta ltima apresenta-a de maneira interrogativa, como, alis, acontece em muitos outros lugares evanglicos. Trata-se duma retrica dialogal em que o destinatrio interpelado a responder s suas prprias dvidas. O que Jesus quer significar nesta qunta controvrsia com a interrogao: " permitido ao sbado fazer bem ou fazer mal, salvar uma vida ou mat-la?", responder a um ponto fundamental que tem a ver com a natureza ou a identidade do prprio Deus, uma vez que para o Deus da Bblia, a vida s uma: a terrena e a escatolgica. Deus a VIDA por excelncia e quer que os seus filhos tambm a possuam. o que afirma o Jesus do quarto evangelho em 10, 10: "Eu vim para que tenham a vida e a tenham em abundncia". Nestas cinco controvrsias e respectivas afirmaes ou apotegmas de Jesus sobre a sua prpria pessoa temos a primeira Cristologia de Jesus. Estamos com o Jesus histrico e no com o Jesus Cristo da Ressurreio, mas neste Jesus histrico j reside toda a Cristologia posterior. No existe nenhuma contradio entre o Jesus da histria e o Cristo da Ressurreio, Senhor e Salvador. E por isto mesmo que estas cinco controvrsias, segundo Marcos, acabam com a narrativa dos fariseus se reunirem com os partidrios de Herodes para deliberarem como haviam de matar Jesus. Quem leva Jesus morte so as suas prprias afirmaes dogmticas sobre a identidade da sua pessoa. E desta identidade Jesus nunca fugiu nem podia fugir.

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21. MILAGRES DE JESUS E REINO DE DEUS Os milagres fazem parte integrante da ao de Jesus, uma vez que ele no se limitou apenas a anunciar a vinda do Reino de Deus atravs de pequenos discursos e parbolas, mas tambm pela ao libertadora das curas, a que ns chamamos milagres. Tem havido historiadores e at exegetas bblicos que no do grande valor aos milagres de Jesus por os julgarem um assunto do mundo mitolgico. Mas semelhante atitude no sria. Seria pr de lado uma quantidade muito signiFicativa das narrativas evanglicas. H, no entanto, tambm autores que vem a pessoa de Jesus apenas como um taumaturgo ou um carismtico curandeiro, ao lado de tantos outros carismticos curandeiros judeus e no judeus daqueles tempos. So dois extremos que nada condizem com o real significado dos milagres de Jesus. Por isso, os milagres evanglicos no so simples narrativas de tipo jornalstico, como diramos hOje, uma vez que a historiografia daquele tempo era bem diferente da de hoje. Comecemos por reparar que no AT h poucos milagres. Nem os patriarcas, nem os profetas faziam milagres, se excetuarmos Elias e Eliseu. Os grandes feitos de Moiss relacionados com as clebres pragas do Egito no livro do xodo 7-14 ou com o man em Ex 16 no so curas nem milagres, mas interpretaes "teolgicas" de realidades naturais. A atividade taumatrgica de Jesus de outra ordem. E devemos comear por afirmar que Jesus realizou realmente curas ou milagres porque so os seus prprios opositores que o corroboram ao querereM explicar essas curas e exorcismos pela ao de Beelzebu. Segundo Mt 12, 22-24 e par. Lc 11, 14-15, depois de Jesus ter curado um cego e mudo, as pessoas que viram tal milagre exclamavam: "No este o Filho de David?", ao que os fariseus logo juntaram: "Este expulsa os demnios porque est feito com Beelzebu, o prncipe dos demnios." De seguida, o prprio Jesus vai dizer-lhes: "Se eu expulso os deMnios por Beelzebu, por quem os expulsam os vossos filhos" (Mt 12, 27)? Esta narrativa realmente muito estranha e tem todo o sabor de narrativa histrica. Por ela ficamos a saber que a doena de um surdo e mudo (Lucas diz apenas mudo) era fruto dum demnio, tal como aparece tambm em Mt 9, 32, e que aquilo que Jesus fazia tambm outros o faziam. o povo estava, portanto, familiarizado com a atividade dos exorcistas e carismticos. Assim sendo, h que estudar o assunto com respeito e sentido criterioso. Dos quatro evangelhos, o de Marcos que mais reala os milagres de Jesus. No evangelho de Joo, no se trata de milagres, mas de sinais", e tudo indica que os doze primeiros captulos do evangelho de Joo, onde se narram os sete "sinais", dependem duma fonte da tradio histrica, onde o quarto evangelista vai beber as suas informaes sobre os tais sinais, a que chamamos a "fonte dos semeia ou sinais". E o que distingue substancialmente os sinais de Jesus no evangelho de Joo dos milagres nos evangelhos sinpticos precisamente a caraterstica simblica-teolgica do quarto evangelho. Daqui advm que cada evangelista tem a sua tonalidade prpria e significativa ao narrar os milagres de Jesus. Para Marcos os milagres significam a luta de Jesus contra Satans. o prprio Jesus que o afirma em Mc 3, 23-27 com esta parbola dirigida aos seus opositores que o acusam de curar as pessoas por estar feito com Satans: "Como pode Satans expulsar Satans? Se um reino se dividir contra si mesmo, tal reino no pode perdurar; e se uma famlia se dividir contra si mesma, essa famlia no pode subsistir. Se, portanto, Satans se levantou contra si prprio, est dividido e no poder subsistir; o seu fim. Ningum consegue penetrar em casa de um homem forte e roubar-lhe os bens sem primeiro o amarrar; s depois poder saquear-lhe a casa." Para Marcos, portanto, Jesus o mais forte que vem prender o forte, isto , Satans, que dominava a sociedade. Em Mateus, os milagres tm menos fora do que a palavra e apenas querem explicar a fora da mesma palavra. Por isso, Mateus apresenta-nos cinco grandes discursos de Jesus e os milagres - embora importantes -, decorrem da ao da mesma palavra. paradigmtico o resumo de Mt 4, 23: "E [Jesus] percorria toda a Galilia, ensinando nas suas sinagogas e pregando o evangelho do Reino e curando toda e qualquer doena e enfermidade do povo"(o mesmo em Mt 9, 35). Finalmente, no evangelho de Lucas, os milagres de Jesus realizam o programa narrativo que ele apresenta no cap. 4, 16-30, que j estudamos: Jesus veio para "anunciar a Boa Nova aos pobres, proclamar a libertao aos cativos, dar a vista aos cegos, pr Em libErdade os oprimidos e proclamar o ano jubilar do Senhor". Em concluso, os milagres de Jesus, na inteno de cada evangelista, no valem por si mesmos, mas pelo que simbolizam e significam no contexto cristolgico e teolgico do anncio do tal Reino de Deus. Para haver Reino ou Soberania de Deus no deve haver doena, opresso, dores e lgrimas. Pois bem, os milagres de Jesus definem e simbolizam um aspecto importante deste Reino de Deus. Um outro aspecto importante nos milagres de Jesus repararmos que o mesmo Jesus no dava valor aos seus milagres como fatos extraordinrios. Quase d a entender que no 69

gostava l muito desta sua ao taumatrgica. No quarto evangelho Jesus diz expressamente: "Se no virdes sinais e prodgios, no acreditais" (4, 48). Em Mc 8, 11-12 e par. de LC 12, 5456 e Mt 16, 1-4 os fariseus pedem um sinal/milagre a Jesus, de ordem extraordinria, para poderem acreditar nele, ao que Jesus, profundamente entristecido, lhes responde: "Por que pede esta gerao um sinal? Em verdade vos dIgO: sinal algum ser concedido a esta gerao." Nos trs evangelhos sinpticos aparece o chamado "segredo messinico" relacionado com o silncio que Jesus impe aos miraculados e parentes e, bem assim, aos prprios endemoninhados j curados. Em Mc 1, 32-34, depois de Jesus curar muitos doentes fsicos e psquicos, a narrativa termina assim: "... e ele no deixava que os demnios pudessem falar uma vez que eles o conheciam." Em Mc 1, 40-45, Jesus impe o silncio a um leproso curado com estas palavras: "Tem cuidado em no dizeres nada a ningum ... ". Em Mc 5, 37-43, o evangelista descreve a cena da ressurreio da filha de Jairo, com as recomendaes finais: "Recomendou- lhes vivamente que ningum soubesse do sucedido...". Em Mc 7, 31-36 descreve-se a cura de um surdo-mudo e Jesus "iMps aos presentes que a ningum revelassem o sucedido". Em Mc 8, 26 Jesus d a seguinte ordem a um Cego que acaba de curar: "No entres sequer na cidade!". mas Jesus tambm impe o segredo messinICo aos prprios discpulos quando se trata da identIdade da sua pessoa COmo Messias e Filho de Deus (Mc 8, 30 e Mc 9, 9 e par.). A pergunta que se impe esta: como explicar semelhante "segredo Messinico?" No vimos j que em Mc 2, 1-36, o pRprio Jesus realizou alguns milagres e manifestou atravs dos chamados "apotegmas" a sua prpria identidade de Filho dO Homem que tem na terra poder de perdoar os pecados, de ser o SenhoR do prprio sbado, de ser o noivo da nova humanidade? E por que que, agora, proBe os endemoninhados curados, os doentes curados e seus familiares e, at, os seus prprios discpulos, de o aclamarem como taumaturgo de Deus? A resposta que imediatamente nos parece ser a mais consentnea com a inteno dos evangelistas e, atravs deles, do prprio Jesus, que Jesus no queria passar por um simples taumaturgo curandeiro maneira de tantos outros curandeiros e carismticos daquele tempo. Os milagres, s por si, prestavam-se a ambigidades sobre a identidade de Jesus. Para os gregOs daquele tempo, um carismtico milagreiro passava por ser um Theosanr, Isto , um homem divino diante do qual toda a gente se curvava em adorao e admirao. Para estes "homens divinos" o que estava em questo eram os feitos extraordinrios, mas no a f. o mesmo se diga dos judeus se tivermos em conta os tais feitos extraordinrios de Moiss, Elias e Eliseu, Razo porque S. Paulo escreve na 1Cor 1, 23: "Enquanto os judeus pedem sinais e os gregos andam em busca da sabedoria, ns pregamos um Messias crucificado, escndalo para os judeus e loucura para os gentios." Os evangelhos sinpticos - e, especialmente Marcos -, apresentam- nos o "segredo messinico" no por causa de qualquer estratgia "crist", mas por causa da estratgia do prprio Jesus. Ele quer que o aCeitem na f e no por causa de feitos extraordinrios de curas e milagres. Por isso que no fez muitas curas, numericamente falando. Nos evangelhos encontramos apenas umas vinte narrativas de curas e de exorcismos, se excetuarmos os chamados relatos -sumrios, que nos apresentam as curas em massa (Mc 1, 32-14 e par.; 3, 7-12 e par.; 6, 53-56 e par.). E tambm por causa disto Mesmo que Jesus, muitas vezes, antes de fazer o milagre, pergunta pela f das pessoas (Mc 2, 5 e par: "VEndo Jesus a f daqueles hoMens..."; Mc 5, 34 e par: "Disse Jesus mulher: Filha, a tua F salvou-te; vai em paz e s cuRada do teu mal"'... Mc 5, 36 e par.: "NO tenhas receio; cr somente" ... Mt 15, 28 e par.: " mulher, grande a tua f. Faa-se coMo desEjas." ... Mc 9, 23 e par.: "Tudo possvel a quem cr". Em sentido contrrio, Jesus ressente-se do fato dos seus concidados de Nazar no acreditarem nele. Segundo o dizer de Mc 6, 6 e par. ELE [Jesus] estava admirado com a falta de f daquela gente. Modernamente alguns exegetas bblicos apresentaram a tese de que este segredo messinico de Marcos tinha a ver com a posio crist do mesmo Marcos contra uma certa idia triunfalista de muitos cristos da Igreja primitiva que desprezavam a Cruz de Cristo e s viam o triunfo do Jesus Cristo, profeta e sbio de Deus, vencedor da morte pela sua Ressurreio, que iria trazer a paz total com a sua sobErania divina .atravs da parusia iminente. Diante das perseguies de Nero e da divinizao dos imperadores romanos, Jesus iria dar a sua resposta de Triunfalismo messinico sobre romanos e imperadores. Contra esta corrente cRIst que Marcos ter escrito, em Roma, o seu evangelho. Seria tambm por isso que Marcos no apresenta nenhum texto da fonte Quelle, dE que j falamos, e nenhuma narrativa das aparies do Ressuscitado. S lhe interessa a Cruz de Cristo, diante da qual o centurio romano faz a sua profisso de f: "Verdadeiramente este homem era Filho de Deus!" (Mc 15, 39). 70

No cremos que esta tese tenha alguma base slida. Por isso, vamos continuar a estudar os milagres de Jesus na sua real dimenso relacionada com o Reino de Deus e com a figura messinica de Jesus. A pessoa do Messias, por ser ambgua, que obriga Jesus a impor o segredo messinico aos discpulos, aos curados e seus familiares e aos endemoninhados. Tudo gira volta do significado Da pessoa do Messias. Para o comum dos judeus, o Messias teria que se apresentar com as duas vertentes, a poltica e a religiosa, uma vez que no havia Messias sem sEr da linhagEm de David, isto , libertador poltico e soberano de Deus neste mundo. Ainda hoje os nossos irmos judeus continuam a pensar mais ou menos da mesma maneira. J vimos que no tempo de Jesus havia muitos carismticos ou taumaturgos. Nem podia ser doutra maneira, porque, naquele tempo, as curas eram todas fruto de homens santos, judeus ou no judeus, e no da medicina, que, como todos sabemos, no existia. Hoje falamos de leis naturais e falamos de milagre quando a cura vai para alm das tais leis da medicina ou da cincia. S quando a cincia deixa de explicar a cura que se pode chamar "milagre". por isso que existe em Lourdes e Ftima uma comisso de mdicos para estudarem cientificamente os milagres, e tambm por isso que nenhum catlico pode ser beatificado e canonizado sem a apresentao dum milagre de Deus, atravs da sua pessoa, para alm das suas virtudes hericas. fato que a cincia moderna est a pr em causa esta viso clssica do milagre porque j no existem as tais leis cientficas da natureza como se pensava h alguns anos. Para provarmos a existncia real dos milagres de Jesus temos que distinguir entre milagres da natureza e milagres de curas fsicas e psquicas. Os milagres de natureza no tm a mesma realidade ou objetividade histrica que as curas fsicas e psquicas. Pensemos na multiplicao dos pes, nas bodas de Can em que a gua transformada em vinho, na caminhada de Jesus por cima das guas, na ressurreio de Lzaro. Todos estes "milagres" so sinais simblicos do poder divino de Jesus. O que interessa o sinal e no o fato em si mesmo. Mas para os judeus e cristos daquele tempo no se faziam estas distines porque a realidade era uma s, e essa tinha a ver com o mundo de Deus e no com o mundo dos homens. Reparemos apenas na caminhada de Jesus sobre as guas em Mc 6, 45-52 e par. Mt 14, 22-33 e Jo 6, 16-21. No se tratar duma lenda porque s nas lendas que as pessoas caminham sobre as guas? O que devemos responder que a inteno dos narradores evanglicos no contar um evento miraculoso, mas transmitir uma mensagem: a de que os poderes caticos e malficos esto submetidos a Jesus. Realmente, segundo a mentalidade judaica e do Mdio Oriente, o mar o smbolo dos poderes malficos, ameaadores e assassinos. Lemos no SI 93, 4: "Mais forte que o bramido das ondas caudalosas, mais poderoso que o rebentar das vagas, o SENHOR l nas alturas", e no Ap 21, 1: "Vi, ento, um novo cu e uma nova terra; pois o primeiro cu e a primeira terra tinham desaparecido e o mar j no existia." O AT fala muitas vezes do monstro marinho chamado Leviat como personificao de todas as foras ameaadoras (Is 27, 1: "Naquele dia, o SENHOR ferir com a sua espada grande, temperada e forte, o monstro Leviat, serpente sinuosa, o monstro Leviat, serpente fugidia, e matar esse drago do mar."; cf. SI 74, 14; 104, 28). Nestes milagres da natureza mistura-se o real com o ficcional, o histrico com o imaginrio, mas para o homem do AT e do NT a realidade de Deus uma e nica. Quanto aos milagres ou curas de doenas fsicas, so os prprios evangelistas que nomeiam diferentes doenas. Em Lc 14, 2-4 Jesus curou um hidrpico, em Mc 2, 1-12 e par. Jesus curou um paraltico. Outros textos falam da cura de leprosos, cegos e coxos. Em Mc 9, 14-27 e par. o evangelista apresenta-nos o quadro clnico de um jovem levado presena de Jesus: "Mestre, trouxe-te o meu filho que tem um esprito mudo. Quando se apodera dele, atira-o ao cho, e ele pe-se a espumar, a ranger os dentes e fica rgido." No paralelo de Mt 17, 15, o pai do rapaz diz a Jesus: "o meu filho luntico (selniadzetai) e est muito mal, cai freqentemente no fogo e muitas vezes na gua." No h dvida de que estas descries nos apresentam o quadro clnico de um epilptico. Por causa dos ataques repentinos em que o doente ficava inconsciente pensava-se que existia uma ligao mgica entre a doena e a Lua. Por isso tratava-se duma doena sagrada. O mesmo acontecia com os endemoninhados ou possessos do demnio por causa das caratersticas da doena, que hoje classificamos de foro psictico. Esta mistura entre demnios e doena pertence s representaes antropolgicas e cosmolgicas daquela poca. "De acordo com estas representaes, os seres humanos so dominados por demnios, dspotas terrveis, que provocam o sofrimento fisico e psquico. A crena do demnio, existente no mundo antigo, partilhada pelos evangelhos sinpticos" mas importante notar que no quarto evangelho no h qualquer exorcismo de Jesus, o que significa que estamos diante de tradies distintas. Os evangelhos sinpticos esto muito mais de acordo com a mentalidade popular de ento sobre as doenas e demnios. Mesmo assim, 71

se excetuarmos os "sumrios", s encontramos dois relatos de exorcismos nos sinpticos : Mc 1, 23- 28 e par. e Mc 5, 1-20 e par. Notemos, ainda, que tambm se fala de possessos nalgumas doenas fSicas: assim o "possesso mudo" de Mt 9, 32; a "mulher encurvada por causa de um esprito" em Lc 13, 11; a "filha possessa de um esprito maligno" da siro-fencia de Mc 7, 25 e par. O que interessa a Jesus libertar as pessoas das suas doenas, sejam de ordem fsica ou psquica, mas reparemos tambm que a ao dos demnios no est associada ao pecado. Jesus o terapeuta do corpo e do esprito, para que a nova humanidade tenha vida e paz. O exegeta catlico Joachim Gnilka fala desta maneira sobre toda a problemtica dos demnios e das doenas dos nossos evangelhos: "Ser possvel encontrar explicaes mais precisas para esta atividade, ainda existente em povos "primitivos"? Nos casos de possessos do demnio, pensou-se em anomalias extraordnrias e terrficas, especialmente em doentes dos nervos ou mentais, neurticos profundos, neurastnicos, ou no fenmeno de perda de identidade. Assinalou-se que as guerras, a opresso, a misria so capazes de intensificar e provocar nas pessoas simples o medo do demnio. A crena em demnios compreende-se, ento, como algo provocado por sentimentos de temor e solido, de abandono e terror, sob a forma de sonhos, fenmenos naturais, doenas, loucura, xtase. Os demnios so projeces objetivadas destas experincias terrveis. O projeto de existncia e de vida assim delineado afecta o ser humano que se encontra numa situao de extraordinria opresso, da qual ele dificilmente ser capaz de se libertar. Jesus no criou esta situao. Ela j existia. Os seus exorcismos atuam de forma libertadora sobre as pessoas que se encontram nesta situao difCil. Terminamos este assunto chamando a ateno aos fundamentalistas cristos, catlicos ou evanglicos, para que tenham o cuidado de no ler a Bblia letra, sobretudo quando se trata de doenas ou perturbaes psquicas, confundindo disfunes psicticas com diabos e demnios. Esta mentalidade est muito presente nalgumas novas igrejas, a que tambm chamamos "seitas", mas tambm em muitos catlicos fundamentalistas. 22. PARBOLAS E REINO DE DEUS Vamos agora procurar compreender o que que Jesus queria dizer com a pregao sobre o Reino de Deus ou Soberania de Deus atravs das suas parbolas. J sabemos que tanto o AT como o NT se servem de formas literrias que tm a ver com o figurativo e no com o concetual, ao contrrio da doutrinao filosfica dos gregos. A literatura bblica estruturalmente imagtica e figurativa. Por isso, como j temos afirmado vrias vezes, a Bblia usa muitas formas literrias: o mito, a saga, o romance, a hiprbole, a metfora, o smbolo, a alegoria, a personificao, a ironia, os jogos de palavras, a poesia, a apocalptica e a histria. S no fim que falei de histria, embora toda a Bblia tenha a ver com histria. Isto significa, - e uma vez mais o afirmamos, para que fique bem claro -, que no estamos diante de uma historiografia maneira da historiografia cientfica dos nossos dias, mas duma historiografia bblica, que tem a ver com a salvao e a f. E nada melhor do que uma literatura imagtica e figurativa para veicular esta histria, tal como acontece com a histria do amor e dos sentimentos. Ao fim e ao cabo, a Bblia um romance de amor entre Deus e os homens com os seus dramas, traies, encantos, sonhos, utopias, fraquezas e fidelidades. Para melhor percebermos tudo isto, reparemos apenas nalgumas metforas dos Salmos que nos caracterizam a pessoa de Deus: Deus uma "torre forte" (SI 9, 9), uma "rocha" (SI 28, 1), um "escudo" (SI 3, 13), um "refgio na montanha" (SI 18, 2), uma "luz" (SI 27, 1), um "pastor" (SI 23, 1). Esta maneira de falar de Deus nada tem a ver com a maneira concetual dos gregos de apresentar Deus como o SER supremo ou a causa primeira. E se a Bblia um grande romance de amor entre Deus e a humanidade, como afirmamos h pouco, o SI 23 apresenta Deus como um pastor e o seu povo como ovelhas que Deus conduz a boas pastagens, onde as nutre e as protege. Da passagem da metfora do "pastor" passa-se alegoria das pastagens, almentao e proteo. O mesmo acontece com a alegoria da vinha em Is 5, 1-7: da passagem da metfora de Deus como dono da vinha passa-se alegoria dos cuidados que Deus tem com a vinha: "cavou-a, tirou- lhe as pedras, plantou-a de bacelo escolhido, edificou-lhe uma torre de vigia, construiu um lagar." Esta introduo serviu para melhor compreendermos o porqu das parbolas de Jesus. Os rabinos diziam: "No seja a parbola qualquer coisa de insignificante aos teus olhos, porque atravs duma parbola o homem pode chegar a compreender a Tor. como um rei que tenha perdido na sua casa um objeto de ouro ou uma prola preciosa; no a poder encontrar servindo-se apenas duma lmpada de pequeno valor? Assim tambm a parbola no deve ser 72

