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EXISTNCIA E FILOSOFIA.

O ENSASMO DE EDUARDO LOURENO

Existncia e Filosofia O ensasmo de Eduardo Loureno

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JOO TIAGO PEDROSO DE LIMA

Volume 12 Coleco Iberografias Ttulo: Existncia e Filosofia. O ensasmo de Eduardo Loureno Autor: Joo Tiago Pedroso de Lima Direco grfica e capa: Antnio Modesto CAMPO DAS LETRAS Editores, S.A., 2008 Edifcio Mota Galiza Rua Jlio Dinis, 247 - 6 E1 4050-325 Porto Telef.: 226 080 870 Fax: 226 080 880 E-mail: campo.letras@mail.telepac.pt Site: www.campo-letras.pt Centro de Estudos Ibricos Cmara Municipal da Guarda Praa do Municpio 6300-854 Guarda www.cei.pt e-mail: cei@cei.pt Impresso: ????????? 1. edio: Maio de 2008 Depsito legal n.: ???????????? ISBN: 978-989-625-299-1 Coleco: Iberografias 12 Cdigo do livro: 1.61.012

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ndice

As ilhas e o arquiplago ou a nostalgia hegeliana Antnio Pedro Pita Introduo 1. A Existncia e a Tentao do Absoluto. Liberdade e Temporalidade num pensamento ensastico 2. Experincia Religiosa e Limites do Discurso Teolgico. A leitura de Sren Kierkegaard por um mstico sem f 3. A Ontologia Negativa em Fernando Pessoa 4. O Espelho Impossvel ou reflexes entre Ensaio, Dirio e Crtica 5. O caso Antero de Quental 6. Socialismo e tica 7. Portugal: Mitos, Imagens e Destinos

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As ilhas e o arquiplago ou a nostalgia hegeliana

Em cada ilha, em cada momento do meu discurso, est sempre presente essa totalidade impossvel. EDUARDO LOURENO

A bibliografia sobre Eduardo Loureno enriquece-se, agora, com a publicao de Existncia e Filosofia. O ensasmo de Eduardo Loureno de Joo Tiago Pedroso de Lima. , como se sabe, uma bibliografia j considervel. Seria mesmo oportuno tentar uma arqueologia desse interesse, que fosse alm da imediata conscincia de si em que as efectivas razes do fascnio lourenceano ficaro sem dvida soterradas. Tudo se passa como se o filsofo de ns-mesmos-como-fico se houvesse tornado a mediao essencial para uma autognose inscrita no crculo da anlise (por isso, ainda, fico) mas, simultaneamente, exterior a esse crculo (por isso, conhecimento real da fico). Seja como for, o que antes de mais verdadeiramente importa no trabalho de Eduardo Loureno o qual, recordmo-lo, apesar do fulgor da sua interveno posterior ao 25 de Abril, remonta a meados dos anos 40 a sondagem de uma singularidade, quero dizer, o propsito de pensar Portugal fora de todo o cnone que o convertesse simplesmente em caso concreto de uma teoria geral ou em indivduo de um gnero. Por outras palavras: o primeiro momento do seu labor consistiu em dissolver o optimismo imanente s grandes construes sistemticas (ortodoxias) no tanto na historicidade mas na dramaticidade delas prprias como

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circunstncias histricas. Por isso, este gesto de exteriorizao global do Sistema no rasto de Kierkegaard impe a Eduardo Loureno a definio de um ngulo de leitura mas tambm, e principalmente, de um dispositivo de escrita e de transmisso. Em vrias oportunidades, Eduardo Loureno tem regressado ao que , a meu ver, o prprio tema do livro que ora se apresenta: no tanto as condies de uma belssima escrita frequentemente encantatria mas sobretudo o privilgio ou a inevitabilidade ou a condenao do fragmento. O fragmento a nica expresso possvel para a conscincia ou o sentimento da suspeita das possibilidades de globalizao da experincia. A intotalizao de princpio da experincia abandona tudo o que ocorre na histria a uma tenso essencial entre a facticidade da insularidade e a nostalgia do arquiplago. E dramatiza de modos vrios essa tenso. Esta situao, sem sntese e sem exterior, funda a conscincia dos eventos como singularidade e a modalidade da expresso como fragmento ao mesmo tempo que inscreve a fico como elemento insupervel daquela tenso constituinte. O fragmento/o ensaio a nica expresso possvel dessa intotalizao de princpio: aquele ensaio que deveio infeliz depois de Montaigne e no recuperou a felicidade, a no ser enquanto mito, com Antnio Srgio e aquele fragmento (qual Roland Barthes do Discurso Amoroso) que transporta, no puzzle infinito que o seu ordenamento, o princpio ou a nostalgia da fico. Por isso, esta obra de Joo Tiago Pedroso de Lima, que se ocupa da caracterizao do ensasmo de Eduardo Loureno, ao arrancar da sua relao com a dialctica hegeliana, pressupe que a dissoluo da sistematizao hegeliana a partir de Kierkegaard a operao decisiva do percurso terico de Eduardo Loureno. A descoberta de Pessoa ou a intranquila capacidade de se deixar descobrir pela imensa novidade da constelao heteronmica , por outro lado, verdadeiramente fundamental para a determinao da novidade conceptual do discurso lourenciano: Pessoa um acontecimento que obriga a uma transformao da filosofia, uma aventura ontolgica que s se deixa acompanhar por uma filosofia que, nas palavras de Badiou, pense altura de Pessoa. Mas a intrnseca articulao entre reconstruo do espao filosfico sob a direco do primado kierkegaardiano da singularidade e a modelao da filosofia sob o impacto da aventura ontolgica

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pessoana que estabelece a configurao prpria do seu ensasmo. Configurao prpria, quero dizer: o que o caracteriza como tenso entre a ilha e o arquiplago, o conhecimento e a nostalgia, o que nele se apresenta como filosofia desconfiada ou melanclica de si mesma ou como saber instalado beira-mar de Deus sempre na iminncia de grandes tempestades. Poeta perdido na filosofia ou filsofo perdido na poesia como, dessa maneira ainda inscrita nas malhas de um persistente sculo XIX, Fernando Pessoa j no foi Antero de Quental no encarna s a infelicidade de a poesia no ser filosofia e de a filosofia no ser mstica mas tambm a suspeita de a ordem do discurso estar internamente modelada pela fascinao do silncio. No possvel ler Existncia e Filosofia. O ensasmo de Eduardo Loureno sem recordar a cada passo a instncia do tempo no pensamento de Eduardo Loureno. Ou melhor: o Tempo e o Ser. No o Ser e o Tempo, porque o que me parece mais difcil de conceptualizar essa nossa relao com o tempo. Primeiro, porque a relao entre existncia e filosofia uma concretizao particular do diferido projecto de Loureno. De facto, sendo a existncia essa relao com o tempo e a filosofia o discurso dessa relao, releva da especificidade deste pensamento do tempo que seja o ensaio (e no propriamente a filosofia) o discurso adequado. Depois, porque pensar o Tempo , de certa maneira, pensar os acontecimentos como diferenas do Tempo: e neste sentido tudo o que ocorre implica do mesmo modo (a mesma intensidade, a mesma urgncia, a mesma legitimidade) o trabalho do pensar. O ensasmo de Eduardo Loureno um desvio da filosofia: no a filosofia mas o ensaio, porque singular e fragmentrio, que pode escrever como fomos excedidos1. Joo Tiago Pedroso de Lima no se limita a acompanhar um itinerrio, navegando nas guas tranquilas da doxografia: constri o percurso de Eduardo Loureno. Isto : mostra onde e como foi excedido. Onde e como o excesso, a fico e a melancolia imaginam para ns, acima de tudo, aquilo que somos. Antnio Pedro Pita
Quem se olhou a fundo sabe que coisa alguma da sua vida, o pior e o melhor, dependeu totalmente da sua vontade. Colabormos, bem ou mal, mas fomos excedidos.
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Introduo

Em 1820, Hegel escreve as palavras que se seguem: a filosofia, porque o indagar do racional, , precisamente por isso, o apreender do presente e do real efectivo, no o estabelecer de um alm, sabe Deus onde deveria ser1. Numa poca e em circunstncias radicalmente diversas, o filsofo italiano Mario Perniola fala do ambiente que caracteriza a investigao filosfica nos finais do sculo XX em termos que, aos nossos olhos, so igualmente relevantes: ao longo dos ltimos vinte anos [desde 1968, aproximadamente] abriu-se para o saber uma possibilidade nica e extraordinria: a de se colocar finalmente em ligao directa (presa diretta) com a experincia quotidiana2. Julgamos ser possvel partir destas concepes, que vinculam, com um vigor indesmentvel, a reflexo filosfica experincia concreta (sendo certo que estes dois filsofos no fazem, como bvio, uma idntica interpretao acerca do que significa essa experincia concreta) para procurar aceder especificidade que caracteriza o ensasmo filosfico de Eduardo Loureno. Uma questo deve, em nosso entender, ser abordada neste momento introdutrio: em que nos baseamos para situar no domnio da filosofia o ensasmo de Eduardo Loureno? Ao lanarmos esta questo nos moldes em que o fazemos, estamos evidentemente a interrogarmo-nos sobre a pertinncia e a valia filosfica do trabalho intelectual desenvolvido por Eduardo Loureno. Esta apenas uma forma de colocar o problema para ns, a
G. W. F. HEGEL, Prefcios, Col. Estudos Gerais Srie Universitria Clssicos da Filosofia, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1989, trad. do alemo por Manuel J. Carmo Ferreira, p. 196. 2 MARIO PERNIOLA, Esttica e Poltica (Nietzsche e Heidegger), Almada, Edies Sagres Promontrio, 1991, trad. do italiano por Antnio Guerreiro, p. 80.
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mais frutfera. No desconhecemos, todavia, que muitas vezes basta a um autor que se intitule filsofo e que designe o que faz como sendo da ordem do filosfico para que, a partir da, o problema, pelo menos na aparncia, se dissipe. No caso de Eduardo Loureno, o que no deixa de ser sintomtico que, pese embora ter concludo os seus estudos superiores em Cincias Histrico-Filosficas, corria o ano de 1945, com uma dissertao de Licenciatura precisamente sobre a filosofia hegeliana, o nosso ensasta prefira assim ser chamado do que propriamente ser visto como filsofo. Porventura, por excesso de escrpulos ou talvez, como uma vez nos confessou, por fidelidade ao pathos mesmo da dita Filosofia. Dito isto, h pelo menos algo que podemos fazer, neste momento inicial do nosso trabalho, a partir da exegese de um texto que, a um primeiro olhar, poderia parecer menos filosfico. Referimo-nos a um artigo que, vamos diz-lo desde j, se encontra claramente marcado pelo contexto em que foi escrito trata-se de um apelo redigido quase em forma de manifesto e publicado no semanrio Expresso em Dezembro de 1974 e que foi tambm subscrito por outros autores. A podemos ler estas palavras: A liberdade, sendo um direito, antes de mais um acto. A liberdade do escritor, enquanto escritor, pois antes de mais a de escrever: acto intransitivo, irredutvel, que em nenhum caso pode ser rebaixado natureza de simples meio ou instrumento, objecto de imposio ou de coaco exterior, sob pena de deixar inexoravelmente de ser o que na sua essncia . Mas, sendo a escrita um acto, ele -o to-s na medida em que se objectiva como trao impresso, quaisquer que sejam a matria e a forma de expresso eleitas, actualizveis com o tempo, supondo necessariamente o apelo a uma leitura: no existe liberdade de escrever sem liberdade de ler3. Para nos abalanarmos numa hermenutica minimamente fundamentada deste excerto, com certeza necessrio que regressemos ao seu contexto pois este, como j o adiantmos, possui aqui, como, ao fim e ao cabo, possui quase sempre, contornos verdadeiramente decisivos. Vive-se em Portugal, nesse incio de Inverno de 1974, um perodo intensamente revolucionrio. Essa intensidade, sendo alis natural, at porque
Liberdade de escrita. Apelo com resposta, Suplemento Literrio de Expresso, Lisboa, 7/XII/1974, p. I.
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se trata de um perodo que marca o fim de uma poca extraordinariamente importante na Histria do nosso Sculo XX, o Estado Novo, arrasta, ainda assim, no entender de Eduardo Loureno, um conjunto de efeitos de certa forma perversos a que imprescindvel prestar a devida ateno. Por isso, possvel ler ainda nesse Apelo o que agora desejamos recuperar: Em resumo: a conscincia cultural portuguesa foi obrigada durante vrias dezenas de anos a viver-se negativamente, como negativamente vive o prisioneiro dentro dos muros da priso, mesmo se passa o tempo a sonhar com a evaso ou a insultar os carcereiros (...). A conquista da liberdade de imprensa e de edio, com a abolio da censura prvia oficial, foi uma grande vitria do Movimento de Abril, de que, sem tardar um s dia, os portugueses puderam comear a usufruir pondo-a imediatamente em acto, nos limites do seu acesso aos agora chamados meios de comunicao social. Esses limites no desapareceram, na verdade, por um mero passe mgico; extinto o rgo institucional, no cessaram as funes censrias de obliquamente exercer-se. luta contra a tutela poltica do Estado fascista, substituiu-se a corrida ocupao de um espao de poder deixado, seno vago, pelo menos fracturado e propcio s penetraes intersticiais. Corrida que, a pretexto da liberdade e da democratizao, nem sempre foi, importa diz-lo, orientada no sentido de favorecer a restituio da palavra aos que escrevem e aos que lem numa pluralidade e contraditoriedade intransigentes. No de admirar que os monolitismos ideolgicos a encontrassem um campo privilegiado de ancoragem, com as suas obsesses de exclusivismo monolgico e monologante4. Dir-se- porventura que estas palavras apenas vm acentuar a suspeita de que este um texto irremediavelmente datado, desde logo em virtude do seu carcter polemizante e interventivo. No seremos ns, como evidente, a contestar a pertinncia desta possivelmente justa observao. De resto, Verglio Ferreira, amigo pessoal de Eduardo Loureno e tambm ele subscritor de Liberdade de Escrita, escreve, a 29 de Outubro desse mesmo ano de 1974, numa das pginas do seu Dirio: Vivemos em liberdade. Mas comea-se a respirar mal. Imprensa nas mos dos comunistas. Extino das Pginas Literrias. Livrarias, s com livros polticos. Era tal a fome deles
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Ibidem.

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que deu diarreia. TV poltica e de inspirao comunista. Um certo receio j de se comentar a coisa. Editoras a fecharem. A arte comea a ser suspeita ou menosprezada. Ascenso dos medocres. Solido5. Mesmo assim, no pensamos que seja foroso ou que, pelo menos, seja legtimo inferir que a especificidade que caracteriza este contexto interdite um possvel caminho de acesso a algumas das problemticas mais importantes e permanentes no que queremos chamar ensasmo filosfico de Eduardo Loureno. Interessa-nos em especial recensear a ideia de que a liberdade , antes de mais, um acto. Ou seja, a ideia de que s nos realizamos e descobrimos como seres livres quando assumimos, numa aco concreta, a nossa natureza de seres capazes de efectuar escolhas. Ora, escrever um apelo liberdade de escrita num tempo de euforia e de excessos revolucionrios , em si mesmo, um acto livre: apelar liberdade, num tempo que se proclamava como sendo finalmente livre, constitua uma redundncia no mnimo suspeita, para no dizer mesmo arriscada. Da que, ao escrever e sobretudo ao publicar esse apelo no se esteja apenas a defender em abstracto a liberdade e essa defesa possvel encontr-la nos escritos mais antigos de Eduardo Loureno, basta que nos lembremos, por exemplo, do Prlogo sobre o Esprito da Heterodoxia, pese embora as sucessivas releituras que o prprio autor fez desse mesmo conceito de heterodoxia. O que agora est em jogo releva, parece-nos, de uma ordem distinta. Trata-se de exercer a liberdade. Numa linguagem em que pretendemos tambm evocar o filsofo ingls John L. Austin, diramos que se trata de conferir liberdade o valor de um acto lingustico performativo (performative speech act)6. Ou seja, no se trata apenas de descrever uma realidade ou uma inteno, mas, sim, de realizar uma aco isto , um acto performativo com uma intencionalidade determinada; em suma, de procurar produzir um efeito que tem, entre outras possveis, uma dimenso poltica.
VERGLIO FERREIRA, Conta Corrente 1 (1969-1976), Col. Obras de Verglio Ferreira, Amadora, Livraria Bertrand, s/d, [1980?], p. 215. 6 JOHN L. AUSTIN, Cmo hacer cosas com palabras, Col. Paids Studio, n. 22, Barcelona, Editorial Paids, 1971, trad. do ingls por Genaro R. Carri e Eduardo Rabassi.
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Este aspecto afigura-se-nos particularmente relevante porque a leitura que aqui pretendemos apresentar do ensasmo filosfico de Eduardo Loureno poderia muito bem ser sintetizada na frmula seguinte: trata-se, segundo o nosso ponto de vista, de uma obra que se caracteriza por ser um pensamento como acto. Na verdade, se, como escreve Eduardo Loureno, a liberdade do escritor, enquanto escritor, pois antes de mais a de escrever: acto intransitivo, irredutvel, a liberdade do pensador ou do filsofo , por sua vez, e antes de tudo, a liberdade de pensar, acto, tambm ele, intransitivo e irredutvel. Por outro lado, qualquer acto de escrever supe necessariamente o apelo a uma leitura: no existe liberdade de escrever sem liberdade de ler. Assim sendo, perguntamos: no se passar algo de semelhante no que diz respeito ao pensar como acto? No implica qualquer aco de pensamento um apelo a um destinatrio, por mais indeterminado que este possa ser? verdade que Eduardo Loureno chega a confessar as suas dvidas em relao a este ltimo ponto, quando manifesta a impresso de que a sua obra porventura mais conhecida do que lida ou estudada. Todavia, essas dvidas no desmentem propriamente a condio do pensamento como apelo. De algum modo, vo at tornar esse apelo mais premente. A nossa leitura amos a escrever a nossa resposta ao apelo do trabalho filosfico de Eduardo Loureno ancora-se, por seu turno, num ponto prvio que consideramos essencial. Antes de mais, possvel descortinar nesse pensamento que, tal como a escrita s o na medida em que se objectiva como trao impresso, quaisquer que sejam a matria e a forma de expresso eleitas e no caso de Eduardo Loureno essa expresso , no mnimo, multiforme sinais, ao mesmo tempo dispersos e permanentes, da sempre inacabada tarefa (que talvez encontre as suas razes na fenomenologia de matriz husserliana, estudada por Eduardo Loureno nos seus tempos de Coimbra) do desvelamento do enigma no modo como somos no mundo e, portanto, tambm do modo como somos para ns mesmos. Sendo tal mistrio inextricvel, a questo no reside tanto em encontrar a forma de o resolver, mas, sim, de saber como express-lo, linguisticamente ou no. Refira-se, desde j, que para desempenhar essa sempre inconclusa misso, a pretensa univocidade do discurso filosfico tradicional no parece dispor das melhores armas.

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Claro que daqui decorre uma implicao que, pelo menos para alguns, pode ser extremamente importante. Como em tempos assinalou Diogo Pires Aurlio, [quanto] ao Eduardo Loureno, h literatos que o consideram um metafsico e sei de metafsicos que o rotulam de literato7. Por outras palavras, ser sempre possvel lanar a imprecao de que o ensasmo de Eduardo Loureno se no rege por uma determinada retrica acadmica que, para os tais metafsicos, seria uma espcie de conditio sine qua non para aceder ao territrio do estritamente filosfico. Mesmo admitindo que esta acusao seja irrefutvel, e isso para ns est bastante longe de ser pacfico, seria sempre possvel recordar as palavras que mile Brhier dirigiu a Maurice Merleau-Ponty, na sequncia de uma conferncia que este filsofo proferiu em 1946: Vejo as suas ideias [de Merleau-Ponty] a exprimirem-se atravs do romance, atravs da pintura, mais do que atravs da filosofia. A sua filosofia desemboca no romance. No se trata de um defeito, mas estou realmente persuadido que ela desemboca nesta sugesto imediata das realidades, que uma caracterstica dos romancistas8. Ora, no ser hoje despiciendo discutir a filosoficidade dos textos de Merleau-Ponty? Julgamos que sim. A questo define-se, aos nossos olhos, em termos diversos. Se repararmos, com a ateno merecida, no que se procurou nomear com a designao de filosofia, encontramos uma multiplicidade to ampla e at to conflitual de experincias discursivas que se torna francamente problemtico delimitar o que pudesse ser uma linguagem puramente filosfica. Claro que confessar esta perplexidade poder ser visto, por uma certa franja das vrias comunidades filosficas, como uma falta grave e sobretudo arriscada. De algum modo, seria a prpria filosofia, na sua identidade, que passaria a estar (mas, afinal, no foi sempre assim?), ameaada. No devemos, apesar de tudo, iludir a dificuldade, ao mesmo tempo que achamos por bem subscrever as palavras de Jacques Derrida, quando afirma De cada vez que algum se
As confisses de um mstico sem f, entrevista por Diogo Pires Aurlio, Prelo. Revista da Imprensa Nacional-Casa da Moeda, n. especial, Lisboa, Maio de 1984, p. 11. 8 MAURICE MERLEAU-PONTY, Le primat de la Perception et ses consquences philosophiques, Grenoble, ditions Cynara, 1989, p. 78.
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ops a uma filosofia isso teve a ver no apenas mas tambm com a contestao do carcter propriamente, autenticamente filosfico do discurso do outro9. Ou seja, um dos gestos mais clssicos da histria da filosofia parece ter consistido precisamente em desejar redefinir as sempre mveis fronteiras do seu prprio territrio. Dir-se-ia que fazer filosofia sempre foi tentar deslocar os limites do at a determinado como filosfico. Neste quadro, como traar os contornos filosficos do ensasmo de Eduardo Loureno? Pensamos que um caminho possvel e, mais do que isso, legtimo ser repescar uma expresso que encontramos em Mikel Dufrenne, e com ela caracterizar a obra de Eduardo Loureno como sendo uma filosofia no-teolgica10, o que no significa, evidentemente, que estejamos face a um pensamento que no leve a srio a experincia do religioso. Muito pelo contrrio: a ateno dedicada a um pensador como Sren Kierkegaard apenas um entre vrios iniludveis sintomas disso mesmo. O que na adjectivao negativa do no teolgico merecer reservas ser, sobretudo, a segunda metade do termo teolgico, isto , a pretenso de aprisionar numa discursividade lgica a natureza profunda e inefvel da relao da existncia humana com a transcendncia divina. Dito isto, importar referir que a diviso por captulos do trabalho que aqui se apresenta procura marcar, grosso modo, o que pensamos serem os interlocutores privilegiados (Sren Kierkegaard, Fernando Pessoa, Heidegger, Nietzsche, Antnio Srgio, Montaigne, Miguel Torga e Antero de Quental) e as questes preferenciais (Existncia e Absoluto, Temporalidade, Experincia Religiosa, Escrita, Ensasmo e Diarismo, Cultura e Filosofia Portuguesa, Socialismo, Marxismo e tica) com que vai dialogando Eduardo Loureno no decurso do seu caminho intelectual, embora seja necessrio conferir ao adjectivo intelectual um sentido mais amplo do que costume, pois estamos perante um caso em que existncia e pensamento no so, em definitivo, duas dimenses irredutveis.

JACQUES DERRIDA, Points de suspension. Entretiens, Col. Philosophie en effet, Paris, Galile, 1992, p. 232. 10 MIKEL DUFRENNE, Pour une philosophie non-thologique, Le potique, Col. Bibliothque de Philosophie Contemporaine, 3. ed., Paris, P.U.F., 1973, pp. 7-57.
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Estas caractersticas do que consideramos ser o ensasmo filosfico de Eduardo Loureno constituem, por assim dizer, o ponto de partida para a leitura solicitada pelos seus quase inumerveis textos. Para tal, decidimos recolher todos os escritos publicados de e sobre Eduardo Loureno a que conseguimos ter acesso. No se tratou, como natural, de uma pesquisa exaustiva (temos mesmo srias dvidas que tal propsito seja exequvel em termos absolutos), mas ainda assim atravessmos uma parte que consideramos essencial deste quase oceano que a obra do nosso ensasta. Dessa travessia constitui este trabalho uma espcie de dirio de bordo, no qual procurmos responder ao apelo de um pensamento e de uma escrita, certos como estamos de uma coisa apenas: a nossa somente uma nossa leitura. Se quisermos, uma nossa resposta, tambm ela marcada pelo seu prprio contexto, a um pensamento que, desde o momento em que escrevemos as pginas que se seguem, no cessou nunca de nos apelar e de nos interpelar. A investigao que agora se apresenta corresponde em grande parte ao texto de Dissertao de Doutoramento em Filosofia apresentada Universidade de vora e a defendida em Provas Pblicas realizadas a 30 de Junho de 2003. Para alm de termos retirado o ltimo captulo desse texto, com o ttulo Imaginar a Europa: de Sujeito a enjeu da Histria, por considerarmos que grande parte do seu contedo est agora algo datado (tencionamos retomar muitas das questes a tratadas em estudo a publicar posteriormente), limitmo-nos a retirar do volume da Dissertao a lista bibliogrfica completa, pelo que apenas referimos em rodap os livros e artigos, bem como as respectivas edies, citados ao longo do texto. Fizemo-lo sobretudo porque, entre o momento da redaco deste texto e o da sua publicao como livro, a bibliografia de e sobre Eduardo Loureno aumentou consideravelmente, o que tornaria desactualizado, de modo irremedivel, esse repertrio. Procedemos, ainda, a uma ou outra correco de pormenor, sem todavia alterar nenhuma tese fundamental que defendemos no momento em que elabormos a Dissertao. Com isso vismos apenas tornar menos incmoda a tarefa do leitor.

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1. A Existncia e a Tentao do Absoluto. Liberdade e Temporalidade num pensamento ensastico

Basta que haja um s homem que transcenda a classe para que todos os homens sejam susceptveis de a transcender tambm. E l se vai o absoluto da teoria. EDUARDO LOURENO, Heterodoxia I Cada um de ns a multiplicidade de projectos criados por obstculos, mas esses obstculos no existem seno como correlativos desses projectos. EDUARDO LOURENO, A liberdade como realidade situada Sempre se escreve excessivamente de si. E nunca o que bastasse. EDUARDO LOURENO, As confisses de um mstico sem f

1.1. O equvoco absoluto do pensamento dialctico Vive a Cultura Europeia um ambiente marcadamente existencialista quando, nos finais da dcada de Quarenta, ensaia os primeiros passos o pensamento originrio de Eduardo Loureno. Por essa altura, o jovem assistente do Instituto de Estudos Filosficos da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra experiencia sobretudo a fascinao da primeira leitura dos textos de Sren Kierkegaard, cuja importncia, para o desenvolvimento do seu percurso intelectual, no deixar de comparar da obra de Fernando Pessoa. Ora, o movimento existencialista, por mais ambiguidades que encerre em si mesmo (facto a que, desde cedo, Eduardo Loureno

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prestou a ateno devida1), comea quase sempre por se afirmar como um grito de alerta face s explicaes de natureza absolutizante que, apesar de terem nas construes sistemticas da histria da filosofia os seus mais acabados exemplos (destacando-se a inevitavelmente o Idealismo Absoluto de Hegel), nem por isso deixam de responder quilo que o prprio Eduardo Loureno comea por nomear como a mais incoercvel tentao humana2. No pode espantar, assim, que Hegel e o seu sistema filosfico se tenham convertido, desde logo a partir do prprio Kierkegaard, em interlocutores declaradamente privilegiados do chamado pensamento da existncia (expresso que todos os autores habitualmente identificados com esta corrente parecem preferir ao termo existencialismo), mesmo que o dilogo a estabelecer com o hegelianismo e, num certo sentido, j no seu apogeu parisiense dos anos Quarenta, tambm com o prprio materialismo dialctico, adquirisse, muitas vezes, contornos vincadamente crticos e at adversos. Como se pode ler num nmero especial da revista Magazine Littraire dedicado ao existencialismo, foi nos fins de 1944, ano da Libration, que o marxista Henri Lefevbre caracterizou a filosofia de Sartre, cujo Ltre et le Nant tinha surgido em 1943, como existencialista para a denunciar como filosofia da diverso. O existencialismo posicionava-se, diante o marxismo e o comunismo, como grande movimento intelectual da Libration3. Neste contexto, no realmente possvel afirmar-se que Eduardo Loureno tenha, por assim dizer, fugido ao seu destino, na medida em que, tambm ele, dedicou grande parte das suas primeiras investigaes ao filsofo de A Fenomenologia do Esprito, cujo pensamento ser objecto de estudo da sua
Ambiguidade do Existencialismo, Estudos. Revista de Cultura e Formao Catlica, n. especial, Coimbra, C.A.D.C, Junho 1951, pp. 277-279. Neste estudo, Eduardo Loureno reala que a ambiguidade constitutiva do prprio movimento existencialista que insiste como nunca se tinha insistido anteriormente sobre a ambiguidade da existncia humana (p. 277) radica na circunstncia de ser atravessado por duas intenes contraditrias e insanveis. Tal como surge em Heidegger, Jaspers ou Sartre o existencialismo resulta da confluncia de dois movimentos espirituais: a fenomenologia de Husserl e a filosofia da existncia, ou antes, a reflexo teolgica de Sren Kierkegaard, Ibidem. 2 Heterodoxia 1 (H1), Coimbra, p. 90. 3 FRANOIS EWALD, Lexistentialisme de Kierkegaard Saint-Germain-des-Prs, Magazine Littraire, n. 320, Paris, Abril 1994, p. 16.
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dissertao de licenciatura4. Claro que, de um certo ponto de vista existencialista, dimenso gigantesca do ambicioso projecto hegeliano ir corresponder, por outro lado, o seu iniludvel e clamoroso falhano. Todavia, pode vislumbrar-se nesse projecto sobretudo a preocupao de impedir que o quer que seja permanea por explicar e a reside, porventura, o equvoco da dialctica, quer seja ela a de Hegel, quer seja a do seu sucedneo materialista. Esse precisamente o equvoco da dialctica no sentido convocado por Eduardo Loureno. Com efeito, embora opostas, a concepo hegeliana do mundo e a concepo marxista, em obedincia inelutvel lei dialctica que elas prprias foram as primeiras a explicar, reservam situao humana o mesmo modo de existncia. Esse modo de existncia depende numa e noutra duma nica relao: a da realidade absoluta com uma das suas manifestaes, o ser humano. Ao mesmo tempo participante do absoluto e aparncia dele, momento do devir e conscincia do mesmo devir, o homem tem na dialctica a imagem adequada de ser necessrio e ser aparente5. Ora, a questo levantada pelo pensamento da existncia desenvolve-se precisamente a partir da: qual o papel destinado aos (a cada um dos) homens no mbito de um Sistema Absoluto? Num Sistema que, no caso da filosofia de Hegel, no constitui, recorde-se, uma entre outras especulaes abstractas, no sentido que, de um certo modo, lhe conferido pelas crticas que o pensamento marxista lhe dirige. Pelo contrrio, a filosofia hegeliana responde, e f-lo exibindo um acabamento nunca antes conseguido, porque nunca antes to verdadeiramente consciencializado, quilo a que Eduardo Loureno chama a mais incoercvel tentao humana: a tentao do Absoluto. No , de resto, por acaso que a dialctica esboada por Hegel constitui um dos primeiros e sobretudo incontornveis passos para compreender, numa racionalidade mais ampla que a do mero Entendimento (Verstand) no sentido que Kant atribui a este conceito , a totalidade orgnica que
Cf. O Sentido da Dialctica no Idealismo Absoluto. Primeira Parte, dissertao de licenciatura em Cincias Histrico-Filosficas na Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 1946, texto policopiado. Este trabalho foi republicado com bastantes alteraes, das quais a menos importante no foi certamente a extrapolao de certas consideraes sobre a dialctica hegeliana para o materialismo dialctico, sob o ttulo de O Segredo de Hegel ou o Equvoco da Dialctica, H1, pp. 77-192. 5 H1, pp. 89-90.
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a realidade (da qual faz parte, enquanto manifestao necessariamente decisiva, o prprio homem) na sua natureza essencialmente histrica ou, se se quiser, temporal. Muitos anos transcorridos desde das suas precoces investigaes sobre o pensamento dialctico de Hegel, espcie de sombra inextinguvel que acompanha, com uma permanncia quase sem falhas, o seu trajecto intelectual, poder-se- encontrar num texto de uma conferncia de Eduardo Loureno uma certeira sntese da grande edificao histrico-filosfica do filsofo de Jena. Com efeito, ao delimitar o modo como o sculo XX e o chamado sculo da Histria experienciam diversamente a relao com o Tempo, afirma o nosso ensasta: hoje e aqui, o que nos interessa acentuar no apenas o facto de que o nosso sculo se vive como sculo do Tempo na angstia e na euforia. Isto j de certo modo podia ser dito em relao ao sculo passado [sculo XIX], se ele no tivesse sido o do ltimo combate metafsico e religioso entre uma viso do destino centrada na ideia da Eternidade e uma outra j sobredeterminada pela referncia primordial ao Tempo. O discurso sublime e inultrapassvel desta convergncia foi precisamente o do Sistema Hegeliano6. Sublime discurso, registamos, porque ao mesmo tempo grandioso e crepuscular. Inultrapassvel, porque, mais ningum, antes ou depois, almejou e conseguiu conduzir to longe porventura, demasiado longe a milenar aspirao filosfica de esgotar em si mesma a dizibilidade do real. Ou, por outras palavras, imobilizar numa palavra simultaneamente eterna e terrena a inexorabilidade do Tempo.

1.2. A Temporalidade como meta-problema Compreender o homem na sua temporalidade, ou melhor, enquanto temporalidade, constituiu, desde as reflexes mais jovens, preocupao fulcral no percurso filosfico de Eduardo Loureno. Ele prprio o reconhece numa entrevista:
Os tempos do sculo, conferncia integrada no colquio Balano do Sculo, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 17/II/1989. Texto reimpresso in A Europa Desencantada. Para uma mitologia europeia (ED), Lisboa, Edies Viso, 1994, p. 202.
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Todos os meus textos tm como centro implcito ou explcito o objecto da tese universitria que nunca fiz, e que seria o Tempo. Porque que nunca fez essa tese? Por ter escolhido um assunto que no seria capaz de levar a cabo. Quando Heidegger no foi capaz, eu, um aprendiz de filsofo portugus, nunca me senti com capacidade de tratar desse mesmo tema com a ambio infinita que ele requer7. Para l do que possa haver de irnico nesta confisso, vislumbra-se a, pelo menos para um olhar menos distrado, qualquer coisa que joga um papel bastante importante, dado que nos permite que nos acerquemos um pouco mais do que poder constituir a matriz essencial do labor filosfico num sentido amplo do que tal possa significar de Eduardo Loureno. Com efeito, o Tempo ou, talvez de um modo mais preciso, a temporalidade, conserva ao longo do caminho deste pensador uma relevncia sempre viva, embora isso nem sempre se manifeste por completo. E se, de facto, o projecto acadmico de Eduardo Loureno foi sendo sucessivamente adiado, a sua obra (termo cujo sentido no tem de, nem deve, ser lido nos moldes mais habituais) fez-se e continua a fazer-se. Decididamente, no sob a forma de uma dissertao acadmica. Mas os efeitos do seu trabalho ensastico merecem, julgamos, uma autntica leitura filosfica, para a qual a nossa investigao pretende dar o contributo possvel. Ser essa uma forma provavelmente, a nica realmente estimulante de sermos dignos do pensamento de algum a quem a cultura portuguesa tem feito e continua a fazer somente o injusto favor de tornar conhecido apenas por ser conhecido8. De resto, esta sensao de fracasso experienciada pelo prprio Eduardo Loureno em relao ao seu projecto inicial de trabalho volta a ser expressa num outro momento em que procura partilhar as suas preocupaes com os seus leitores, por muitas reservas que v manifestando quanto existncia destes: (continuo a ter a sensao de que sou um autor pouco lido9):

Tudo me pretexto para falar de mim, (TPFM), entrevista por Ins Pedrosa, Jornal de Letras, Artes e Ideias, Lisboa, 6/XII/1986, p. 6. 8 EUGNIO LISBOA, Eduardo Loureno: os Cornos do Dilema, Letras & Letras, Porto, Maro 1990, p. 9. 9 O pensador, entrevista por Jos Mrio Silva, Revista Dna de Dirio de Notcias, Lisboa, 21/III/1998, p. 17.
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(...) Cada um dos assuntos por que me interesso daria para ocupar vrias pessoas durante toda a vida. Por isso, como no possuo vocao heteronmica, tenho procurado encontrar um nexo entre as minhas diversas abordagens da realidade. No fundo a procura de um s tema. E de facto, se virmos bem, o fio condutor do que venho fazendo, e procuro ainda fazer, uma reflexo constante sobre o Tempo. Ou melhor, a temporalidade. Um tema que o acompanha desde a juventude. Sim, sim. Quando era muito jovem cheguei a sonhar com um trabalho sobre O Tempo e o Ser, sendo sensvel ao facto de que no possvel fazer nenhum discurso sobre o Ser de um objecto, ou mesmo sobre o Ser enquanto objecto, se no houver conscincia de que esse discurso supe uma compreenso prvia da prpria temporalidade, uma vez que s o ser ideal dos objectos cientficos que pode prescindir dessa pr-compreenso da temporalidade. Um tal projecto filosfico sobre o Tempo revelava, claro, uma ambio desmedida. Ambio que s poderia conduzir ao fracasso, pelo menos no que me diz respeito. Apesar desse fracasso, como lhe chama, continuou o projecto pela vida fora. verdade. Esse projecto est subjacente a toda a minha apreenso do fenmeno potico, no sentido geral, bem como minha maneira de tentar compreender a Histria. E ainda mais genericamente, leitura que fao daquilo que se entende por cultura10. De acordo: o projecto continuou pela vida fora. Ou talvez seja melhor dizer assim: a vida foi sendo o que esse projecto quis que ela fosse, segundo um mecanismo do qual o prprio Eduardo Loureno no tem uma chave que desvende os segredos: Na minha vida h poucas escolhas. Deixei-me escolher. No tenho a pretenso de ter sido escolhido11. De uma tentao importa desde j que nos afastemos: no possvel explicar o projecto de Eduardo Loureno a partir da sua vida, segundo um modelo, por assim dizer, biografista ou psicologista. Preferimos tomar como bssola a advertncia realizada por Merleau-Ponty, a pretexto dos estudos que escreveu sobre
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Ibidem, p. 14. Ibidem, p. 17.

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a vida e a obra de Paul Czanne: Claro que a vida no explica a obra, mas tambm bvio que ambas comunicam entre si. A verdade que esta obra, no seu fazer-se, exigia esta vida12. Poderamos, ento, arriscar a hiptese de que o projecto intelectual de Eduardo Loureno (aceitemos esta designao, por agora) se foi deixando escolher por uma vida, por uma existncia, pessoal e colectiva, que, embora mantenha com ele um vnculo inextricvel, no o pode compreender em absoluto. Mas voltemos ao Tempo. Ou melhor: temporalidade, porque h todo um programa que se joga na distino entre os dois conceitos. Com efeito, a nuance entre os dois conceitos ser explicitada num artigo sobre o Tempo portugus: A saudade, a nostalgia ou a melancolia so modalidades da nossa relao de seres de memria e sensibilidade com o tempo. Ou, antes, com a temporalidade, aquilo que, a exemplo de Georges Poulet, designarei como tempo humano. Isso significa que essa temporalidade diversa daquela outra, abstractamente universal, que atribumos ao tempo como sucesso irreversvel. S esse tempo humano, jogo da memria e constitutivo dela, permite a inverso, a suspenso ficcional do tempo irreversvel, fonte de uma emoo a nenhuma outra comparvel. Nela e atravs dela sentimos ao mesmo tempo a nossa fugacidade e a nossa eternidade13. O Tempo que interessa a Eduardo Loureno no , portanto, a categoria, ontologicamente neutra, de que se ocupou a tradio filosfica de raiz aristotlica. Dir-se-ia que, tambm aqui, existe uma ntida marca do modo heideggeriano de considerar a temporalidade, nomeadamente na dependncia que essa reflexo mantm do seu enraizamento antropolgico. Como observa pertinentemente Franoise Dastur, no h (...) que procurar a origem do tempo seno em ns prprios, na temporalidade que somos, e por isso que Heidegger (...) sublinha que no se trata de definir o tempo como sendo isto ou aquilo mas sim de transformar a questo: o que o tempo? na seguinte quem o tempo?, isto , perguntar se no somos ns mesmos o tempo. Este o nico
MAURICE MERLEAU-PONTY, Le Doute de Czanne, Sens et Non-Sens, Col. Penses, Paris, ditions Nagel, pp. 15-16. 13 Tempo Portugus, Portugal como Destino seguido de Mitologia da Saudade (PCD), Lisboa, Gradiva, 1999, p. 91.
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meio de falar temporalmente do tempo em vez de o hipostasiar como um ser diferente de ns ao qual seria ento conferida uma identidade que negaria precisamente o seu carcter temporal14. So manifestas, aqui, evidentes afinidades com a interpretao sobre a temporalidade, tal como Eduardo Loureno a enuncia. Recordemos: no possvel fazer nenhum discurso sobre o Ser de um objecto, ou mesmo sobre o Ser enquanto objecto, se no houver conscincia de que esse discurso supe uma compreenso prvia da prpria temporalidade. Ou seja, o Tempo, mais do que objecto de reflexo, condio de possibilidade de qualquer agir humano, a incluindo, obviamente, o prprio gesto do pensamento. De resto, a radical novidade que Eduardo Loureno desvela na potica de Fernando Pessoa vai o nosso ensasta vincul-la a uma concepo de Tempo no mnimo muito semelhante a esta. Seno repare-se: Sempre a lrica se alimentou da nossa temporalidade, das folhas mortas e dos amores mais mortos do que elas. Mas na lrica clssica e ainda na romntica, o eu, o poeta e quem o lia iam na barca do Tempo para alguma espcie de porto. Deus, ou algum por ele, esperavam-nos no fim para conferir sentido viagem. A viagem de Pessoa, a nossa viagem em Pessoa, , desde o comeo, a de algum definitivamente perdido. Nem o princpio nem o fim nos so conhecidos mais que nos smbolos que de princpio e fim podemos conceber. No estamos no Tempo, somos Tempo. Mas se o Tempo , ns no somos ou somos como Pessoa se esforou por imaginar que seria, se fosse Caeiro, Reis ou Campos. Nenhum poeta da Modernidade exprimiu como Pessoa esta absoluta perdio do sentido do nosso destino enquanto mundo moderno e isto bastaria para que o autor da Tabacaria se tivesse convertido no apenas no mito que para ns, mas numa das referncias-chave da Cultura contempornea15. Toda a dificuldade passa, ento, a residir no modo de aceder discursivamente quilo que mantm uma relao de incontornvel anterioridade (no,
FRANOISE DASTUR, Heidegger e a questo do tempo, Col. Pensamento e Filosofia, n. 15, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, trad. do francs por Joo Paz, p. 29. 15 Fernando, Rei da nossa Baviera (FRB), Col. Temas Portugueses, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1986, p. 12.
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como poderamos ser conduzidos a supor, num sentido ostensivamente passadista) face a qualquer discurso. A nica maneira de resolver este dilema concentrar a ateno no que h de especificamente humano na nossa relao com o Tempo, na nossa irredutvel temporalidade. Ainda aqui seguimos Franoise Dastur na sua leitura da reflexo heideggeriana sobre o Tempo: no basta, como Aristteles e, depois dele, Santo Agostinho bem viram, observar que a medio do tempo s possvel por intermdio da alma ou do esprito. preciso, para alm disso, reconhecer que o ser humano tem uma relao muito particular com o tempo pois a partir dele que pode ser decifrado o que o tempo. Ele no existe ento no tempo, tal como acontece com as coisas da natureza, ele no fundo temporal, ele tempo16. Como compreender, ento, a viagem iniciada ou tornada consciente (e tal no ser a mesma coisa?) na j longnqua e coimbr dcada de Quarenta pelo jovem pensador existencialista e que vai desaguar aos mais diversificados e surpreendentes oceanos da actividade humana? A Literatura e a (Histria da) Cultura num sentido genrico, evidentemente. Mas tambm as Artes Plsticas e at o Cinema. E, num registo sempre mais alm da mera anlise de um quotidiano por vezes entediante, tambm a Poltica. Parece-nos ajustada, neste contexto, a leitura avanada por Manuel Maria Carrilho quando adverte, a propsito de um texto inserto em Heterodoxia I17, que a preocupao de pensar Portugal , em Eduardo Loureno, uma preocupao antiga. Se ela s do conhecimento pblico de 1974 para c, isso deve-se fundamentalmente a duas razes: por um lado Portugal no era objecto de interesse (pelo menos no grau em que se tornou) para a maioria dos intelectuais nem para a generalidade dos portugueses; por outro, e decisivamente, os textos de E. Loureno no eram at ento publicveis em Portugal18.

FRANOISE DASTUR, Heidegger e a questo do tempo, op. cit., p. 29. O mundo da cultura portuguesa arrasta h quatro sculos uma existncia crepuscular. (...) De ento para c, tm-na salvo da morte absoluta os raros que teimaram em acreditar ser possvel ascender de novo ao esprito da Europa., H1, p. 21. Pese embora um certo pendor racionalista deste estudo e em relao ao qual o prprio Eduardo Loureno se ir posteriormente distanciar devemos reconhecer nele mais do que um ensaio sobre as relaes luso-europeias um retrato, sergianamente impiedoso, da prpria cultura portuguesa. 18 MANUEL MARIA CARRILHO, O fio de Ariana de E. Loureno, Elogio da Modernidade. Ideias. Figuras. Trajectos, Col. Biblioteca de Textos Universitrios, n. 108, Lisboa, Editorial Presena, 1989, p. 87.
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Referindo-se a livros como Os Militares e o Poder19 ou Situao Africana e Conscincia Nacional20, Manuel Maria Carrilho reala que o nosso ensasta desde logo comeou a impor-se entre ns como um caso singular de comentarismo poltico e cultural. Extremamente atento, solidamente fundamentado num conhecimento seguro da nossa histria e cultura, E. Loureno no hesita em cair sobre os acontecimentos, apesar dos riscos de um imediatismo inevitvel21. Pensamos poder ser particularmente fecunda, para a leitura do pensamento de Eduardo Loureno que aqui queremos esboar, esta ideia de um certo cair sobre os acontecimentos, visto que pode ser essa uma forma rigorosa de percepcionar um vastssimo conjunto de intervenes protagonizadas por Eduardo Loureno neste mais de meio sculo de actividade intelectual. Um pequeno texto de 1959, cujo ttulo, Tempo e Poesia22, ser mais tarde seleccionado para encabear uma ampla recolha de estudos e artigos maioritariamente sobre temas literrios, constitui, supomos, um bom exemplo deste modo to especfico em Eduardo Loureno de considerar a temporalidade. A pode ler-se o que se segue: O paradoxo do Instante no o de acabar quando surge. Esse dever o impomos ns ao banal instante, talhado na pea imaginariamente substancial do Tempo. O paradoxo do Instante o de nunca ter principiado e no poder ter fim. Ningum ver a cabea nem a cauda de tal monstro23. Sem pretendermos invocar, de um modo tentador decerto, mas provavelmente incauto, a sinonmia dos conceitos de Acontecimento e de Instante, importante, em nosso entender, sublinhar que esse monstro, de cauda e cabea inescrutveis, no se reveste de nenhuma outra transcendncia que no aquela que secretamente nos assedia: o Instante toca-nos (ou somo-lo) a um tempo com uma leveza de sonho e um excesso que nos desfaz.