qualquer coisa de insignificante aos teus olhos, porque graas a uma parbola um homem pode chegar a compreender a Tor". Os rabinos serviam-se das parbolas para se compreender a Tor, enquanto que Jesus se serve delas para compreendermos o Reino de Deus. Os estudiosos perguntam-se se Jesus utilizou o mtodo parablico porque j era muito comum entre os rabinos do seu tempo ou se Jesus teria sido original na utilizao desse mtodo. A pergunta tem razo de ser porque as parbolas dos rabinos esto contidas no Talmude cuja compilao do sc. IV d. C. Seja como for, os evangelhos sinpticos esto cheios de parbolas e por elas que devemos ir ao Jesus da histria, descobrindo a a identidade, a personalidade e a conscincia do prprio Jesus. E j sabemos que o ensino parablico muito mais significativo do que o ensino discursivo. E esta atitude de Jesus caiu de tal modo na tradio da pregao das igrejas primitivas que os prprios evangelistas as dispem em unidades literrias catequticas. Assim acontece com as cinco parbolas de Marcos em Mc 4, 1-34: a parbola do semeador e a sua respectiva explicao, a da lmpada, a da medida, a do gro que germina e a do gro de mostarda. No foi Jesus que exps estas cinco parbolas no mesmo dia e no mesmo espao: " beira mar e sentado num barco" (4, 1), mas o evangelista Marcos que assim o entendeu por razes catequticas. O mesmo faz Mateus em todo o captulo treze com a apresentao de sete parbolas: a do semeador, a do trigo e joio, a do gro de mostarda, a do fermento, a da prola e a da rede. Reparemos que Mateus tem aqui trs parbolas que s aparecem no seu evangelho: a do trigo e do joio, a do tesouro e da prola e a da rede. Lucas segue um sistema diferente. Quando apresenta a parbola do semeador (8, 1-8), que sempre a primeira, no faz como Marcos e Mateus que a apresentam estando Jesus junto ao mar e sentado num barco, seguida de outras parbolas. Lucas apresenta a parbola separada de todas as demais e em circunstncias diferentes das de Marcos e Mateus, como se l no v. 4: "Como estivesse reunida uma grande multido, e de todas as cidades viessem ter com ele, disse esta parbola". Mas parbola do semeador junta a da lmpada e a da medida de Marcos e Mateus, sem se referir, contudo, pequena histria como parbola. Como ele interpreta de maneira alegrica a parbola do semeador em funo da Palavra de Deus, que, neste caso, a Palavra de Jesus, funde nesta mesma Palavra as parbolas da lmpada e da medida (vv.16-18). Lucas segue o mesmo esquema catecqutico de Mateus e Marcos no seu clebre cap. 15 com a apresentao de trs parbolas seguidas umas s outras: a da ovelha perdida, a da dracma perdida e a do filho perdido ou filho prdigo. As parbolas da dracma perdida e do filho perdido so exclusivas de Lucas. So classificadas de parbolas da misericrdia porque apresentam a mesma tipologia. O pastor tem cem ovelhas e perde uma. Deixa imediatamente as noventa e nove e procura a ovelha perdida, e, quando a encontra, pe-na aos ombros e, ao chegar a casa, convoca os amigos e vizinhos e diz-lhes: "Alegrai-vos comigo, porque encontrei a minha ovelha perdida." O mesmo acontece com a mulherzinha quando encontra a sua dracma perdida: " ... convoca as amigas e vizinhas e diz: 'Alegrai-vos comigo, porque encontrei a dracma perdida." E quanto ao filho perdido, o pai diz aos seus servos: vamos fazer um banquete e alegrar-nos, porque este meu filho estava morto e reviveu, estava perdido e foi encontrado." Por estas parbolas, Lucas apresenta a pessoa de Jesus como Aquele que procura ou vai ao encontro da pessoa perdida e, quando a encontra, faz uma grande festa. Se tivermos em considerao o princpio da narrativa deste cap. 15, facilmente percebemos porque que o Jesus de Lucas narra estas trs parbolas: "Aproximavam-se dele todos os cobradores de impostos e pecadores para o ouvirem. Mas os fariseus e os doutores da Lei murmuravam entre si, dizendo: 'Este acolhe os pecadores e come com eles."' Os pecadores representam, portanto, a ovelha perdida, a dracma perdida e o filho perdido, mas agora reencontrados e salvos para o Reino de Deus com os quais o prprio Deus faz uma grande festa, enquanto que os fariseus e doutores da Lei representam o filho mais velho, que no aceita o regresso do irmo perdido. A concluso , portanto, esta: Jesus falou muitas vezes em parbolas para chamar a ateno dos ouvintes sobre a sua pessoa, a sua palavra e o Reino de Deus. A tradio condensou umas tantas parbolas e os evangelistas apresentam-nas nos seus evangelhos dispondo-as de acordo com a tradio catequtica e com a sua prpria catequese. luz da cincia da linguagem, uma parbola uma histria fictcia, que tem a ver com a realidade concreta do contador ou narrador, com o fim de apresentar uma mensagem. Em qualquer parbola h aquilo a que os autores chamam o "tercium comparationis" ou o termo de comparao entre a realidade da histria parablica e a realidade da mensagem do autor da mesma parbola. Por isso devemos distinguir entre semelhana, metfora e parbola. A semelhana apresenta uma situao tpica ou regular, enquanto que a parbola apresenta um caso singular e nico. Na semelhana, a imagem aparece sempre da mesma maneira: o fermento leveda sempre a farinha (Mt 13, 33), o pai d sempre coisas boas aos filhos (Lc 14, 73

11-13). A semelhana refere-se quilo que universalmente vlido, enquanto que a parbola se refere quilo que acontece uma vez. Por isso, a traduo comum da abertura de muitas parbolas por: "O Reino de Deus semelhante...", no uma traduo muito feliz. Embora a parbola contenha semelhanas dentro de si mesma, a parbola, em si, no uma semelhana. A melhor traduo ser: "Acontece com o Reino de Deus como acontece com a histria que a seguir vos vou contar...". A parbola apresenta um caso tpico, por vezes estranho e fora do comum. O mesmo se diga da metfora, que tem a ver com uma palavra que, retirada dos contextos em que aparece usualmente, apresenta um significado diverso. o caso dos exemplos que apresentamos h pouco sobre a identidade de Deus como "rocha", "torre", "escudo", "refgio na montanha", "pastor", etc. Tambm devemos distinguir entre parbola e alegoria porque a parbola s apresenta um termo de comparao enquanto que na alegoria cada imagem significa uma realidade distinta, como ficou claro com os exemplos que apresentamos em cima. Depois desta longa introduo sobre as parbolas de Jesus temos que voltar pergunta: o que que as parbolas de Jesus nos querem dizer sobre a sua pessoa e sobre o Reino de Deus? Como ficou mais ou menos claro no estudo que fizemos questo sinptica e aos trs estdios da elaborao dos evangelhos sinpticos, temos que compreender as parbolas como chegaram at ns na redao dos respectivos evangelistas, atravs de trs vertentes ou trs dimenses: a dimenso histrica ou primeira de Jesus frente aos seus interlocutores, a dimenso evanglica dos prprios evangelistas, na dependncia da transmisso oral, e, finalmente, a dimenso atual e eclesial das parbolas. No fundo, Jesus proclamou as parbolas para responder aos problemas levantados com a sua pregao sobre o Reino de Deus. Todos sabemos que os judeus daquele tempo esperavam a vinda do Reino ou Soberania de Deus duma maneira concreta, muito visvel, para no dizer de maneira muito triunfalista. Reparemos que as primeiras parbolas de Jesus, na orgnica dos respectivos evangelhos, s aparecem depois de Jesus j se ter manifestado como um grande taumaturgo. Isto tem muita importncia porque os judeus, diante de tais feitos, acabaram por concluir que aquele profeta de Nazar tinha mesmo o poder de Deus e, se era assim, tanto tinha poder divino para curar cegos, coxos e leprosos, como para acabar com a servido poltica e, desta forma, estabelecer o Reino de Deus. Assim o entendiam, como j vimos, os prprios apstolos (Mc 9, 33-37;10, 35-40; Ac 1, 6) e o povo em geral. Se Jesus anunciava continuamente que este Reino estava prximo a chegar, ou que j estava no meio deles, o que que ele oferecia como dados observveis ou como critrios para que o povo visse a verdade deste Reino de Deus? Geralmente responde-se que Jesus oferecia o critrio ou as razes dos seus milagres. Mas tambm j vimos que os milagres de Jesus no so algo de espampanante se tivermos em conta que naquele tempo havia curandeiros de coxos, cegos e leprosos, tanto entre os judeus, como entre os gregos e romanos. Se Jesus expulsava os demnios, muitos outros, como ele mesmo afirmava, os expulsavam tambm. Na mentalidade do povo, verdadeiramente extraordinrios tinham sido os milagres de Moiss a fornecer o man ou a abrir as guas do Mar Vermelho. Extraordinrios seriam os milagres de Jesus se ele tivesse concretizado o pedido de Satans: converte estas pedras em po ... deita-te daqui abaixo, que os anjos de Deus te seguraro com as suas mos...(Mt 4, 3-6 e par.). Mas Jesus chamou a tais "milagres" tentaes. Para explicar este paradoxo e este "mistrio" que Jesus se serve das parbolas. Comecemos pela parbola do semeador (Mc 4, 19 e par.). O que que Jesus pretende com aquela histria do campons que vai semear a sua semente, que cai em terra rochosa, em terra cheia de espinhos e que s uma pequena parte cai em boa terra dando fruto cem por cento? Referir-se- Jesus sua palavra, conforme a explicao alegrica que se segue, dependente das pessoas (terrenos) que a ouvem? Segundo tal alegoria, a semente que cai borda dos caminhos so os que ouvem a palavra, acreditam por algum tempo, mas vm as provaes que tudo deitam a perder. A semente que cai no meio dos espinhos so os que sufocam a palavra com os cuidados e prazeres da vida. Finalmente, a semente que cai em boa terra, refere-se aos que tm corao nobre e virtuoso. Esta alegorizao transforma a parbola inicial em doutrinao e catequese, tanto para o tempo de Jesus como para todos os tempos. Mas ter sido esta a inteno primeira e histrica de Jesus? Tudo d a entender que no. Jesus apresenta a parbola num contexto de fracasso: a maior parte da semente perde-se e apenas uma pequena parte vinga em bom terreno para proporcionar uma boa colheita. A que fracasso se refere Jesus? Precisamente ao fracasso da sua pregao sobre o Reino. Os seus ouvintes acham que nada acontece de real, tal como eles esperavam, e Jesus responde com a parbola da semente que, aparentemente, parece ser um autntico fracasso, mas que, no fim, acabar por ser um sucesso. O mesmo se diga da parbola da semente lanada terra que germina 74

por si s, sem a interveno do semeador (Mc 4, 26-29). Como se l no prprio texto: "O Reino de Deus como um homem que lanou a semente terra. Quer esteja a dormir, quer se levante de noite e de dia, a semente germina e cresce, sem ele saber como," -Aos seus interlocutores duvidosos, Jesus responde que a manifestao do Reino est nas mos de Deus ... leva o seu tempo e tem a sua hora. Tambm o prprio Joo Baptista, na priso do Maqueronte, duvida de Jesus, e Jesus responde-lhe, atravs dos seus mensageiros, com a realizao da profecia de Is 35, 5: "Os cegos vem, os coxos andam, os leprosos so purificados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e aos pobres anunciada a boa nova" (Mt 11, 5). Neste caso concreto, os milagres funcionam como uma parbola em ao. Ao contrrio dos fariseus, saduceus, essnios e zelotes, Jesus no apresenta uma nova Lei de Moiss sobre os puros e impuros, os santos e os pecadores, mas a lei performativa da nova humanidade em que os sos e os doentes, os pecadores e os cumpridores das leis, tinham entrada no banquete do Reino de Deus por obra e graa do mesmo Deus. Neste sentido que apresenta as trs clebres parbolas do cap. 15 de Lucas, de que j falamos: a da ovelha perdida, a da dracma perdida e a do filho perdido. O mesmo se diga da parbola do banquete de Mt 22, 1-10 e par. Lc 14, 1524. A histria narrada, segundo Mateus, tem mais os ares de alegoria, enquanto que na pena de Lucas mais parbola e, portanto, est mais de acordo com a histria primignia de Jesus. Um homem rico preparou um grande banquete e enviou o seu criado a dizer aos convidados ricos: "Vinde, j est tudo pronto". Mas eles desculparam-se, um porque tinha comprado um terreno, outro, porque tinha comprado cinco juntas de bois e outro porque se tinha casado. Mas o bom homem do banquete no desanima, embora fique irritado, e diz ao criado: "Sai imediatamente s praas e s ruas da cidade e traz para aqui os pobres, os estropiados, os cegos e os coxos." O criado voltou e disse-lhe: "Senhor est feito o que determinaste, e ainda h lugar." E o senhor disse ao criado: "Sai pelos caminhos e azinhagas e obriga-os a entrar, para que a minha casa fique cheia. Pois digo-vos que nenhum daqueles que foram convidados provar do meu banquete."' Caminhemos, agora, com Jesus pelas terras da Galilia, h dois mil anos. Ele rodeado de gente simples, pobre, analfabeta e de muitos doentes. Os senhores grandes da terra desprezam-no. Mas se os detentores da religio, da Lei de Moiss e do Templo no fazem caso dele, no seria isto mesmo um sinal de que ele algum de quem se deve desconfiar? Imaginemos um casal daquele tempo que ouvira esta parbola, e que, noitinha, enquanto ceavam, se punham a dialogar: " marido, o que que Jesus quereria dizer com aquela histria do banquete? Reparaste como ele se referiu aos ricos e aos maiorais da nossa terra, que o criticam, e como se referiu a ns, os pobres, que o seguimos e gostamos dele? Reparaste no brilho dos seus olhos e na convico das suas palavras? Mas o que isso do banquete, marido?" Era assim que Jesus levava os seus interlocutores a descobrirem a nova face das coisas. As parbolas so um mtodo didtico que obrigava as pessoas a pensar uma nova maneira de ver Deus e a sua religio. Chegou a hora de inverter os valores e a maneira de pensar Deus demasiado humana, racionalista, baseada no conhecimento da Lei e das tradies, no mrito e demrito do cumprimento da Lei. Chegou a hora da descoberta do corao de Deus. Assim se compreende a parbola dos trabalhadores da vinha de Mt 20, 1-16. Os que trabalham de sol a sol, como era o costume daquele tempo, com todos os rigores do sol e do cansao, recebem o mesmo salrio que os que trabalham uma s hora. No tero mais do que razo as vozes descontentes dos trabalhadores da primeira hora: "Estes ltimos s trabalharam uma hora e deste-lhes a mesma paga que a ns, que suportamos o cansao do dia e do seu calor?" Se o patro paga o aprazado e de igual modo a quem trabalhou de sol a sol e a quem trabalhou apenas uma hora porque Deus tem outras vistas, outros pesos e medidas, outros critrios e outras balanas bem diferentes das dos homens. A justia de Deus no se baseia em leis de equidade distributiva e comutativa ou reivindicativa, maneira dos nossos sindicatos. A equidade e a justia de Deus s tm um nome: o amor. Mas as parbolas no so uma espcie de tratado de teologia. No s para fazer pensar que Jesus as pronuncia, mas sobretudo para levar as pessoas a tomarem uma posio diante de Deus e de quem as pronuncia. Jesus oferece uma oportunidade nica, que deve ser apanhada, tanto h dois mil anos como hoje. Por isso pronuncia as parbolas do tesouro escondido e da prola preciosa (Mt 13, 44- 46). O Reino de Deus este tesouro e esta prola. H que pr tudo de lado para os possuir. E a razo de ser de semelhante ousadia vem expressa na parbola dos vinhateiros homicidas de Mc 12, 1-12 e par. Depois do dono da vinha ter mandado os seus servos aos vinhateiros para receberem dos mesmos a parte que lhe cabia, e depois dos vinhateiros, por duas vezes, os terem tratado mal, enviou-lhes o seu prprio Filho. Como diz o texto: "Finalmente, enviou-lhes o seu prprio filho, dizendo: Ho de respeitar o meu filho". esta conscincia de Jesus como filho, ou, melhor, esta experincia de Jesus como filho que lhe d toda a autoridade para levar at ao fim a sua revoluo teolgica e 75

social. Foi por ela que viveu e morreu. a partir dela que pode propor o samaritano "herege" como exemplo de humanidade (11- 10, 25-37), ou, ainda, na parbola do fariseu e do publicano, apresentar o publicano arrependido como aquele que recebe a graa e o perdo, ao contrrio do fariseu orgulhoso da sua prpria religio baseada no mrito de si mesmo. Jesus este Filho de Deus que substitui a teologia da Lei e do mrito prprio pela teologia da Graa e do Amor. E no h nada melhor do que as parbolas para entendermos Jesus de Nazar, Filho de Deus, e o Reino de Deus que pregou, viveu e nos entregou. 23. DISCPULOS E REINO DE DEUS J tivemos ocasio de falar da relao de Jesus com os seus discpulos vrias vezes. Fizemo-lo quando tratamos das instituies judaicas, da comunidade dos essnios de Qumran, das relaes entre Jesus e Hillel, das relaes de Joo Baptista com Jesus, e, ainda, em vrias outras ocasies. Agora vamos tratar deste assunto de maneira mais ordenada. bvio que Jesus nada faz sem os seus discpulos. Quando decide deixar a sua famlia e seguir o seu prprio caminho, vai ter com Joo Baptista e anda com ele algum tempo, misturado com os discpulos deste (Jo 3, 22-36). Quando Joo Baptista preso, deixa a Judia e segue para a Galilia, rodeando-se imediatamente de alguns discpulos. J vimos que os rabinos tinham os seus discpulos, como era o caso de Hillel e Shamai no tempo de Jesus, mas tambm Buda, Scrates e Confcio, e os grandes filsofos gregos tinham as suas escolas de discpulos. No tempo de Jesus as mais famosas eram a dos cnicos, epicuristas e esticos. Basta lembrarmo-nos de S.Paulo em Atenas a falar a epicurstas e esticos (Ac 17, 18). No AT vemos Moiss rodeado dos seus conselheiros (Ex 18, 21-27; Nm 11, 24-29) e a comunidade de Elias e Eliseu com os seus discpulos (1R 19; 2R 2). No caso de Elias h um paralelo muito estreito entre a vocao de Eliseu, relacionada com o seu mestre Elias, e a dos primeiros quatro discpulos de Jesus, na narrativa dos evangelhos sinpticos (Mc 1, 16-20 e par). Vale a pena ler 1Rs 19, 19-21: "Partindo dali, (Elias) encontrou Eliseu filho de Safat trabalhando com doze juntas de bois diante dele; ele prprio conduzia a duodcima junta. Elias passou perto dele e lanou sobre ele o seu manto. Eliseu abandonou os bois, correu atrs de Elias e disse: 'Deixa-me abraar o meu pai e a minha me, depois seguir-te-ei. Elias respondeu: 'Vai e volta; pois que te fiz eu? ... Depois, levantou-se e seguiu Elias na qualidade de servo."' Com os discpulos de Jesus acontece a mesma coisa. Jesus passa e chama os discpulos, que imediatamente deixam as suas tarefas e os seus familiares e se pem sua disposio. fora de dvida de que se trata dum esquema de vocao, porque nem Elias, nem Jesus, eram uns ilusionistas manipuladores de conscincias. Antes de Elias encontrar e convidar Elseu e antes de Jesus encontrar e convidar Pedro e Andr, Joo e Tiago, j eram conhecidos. A vocao teve o seu processo de amizade e de admirao dos discpulos em relao ao mestre, mas quando se efetua, modifica completamente a vida dos discpulos. Dse uma mudana de 180 graus na vida dos discpulos. Estes vivem na dependncia do mestre, comem e fazem vida comum com ele, ouvem a sua doutrina, so enviados a doutrinar como ele e convidados a segui-lo em todas as coisas. E precisamente aqui que reside a diferena do que acontecia entre os rabinos e os seus discpulos ou entre os filsofos gregos e as suas escolas. Tanto num caso como no outro, os discpulos que escolhiam o mestre, ouviam as suas doutrinas durante alguns anos, mas levavam a sua prpria vida, na sua prpria famlia, e abandonavam o mestre depois do tempo estabelecido da doutrinao. Os profetas do AT eram casados (exceto Jeremias e, porventura, Elias e Eliseu), levavam a sua vida prpria, e os seus discpulos eram mais ouvintes do que propriamente seguidores, ao contrrio de Jesus e dos seus discpulos. At mesmo no caso de Elias, no propriamente Elias que chama Eliseu, mas o mesmo Deus, se tivermos em conta o smbolo do manto sobre os ombros de Eliseu. Com Jesus a sua autoridade carismtica e a sua palavra criadora que tudo determina, segundo a imagem do prprio Jesus dirigida aos quatro primeiros discpulos, pescadores do lago de Genezar: "Farei de vs pescadores de homens" (Mc 1, 17 e par.). Tanto a vida de Jesus como a dos seus discpulos dependem da urgncia da vinda do Reino ou Soberania de Deus. o Reino no de Jesus e dos discpulos, mas de Deus, que quer realiz-lo, atravs de Jesus, seu Filho. Mas este sabe que o Reino para ser vivido pelos homens e, para tanto, escolhe alguns homens como exemplos vivos para viverem com ele a nova dimenso do Reino/Soberania de Deus e a levarem ao Israel de Deus. Assim sendo, Jesus tem um duplo objetivo na eleio dos seus discpulos: doutrin-los ou ensin-los, a fim de viverem com ele o Reino de Deus, e envi-los a pregar o mesmo Reino. Entre o mestre Jesus e os seus discpulos d-se uma comunho de vida e no apenas uma 76

comunho de doutrina. Em relao aos rabis e seus discpulos, est escrito no Talmude: "O discpulo deve fazer para o seu mestre todos os trabalhos que um escravo faz para o seu senhor, exceto desapertar-lhe as sandlias" (bKeth 96a). Este trabalho era uma espcie de paga pelas lies do rabi aos seus discpulos. Mas Jesus no fornecia um ensinamento maneira dos rabis, porque nem ele tinha estudado para ser rabi, nem ensinava os seus discpulos para serem, por sua vez, rabis. A relao era uma relao de nova vida, que passava pela nova doutrina do Reino, e no uma relao de professor e aluno da Tor. Ao contrrio dos rabis judeus, que ensinavam os alunos nas suas prprias casas, Jesus era um "mestre" itinerante. Embora alguns textos nos digam que Jesus ensinava os seus discpulos, em particular, na prpria casa (Mt 13, 36), semelhante maneira de atuar j tem a ver com o ensinamento cristo das comunidades primitivas nas suas casas particulares, fora das sinagogas e fora das casas dos rabis. O seu ensinamento confunde-se com a sua prpria ao e esta com os seus sinais. Como vimos em relao aos chamados apotegmas, a sua doutrina liga-se drectamente aos milagres e s institucionais judaicas daquele tempo. No centro est a sua pessoa ou a identidade da mesma como Filho do Homem que tem poder de perdoar pecados, de passar por cima da lei do sbado, de ser o noivo da nova humanidade e o mdico de todos os doentes e marginalizados do Reino. Na urgncia de anunciar por palavras e aes a vinda do Reino de Deus que devemos entender as suas exigencias radicais em relao aos discpulos. A literalidade de tais exigncias , realmente, estranha, o que s comprova a sua veracidade. Recordemos a clebre passagem de Lc 9, 57-62 e par. de Mt 8, 19-22: "Quando iam a caminho, houve algum que disse a Jesus: "Irei contigo para onde quer que fores." Jesus respondeu-lhe: "As raposas tm tocas e as aves tm ninhos, mas o Filho do Homem no tem onde encostar a cabea." Depois disse a outro: "Vem comigo". Mas ele respondeu: "Senhor, deixa-me ir primeiro fazer o enterro do meu pai." Jesus replicou: "Deixa l os mortos enterrar os seus mortos, mas tu vai anunciar o Reino de Deus." Houve outro que lhe disse: "Senhor, eu quero ir contigo, mas primeiro deixa-me ir despedir da famlia." Jesus respondeu: "Todo aquele que pega na charrua e olha para trs no serve para o Reino de Deus. "' nesta mesma linha que envia os doze discpulos-apstolos a anunciar o Reino de Deus com as seguintes recomendaes: "No levem nada para o caminho: nem cajado, nem saco, nem po, nem dinheiro, nem muda de roupa..." (Lc 9, 2-3 e par.). O discpulo tem que estar inteiramente disposio do mestre e ao anncio do Reino. Nesta linha recomenda aos discpulos: "No andem preocupados com o que ho de comer, nem com a roupa de que precisam para vestir. A vida vale mais do que a comida e o corpo mais do que a roupa. Reparem nos corvos ... e nos lrios dos campos ... Procurem primeiro o Reino de Deus, que tudo o mais vos ser dado." (Lc 12, 22-31 e par.). Vemos como Jesus tinha uma atitude radical para com os seus discpulos devido urgncia da pregao do Reino de Deus e como isso o distinguia de todos os rabis do seu tempo e tambm das grandes figuras do AT. Esta maneira de ser radicaliza-se ainda mais na segunda parte dos evangelhos sinpticos, depois de Pedro confessar Jesus como Messias. Nesta segunda parte, Jesus deixa as grandes multides, faz poucos milagres e entrega-se duma maneira especial a doutrinar os discpulos por causa dos acontecimentos que se avizinham, e que tinham a ver com a sua paixo, morte e ressurreio. Para tal, os discpulos tinham que estar preparados. Eles pensavam o Reino de Jesus duma maneira estruturalmente poltico-religiosa e restauracionista, e, por isso mesmo, Jesus passa a ltima parte da sua vida a doutrin-los sobre a verdadeira identidade do Reino de Deus e, com ela, a verdadeira identidade da sua pessoa. Entre a verdade do Reino, a verdade da pessoa de Jesus e a verdade daquilo que ser discpulo h uma lgica interna que determina toda a vida de Jesus e o paradigma do que deve ser a Igreja. Apontemos os tempos e os temas principais seguindo a verso de Marcos, uma vez que a doutrina de Jesus sobre o que devem ser os seus discpulos anda de mos dadas com as trs profecias ou anncios sobre a sua paixo e morte. Depois da primeira confisso de Pedro sobre o messianismo restauracionista de Jesus e respectivo desacerto entre Jesus e Pedro, por causa do primeiro anncio da sua paixo e morte, chegando Jesus ao ponto de lhe chamar "Satans", Jesus chamou a multido juntamente com os discpulos e disse: "Se algum quiser acompanhar-me, tem de se esquecer de si prprio, e levar a sua cruz para vir comigo. Toda a pessoa que quiser salvar a sua vida, perde-a, mas aquele que perder a sua vida por causa de mim e da minha doutrina, esse salvaa." (Mc 8, 34-35 e par.). Depois do segundo anncio, Jesus repreende os discipulos quando entra na casa em Cafarnaum, desta maneira: "O que que vocs vinham a discutir pelo caminho?" Mas eles calaram-se, porque pelo caminho tinham vindo a discutir quem seria o mais importante. Jesus ento sentou-se, chamou os doze e disse-lhes: "Se algum quer ser o 77

primeiro, tem que se tornar o ltimo e o servo de todos."' (Mc 9, 33-35 e par.). Imediatamente depois do terceiro anncio, relata Marcos: "Tiago e Joo, filhos de Zebedeu, aproximaram-se de Jesus e disseram-lhe: "Mestre, queramos fazer-te um pedido". E Jesus respondeu: 'Ento digam l o que querem que eu faa.' E eles disseram: "Deixa-nos ocupar os dois primeiros lugares quando estiveres no teu reino glorioso". Jesus voltou a responder: "Vocs nem sabem o que me esto a pedir. Julgam que podem beber o clice de amargura que eu tenho de beber e ser batizados como eu vou ser?". "Podemos, sim!" - disseram eles. Ento Jesus acrescentou: "Realmente, ainda ho de beber o clice de amargura que eu vou beber e ser batizados como eu vou ser, mas isso de ocuparem os dois primeiros lugares no depende de mim. Esses lugares so para quem Deus os preparou."' A narrativa continua desta maneira: "Os outros dez discpulos ouviram a conversa e ficaram indignados com Tiago e Joo. Ento Jesus chamou-os a todos para perto deles e disse-lhes: "Como sabem, os que governam os povos tm poder sobre eles, e os grandes so os que mandam neles. Mas entre vocs no pode ser assim. Pelo contrrio, aquele que quiser ser grande deve servir os outros, e aquele que quiser ser o primeiro deve ser o criado de todos. Pois tambm o filho do Homem no veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida para resgatar a humanidade."' (Mc 10, 3545). Toda esta doutrinao de Jesus com os seus discpulos termina de maneira trgica precisamente logo aps a ltima ceia pascal e respectiva instituio da eucaristia. Agora, outra vez a pessoa de Pedro que entra na questo. Ouamos a narrativa: "Jesus disse aos discpulos: @Todos me vo abandonar, pois l diz a Escritura: Ferirei de morte o pastor e as ovelhas ficaro dispersas. Mas depois de eu ressuscitar irei antes de vocs para a Galilia. Pedro ento disse: 'Mesmo que todos te abandonem, eu que no!' Mas Jesus disse-lhe: 'Olha, Pedro! Ainda esta noite, antes do segundo canto do galo j tu me ters negado trs vezes.' Pedro, porm, dizia ainda com mais fora: 'Mesmo que seja preciso morrer contigo, nunca te renegarei.' E todos os outros afirmavam o mesmo"(Mc 14, 27-3 1). fcil perceber que h em todos estes relatos uma metodologia e catequese que tem a ver com o Jesus da histria e com o Cristo da Igreja. As reaes anti-crists dos discpulos acontecem sempre depois dos anncios de Jesus sobre a sua paixo e morte, ou, ento, depois da ltima ceia. Ao programa de Jesus, de entrega ao Pai e humanidade, de servio e de amor, ope-se o programa dos discpulos volta do poder e da honra, da poltica restauracionista do Reino e respectivos primeiros lugares. Choca- nos profundamente a falta de compreenso dos discpulos. Eram, assim, to falhos de inteligncia perante as declaraes repetidas de Jesus sobre a sua paixo, morte e ressurreio? Claro que os evangelhos foram escritos numa segunda gerao depois do Jesus histrico. Por isso, eles espelham os discpulos dos tempos do Jesus histrico e os discpulos dos tempos da Igreja subsequente. Sem dvida que a Igreja se viu a braos com a sua direco: morto Jesus, quem que mandava na Igreja daquele Crucificado e Ressuscitado? O fato dos dois filhos de Zebedeu serem os "filhos do trovo", o fato de Pedro ser o primeiro a manifestar-se e o fato de existirem desavenas e cimes dos doze entre si, tudo tem a ver com o que, mais tarde, vai acontecer nas discusses sobre a responsabilidade de cada um no governo da Igreja, tanto mais que, entretanto, surgiram as grandes figuras de Paulo de Tarso, de Apolo e, na tradio do IV Evangelho, a figura do "discpulo amado". As cartas de Paulo, os Atos dos Apstolos e o IV evangelho no fogem a apresentar-nos todas estas dificuldades. Nem podia ser doutra maneira, uma vez que Jesus nada deixou escrito e determinado sobre este assunto. Por isso, as narrativas que acabamos de ouvir s ganham em grandeza se as compreendermos a partir de Jesus e a partir das dificuldades internas das igrejas primitivas. A soluo evanglica no est na v glria de mandar, mas no servio a Deus e Igreja do mesmo Deus. Perante este servio, s nos resta a total disponibilidade, a morte de si mesmo, o batismo da morte do nosso egosmo, para que os valores do esprito do Reino estejam sempre por cima dos contravalores da nossa v glria de mandar. O pensamento original de Jesus punha tudo na dependncia do valor maior do Reino: casamento, famlia, dinheiro, sbado, templo, poltica, leis do puro e do impuro. E se Pedro, os filhos do trovo, Judas e todos os demais fracassaram neste programa de Jesus, a leitura dos evangelhos vem lembrar-nos que essas figuras cimeiras dos discpulos e apstolos so, agora, figuras da nossa catequese para que no nos acontea o mesmo. Sobre este assunto, h um dito de Jesus que nos "escandaliza" sobremaneira, que vem em Mt 10, 34-39 e Lc 12, 51-53 e 14, 26-27: "No pensem que vim trazer a paz terra. No vim trazer a paz, mas a guerra. Vim, de fato, trazer a diviso entre o filho e o seu pai, a filha e a sua me, a nora e a sua sogra : os inimigos de uma pessoa sero os da sua prpria famlia. Aquele que amar o pai ou a me mais do que a mim no digno de mim; e o que amar o filho ou a filha mais do que a mim no digno de mim..." Em primeiro lugar preciso ter em ateno que a primeira parte desta sentena de Jesus j vem em Mq 7,6: "Porque o filho trata o pai com 78

desprezo, a filha revolta-se contra a me, a nora contra a sogra; os inimigos so os da prpria famlia." Diante deste contexto, as palavras de Jesus sobre o "odiar o pai ou a me" ou "amar o pai ou a me mais do que a mim", s se aplicam diante dum estado de conflito ou de escolha. Assim como Jesus teve que escolher entre o Reino e a sua prpria famlia, assim pode acontecer com os seus discpulos. "O determinante para os discpulos no a paz interior resultante da indiferena, que caracteriza os filsofos no seu distanciamento perante o mundo e os seus bens, nem sequer a superao do mundo, que Buda exigia aos seus monges no caminho da meditao e da mortificao. Os discpulos que viviam carenciados e dependentes de ajuda exterior, constituem simultaneamente uma ilustrao da soberania de Deus anunciada por Jesus e por eles prprios. A soberania de Deus introduz uma nova ordem, que j no deve ser a dos bens, do lucro, da riqueza e do desprezo pelas pessoas". 24. JESUS E A IGREJA No h dvida de que existe uma relao muito profunda entre Jesus e os discpulos, entre Jesus e o Reino de Deus e entre Jesus e a Igreja. A Igreja formada por todos os batizados em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo, isto , por todos os discpulos de Jesus. Mas esta ligao entre discpulos e Igreja tem os seus cambiantes, no percurso da vida histrica de Jesus, que preciso compreender. Aos discpulos de Jesus pertenciam homens e mulheres. Embora a palavra discpula, no NT, s aparea em Ac 9, 36, aplicada a Tabita, que, no caso concreto designa os "cristos", no h dvida de que as mulheres tambm faziam parte do nmero maior dos discpulos de Jesus. Lemos em Mc 15, 40-41: "Tambm ali [junto cruz] estavam algumas mulheres a contemplar de longe; entre elas Maria de Magdala, Maria, me de Tiago Menor e de Jos, e Salom, que o seguiam e serviam enquanto ele esteve na Galilia; e muitas outras que tinham subido com ele a Jerusalm." Em Lc 8, 1-3, a lista destas mulheres ainda mais significativa, sobretudo se tivermos em conta que elas aparecem conjuntamente com Jesus e com os doze no anncio da boa nova do Reino: "Em seguida, Jesus ia de cidade em cidade, de aldeia em aldeia, proclamando e anunciando a Boa Nova do Reino de Deus. Acompanhavam-no os Doze e algumas mulheres, que tinham sido curadas de espritos malignos e de enfermidades: Maria, chamada Madalena, da qual tinham sado sete demnios; Joana, mulher de Cuza, administrador de Herodes; Susana e muitas outras, que os serviam com os seus bens." E o fato de Jesus se deixar acompanhar por mulheres devia ser mais um dos "escndalos", uma vez que as mulheres no podiam ser discpulas dos rabinos, no contavam para nada no culto da Sinagoga, no liam a Tor, no participavam na ceia pascal, no recitavam a orao do Schem, no eram obrigadas a observar o sbado como os homens. Tudo isto se compreende se tivermos em conta a cultura estritamente patriarcal de ento, como acontece, tambm, com os islmicos. Entre estes homens e mulheres, discpulos/as de Jesus, h que distinguir os Doze. Em Marcos so apenas denominados os "Doze" (3, 14; 6, 7; 9, 35; 11, 11; 14, 17), mas em Mateus tambm so chamados os "Doze discpulos" (10, 1) e os "Doze apstolos" (10, 2), e em Lucas acentua-se muito mais a terminologia dos "Doze Apstolos" (6, 13; 9, 10; 17, 5; 22, 14; 24, 10). Lucas o nico que descreve a substituio de Judas por Matias, e Pedro apresenta como critrio para tal substituio a escolha de um homem "entre os homens que nos acompanharam durante todo o tempo em que o Senhor Jesus viveu no meio de ns, a partir do batismo de Joo at ao dia em que nos foi arrebatado para o Alto... " (Ac 1, 21- 22). Para Lucas, portanto, os Doze foram o grupo que Jesus escolheu entre os muitos discpulos para o acompanharem e viverem com ele desde os tempos de Joo Baptista at sua Asceno. Tambm temos que distinguir entre estes Doze "apstolos" e os demais "apstolos" que vamos encontrar na 1Cor 15, 5: Jesus "apareceu a Cefas e depois aos Doze. Em seguida, apareceu a mais de quinhentos irmos, de uma s vez, a maior parte dos quais ainda vive, enquanto alguns j morreram. Depois apareceu a Tiago e, a seguir, a todos os Apstolos. Em ltimo lugar apareceu-me tambm a mim, como a um aborto." Neste texto devemos reparar que Paulo devia escrever: "apareceu a Cefas e depois aos Onze...", uma vez que Judas ainda no tinha sido substitudo, o que significa que o grupo dos Doze era j uma instituio no seio da comunidade. Tambm devemos reparar que a distino entre os "Doze" e os "Apstolos" depende da prtica recorrente dos responsveis das igrejas paulinas: Apstolos, Profetas e Doutores. Para Paulo, os Apstolos eram mais do que os Doze, pois ele mesmo se classificava tambm de Apstolo. 79

Embora alguns autores afirmem que os Doze foi uma fundao ps- pascal, difcil compreender semelhante tomada de posio se tivermos bem presente a pessoa de Judas. Como que Judas, o traidor, aParece em todas as listas dos Doze, no tempo do Jesus histrico (Mc 3, 16- 19 c par.)? Sem dvida que o nmero Doze simboliza, no pensamento de Jesus, a visibilidade do novo Israel com as doze tribos de Israel. A Igreja de Jesus comea precisamente com esta escolha dos Doze com todo o seu simbolismo. Jesus no veio implantar o seu Reino/Soberania entre os pagos, mas entre os judeus. Ele veio para os judeus, mas como estes o no reconheceram, a sua Igreja foi-se abrindo, pouco a pouco a todos os povos. muito significativo o texto de Lc 22, 28-30: "Vs sois os que permaneceram sempre junto de mim nas minhas provaes, e eu disponho do Reino a vosso favor, como meu Pai dispe dele a meu favor, a fim de que comais e bebais minha mesa, no meu Reino. E haveis de sentar-vos, em tronos, para julgar as doze tribos de Israel. " Embora o texto seja exclusivamente de Lucas e redaccional, e esteja em contradio com a verdade dos fatos, uma vez que os Doze, realmente, no estiveram com Jesus nas suas provaes, vale pelo significado proftico e simblico no tempo do Jesus histrico e do Jesus da Igreja. Este nmero doze era sagrado para os judeus, pois simbolizava todo o seu povo que, nos tempos messinicos, haveria de voltar a reunir-se e a impor-se ao mundo inteiro por obra e graa do mesmo Messias. Assim se realizaria a profecia de Is 2, 2-4 e Mq 4, 1-5 sobre a converso de todos os povos ao Deus de Israel. Tambm em Qumran havia um grmio de doze homens relacionado simbolicamente com as doze tribos de Israel (IQS 8, 1; cf. IQM 2, 2) e o autor do Apocalipse de S. Joo apresenta-nos a multido dos 144000 assinalados ou salvos, doze mil de cada tribo, e, bem assim, a nova Jerusalm com as "doze portas", os "doze anjos", as "doze tribos" e os "doze nomes dos Doze Apstolos do Cordeiro" (20, 12-14). A Igreja de Jesus comea, portanto, pela associao ntima entre Jesus e estes Doze que ele escolheu para que estivessem com ele e para os enviar a pregar (Mc 3, 14). fato que Jesus veio anunciar o Reino de Deus e no a Igreja de Deus, mas entre estas duas denominaes existe um lao estreito, tanto mais que Paulo e os demais Apstolos, Profetas e Mestres das igrejas primitivas j no pregam o Reino de Deus, mas a Igreja ou as Igrejas de Jesus Cristo e do prprio Deus. Depois do mistrio pascal, o sintagma "Reino de Deus" pouco dizia cultura dos novos cristos, sobretudo aos cristos de lngua grega, ao contrrio de Igreja ou assemblia dos convocados em nome de Deus. Acabamos de ver a relao que existe entre os discpulos de Jesus, os Doze Apstolos e a Igreja de Jesus. Uma vez que Jesus decidiu muito conscientemente anunciar por palavras e obras a vinda do Reino de Deus, mas sempre de parceria com discpulos e apstolos, mormente com os Doze, temos que concluir que a sua e nossa Igreja j comea na vida histrica do mesmo Jesus. Aqueles discpulos e apstolos, ora com f e dedicao, ora com dvidas e traies, representam todos os cristos que haviam de acreditar em Jesus atravs da sua histria de salvao que termina no mistrio pascal. Mais ainda, esta histria de salvao continua tambm depois do mistrio pascal no apenas na pessoa de homens e mulheres cristos, mas sobretudo na pessoa do Esprito Santo que s se apresenta na dimenso trinitria depois do mistrio pascal. A pessoa divina do Esprito Santo, que tem como funo a converso dos coraes e a iluminao dos mesmos para que os cristos possam compreender em profundidade, largura e altura o mistrio total de Jesus e, com ele, o mistrio da prpria Santssima Trindade, representa, por isso mesmo, a ltima etapa do desvendar desta histria de salvao. So sobretudo Lucas e Joo que nos apresentam esta verdade da nossa f. Em Lc 24, 48, o Ressuscitado diz aos Doze Apstolos: " Vs sois testemunhas destas coisas. E eu vou mandar sobre vs o que meu Pai prometeu. Entretanto, permanecei na cidade at serdes revestidos com a fora do Alto." A Promessa do Pai no mais do que o Esprito Santo que os Apstolos vo experimentar duma maneira prpria no Pentecostes. por isso que o texto nos diz: "permanecei na cidade [de Jerusalm] at serdes revestidos com a fora do Alto." O Jesus do quarto evangelista diz a mesma coisa se bem que com outras palavras, e a tempos espaados, nos discursos de adeus de Jesus aos seus discpulos, logo aps a ceia de despedida. Tambm aqui se trata de textos tipicamente jonicos e redaccionais, que tm a ver com as experincias espirituais dos primeiros cristos. So textos etiolgicos sobre a realidade teolgica do Esprito Santo. Em Jo 14, 15-17 diz Jesus: "Se me tendes amor, cumprireis os meus mandamentos, e eu apelarei ao Pai e ele vos dar outro Parclito para que esteja sempre convosco, o Esprito da Verdade, que o mundo no pode receber, porque no o v nem conhece; vs que o conheceis, porque permanece junto de vs, e est em vs." Um pouco depois, em Jo 14, 25-26 diz Jesus: "Fui-vos revelando estas coisas enquanto tenho permanecido convosco; mas o Parclito, o Esprito Santo que o Pai enviar em meu nome, esse que vos ensinar tudo, e ha de recordar-vos tudo o que eu vos disser." A terceira 80