Os Militares e o Poder, Col. Temas Portugueses, Lisboa, Arcdia, 1975. Situao Africana e Conscincia Nacional, Lisboa, Cadernos Critrio 2, 1976. 21 MANUEL MARIA CARRILHO, Elogio da Modernidade. Ideias. Figuras. Trajectos, op. cit., p. 87. 22 Tempo e Poesia, Tempo e Poesia (TP), 2. edio, Col. Volta da Literatura, Lisboa, Relgio dgua Editores, 1987, pp. 35-41. 23 Ibidem, p. 35.
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Quem cair na tentao de figurar o infigurvel24? E mais frente, refaz a pergunta: Como nomear a fabulosa rvore sem morte sobre a qual, pssaros sonmbulos, acordamos perpetuamente em atraso e adormecemos apressadamente em avano25? Emerge, nesta constelao de metforas, a catacrese de uma humana e invisvel embarcao: Nascemos a bordo e a caminho, como Pascal, seu primeiro grande viajante sem bagagem, claramente o soube. A forma do barco onde vamos sem a ver o mesmo Instante. Nele deslizamos, estranhamente parados, no para a Eternidade, mas na Eternidade. Atrs deixamos a espuma do tempo. Contudo, o Instante nem eternidade nem tempo, miragens da travessia quando ela um deserto ou mar absoluto. Do porto onde no chegaremos formamos a Eternidade, do que no deixmos, o Tempo26. Ser especialmente arriscado avanar com a hiptese de que todo o projecto de Eduardo Loureno se vai escrevendo nessa tentao de figurar o infigurvel ou, se se preferir, por entre o desejo de desenhar as formas dessa inextricvel embarcao que nos faz e desfaz como Instante? Pelo menos, parece-nos legtimo admitir que o seu trabalho ensastico, enquanto testemunho de um percurso inelutavelmente pessoal e, portanto, biogrfico, no consegue (nem o procura, de resto, conseguir) iludir esta irredutvel contradio que des-estrutura a existncia humana na sua infatigvel e trgica ambiguidade. E, se considerarmos o problema no mbito do que acabmos de dizer, parece indiscutvel que podemos encontrar no ensasmo de Eduardo Loureno uma matriz, por assim dizer, existencial (mesmo que no exactamente existencialista), em que o que est em jogo se escreve sempre demasiadamente perto e, no mesmo lance, demasiadamente longe da existncia de quem vai produzindo uma obra e vivendo uma vida que parecem exigir-se uma outra.

Ibidem, p. 36. Ibidem, p. 37. 26 Ibidem, pp. 35-36.


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1.3. Da liberdade como realidade situada despedida da Filosofia Na realidade, se repararmos bem, desde os seus tempos de Coimbra que, em Eduardo Loureno, a tal ambiguidade do existir, longe de constituir um entrave para a reflexo sobre a humanidade do homem, marca a irredutvel especificidade da nossa situao no mundo. Sendo assim, talvez convenha revisitar um estudo, hoje poucas vezes citado, que se dedica precisamente s relaes que a existncia humana mantm ou pode manter com o conceito de Liberdade27. O contexto aqui, uma vez mais, bastante importante. Por um lado, os incios da dcada de Cinquenta vivem ainda o trauma recente da II Guerra Mundial, de que neste artigo testemunho nada acessrio o recurso afirmao, sada da pena de Jean-Paul Sartre, e para muitos entendida como um escndalo em virtude do seu aparente paradoxo, segundo a qual os franceses nunca teriam sido to livres como durante a ocupao28. No possvel, evidentemente, esquecer a influncia que a Cultura francesa, nesta como noutras fases do seu percurso biogrfico, exerce sobre o nosso autor. Por outro lado, importa manter presente a situao particularmente hostil em relao s liberdades fundamentais no Portugal desse perodo histrico. O jovem Eduardo Loureno no desconhece, por exemplo, a realidade da censura poltica e ideolgica, mas tambm especificamente filosfica que persegue os espritos mais sequiosos de uma sabedoria realmente livre. A preocupao que move este texto de Eduardo Loureno no radica, no entanto, num horizonte imediatamente poltico ou social, mas, sim, a um nvel, por assim dizer, antropolgico ou at ontolgico. Efectuemos uma leitura mais atenta das primeiras frases deste artigo: Limitados pelo nascimento e pela morte e situados no seu intervalo pela histria, pelo carcter, pelo sexo, pela idade, pelo esquecimento ou pela ignorncia, no parece vivel acordar a ideia de liberdade com a de existncia humana. O recurso ideia de necessidade ou ideia de continA liberdade como realidade situada (LRS), Revista Filosfica, n. 1, Coimbra, Maro de 1951, pp. 54-64. 28 Ibidem, p. 58.
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gncia, que uma necessidade dispersa pelo mltiplo, parece mais razovel. Simplesmente, neste caso, a possibilidade de uma vida pessoal ser abolida, pois na soma de actos que se necessitam uns aos outros ou surgem como relmpagos imotivados, todo o apelo a um centro ou a um responsvel destitudo de sentido29. Repare-se: no parece lcito admitir que a liberdade possa caracterizar a existncia humana, na medida em que esta se inscreve, inexoravelmente, dentro de um conjunto de limites que deveriam interditar a ideia segundo a qual decidimos o que fazemos e, num plano mais radical, o que somos. Todavia, essa aparente ilicitude decorre de um pressuposto que, por sua vez, carece de uma explicitao satisfatria. Com efeito, no pelo facto realmente indesmentvel de que a nossa aco no detm a prerrogativa de ultrapassar todo e qualquer condicionalismo que se pode inferir a tese de que, quando agimos, somos determinados por uma razo exterior ao nosso querer volitivo, quer se pense numa necessidade propriamente dita (por exemplo, os desgnios de uma divindade omnipotente), quer se considere uma espcie de contingncia imperial (porque detentora de uma imperiosa necessidade) que apenas se daria a conhecer a posteriori. Estas duas possveis respostas ao problema de como conciliar a liberdade humana com os limites do nosso agir tm a consequncia, de certo modo confortvel, de excluir todo o apelo a um centro ou a um responsvel e, nesse caso, a possibilidade de uma vida pessoal seria, portanto, realmente abolida. Como articular, ento, estas duas ideias primeira vista to irredutivelmente antinmicas, como sejam a liberdade e a existncia humana, na sua singularidade pessoal? Eduardo Loureno adopta o procedimento de desmontar aquilo que designa por uma concepo abstracta da liberdade. Tal abstraco constitui o fundamento sobre o qual se erige a noo, por vezes to confusamente enunciada, de que ser livre viver com o poder de se fazer o que se quer30. Ora, do ponto de vista do nosso autor, qualquer acto livre, se disso realmente se tratar, pressupe a existncia de um obstculo que no s no lhe retira
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Ibidem, p. 54. Ibidem, p. 57.

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a sua condio de acto livre como, pelo contrrio, mantm uma essencial correlao com essa sua liberdade. A liberdade como correlao com um obstculo significa que a existncia de um obstculo correlativa e coetnea com a existncia de um acto livre. Dum certo modo o obstculo que cria a liberdade31. Ora, mesmo no fazendo coincidir a liberdade com a existncia humana ( maneira de Sartre), Eduardo Loureno no deixa de sublinhar que um acto livre exactamente o tipo de acto que ningum pode exercer nem compreender por ns, porque coincide com o acto de assumir a nossa existncia como nossa32. Por isso, a questo de saber se somos, em absoluto, existncias livres ou condicionadas perde quase toda a pertinncia. Na verdade, cada um de ns a multiplicidade de projectos criados por obstculos, mas esses obstculos no existem seno como correlativos desses projectos33. Que obstculos se erguiam, ento, ao projecto filosfico to hegelianamente ambicioso do jovem estudante e depois assistente de Coimbra? ele mesmo quem, algumas dcadas passadas, revisita esse seu tempo primordial. Aqueles que se pretendiam vocacionados para o nobre estudo da filosofia, como era o meu caso, preocupavam-se com a verdade da miragem proposta. Embora parea ingenuidade (ou o seja), um jovem aprendiz de filsofo define-se pela paixo pura das ideias e at, mais radicalmente, pela paixo das puras ideias. Se Hegel tanto me fascinou nesses anos de aprendizagem sem a certeza de o ter compreendido foi por incarnar, de algum modo, a paixo filosfica em estado puro, a de representar o exemplo nico do pensador que ousou identificar o inteligvel ao real34. Ora, prossegue o ensasta, o que me separou do hegelianismo e do marxismo, sua inverso aparente foi o sentimento, tanto quanto possvel conceptualizado, do seu intrnseco hiper-racionalismo. Ou, em termos mais gerais, o seu idealismo. (...) No creio, contudo, que tenham sido consideraes filosficas puras (se existem) que me afastaram do idealismo, quer na
Ibidem, p. 58. Ibidem. 33 Ibidem, p. 61. 34 CMSF, p. 8.
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sua forma hegeliana, quer marxista, realista de pretenso mas no de forma, e s esta importa. Creio que foi s a convico, passionalmente vivida e assumida, de uma diferena de estatuto ontolgico entre existncia e conceito, ou melhor ainda, a da anterioridade da existncia em relao ao conceito. Neste sentido, exacto que o meu ponto de apoio para resistir tentao filosfica como discurso do absoluto me veio do que se costuma designar por existencialismo. Em ltima anlise, foi a prpria figura da filosofia que em dado momento me pareceu suspeita. Quase ao mesmo tempo, a descoberta de Pessoa e Kierkegaard operaram nesse sentido, um exemplificando a iluso da prpria conscincia enquanto conscincia de si ontologicamente existente, outro a incomensurabilidade da existncia pessoal com todo o outro tipo de existncia. Num e noutro caso, fim da filosofia35. Evidentemente que se poder perguntar se o que aqui comea a estar em jogo ser apenas o abandono protagonizado por Eduardo Loureno da tarefa filosfica por excelncia, pelo menos como tradicionalmente ela prpria se viu a si mesma, ou se no foi a prpria filosofia que, num certo sentido, se ter abandonado a si mesma, (na justa medida em que ps de lado a sua tradicional vocao de pretender enunciar o Absoluto) convertendo-se no que alguns autores como Richard Rorty, por exemplo: mas, nesse caso, ser ainda lcito falar em filsofos? costumam chamar ps-filosofia? No querendo desmerecer o que possa constituir a importncia desta ltima questo, o que parece certo que, do ponto de vista de Eduardo Loureno, se, como j vimos, a existncia precede sempre o conceito ou, se se preferir, a vida se antecipa sempre em relao filosofia, por outro lado, a filosofia, a grande filosofia (mas, em rigor, s essa grandeza lhe confere estatuto filosfico), transborda sempre os limites que a sua pretensa objectividade discursiva pareceria querer instituir. Por outras palavras: a filosofia, a verdadeira filosofia, j sempre, num certo sentido, Literatura. Claro que entre os textos publicados no primeiro volume de Heterodoxia e a maioria dos ensaios escritos posteriormente por Eduardo Loureno encontramos, por assim dizer, uma notria diferena de tom. Todavia, importante no esquecer que, entre esses textos iniciais, deparamos com alguns que, por
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Ibidem, p. 9.

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se tratarem de trabalhos de natureza acadmica, no parecem poder evitar uma determinada retrica universitria, em que o aparato erudito obriga profuso de notas e referncias bibliogrficas que, mais tarde, quase vo desaparecer da totalidade dos textos de Eduardo Loureno. Por isso, no so, esses textos iniciais, particularmente exemplares ou ilustrativos da essencial tendncia deambulatria do trabalho do nosso ensasta de que, como sublinha Jos Gil, resulta uma obra que se vai construindo paradoxalmente ao acaso dos acontecimentos, mas seguindo sempre a lgica singular de um mesmo pensamento crtico: work in progress, que vai pensando a modernidade e a produo cultural mais recente. De Eduardo Loureno se poderia tambm dizer que no evolui, viaja, e no entanto, ele capaz de acompanhar as mais finas mutaes da obra de um escritor, como se a sua, de pensador e crtico, dispusesse sempre dos instrumentos conceptuais aptos a captar os movimentos da contemporaneidade mais imediata36. Essa capacidade e disponibilidade para trabalhar o presente evidencia que, por muitas reservas que ele prprio avance quanto natureza filosfica do seu trajecto, Eduardo Loureno tem um pensamento. Um pensamento coisa rara. No se define como viso do mundo, nem como concepo global, ou mesmo parcelar, da histria, mas como um movimento de conceitos que cria o seu prprio campo operatrio. O que implica, em geral, a inveno de conceitos, e uma abertura indita para domnios inexplorados. Quer dizer: um pensamento caracteriza-se, antes de mais, pelo seu prprio movimento, pelo movimento de pensamento. Um pensar sem pensamento pode ser uma aplicao mecnica de conceitos preexistentes, uma imitao de um pensamento original: em nenhum destes tipos de pensar o movimento de pensamento se aventura para alm de um molde preestabelecido. O que desde logo impressiona, no pensamento de Eduardo Loureno, a sua extrema mobilidade, a sua vivacidade mpar37. Esta ideia de vivacidade e de mobilidade , em nosso entender, particularmente fecunda,
JOS GIL, O ensasmo trgico, JOS GIL e FERNANDO CATROGA, O Ensasmo Trgico de Eduardo Loureno, Col. Sophia, Lisboa, Relgio dgua Editores, 1996, pp. 7-8. 37 Ibidem, p. 9.
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na medida em que, atravs dela, por um lado, podemos tentar perceber as relaes que fazem da obra e da vida do ensasta uma nica e inseparvel aventura e, por outro lado, podemos recuperar uma muito auroral ideia da essncia da filosofia, concebida no como soluo, mas como metafsica da interrogao, definida em funo da ideia-limite da expresso do incomunicvel e inabarcvel sentimento que cada um adquire da existncia como totalidade38. Na verdade, ao lermos esta passagem do seu estudo sobre a dialctica de Hegel, conseguimos descortinar como, desde muito cedo, para Eduardo Loureno, a partir da afirmao do primado da existncia que possvel tornar manifesto o equvoco do projecto hegeliano: temos o sentimento (que pode evidentemente ser expresso duma forma mais ou menos adequada por um sistema de ideias) de que a existncia no problemtica, mas meta-problemtica, uma vez que o prprio questionante est perpetuamente envolvido pela prpria questo. Sempre se teve conscincia disso ao longo da histria, pelo menos da parte dos msticos e dos poetas, mas s uma ideia corrente na filosofia desde Kierkegaard, sendo hoje defendida com profundidade sobretudo por Heidegger, Jaspers e Gabriel Marcel39. Como j dissemos, este estudo, publicado no I Tomo de Heterodoxia, recupera grande parte da Dissertao de Licenciatura apresentada na Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra com o ttulo de O Sentido da Dialctica no Idealismo Absoluto. Primeira Parte. Curiosamente neste trecho que agora acabamos de citar, o texto da Dissertao apresenta uma redaco ligeiramente diferente e, do nosso ponto de vista, essa diferena pode marcar uma certa despedida da filosofia pelo jovem ensasta heterodoxo. Seno, repare-se: temos o sentimento (que pode evidentemente ser expresso duma forma mais ou menos adequada por um sistema de ideias) de que a existncia no problemtica, mas meta-problemtica, uma vez que o prprio questionante est perpetuamente envolvido pela prpria questo, como de resto sempre se teve conscincia, mas que hoje uma ideia acentuada com fora por vrios existencialistas sobretudo Heidegger, Jaspers e Gabriel
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H1, p. 95. Ibidem.

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Marcel40. De um texto para o outro, no perodo de trs anos, cai a designao de existencialista que, pelo menos para Heidegger, , como se sabe, bastante forada. Entram em cena, por um lado, Kierkegaard e, por outro, os msticos e os poetas, ocorrncia que, embora possa tambm, em parte, ser explicada pela libertao de uma certa retrica acadmica, no deixa, contudo, de revelar algum significado importante. Assim, e apesar de podermos afirmar que o parti-pris de Eduardo Loureno com a filosofia (e em especial com o idealismo hegeliano ou marxista) no resultou de razes puramente filosficas, a verdade que o que caracteriza o essencial movimento das chamadas filosofias da existncia precisamente o programa de desmascarar a pretensa pureza de um discurso que, desde sempre, quis apagar a sua marca existencial. Se quisermos, o que Sren Kierkegaard e Fernando Pessoa vm inscrever horizonte do pensamento originrio de Eduardo Loureno so os limites que obrigam a filosofia a reconhecer-se como existenciariamente situada, porque a prpria existncia que se descobre, por si s, meta-problemtica. Da que pensemos que Eduardo Loureno seguiu um trilho no muito diverso do percorrido por outros autores contemporneos que no difcil hoje reconhecer como filsofos. Ou seja, talvez o que caracterize a filosofia nos nossos dias seja o parti-pris que ela mantm consigo prpria ou pelo menos com os modos que tradicionalmente se foram impondo como seus. Com efeito, e como bem lembrou Luciana Stegagno Picchio, este desvio operado por Eduardo Loureno em relao filosofia stricto senso significa o trajecto de um mestre do ensaio com formao de filsofo (...) [que no seno] o caminho seguido por uma parte significativa dos filsofos nossos contemporneos, que para abrir dilogo com uma plateia mais ampla que a dos antigos especialistas, passaram a dedicar-se, e j sem pretenses de absoluta objectividade, a assuntos mais prprios da vida concreta dos indivduos, usando alm disso na sua escrita de todos os recursos retricos e estilsticos peculiares moderna fico41.
O Sentido da Dialctica no Idealismo Absoluto. Primeira Parte, op. cit., pp. 5-6. LUCIANA STEGAGNO PICCHIO, Um mestre do ensaio com formao de filsofo, Jornal de Letras, Artes e Ideias, Lisboa, 7/VII/1992, pp. 8-9.
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Talvez seja essa, de resto, uma das possveis formas de ler o ensasmo de Eduardo Loureno perscrutando, para l de todo o reconhecimento institucional que se, muitas vezes, o parece consagrar, por outro lado vive numa espcie de incontornvel desateno relativamente sua essencial e sem remdio problematicidade.

1.4. Uma outra concepo de ensasmo o prprio Eduardo Loureno quem nos previne: nenhum ensasmo, ou pelo menos o ensasmo tal como eu tenho vindo a pratic-lo, feliz. Talvez o nico ensasmo feliz tenha sido o primeiro, o de Montaigne, que assume frontalmente a subjectividade com tudo o que ela tem de positivo, fazendo do indivduo o prprio centro do mundo, e ao mesmo tempo pondo-se em causa (...). Mas o meu ensasmo diferente. Tive sempre em relao ao exerccio crtico em geral, e ao ensasmo em particular, uma atitude de frustrao, mas de frustrao assumida42. No para ns evidente a tese de que o ensasmo de Eduardo Loureno seja um legtimo herdeiro pelo menos se por herana se pretende significar uma continuidade sem rupturas do que poderamos designar como ensasmo racionalista portugus do sculo XX, cultivado sobretudo a partir de Antnio Srgio, mas de que tambm, e talvez sobretudo, exemplo Slvio Lima, designadamente numa obra bem conhecida, Ensaio sobre a essncia do Ensaio. Este Ensaio, sendo antes de mais um estudo precisamente sobre os Essais de Michel de Montaigne, anuncia e ao mesmo tempo sintetiza aquilo que pode ser visto como um bastante amplo projecto metodolgico do que possa ser uma essncia do modelo racionalista do procedimento ensastico. Neste ponto, parece-nos pertinente a distino operada por Eduardo Prado Coelho ao falar do ensasmo de Slvio Lima como sendo um exemplo do que designa ser a concepo humanista do ensaio que se inscreve numa perspectiva do conhecimento humano em que o grande confronto se realiza
Um heterodoxo confessa-se(HC), entrevista por Vicente Jorge Silva e Francisco Belard, Expresso-Revista, Lisboa, 16/I/1988, p. 27.
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entre as trevas e a luz da Razo uma perspectiva iluminista, por conseguinte43, ao mesmo tempo que sublinha que se torna difcil falar em essncia do ensaio, se por tal quisermos entender uma essncia pura. Porque no pureza, mas hesitao, indecidibilidade, mistura. Escreve [Jean] Starobinski sobre o que poderia ser a esttica do ensaio: Son esthtique est celle du mlange44. Ou seja, por um lado, encontramos uma perspectiva de ensaio que parece viver associada metfora do peso que, como sabemos, est tambm presente no termo pensar. O ensaio uma forma de pensamento em que se pesa o valor das ideias num exerccio intelectual de ponderao (outro vocbulo que tambm entra nesta teia metafrica)45. Mas, por outro, no nos podemos esquecer de uma perspectiva diferente em que avulta a importncia do enxame, da nuvem de pssaros, da proliferao ilimitada, do jogo de espelhos46. Eduardo Prado Coelho remete-nos, por outro lado, para a matriz dupla do antecedente latino do termo ensaio: assim, se as palavras exagium balana e exagiare pesar, ponderar tm uma relao estreita com a palavra examen (...), por outro lado, examen no designa apenas a noo de exame, mas tambm a noo de enxame (abelhas, pssaros voando em conjunto, mancha indecisa de multiplicidades)47. Ser especialmente arriscado admitirmos que o trabalho ensastico de Eduardo Loureno se casa, de um modo menos imperfeito, com esta mistura enxameada e indecidvel? Pelo menos, pensamos que desde j merecedora da nossa ateno a leitura que Eduardo Loureno realiza dos Essais de Montaigne, por assim dizer o inventor deste gnero aparentemente to difcil de generalizar literrio que , ao mesmo tempo, quase uma leitura
EDUARDO PRADO COELHO, O Ensaio em geral, Colquio, Educao e Sociedade Metamorfoses da Cultura, n.os 8-9, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, Maro 1995, p. 197. Este estudo foi mais tarde republicado in O Clculo das Sombras, Porto, Edies ASA, 1997, pp. 18-49. A se indica que se trata de uma conferncia proferida em Paris durante o ano de 1988. Todavia, j em 1965, a propsito da 2. edio de Ensaio sobre a essncia do Ensaio, Eduardo Prado Coelho elogiava criticamente a importncia deste trabalho de Slvio Lima: EDUARDO PRADO COELHO, Slvio Lima: Sobre a essncia do ensaio, mais tarde integrado em O Reino Flutuante, Lisboa, Edies 70, 1972, pp. 45-51. 44 EDUARDO PRADO COELHO, O Ensaio em geral, op. cit., p. 197. 45 Ibidem., p. 194. 46 Ibidem, p. 195. 47 Ibidem, p. 194.
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da existncia. Assim, escreve o nosso autor: Se Montaigne no sabia quem ele era e, se, para o saber, comeou a escrever, ento sabia quem era [que era, que existia] (...). No tendo encontrado mais ningum para alm dele prprio no seu caminho, converteu o interminvel espanto desse encontro em escrita48. Mas a verdade que, falando de Montaigne, Eduardo Loureno tambm de si que fala. Ou melhor, ele mesmo que(m) assim se (d)escreve. No prefcio de 1987 reedio conjunta dos dois volumes de Heterodoxia, texto de re-leitura dos passos primordiais do seu trajecto e significativamente intitulado Escrita e Morte, Eduardo Loureno confessa e confessa-se assim: No se sabe nunca porque se escreve. Da mitologia da modernidade podemos dat-la de Petrarca, de Erasmo ou de Montaigne faz parte a ideia de que se escreve por imperiosa necessidade. Todos os autores modernos so profetas que clamam no deserto sem ordem de Deus. Os mais temerosos crem assim fundar uma ordem humana. Alguns, mais modestos, escrevem para se salvar, quer dizer, para que o olhar dos outros, reconhecendo-os, os confirme na sua existncia precria. Falhada ou triunfante, toda a escrita um exerccio de imortalidade. Mas ningum sabe o que perde ou o que salva49. Nesta permanente e inacabada obscuridade sobre o que se salva ou sobre o que se perde na/com a escrita, no residir a indecidibilidade que atravessa o trabalho ensastico de Eduardo Loureno? Continuemos a l-lo no modo como se (d)escreve. No sei se era esta a minha convico [a convico de se salvar atravs da escrita] ao publicar, quase h quarenta anos, um livro de ensaios ainda todo banhado pelo fervor da adolescncia e o sabor a banco de escola. Uma universidade um lugar de escrita espera de impresso. Ela existe para nos propor uma leitura da aventura humana de que cedo descobrimos que ningum possui a chave. Em todo o caso, aquela que nos est destinada. A vida inteira no basta para a fabricar. Podemos guardar este seMontaigne ou la vie crite(MVE), EDUARDO LOURENO; PIERRE BOTINEAUS, Montaigne 1533-1592, Bordeaux, Centre Rgionale des Lettres dAquitaine Lescampette ditions, 1992, p. 9. 49 Escrita e Morte, Heterodoxia (H87), Col. Cadernos Peninsulares Ensaio/Especial, n. 11, Lisboa, Assrio & Alvim, 1987, p. XI.
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gredo connosco ou public-lo. Ningum no-lo exige e cada um de ns sabe-o no momento em que cede tentao de se escrever. A glosa interminvel desta deciso consciente da sua prpria inanidade, lugar da interpelao pura, sem resposta vida, manifesta em letra de forma, o que se costuma chamar, desde Montaigne, ensaio. a forma escrita do discurso virtual de uma existncia que renunciou s certezas, mas no exigncia de claridade que nelas, em permanncia, se configura. Em boa verdade, no h ensasmo feliz. Na sua essncia uma escrita do desastre, pessoal ou transpessoal50. O ensaio, para Eduardo Loureno, est longe de apenas se constituir como uma atitude da Razo ou programa metdico; pelo menos, no sentido que lhe conferido por Slvio Lima. Mas bvio que, tal como no coincidem as concepes de ensaio destes dois ensastas, tambm cada um l o seu Montaigne. Isto , a atitude ensastica, para o autor de Heterodoxia, no se explica como sendo um conjunto de regras que acautelariam um sujeito transcendental, porque anterior irrupo da (sua) temporalidade, face s vicissitudes prprias da contingncia de cada novo acontecimento. No h, estamos convictos, uma essncia do ensaio para Eduardo Loureno. Pelo contrrio, o ensaio a excurso escrita que visa, se quisermos aludir traduo do ttulo de um texto de Maurice Blanchot (em que, tambm a, fico, autobiografia e teoria se parecem entrelaar), suspender a morte51. Por um lado, e esse o sentido aparentemente mais bvio do que queremos dizer, porque, falhada ou triunfante, toda a escrita um exerccio de imortalidade. E assim, encontramos nestas confisses o que uma certa hermenutica psicologizante poderia designar como razes pessoais, se no fosse precisamente essa artificial fronteira entre autor e escrita, entre vida e obra, entre existncia e absoluto, o que o ensaio, ou pelo menos o que esta concepo de ensaio, vem estilhaar por completo. Escreve o nosso autor: ns procuramo-nos apenas, e s devemos requerer dos deuses que nunca nos encontremos. Sob as pginas decididas, na sua indeciso incurvel, do
Ibidem, p. XII. MAURICE BLANCHOT, Morte Suspensa, Col. Caligrafias, Lisboa, Edies 70, 1988, traduo do francs de Jorge Camacho, [Edio original: MAURICE BLANCHOT, Larrt de Mort, Paris, ditions Gallimard, 1948].
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meu primeiro livro, -me palpvel a sombra, ento ainda viva, de meus pais. Heterodoxia I foi publicado quatro meses aps a morte de meu pai. Minha me morrera um ano antes. Sem a sua morte nem estas pginas nem nenhumas outras, para descanso dos leitores e sobretudo meu, teriam existido. Este livro existe, nasceu sobre a sua morte, no de meros seres humanos, mas de gente que sentia, vivia, pensava, no interior de uma viso da vida que deixara de ser a minha, e lhes seria incompreensvel como inconcebvel lhes pareceria, e a justo ttulo, que algum encontre justificao para o acto, entre todos, extravagante, de se exibir, escrevendo. Assim, sem que ento tivesse plena conscincia disso, o que no sem vergonha chamaria a minha escrita aparece nascena marcado por um sentimento de culpabilidade e remorso. Cada livro reiterar o gesto da minha sobrevivncia imaginria sobre o que, presente, teria tido o sortilgio de me poupar iluso de ser um autor. Hoje sei que no posso desfazer este n inextricvel entre escrita e morte52. No provavelmente intil reafirmar que nos encontramos neste contexto demasiado longe, e de uma distncia sempre irremediavelmente intransponvel que aqui se trata, de um registo psicologista e/ou biografista, em que a vontade de escrever procederia de um acontecimento qualquer a que a escrita fosse a resposta ou uma espcie de consequncia. Ou seja, a deciso incuravelmente perpassada de indeciso de suspender a morte pela escrita no conseguiu apagar um intenso sentimento de culpabilidade e de remorso devido a motivos, por assim dizer, circunstanciais. A morte no iliba a extravagncia de nos excedermos, num gesto to exibicionista quanto imaginrio, ao escrev-la. A escrita no um simples ajuste de contas com a vida. E, portanto, com a morte. Tal iluso dependeria de uma outra, igualmente insustentvel. A de que a deciso da escrita seria, por assim dizer, exterior a uma e a outra, morte e vida, (suas) irms inseparveis. No pode espantar, por conseguinte, a declarao de Eduardo Loureno que tambm seria possvel colher para epgrafe deste captulo: Tenho conscincia de que tudo me pretexto para no falar de mim. Ou seja, para falar incessantemente de mim53.
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O primeiro volume de Heterodoxia no consegue, assim, fugir, nem provvel que, explicitamente ou no, encerre em si tal desejo, a essa espcie de regra inelutvel da escrita. Assim, por entre as linhas dos estudos em que, de um modo menos disfarado, se descortina o que o seu autor chama sabor a banco de escola, comeam a travar-se os primeiros lances de um combate que, por se encontrar desde a primeira hora irremediavelmente perdido54, no pode nunca pretender iludir a sua dimenso de desastre. Atravessado pelo paradoxo irremedivel que constitui a mais incoercvel tentao humana e sobretudo pela tomada de conscincia de que, por ser incoercvel, nem por isso tal tentao fortuita ou acidental, o ensasmo de Eduardo Loureno (sobre)vive morte, suspendendo-a num diferimento sem fim. Esse inacabamento constitui a sua iniludvel infelicidade, mas, num mesmo gesto, a sua permanente condio de possibilidade. que a escrita, requerida pelo Tempo, pela nossa inexorvel condio temporal, no o dissolve, nem o poderia dissipar. Ferido de ingnita impotncia, o dis-curso traduz apenas o nosso-curso-no-mundo. O que ns somos, todavia, est fora da causa e do efeito, fora tambm do princpio de razo suficiente, imitao irrisria da lgica divina mas transcrio perfeita da nossa suficincia. Que ns bastamo-nos sem nos bastar. Sartre diz que estamos a mais. Parece antes que estejamos a menos. Mas mais ou menos significa que no estamos conformes. Somos, como Plato o entreviu, ao mesmo tempo mais novos e mais velhos do que somos. (...) Quem espera do Tempo que ele o vista como o vento cobre de folhas a avenida outonal ficar nu, pois o que o vento traz o vento o leva55. Como dar conta desta no contemporaneidade que, num s lance, nos constitui e nos desfaz? Esse o dilema da escrita, marcada no Tempo e por ele despojada, como folha esvoaante, to equvoca e paradoxal como o Instante. Sem nunca verdadeiramente ter principiado. Sem nunca poder ter a iluso de lhe conseguir traar quaisquer definitivos ou sequer duradoiros limites.

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2. Experincia Religiosa e Limites do Discurso Teolgico. A leitura de Sren Kierkegaard por um mstico sem f

Os portugueses sempre se sentiram tranquilos beira-mar de Deus. Nem xtases vertiginosos S. Joo da Cruz, nem desesperos Kierkegaard. EDUARDO LOURENO, Literatura e Interioridade A incrvel pretenso da comunidade crist de se imaginar tal por se apelidar de crist para Kierkegaard a mais insofismvel prova do seu anti-Cristianismo (...). A confrontao kierkegaardiana com o Cristianismo atravessada por uma ambiguidade to inquietante como a de Scrates em relao Verdade. EDUARDO LOURENO, Sren Kierkegaard, Espio de Deus (1813-1855). Repetio Se todos quantos, desde h sculos, se intitulam cristos o fossem, a sociedade ocidental no teria a forma que hoje a sua. EDUARDO LOURENO, A no esquerda e o socialismo

2.1. margem e no centro de tudo: memrias de uma Guarda profundamente clerical Recomecemos por algumas evocaes autobiogrficas: No meio sociolgico em que me inseria, tudo me empurrava para ser um representante tpico do conservadorismo nacional. Sou de uma famlia camponesa de uma regio extremamente catlica, no sentido sociolgico do termo. Uma famlia no s catlica, mas conscientemente catlica, apesar de se inserir num meio rural. Gente para quem a exemplaridade era representada pela Igreja e pelos seus ministros, para quem o padre era o representante simblico mais

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importante da sociedade em questo1. Contudo, nessa espcie de convivncia apaziguada com os outros e com o mundo, qualquer coisa como uma fissura vai lenta e quase imperceptivelmente emergindo. Da que seja difcil explicar por que razo a certa altura comeamos a duvidar disto ou daquilo, ou porque tomamos uma atitude crtica. Eu comecei relativamente cedo a interrogar-me sobre o discurso religioso portugus enquanto discurso mtico. Refiro-me a um discurso em que os fenmenos mais extraordinrios so apresentados com enorme naturalidade, como experincias realmente vividas. A certa altura, a contradio aparece de modo to evidente que qualquer pessoa pode reparar. A pessoa comea a no crer nesse tipo de discurso e inicia-se um fenmeno de perda de confiana nessa palavra maternal e ao mesmo tempo paternal que a palavra sociolgica de uma certa comunidade. Isso cria um estado de inquietude, uma espcie de mal-estar que em geral consciencializado ao aceder aos estudos superiores, Universidade onde se encontra gente de outros meios com outros discursos. So importantes os companheiros que se encontram, os livros que se comeam a ler, etc. evidente que tambm ter sido importante o facto de eu ter escolhido filosofia, um campo onde em princpio tudo discutvel. Mas na verdade tive colegas que fizeram os mesmos estudos de ordem filosfica e que foram, so e sero pilares da ideologia tradicionalista e conservadora, que no a minha2. Eis uma outra significativa recordao: Quando cheguei a Coimbra era um mocinho de 17 anos que tinha recebido uma educao catlica, num ambiente familiar catlico. Era sociologicamente catlico e conservei-me mais ou menos assim durante todo o tempo do meu curso de filosofia, mas com graves problemas em relao a toda a educao crist que tinha recebido. Em breve me instalei numa espcie de ambiguidade que, sob certos planos, nunca mais acabou. O lado sociolgico e praticante da minha existncia catlica desapareceu, mas ficou uma referncia permanente a certo tipo de valores que so de origem crist e que tm no Cristianismo, mesmo alterado, transfigurado, como o de hoje, o seu lugar prprio3.
HC, p. 31. Ibidem. 3 Cultura e poltica na poca Marcelista, entrevista por Mrio Mesquita, Lisboa, Edies Cosmos, p. 35.
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Ao convocar estas rememoraes biogrficas, procuramos recomear a aceder ao cho do que, em nosso entender, poder constituir o ncleo essencial do originrio gesto ensastico de Eduardo Loureno. Detenhamo-nos numa das frases citadas: Em breve me instalei numa espcie de ambiguidade que, sob certos planos, nunca mais acabou. De que ambiguidade se trata? Eis a nossa hiptese de leitura: no residir tal ambiguidade precisamente no facto de se situar num Cristianismo sem Cristianismo, se quisermos fazer aluso s palavras (que colhemos para epgrafe deste captulo) empregues por Eduardo Loureno ao tentar passar o testemunho da sofrida e insanvel, embora ela seja tudo menos infecunda, experincia religiosa de Sren Kierkegaard? Ora, precisamente de ambiguidade que Eduardo Loureno fala a respeito da relao que Kierkegaard mantm com o Cristianismo, estabelecendo uma analogia com o drama socrtico: a confrontao kierkegaardiana com o Cristianismo atravessada por uma ambiguidade to inquietante como a de Scrates em relao Verdade. No se trata realmente da confrontao de Kierkegaard com um contedo dogmtico constitudo por afirmaes tericas sobre certos pontos da doutrina crist (Trindade, Incarnao, Pecado Original). Kierkegaard no os discute pois a discusso terica no lhe interessa por manifesta desproporo com o objecto dela. A sua questo a da confrontao permanente da experincia que ele tem do Cristianismo com a experincia que desse mesmo Cristianismo lhe oferece a sociedade crist. Mas mais dolorosamente a confrontao do seu Cristianismo com a sua prpria experincia4. J o dissemos num momento anterior, o pensador dinamarqus e este um caso em que, provavelmente de um modo mais intenso do que qualquer outro, vida e obra (ou seja, teoria e prtica, ou ainda, existncia e pensamento) entretecem inseparveis laos que permanentemente se cruzam inscreve-se, decisivo e incontornvel, no horizonte de pensamento de Eduardo Loureno. Convm, por isso, no olvidar que a questo kierkegaardiana no se reduz a um problema terico. Pelo contrrio, sublinha Eduardo Loureno, esse problema agora um mortal exerccio, cujo

H2, p. 82 (sublinhado nosso).

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resultado no pode ser decidido do exterior pela interveno da multido, privada das suas razes de afirmar sem ressentir o aguilho da ignorncia, como no caso de Scrates, mas por Deus mesmo, de quem ele se constituiu espio junto dos homens, sem mandato algum e, mais tragicamente, ainda, sem f verdadeira. O objecto do combate justamente esse de distinguir o que se compreende e o que se no compreende sem ter por mdulo dessa compreenso outra coisa que a singular experincia de uma experincia de uma relao a Deus, sem cessar posta em questo, no teoricamente, pois no disso que se trata e bom compreend-lo de uma vez para sempre para no confundir o projecto de Kierkegaard com o de qualquer pensador preso da dvida, mas praticamente, pelas mil figuras que o confronto entre o homem e um Deus separado do homem por um abismo pode fazer tomar existncia humana5. E essa inscrio no deixa de ser, no o pode deixar de ser, tambm uma incisiva marca no corao da existncia do jovem estudante universitrio oriundo de um ambiente beiro profundamente conservador e catlico, a que porventura se deveria associar a experincia, eventualmente impulsionada pela famlia e sobretudo pelo Pai, vivida no Colgio Militar e que, de algum modo, talvez ajude a explicar outras das dimenses da sua obra. Repare-se, por isso, nestas palavras repescadas de uma outra entrevista: O senhor esteve alguns anos no Colgio Militar. Sim, sim. Quem entra no Colgio Militar passa a ser tratado por um nmero, de certa forma perde a sua identidade. A reduo ao nmero , sem qualquer dvida, um traumatismo... Qual era o seu? O 92. Nem estamos em condies de medir os riscos desse traumatismo. Alm disso estava num regime de internato, o que piorava um pouco as coisas. Ia a casa aos fins-de-semana? No porque a minha casa ficava muito longe. Ia nas frias grandes e nos natais... O Colgio Militar tem uma mitologia prpria, adquire-se um enor5

Ibidem, pp. 83-84.

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me esprito de grupo e talvez alguma coisa me tenha ficado desse colectivismo, embora no seja muito sensvel a isso. Para mim foram importantes as amizades, as amizades de infncia so sempre as que perduram nos anos. Perduram algumas? Infelizmente os meus melhores amigos j morreram. Algumas das grandes amizades que fiz no Colgio no resistiram porque ficmos prisioneiros das suas mitologias, a certa altura deixou de existir possibilidade de comunicar. O meu melhor amigo formou-se em engenharia, engraado que a maioria de ns acabou por optar pela vida civil6. Deixemos a anlise dos efeitos desta experincia no Colgio Militar para outra ocasio e regressemos ao tema das relaes com o pensamento de Kierkegaard. Assim, para nos darmos conta da influncia exercida pelo pensador dinamarqus no percurso espiritual de Eduardo Loureno, pensamos ser imprescindvel regressar ainda quela cidade que foi, no limiar da sua adolescncia, a cidade para o nosso futuro ensasta. Ouamo-lo: Nesses onricos anos da minha terceira classe, a Guarda, era s no ser So Pedro [de Rio Seco], a perda do ninho, o primeiro encontro com os outros. Dois anos mais tarde, entraria aqui no liceu, primeira sada do reino protegido de toda a infncia que Sartre invoca em Les Mots, e tambm o primeiro degrau de um percurso sem fim o que se chama um curso, e uma batalha incruenta para descobrir o nosso papel na vida. Pelo menos, assim era para os filhos de modesta extraco, como os meus irmos e eu que vnhamos de aldeias remotas para ser gente. E que deixados a si mesmos aqui muitas vezes se perdiam, em cafs parados no tempo, dignos do cinema neo-realista. A rdio, nas tardes imveis dos domingos, enchia o jardim em frente do quartel com a sua msica melanclica de fados, de tangos, ou notcias de um mundo onde se preparavam desastres que, como sempre, no nos diziam respeito7. Para alm da candura destas memrias, talvez seja possvel entrever uma espcie de inocncia que revestia com um manto de naturalidade os fenmenos mais extraordinrios que se possam imaginar. margem e
Eduardo Loureno, entrevista por Lus Osrio, 25 portugueses (25P), Lisboa, Editorial Notcias, 1999, p. 162. 7 Lembrana espectral da Guarda, Jornal de Letras, Artes e Ideias, Lisboa, 8/V/1996, p. 12.
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no centro de tudo, se quisermos repescar as prprias palavras de Eduardo Loureno acerca da sua aldeia de onde no se via o mar8. margem, porque de um mundo, onde se adivinham desastres que iriam reconfigurar a prpria ideia de horror, nada se parecia saber. E, paradoxalmente, no centro de tudo porque se tratava de um nada que conseguia excluir todo o resto do real, assumindo assim os contornos de uma realidade espectral. Talvez esta descrio nos ajude a perceber a intensidade da mudana que consistiu para o ainda adolescente beiro o ingresso na vida estudantil de Coimbra, de que so sintoma estas palavras que muitos anos depois a viro evocar: entrei ento, no apenas numa das voltas do tempo, mas num templo onde se ensinava todo o scibile e por isso se chama Universidade. Se nele entrei por uma larga porta, cedo descobri que o caminho que escolhera era o do mais exigente e enigmtico dos saberes, pois nele se inclui o saber do no saber. Na Faculdade de Letras tive a sorte de aceder, com mestres sapientes e de livre discorrer, ao que nunca aprendi como conviria, mas que tambm no esqueci9.

2.2. A ruptura com o discurso apologtico da Teologia O cenrio da revelao kierkegaardiana , pois, como j o referimos, a Universidade de Coimbra, designadamente pela possibilidade que facultava de ampliar os horizontes de um jovem e infatigvel leitor. Todavia, a Kierkegaard convm, neste contexto matricial do pensamento de Eduardo Loureno, associar a fulgurante apario realizada pelo que poderemos designar como sendo o caso Fernando Pessoa, por razes que iremos tentando, de um modo progressivo, trazer luz. De resto, na sequncia da resposta a um inqurito promovido pela revista O Tempo e o Modo, precisamente num caderno especial intitulado Deus. O que ?, Eduardo Loureno mais uma vez sublinhar ao mesmo tempo que convoca um outro, apesar de tudo no to inesperado assim, personagem, Santo Agostinho estas fon8 9

Uma to longa ausncia, Jornal de Letras, Artes e Ideias, Lisboa, 8/V/1996, p. 7. Ibidem.

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tes inspiradoras que o vo fazer mergulhar numa ambgua relao com a mundividncia crist Bem cedo, frequentando o C. A. D. C. de Coimbra, nos primeiros anos da Universidade, a fraqueza apologtica da Teologia especulativa me pareceu manifesta. (...) A religio refugiara-se para mim na meditao de Kierkegaard, na travessia do deserto de lvaro de Campos, mas tambm e sempre nas pginas de Santo Agostinho, cuja rplica moderna me fazia cruelmente falta10. Contudo, centremos, para j, a nossa ateno em Kierkegaard que, embora visvel desde os textos mais remotos do nosso autor, vai ser objecto de um estudo (extenso, se atendermos s dimenses habituais dos textos ensasticos de Eduardo Loureno) que, parecendo quase de cariz biogrfico e a verdade que, de algum modo, tambm cumpre essa funo apresentadora do pensador dinamarqus , nem por isso deixa de iluminar, em nosso entender, as razes do prprio percurso intelectual (melhor seria dizer, talvez, espiritual) do prprio Eduardo Loureno11. Haver decerto algo de exagerado em querer traar uma hipottica analogia entre o diferendo que Kierkegaard mantm com a comunidade crist de Copenhaga e a ruptura efectuada pelo jovem estudante coimbro com o que ele prprio designa como sendo o lado sociolgico e praticante da (...) [sua] existncia catlica, de que a frequncia do C. A. D. C. em Coimbra constituiria, obviamente, um iniludvel (e derradeiro?) sintoma. Desde logo, porque entre as mundividncias do catolicismo e do protestantismo se detecta, por assim dizer, uma diferente atmosfera filosfica que seria estultcia no tomar em considerao. Para alm disso, importa referir que, na experincia religiosa vivida por Eduardo Loureno, no parece ser simples vislumbrar o dramatismo que caracterizou as relaes, quase sempre nada pacficas, que Kierkegaard manteve com a Religio, entendida como organizao institucional. Mesmo quanto ao seu afastamento de Deus, Eduardo Loureno revela uma tranquilidade que at poderia ser vista como surpreendente. Ouamos as suas palavras: O problema que para perder a f preciso t-la tido, no penso que a possa ter perdido alguma vez. Chamar
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Do Discurso sobre Deus, Deus O que ? Cadernos O tempo e o modo, n. 3, Lisboa, 1968, p. 111. Sren Kierkegaard, Espio de Deus (1813-1855). Repetio. H2, pp. 79-153.