promessa do Esprito aparece em Jo 15, 26: "Quando vier o Parclito, o Esprito da Verdade, que procede do Pai, e que eu vos hei de enviar da parte do Pai, ele dar testemunho a meu respeito." A quarta promessa vem nalguns versculos a seguir, em Jo 16, 7ss: " melhor para vs que eu v [para o Pai], pois, se eu no for, o Parclito no vir a vs; mas, se eu for, eu vo-lo enviarei." Finalmente, a quinta promessa vem em Jo 16, 12-15: "Tenho ainda muitas coisas a dizer-vos, mas no sois capazes de as compreender por agora. Quando ele vier, o Esprito da Verdade, ha de guiar-vos para a Verdade completa...". A Igreja est, pois, na dependncia do mistrio pascal completo, e no h mistrio pascal completo sem a presena do Esprito Santo. O quarto evangelista ora chama ao Esprito Santo o Parclito, isto o "Consolador" e "Advogado", ora o Esprito da Verdade que ha de guiar os cristos para a Verdade completa. Esta Verdade tem a ver com a Verdade das realidades do AT, com a Verdade da pessoa de Jesus e com a Verdade da prpria Igreja. Quem cristo vive da f e no apenas da razo. O dilogo profundo entre a razo e a f, entre a histria, cultura e f, um dilogo importante, de complementariedade e de profundidade. A revelao no termina com a morte e ressurreio do Senhor Jesus. Ela continua sempre em aberto e ao sabor do Esprito Santo, que fala na Igreja atravs da histria. Neste sentido, a histria um "locus theologicus", um "lugar teolgico". A Verdade do evangelho e de toda a sua revelao vai- se manifestando e explicitando sempre mais e mais atravs da Igreja. A revelao objetiva ficou completa com Jesus e o seu evangelho, mas a sua explicitao um continuum sempre em aberto. Por isso mesmo, a Igreja olha para o seu passado e rev-se no apenas na Verdade do evangelho, realizada nos seus filhos, mas tambm nos seus pecados e ofensas ao prprio evangelho ou contra o prprio evangelho. As velhas questes dogmticas e eclesiais sobre quando que Jesus fundou a sua Igreja, foram mal colocadas. Uns diziam que Jesus fundou a sua Igreja quando disse a Simo Pedro: "Tu s Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja..." (Mt 16, 18), outros que ter sido na ceia pascal, quando Jesus pede aos Apstolos: "Fazei isto em minha memria" (Lc 22, 19), outros que ter sido quando o Resssuscitado diz aos Apstolos na apario da Galilia: "Foi-me dado todo o poder no cu e na terra. Ide, pois, fazei discpulos de todos povos, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo, ensinando-os a cumprir tudo quanto vos tenho mandado. E sabei que eu estarei sempre convosco at ao fim dos tempos" (Mt 28, 18-20). Finalmente, outros inclinam-se mais para a eclesiologia de Lucas que arranca no dia de Pentecostes. Mas reparemos que todos estes textos so exclusivos de cada evangelista e que so todos redaccionais. Representam, de fato, a experincia das diversas eclesiologias consoante os diversos evangelistas. Por isso, no podemos determinar qual foi o momento e acontecimento prprio em que Jesus fundou a sua Igreja. Mas o simples fato de Jesus escolher Doze discpulos-apstolos, j tem que ver com a inteno de Jesus em relao prpria Igreja. J sabemos que Jesus, com a pregao do Reino de Deus, tinha em vista a converso de Israel s suas idias messinicas. Nele se realizavam todas as ansiedades e saudades do velho Israel. Com ele ' irrompia em Israel o tempo escatolgico de Deus: "Completou-se o tempo e o Reino de Deus est prximo..." (Mc 1, 15). "A Lei e os Profetas chegam at Joo. Da para diante, o Reino de Deus exige violncia...". Se o Israel dos tempos de Jesus se tivesse convertido a este Jesus e ao seu Reino ou Soberania, sem dvida que tudo tinha sido diferente, e era precisamente isso mesmo que Jesus queria e desejava. Diante da liberdade dos homens, o prprio Deus lhes fica sujeito, e por causa desta opo do Israel de ento que Jesus pronuncia as suas sentenas de juzo: "A rainha do Sul levantar-se- no Julgamento juntamente com esta gerao e conden-la-, porque veio dos confins da terra para ouvir a sabedoria de Salomo. Mas aqui est algo mais do que Salomo. Os habitantes de Nnive levantar-se-o no Julgamento, juntamente com esta gerao, e conden-la-o, porque eles se converteram pela pregao de Jonas. Mas aqui est algo mais do que Jonas" (Mt 12, 31ss e par. Lc 11, 31ss). Na idia de Jesus trata-se da ltima gerao no processo da histria da salvao. Mas a gerao daquele Sindrio, daqueles saduceus e fariseus, no quis. Concluram que Jesus era um blasfemo, um anticristo e que devia desaparecer para que o "verdadeiro" Israel de Deus se salvasse. o que pronuncia o Sumo Sacerdote em Jo 12, 49ss: "Vs no entendeis nada, nem vos dais conta de que vos convm que morra um s homem pelo povo, e no perea a nao inteira." Perante isto, Jesus nada mais podia fazer do que lanar as suas invectivas e lamentaes, bem maneira dos profetas do AT: "Jerusalm, Jerusalm, que matas os profetas e apedrejas os que te so enviados, quantas vezes eu quis juntar os teus filhos, como a galinha recolhe os seus pintanhos debaixo das suas asas, mas tu no quiseste" (Mt 23, 37 e par. Lc 11, 49). "Ai de ti, Corazim! Ai de ti, Betsaida! Porque se em Tiro e Sdon, tivessem sido realizados os milagres que em vs se realizaram, h muito se teriam arrependido, vestindo-se de cilcio e cobrindo-se de cinza. No dia do julgamento, haver 81

menos rigor para Tiro e Sdon do que para vs. E tu, Cafarnam, julgas que sers exaltada at ao cu? Sers precipitada no abismo" (Mt 11, 21-24 e par. l-e 10, 13-15). E foi porque o Israel de Jesus no o quis que o mesmo Jesus se pronuncia profeticamente sobre os estrangeiros pagos: "Viro muitos do oriente e do ocidente e sentar-se-o mesa do banquete com Abrao, Isac e Jacob, no Reino do Cu, ao passo que os filhos do Reino sero lanados nas trevas exteriores, onde haver choro e ranger de dentes" (Mt 8, lls e par. Lc 13, 28s). Tais invectivas de Jesus sobre os descrentes de Israel no significa que ele tenha abandonado o seu povo de raa e de origem. Mas Jesus, assim como superou a sacralidade do templo e do sbado, tambm superou a sacralidade do povo como nico povo de Deus. E desta maneira que nasce a Igreja de Jesus como proposta de f na pessoa de Jesus e no seu Reino, Reino esse que mais do que a Igreja. "A Igreja surgiu da morte e ressurreio de Jesus, sob a ao do Esprito Santo. A Igreja uma realidade transitria. O Reino de Deus a grandeza definitiva. Quanto mais ela o reconhecer e se deixar determinar pelo definitivo, mais se conformar misso de Jesus." 25. ENTRADA EM JERUSALM E PURIFICAO DO TEMPLO Iremos agora debruar-nos sobre a paixo e morte de Jesus, um assunto de que muito se tem escrito e que divide, em vrias questes, biblistas e historiadores. H trs questes fundamentais a ter em conta. A primeira consiste em apreendermos a conscincia de Jesus sobre a sua paixo e morte e sobre o significado das mesmas. A segunda consiste em compreender qual foi o papel dos judeus, por um lado, e o dos romanos, por outro lado, na morte de Jesus. A terceira tem a ver com uma opinio, modernamente bastante divulgada, que, luz de algumas narrativas, que iremos estudar, defende que Jesus acaba por ser julgado e condenado morte de cruz pelo fato de ser um religioso poltico que queria acabar com o reinado do imprio romano em Israel, maneira do que vai acontecer com os zelotes nos anos 66-70. Sobre estes trs assuntos, as opinies dividem-se e, por vezes, extremam-se. Para compreendermos tudo isto temos que estudar a ltima semana de Jesus em Jerusalm: a sua entrada dita "triunfal e messinica" em Jerusalm, a sua ao contra o Templo, a sua ltima ceia, a sua priso no Getsmani, o seu julgamento pelo Sindrio e por Pilatos, e, conseqentemente, a sua paixo e morte. Comecemos pelo aspecto narrativo das cenas. Trata-se da nica narrao em que os evangelhos sinpticos seguem uma unidade geogrfica e cronolgica iguais, seguida tambm de perto pelo quarto evangelho. Este distingue-se dos sinpticos sobretudo na narrativa da purificao do Templo, que coloca na primeira semana ativa da vida de Jesus (Jo 2, 13-22), e na narrativa da ceia, por ser apenas uma ceia de "adeus" e no propriamente pascal (Jo 13, 120), ao contrrio dos sinpticos. Este aspecto de unidade narrativa tem a ver com a importncia que os responsveis cristos da primeira hora, apstolos, profetas, catequistas e evangelistas, davam a este final da vida de Jesus. Uma vez que Jesus acaba por morrer numa cruz, s podia ter acontecido devido a uma questo poltica, pois todos os condenados morte por crucifixo, no tempo de Jesus, acabavam assim a vida devido a desordens contra a pax romana. Os evangelhos apresentam- nos o assunto de maneira mais complexa, mas no h dvida que a inteno dos evangelistas ao mesmo tempo histrica e crist: aquele crucificado o prprio Filho de Deus, Messias e Salvador de Israel e da humanidade. Para tanto, os evangelistas no nos apresentam uma narrativa puramente neutral. Basta reparar nas citaes bblicas do AT, umas explcitas e outras implcitas, para demonstrar o plano divino de Deus naquela paixo e morte do seu Filho. Este conflito final entre Jesus e os judeus e Pilatos j vinha de muito longe, sobretudo em relao aos judeus, por causa da doutrina de Jesus sobre o sbado, a Lei, o jejum, o perdo dos pecados, as suas atitudes para com os pecadores e publicanos. Marcos, que o primeiro evangelista a escrever, anota logo no cap. 3, 6: "Os fariseus saram da sinagoga [de Cafarnaum] e foram imediatamente juntar-se aos herodianos para resolverem como haviam de matar Jesus". Mas a ltima gota de gua acontece naquela semana final de Jesus em Jerusalm. Comecemos com a narrativa da entrada triunfal de Jesus em Jerusalm. Porque que Jesus decide deixar a pacatez e a segurana da Galilia e descer a Jerusalm, para se meter na boca do lobo? Foi como simples peregrino para viver em Jerusalm a festa da Pscoa, como determinava a Lei e a tradio? Foi para pregar, finalmente, a sua doutrina sobre o Reino de Deus na cidade me da religio judaica? Ou foi, finalmente, porque tinha conscincia de que era a vontade do Pai que havia de morrer ali e ali ressuscitar? Para quem acredita em Jesus 82

como Messias e Salvador, a terceira pergunta e respectiva resposta a da verdade crist. Mas condiz com a verdade da histria? Em Mc 11, 1 - 11, o narrador afirma duas coisas: que Jesus se encontrava em Betnia e enviou dois dos seus discpulos para lhe arranjarem um jumentinho na povoao vizinha, e que entrou na cidade montado nesse jumentinho com as aclamaes do povo: Hossana! Bendito seja o que vem em nome do Senhor! Bendito o Reino do nosso pai David que est a chegar. Hossana nas alturas! A narrativa muito simples e viva, mas carregada de sentido messinico, se tivermos em considerao a citao de Zc 9, 9: "Exulta de alegria, filha de Sio! Solta gritos de jbilo, filha de Jerusalm! Eis que o teu rei vem a ti; ele justo e vitorioso; vem, humilde, montado num jumento, sobre um jumentinho, filho de uma jumenta. " Por esta citao, Jesus vem a Jerusalm para proclamar alto e bom som que aquela cidade santa lhe pertence, uma vez que a profecia de Zacarias se est a realizar. Mateus (21, 1-11) narra a mesma coisa, mas termina assim: "Quando Jesus entrou em Jerusalm, toda a cidade ficou em alvoroo. 'Quem este?' - perguntavam. E a multido respondia: ' Jesus, o profeta de Nazar, da Galilia."' Lucas (19, 29-40) segue na esteira de Marcos, mas apresenta-nos alguns pormenores importantes. Ele afirma que "o grupo dos discpulos comeou a louvar alegremente a Deus, em alta voz, por todos os milagres que tinham visto. E diziam: 'Bendito seja o Rei que vem em nome do Senhor! Paz no cu e glria nas alturas!"' (vv.37-38). Tanto como Marcos e Mateus, Lucas cita o salmo 118, 26, mas evita a palavra Hossana e acrescenta o ttulo de Rei, juntamente com o cntico dos anjos aos pastores de Belm: "Paz no cu e glria nas alturas!" (Lc 2, 14). Alguns autores tiram partido desta cena para conclurem que Jesus tinha mesmo uma inteno poltica de tomar conta de Jerusalm e acabar com o reinado dos romanos. Semelhante parecer no tem qualquer viabilidade. Para ser vivel, Jesus teria que instruir os seus discipulos nesse sentido, o que no acontece. fato que Lucas acentua a questo de Jesus ser Rei (Bendito seja o rei que vem em nome do Senhor), mas trata-se duma interpretao lucana. E o fato da narrativa apresentar as duas citaes bblicas, a de Zacarias 9 e a do Salmo 118, 26, logo nos indicam que a narrativa foi interpretada pela Igreja como uma entrada messinica de Jesus em Jerusalm, e nada mais. Se os evangelistas vissem nesta entrada a inteno de messianismo poltico de Jesus teriam adicionado a Zc 9, 9 tambm o versculo que imediatamente se segue: "Ele exterminar os carros de guerra da terra de Efraim e os cavalos de Jerusalm; o arco de guerra ser quebrado. Proclamar a paz para as naes. O seu imprio ir de um mar ao outro / e do rio [Eufrates] s extremidades da terra. " Alm do mais, se a entrada "triunfal" de Jesus em Jerusalm fosse uma entrada de sabor poltico, os soldados romanos, acantonados na Torre Antnia, teriam que intervir imediatamente, o que no aconteceu, ao contrrio de tantas outras manifestaes messinicopolticas de falsos profetas e messias guerrilheiros. E o primeiro a referir-se a este assunto seria o prprio Flvio Josefo como aconteceu com a sua narrativa acerca do egpcio que quis conquistar Jerusalm e com as narrativas de muitos outros falsos messias (Ant. 20, 169; Bell. 2, 262, etc.). Para terminarmos, reparemos que nunca Jesus quem d o tom de uma entrada triunfal em Jerusalm, mas apenas o povo que ansiava por essa libertao poltica. E como estamos em ambiente de preparao para a grande festa da Pscoa, no h dvida de que o povo, que tinha ouvido falar deste profeta de Nazar, esperava que ele se manifestasse no sentido messinico-poltico, mas tal pensar no o de Jesus. Esta entrada em nada condiz - como vimos - com uma entrada de libertao poltica contra os romanos. Nem o Sindrio, nem Pilatos se servem desta entrada como prova poltica contra Jesus. Mas o mesmo j no acontece com a narrativa da purificao do Templo, que vem em Mc 11, 15-19 e par Mt 21, 12-17 e Lc 19, 45-48; cf. Jo, 2, 13-18). Comecemos por ler a narrativa segundo Marcos, para depois, consoante os outros trs evangelistas, notarmos as diferenas: "[Jesus e os seus discpulos] chegaram a Jerusalm; e, entrando no templo, Jesus comeou a expulsar os que vendiam e compravam no templo; deitou por terra as mesas dos cambistas e os bancos dos vendedores de pombas, e no permitia que se transportasse qualquer objeto atravs do Templo. E ensinava-os, dizendo: "No est escrito: A minha casa ser chamada casa de orao para tOdOs os povos? Mas vs fizestes dela um covil de ladres. ". Os sacerdotes e os doutores da Lei ouviram isto e procuravam maneira de o matar, mas temiam-no, pois toda a multido estava maravilhada com o seu ensinamento." Mateus segue a narrativa de Marcos, mas adiciona o seguinte: "Aproximaram-se dele, no Templo, cegos e coxos, e Ele curou-os. Perante os prodgios que realizava e as crianas que gritavam no Templo: "Hossana ao Filho de David", os sumos sacerdotes e os doutores da Lei ficaram indignados e disseram-lhe: "Ouves o que eles dizem?" Respondeu Jesus: "Sim. Nunca lestes: Da boca dos pequeninos e das crianas de peito fizeste sair o louvor Perfeito?". Sem 83

dvida que este acrescento de Mateus da sua prpria lavra, tanto mais que repete o "Hossana ao Filho de David", de que falara um pouco antes, quando da entrada de Jesus em Jerusalm (21, 9), citando, depois o SI 8, 3 sobre o louvor dos pequeninos. A cura de cegos e coxos no templo, tambm no se compreende l muito bem, porque estes doentes passavam por serem impuros e no podiam entrar no Templo. Mateus tem em vista uma teologia e no uma histria 'isto , a partir de agora, todos os doentes tm o direito de entrar no novo Templo de Jesus e serem curados. Na verso de Lucas afirma-se apenas que Jesus "comeou a expulsar os vendedores", sem especificar que tipo de vendedores, acrescentando de imediato uma citao de Is 56, 7 e Jr 7, 11: "Est escrito: "a minha casa ser casa de orao; mas vs fizestes dela um covil de ladres. " Para Lucas, portanto, o acento recai na orao, em oposio ao comrcio. Esta atitude tpica do seu evangelho e das crticas do seu Jesus contra as riquezas deste mundo. Joo coloca a purificao do Templo na primeira semana de atividade de Jesus, imediatamente depois do milagre das bodas de Can, sendo o episdio mais prolixo em termos narrativos. Fala dos "vendedores de bois, ovelhas e pombas e dos cambistas nos seus postos", dum "chicote de cordas que Jesus fez" para expulsar toda aquela gente do Templo, termnando Jesus por dizer aos vendedores de pombas: "Tirai isso daqui. No faais da casa de meu Pai uma feira." Numa segunda parte da narrativa entram os discpulos que se lembraram do SI 69, 10: O zelo da tua casa me devora. E diante de tudo isto, os judeus perguntaram a Jesus: "Que sinal nos ds de poderes fazer isto?", ao que Jesus respondeu: "Destru este Templo, e em trs dias Eu o levantarei!" Ento os judeus replicaram: "Quarenta e seis anos levou este Templo a construir, e Tu vais levant-lo em trs dias?" Mas o narrador anota imediatamente que Jesus "falava do Templo que o seu corpo." evidente que, se a narrativa de Joo fosse histrica, todos os discpulos de Jesus se teriam colocado ao seu lado, expulsando eles tambm os vendedores de bois, ovelhas e pombas e derrubando as mesas dos cambistas. O quarto evangelista usa da hiprbole, tanto em relao ao chicote como em relao expulso de todos aqueles vendedores. A ser real tal acontecimento, certamente teria havido uma batalha campal com muitos feridos e sangue, o que em nada condiz com a figura de Jesus em todos os evangelhos. Por outro lado, se assim fosse, os soldados romanos da Torre Antnia, que tinham por misso vigiar o que se passava de anormal no Templo, teriam descido imedatamente ao lugar de combate para manterem a ordem. Por muito menos o fizeram quando da ida de S. Paulo ao Templo (Ac 21, 29-40). Como toda a narrativa de Joo tem por fim apresentar o Jesus ressuscitado como o novo Templo, estamos diante de mais um sinal de fundo teolgico e no tanto de uma narrativa de histria factual. Assim sendo, a narrativa que mais se aproxima da verdade histrica a de Marcos, e todas as demais apresentam a ao de Jesus atravs dos olhos da f e da teologia, uma vez que, com a destruio de Jerusalm e do seu Templo, os cristos servem-se desta ao de Jesus para contrapor o culto cristo ao culto judaico do Templo. O acontecimento s poda ter tido lugar no chamado trio dos pagos, onde Jesus fez uma declarao sobre a verdade divina do Templo, como tinha feito, outras vezes, sobre a verdade divina do sbado, da Lei, do casamento, da orao, do jejum, da esmola, entre outras. A revoluo de Jesus - e uma vez mais - no de teor poltico, mas teolgico, embora muitos autores defendam a tese do Jesus revolucionrio. Jesus faz o que j Jeremias tambm tinha feito em relao ao Templo: "No vos fieis em palavras de mentira, dizendo: Templo do Senhor, Templo do Senhor! Este o Templ o do Senhor... Porventura, este Templo, onde o meu nome invocado, a vossos olhos, um covil de ladres? ... Eu farei da casa em que invocado o meu nome e na qual depositais a vossa confiana, deste lugar que vos dei, a vs e aos vossos pais, o mesmo que fiz a Silo..." (Jr 7, 4-15). O significado desta purificao do Templo consiste, pois, em Jesus mostrar a sua autoridade sobre o mesmo, servindo-se, para tanto, dum pequeno discurso proftico, cujas palavras, conforme tero sado da sua boca, desconhecemos. Por outro lado, havia que chamar a ateno, com palavras e gestos, para alguns vendedores, sobre o significado da sua ao. a primeira vez, no evangelho de Marcos, que o evangelista refere a atitude dos sumos sacerdotes contra Jesus - estes querem, simplesmente, mat-lo. No h dvida de que esta ao de Jesus a ltima gota de gua que leva ao rubro o conflito entre Jesus e o Sindrio, que tinha comeado na Galilia e iria terminar, agora, em Jerusalm. Jesus era um blasfemo perigoso ao pr de avesso a ortodoxia religiosa dos judeus, cuja manuteno e verdade competia ao Sindrio, que tinha sua cabea o sumo sacerdote. Em Mc 14, 58, as falsas testemunhas apresentam diante do tribunal judaico a prova de condenao contra Jesus nas suas palavras sobre o Templo: "Ouvimo-lo dizer: "Demolirei este templo construdo pela mo dos homens e, em trs dias, edificarei outro que no ser feito 84