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f era uma coisa natural. Nem me lembro de quando me afastei da prtica religiosa12. Ainda assim, no difcil perceber como a escrita do pensador dinamarqus mas no foi essa seno uma entre muitas outras causas ter des-orientado o caminho espiritual do nosso ensasta. E dizemos que de uma desorientao que se trata num sentido ontolgico do termo, como evidente , porque o que a escrita de Kierkegaard, na sua intrnseca tragicidade, precisamente interdita, que a partir dela se possa fazer uma qualquer escolar e ortodoxa hermenutica. Por outras palavras, a lio de Kierkegaard a de um mestre sem discpulos. Por isso, tambm no nos parece correcto dizer-se que Eduardo Loureno um seguidor de Kierkegaard. Sobre este ponto preciso, afigura-se-nos do maior interesse apesar de no inteiramente justa a leitura esboada por Verglio Ferreira sobre o referido estudo de Eduardo Loureno, designadamente quando o autor de Apario sublinha que encontra a uma dificuldade incontornvel: precisamente a de se fazer depender as suas origens de um ncleo doutrinal considerado como no especificamente filosfico: a religio13. E prossegue, escrevendo: parece [Eduardo Loureno] ter desistido a meio caminho de apreender a raiz profunda do carcter do Existencialismo14. Para Verglio Ferreira, foi s depois que um Heidegger e mesmo um Jaspers laicizaram Kierkegaard, que ns pudemos entend-lo e ele pde repercutir at mesmo num Malraux. Tal ponto de partida historicamente um facto [descobrir a gnese do movimento da filosofia existencial do pensamento kierkegaardiano, entenda-se], como bvio: foi a grande excepo do indivduo religioso que moveu o assalto ao sistema hegeliano. Mas a religio pode dar-se bem com a Filosofia como o prprio E. Loureno no-lo verifica para a Escolstica... Dificilmente, porm repito Kierkegaard nos atingiria, se lhe no reconvertssemos a religio no mundo original que lhe subjaz e que no seu campo especfico se determina apenas pela metafsica ou pelo
25P, p. 159. VERGLIO FERREIRA, Eduardo Loureno heterodoxo (A propsito de Heterodoxia II), Espao do Invisvel III, Col. Biblioteca Arcdia/Obras de Verglio Ferreira, Lisboa, Editorial Arcdia, 1977, p. 130. 14 Ibidem.
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sagrado. E no por acaso que o existencialismo repercutiu precisamente sobretudo nos pensadores agnsticos. (...) Assim o ponto de partida do Existencialismo veio a estar aqum da religio mesmo da kierkegaardiana que j recusa a razo. Se ela pe em causa a prpria religio comum, pode estar ainda na origem do Conclio Vaticano, esse XX Congresso da igreja... A demonstrao das verdades religiosas, Kierkegaard o acentua, seriam hoje absurdas como o no eram quando a Razo pretendia fundamentar a crena e o combate ateu significava por isso alguma coisa (...). Mas porque exclusivamente dentro da crena que todo o combate de Kierkegaard se desenvolve, a sua obra simultaneamente nos fascina e nos fatiga15. Ora, o que, em nosso entender, o testemunho da experincia religiosa kierkegaardiana interdita que se pense a possibilidade de um registo que se situe ou exclusivamente dentro, ou exclusivamente fora, do registo da crena, no sentido em que o que define essa experincia da f se reveste de uma intrnseca dimenso paradoxal, no sendo possvel enclausur-la dentro dos limites de uma racionalidade demonstrativa tpica do que Verglio Ferreira chama combate ateu. Veja-se, a ttulo de mero exemplo o que, nesse mesmo texto em anlise, escreve Eduardo Loureno sobre uma obra da ltima fase de Kierkegaard que motivada por uma dimenso polmica, tendo como destinatrio o bispo de Copenhaga, J. P. Mynster: Finalmente, A Escola do Cristianismo retoma todos os temas da meditao kierkegaardiana e acentua como nenhuma outra o carcter da f como possibilidade do escndalo. A esta possibilidade do escndalo, ningum, verdadeiramente cristo, pode escapar. Se escapa... A oposio ao Cristianismo do seu tempo, adormecido no conforto de uma f to perfeita (to perfeitamente vazia de substncia) que a ideia do escndalo cristo lhe to estranha como a ideia de uma sociedade em que o Cristianismo no seja o esplendor sacro do Poder, essa oposio desperta em A Escola do Cristianismo com todo o rigor16. A leitura que Eduardo Loureno faz do autor de Temor e Tremor conduz-nos, em nosso entender, para um plano distinto do da anlise de Ver15 16

Ibidem, p. 131. H2, p. 136.

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glio Ferreira e isso visvel quando, ainda em Sren Kierkegaard, Espio de Deus, nos adverte que concepo kierkegaardiana da f parece a porta aberta a todo o delrio subjectivo pois nenhum indcio permite distinguir a verdadeira da falsa f17. De onde proceder a dimenso escandalosa de uma tal concepo de f, que, mais do que postulado terico, se vai experienciando numa conflitualidade existencial que, na justa medida em que inexplicvel, roa o absurdo (no sentido que conferido expresso por Albert Camus, para nos referirmos a outro dos no remotos interlocutores do jovem heterodoxo Eduardo Loureno)? Prossigamos o trilho do leitor, atento mas apaixonado, de um Kierkegaard que desloca irremediavelmente o problema, to essencial especulao teolgica ortodoxa, da verdadeira f: A verdade que a questo no tem sentido. No h nenhuma instncia superior da f para julgar da f. A questo s parece ter sentido para quem admite a priori que h por exemplo uma forma de conhecimento capaz de decidir da realidade ou da inexistncia de uma verdade ela mesma objectiva. Mas justamente no o caso da experincia religiosa. O objecto desta constitudo pela f. Kierkegaard denomina-a paradoxal por ser contra a razo, por ultrapass-la oferecendo-lhe um repouso que ela no pode aceitar nem compreender. A f no precede a reflexo, salta-a18. Levando ao limite esta irredutvel fissura que Kierkegaard inscreve nas relaes entre razo e f, poder-se- mesmo colocar o problema de se saber como evitar cair num registo fidesta em que o movimento da f preceda sempre a elaborao racional. Ora, o projecto kierkegaardiano encontra-se muito longe de querer fazer substituir a comodidade teologicamente racional, assente nas bases minuciosamente arquitectadas da discursividade apologtica, por uma espcie de delrio irracionalmente subjectivo que se poria margem de qualquer desejo de verdade. Um tal fidesmo seria, aos olhos de Kierkegaard, certamente interpretado como uma verdadeira desistncia ou fuga. Como sublinha Lon Chestov, Kierkegaard no ousa troar de Scrates. Kierkegaard respeita Scrates, venera-o mesmo. E, no entanto, no Scrates mas, sim, Abrao quem ele, com a sua dor, com as suas di17 18

Ibidem, p. 86. Ibidem.

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ficuldades, ir procurar19. Ora, este desvio operado por Kierkegaard no consubstancia uma recusa da verdade. Tratar-se-, quando muito mas este programa, simultaneamente louco e genial, vai desencadear uma infinidade de consequncias que iro transcender, em muito, o que habitualmente se continua a designar por existencialismo de recusar submeter a verdade pretensa transparncia do discurso racional. De facto, Plato e Scrates ameaavam os detractores da razo com todos os perigos. Mas disporiam eles do poder de preservar dos perigos aqueles que amavam a razo? E uma outra questo se coloca, ainda mais inquietante: ser preciso amar a razo porque, se o no fizermos, nos estaremos a arriscar demasiado ou ser preciso am-la de uma forma desinteressada, sem subterfgios, sem se inquirir partida se esse amor trar alegrias ou sofrimentos, unicamente porque da razo que se trata20? Ora, sublinha ainda Chestov, Kierkegaard abandonou Hegel para procurar Job, abandonou Scrates para procurar Abrao, porque Hegel e Scrates exigiam de si que amasse a razo e ele, Kierkegaard, detestava a razo acima de todas as coisas21. Esta recusa da razo no implica pelo contrrio, vai impossibilitar a sua substituio pelo o que seria o seu reverso: a desrazo. Ou seja, o desvio operado em relao razo como instncia salvfica desloca Kierkegaard para um registo que poderamos designar como situado para alm do racional e do irracional. Neste quadro, sempre possvel aproximar a perspectiva kierkegaardiana da corrente da teologia do sculo XX a que se costuma chamar teologia radical, onde se deve destacar a figura decisiva do telogo suo Karl Barth que, como refere Eusebi Colomer, notou (...) no intento de acomodao do cristianismo mentalidade moderna uma traio f. E com a sua voz estentrea disse o seu no irado teologia em que fora educado. Tinha de obedecer mais a Deus do que aos homens (...). A opo de Barth clara e decidida: quer se trate do homem do sculo XIX, como do do sculo X ou do sculo XXX, a f crist no pode deixar
LON CHESTOV, Kierkegaard et la philosophie existentielle, Paris, Col. Librairie Philosphique, J. Vrin, 1972, traduo do russo por T. Rageot e B. De Schloezer, p. 41. 20 Ibidem, pp. 41-42. 21 Ibidem, p. 41 (sublinhado nosso).
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de se lhe apresentar como escndalo. Em teologia no se trata de escamotear este escndalo mas de assumi-lo. Barth decide-se pois por assumir o escndalo da f. Por isso, adoptando o mtodo dialctico de Kierkegaard, comea por estabelecer uma relao antittica entre a palavra do homem e a Palavra de Deus. (...) [que] s pode manifestar-se no fundo como um No ao homem autnomo, rebelde, pecador, mais ainda, at ao homem religioso22. Sem prejuzo de se considerar que o pensamento teolgico de Barth no sempre unvoco, pensamos oportuno registar que Miguel Baptista Pereira alude tambm figura de Rudolf Bultmann como representante desta corrente teolgica que procura pr em relevo a incompatibilidade dos registos da f e da discursividade lgica: A rejeio do valor metafsico da teologia natural continua viva em duas grandes figuras da teologia Protestante do nosso sculo: K. Barth e R. Bultmann, pois segundo Barth a teologia Natural... deve liminarmente recusar-se por interessar apenas teologia e igreja do Anti-Cristo e, para Bultmann, todo o discurso humano sobre Deus, fora da f, no fala de Deus mas do diabo23.

2.3. Implicaes de uma leitura da confrontao existencial de Kierkegaard com o Cristianismo Parece ser portanto no sentido de pensar a f fora dos quadros da teologia tradicional que vai apontar a leitura de Eduardo Loureno quando afirma que: por cima da hierarquia, por cima da tradio e de toda a autoridade, [tanto] Kierkegaard como Pascal apelaro directamente para o Cristo. Mas a sua atitude no repousa sobre a mesma ideia de f. Pascal pensa que a f no incompatvel com a razo, mas to-somente acima da razo. Kierkegaard, ao contrrio insistir na incompatibilidade, na diferena, na oposio sem remdio entre uma e outra. Assim poder escrever que
EUSEBI COLOMER S. J., A morte de Deus, Col. Filosofia e Religio Nova Srie, n. 18, Porto, Livraria Tavares Martins, 1972, trad. do espanhol por Manuel V. de Figueiredo, pp. 17-18. 23 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA, Modernidade e Secularizao, Coimbra, Livraria Almedina, 1990, p. 372.
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o Cristianismo torna o homem muito mais infeliz do que ele o foi jamais. Cristo menos que amor a Verdade e esta verdade uma martelada impiedosa, uma agresso divina contra a natureza humana, contra a qual no h recurso algum. Num sentido completamente oposto ao de Marx, Kierkegaard podia escrever que Deus o inimigo mortal do homem. Mas a onde Marx v o pio, Kierkegaard v um aguilho contra todos os sonos. O mais cobarde, o mais contrrio essncia da verdade crist recorrer justamente ao Cristo como o faz o cristo comum, como o faz e sempre fez o Cristianismo sob a sua forma mundana, para lhe pedir que afaste dos nossos lbios esse clice de amargo sofrimento, de fel e de morte para tudo quanto a natural alegria humana, clice que ele bebeu e o cristo se recusa com todas as foras da sua alma a levar boca24. A histria do Cristianismo (ou, se se preferir, o Cristianismo enquanto realidade histrica) seria precisamente a conservao desta recusa, desta fuga agresso divina, desta incapacidade, historicamente consolidada, de aceitar o carcter irremediavelmente incompatvel entre fides e ratio. A tradio instituda e preservada pelo Cristianismo habituou, por assim dizer, a vivncia dos cristos a um acomodamento tal que a irrupo escandalosa do gesto efectuado pelo movimento do pensamento kirkegaardiano s poderia ser, aos olhos daquela ortodoxia, ininteligvel. Ao efectuar uma leitura humanista dos textos bblicos, o Cristianismo como que anestesiou a sua dimenso paradoxal, precisamente porque tais escritos nos transportam para regies que se situam alm dos limites traados pela fronteira que se ergue entre a racionalidade e a irracionalidade. No surpreende, portanto, que a experincia da f, do ponto de vista de Kierkegaard, seja perspectivada num registo incomensurvel relativamente inteligibilidade racional. Da que o gesto do pensador dinamarqus, cuja leitura to decisivamente fascinou o jovem Eduardo Loureno, mais no faa do que voltar a pr em relevo aquilo a que o nosso ensasta chama o aguilho divino e, no mesmo lance, um pouco maneira do procedimento socrtico, venha a instalar a dvida, no sentido mais radicalmente existencial deste termo, no modo de
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H2, pp. 96-97.

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ver os fenmenos mais extraordinrios [que] so apresentados com enorme naturalidade, como experincias realmente vividas, termos utilizados por Eduardo Loureno para descrever a comunidade sociologicamente crist (e portanto, num certo sentido, pr-kierkegaardiana) enraizada na Beira profunda da sua infncia e adolescncia mas da qual, num certo sentido, nunca realmente se veio completamente a despedir: O meu Paris-Texas So Pedro do Rio Seco25. Todavia, a crtica que Kierkegaard dirige ao Cristianismo no tem, e isso fcil de perceber, motivaes atestas (neste ponto se distanciando, como bvio, do pensamento marxista), no sentido em que se tratasse de uma crtica a partir de um lugar exgeno problemtica da f religiosa: digamos que uma crtica mas tal conceito transporta consigo uma to grande carga teortica que, ao convoc-lo para este contexto, sente-se, mais do que nunca, os limites da linguagem: como se estivssemos sempre a falar de uma outra coisa erigida a partir do prprio interior da comunidade crist, visando sobretudo o modo como historicamente esta se foi instituindo. Neste ponto so indesmentveis as afinidades entre os projectos socrtico e kierkegaardiano. Recorde-se que Scrates est muito longe de se ver a si mesmo como um inimigo da polis. Pelo contrrio, em nome desta que enceta a sua digresso crtica e, mais tarde, por obedincia s suas leis que aceita a sentena da sua condenao morte. Ora, o processo histrico em que o Cristianismo se foi, de certo modo, cristalizando ou se quisermos, o trnsito que se efectua desde Cristo at ao Cristianismo no o separa Kierkegaard da tradio filosfica ocidental em relao qual se procura demarcar, sobretudo a partir das crticas que endossa ao sistema de Hegel. No espanta, em tal contexto, a interpretao que Eduardo Loureno esboa das relaes entre o pensador dinamarqus e a comunidade crist de Copenhaga, quando afirma: em nome deste Cristianismo combate Kierkegaard a Filosofia como modo da existncia humana o mais afastada das realidades insofismveis da condio humana real, que so esse abismo separador e tudo quanto ele significa: angstia, aceitao do sofrimento e ao mesmo tempo, Kierkegaard no o esquece, luta contra essa angstia com a ajuda da nica arma que no arma alguma
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HC, p. 31.

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pois no est nas nossas mos e que a f, vida em face de Deus, relao positiva com Ele, mau grado essa angstia e o pecado de onde ela provm. Essa condio sempre a mesma e por isso Kierkegaard recusa a Histria como tribunal do Cristianismo26. Ou seja, porque a Filosofia faz desaparecer (afastando-se ela prpria) das realidades insofismveis da condio humana real que pretende arrastar consigo a angstia experienciada pela f. Por outras palavras, foi atravs de um movimento que poderemos caracterizar como sendo, essencial e historicamente, filosfico que se instituiu o Cristianismo que, apesar de (mas sobretudo por isso) estar muito longe de fazer justia a Cristo, visa assim resolver o drama insolvel da f. Em reflexo realizada a partir da leitura que efectua de um ensaio de Jan Patocka27, Jacques Derrida chama a ateno para o liame que existe entre o mistrio do sagrado e a responsabilidade nas origens do fenmeno da religio crist. Assim, escreve Derrida, apenas podemos falar de religio, segundo Patocka, a partir do momento em que o segredo demonaco, tal como o sagrado orgaco, foi superado (depass). Deixemos este termo na sua equivocidade essencial. A religio comea, no verdadeiro sentido do termo, a partir do instante em que o segredo do sagrado, o mistrio orgaco ou demonaco foram, seno destrudos, pelo menos dominados, integrados e, por fim, submetidos (assujettis) esfera da responsabilidade.28. A questo que, no entender de Kierkegaard, no a distncia histrica quem avalia Cristo. Pelo contrrio: Cristo quem continuamente julga a Histria e ser cristo ser contemporneo de Cristo. Que nos separem dele 2000 ou 3000 anos nada muda no nosso dever cristo, o qual tal, que no consiste em endossar uma essncia ideal o ser cristo constituda quer pela obedincia a determinados artigos de f,
H2, p. 97. JAN PATOCKA , La civilisation technique est-elle une civilisation de dclin, et pourquoi?, Essais hrtiques sur la philosophie de lhistoire, trad. do checo por Erika Abrams, Paris, Verdier, 1981. 28 JACQUES DERRIDA, Donner la mort, Col. INCISES, Paris, ditions Galile, 1999, pp. 16-17. Esta tripartida articulao entre o segredo, o sagrado e a responsabilidade, tal como a tematiza Derrida, ser retomada, mais frente, quando nos detivermos na problemtica tico-religiosa de Kierkegaard, designadamente quando nos confrontarmos com a figura de Abrao, personagem central de Temor e Tremor, texto que muitos autores consideram decisivo na obra do pensador dinamarqus.
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quer por certos actos tidos como especificamente cristos, mas no tornar-se cristo, em devir cristo. Da que segundo Kierkegaard ningum se possa intitular realmente de cristo. A incrvel pretenso da comunidade crist de se imaginar tal por se apelidar de crist para Kierkegaard a mais insofismvel prova do seu anti-Cristianismo29. Regressemos, por um momento, s memrias de Eduardo Loureno: o lado sociolgico e praticante da minha existncia catlica desapareceu, mas ficou uma referncia permanente a certo tipo de valores que so de origem crist e que tm no Cristianismo, mesmo alterado, transfigurado, como o de hoje, o seu lugar prprio. Evidentemente que o percurso intelectual de Eduardo Loureno no pode ser, tranquilamente, percebido como sendo o de um autor cristo ou, talvez menos ainda, catlico, por muito difcil que possa ser precisar o sentido destas designaes. Contudo, igualmente desajustado seria, estamos convencidos, apelid-lo de anti-cristo ou anti-catlico. A verdade que a relao de Eduardo Loureno com a religio (e primordialmente com o catolicismo) da ordem da ambiguidade30. E,
H2, pp. 97-98. Da que se possa, de certa maneira, entender uma quase polmica que Eduardo Loureno manteve, em finais dos anos Sessenta, com scar Lopes. Com efeito, numa recenso crtica ao segundo volume de Heterodoxia, pode ler-se o seguinte: Ai de quem h dois ou trs sculos se declarasse heterodoxo; mas eis que vemos hoje um ensasta catlico da categoria de Eduardo Loureno a pretender-se heterodoxo, a usar depreciativamente os termos ortodoxo e ortodoxia, que foram cunhados em antigas polmicas religiosas para assinalar a fronteira alm da qual fermentava a leprosaria dos mal pensantes, SCAR LOPES, A Crtica do Livro Eduardo Loureno, Heterodoxia II, ensaios, Coimbra, 1967, O Comrcio do Porto, Porto, 9/I/1968, p. 13. A reaco de Eduardo Loureno pronta e manifesta alguma (surpreendente?) contundncia: Acabo de ler, no sem surpresa, que na amvel recenso que scar Lopes me consagra, o ilustre crtico me apresenta aos seus leitores como ensasta catlico. O epteto sumamente honroso, sem dvida, mas feliz ou infelizmente, no se aplica de modo algum ao autor (...) claro para toda a gente que leu Heterodoxia II que o seu autor a escreveu, entre outras razes para explicar como, e sobretudo porqu, precisamente no catlico, ou se se prefere, como no-catlico. Design-lo, por conseguinte, com perfeito sangue-frio, de ensasta catlico, no s inexplicvel, como intolervel, sob pena de reduzir a zero o pouco ou muito sentido que o seu livro tem. Que diria o co-autor da Histria da Literatura Portuguesa se algum, ao fim de uns bons anos de honrada confisso de materialismo viesse a pblico trat-lo de insigne espiritualista da nossa praa ou de eminente mrmon?, Reaco a uma crtica, O Comrcio do Porto, Porto, 13/II/1968, p. 13. Ao pedido de rectificao solicitado pelo ensasta no-catlico, responder o crtico com o solicitado pedido de desculpas (ainda assim, considerado intil): Pede-me Eduardo Loureno que reconhea publicamente o meu erro de o ter referido como ensasta catlico. Nada mais fcil, nem mais intil. Nunca me custou a confisso pblica de um erro, e se Eduardo Loureno se declara no-catlico, para que ser necessrio que eu o reconhea?, ibidem.
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porm, no saberamos descortinar a o mais pequeno indcio de inautenticidade ou de calculismo. Como o prprio Eduardo Loureno recorda, acerca do seu convvio, mais pessoal do que propriamente intelectual, que manteve com o grupo da revista Vrtice no meio estudantil de Coimbra: Vinha de um quadrante perfeitamente oposto a esse [entenda-se: ao da revista emblemtica do neo-realismo coimbro]: tinha recebido uma educao catolicssima, frequentava ainda o C. A. D. C. quando conheci o Carlos de Oliveira31. E o nosso ensasta continua: Comecei a frequentar esse grupo como amigo, como uma espcie de menino, paternal e amistosamente tolerado pelos rapazes mais velhos e experientes do que eu e que tiveram a gentileza de aceitar que eu participasse na Vrtice at 194632. No nos queremos alongar demasiadamente, neste contexto, na referncia ao convvio, simultaneamente distanciado e afectuoso, entre Eduardo Loureno e o neo-realismo de raiz coimbr dos anos Quarenta33. No entanto, interessa-nos reter, por agora, que o jovem estudante beiro era visto como algum que se movia entre os horizontes sociolgicos do catolicismo (e da a referncia ao C. A. D. C.), por muito que esse trnsito no fosse propriamente pacfico. No espanta assim essoutra confisso, que recupermos para o incio deste captulo, de que na sua vida ficou uma referncia permanente a certo tipo de valores que so de origem crist e que tm no Cristianismo, mesmo alterado, transfigurado, como o de hoje, o seu lugar prprio. Dir-se-ia que, em Eduardo Loureno, o Cristianismo uma questo que o prprio pensador mantm consigo mesmo. E, nessa medida, h a uma clara afinidade com a problemtica kierkegaardiana onde a questo a confrontao do seu Cristianismo com a sua prpria experincia. Registe-se, todavia, que o acontecimento-Kierkegaard no despertar do pensamento de Eduardo Loureno no tem, por assim dizer, uma reper-

AAVV, Sesso testemunhal sobre o neo-realismo, Vrtice, II Srie, n. 75, Lisboa, Dezembro 1996, p. 63. Ibidem. 33 s relaes entre Eduardo Loureno e o neo-realismo dedicmos, posteriormente elaborao deste texto, o seguinte estudo: Eduardo Loureno, As Casas do Neo-Realismo e o Resto, Nova Sntese. Textos e Contextos do Neo-Realismo, Vila Franca de Xira, Associao Promotora do Museu do Neo-Realismo, 2006, pp. 103-130.
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cusso estritamente religiosa. Ao questionar o Cristianismo enquanto doutrina, ao mesmo tempo discurso teolgico e prtica sociolgica, sendo que o primeiro funda a segunda e, ao mesmo tempo, esta vai ajudando aquele a consolidar-se, Kierkegaard atravessa intempestivamente (como, embora num sentido evidentemente diverso, o far Nietzsche, no por acaso autor de outra das obras que de uma forma mais viva impressionar o jovem estudante de Coimbra) a paisagem filosfica, designadamente o gigantesco edifcio terico consubstanciado no Sistema de Hegel. Porm, importa referi-lo, a experincia kierkegaardiana, enquanto arrebatadora aventura, erige-se a partir da prpria existncia humana, entendida em si mesma como metaproblemtica, j que transporta consigo uma questo a que no consegue dar resposta. Da o seu cariz paradoxal. Como refere Eduardo Loureno: O princpio e o fim, aquilo que torna o homem um ser paradoxal no so claros para Kierkegaard. Por isso mesmo a situao humana paradoxal. Mas essa situao mesma de intermedirio -lhe perfeitamente clara34. Como clara era a sua convico segundo a qual a experincia dos outros no lhe interessava. A sua bastava35. Vivia-a como a decisiva experincia da incompatibilidade: entre a verdade e o mundo, entre o homem e a viso que de si o homem tem, entre o pensamento e a existncia. Por isso, sublinha Eduardo Loureno na leitura que efectua do pensador dinamarqus: O homem no a medida do homem. O homem medido por Deus mas esse Deus no um ser manejvel pelo homem. uma Presena diante da qual somos ao mesmo tempo pecadores e justificados sem poder discernir jamais nem da pecabilidade como tal nem da justificao, pois a nossa situao radical de tal sorte que somos sempre culpados aos olhos de Deus36. Marina Ramos Themudo oferece-nos uma sntese adequada para concluirmos este ponto sobre a especificidade da concepo kierkegaardiana de existncia, ao escrever o que se segue: A existncia dis-corre por saltos, na experincia das suas prprias contradies que no supera em sntese
H2, p. 109. Ibidem, p. 99. 36 Ibidem.
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integradora nem elimina de forma redutora. Ela existe no paradoxo das suas prprias contradies, no espao da tenso que a relao entre elas determina. O existir, enquanto dis-correr, simultaneamente fluxo-reteno e movimento individualizado, no se demonstra nem se prova, mas ensaia-se e presentifica-se, exprimindo-se37.

2.4. A exemplaridade tica do silencioso sacrifcio de Abrao So mltiplas as razes hermenuticas avanadas para justificar de um modo psicologista o pensamento e a obra de Kierkegaard. No evidentemente este o lugar para recensear essa profuso de leituras de um autor to controverso. O nosso interesse, neste momento, consiste em perspectivar como, aos olhos de Eduardo Loureno, a travessia pela aventura kierkegaardiana condicionou o seu prprio trajecto espiritual. Ora, para o nosso leitor, o que para muitos foi visto apenas como uma vulgar histria de amor mas, como reala Eduardo Loureno, as histrias reais de amor no so jamais vulgares38 , o noivado fracassado de Sren com Regina Olsen, constitui justamente o acontecimento central da vida de Kierkegaard39. Mais: sendo a renncia a Regina Olsen a deciso incontornvel da sua existncia, a sua obra pode ser vista como um longo comentrio a esse sacrifcio, e a maneira de o renovar, para que assim, de algum modo, Regina perdida no tempo, lhe seja dada de uma maneira incompreensvel na Eternidade. Para no a ter perdido, pensar em seguida Kierkegaard, ter-lhe-ia sido necessria uma f semelhante de Abrao, uma f absoluta. Mas a sua no era dessa qualidade40. Ora, o perodo imediatamente seguinte famosa ruptura de Sren com Regina, concretizada a 11 de Outubro de 1841, constitui provavelmente um
MARINA RAMOS THEMUDO, Questes Preliminares a uma Re-leitura do Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein. Breve reflexo a propsito de um estudo sobre Kierkegaard, AAVV, Tradio e Crise I, Coimbra, FLUC, 1986, pp. 173-174. 38 H2, p. 126. 39 Ibidem. 40 Ibidem, pp. 126-127.
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dos mais frteis na produo da obra de Kierkegaard. Datam dos dois anos que se seguem a esse acontecimento a concluso da escrita de A Alternativa, bem como a redaco e a publicao de A Repetio e, sobretudo, Temor e Tremor, texto que, no entender do prprio Kierkegaard, bastaria para fazer de si um autor imortal41. Mas, para alm desse motivo, julgamos que, em Temor e Tremor, se explicita, de um modo provavelmente to intenso como em nenhum outro momento da obra kierkegaardiana, por um lado, o carcter irredutivelmente paradoxal da experincia da f e, por outro, os limites da discursividade teolgica para dar conta dessa mesma experincia. O ttulo da obra, que vem assinada por um pseudnimo significativamente apresentado como Johannes de Silentio, remete para uma passagem da Carta aos Filipenses de S. Paulo que diz o seguinte: Portanto, meus carssimos, vs que sempre fostes obedientes, trabalhai na vossa salvao, com temor e tremor, no s na minha presena, mas muito mais agora na minha ausncia. Porque Deus que produz em ns o querer e o operar segundo o Seu beneplcito42. Sobre esta passagem bblica, recorda Jacques Derrida que aos discpulos se pede para trabalhar para a sua salvao no temor e no tremor. Devero trabalhar para a sua salvao mesmo sabendo que essa deciso caber a Deus: o Outro no precisa de se justificar, nem tem nenhuma conta a prestar; no tem a mais pequena razo a partilhar connosco. Tememos e estremecemos porque j nos encontramos nas mos de Deus; somos, todavia, livres de trabalhar ou no, mas encontramo-nos entre as mos e sob o olhar de Deus que no vemos e do qual no conhecemos nem as vontades, nem as decises vindouras, nem to-pouco as razes de querer isto ou aquilo, a nossa vida ou a nossa morte, a nossa perdio ou a nossa salvao. Tememos e estremecemos em face do segredo inacessvel de um Deus que decide por ns, apesar de ns sermos mesmo assim responsveis, quer dizer, livres de decidir, de trabalhar, de assumir a nossa vida e a nossa morte43. Ora, o que pedido aos discpulos , num certo sentido, o mesmo
JEAN BRUN, Introduction, SREN KIERKEGAARD, Oeuvres Compltes, Tomo V, Paris, ditions de LOrante, 1972, trad. do dinamarqus por P. H. Tisseau e E. M. Jacquet-Tisseau, p. XX. 42 Fil., 2, 12-13. 43 JACQUES DERRIDA, Donner la mort, op. cit., pp. 82-83.
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que requerido a Abrao. O que h de, por assim dizer, desumano na figura exemplar de Abrao que a exigncia divina conduz at limites dificilmente suportveis e at dificilmente pensveis a fora escandalosa da sua f. Pelo menos essa a interpretao que da narrativa do Gnesis realiza Kierkegaard. Claro que se no se pode olvidar que a leitura kierkegaardiana da figura de Abrao no deve ser vista como a leitura. Seria evidentemente impossvel dar conta da multiplicidade de interpretaes, teolgicas ou no, que se foram efectuando ao longo da Histria desta narrativa. Ainda assim, julgamos razoavelmente pertinente a observao crtica avanada por Vicenzo Vitiello sobre a exegese de Kierkegaard: Kierkegaard, numa pgina de profunda meditao religiosa, compreendeu bem o sentido da solido extrema de Abrao. Abrao no fala nem com Sara, nem com Elezaro, nem com Isaac. No pode falar, porque, ao contrrio do heri trgico, no pode dar conta e razo dos seus actos (...). Kierkegaard no tem, contudo, a coragem de pensar at ao fundo a dimenso de absoluto da relao que liga Abrao ao seu Deus, a dimenso de absoluto do vnculo religioso judaico. Pe no corao de Abrao a f, garantindo que o sacrifcio no se dar, ou, se se der, que o Eterno [lhe] dar um novo Isaac, em virtude do Absurdo. Pensador cristo do cristianismo histrico nascido com Paulo e no da palavra de Jesus Kierkegaard (...) confere errncia um termo, um fim e uma finalidade. isto precisamente o que o judeu no conhece: para os judeus, a Terra prometida, onde correm o leite e o mel, continuar a ser sempre futura44. Acompanhemos ento mais de perto a exegese de Kierkegaard deste episdio bblico. Abrao ver-se- obrigado a sacrificar o seu filho Isaac, mas esse sacrifcio assume uma proporo gigantesca porque Isaac no um filho qualquer, se que esta expresso alguma vez pode fazer sentido. Isaac um filho longamente esperado: uma to inominvel esperana que apenas se pode fundar numa crena absoluta. Foi pela f que Abrao recebeu a promessa de que todas as naes seriam abenoadas na sua posteridade. O

VINCENZO VITIELLO, Deserto, thos, abandono: contribuio para uma topologia do religioso, AAVV, A Religio (Org. de GIANNI VATTIMO), Col. Religies, Lisboa, Relgio dgua, 1997, trad. do italiano por Miguel Serras Pereira, pp. 165-166.
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tempo passava, mantinha-se a possibilidade e Abrao acreditava. O tempo passou, a esperana tornou-se absurda e Abrao acreditou45. Quando, prostrado por terra, se interrogou como seria possvel ele, velho de cem anos e Sara, sua mulher com noventa, terem filhos, acreditou na promessa de Deus: Sou Eu quem to afirma: Sara, tua mulher, dar-te- um filho, a quem chamars Isaac. Farei uma aliana com ele, aliana que ser eterna para a sua posteridade depois dele46. Mais tarde, quando Deus visita Sara e cumpre o que prometera, Abrao voltou a acreditar. Como acreditou ainda quando, j depois de Isaac ter sido desmamado, foi cruel e definitivamente posto prova, j que teve de sacrificar o que tinha de mais precioso47. A tal ponto que, como observa Chestov, em relao a Abrao, os homens no s no o devem evitar, como preciso que contra ele se unam; a tica no
SREN KIERKEGAARD, Crainte et tremblement, Oeuvres Compltes, op. cit., p. 113. Gn, 17, 19. 47 Vale com certeza a pena recordar estas palavras bblicas, que, aos nossos olhos, tm tanto de incompreensvel como de fascinante: Aps estas ocorrncias, Deus ps Abrao prova, e chamou-o: Abrao! Ele respondeu: Aqui estou. Deus disse: Pega no teu filho, no teu nico filho, a quem tanto amas, Isaac, e vai terra de Moriah (=Morija), onde o oferecers em holocausto (=sacrifcio), num dos montes que Eu te indicar. No dia seguinte de manh, Abrao aparelhou o seu jumento, tomou consigo dois servos e o seu filho Isaac, partiu lenha para o holocausto, e ps-se a caminho do lugar que Deus lhe tinha indicado. Ao terceiro dia, erguendo os olhos, viu distncia o lugar. Disse aos servos: Ficai aqui com o jumento; eu e o menino iremos at alm, para adorarmos; depois, voltaremos para junto de vs. Abrao apanhou a lenha destinada ao holocausto, entregou-a ao seu filho Isaac, e, levando na mo o fogo e o cutelo, seguiram juntos. Isaac disse ao pai: Meu pai! E ele respondeu Que queres, meu filho? Isaac prosseguiu: Levamos fogo e lenha, mas onde est a rs para o holocausto? Abrao respondeu: Deus providenciar quanto rs para o holocausto, meu filho. E os dois prosseguiram juntos. Chegados ao stio que Deus indicara, Abrao levantou um altar, disps a lenha, atou Isaac, seu filho, e colocou-o sobre o altar, por cima da lenha. Depois, estendendo a mo, agarrou no cutelo para degolar o filho. Mas o Anjo do Senhor gritou-lhe do cu: Abrao! Abrao!. Ele respondeu: Aqui estou. O Anjo disse: No levantes a tua mo sobre o menino e no lhe faas mal algum, porque sei agora que, na verdade, temes a Deus, visto no me teres recusado o teu nico filho. Erguendo Abrao os olhos, viu ento atrs dele um carneiro preso pelos chifres a um silvado. Foi busc-lo e ofereceu-o em holocausto, em substituio do filho. Abrao chamou a este lugar o Senhor providenciar, do qual ainda hoje se diz: Sobre a colina o Senhor providenciar. O anjo do Senhor chamou Abrao do cu, pela segunda vez, e disse-lhe: Juro por Mim mesmo, declara o Senhor, que, por teres procedido dessa forma e por Me no teres recusado o teu filho, o teu nico filho, abenoar-te-ei e multiplicarei a tua descendncia como as estrelas do cu e como a areia das praias do mar, Gn, 22, 1-17.
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se contenta em dele se afastar, como vai ao extremo de o amaldioar. Do ponto de vista tico, Abrao o maior dos criminosos e o mais miservel de todos os homens48. Mas, ento, por que motivo assume Abrao, aos olhos de Kierkegaard, um papel que se diria at exemplar? Atentemos nas palavras de Temor e Tremor: Do ponto de vista tico, a conduta de Abrao exprime-se ao dizermos que quis matar Isaac e, do ponto de vista religioso, que o quis sacrificar; nesta contradio que reside a agonia que no nos deixa dormir descansados e sem a qual, no entanto, Abrao no seria quem 49. Ou seja, j no se trata de entender uma hipottica moral50 do relato de que Abrao

LON CHESTOV, op. cit., p. 94. SREN KIERKEGAARD, op. cit., p. 124. 50 Apesar de tudo, no evidentemente pacfico descortinar de que moral que se trata no episdio em que Abrao oferece em sacrifcio Isaac, porque, antes de mais, possvel l-lo da maneira mais teologicamente ortodoxa. Veja-se, a ttulo meramente de exemplo, a tese segundo a qual o livro do Gnesis pe em evidncia o facto de Abrao ser fonte de beno para todas as naes da Terra (Gn, 12, 3). No pensamento bblico, o contedo desta beno foi objecto de permanente debate ao longo dos sculos e no fcil delimitar o seu alcance. Se verdade que o crdito concedido a Abrao radica no seu gesto pronto e generoso de sacrificar o filho Isaac como resposta ao apelo de Deus, j no to claro pelo texto bblico se este mrito resulta apenas em benefcio do povo judeu ou se, porventura, o mesmo se alarga a todos os povos, JOO D. LOURENO, Abrao e a esperana do povo judeu, Communio. Revista Internacional Catlica, Ano XIII n. 6, Lisboa, Novembro 1996, pp. 512-513. Mesmo concedendo que o propsito deste estudo que acabamos de evocar se centra nas relaes entre Abrao e a esperana do povo judeu, a verdade que no deixa de ser significativo, pelo menos aos nossos olhos, que, por um lado, se veja o prprio gesto do sacrifcio como exemplo de prontido e generosidade e que, portanto, nada exista de criminoso e de desumano em tal aco e, por outro, que se discuta no o acto em si mesmo que, por isso, parece no carecer de justificao mas, isso sim, os dividendos que dele iro resultar. Quanto ao primeiro ponto que justifica a nossa perplexidade, parece-nos interessante efectuar um paralelismo entre esta imagem de Abrao, pai dos crentes (ibidem, p. 510), louvado pela rapidez com que aceita sacrificar o filho, e a leitura de Kierkegaard que, num tom que hoje no pode deixar de fazer lembrar a escalada de Ssifo abraado ao seu rochedo, sublinha a lentido sacrificial do mais desgraado e criminoso de todos os homens: Ser preciso, ento, que nos abstenhamos de pregar sobre Abrao? Ainda assim, creio que no. Se tivesse que falar dele, pintaria antes de mais o doloroso da sua provao. Para tal, sorveria como uma sanguessuga toda a angstia, toda a misria e todo o martrio do sofrimento paternal para poder representar o sofrimento de Abrao, que, apesar de tudo, no meio de todas essas aflies, continuava a acreditar. Lembraria que a viagem durou trs dias e uma boa parte do quarto; e mesmo estes trs dias e meio duraram infinitamente mais tempo do que os milhares de anos que me separam de Abrao, SREN KIERKEGAARD, op. cit., p. 144 (sublinhado nosso). No se trata aqui, bem entendido, de conferir uma
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protagonista. No uma compreenso por assim dizer estritamente terica que se encontra, neste contexto, em questo. Como observa Kierkegaard: Infindveis geraes souberam de cor, palavra por palavra, a histria de Abrao; mas quantos homens tiveram insnias por causa dela51? Deste modo, e levando a sua ironia ao extremo, ir procurar Kierkegaard pr em evidncia os limites quer do discurso teolgico, quer do discurso filosfico para dar conta da angstia em que vive aquele a quem chama Cavaleiro da F: Deve ser difcil compreender Hegel, mas Abrao, que bagatela! Superar Hegel: eis que prodgio! Mas superar Abrao, nada existe de mais fcil! Falo por mim: passei o tempo suficiente para aprofundar o estudo da filosofia hegeliana e creio que a consegui compreender quase por inteiro; tenho mesmo a ousadia de acreditar que quando, apesar de todos os meus esforos, no consigo apreender o seu pensamento nalgumas passagens, tal se deve circunstncia de ele prprio no ser, em si mesmo, suficientemente claro. Efectuo todo este estudo sem dificuldade, de um modo completamente natural, e no fico incomodado com tal actividade. Mas, quando me ponho a reflectir sobre Abrao, fico como que aniquilado. Dou-me conta, a cada momento, do paradoxo inaudito que a substncia da sua vida; a cada momento, sou repelido para trs e, apesar do seu apaixonado empenhamento, o meu pensamento no pode penetrar neste paradoxo por um milmetro que seja. Esforo-me o mais possvel para descobrir uma sada e, de imediato, me vejo paralisado52. A analogia no que a se manifesta de incomparvel entre Hegel e Abrao no , definitivamente, de somenos relevncia. Nela se personifica a distncia intransponvel entre a Filosofia mas nesta altura entram tambm em cena as principais correntes da Teologia que, impregnadas de hegelianismo, vigoravam nos principais crculos intelectuais e religiosos no s de Copenhaga, mas tambm da Alemanha de que Kierkegaard era conhecedor e
maior legitimidade interpretao efectuada pelo pensador dinamarqus; trata-se, antes, de tentar destacar a incomensurabilidade das duas leituras do trecho bblico, incomensurabilidade essa que resulta, importa diz-lo, de uma outra que torna absolutamente incompatveis as concepes de f da ortodoxia apologtica de uma certa Teologia e da do autor de Temor e Tremor. 51 Ibidem, p. 122. 52 Ibidem, p. 126.

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a Existncia, entre a categoria do Geral e a categoria do Indivduo. Todavia, importante referir que o que verdadeiramente se encontra em jogo no o indivduo Sren Kierkegaard. Como ele prpria afiana, no por causa de uma sua hipottica incapacidade que o Sistema se lhe revela menos compreensvel. De resto, no em rigor de compreender ou no compreender que se trata. A questo, repetimo-lo, no da ordem da teoria. Devemos, isso sim, procur-la no mago da existncia humana. No desta ou daquela existncia particular; ou seja, dir-se-ia que esta no uma dificuldade especfica do indivduo Kierkegaard. Se o fosse, seria sempre relativamente simples descobrir uma infinidade de razes que a justificassem. Eduardo Loureno revela-se atento no que a este ponto diz respeito, quando sublinha o seguinte: os exegetas [de Kierkegaard] prestam uma ateno indevida busca do facto ou do acto, quando o importante apenas a assuno especial que dele fez Kierkegaard53. A dificuldade, repetimos, no radica por assim dizer dentro dos limites do que se poderia designar como a esfera pessoal ou biogrfica de Kierkegaard. O espinho na carne que, por exemplo, o ter conduzido ao rompimento do noivado com Regina Olsen, poderia ter sido para outro um nada ou pouca coisa. Mas justamente Kierkegaard era esse para quem esse nada pde ser assumido com uma paixo suficiente para o converter em tudo54. Detenhamo-nos para j no percurso que imediatamente sucede a esse nada que se transforma nesse tudo: no decerto por acaso que, num outro texto dedicado s relaes entre o pensamento de Kierkegaard e a obra de Fernando Pessoa, Eduardo Loureno faz coincidir este perodo ps-noivado com o momento em que o pensador dinamarqus encena o seu baile de mscaras, sucedendo-se em catadupa o aparecimento de pseudnimos que so outra forma de nomear os autores-personagens: A primeira grande obra de Sren Kierkegaard sai em Copenhaga em 1843, sob o ttulo, que recordar algo aos leitores de Unamuno, de Ou isto... ou aquilo (Enter-Eller), mais conhecida como A Alternativa. Levava como subttulo: Um fragmento de vida publicado por Victor Eremita. Este solitrio vitorioso a primeira
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H2, p. 102. Ibidem.