pela mo dos homens." O que interessa neste testemunho concluirmos que, sem dvida, Jesus ter falado da destruio dum Templo e da reconstruo doutro Templo (Cf. Ac 6, 14). Semelhante destruir e construir tem a ver com a sua morte e ressurreio. A ao de Jesus , ento, uma parbola em ao, sobre o seu destino que se cumpriria dali a poucos dias. 26. CEIA PASCAL A ceia pascal com a respectiva eucaristia crist uma parte integrante do mistrio pascal. O que que esta ceia tem a ver com a morte de Jesus e qual foi e continua a ser o seu significado? Comecemos por perguntar como possvel que a ltima ceia de Jesus, segundo os sinpticos, tenha lugar no dia e na hora da ceia pascal judaica (Mc 14, 12-16 e par.; Lc 22, 15s), mas que o mesmo no acontea com a narrativa do quarto evangelho? Realmente, o autor do quarto evangelho abre a narrativa da ltima ceia desta maneira: "Foi antes da festa da Pscoa" (13, 1). E quando se trata do julgamento de Jesus diante de Pilatos o autor escreve: "Era de manh cedo e eles [os judeus] no entraram no edifcio [do governador romano Pilatos] para no se contaminarem e poderem celebrar a Pscoa." Finalmente, em Jo 19, 14, ainda durante o tempo do julgamento de Jesus diante de Pilatos, o autor anota: "Era a Vspera da Pscoa, por volta do meio dia...", e o mesmo acentua j depois da morte de Jesus: "Como era o dia da Preparao da Pscoa" (Jo 19, 31), e tambm por ocasio da sepultura de Jesus: "Como para os judeus era o dia da Preparao da Pscoa e o tmulo estava perto, foi ali que puseram Jesus" (Jo 19, 42). Esta espcie de leitmotiv do autor do quarto evangelho que acentua o julgamento e a morte de Jesus antes da festa pascal ou ceia pascal , realmente, intencional. Ele quer demarcar muito bem que a ceia e a morte de Jesus nada tm a ver diretamente com a festa pascal judaica. Quando o autor do quarto evangelho escreve, nos finais do sculo primeiro d. C., os cristos da tradio jonica distinguem a eucaristia crist da festa da Pscoa judaica. Esta Pscoa judaica j nada tem a ver com eles. o que se l em Jo 11, 55: "Estava prxima a Pscoa dos judeus." Para no haver confuses entre a ceia eucarstica crist e a ceia pascal judaica, o autor do quarto evangelho apresenta-nos, no cap. 13 do seu evangelho, uma ceia de despedida de Jesus com os seus discpulos, seguida duma srie de dilogos e monlogos entre Jesus e os mesmos discpulos (Jo 14-17). A eucaristia crist apresentada em Jo 6, 52-57: "Em verdade, em verdade vos digo: se no comerdes mesmo a carne do Filho do Homem e no beberdes o seu sangue, no tereis a vida em vs...". Assim sendo, todas as tentativas de harmonizar os evangelhos sinpticos com o quarto evangelho atravs da distino do calendrio solar seguido pelos homens de Qumran e pelos apocalpticos e o calendrio lunar seguido pela ortodoxia judaica, no tm qualquer sentido, porque a inteno do autor do quarto evangelho de ordem teolgica e eclesial e no histrica. Para o quarto evangelista, o verdadeiro Cordeiro de Deus o prprio Jesus Cristo (Jo 1, 30.35) que, por isso mesmo, quando crucificado, "no lhe quebraram as pernas" (Jo 19, 3137). A ceia pascal, que tem por centro a manducao do cordeiro pascal e o seu significado, termina diante da nova Pscoa crist, isto , daquele Jesus crucificado que exclama precisamente antes de morrer: "Tudo est consumado" (19, 30). Assim sendo, para compreendermos o verdadeiro significado da ltima ceia pascal de Jesus temos que nos agarrar s narrativas dos evangelhos sinpticos e tambm narrativa de S. Paulo na 1Cor 11, 23-26. J vimos, ao tratarmos da questo sinptica, que tanto os sinpticos como S. Paulo s se interessam pela ceia pascal de Jesus na perspectiva crist. Sabemos que a ceia tinha lugar durante a noite (cf. 1Cor 11, 23), que era celebrada dentro dos muros da cidade de Jerusalm e que consistia em duas partes: na primeira havia uma espcie de homilia da pessoa mais importante sobre o significado da festa, seguindo-se, depois, a comida do haroshet, do po zimo e a bebida dum clice de vinho e, na segunda parte, a comida do cordeiro pascal e a bebida dum segundo e dum terceiro clice de vinho, concluindo com o cntico do Hallet (cf Lc 22, 15: "Tenho ardentemente desejado comer esta Pscoa convosco, antes de padecer.... v.20: Depois da ceia, fez o mesmo com o clice...."; cf. Mc 14, 22: "Aps o cntico dos Salmos [do Hallet], saram para o monte das Oliveiras." Na narrativa da ltima ceia no se fala da parte central da celebrao judaica, isto , no cordeiro pascal, porque as palavras consacratrias ou performativas de Jesus s incidiram sobre o po e sobre o vinho e porque, na liturgia crist da eucaristia, o cordeiro pascal o prprio Cristo morto e ressuscitado. Por outro lado, a ceia pascal judaica s se celebrava uma vez ao ano, no 15 de Nisan, enquanto que a eucaristia crist celebrava-se todos os domingos. Jesus conferiu a esta ltima ceia um sentido de despedida ou de adeus aos seus discpulos e um sentido de memria sacramental ligado diretamente ao programa narrativo de toda a sua 85

vida sobre o Reino de Deus. Por isso, a ceia termina com as palavras de Jesus que chegaram at ns em duas verses. Segundo Mc 14, 25 Jesus declara: "Em verdade vos digo: no voltarei a beber do fruto da videira at ao dia em que o beba, novo, no Reino de Deus." Segundo Lc 22, 18 as palavras so um pouco diferentes: "Pois digo-vos que no tornarei a beber do fruto da videira, at chegar o Reino de Deus." Trata-se duma profecia da sua morte ligada diretamente vinda do Reino. O importante repararmos que a ltima ceia se relaciona com toda a vida de Jesus e esta com a vinda do Reino ou Soberania de Deus. "No seu sentido geral, as palavras escatolgicas de Jesus, sustentadas pela confiana e perspectivadas pelo Reino de Deus, constituem uma confirmao de que Jesus, nos ltimos momentos da sua vida, contava com uma morte violenta, mas tambm de que ele manteve a expectativa da vinda da basileia, que constitua o fulcro da sua pregao, ainda que, aqui, a tenha referido sobretudo sua prpria pessoa e se tenha referido a uma expectativa pessoal. Portanto, este logion ou sentena, cuja autenticidade nunca foi seriamente contestada, torna-se um ponto de partida importante para a reconstruo daquilo que, nesta ceia, teve um significado especial". Por aqui ficamos a saber que as palavras consacratrias de Jesus: "Isto o meu corpo" e "este o meu sangue, sangue da Aliana, que vai ser derramado por muitos, para perdo dos pecados", esto drectamente ligadas sua morte e efetivao do seu Reino, que comeou com ele e que vai consumar-se com o seu mistrio pascal e com o seu memorial sacramental atravs dos seus seguidores. Nesta ltima ceia, Jesus converte o po em corpo e o vinho em sangue, isto , o po e o vinho em signo sacramental da sua prpria pessoa que, definitivamente, se vai entregar ao Pai e humanidade. Surge-nos, ento, a pergunta: ser que Jesus s agora se deu conta de que a sua pregao do Reino ao Israel concreto do seu tempo, foi, de algum modo, um fracasso, reabilitada atravs desta ceia e desta morte? A pergunta pertinente porque, de fato, Jesus no viria falar a Israel propondo-lhe a converso para a vinda do Reino, se no esperasse essa mesma converso. Mas a verdade que essa converso no aconteceu. Estamos diante da vontade de Deus, atravs do seu Filho, e da liberdade do homem, que se ope ao desgnio de Deus, como, alis, tantas vezes j acontecera no Israel concreto desde os patriarcas at Jesus. Tal fracasso, "no provoca em Jesus, nem a resignao, nem o desespero. A sua confiana inclui a sua disponibilidade para aceitar esta morte das mos de Deus. Se ele aceitou o destino de morte em conformidade com a vontade do Pai, dificilmente se pode excluir desta conformidade a sua tarefa messinica, pelo que a sua morte se situa no horizonte da sua misso". O "sangue da alana derramado por muitos" e o "corpo entregue por vs" conferem ltima ceia a verdade redentora e salvfica daquela morte e do destino final de Jesus. Esta "nova aliana" ou esta nova comunho entre Deus e os homens, atravs do destino do Messias e Filho de Deus, marcam o novo ritmo da salvao e da comunho oferecida por Deus a todos ns. 27. PROCESSO DA PAIXO E CRUCIFICAO Depois de termos estudado alguns aspectos fundamentais da vida de Jesus na sua ltima semana em Jerusalm, a saber: a sua entrada triunfal na cidade, a purificao do Templo e a ltima ceia, vamos terminar com este estudo sobre a paixo e morte de Jesus, debruandonos na priso de Jesus, no processo diante do Sindrio e de Pilatos e, finalmente, na sua morte. Como aconteceu em todos os outros passos fundamentais da vida de Jesus, tambm agora vamos encontrar muitas semelhanas e diferenas entre os trs evangelhos sinpticos e entre estes e o quarto evangelho. Uma vez mais, as diversas narrativas esto carregadas de citaes do AT para demonstrarem que tudo estava de acordo com o desgnio salvador de Deus. Comecemos com a narrativa da priso. As diferenas fundamentais entre os quatro evangelhos consistem sobretudo na qualidade e quantidade das pessoas que foram prender Jesus ao seu refgio do Getsmani. Segundo Mc 14, 43, Judas acompanhado de "muito povo com espadas e varapaus, [enviados] pelos sumos sacerdotes, pelos doutores da Lei e pelos ancios", isto , pelos representantes do Sindrio. Marcos no fala de soldados ou de tropa, mas de povo. O mesmo se diga da narrativa de Mt 26, 47. Mas na narrativa de Lc 22, 52, Jesus dirige-se diretamente aos que "tinham vindo contra ele, a saber, aos sumos sacerdotes, aos oficiais do templo e aos ancios". Segundo os sinpticos, portanto, o responsvel pela priso de Jesus o Sindrio. Claro est que a narrativa de Lucas no pode condizer com a histria porque no foram os sumos sacerdotes e os ancios que prenderam Jesus, mas os seus enviados. O fato de Lucas se referir aos "oficiais do Templo" importante porque historicamente o Sindrio dispunha de soldados judeus para tomarem conta da ordem do templo. Na narrativa de Jo 18, 3, os protagonistas j so diferentes quando refere Judas 86

acompanhado duma " coorte de soldados romanos e dos guardas ao servio dos sumos sacerdotes e dos fariseus", repetindo, depois, mais tarde, no v.12: "Ento, a coorte, o comandante militar e os guardas das autoridades judaicas prenderam Jesus e manietaram-no." No possvel que a coorte ou o destacamento romano formado por 600 soldados e comandado pelo chefe militar (chiliarchos) fosse prender Jesus. Joo quer implicar a responsabilidade romana porque segundo o seu evangelho Jesus no julgado diretamente pelo Sindrio mas apenas por Pilatos. Alis, se os soldados romanos fossem os responsveis pela priso de Jesus, teriam levado Jesus imediatamente a Pilatos e no ao Sumo Sacerdote. A concluso a tirar que Jesus foi preso a mando do Sindrio. E o Sindrio s se interessava pela priso de Jesus e no pela dos seus discpulos, o que aconteceria se fosse a autoridade romana a tomar conta do assunto. Passemos agora ao estudo do julgamento de Jesus diante do tribunal judaico, isto , do Sindrio, formado por 70 membros de entre os responsveis das famlias dos sumos sacerdotes, dos ancios e dos escribas, e capitaniado pelo sumo sacerdote em funes (cf. Nm 11, 16 e Michn Sanh 1, 6; Sheb 22). No se trata dum julgamento formal com todos os requisitos que eram exigidos, sobretudo para o caso dum veredicto de pena de morte. Para tal, o sindrio no podia reunir-se de noite, e muito menos nas vsperas do sbado e da festa da Pscoa. O veredicto do Sindrio sobre a morte de Jesus j tinha sido tomado, mas no tinha sido formalizado. Como vimos, foi a ao de Jesus naqueles ltimos dias, sobretudo a sua ao relacionada com a "purificao" do Templo que levou o Sindrio a conclur pela sua morte. Para tanto s havia duas solues: ou a morte por lapidao conferida pelo Sindrio aos casos de judeus blasfemos, como aconteceu, por exemplo, com Estvo (Ac 7, 54-60) ou a morte pela cruz (o ius gladii) apenas conferida pelo tribunal romano. Embora os sinpticos nos descrevam aparentemente um julgamento formal de Jesus diante do Sindrio, condenando-o morte por blasfmia, o que aconteceu, realmente, no foi um julgamento formal, mas apenas uma reunio informal do Sindrio para decidirem a maneira de entregarem Jesus a Pilatos. Basta repararmos que a reunio do Sindrio se deu em casa do Sumo sacerdote, o que est contra a lei, uma vez que o Sindrio, para estes casos, tinha uma sala prpria nas dependncias do Templo. Sem dvida que o Sindrio, na sua totalidade ou apenas representado por alguns membros, encontra-se pela primeira vez com Jesus e lhe fez vrias perguntas sobre a sua pregao do Reino, os seus discpulos, a sua messianidade, e que as respostas de Jesus vieram confirmar o que eles j sabiam, isto , a perigosidade da sua doutrina para com a ortodoxia religiosa e as possveis implicaes polticas que da poderiam advir. A soluo estava em passarem a responsabilidade para Pilatos, tanto mais que a pregao de Jesus sobre o Reino de Deus e sobre a messianidade do mesmo Jesus facilmente se transformava em argumento poltico. Neste sentido, a narrativa de Mc 15, 1 est de acordo com as verdadeiras intenes do Sindrio: "Logo de manh, os sumos sacerdotes reuniram-se em conselho com os ancios e os doutores da Lei e todo o Sindrio; e, tendo manietado Jesus, levaram-no e entregaram-no a Pilatos." O julgamento de Jesus diante de Pilatos demonstra muito bem as ambiguidades entre as causas religiosas e as polticas neste julgamento. claro que as narrativas j tm a ver com a apologtica crist por causa daquela condenao que, se por um lado, era um "escndalo para os judeus e uma loucura para os gregos" (1Cor 1, 23), por outro lado, "a fora de Deus para os que se salvam" (1Cor 1, 18). Mesmo assim, as diversas narrativas no fogem verdade fundamental histrica. Reparemos que, segundo o relato do quarto evangelho, o Sindrio pediu a Pilatos para condenar Jesus na Cruz por causa da perigosidade de Jesus para a religio e para a paz romana. Estariam os judeus espera que Pilatos instaurasse um julgamento formal? Possivelmente no. Mas a verdade que Pilatos instaura um julgamento formal, que exigia, segundo o direito romano, a presena de testemunhas de acusao. Segundo Jo 19, 13, Pilatos sentou-se na cadeira de juiz (bma), e depois de muito dialogar com os judeus termina condenando Jesus porque se deu conta que ele com a sua pregao dum novo Reino de Deus, com as suas virtudes carismticas, com a sua auto conscincia de ser o Messias to suspirado, com o movimento que instaurou e que j envolvia muitos discpulos, podia, realmente, ser perigoso para a sua poltica frente aos judeus e frente a Roma. O paradoxo e o anacronismo da situao chega ao ponto dos judeus dizerem a Pilatos: "Se libertas este homem, no s amigo de Csar! Todo aquele que se faz rei declara-se contra Csar ... No temos outro rei, seno Csar" (Jo 19, 12.15). Embora esta confisso poltica seja exclusiva da narrativa de Joo, e dificilmente aceite como histrica, apenas nos diz - pelo seu aspecto extremista - como as narrativas passam da religio para a poltica. E no h qualquer dvida que a ltima palavra de Pilatos, ao condenar Jesus morte da cruz, foi um ato poltico, tanto para agradar aos judeus, como para agradar a Roma, embora a expresso de Pilatos: "entregou Jesus para que 87

fosse crucificado" (Mc 15, 15; Mt 27, 26; Jo 19, 16) tenha um sabor teolgico especial, porque nesta entrega, com a fora do verbo paradidonai, est todo o percurso da histria da salvao: Ele foi entregue por causa da nossa salvao. Ultimamente, muitas obras literrias e cinematogrficas tm interpretado o julgamento e a conseqente morte de Jesus atravs da questo poltica que envolvia Pilatos. Esta uma viso unilateral que no corresponde realidade. Aquela morte tem a ver com toda a vida pblica de Jesus. Quem decidiu a morte de Jesus foi a religio judaica daquele tempo por causa da revoluo teolgica de Jesus, que a punha em causa. Contudo, preciso no perder de vista que, freqentemente, e no fim de tudo, motivos religiosos e polticos acabam por se confundir, na maior parte dos conflitos da humanidade. Porventura, foi o que aconteceu no desfecho dramtico da passagem do Filho do Homem, Jesus, o Salvador. 28. A RESSURREIO DE JESUS Se a histria da humanidade continua a dividir-se em antes de Cristo e depois de Cristo por causa da ao que o Cristianismo determinou na mesma humanidade, mas o Cristianismo nunca aconteceria sem a ressurreio de Cristo. a f na ressurreio que faz com que o Cristianismo seja o que realmente . J Paulo afirmava: "Ora, se se prega que Jesus ressuscitou dos mortos, como que alguns de entre vs dizem que no h ressurreio dos mortos? Se no h ressurreio dos mortos, tambm Cristo no ressuscitou. Mas se Cristo no ressuscitou, v a nossa pregao, e v tambm a vossa f. ( ... ) E se ns temos esperana em Cristo apenas para esta vida, somos os mais miserveis de todos os homens" (1Cor 15, 12-19). S. Paulo disserta sobre a ressurreio de Cristo por causa da nossa prpria ressurreio. Realmente, a fora dos Apstolos e demais crentes e evangelistas das comunidades crists primitivas residia na f da ressurreio de Cristo que, necessariamente, proporcionava a ressurreio da cada um dos crentes. Jesus Cristo as primcias de todos os demais ressuscitados (1Cor 15, 20). As dvidas dos cristos de Corinto sobre a ressurreio de Jesus tem a ver com a dialctica entre a f e a razo. No preciso acreditar que Jesus foi um homem extraordinrio como pregador e taumaturgo, como homem de Deus e como reformador teolgico da religio judaica do seu tempo. Mas preciso acreditar que ele ressuscitou. Os corntios eram gregos e estavam habituados s filosofias gregas que distinguiam o mundo das idias e do esprito do mundo da matria. Por isso, era-lhes fcil ver em Jesus um anr Theos, isto , um homem divino, cheio dessa mesma fora divina para pregar um novo tipo de religio e para realizar as suas aes taumatrgicas. Contudo, uma vez que a ressurreio exigia a ressurreio da prpria matria ou corpo de Jesus fazendo com que o Ressuscitado fosse um corpo espiritual, achavam isso muito estranho e indigno de gente culta e amiga dos mistrios. Foi o que aconteceu com S. Paulo quando pregou o seu discurso no Arcpago de Atenas a epicuristas e esticos. importante recordarmos a narrativa de Lucas em Ac.17, 18: "At alguns filsofos epicuristas e esticos trocavam impresses com ele. Uns diziam: 'Que querer dizer este papagaio?' Outros: 'Parece que um pregoeiro de deuses estrangeiros.' Isto, porque Paulo anunciava a Boa-Nova de Jesus e a ressurreio." O mesmo acontece no fim do seu discurso em Ac 17, 32: "Ao ouvirem falar da ressurreio dos mortos, uns comearam a troar, enquanto outros disseram: 'Ouvir- te-emos falar sobre isso ainda outra vez."' Realmente, no fcil dissertarmos sobre a ressurreio porque se trata de acreditar que Jesus continua a viver numa vida diferente, totalmente outra. Ele , simultaneamente, o mesmo Jesus de Nazar e da Cruz mas em forma de Ressuscitado. O seu corpo no tem mais carne e sangue. Ele no fala nem caminha como falava e caminhava quando vivia entre os seus discpulos, embora algumas narrativas o apresentem a caminhar e a comer mesmo depois de ressuscitado. Lembremos as narrativas mais significativas. Comecemos pela narrativa de Lc 24, 13-35 sobre Jesus que caminha e dialoga com os discpulos de Emas. Mas os discpulos s o reconheceram quando "ele se ps mesa, tomou o po, pronunciou a beno e, depois de o partir, entregou-o. Ento, os seus olhos abriram-se e reconheceram-no; mas Ele desapareceu da sua presena". Como que os discpulos no reconheceram Jesus quando lhes falou, lhes explicou as Escrituras, mas apenas na "frao do po", desaparecendo, depois, como que por encanto? No h dvida que se trata duma narrativa catequtica que tem por finalidade apresentar a ressurreio ligada ao sacramento da eucaristia e a toda a liturgia sacramental que consiste na leitura da sagrada Escritura e na frao do po. O mesmo acontece com a narrativa da sua apario aos onze em Lc 24, 36-42: "Jesus apresentou-se no meio deles e disse-lhes: 'A paz esteja convosco!' Dominados pelo espanto e cheios de temor, julgavam ver um esprito. Disse-lhes, ento: "Por 88

que estais perturbados e por que surgem tais dvidas nos vossos coraes? Vede as minhas mos e os meus ps: sou Eu mesmo. Tocai-me e olhai que um esprito no tem carne nem ossos, como verificais que eu tenho.' Dizendo isto, mostrou-lhes as mos e os ps. E como, na sua alegria, no queriam acreditar de assombrados que estavam, Ele perguntou-lhes: 'Tendes a alguma coisa que se coma?' Deram-lhe um bocado de peixe assado; e, tomando-o, comeu diante deles." Tambm, aqui, a inteno do evangelista provar que o Ressuscitado no um esprito ou um fantasma, mas o mesmo da Galilia, de Jerusalm, embora em forma de Ressuscitado. E como prova, Jesus pede qualquer coisa para comer. A comensalidade tinha sido importante para Jesus e seus discpulos porque foi atravs dessa mesma comensalidade que se formou o grupo, que os discpulos receberam instrues de Jesus e, com elas, receberam a sua identidade. Nessa comensalidade comiam o po, bebiam o vinho e comiam o peixe do lago. Por isso que se fala tanto de peixe na comensalidade do Ressuscitado com os discpulos. No cap. 21 de Joo, s ordens de Jesus, os apstolos apanham 153 peixes, e depois da pesca chegam praia, onde est Jesus, que "tomou o po e deu-o, fazendo o mesmo com o peixe" (Jo 21, 13). Tudo isto s se pode explicar se tivermos em considerao que os discpulos e os primeiros cristos realizavam os seus encontros eucarsticos com o po e o vinho, mas tambm tinham as suas refeies com o po e o peixe. Desconhecemos imensas coisas sobre as eucaristias primitivas e seu significado sacramental como signo da presena viva do ressuscitado no meio dos discpulos e da comunidade. Uma vez mais, trata-se duma catequese para que os discpulos acreditem que Jesus est mesmo vivo. Repare-se que no relato de Lucas nem com a apario os discpulos ficam a acreditar. Eles apenas pensam que esto a ver um esprito ou um fantasma. O fato do evangelista se referir comida do peixe, s mos e ao peito uma forma de demonstrar que o Jesus da cruz com as mos e os ps pregados o mesmo que est, agora, diante deles. O mesmo acontece na descrio de Jo 20, 19- 20: "Ao anoitecer daquele dia, o primeiro da semana, estando fechadas as portas do lugar onde os discpulos se encontravam, com medo das autoridades judaicas, veio Jesus, ps-se no meio deles e disse-lhes: 'A paz seja convosco!' Dito isto, mostrou-lhes as mos e o peito. Os discpulos encheram-se de alegria por verem o Senhor." Reparemos que neste texto, as portas esto fechadas, mas, mesmo assim, Jesus entra na casa e mostra aos discpulos as mos e o peito. Enquanto em Lucas se fala de "mos e ps", agora, em Joo, Jesus apresenta as "mos e o peito" porque no relato da morte de Jesus, Joo o nico a falar do peito trespassado, de onde "sau sangue e gua", como smbolo do batismo e da eucaristia (Jo 19, 34). A mesma catequese acontece com a apario de Jesus a Tom em Jo 20, 27: "Olha as minhas mos: chega c o teu dedo! Estende a tua mo e pe-na no meu peito. E no sejas incrdulo, mas fiel." O mais importante desta narrativa so as palavras finais de Jesus: "Porque me viste, acreditaste. Felizes os que crem sem terem visto!". As narrativas das aparies do Ressuscitado que temos vindo a estudar referem-se todas a uma catequese sobre a identidade de Jesus: o Ressuscitado o mesmo que o da Cruz, da Galilia e de Jerusalm. Quando os evangelhos foram escritos, muitos cristos, sobretudo de origem grega acreditavam, sim, na ressurreio, mas dum Jesus Cristo que nada tinha a ver com o Jesus Cristo terrestre. Para demonstrar a f no Ressuscitado, que o mesmo, uno e indivizvel, que os evangelistas emprestam a roupagem da eucaristia (ou eucaristias) e apresentam os sinais fsicos das mos e dos ps ou das mos e do peito. Para os que afirmavam que o Jesus histrico era diferente do Jesus ressuscitado temos a doutrina da primeira carta de S. Joo 4, 1-3: "Carssimos, no deis f a qualquer esprito, mas examinai se os espritos so de Deus, pois muitos falsos profetas apareceram no mundo. Reconheceis que o esprito de Deus por isto: todo o esprito que confessa Jesus Cristo que veio em carne mortal de Deus, e todo o esprito que no faz essa confisso de f acerca de Jesus no de Deus. Esse o esprito do Anticristo, do qual ouvistes dizer que tem de vir; pois bem, ele j est no mundo." Acabamos de ver que as aparies no se devem tomar letra, mas devem ser interpretadas. As narrativas so catequeses crists que nos querem provar, atravs da roupagem literria das aparies fsicas, que o Ressuscitado o mesmo Jesus de Belm, da Galilia e do Glgota. Por isso mesmo, at os prprios discpulos duvidavam de Jesus quando este lhes aparecia, o que nos leva a concluir que tambm precisaram de acreditar como ns acreditamos. Ningum duvida que Jesus apareceu aos apstolos e discpulos, mas no sabemos como que apareceu. As narrativas no tm por inteno descrever esse como mas apenas a verdade da ressurreio de Jesus. Assim se explicam as narrativas das aparies sobre a identidade do Ressuscitado. Para alm das narrativas sobre a identidade do Ressuscitado h tambm as narrativas sobre a misso que o Ressuscitado confia aos apstolos e discpulos. Entre elas sobressai a de Mt 28, 16-20: "Os Onze discpulos partiram para a Galilia, para o monte que Jesus lhes tinha indicado. Quando o viram, adoraram-no; alguns, 89

no entanto, ainda duvidavam. Aproximando-se deles, Jesus disse-lhes: "Foi me dado todo o poder no Cu e na Terra. Ide, pois, fazei discpulos de todos povos, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo, ensinando-os a cumprir tudo quanto vos tenho mandado. E sabei que Eu estarei sempre convosco at ao fim dos tempos."' O primeiro aspecto importante a ter em conta nesta narrativa a afirmao do texto: "alguns, no entanto, ainda duvidavam" da ressurreio de Jesus. O mesmo acontece em Lc 24, 37, onde se diz que os Onze, "dominados pelo espanto e cheios de temor, julgavam ver um esprito." Mas o exemplo maior de descrena acontece com Tom ao dizer aos demais apstolos: "Se eu no vir o sinal dos pregos nas suas mos e no meter o meu dedo nesse sinal dos pregos e a minha mo no seu peito, no acredito" (Jo 20, 25). Tom simboliza, pois, todos os descrentes na ressurreio, os de h dois mil anos como os de hoje em dia. E por isso que Jesus lhe diz: "Porque me viste, acreditaste. Felizes os que crem sem terem visto!" H, portanto, que afirmar: tambm os apstolos e discpulos precisaram de f para acreditar na ressurreio. O segundo aspecto importante na narrativa de Mateus tem a ver com a doutrina da Santssima Trindade: "Ide, pois, fazei discpulos de todos os povos, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo". Se tivermos presente a doutrina das cartas de S. Paulo e as narrativas dos Atos dos Apstolos, facilmente conclumos que a doutrina sobre a Santssima Trindade no foi anunciada diretamente por Jesus, mas foi uma aquisio da f da Igreja, iluminada pelo Esprito Santo. A narrativa de Mateus tem por fim a misso da Igreja. A pessoa do Ressuscitado mistura-se com a pessoa dos ressuscitados. Finalmente, devemos compreender um terceiro tipo de narrativas de ressurreio que tm a ver com a autoridade dos prprios apstolos. Comecemos por S. Paulo na 1Cor 15, 3-8: "Transmiti-vos, em primeiro lugar, o que eu prprio recebi: Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras; foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras; apareceu a Cefas e depois aos Doze. Em seguida, apareceu a mais de quinhentos irmos, de uma s vez, a maior parte dos quais ainda vive, enquanto alguns j morreram. Depois apareceu a Tiago e, a seguir, a todos os Apstolos. Em ltimo lugar, apareceu-me tambm a mim, como a um aborto." O estranho desta tomada de posio de S. Paulo consiste no fato do Apstolo no nos apresentar uma narrativa de apario do Ressuscitado maneira dos evangelhos, mas apenas enunciar uma lista de pessoas a quem o Senhor apareceu. Paulo distingue entre Cefas e os Doze, o que estranho, e o mesmo entre os "Doze" e os "Apstolos". Fala do aparecimento a mais de quinhentos irmos, dos quais alguns ainda vivem, o que no condiz com os evangelhos, e, finalmente, acentua as pessoas de Tiago e dele prprio. O Apstolo escreve muito antes dos evangelhos, por volta do ano 54-55, o que nos leva a concluir que, ao princpio, a tradio da Igreja apenas anunciava as pessoas a quem o Senhor ressuscitado tinha aparecido, e s depois, mais tarde, que se foram formando as narrativas como vm nos evangelhos, a fim de provar catequeticamente a tal identidade do Ressuscitado e a misso da Igreja a partir duma palavra fundamentadora do prprio Ressuscitado. Mas a lista de S. Paulo tambm tem em linha de conta a importncia ou a autoridade dos Apstolos. Por isso anuncia a primeira apario a Cefas e individualiza tambm a pessoa de Tiago, precisamente por causa da importncia que teve no comando da igreja primitiva de Jerusalm. Reparemos que em nenhuma narrativa dos evangelhos se evidenca a pessoa de Tiago que, alis, no pertencia aos Doze. Neste particular, a pessoa de Cefas sobressai em muitas narrati vas; basta consultar Mc 16, 7: "Ide, pois, e dizei aos seus discpulos e, Pedro...", Li- 24, 34: "Realmente o Senhor ressuscitou e apareceu a Simo!"; Jo 20, 2: "[Maria Madalena] correu e foi ter com Simo Pedro e com o outro discpulo, o que Jesus amava, e disse-lhes: 'O Senhor foi levado do tmulo e no sabemos onde o puseram"'; Jo 21, 7: "Ento, o discpulo que Jesus amava disse a Pedro: ' o Senhor!' Simo Pedro ao ouvir que era o Senhor, apertou o saio, porque estava sem mais roupa, e lanou-se gua"; Jo 21, 15-17: "Depois de terem comido, Jesus perguntou a Simo Pedro: "Simo, filho de Joo, tu amas-me mais do que estes?" Pedro respondeu: "Sim, Senhor, Tu sabes que eu sou deveras teu amigo." Jesus disse-lhe: "Apascenta os meus cordeiros...". Todos estes textos nos do a entender que as aparies do Ressuscitado a Simo Pedro, de maneira direta ou indireta, esto relacionadas com sua autoridade e primazia na Igreja primitiva. Todos sabemos que o problema da substituio de Jesus como autoridade visvel na comunidade dos crentes foi um problema srio e complicado. Os prprios crIStos andavam divididos entre a figura de Pedro, de Tiago, de Paulo, do discpulo amado e de Apolo. Mas a figura de Pedro que acaba por se impor e as aparies do Ressuscitado a Pedro chancelam esta posio da prpria Igreja, que, em Mateus, transposta para a vida pblica de Jesus (16, 17-19). 90

fcil apercebermo-nos de que as narrativas da ressurreio no obedecem a qualquer tipo de concordismo histrico. Em Mateus, Jesus aparece apenas uma vez aos Onze no monte da Galilia, em Lucas aparece tambm uma s vez, mas, agora, em Jerusalm, e em Marcos, Jesus no aparece nenhuma vez, j que o evangelho primitivo de Marcos terminava no cap. 16, 9. Em Joo, Jesus aparece duas vezes em Jerusalm e outra vez no lago de Tiberades. Em todas estas aparies os contedos doutrinais so diferentes porque tm em vista ora a identidade da pessoa do Ressuscitado, ora a misso que o Ressuscitado confia aos Onze ou somente a Pedro, ora a chancela duma autoridade prpria, como o caso de Pedro, de Tiago e do prprio Paulo na 1Cor 15. Alis, se Paulo tem a conscincia de ser Apstolo como os demais por isto mesmo: Jesus apareceu-lhe (1Cor 9, 1). Por tudo isto, conclumos que a ressurreio de Jesus no obedece a critrios de verificao "histrica". No se trata dum acontecimento histrico que possa ser comprovado por mtodos das cincias histricas. Ningum viu, fotografou ou filmou o momento da ressurreio de Jesus. Mas as pessoas a quem Jesus apareceu so histricas. O Ressuscitado apenas diz: "Sou Eu", mas, mesmo assim, os Apstolos ainda duvidam, sinal de que tambm eles precisaram de acreditar. Os Apstolos tiveram uma experincia nica: a de que Jesus estava vivo e que este Vivo lhes falava e que eles lhe podiam falar. Geralmente as narrativas usam um aoristo passivo: Jesus deu-se-lhes a aparecer; Jesus fez com que eles o vissem. A partir da eles perdem o medo e anunciam a ressurreio por toda a parte. O esprito da ressurreio entrou neles e tudo vai ser diferente a partir de ento. A ressurreio de Jesus no tem qualquer paralelo em nenhuma outra religio, a comear pelo judasmo. Os judeus s comearam a acreditar numa ressurreio colectiva, no fim de tudo, ou no juzo final. Esta idia apareceu por causa dos mrtires judeus no tempo de Antoco Epifnio e aparece narrada no primeiro livro dos Macabeus, no cap. 7, escrito por volta do ano 100 a.C. No tempo de Jesus, os saduceus ainda no acreditavam nem sequer nesta ressurreio final, ao contrrio dos fariseus. o que diz Marta a Jesus acerca do seu irmo Lzaro: "Eu sei que ele ha de ressuscitar na ressurreio do ltimo dia" (Jo 11, 24). Por isso, nem os prprios Apstolos esperavam qualquer ressurreio. Esta , pois, a novidade de Cristo e a novidade do Cristianismo de ontem, de hoje e de sempre. 29. PARUSIA OU SEGUNDA VINDA DE JESUS CRISTO Vamos acabar o nosso estudo sobre a pessoa de Jesus com a questo da parusia ou segunda vinda de Jesus Cristo. um assunto que anda na boca de milhes de cristos, sobretudo nestes ltimos tempos, por causa do advento do ano 2000 e do milenarismo a ele vinculado. A palavra parusia um termo grego que tem a ver com presena, aparecimento e vinda. Vem do verbo grego pareimi que significa estar presente. A doutrina da "parusia" tem, portanto, a ver com a segunda vinda de Jesus Cristo e faz parte integrante do credo cristo e de toda a tradio, tanto da Igreja Catlica como de todas as demais confisses crists. Dos vinte e sete livros do NT, esta doutrina, expressa de diversas maneiras e modos, aparece em vinte e um. Nas nossas eucaristias proclamamos de acordo com o Credo de Niceia: De novo ha de vir em sua glria, para julgar os vivos e os mortos; e o seu reino no ter fim. O sacerdote que preside eucaristia suplica a Deus Pai, precisamente depois de orar o Pai Nosso: Livrai-nos de todo o mal, Senhor, e dai ao mundo a paz em nossos dias, para que, ajudados pela vossa misericrdia, sejamos sempre livres do pecado e de toda a perturbao, enquanto esperamos a vinda gloriosa de Jesus Cristo nosso Salvador. Os textos do NT tanto falam de parusia como de dia do Senhor ou de juzo final. Trata-se da escatologia final e do fim deste mundo. Ao longo dos dois mil anos da era crist sempre se acreditou nesta segunda vinda. Muitos Padres da Igreja deram o seu assentimento a esta doutrina. Apresentamos as figuras principais: Papias, que viveu entre 60-130, a carta de Barnab, escrita entre 96-130, Ireneu de Lio, que viveu entre 140-202; Justino Mrtir, que viveu entre 110-165; Tertuliano, que viveu entre 160-220, e que acreditava que a segunda vinda teria lugar muito em breve, Hiplito, que viveu entre 170-236, e que determinou o fim do mundo, a partir dos textos bblicos, para os anos 500. O mesmo pensou Jlio Africano, que determinou o fim do mundo primeiramente para os anos 500, e, mais tarde, para os anos 800. Fora dos Padres da Igreja surgiram algumas figuras ligadas a movimentos separatistas da prpria Igreja como foi o caso dos gnsticos e dos montanistas. Montano, por volta de 172, 91

apresentou as suas idias apocalpticas e foi seguido por muita gente. Afirmava que a segunda vinda teria lugar na sia Menor, transformada, por isso mesmo, na Nova Jerusalm. Durante a Idade Mdia, o pico mais alto desta doutrina aconteceu com o monge cisterciense Joaquim de Fiore, que viveu entre 1135 - 1202. Diante do estado de pecado da Igreja e do mundo do seu tempo, repemsou a histria em trs tempos. O primeiro foi o do AT, em que Deus se apresentou de maneira terrvel. O segundo foi o tempo desde Jesus at ao sc. XII, isto , o tempo de Jesus Cristo e da sua Igreja que, segundo ele, no se portava espiritualmente de acordo com o Evangelho. O terceiro seria o tempo futuro, o do Esprito Santo, em que os santos e os monges haviam de tomar as rdeas do mundo e da sociedade, transformando-o em tempo de santidade e de Esprito. Era, portanto, uma espcie de profeta utpico em relao ao futuro. Esta esperana e novidade numa sociedade mais perfeita e governada por gente santa e sbia veio, mais tarde, a influenciar muitos pensadores e movimentos cristos, sobressaindo os Espirituais Franciscanos, como tambm os filsofos Lessing, Schelling, Fichte, Hegel, Karl Marx, etc. Modernamente, o movimento da chamada New Age, ou Era do Aqurio faz de Joaquim de Fiore um dos pais ou profetas do seu movimento. Joaquim de Fiore partiu do evangelho de Mateus que apresenta 42 geraes desde Ado at Jesus, acreditando que o mesmo sistema se deveria aplicar ao resto da histria. Para ele, cada gerao continha uma mdia de trinta anos; logo, a segunda etapa da histria de 42 geraes terminaria entre 1200 e 1260. Diante duma cristandade em guerra com o Islo, pensou que a figura do Anticristo j estava em ao, mas que brevemente seria vencida pelas foras do Esprito. Disto mesmo falou com Ricardo Corao de Leo, que, por sua vez, abraou as mesmas idias. A era do Esprito Santo iria chegar brevemente e o mundo seria radicalmente diferente com uma Igreja completamente purificada e dirigida por monges e msticos. O que mais sobressai neste homem a sua viso de esperana num futuro reino de Deus de acordo com o evangelho e no com as polticas dos homens. Nem admira que os Espirituais Franciscanos se revissem nas doutrinas joaqumitas e julgassem ser eles os senhores espirituais da nova Igreja e do novo mundo. E, como os Papas os combatiam, viram nesses papas a figura do Anticristo do Apocalipse, que seria destrudo brevemente. Mais tarde apareceu o grande pregador e professor da Universidade de Praga, Jan Huss, que viveu entre 1371-1415. Tambm ele criticou fortemente o papado, que etiquetava de Anticristo. Jan Huss acabou por ser queimado como herege. Os seus seguidores, chamados Taboritas - por causa do monte Tabor que, segundo eles, fora o lugar onde Jesus teria anunciado a sua segunda vinda -, profetizaram que o fim do mundo dar-se-ia em Fevereiro de 1420. Outra figura muito semelhante a Jan Huss foi a do dominicano Jernimo Savonarola, que viveu entre 1452-1498. Tambm ele se revoltou contra os males e pecados da Igreja e da sociedade do seu tempo, tornando-se num lder religioso e poltico na cidade de Florena, que queria transformar na Nova Jerusalm do Apocalipse, como mais tarde acontece com Calvino em relao a Zurique. Para ele, Carlos VIII de Frana seria o ltimo imperador. Acabou na fogueira em 1498. Com a reforma protestante, as idias obsessivas sobre a segunda vinda de Cristo surgiram dentro do prprio protestantismo em grupos radicais, a comear pelos Anabatistas, mais tarde por Thomas Mntzer e por Melchior Hoftnan. Este ltimo apontou vrias datas para a parusia do Senhor e a cidade de Estrasburgo como a nova Jerusalm, que deveria acontecer em 1533. Veio a morrer precisamente numa priso em Estrasburgo. Um seu admirador, Jan Matthys, passou a nova Jerusalm para Mnster. Tudo terminou num grande banho de sangue entre os zelotes populares defensores da parusia e os governantes protestantes luteranos e catlicos defensores da paz e da ordem. Entretanto, os reformadores protestantes apontavam a instituio da Igreja Catlica, sobretudo a figura dos papas, como sendo a personificao do Anticristo. Neste sentido divergiam profundamente dos catlicos que tambm atacavam o papado e o classificavam de Anticristo, no por ser uma instituio anticrist, mas por causa da poltica mundana deste ou daquele@Papa. A finalidade no era o fim do papado, mas a sua purificao. interessante, neste aspecto, ver a posio de Lutero que considerava os Turcos como a personificao poltica dos inimigos de Deus, ligados ao mitolgico Gog de Ezequiel (Ez 38-39), mas s o papado como o Anticristo do Apocalipse. A partir do sc. XVIII os Estados Unidos da Amrica do Norte tornaram-se o centro de todos os movimentos apocalpticos e parusacos. Ficaram clebres os Shakers com a sua dinamizadora Ann Lee Stanley (1736-1784), que se apresentou como a incarnao feminina de Deus, de tal modo que a segunda vinda de Cristo teria comeado com ela e seu respectivo movimento. Outro movimento da mxima importncia para o nosso estudo foi o de Joseph Smith (18051844), mais conhecido pela Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos ltimos Dias ou pelos 92