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mscara do telogo-poeta que assim abre passo expresso torrencial de uma nova atitude filosfica se o conceito tem aqui cabimento a mais tarde to vulgarizada, com o epteto de existencial. Como num verdadeiro baile de mscaras, durante trs anos de labor intenso vo suceder a esse Victor Eremita outros confrades de pluma, igualmente misteriosos55. Entre esses confrades de pluma ir encontrar-se, como bom de ver, Johannes de Silentio, personagem-autor de Temor e tremor, como j referimos. Deixemos para mais tarde a confrontao realizada por Eduardo Loureno entre a gnese heteronmica de Fernando Pessoa e a verdadeira coreografia de mscaras elaborada por Kierkegaard, no sem deixarmos de nos referir circunstncia de que, no caso do pensador dinamarqus, os seus numerosos heternimos s vezes, quase simples pseudnimos, esto ao servio de uma estratgia superiormente concertada ou dirigida pelo ortnimo indiscutvel, o prprio Kierkegaard56. No que queremos, desde j, meditar que, nesta obra em que se reflecte longamente sobre o sacrifcio de Abrao, Kierkegaard tenha nomeado como seu personagem-autor Johannes de Silentio. Quanto a este ponto, parecem-nos importantes as consideraes delineadas por Jacques Derrida, quando escreve que compreensvel que Kierkegaard tenha eleito, para o seu ttulo [Temor e Tremor] o discurso de um judeu convertido, Paulo, no momento em que medita sobre uma experincia ainda judaica do Deus escondido, secreto, separado, ausente ou misterioso; esse mesmo que decide, sem revelar as suas razes, exigir a Abrao o gesto mais secreto e o mais impossvel, o mais insuportvel: oferecer o seu filho Isaac em sacrifcio. Tudo isto se passa em segredo. Deus guarda o silncio sobre as suas razes, Abrao tambm, e o livro no vem assinado por Kierkegaard, mas por Johannes de Silentio (...). Este pseudnimo guarda o silncio, diz o silncio guardado. Como todos os pseudnimos, parece destinado a manter em segredo o verdadeiro nome como patrimnio, ou seja, o nome do pai da obra, na verdade, o nome do
Kierkegaard e Pessoa ou as Mscaras do Absoluto, Fernando Rei da Nossa Baviera (FRB), Col. Temas Portugueses, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1986, p. 100. 56 Kierkegaard e Pessoa ou a comunicao indirecta (KP), Dirio de Lisboa, Lisboa, 12/VIII/1971, p. 1.
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pai do pai da obra. Este pseudnimo, um entre todos aqueles que Kierkegaard multiplicou, recorda-nos uma evidncia: uma reflexo que associa a questo do segredo da responsabilidade dirige-se desde logo ao nome e assinatura. Da responsabilidade pensa-se muitas vezes que consiste em agir e em assinar em seu nome. Uma reflexo responsvel sobre a responsabilidade encontra-se partida interessada em tudo o que pode acontecer ao nome na pseudonmia, na metonmia, homonmia, ao que possa ser um verdadeiro nome57. No nos compete como bvio, neste contexto, analisar o papel desempenhado pela problemtica do nome prprio, to-pouco as relaes com a problemtica religiosa, na economia do discurso de Jacques Derrida. Interessa-nos, isso sim, na esteira do leitor, apaixonado e atento, que desde sempre tem sido Eduardo Loureno, perceber como em Kierkegaard a ofuscante presena da Verdade, embora sob a forma de abismo e de quase Absurdo, que corta as pontes da comunicao humana e obriga os espies de Deus a revestirem-se da mscara (e do paradoxo) para restabelecer a existncia humana na luz provocante do Absoluto58. Ou seja, a encenao dos personagens-autores realizada por Kierkegaard visa precisamente dar conta, atravs do que se costuma chamar uma comunicao indirecta, da irredutibilidade dos limites da linguagem para expressar a ambiguidade e o paradoxo que caracterizam a condio existencial do Homem. Precisemos melhor o que tomamos como decisivo: ao nomear, como personagem-autor de Temor e Tremor, Johannes de Silentio, Kierkegaard no est apenas a chocar e/ou a divertir os seus leitores de Copenhaga. Est, tambm e sobretudo, a pr em cena, atravs de um processo que poderamos designar como pedaggico59, num discurso ao mesmo tempo potico e filosfico, que tor-

JACQUES DERRIDA, Donner la mort, op. cit., pp. 84-85 (sublinhado nosso). KP, p. 6. Na verso do mesmo texto publicada em Fernando Rei da Nossa Baviera podemos ler que essa ofuscante presena da Verdade (...) obriga os espies de Deus aos passos mais estranhos e extravagantes para restabelecer a existncia humana na luz provocante do Absoluto, FRB, p. 140. 59 Sobre a inteno pedaggica da encenao do baile de mscaras kierkegaardiano, leia-se mais uma vez Eduardo Loureno: Kierkegaard conheceu o mistrio dessa Porta Aberta que , para ele, cada Homem unido a Deus pelo abismo que dele o separa. Os outros que o no conheciam e para ensin-los, como bom pedagogo de verdades sepultas, revestiu as Mscaras que os apressados tomavam pelo Rosto, KP, p. 7.
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na moderna uma outra ideia de Deus, no ideia de um Deus-verdade que se pode possuir, sobre o qual podemos ter um discurso, mas um Deus como limite objectivado da nossa prpria impotncia60, a intrnseca ambiguidade da experincia da f, to bem ilustrada pelo drama sacrificial de Abrao. Ora, o mago dessa experincia paradoxal de Abrao situa-o Jacques Derrida precisamente na dimenso, poder-se-ia dizer impotente, do silncio guardado pelo Cavaleiro da F. Escreve Derrida: Abrao uma testemunha da f absoluta que no pode, nem deve, testemunhar perante os homens. Deve guardar o seu segredo. Mas o seu silncio no um silncio qualquer. Poder-se- dar testemunho em silncio? Pelo silncio?61. Este aspecto essencial porque permite enfatizar a diferena entre o herosmo de Abrao e a tragicidade do heri grego. O heri trgico pode falar, chorar, lamentar-se. No conhece a terrvel responsabilidade da solido (Kierkegaard, Crainte et tremblement, p. 170). Agammnon pode chorar e lamentar-se com Clitemnestra e Efignia. As lgrimas e os gritos apaziguam. H a uma consolao. Ora, Abrao no pode nem falar, nem partilhar, nem chorar, nem se lamentar. Permanece no silncio absoluto62. E no mais absoluto silncio ir permanecer quando for obrigado a responder. Se o no fizesse, se, perante a desesperada pergunta de Isaac, tivesse optado (ou, talvez mais humanamente, no pudesse ter deixado de optar) por uma resposta silenciosa, ou melhor, pelo silncio como resposta, Abrao estaria, ento sim, a violar o segredo divino. Mas, no. Abrao responde no respondendo63.
A inteligncia emocionada, entrevista por Rui Eduardo Paes, Dirio de Lisboa, Lisboa, 29/IV/1985, p. 21. JACQUES DERRIDA, Donner la mort, op. cit., p. 104. 62 Ibidem. 63 Continuamos a seguir aqui a interpretao de Jacques Derrida que nos parece particularmente rigorosa, para alm de sintetizar grande parte do essencial da leitura que Kierkegaard efectua da narrativa bblica em Temor e Tremor: Abrao no pode nem falar, nem partilhar, nem chorar, nem se lamentar. Permanece no silncio absoluto. O seu corao comoveu-se; desejaria consolar toda a gente, em particular Sara, Elezaro e Isaac; desejaria abra-los antes de dar o ltimo passo. Mas sabe que, nessa altura, os seus lhe diriam: Por que queres tu fazer isso? A tal no s obrigado, possvel encontrar uma outra soluo, discutir, negociar com Deus. Ou, ento, seria por eles acusado de dissimulao e de hipocrisia. Nada lhes pode dizer, portanto. Mesmo se lhes fala, nada lhes pode dizer. (...) Se falasse uma lngua comum ou traduzvel, se se tornasse inteligvel avanando com as suas razes de uma fora convincente, cederia tentao da generalidade tica (...) Deixaria de ser Abrao, o nico Abrao que mantm uma singular relao com o Deus nico, ibidem, pp. 104-105.
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Tentemos esclarecer este ponto: pergunta de Isaac sobre onde estaria a rs para oferecer em sacrifcio, Abrao respondeu: Deus providenciar quanto rs para o holocausto (=sacrifcio)64. No mentindo e, ao mesmo tempo, no se calando, o Cavaleiro da F permanece, ainda assim, dentro dos limites do segredo absoluto. Ora, como se poder pensar (e at avaliar), de um ponto de vista tico, esta no resposta de Abrao? No ser a ocultao da verdadeira resposta e, em rigor, nem disso que realmente se trata um motivo suficientemente forte para olhar Abrao como o mais miservel dos criminosos? Por exemplo, ser eticamente legtimo exigir a todos e cada um dos pais que tomem como modelo Abrao? E caso o no seja, como ser possvel ver no pai de Isaac um modelo a partir do qual se deveria deduzir um princpio tico, ou seja, uma norma, por definio, universalizvel? Sigamos ainda um pouco mais na anlise que Jacques Derrida faz do caso Abrao-Johannes de Silentio: Abrao no fala recorrendo a uma figura de estilo, fbula, parbola, metfora, elipse, enigma. A sua ironia metaretrica. Se soubesse o que se iria passar, (...) ento sim, teria razo para recorrer a uma linguagem enigmtica. Mas a verdade que no sabe. O que no significa, no entanto, que ele hesite. O no-saber no suspende, por um instante que seja, a sua prpria deciso que se mantm categrica. O cavaleiro da f deve no hesitar. Enfrenta a responsabilidade, entregando-se solicitao absoluta do outro, para alm do saber. Decide, mas a sua deciso no guiada, nem controlada, por um saber. Esta , com efeito, a condio paradoxal de qualquer deciso: no possvel deduzi-la de um saber da qual apenas seria o efeito, a concluso ou a explicitao (...). A deciso de Abrao absolutamente responsvel na medida em que responde, a partir de si mesmo, face ao absolutamente outro. Paradoxalmente, tambm irresponsvel na medida em que nem guiada pela razo, nem por uma tica justificvel aos olhos dos homens ou perante a lei de um tribunal universal65.

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Gn, 22, 8. JACQUES DERRIDA, Donner la mort, op. cit., p. 109.

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Consideramos este ponto crucial. A deciso de Abrao no se suspende entre a responsabilidade e a no responsabilidade. Se assim fosse, no h dvida que a sua dramaticidade se atenuaria. A verdade que, mergulhando numa instncia que suprime as fronteiras da racionalidade jurdica, o sacrifcio abramico no pode ser, por assim dizer, domesticado pelas rdeas de uma discursividade que o consiga explicar. A coragem e a obstinao de Abrao e sublinhemos de novo que a sua terrvel viagem, com o insuportvel peso do silncio, durou trs dias e uma boa parte do quarto; e mesmo estes trs dias e meio duraram infinitamente mais tempo do que os milhares de anos que me separam de Abrao66 so, com certeza, dignas da maior admirao. Mas h um iniludvel paradoxo que as habita. Ao no hesitar numa deciso absoluta, porque completamente entregue a uma alteridade que transcende os limites do saber, o Cavaleiro da F recusa mas, mais do que isso, obriga a recusar a tranquila e a pacfica relao com a divindade que a teologia apologtica pretende oferecer. Os efeitos em Kierkegaard so incalculveis. Como a tempestade, marchou contra a corrente do seu tempo e de todos os tempos (...). A sua exigncia atemorizou os contemporneos a quem pareceu demente e absurda. Se ela demente e absurda no o deve a Kierkegaard mas loucura intrnseca do Cristianismo que S. Paulo referiu com a maior sinceridade e a Cristandade tem tendncia para repensar como simples imagem. Essa loucura no a admitiu Sren em palavras ou meros pensamentos: sacrificou-lhe o tempo, a razo, a vida e a considerao mundana67. bvio que o conceito de loucura no cmplice, neste contexto, de uma acepo, por assim dizer, patolgica. Voltamos a sublinhar que no a biografia especfica de Kierkegaard que ganha, por exemplo na perspectiva do leitor Eduardo Loureno, uma importncia determinante. O que em Kierkegaard se toma como decisivo a assuno que dos factos dessa biografia, incontornvel evidentemente, o pensador e o cristo mesmo que aquele nunca aceite considerar-se como tal conseguiram fazer. Na verda-

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SREN KIERKEGAARD, op. cit., p. 144. H2, pp. 150-151.

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de, como no perdeu nunca de vista a exigncia crist jamais se pde julgar autorizado a dizer-se cristo. Mas a sua obra e o seu combate clarificaram a atmosfera, desfizeram a imagem cmoda do Cristianismo, passaporte universal para todas as prticas do homem, amigas e inimigas. A sua genialidade especfica foi a de tomar a srio alguma coisa que toda a gente dizia tomar a srio68. No difcil imaginar a mirade de efeitos que a travessia encetada pelo jovem estudante de Filosofia pelos oceanos da existncia kierkegaardiana deflagrou no seu caminho espiritual. Claro que a relao que Eduardo Loureno (no) mantm com o catolicismo e designadamente, com a Igreja Catlica portuguesa69 no assumiu nunca, pelo menos em termos to declaradamente pblicos, a dimenso de escndalo que alcanou o fenmeno-Kierkegaard na Copenhaga de meados do sculo XIX. Ora, uma das razes para isso devemos tentar procur-la no prprio Eduardo Loureno que vive, tambm no modo como se deixa interpelar pelos outros, uma existncia intensamente mediada pelos livros arriscaramos mesmo a diz-lo: pela Literatura, atribuindo a este conceito uma significao mais lata do que aquela que a determina como um entre vrios ramos das Humanidades. Relembremos como ele prprio disso nos d conta: Em cada um dos livros vivem os meus fantasmas, os convivas que
Ibidem, p. 151. Tal no deve significar que no exista um saudvel relacionamento institucional entre a figura Eduardo Loureno e alguns sectores intelectuais da Igreja Catlica. Os mltiplos exemplos de colaborao, nas mais diversas actividades de cariz cultural (participao em colquios e mesas-redondas, redaco de textos para revistas como a Brotria ou a Communio, interveno em actividades promovidas pela e na Universidade Catlica), so disso mais do que suficientes comprovativos. Todavia, julgamos que o seu pensamento muitas vezes visto, entre os elementos de alguns crculos do catolicismo portugus, como exageradamente pessimista e at desnecessariamente autoquestionador. Tomemos, a ttulo de exemplo, o comentrio de Xavier Pintado a uma conferncia do nosso ensasta: Penso que o Professor Eduardo Loureno nos deu uma viso, quanto a mim, excessivamente pessimista e praticamente sem esperana. Ns estamos numa sociedade, como todas as sociedades, com muitos problemas (...). Mas cada poca tem as suas dificuldades e quase sempre as tem superado, no totalmente. (...) As solues no vo ser fceis, mas eu no tiraria esta concluso negativa, que no temos solues. Temos todos de nos empenhar nessas solues. Vamos ter um perodo de transio difcil (...) [mas este comentrio] era s para temperar um bocadinho [o tom negativista da conferncia de Eduardo Loureno], XAVIER PINTADO, AAVV, Actas da II Semana Social (Coimbra 1 a 4 de Dezembro de 1994, Coimbra, 1994, pp. 252-257. Interessa-nos, como notrio, mais o tom do que propriamente o contedo temtico da interveno de Xavier Pintado, porque no tanto de uma real discordncia que se trata, mas, segundo cremos, uma ligeira falta de sintonia entre dois registos discursivos.
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ajudaram minha revelao. So anjos tenebrosos que me sugaram a vida, uma espcie de vampiros, sim, vampiros. Fui vampirizado por esses anjos em troca de viver as vidas que no me pertenciam70. Dir-se-ia que, em Eduardo Loureno, a problemtica religiosa foi deslocada atravs dessa mediao literria. O que no o mesmo que afirmar, longe disso, que aquela se tenha convertido em tema acessrio para o seu pensamento. Melhor: que o ensasta tenha feito da experincia religiosa um simples objecto de contemplao teortica. Faz-lo seria tudo menos levar o acontecimento-Kierkegaard a srio. Seria ser kierkegaardiano anestesiando Kierkegaard, como o Cristianismo teria procurado (procura?) anestesiar Cristo se nos permitido o exagero. Por outro lado, h algo de especfico no modo como, segundo Eduardo Loureno, o Catolicismo portugus se (no) pensa e at se (no) escreve. Num estudo sobre a potica de Vitorino Nemsio, podemos descobrir este retrato no isento de mordacidade: embora parea estranho, tratando-se de povo to catlico como o nosso, no rica de seara mstica relevante a j bem longa navegao da nossa espiritualidade. Isso se deve, sem dvida, candura um pouco rstica do nosso catolicismo, ao reinado em distrado aproblematismo com que pensado e vivido. Basta percorrer a Antologia da Poesia Religiosa, de Jos Rgio, para nos darmos conta da fragilidade e, sobretudo, do conformismo que o tema religioso tem inspirado71. Salta vista a ideia segundo a qual, na cultura, no pensamento e na poesia portugueses, no se vislumbra uma tradio ou at gestos pontuais que se possam comparar s fulguraes existenciais de um Kierkegaard. Antes se observa que, acrescenta Eduardo Loureno, a orao ou a meditao lusada se enderea, quase sem excepo, a um Deus fcil, no por s-lo, claro est, mas pela facilidade que se outorgam os que mais o falham, que o aludem atravs dessas litanias sem contedo abissal e fulgurante, quando se pensa que nessa orao se visa menos o mistrio de Deus que o nosso prprio que lhe consubstancial72. bem possvel que seja legtimo descortinar
25P, p. 165. TP, pp. 169-170. 72 Ibidem, p. 170.
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nesta passagem que evoca irresistivelmente algumas da lavra kierkegaardiana um certo exagero. O prprio Eduardo Loureno no se encontra desatento possibilidade de que essa leitura seja efectuada. A questo poder, todavia, ser outra: ao sublinhar como uma certa cultura de ladainha entretm uma fatia incontornvel da interrogao e, em rigor, tal termo revela-se aqui injustificado potica portuguesa, Eduardo Loureno visa sobretudo pr em relevo uma essencial desateno (a terminologia utilizada distrado aproblematismo) em que o pensamento portugus, no sentido amplo do termo, vive na sua relao com a experincia religiosa. O que, bem vistas as coisas, no seno uma essencial desateno existncia entendida como meta-problemtica. Ora, tambm esse um facto que releva de um mais genrico comportamento nacional, o de viver mais a sua existncia do que compreend-la73. Por isso, a cultura e o pensamento em Portugal parecem conhecer poucos sobressaltos a essa tranquilidade beira-mar de Deus plantada, se quisermos recuperar a certeira expresso de Eduardo Loureno que recupermos para epgrafe deste captulo. Poderamos talvez acentuar que, ao se sentirem tranquilos beira-mar de Deus, de algum modo os portugueses deveriam poder descobrir o mesmo descanso em relao sua existncia. No o fazendo, ou no o podendo fazer, a prpria familiaridade com o religioso que comea a embaciar-se na sua suposta natureza cristalina. No espanta, portanto, que Eduardo Loureno consiga entrever na nossa poesia contempornea no s um exerccio espiritual (...), mas a autntica mstica de um tempo que a no comporta74. Ser demasiadamente arriscado incluirmos em tal mstica a aventura ontolgica, porque enraizada no seu sentimento radical do mistrio, na sua conscincia da opacidade absoluta do ser e mesmo do Ex-istir, enquanto dado bruto, original, incontornvel75, protagonizada por Fernando Pessoa e a sua produo literria? Julgamos que no e disso que procuraremos tratar em seguida.
O Labirinto da Saudade. Psicanlise Mtica do Destino Portugus (LS), 5. edio, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1992, p. 65. 74 TP, p. 171. 75 O Jogo de Pessoa, Via Latina. Forum de confrontao de ideias, publicao no peridica, Coimbra, Direco Geral da Associao Acadmica de Coimbra, Fevereiro 1990, p. 39.
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3. A Ontologia Negativa em Fernando Pessoa

O estatuto prprio do esprito moderno () o da conscincia explodida. Dela nos ofereceu Fernando Pessoa uma das mais trgicas e geniais vises. EDUARDO LOURENO, Fernando Pessoa ou o estrangeiro absoluto De certo modo, os homens inventaram a mscara antes do rosto, o exterior antes do interior, o mundo antes do eu. EDUARDO LOURENO, Kierkegaard e Pessoa ou as Mscaras do Absoluto Pode at dizer-se que h um Pessoa-Loureno como h um Hlderlin-Heidegger. EUGNIO DE ANDRADE, Palavras menores para um escritor maior

3.1. Para uma nova exegese da potica dos heternimos Se, por um lado, h uma indesmentvel proximidade entre as figuras de Kierkegaard e de Fernando Pessoa, a verdade que, por outro, a leitura esboada por Eduardo Loureno da constelao heteronmica do autor da Ode Martima no cessa de nos advertir para o modo como tal mecanismo de imploso do poeta, entendido como sujeito constituinte do objecto literrio, se vai distinguir, de um modo decisivo, da mais comum pseudonmia1. Importa, destarte, renunciar tentao de confundir a heteronmia pessoana com o baile de mscaras levado ao palco de Copenhaga por
Pessoa Revisitado. Leitura Estruturante do Drama em Gente (PR), 3. edio, Lisboa, Gradiva, 1999, p. 25.
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Kierkegaard. E foroso se torna sublinhar que entre ambas as aventuras se desenrola uma essencial heterogeneidade. De resto, convm lembrar que, no prprio interior do universo pessoano, essa heterogeneidade sempre foi muito claramente sublinhada. Recorde-se o que o prprio poeta escreveu na sua famosa Tbua Bibliogrfica em que, curiosa mas no menos significativamente, fala de si mesmo como se fosse outro: O que Fernando Pessoa escreve pertence a duas categorias, a que poderemos chamar ortnimas e heternimas. No se poder dizer que so annimas e pseudnimas, porque deveras o no so. A obra pseudnima do autor em sua pessoa, salvo no nome que assina; a heternima do autor fora da sua pessoa, de uma individualidade completa fabricada por ele, como seriam os dizeres de qualquer personagem de qualquer drama seu2. Cumpre sublinhar, por isso, a diferena entre a natureza do pseudnimo e a natureza do heternimo, porque h entre elas uma diferena de estatuto, por conseguinte, de significao. O autor [no caso da heteronmia] no esconde um mesmo texto sob nomes diferentes; ele vrios autores apenas e na medida em que vrios textos, isto , textos que exigem vrios autores3. Ora, ao tomar em considerao a irredutvel pluralidade textual, pelo menos como a consegue entrever na produo potica de Pessoa, que funda Eduardo Loureno a possibilidade de, concedendo ao tema dos heternimos uma indiscutvel relevncia, perspectiv-lo segundo um ponto de vista que, nas suas prprias palavras, se distingue por ser no-humanista. Ou seja, visa-se pensar a problemtica heteronmica a partir do que os prprios textos dizem, sejam eles os poemas-heternimos, sejam eles as explicaes apresentadas pelo prprio poeta, desde logo a famosa carta dirigida a Adolfo Casais Monteiro, ou at por interposto heternimo (relembre-se, por exemplo, a evocao de lvaro de Campos sobre o seu Mestre Caeiro) e j no desde uma imagem forjada segundo o que os textos supostamente querero dizer; ou seja, marca-se a diferena em relao a uma metodologia

FERNANDO PESSOA, Tbua Bibliogrfica, Obras em Prosa de Fernando Pessoa. Escritos ntimos, Cartas e Pginas Autobiogrficas, (Introduo, organizao e notas de ANTNIO QUADROS), Col. Livros de Bolso, n. 466, Lisboa, Publicaes Europa-Amrica, 1986, p. 250. 3 PR, p. 25.
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interpretativa que subordina a poesia ao poeta: o caso da leitura que se efectuou, por exemplo, do autor de O Guardador de Rebanhos em que, aos olhos de parte da crtica, se operou uma osmose fatal entre o que ele diz e o que ele 4. Da que sobre a constituio do drama em gente pessoano a tese que, logo em Pessoa Revisitado, se anuncia, expressa-a o seu autor em termos perfeitamente inteligveis, quando escreve que os heternimos no tm outra realidade que a poesia que so5. Quer isto dizer que tudo o que seja tomar os poetas-heternimos como outra coisa que no produo textual significar, do ponto de vista de Eduardo Loureno, mergulhar no equvoco original sem cessar reassumido6 que tem estruturado todas as aproximaes (e, no mesmo lance, todas as omisses) da questo heteronmica, segundo a qual se pretendeu tomar Caeiro, Campos e Reis como fragmentos de uma totalidade que convenientemente interpretados e lidos permitiriam reconstitu-la ou pelo menos entrever o seu perfil global7. Ao querer desviar-se deste trajecto que sempre associou a um malogro, ir Eduardo Loureno tentar arquitectar os fundamentos daquilo a que ele mesmo, mais tarde, ir chamar a Crtica-outra que o acontecimento-Pessoa veio a tornar inadivel. Essa Crtica-outra dever justificar o seu nome por dois motivos. O primeiro, que o mais bvio e cujos passos principais seguidamente pretenderemos recensear, prende-se com a ruptura que com ela se visa operar relativamente recepo crtica e literria da obra de Pessoa. Mas um segundo motivo, decerto no menos importante, repousa na convico segundo a qual a multiplicidade e a importncia dos efeitos que a genialidade dos textos de Pessoa arrasta consigo deslocar os seus leitores para uma instncia que porventura dificilmente se poderia classificar ainda como ingenuamente crtica (passe o aparente paradoxo da expresso), no sentido em que ficam hipotecadas as hipteses explicativas de leituras que queiram dar a perceber o texto, na sua intrnseca dramaticidade, a partir de um ponto de vista

Ibidem, p. 38. Ibidem, p. 32. 6 Ibidem, p. 33. 7 Ibidem.