Mormons. um movimento que ganha todos os dias novos adeptos, de tal modo que os analistas religiosos j consideram que este movimento se tornar, possivelmente, no mais numeroso e poderoso entre os Novos Movimentos Religiosos nascidos nos Estados Unidos no sc. XIX. Defendem que Jesus Cristo, quando ressuscitou, apareceu em primeiro lugar aos americanos, constitudos pelas tribos judaicas que emigraram para a Amrica por ocasio do exlio da Bablnia. Destas tribos judaicas que teriam nascido os ndios americanos. O anjo Moroni apareceu ao jovem Joseph Smith, revelando-lhe que as Sagradas Escrituras finais se encontravam escondidas em placas de ouro e que seria ele o ltimo profeta de Deus a receber essas Escrituras e a divulgar a ltima mensagem divina aos homens. Foi assim que nasceu o livro de Mormon. A Amrica era agora a Nova Jerusalm, possuidora das ltimas promessas de Deus atravs da ltima e definitiva parusia do Senhor Jesus Cristo. Mas este ps- milenarismo no substitui o milenarismo parusaco da ltima vinda do Senhor atravs duma ao csmica universal, seguindo-se, depois, o juzo final. Ento, os Mormons, descendentes da tribo de Efraim, juntar-se-o aos da tribo de Jud e s outras dez tribos perdidas. So eles os nicos Santos dos ltimos Dias que formaro o milnio final de beno e glria no novo Sio restaurado. Importante para o nosso estudo tambm o movimento fundado por William Miller que originou os Adventistas do Stimo Dia. O prprio ttulo do Movimento j indica tudo: trata-se de cristos que esperam o Advento do Senhor. William Miller foi primeiramente batista, depois desta e, finalmente, regressou aos batistas com o desejo decidido de encontrar as datas precisas do Advento do Senhor. Durante muitos anos desenvolveu o maior movimento parusaco dos Estados Unidos. Pegando no texto de Dn 8, 14, que responde pergunta de um ser "celestial" sobre o tempo do "holocausto perptuo, da abominao devastadora, do abandono do santurio e do exrcito dos fiis calcado aos ps" (v.13) com a seguinte resposta de um outro ser celestial: "Dois mil e trezentos dias; depois disso o santurio ser restaurado", William Miller vai concluir, atravs de clculos estranhos arrancados a outros textos da Bblia, que o Advento final do Senhor iria ter lugar a 22 de Outubro de 1844, depois de ter afirmado que seria a 21 de Maro de 1843. As datas passaram e o Advento do Senhor no aconteceu. Mesmo assim, o movimento Adventista refez-se deste "grande fracasso" (Great Disappointment), interpretando a "vinda do Senhor" no como uma vinda histrica e fsica mas como uma vinda espiritual ao Santurio celestial definitivo para, da, preparar, finalmente, a sua apario ltima, que os Adventistas atuais afirmam estar para muito breve. Na sequncia da importncia dos Novos Movimentos Cristos com incidncias parusacas sobressaem tambm os Testemunhas de Jeov. Embora se proclamem cristos, no acreditam na divindade de Jesus Cristo e no aceitam, logicamente, a verdade crist da Santssima Trindade. Partem do princpio que este mundo est nas mos de Satans enquanto no se der a parusia do Senhor. Assim sendo, no aceitam nem as monarquias, nem as democracias da nossa sociedade. Todas as instituies humanas, sejam polticas ou religiosas, culturais ou de desporto, esto dominadas pela fora do Mal. S com a segunda vinda de Cristo que o Reino de Deus ter lugar. Por isso j estabeleceram vrias datas para tal acontecimento, sobretudo as datas de 1874, 1878, 1881, 1910, 1914, 1918, 1925, 1975, 1984. Uma vez que todas elas falharam, os seus responsveis procuraram acalmar os fiis com a explicao da parusia invisvel: Jesus veio realmente, mas de maneira invisvel. Outras vezes pediram desculpa, afirmando que se tratara dum erro de clculo. Hoje em dia continuam a afirmar que a parusia est para muito breve se tivermos em conta os dados bblicos de Daniel e Ezequiel, Marcos 13, Mateus 24, as duas primeiras cartas de S. Joo sobre o Anticristo e o livro do Apocalipse de S. Joo com os sinais de sempre: guerras, tremores de terra, energia nuclear, desfasamento das famlias, aparecimento de falsos profetas e do Anticristo. Poderamos continuar com a enumerao de dezenas de Novos Movimentos Cristos da linha apocalptica. Hoje em dia, mormente nos Estados Unidos, um tero da populao de matriz crist acredita na vinda prxima de Jesus Cristo. Em 1983 a clebre agncia Gallup levou a efeito uma sondagem sobre este assunto e concluiu que 62 por cento dos americanos acreditavam que o dia do Senhor aconteceria nesta gerao. Em 1994, a U.S.News and World Report, aps uma sondagem, concluiu que 60 por cento dos americanos acreditava que o fim do mundo estava para breve. E por causa desta cultura apocalptica que se deram tragdias colectivas e at suicdios colectivos. Em 1992 cerca de duzentas mil pessoas da seita coreana Dami, que esperava a vinda de Cristo para os dias 20 ou 28 de Outubro, sofreram um desaire total porque, entretanto, tinham-se desfeito dos seus prprios bens, incluindo empregos e casas. Em Outubro de 1994 quarenta e oito membros da seita apocalptica do Templo Solar perpetraram um suicdio colectivo na Suia. A seita da Verdade Suprema do Japo, por causa da f no fim do mundo, e para que as pessoas no sofressem semelhante catstrofe, colocou gaz letal em Maro de 1995 nalgumas carruagens do metropolitano de Tquio. O profeta 93

apocalptico Jim Jones realizou um suicdio colectivo com mais de novecentas pessoas, em Jonestown, Guyana, em Novembro de 1978, como meio de salvar os seus fiis do dia do fim do mundo. David Koresh vivia no seu rancho "apocalptico" de Waco com 86 pessoas, incluindo dezassete crianas, e morreram todos atravs do fogo em Abril de 1993. O seu nome era Vernon Jowell, mas mudou-o para David Koresh com o fim de se autenticar como o novo rei David e o novo libertador da humanidade, na esteira do rei Ciro da Prsia, que libertou os judeus no ano de 539. O nome Koresh uma metonmia de Ciro. A nvel de literatura, qualquer pessoa que pesquise nas grandes livrarias dos Estados Unidos e da Europa vai encontrar dezenas de obras sobre este assunto. Sobressai a obra de Hal Lindsey, Late Great Planet Earth, que vendeu mais de 25 milhes de exemplares, e foi o maior best-seller literrio de 1970. A Hal Lindsey juntam-se os grandes teleevangelistas com dezenas de milhes de ouvintes, entre os quais sobressaem Jerry Falwell, Pat Robertson, Oral Roberts, Rex Umbard, Jim Bakker e muitos outros. Em 1998 dez dos principais evangelistas americanos publicaram um livro sobre As razes porque Jesus est mesmo a chegar. Entre eles sobressai o clebre pregador Billy Graham, conselheiro de vrios Presidentes dos Estados Unidos, sobretudo de Ronald Reagan, que tambm acreditava que o mundo estava prximo do seu fim. As razes referem sempre as mesmas profecias de Daniel e Ezequiel, Marcos 13 e Mateus 24, alguns textos de Paulo e o livro do Apocalipse. Para eles, estes textos bblicos no devem ser interpretados de maneira figurativa, mas histrica. E passando revista histria dos nossos dias, cheios de guerras e tremores de terra, de fome e desespero social, e poltica da independncia de Israel e do mal estar poltico e social um pouco por toda a parte, concluem que aqueles textos bblicos tm que ser interpretados profeticamente e que, como tal, esto a concretizar-se nos dias de hoje. O mesmo se diga a nvel de cinema, como o caso dos filmes: The Rapture (O arrebatamento aos cus), The Road to Armageddon (A estrada para o Armagedon), Image of the Beast (A imagem da besta), A Thief in the Night (Um ladro na noite). Como explicar toda esta f, para no dizer esta febre e, por vezes, uma certa parania volta do Dia do Senhor, da parusia, do fim do mundo e juzo final? Ser que os textos bblicos so assim to precisos e concretos que respaldem esta doutrina? Como vimos, sem dvida que a doutrina sobre a segunda vinda de Cristo faz parte integrante da tradio crist desde as suas origens. Dos vinte e sete livros do Novo Testamento, vinte e um referem esta doutrina. O termo parusia aparece 24 vezes no NT, mas com exceo do captulo 24 de Mateus, o termo encontra-se apenas nas cartas: onze vezes nas cartas paulinas autnticas, trs vezes na segunda aos Tessalonicenses e seis nas cartas Catlicas. Destas 24 vezes, em 16 , realmente, um termo tcnico para indicar a vinda de Cristo no fim dos tempos. A questo consiste em saber interpretar os textos. Ser que os textos podero ter uma outra significao? E no ser que o exemplo dos apocalpticos dos tempos passados, desde a Patrstica at aos nossos dias, ter alguma coisa a dizer-nos? Se eles interpretaram os mesmos textos bblicos como profecias que se estavam a realizar no campo poltico e religioso do seu tempo, e se todos eles falharam ao longo destes vinte sculos, no ser tudo isto um sinal de que os profetas apocalpticos do presente esto a cometer o mesmo erro? Mas no pensemos que esta realidade apenas uma idia peregrina de grupos evanglicos e de americanos que tudo vem e perscrutam luz da Biblia, interpretada de maneira literalista e fundamentalista. Esta doutrina tambm anda na boca e no corao de milhares de catlicos agarrados a vises e aparies de Nossa Senhora e a videntes apocalpticos. Refiro apenas o caso do clebre Padre Stefano Gobbi, fundador dos Cenculos, que dinamiza milhares de sacerdotes e de leigos catlicos. Segundo ele, Nossa Senhora d-lhe a graa de audies interiores sobre os males do mundo e da Igreja. Numa dessas audies, a 18 de Setembro de 1988, em Lurdes, numa locuo interior, Nossa Senhora ter-lhe- dito: "Estes prximos dez anos vo ser muito importantes. Vo ser dez anos decisivos. Peo-te que os passes comigo porque vais entrar no perodo final do segundo Advento, que culminar com o triunfo do meu Imaculado Corao na vinda gloriosa do meu Filho Jesus... Neste perodo de dez anos o mistrio da iniquidade, preparado pela apostasia cada vez mais alastrada, tornarse- manifesto. Neste perodo de dez anos, todos os segredos que eu revelei a alguns dos meus filhos ho de acontecer e todos os acontecimentos que te foram preditos por mim vo ter lugar. " Mais tarde, em Dezembro de 1994, no Santurio de Nossa Senhora de Guadalupe, no Mxico, Nossa Senhora ter-lhe- revelado que o regresso final do seu Filho aconteceria no ano jubilar de 2000 (Movimento Mariano dos Sacerdotes, nmero 532). Mas no estaro semelhantes "revelaes" em contradio com a Bblia, alm de terem falhado na perspectiva histrica? 94

Comecemos por reparar que os textos mais recorrentes so os dos livros de Ezequiel, Daniel, Marcos 13 e par. Mateus 24 e Lucas 21, 1 e 2 carta aos Tessalonicenses, 1 e 2 carta de Joo e o Apocalipse. No seu conjunto trata-se de literatura apocalptica, e j sabemos que este gnero literrio tem a ver com uma literatura figurativa e imagtica, em que as imagens so evocativas de realidades escatolgicas sobre as ltimas realidades. Mas isto no significa que as ltimas realidades se devam interpretar em perspectiva de historicidade fsica e cronolgica como fizeram todos os movimentos e personagens que examinamos, desde os Padres da Igreja at aos nossos dias. claro que a doutrina sobre a parusia j aparece nalguns textos paulinos, os primeiros a serem escritos na cronologia do Novo Testamento. Na primeira carta aos Tessalonicenses, escrita por volta do ano 50, escreve o Apstolo: 4, 15: Eis o que vos dizemos, baseando-nos numa palavra do Senhor: ns, os vivos, os que ficarmos para a vinda do Senhor, no precederemos os que faleceram; 16 pois o prprio Senhor, ordem dada, voz do arcanjo e ao som da trombeta de Deus, descer do cu, e os mortos em Cristo ressurgiro primeiro. 17. Em seguida ns, os vivos, os que ficamos, seremos arrebatados juntamente com eles sobre as nuvens, para irmos ao encontro do Senhor nos ares, e assim estaremos sempre com o Senhor. A questo central do texto, atendendo ao seu contexto, no a da parusia do Senhor, mas a da ressurreio. Os cristos de Tessalnica andavam muito preocupados com o problema de quem estaria nas melhores condies de salvao final no dia da ressurreio final: os que ainda viviam ou os que j tinham morrido? Paulo escreve: "Irmos, no queremos deixar-vos na ignorncia a respeito dos que faleceram, para no andardes tristes como os outros, que no tm esperana. De fato, se acreditamos que Jesus morreu e ressuscitou, assim tambm Deus reunir com Jesus os que em Jesus adormeceram" (4, 13-14). S depois que fala da vinda do Senhor, baseando-se numa palavra do Senhor. A que palavra que o Apstolo se refere? No sabemos. Trata-se duma iluminao interior? Trata-se, pura e simplesmente, da doutrina tradicional do Antigo Testamento sobre o Dia Jav, agora revista pela f crist, de tal modo que o "dia de Jav" passa a ser o "dia do Senhor Jesus"? No devemos esquecer que a f crst sobre Jesus como O SENHOR que revolucionou todo o esquema teolgico do AT. Semelhante atitude s se compreende a partir da ressurreio de Jesus. O centro sempre a ressurreio e no o dia do Senhor. Pois bem, nesse dia no haver diferena para vivos e para mortos. O prprio Paulo pensa estar vivo nesse dia final: ns, os vivos, os que ficarmos para a vinda do Senhor... Nem admira que Paulo utilize as imagens apocalpticas: voz do arcanjo ... som da trombeta ... descida do cu. Paulo morreu e o dia do Senhor no se efetuou. Ser que Paulo se enganou? A mesma idia aparece na primeira carta aos Corntios: 15, 22. E, como todos morremos em Ado, assim em Cristo todos voltaro a receber a vida. 23 Mas cada um na sua prpria ordem: primeiro, Cristo; depois@, aqueles que pertencem a Cristo, por ocasio da sua vinda (en t parousia autou). Todo o cap. 15 da primeira carta aos Corntios tem a ver com a questo da ressurreio e do modo da mesma ressurreio. Como havia dvidas nos cristos de Corinto sobre a verdade da ressurreio (v.12b: "como que alguns de entre vs dizem que no h ressurreio dos mortos?"), Paulo disserta "per longum et latum" sobre a verdade da mesma ressurreio. Desta forma, a aluso segunda vinda do Senhor aparece como mais uma prova da ressurreio do Senhor e da nossa ressurreio. Mas no h uniformidade entre a ressurreio de Jesus e a nossa prpria ressurreio: primeiro, Cristo, e, s depois, aqueles que pertencem a Cristo. Paulo distingue entre a primeira ressurreio de Cristo e a segunda ressurreio, que ele classifica de vinda (parusia). Mas o pensamento de Paulo confuso porque, um pouco mais adiante, ele apresenta o batismo pelos mortos (v.29) tambm como prova da ressurreio dos mortos. No entanto, semelhante batismo - que ns no sabemos l muito bem o que significa s se compreende se os mortos j ressuscitam desde agora. Uma vez mais, o contexto do texto apresenta a idia de que Paulo espera a ressurreio final para muito breve. Na segunda carta aos Tessalonicenses - que a maioria dos exegetas afirma ser um escrito pseudonmico - o autor apresenta novamente a vinda do Senhor por causa das falsas idias sobre o assunto que corriam na comunidade. E estas falsas idias tinham a ver com invenes de alguns cristos sobre alegadas cartas de Paulo: 2, 1. Acerca da vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo e da nossa reunio junto dele, pedimo-vos, irmos, 2 que no percais to depressa a presena de espirito, nem vos aterrorizeis com uma revelao proftica, uma palavra ou uma carta atribuda a ns, como se o dia do Senhor estivesse iminente. 3 Ningum, de modo algum, vos engane. Na comunidade falava-se, portanto, de "revelaes profticas", de "palavras" e de "cartas" atribudas a Paulo sobre a "vinda do Senhor", mas tudo isso, segundo o nosso autor, era falso. Tais boatos "aterrorizavam" as pessoas. Por isso, o autor da carta pede aos crentes que tenham calma e que no faam caso de tais falsos boatos. E para que os cristos fiquem mais 95

calmos, o autor vai-lhes dizer que o dia do Senhor s vir depois de se manifestarem as seguintes personagens: o homem da iniquidade, o filho da perdio, o adversrio, aquele que se ergue contra tudo o que se chama Deus ou objeto de culto, at ao ponto de ele prprio se sentar no templo de Deus e de se ostentar a si mesmo como Deus (2, 3-4). Quem esta personagem? uma s ou so vrias? Os apocalpticos, ao longo destes dois mil anos, tm procurado descobri-la em instituies polticas, em personagens religiosas ou instituies religiosas, mas tudo em vo. O autor da carta afirma no v.6: "E agora sabeis o que o detm para que se manifeste no momento que lhe toca". Quem esta personagem ou instituio que detm o tal homem da iniquidade, filho da perdio e adversrio? Tambm no sabemos. Mas o certo que, segundo o texto, tal figura j existia naquele tempo. A questo do tempo fica ainda mais precisa no versculo seguinte: "Com efeito, o mistrio da iniquidade j est em ao; basta que seja afastado aquele que agora o detm... ". Andar hoje em dia procura de identificar estas personagens em figuras polticas ou religiosas do nosso tempo correr contra o tempo... O mesmo assunto descrito na 2Pd 3, 3-13. Os exegetas concluem que esta carta deve ser o ltimo escrito do Novo Testamento. Trata-se - e uma vez mais - dum escrito pseudonmico. 3, 3. Antes de mais, ficai a saber que, nos ltimos dias, ho de vir uns impostores trocistas, que vivero segundo as suas ms paixes e, troando, 4 vos perguntaro: 'Em que fica a promessa da sua vinda? Desde que os pais morreram, tudo continua na mesma, como desde o princpio do mundo!' ... 8 Mas h uma coisa, carssimos, que no deveis esquecer: um dia para o Senhor como mil anos, e mil anos, como um s dia. 9 No que o Senhor tarde em cumprir a sua promessa, como alguns pensam, mas simplesmente usa de pacincia para convosco, pois no quer que ningum perea, mas que todos se convertam. J passou a primeira gerao e a vinda do Senhor no aconteceu. E, se assim , os cristos andavam a ser enganados. Se Jesus era o Senhor e o Messias devia mudar a face da terra conforme vem nas Escrituras Hebraicas (Is 11, 1-9 e passim), mas a verdade que tudo continua na mesma; logo, a f crist e messinica no Senhor, que j devia ter vindo e mudado a face da terra, no passa duma farsa. O autor da carta escreve como um pastor que deve conservar a f dos cristos. A nica resposta que encontra para acalmar as hostes desgarradas a do tempo de Deus: o tempo de Deus no como o nosso tempo pois um dia para o Senhor como mil anos. Os apocalpticos de todos os tempos interpretam de maneira literal estes mil anos e procuram encontrar o fim do mundo e o dia do Senhor a partir de falsas cronologias desde Ado at hoje, a comear pelo erro de no aceitarem o evolucionismo cientfico. A febre parusaca naquelas primeiras comunidades aparece igualmente nos Atos 1, 6-8: 6. Estavam todos reunidos, quando lhe perguntaram: "Senhor, agora que vais restaurar o Reino de Israel?' 7 Respondeu-lhes: `No vos compete saber os tempos nem os momentos que o Pai fixou com a sua autoridade. 8 Mas ides receber uma fora, a do Esprito Santo, que descer sobre vs, e sereis minhas testemunhas em Jerusalm, por toda a Judia e Samaria e at aos confins do mundo. Quando Lucas escreve os Atos dos Apstolos, a febre parusaca estava em mar alta. E como no concordava com semelhante doutrina desfaz a mesma doutrina substituindo-a pela ao do Esprito Santo. Segundo ele, no devemos esperar por uma nova vinda (" agora que vais restaurar o Reino de Israel?") mas viver da Ressurreio -Exaltao do Senhor e do seu Esprito. Jesus veio uma s vez, deixou-nos o seu Esprito e, agora, entregou-nos a misso de o anunciar ao mundo inteiro. Lucas substtui a febre parusaca pela verdade do Pentecostes. A Igreja a Igreja do Pentecostes e no a Igreja que espera pela parusia e pelo Reino de Deus. O livro do Apocalipse o ltimo livro do Novo Testamento, um dos mais usados e manipulados pelos adeptos da "parusia" iminente do Senhor. Sem dvida que o autor do Apocalipse acredita nesta vinda para breve. O livro foi escrito num perodo de grandes tribulaes para a Igreja, possivelmente no tempo do imperador Domiciano (81- 96), que desencadeou uma forte perseguio aos cristos da sia Menor. O autor usa uma linguagem simblica contra Roma, contra o imprio e contra a religio imperial. As imagens da besta (c.13), da prostituta (c.17) e da Babilnia (c.18) s podem significar Roma e o seu imprio, embora muitos evanglicos de ontem e de hoje, como tambm catlicos de outras eras, como vimos, tenham visto nestas figuras pessoas e instituies polticas e, sobretudo, religiosas, especialmente o papado. O que interessa para o nosso estudo vermos que o autor espera a segunda vinda de Cristo para o seu tempo ou para tempos muito prximos. Se a besta do c. 13 e a grande prostituta do c. 17 s podem significar Roma e o seu imprio, ento, o autor do Apocalipse tem por fim infundir esperana e confiana aos cristos perseguidos do seu tempo, afirmandolhes que a perseguio passageira, pois s o Senhor eterno e vencedor. Se ele se referisse a um sculo, dez sculos ou vinte sculos depois, que confiana e esperana podia dar aos 96

seus leitores? Tanto os profetas do AT como os do NT tinham sempre em vista as comunidades e os leitores do seu tempo. A partir da f e da esperana destas comunidades que ns, os cristos de hoje, e os de sempre, nos devemos reler luz daqueles tempos e daqueles testemunhos. A clebre batalha do Armaguedon descrita no livro do Apocalipse 16, 16 uma metonmia do Armaguedon do AT. Em hebraico, a palavra Armaguedon significa "montanha de Meguido", uma cidade da plancie de Esdrelon ligada derrota do santo rei Josias (2Rs 23, 29-, 2Cr 35, 22-24). A partir da, o lugar de Armaguedon recebe um significado simblico (cf. Zc 12, 11) para indicar a batalha final entre Deus e os seus inimigos. O autor refere a derrocada da grande cidade (16, 11 que s pode significar Roma, com imagens apocalpticas, estabelecendo o paralelo entre esta grande cidade e a cidade da Babilnia (v.1 "Deus recordou-se da grande Babilnia, a fim de lhe dar a taa do seu vinho, isto , do furor da sua ira"). Se assim , falar da batalha do Armaguedon como se fosse acontecer nos nossos dias ou para tempos muito em breve, por causa da energia nuclear ou por outra causa qualquer, fugir inteno do texto. Esta vinda iminente do Senhor transparece claramente nas frases do Apocalipse: " ... as coisas que brevemente devem acontecer" (1, 1) porque o tempo est prximo" (1, 3) ..."Eis que venho em breve" (, 12)... "Sim. Virei brevemente!" (22, 20)..."pois o tempo est prximo (22,10). Todos os textos do NT que vimos at agora so textos de Paulo, dos Atos dos Apstolos, do Apocalipse e de outras cartas do NT. Exceto o texto dos Ac 1, 6-8, que vai contra a mar parusaca, todos demais exprimem essa f e doutrina, embora os textos nem sempre sejam claros, e alguns at combatam a tal febre parusaca como o caso da 2Pd 3, 3-13 e 2Ts 2, 110. Temos que regressar agora pessoa de Jesus e dos Evangelhos e perguntar se a doutrina da segunda vinda do Senhor j' arranca do prprio Jesus da histria ou se um dado doutrinal que tenha nascido e se tenha desenvolvido a partir das prprias comunidades. A pergunta no nenhuma heresia uma vez que, tanto no AT como no NT, h muita doutrina de f judaica que os judeus colocam na boca de Deus e Deus na boca de Moiss. O mesmo acontece ou pode acontecer com o NT em relao pessoa de Jesus. Para compreendermos tudo isto temos que rever quanto dissemos sobre a questo sinptica e as trs etapas da composio dos evangelhos sinpticos: o tempo do Jesus histrico, o tempo da tradio e o da redao. Os evangelhos sinpticos - ao contrrio do quarto evangelho - apresentam-nos o prprio Jesus a falar no propriamente da sua segunda vinda, mas da vinda do Reino e do Flho do Homem. H, assim, duas categorias de logia ou palavras de Jesus sobre o assunto. Umas vezes refere a vinda iminente do Reino de Deus e outras a vinda iminente do Filho do Homem. Sobre o Reino de Deus, Jesus afirma em Mc 9, 1: "Em verdade vos digo que alguns dos aqui presentes no experimentaro a morte sem terem visto o Reino de Deus chegar em todo o seu esplendor". Se tomarmos este texto ao p da letra - e no h motivo para no ser assim Jesus afirma que o Reino de Deus, por ele tantas vezes proclamado, e que constitui, como vimos, o cerne de toda a sua mensagem, ser manifesto em todo o seu esplendor na gerao dos seus ouvintes. Mais ainda, afirma que alguns dos presentes o ho de ver. O texto e o seu contedo tem a ver com o que Jesus afirmara um pouco antes, em Mc 8, 38: "Pois quem se envergonhar de mim e das minhas palavras entre esta gerao adltera e pecadora, tambm o Filho do Homem se envergonhar dele, quando vier na glria de seu Pai, com os santos anjos". Como fica claro, o evangelista apresenta num versculo (8, 28) a vinda do Filho do Homem no meio daquela gerao adltera e pecadora, e no versculo seguinte (9, 1) a vinda do Reino de Deus. Logicamente, esta repetio de figuras distintas e de vindas iguais sobrecarregam o texto e a sua doutrina. Sem dvida que anda aqui a mo pastoral do redator final. Esta concluso fica mais clara se tivermos na devida conta todo o contexto pastoral dos versculos 34-38. Basta reparar no v. 35: "Na verdade, quem quiser salvar a sua vida, ha de perd-la; mas, quem perder a sua vida por causa de mim e do Evangelho, ha de salv-la." J sabemos que o Jesus da histria sempre falou do Reino de Deus e no do Evangelho. Com o mistrio pascal que Paulo e os demais cristos deixam de falar de "Reino de Deus" e comeam a falar de "Evangelho" (Mc 1, 1; 10, 29; 13, 9-11). No nosso texto concreto, o evangelista s se pode referir a um tempo eclesial em que os cristos sofriam perseguio por causa da sua f ou do evangelho cristo. Assim sendo, as palavras de Jesus sobre a vinda do "Reino" e sobre a vinda do "Filho do Homem" tm a ver com os tempos da prpria Igreja. Esta mistura entre o Jesus como Filho do Homem e a Igreja uma constante ao longo dos evangelhos, e nem sempre fcil distinguir o que do Jesus da histria e o que do Jesus da Igreja porque tudo nos Evangelhos de Jesus e da Igreja.(1) (1) O clebre exegeta catlico Simon Lgasse, no seu comentrio em dois volumes ao Evangelho de Marcos: Lvangile de 97

Marc, T.11, Paris, 1997, p. 513, escreve sobre o nosso v. 35: "Mourir pour le Christ, c'est aussi mourir " cause de l'vangile", puisque ayant quitt ce monde, le Christ est communiqu dans ce monde par le message chrtien que rpandent aptres et missionnaires. On traduirait tout aussi bien : " cause de lvanglization" qui proclame le Christ, sa personne et son oeuvre de salut." E um pouco mais adiante sobre o v.38: "Le Christ est ici insparable de ses "paroles", addition opportune comme celle de l'vangile" au verst 35, du moment qu' l'heure o Marc crit, Jsus est dsormais soustrait Ia rencontre direte des siens et communique avee eux para une parole: celle qui se transmet dans et par les glises." E acerca de Mc 9, 1 escreve o nosso autor na p. 518: "Ces remarques portent croire qu'une telle promesse, plutt que d'avoir t formule par Jsus lui-mme, est l'oeuvre de quelque prophte chrtien s'adressant aux premires communauts palestiniennes [ ... ] et visant les rconforter, alors que leurs membres s'inquitaient de voir les choses se drouler comme avant et de constater que le Royaume de Dieu prch par Jsus se faisait attendre." hoje ponto assente na exegese moderna que os profetas cristos tiveram um grande papel na elaborao da tradio evanglica. Cf. M.E.Boring, Sayings (jf the Risen,lesus: Christian Prophecy in the Synoptic Tradition, Cambridge 1982. Traduo das partes da nota em francs, por Vnia Sacramento - luso-francesa- estudante de medicina em Lisboa: Morrer por Cristo tambm morrer pelo Evangelho, uma vez que, tendo deixado este mundo, Cristo comunicado nele pela mensagem crist que os apstolos e missionrios propagam. Poder-se-ia traduzir tambm pela "causa da evangelizao" que proclama Cristo, a sua pessoa e a sua obra de salvao. (...) Cristo aqui inseparvel das suas "palavras" adio oportuna como a do Evangelho ao V. 35 do momento e da hora em que Marcos escreveu, Jesus agora submetido ao encontro direto dos seus e comunica com eles por uma palavra: essa que transmite nas e para as Igrejas (...) Estes comentrios levam a crer que uma tal promessa, em vez de ser formulada pelo prprio Jesus, obra de algum profeta cristo dirigindo-se s primeiras comunidades palestinianas [...] visando reconfort-las enquanto os seus membros se preocupavam, por ver as coisas acontecer como antes e constatar que o Reino de Deus pregado por Jesus se fazia esperar (...). A mesma doutrina aparece no paralelo de Mt 16, 27-28: Porque o Filho do Homem ha de vir na glria de seu Pai, com os seus anjos, e ento retribuir a cada um conforme o seu procedimento. Em verdade vos digo: alguns dos que esto aqui presentes no ho de experimentar a morte, antes de terem visto chegar o Filho do Homem com o seu Reino. A nota redaccional de Mateus est bem clara na afirmao sobre a retribuio a cada um conforme o seu procedimento. Mateus o evangelista que faz sobressair a salvao atravs das obras (cf. 25, 14-46 e ter em considerao o contraste entre a parbola de Mateus e os paralelos de Lucas e Marcos na parbola da rede em Mt 13, 47-50, na explicao da parbola do trigo e do joio em Mt 13, 36-43, que exclusiva de Mateus, na exposio da parbola do grande banquete em Mt 22, 1-14, com o final redaccional de Mt 22, 11-14). O Jesus de Mateus no o Jesus da gratuidade, mas o Jesus duma Igreja que necessita de ter uma Lei e viver segundo essa mesma Lei. E assim que se explica a obrigao inadivel da misso a todas as cidades de Israel antes que chegue o Filho do Homem. A vinda inesperada do Filho do Homem aparece igualmente em Mt 24, 27 e par. Lc 17, 2324 (fonte Q) e em Mt 24, 29-31 e par. Mc 13, 24-27 e Lc 21, 25-28. Em todos estes textos, ao contrrio de Paulo e demais textos anteriormente examinados, no se trata da vinda do Senhor ou do dia do Senhor, mas da vinda do Reino de Deus e da vinda do Filho do Homem. Depois da sua morte, os cristos transferiram a "vinda do Reino de Deus" e do "Filho do Homem" para a vinda do seu Senhor. Enquanto que Jesus estabelece o Reino de Deus, a Igreja estabelece a soberania do prprio Jesus ressuscitado e exaltado. Em concluso, a doutrina crist sobre a segunda vinda do Senhor das comunidades primitivas sobrepe-se doutrina de Jesus sobre a vinda do Reino e do Filho do Homem. Por isso perguntamos: a escatologia apocalptica da segunda vinda do Senhor Jesus no um fruto amadurecido das igrejas crists primitivas na linha da f crist na ressurreio messinica do Senhor? O mal estar das comunidades e o mal estar do mundo de ento exigia esta segunda vinda para repor, finalmente, a ordem e a paz definitivas de Deus, castigando os maus e recompensando os fiis com um reinado definitivo de paz e amor (Ap 20). Em Mc 13, 24-27, a vinda do Filho do Homem assim descrita: 24 Mas naqueles dias, depois daquela aflio, o Sol vai escurecer- se e a lua no dar a sua claridade, 25 as estrelas cairo do cu e as foras que esto no cu sero abaladas. 26 Ento, vero o filho do Homem vir sobre as nuvens com grande poder e glria. 27 Ele enviar os seus anjos e reunir os seus eleitos dos quatro ventos, da extremidade da terra extremidade do cu. O cap. 13 de Marcos, juntamente com os paralelos de Mt 24 e Lc 21, constituem os trs apocalipses dos sinpticos. Trata-se de captulos muito complexos precisamente por causa da 98

complexidade dos contedos. A sua elaborao depende profundamente dos dois ltimos estdios da formao sinptica: o estdio da tradio e o da redao. A elaborao destes textos tem muito a ver com o gnero literrio midrshico que j encontramos na anlise que fizemos aos evangelhos da infncia. As imagens figurativas que aparecem nestes textos so a reproduo de muitos textos do AT. No nosso texto concreto, as imagens do "sol que se escurece" e da "lua que no d a sua claridade" dependem de Is 13, 10, segundo a traduo grega dos LXX, e a "queda das estrelas do cu" aparece da mesma maneira em Is 34, 4. Mas, enquanto no AT o prprio Deus que intervm com o seu "Dia" de juzo final, agora, no NT, Deus intervm atravs do Filho do Homem. Em Dn 7, 13, o vidente que contempla a vinda do Filho do Homem, mas em Mc 13, 26, o verbo aparece no plural: vero. Trata-se, pois, de muita gente. Em Daniel o Filho do Homem tem a ver com os santos de Deus, mas em Marcos e paralelos trata- se da pessoa de Jesus Cristo que dispe dos seus anjos para reunir os seus eleitos dos quatro ventos. Estes "eleitos" no so os judeus, mas, sim, os cristos espalhados pelo imprio romano no tempo da composio de Marcos. O que mais estranha nesta composio de Marcos o fato da vinda final do Filho do Homem sobre as nuvens e com grande poder e glria no referir a ressurreio dos mortos nem um julgamento que recompense os bons e condene os maus, ao contrrio do que afirma o paralelo de Mateus 25, 31-46. Em Marcos a mensagem apenas de esperana e no de castigo. Mais ainda - e que fundamental para a nossa tese -, se atendermos bem aos vv. 20, 29 e 30, o evangelista espera esta vinda do Filho do Homem para muito breve precisamente por causa dos eleitos: mas, por causa dos eleitos que escolheu, abreviou esses dias (v.20b)..Assim, tambm, quando virdes acontecer estas coisas, sabei que ele est prximo, s portas (v. 29). Em verdade vos digo: no passar esta gerao sem que todas estas coisas aconteam (v.30). Esta maneira de apresentar a vinda do Filho do Homem s se pode explicar se o narrador tiver em vista os "eleitos", isto , os cristos que viviam em dificuldade e dispersos pelo imprio romano que esperam para os seus dias (para a sua gerao) a vinda do Filho do Homem, embora o texto termine afirmando no v.32: Quanto a esse dia ou a essa hora, ningum os conhece: nem os anjos do Cu, nem o Filho,- s o Pai. O narrador joga com a ambiguidade da certeza, ainda por cima corroborada com a parbola da figueira (v.28), por um lado, e da incerteza, por outro lado. Trata-se duma ambiguidade pastoral e catequtica diante das muitas idias que grassavam nas comunidades primitivas sobre o assunto da "parusia". O narrador um evangelista que adere tradio parusaca, at porque semelhante doutrina converte muita gente pessoa de Jesus Cristo, o Filho do Homem. Como escreve Jacques Dupont: "Marcos no est disposto a abandonar de modo algum a idia dum fim iminente: possvel renunciar a essa idia sem terminar numa "desmobilizao" dos crentes, sem "desvitalizar" uma f que deve o seu dinamismo a esta tenso da esperana que alimenta a expectativa dum desfecho prximo ?" Outro texto de Jesus que aparece sempre citado pelos defensores da parusia iminente vem em Mt 10, 23: Quando vos perseguirem numa cidade, fugi para outra. Em verdade vos digo: No acabareis de percorrer as cidades de Israel, antes de vir o Filho do Homem. Uma vez mais, o significado parece claro: trata-se dum apelo misso evanglica (vv 5-23) para a converso de Israel a Jesus, tanto mais que a vinda do Filho do Homem est para muito breve. Qualquer leitor pode estranhar o fato de Jesus pedir aos discpulos que fujam duma cidade para outra no caso de serem perseguidos, No se esperaria que Jesus pedisse aos seus discpulos que sofressem as perseguies em vez de lhes fugirem? Simplesmente, no s Jesus que est a falar, mas tambm o evangelista que fala em vez de Jesus, para quem a evangelizao crist uma obrigao pertinente e inadivel at que venha o Filho do Homem. O mesmo aparece em Mt 24, 14: Este evangelho do Reino ser proclamado em todo o mundo, para se dar testemunho diante de todos os povos. E ento vir o fim. Mas quando que se dar o fim? Em 10, 23, o fim tem a ver com a vinda do Filho do Homem. O mesmo aparece em Mt 16, 28: Em verdade vos digo: alguns dos que esto aqui presentes no ho de experimentar a morte, antes de terem visto chegar o Filho do Homem com o seu Reino. Em concluso, Jesus nunca fala da sua vinda, mas da vinda do Reino de Deus e da vinda do Filho do Homem, ao contrrio dos textos j examinados de Paulo e de outras cartas do NT. Isto significa que Jesus anunciou a vinda do Reino e que as igrejas primitivas anunciaram a vinda do prprio Jesus Cristo. Se Jesus o Ressuscitado e o Senhor exaltado direita do Pai, tambm o Messias que vem instaurar a paz e o amor definitivos. As expectativas messinicas do AT concentravam-se numa personalidade terrena que seria o salvador de Israel e, atravs dele, do mundo inteiro (Nm 24, 7.17LXX; 2Sin 7, 12s. 16; Jr 23, 5; Mq 5, 1; em Qumran CD 7, 19-21; IQM 11, 6; 4QTest 9-13 ; SISI 17, 21; 18, 5) ou numa personalidade celestial (4Esd 7, 28; 12, 31; ApBar 29, 3; 53, 8-11) que, nalguns textos, se chama o tal Filho 99

do Homem (Dn 7, 131-XX, Enoc etope 46, 1; 53, 6; 4Esd 13, 3s.32). Mas a verdade concreta que, nos novos tempos cristos, no h nem paz social nem amor por causa dos inimigos judeus e romanos, mas tambm por causa de falsos profetas cristos e anticristos que estavam a surgir nas igrejas (lJo 2, 18ss; 4, 3; 2Jo 7, ss; 2Pd 2, lss; lTin 4, lss; 2Tm 3, lss, etc.); logo, as igrejas tm que esperar pela segunda vinda do seu Senhor. A doutrina da parusia do Senhor , ento, uma aquisio normal da f crist a partir da f na Ressurreio e no Messias e uma variante lgica da vinda do Reino e do Filho do Homem, embora os textos jesunicos sobre a vinda iminente destas duas figuras j estejam carregados de pastoral e catequese crists dos evangelistas e respectivas tradies. Sabemos pelo AT e pelas tradies judaicas posteriores que a f na ressurreio implicava para os judeus a f no fim dos tempos - nesse dia ressuscitariam para que a justia final acontecesse. Como para os cristos a mesma ressurreio j aconteceu, tambm a escatologia final acaba por acontecer. Mas a ambiguidade persiste por causa dos males polticos, sociais e religiosos, como j expusemos. E assim que nasce naturalmente a f na segunda vinda do Senhor. Alm do mais, tambm devemos ter em considerao o fenmeno da destruio de Jerusalm com o seu Templo, que foi visto como o prenncio do fim da histria para judeus e cristos, sobretudo os da linha apocalptica. Mesmo assim, reparemos que Paulo o primeiro a escrever sobre a segunda vinda do Senhor, e isto muitos anos antes da destruio de Jerusalm.(1) Finalmente, falta ainda repararmos nos textos do NT que nos apresentam uma escatologia realizada no tempo presente. Basta lermos com ateno 2Cor 5, 17-6, 2: 5, 17 Por isso, se algum est em Cristo, uma nova criao. O que era antigo passou; eis que surgiram coisas novas. 18 Tudo isto vem de Deus, que nos reconciliou consigo por meio de Cristo e nos confiou o ministrio da reconciliao. 19 Pois foi Deus quem reconciliou o mundo consigo, em Cristo, no imputando aos homens os seus pecados, e pondo em ns a palavra da reconciliao .... 6, 1 E como seus colaboradores, exortamo-vos a no receber em vo a graa de Deus. Pois ele diz: No tempo favorvel, ouvi-te e, no dia da salvao, vim em teu auxlio (cf. Is 49, 8). este o tempo favorvel, este o dia da salvao. O Apstolo bem claro: quem tem a f crist j vive o dia da salvao, j uma nova criao e j est totalmente reconciliado com Deus, em Cristo. Assim sendo, a f da segunda vinda do Senhor est em total tenso com esta doutrina de Paulo. Na primeira carta aos Tessalonicences, embora Paulo nos apresente a segunda vinda do Senhor em 4, 13ss, como j expusemos, tambm afirma em 5, 9-10: "De fato, Deus no nos destinou ira mas posse da salvao por meio de Nosso Senhor Jesus Cristo que morreu por ns, a fim de que, quer durmamos, quer estejamos vigilantes, com ele vivamos unidos." Neste ltimo texto, o Apstolo apresenta um bom exemplo da escatologia realizada no tempo presente. O mesmo acontece em Fl 1, 23-24: "Estou pressionado dos dois lados: tenho o desejo de partir e estar com Cristo, j que isso seria muitssimo melhor; mas continuar a viver mais necessrio por causa de vs." (1) Marcus J. Borg, em The Meaning ofJesus, San Francisco 1998, p.194 vai um pouco mais longe, defendendo que at os logia de Jesus sobre a vinda do Filho do Homem e do Reino de Deus nasceram dentro das comunidades crists primitivas. Escreve: "This view also emphasizes that the coming Son of Man sayings are in fat the second coming of Jesus sayings. That is, 1 do not think that Jesus spoke of the imminent coming of the Son of Man and that the community later saw these as referring to Jesus. Rathcr, 1 sce them as a product of the community, created after Easter to express thc conviction that Jesus would soon return as lhe Son of Man". Traduo: "Este ponto de vista tambm enfatiza o fato de que as palavras do vindouro Filho do Homem so, na verdade, a segunda vinda das palavras de Jesus. Isto , no penso que Jesus tenha falado da vinda eminente do Filho do Homem e que a comunidade, mais tarde, tenha visto isto como referente a Jesus. Em vez disso, eu vejo-o como produto da comunidade criado depois da Pscoa para expressar a convico de que Jesus voltaria em breve como o Filho do Homem". A doutrina normal de Paulo precisamente a da escatologia realizada no tempo presente: o cristo batizado j vive a vida eterna no tempo histrico da sua existncia. Como compaginar a esperana apocalptica com a f na escatologia realizada no tempo presente? um enigma teolgico que continua sem soluo linear. Como escreve W. Radl, " dificil identificar os rasgos absolutamente essenciais das variadas maneiras de falar, com marcado carter apocalptico, sobre a parusia. Em todo o caso, o cristo espera e aguarda o encontro com Cristo, que se revela a si mesmo como o Senhor" Os mesmos evangelhos sinpticos, aqui e alm, apresentam-nos narrativas de uma escatologia realizada a partir da prpria ressurreio do Senhor. o que Jesus responde ao bom ladro aps o seu pedido: "Jesus, lembra-te de mim, quando estiveres no teu Reino"... "Em verdade te digo que hoje mesmo estars comigo no Paraso" (Lc 23, 43). O advrbio temporal grego smeron, no caso 100

concreto de Lucas significa precisamente hoje mesmo (Cf. Lc 4, 21: "Cumpriu-se hoje mesmo esta passagem da Escritura..."; cf. ainda Lc 5, 26; 19, 5.9). De modo algum podemos traduzir como fazem as Testemunhas de Jeov: "E ele [Jesus] lhe disse: Deveras, eu te digo hoje: Estars comigo no Paraso"'. Esta traduo quer significar que o "bom ladro" s estar com Jesus no Paraso quando se der a segunda vinda do Senhor. Mas sobretudo o quarto evangelho que melhor apresenta a chamada escatologia realizada, especialmente em 5, 24-29: "Em verdade, em verdade vos digo: quem ouve a minha palavra e cr naquele que me enviou tem a vida e no sujeito a julgamento, mas passou da morte para a vida. 25 em verdade, em verdade vos digo: chega a hora - e j - em que os mortos ho de ouvir a voz do Filho de Deus, e os que a ouvirem vivero, 26 pois, assim como O Pai tem a vida em si mesmo, tambm deu ao Filho o poder de ter a vida em si mesmo; 27 e deu-lhe o poder de fazer o julgamento, porque Ele Filho do Homem. 28 No vos assombreis com isto: chegada a hora em que todos os que esto nos tmulos ho de ouvir a sua voz, 29 e sairo: os que tiverem praticado o bem, para uma ressurreio de vida e os que tiverem praticado o mal, para uma ressureio de condenao. " O midrache de Mt 27, 51-53 apresenta a mesma doutrina ao narrar que, imediatamente a seguir morte de Jesus, "o vu do templo rasgou-se em dois, de alto a baixo, a terra tremeu e as rochas fenderam-se, abriram-se os tmulos e muitos corpos de santos, que estavam mortos, ressuscitaram; e, saindo dos tmulos depois da ressurreio de Jesus, entraram na cidade santa e apareceram a muitos", um timo exemplo da escatologia realizada a partir da morte e ressurreio de Jesus. O evangelista serve-se de imagens apocalpticas (as rochas fendem-se ... os tmulos abrem-se ... os mortos aparecem aos vivos ... ) para demonstrar que no pode haver qualquer segunda vinda de Jesus Cristo, nem uma segunda ressurreio, definitiva e total, ligada "parusia" do Senhor. A partir daquela morte e ressurreio de Jesus comea um mundo novo: o Templo de Jerusalm no divide mais os pagos dos crentes judeus, as mulheres dos homens, os sacerdotes do Sumo Sacerdote, o "santo" do "santo dos santos". A partir daquela morte e ressurreio acontece a ressurreio final para todos os santos. E tudo isto acontece porque, nunca demais repetir, JESUS CRISTO DE ONTEM, HOJE E SEMPRE. BIBLIOGRAFIA 1. O JUDASMO DE ESDRAS A JESUS James Charlesworth, The Old Testament Pseudepigraplia, 2 vols.(Doubleday, NY 1983). Diez Macho, Apocrifos del Antiguo Testamento, 4 vols.(Cristiandad, Madrid 1984). Emil Schrer, The History of the Jewish people in the age ofJesus Christ, 3 vols ( T & T. Clark Ltd, Edinburgh 1973). Florentino Garca Martnez, Textos de Qumrn (Ed. Trotta, Madrid 1993). Joseph A. Fitzrneyer, The Dead Sea Scrollv aiid Christian Origins (W.B.Eerdmans, Grand Rapids 2000). Frederick H. Creyer e nomas L. nompson (eds.), Qumran betweeii the Old and New Testaments (JSOTSupl 290, Copenhagen International Seminar 6; Sheffield Academic Press, Sheffield 1998). James H. Charlesworth e Walter P. 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domingo, 21 de janeiro de 2007, 14:34:48

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