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que lhe seja exterior. No surpreender ningum que, estando os dados lanados desta maneira, a perspectiva apresentada por Eduardo Loureno adquira, desde o incio, contornos irremediavelmente polmicos. De facto, j em Pessoa Revisitado (e convm no esquecer que este livro retoma como ideia central uma conferncia proferida no Crculo Cervantes de Nice, em Maio de 1967), visvel o modo como Eduardo Loureno intenta comear a demarcar-se, atravs de um processo que se pretende inequvoco ainda que nem por isso menos propcio quilo a que o autor chamar, alguns anos volvidos, desleituras8 do que toma como sendo

No texto que desempenha o papel de prefcio 2. edio de Pessoa Revisitado, Eduardo Loureno esclarece, entre outras coisas, o motivo que o levou a rebaptizar a obra com uma ligeira alterao, pelo que em tal edio o volume aparece intitulado como Fernando Pessoa Revisitado. Leitura Estruturante do Drama em Gente (Lisboa, Moraes Editores, 1981). Tal modificao decorre de uma outra deliciosa metamorfose a expresso do prprio Eduardo Loureno que, segundo tudo o leva a crer, foi involuntariamente operada no nome original do livro por um jri que lhe atribuiu um misterioso prmio. Recorda o surpreso autor: Saiu este livro em plena crise anunciadora da viragem poltica que um certo Abril coroaria de flores equvocas. Mesmo no Inverno era Primavera, mas nem por isso os tempos corriam (felizmente) propcios para os manes de um poeta de gnio. Pessoa Revisitado ficou ento eclipsado pelo merecido sucesso de um desses textos que so ou fazem Histria antes de ser escrita. Com esse sacrifcio me regozijei. Apesar desse percalo, no sei se em pleno Inverno radioso anterior Revoluo, se logo aps, foi-lhe atribudo um prmio Ainda hoje [este texto foi escrito em Vence a 7 de Novembro de 1980] ignoro o nome dos generosos juzes, a data e as circunstncias de to banal acontecimento. Menos banal foi ter recebido trs anos mais tarde a notcia dele em breve carta anunciando-me no sei que vaga recompensa a receber como autor de A Pessoa Revisitada. O lapso de tempo, o jri entretanto evaporado (arrependido?), a peripcia revolucionria explicam sem dvida a deliciosa metamorfose de um ttulo. Espero que Pessoa tenha achado justa a punio que todos os crticos merecem s por s-lo. Eu achei-lhe graa, naturalmente. Compreendi ento que o bvio e pessoano ttulo contribua talvez tanto como as circunstncias para o acidentado percurso e o xito modesto deste ensaio. Por isso, agora muito pedaggica e complacentemente o traio, menos para frutuosa colheita minha que para louvor e compreenso de Pessoa, pois para isso, no fim de contas, o escrevi, PR, pp. 13-14. Curiosamente, na sua 3. edio da obra, da qual temos vindo a fazer todas as citaes do livro a que nos temos vindo a referir, Eduardo Loureno repesca, por assim dizer, o ttulo original, ao mesmo tempo que adianta que se trata de um livro que nunca coube muito bem no caudal da primeira grande vaga da crtica pessoana, de inteno e quadro universitrio, e, talvez por isso, o deixei flutuar no terreno vago do ensasmo, de onde nunca sair. Escrito em trs semanas para me libertar de Pessoa, libertando-o das sombras que para mim o encobriam, este ensaio nada tem de pedaggico. um livro de paixo, um romance de romancista imaginrio por conta de Pessoa, antes que autnticos romancistas o convertessem na ponte das suas criaes. A esse ttulo no poderia, nem pode, ser actualizado. Para isso teria de ser escrito luz das novas leituras, ou contando com elas. No o meu propsito. Tal como , est no seu tempo e, nessa perspectiva, vinte anos
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genericamente interpretaes humanistas da potica pessoana que, por sua vez, pretendem instituir-se como chaves para desvendar a famosa problemtica dos heternimos. O que se entender aqui por Humanismo, visto como denominador comum das interpretaes sobre Pessoa em relao s quais Eduardo Loureno se mostra to reservado, para no dizer abertamente discordante? Todas essas interpretaes e assim se plasma o seu Humanismo interrogam Pessoa, todas pem ao poeta e sua criao questes que so mais delas que dele, todas o convocam com um mximo de boa conscincia diante da instncia crtica9. Quase que seriamos levados a dizer, sem com isto querer ironizar excessivamente, que esta grelha de leitura humanista se estriba numa desateno essencial ao programa literrio de Andr Gide, para quem Cest avec les beauxs sentiments quon fait la mauvaise littrature10. A verdade que no faz realmente sentido exigir que o poeta justifique a sua poesia como quem faz uma declarao de rendimentos11. Por isso, de uma autntica separao das guas que se trata quando Eduardo Loureno evidencia o que julga serem os limites do paradigma clssico da recepo crtica do autor de Chuva
a mais de invisibilidade, por culpa prpria, no tm importncia alguma. Ou a que tm s cabe aos leitores julg-la, ibidem, p. 12. Por outro lado, parece-nos extremamente significativo que, Eduardo Loureno, num escrito que vir a servir de introduo publicao da sua correspondncia com o poeta e crtico (e grande especialista de Pessoa, como por diversas vezes Eduardo Loureno no deixar de sublinhar) Jorge de Sena, no deixe de lamentar, mais do que uma eventual desleitura, a no leitura (ou melhor, a no manifestao dessa leitura) que este teria feito de Pessoa Revisitado. 9 PR, p. 27. 10 Por curiosidade devemos referir que recolhemos a citao exacta a partir da lio heideggeriana que, de certo modo, vai ainda mais longe: Esta frase de Andr Gide no vale apenas para a literatura, vale ainda mais para a filosofia. Os sentimentos, mesmo os melhores, no pertencem filosofia, MARTIN HEIDEGGER, Quest-ce que la philosophie, trad. do alemo por Kostas Axelos e Jean Beaufret, Questions I et II, Paris, ditions Gallimard, 1968, p. 318. 11 Sobre esta temtica remetemos para outras consideraes tecidas por Eduardo Loureno em contexto s na aparncia distinto: A nica contradio mortal de um poeta e da sua poesia s pode consistir na presena de um elemento que impea aquilo que se oferece como poema de realmente o ser. Sendo poema, est por essncia ao abrigo de toda a contradio por estar fora dela ou to dentro que no h fora para ela. No o sendo, como possvel critic-lo enquanto poesia? Esta crtica ideolgica engana-se na porta. Quando muito pode passear-nos pelos portais escancarados da Lgica. Mas foi esta porta demasiado larga que o poeta recusou para existir, EDUARDO LOURENO, Sentido e Forma da Poesia Neo-Realista (SFPNR), Col. Estudos Portugueses, n. 11, Lisboa, Dom Quixote, 1983, 2. ed., p. 45.

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Oblqua. Em tal paradigma, Pessoa quem deve prestar contas a propsito da sua estranheza, tida a priori como qualquer coisa de que o autor se deve justificar. Curiosamente (mas no assim com toda a crtica humanista?) a interrogao literria subentende um horizonte de moralistas e o niilismo de Pessoa ou o que o seus crticos assim baptizam que deve responder diante do tribunal da Sinceridade, da Ordem Moral, da Ordem Ideolgica12. Quem, como Eduardo Loureno, afirma o que acabamos de citar no hesita em distanciar-se das aproximaes crticas poesia de Pessoa realizadas por leitores to abalizados como Joo Gaspar Simes, Jacinto do Prado Coelho e Mrio Sacramento que, mesmo assim, no iro nunca deixar de merecer, at de um modo to explcito que no , muitas vezes, entendido como tal, a sua admirao sincera. Na sua heterogeneidade indiscutvel, essas leituras que, j poca da primeira edio de Pessoa Revisitado (ou at antes disso) sobressaam como clssicas, enfermam de uma mesma dificuldade: precisamente a de tentar encerrar o universo potico de Pessoa numa explicao que reduzisse a uma (artificial?) normalidade a sua estranheza, dentro das fronteiras de uma justificao cuja origem e sentido habitassem um territrio exgeno ao texto literrio propriamente dito. Assim, recorrendo Joo Gaspar Simes a um registo psicologizante, invocando Jacinto do Prado Coelho uma unidade literria, porque estribada em constantes estilsticas desvendadas pelo que ele mesmo chama crtica imanente, na diversidade de cada um dos heternimos e descobrindo Mrio Sacramento uma luminosidade hermenutica procedente do ncleo sociolgico de onde teria emanado esta criao potica, visavam, todas estas tentativas, ainda que por diversos caminhos, resolver o chamado caso Pessoa.
a) A leitura psicologizante de Joo Gaspar Simes

Joo Gaspar Simes foi no s o primeiro bigrafo de Fernando Pessoa, como durante muitos anos foi o bigrafo de Fernando Pessoa13. Trata-se de
PR, p. 27. JOO GASPAR SIMES, Vida e Obra de Fernando Pessoa (Histria de uma Gerao), Lisboa, Livraria Bertrand, 1952.
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uma biografia, cuja mincia s pode ser comparvel polmica suscitada pela ousadia das explicaes (o termo no excessivo, tanto mais que esteve para merecer honras de ttulo) do caso Pessoa, que no hesita em fazer avanar. Desta obra efectuaram-se sucessivas reedies, cada uma delas apresentando sempre um novo prefcio: a 2. em 1971, a 3. em 1973 e, pelo menos, a 4. em 1980, altura em que o autor finalmente se pronuncia, atravs de um elogio no isento de equvocos, sobre Pessoa Revisitado. Registe-se, contudo, que j numa recenso crtica a este livro de Eduardo Loureno, dada estampa nas pginas do Dirio de Notcias, Joo Gaspar Simes parece, de algum modo, lamentar que o autor no tenha tomado em linha de conta as explicitaes de alguns aspectos menos congruentes da sua biografia de Pessoa e que os sequentes prefcios (respectivamente de 1971 e de 1973), teriam vindo seno a dissipar, pelo menos a diminuir. Assim, escrever Gaspar Simes: a minha viso de Pessoa na obra em causa, ao contrrio do que os ingnuos imaginaram (palavras de Eduardo Loureno a pginas 229 do seu Pessoa Revisitado), est longe de ser de ordem biogrfica, antes pelo contrrio, pressupe, do princpio ao fim, um juzo esttico perfeitamente articulado, to-pouco pode entender-se como afectado por incoerncias de pormenor. Essas incoerncias, se incoerncias h na primeira edio da Vida e Obra, muito se atenuaram na segunda e terceira edies da referida Vida e Obra14. O que nos parece exagerado a leitura que Gaspar Simes faz do ensaio de Eduardo Loureno, designadamente quando se refere ao que a dito sobre a natureza e a origem dos heternimos (...) dos trs pontos de vista em discusso o de Jacinto do Prado Coelho, o de Mrio Sacramento e o meu , ao meu, atrevo-me a afirmar, Eduardo Loureno confere, seno mais acertadas razes, pelo menos mais ntimas afinidades com o seu prprio. Aquele apocalptico escndalo de 1951 o da tese freudiana do meu livro surge, agora, no Pessoa Revisitado, como algo de to naturalmente implcito (...)

JOO GASPAR SIMES, Recenso crtica a Pessoa Revisitado. Leitura Estruturante do Drama em Gente, in Dirio de Notcias, 27/VI/1974, texto reimpresso in Crtica V. Crticos e ensastas contemporneos (1942-1979), Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1983, p. 558.
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que j nem necessrio referi-lo como escndalo15. Tal exagero torna-se, aos nossos olhos, manifesto se atentarmos no que se poder inferir de uma nota, (estranhamente?) ignorada por Gaspar Simes, de Pessoa Revisitado em que se l: Para ns o escndalo [provocado pela interpretao psicanaltica de Gaspar Simes] fundamentalmente de ordem esttica. Baste como arqutipo de todos, a sua opinio sobre a Ode Martima um dos mais grandiosos e profundos poemas de que pode orgulhar-se a lngua portuguesa relegado por G. Simes para o inferno da mistificao verbal16. Mais tarde, num texto que aparece como prefcio 2. edio de Pessoa Revisitado e a que j nos referimos, Eduardo Loureno reforar esta irredutvel incompatibilidade de interpretaes do universo pessoano, quando vier a escrever: Sob o modo psicanaltico julgado mais complexo ou subtil que o famoso de Joo Gaspar Simes a minha interpretao, alm de no elidir a armadilha do psicologismo, refor-la-ia17. E prossegue o nosso ensasta: Contrariamente ao que se escreveu, o essencial da minha leitura no se resume a essa temtica psicanaltica enquanto simples refinamento da j utilizada por Joo Gaspar Simes. Mais estranho ou apenas inexacto ainda afirmar que fao desempenhar ausncia do Pai a funo explicativa genrica que Joo Gaspar Simes na sua clebre biografia atribui ausncia da Me ou sua traio. Basta reler o que escrevi para notar como imprpria uma tal desleitura. No meu ensaio s se alude hiptese de uma misteriosa culpabilizao (autoculpabilizao) relacionada com o complexo erotismo de Pessoa. Tudo mais extrapolao sem fundamento. O essencial de Pessoa Revisitado e tive a sorte de ser compreendido assim por alguns crticos de renome nada tem a ver com a maior ou menor eficcia dessa hiptese de culpabilizao enquanto dado psicolgico (superficial ou profundo), mas com a sua produtividade enquanto elemento capaz de introduzir uma coerncia temtica estrutural na viso potica de Fernando Pessoa, textualmente verificvel. Todavia, bem mais importante que o esclarecimento psicanaltico dessa temtica
Ibidem. PR, pp. 239-240. 17 Ibidem, p. 16.
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sempre conjectural o esclarecimento do mecanismo criador de Pessoa, em particular aquele que pode ser confirmado irrefutavelmente ao nvel do texto. Se de psicanlise se trata de psicanlise do texto e no do sujeito criador dele. O processo heteronmico recebe, assim, pela primeira vez, uma interpretao no-psicologista, e essa interpretao foi-me imposta por uma nova leitura dos poemas atravs das quais se operou a passagem do Pessoa heteronmia representada por Caeiro, Reis e Campos. Bastou ler o que est nos poemas para descobrir a comdia (sria) heteronmica, quer dizer a sua intrnseca intertextualidade18.
b) A leitura imanentista de Jacinto do Prado Coelho

Se a Joo Gaspar Simes se fica a dever a primeira biografia de Fernando Pessoa, no menos exacto que Jacinto do Prado Coelho, com o seu estudo Diversidade e Unidade em Fernando Pessoa19, introduziu o poeta dos heternimos na esfera restrita da Universidade portuguesa. Apesar da essencial discordncia entre os dois autores, sobre este estudo no deixar Eduardo Loureno de escrever o seguinte: Foi atravs da obra de Jacinto do Prado Coelho (...), que viria a tornar-se numa referncia clssica dos estudos universitrios sobre ele [Fernando Pessoa], que se cumpriu o rito de passagem da marginalidade cultural para o reconhecimento institucional. Com ela, o poeta fora-da-lei de 1915, ainda smbolo inquietante do modernismo sobretudo no travestimento de lvaro de Campos , entrava, finalmente na Universidade. Na poca, entre ns, este tipo de promoo cultural e j um pouco cultual no era corrente. Em Coimbra, por exemplo, uma tese universitria desse tipo seria mal acolhida. Assim, com Jacinto do Prado Coelho e a consagrao universitria, Pessoa torna-se um autor srio. (...) O seu ensaio a primeira tentativa de objectivao cultural de Pessoa e da sua poesia, a sua tomada de considerao enquanto texto obviamente estilhaado, de que se tenta elucidar a lgica da organizao e as suas contradies. Jacinto do Prado Coelho debrua-se sobre ele
Ibidem, pp. 16-17 (sublinhados nossos). JACINTO PRADO COELHO, Diversidade e Unidade em Fernando Pessoa, Lisboa, Lisboa, Edio da Revista do Ocidente, 1949. Utilizamos a 10. edio: Lisboa, Editorial Verbo, 1990.
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para reconduzir unidade a sua aparncia plural. , de algum modo, uma perspectiva exterior, mas que se revelar extremamente fecunda20. Em relao aludida, e realmente essencial, discordncia entre Eduardo Loureno e Jacinto do Prado Coelho, que no interditou, como em muitos outros casos, a recproca admirao, pensamos que no deixa de ser curioso sublinhar um comentrio crtico pelo Professor da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa na sequncia da publicao de um artigo, Kierkegaard e Pessoa ou a comunicao indirecta, a que, no captulo anterior, j nos referimos. Esta quase polmica, vinda a lume nos Suplementos Literrios do Dirio de Lisboa e de A Capital, no deixa de ser, em nosso entender, significativa. Tentemos reconstituir o que de decisivo nela se encontra em jogo. Comea Eduardo Loureno por se referir a Diversidade e Unidade em Fernando Pessoa nos seguintes termos: A criao heteronmica exprime ao mesmo tempo (e isto em excesso se esqueceu) a impotncia radical de conceber e exprimir a Unidade e a tentativa de se aproximar dela sob a forma de unidades diferentes mas que s por ela e nela tm sentido. Aparentemente, foi isto j dito e serviu at de tema a uma famosa tese universitria. Sem menosprezo dos mritos prprios de um trabalho que, no por acaso, se tornou clssico, ns entendemos de uma outra maneira as relaes da unidade e diversidade na poesia de Fernando Pessoa (...). Para o Professor Prado Coelho e na esteira de certas indicaes de Gaspar Simes a heteronomia , fundamentalmente, uma ocultao, e mesmo um fingimento, da parte de Fernando Pessoa. Como, porm, um homem no se esconde tanto como o desejaria, compete ao crtico descobrir o Pessoa autntico sob tanta mscara ou fico. Este pressuposto do prof. Prado Coelho suscitar uma investigao psicolgica cuja concluso fcil de adivinhar. Aceitando como hiptese essa vontade e projecto de ocultao no foi difcil ao ilustre crtico denunciar incoerncias vrias na sua realizao ou descobrir afinidades to gritantes entre os diversos heternimos destinados ao nosso engano, que a concluso se impe de uma falncia do propsito da parte do Poeta. Atravs da diversidade, empiricamente acei-

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te, o crtico descobre o fio da unidade, dessa unidade que a heteronomia tinha por funo ocultar. Essa unidade ser menos de contedo nesse captulo o prof. Prado Coelho explicita sobretudo as incoerncias ou contradies dos heternimos que de tiques estilsticos, imagens, atravs das quais o incorrigvel fingidor oferece ao seu analista a possibilidade de o desmascarar. No h dvida que certas declaraes de Pessoa, quando de todo se separam do contexto ou da transcendental e dialctica ironia que nunca o abandonou, podem emprestar uma justificao a esta caa e descoberta de uma Unidade, para ns, sem o verdadeiro objecto. Em primeiro lugar, porque a poesia de Pessoa (a poesia de cada heternimo ou do conjunto deles) supe e institui uma conscincia decada, como que expulsa para sempre da Unidade. Como poeta, Fernando Pessoa d corpo e voz a um abismo aberto e nunca fechado que a conscincia de si incomensurvel e heterognea verdadeira realidade. Em segundo lugar, porque esse sentimento de queda , ao mesmo tempo, a mais pura e terrvel manifestao da existncia dessa Unidade. Por isso, s no domnio das aparncias e numa perspectiva psicolgica que justamente o universo de Pessoa recusa, que a questo da unidade e diversidade tal como o prof. Prado Coelho a ps e brilhantemente resolveu, oferece realmente sentido21. A cautela e o cuidado com Eduardo Loureno apresenta a sua leitura da interpretao avanada por Jacinto Prado Coelho para solucionar o drama em gente Pessoano no pode deixar de contrastar com a violncia do veredicto que dessa leitura inevitavelmente se extrai. Com efeito, o brilho da soluo engendrada pelo autor de Diversidade e Unidade em Fernando Pessoa apenas resplandece porque, num certo sentido, falha o seu alvo. Por outras palavras, tudo seria pacfico se no se tratasse da aventura potica de Fernando Pessoa. Neste contexto, no pode espantar o tom vigoroso da rplica de Jacinto Prado Coelho: Assumi em Diversidade e Unidade uma posio antipsicologista, no sentido em que o psicologismo se integra no biografismo. Da a sensvel distncia a que o meu ensaio se encontra do livro (posterior, note-se) de Gaspar Simes. No, o objecto do meu estudo nunca foi a psicologia
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dum cidado, correspondente comercial e escritor, chamado Fernando Pessoa. Foram os textos literrios, foi a personalidade literria (e nessa medida humana) que me propus dilucidar a personalidade literria que est na obra, que se configura nas palavras da obra (...). pena. Por momentos cheguei a esperar que o dr. Eduardo Loureno nos trouxesse uma interpretao francamente renovadora do enigma dos heternimos. Afinal, o que nos d, no seu artigo do Dirio de Lisboa, pouco adianta em relao a interpretaes anteriores como as de Octvio Paz, Alain Bosquet, Robert Brchon e outras, inclusive a minha... O fenmeno da heteronmia encarado como nostalgia e demanda da Unidade o que j se sugeria a qualquer leitor atento em Octvio Paz e em Diversidade e Unidade22. Certo que, em Pessoa Revisitado, Eduardo Loureno tentar desfazer o equvoco, mesmo que no seja s essa a sua fundamental pretenso, em que se parece enredar Jacinto Prado Coelho. Claro que entre Diversidade e Unidade e Vida e Obra de Fernando Pessoa de Gaspar Simes se podem observar considerveis dissemelhanas, quer quanto ao mtodo, quer a respeito das concluses apresentadas. S por evidente m-f se poderia afirmar que a interpretao de Jacinto Prado Coelho, como, noutro sentido, a preconizada por Mrio Sacramento, so de natureza biografista ou psicologista. A questo distinta. O que aproxima a exegese clssica de Fernando Pessoa, na sua evidente pluralidade representada por Joo Gaspar Simes, Jacinto Prado Coelho e Mrio Sacramento, o facto de toda ela se inscrever num horizonte humanista. A prpria defesa que Prado Coelho esboa da sua tese denuncia, aos nossos olhos, o humanismo da sua hermenutica. Se no, repare-se: foi a personalidade literria (e nessa medida humana) que me propus dilucidar a personalidade literria que est na obra, que se configura nas palavras da obra. Ou seja, tratar-se-ia de perspectivar a obra literria como um momento segundo em relao personalidade mesmo que se a qualifique de literria que naquela se iria plasmar. Ora, como desvendar a personalidade literria admitindo que tal personificao queira significar alguma coisa, o que desde logo no linear numa instncia exterior ao
JACINTO PRADO COELHO, A Propsito da Heteronmia em Fernando Pessoa (Jacinto Prado Coelho versus Eduardo Loureno), Suplemento Literatura & Arte de A Capital, Lisboa, 15/IX/1971.
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prprio texto literrio? O malogro da crtica humanista radica, segundo Eduardo Loureno, na impossibilidade de desfazer este inextricvel n23.
c) A leitura sociologista de Mrio Sacramento

A leitura crtica realizada por Mrio Sacramento poesia de Fernando Pessoa24 adquire particular acutilncia no que se refere problemtica dos heternimos que , de resto, vista como produto de um estratagema que teria tanto de engenhoso como de insincero. Assim, e na sequncia de uma comparao que estabeleceu com o drama anteriano, denunciar Mrio Sacramento: em Fernando Pessoa o que logo (e sempre) nos punge aquela

De qualquer modo, quando Eduardo Loureno vier a incluir o seu artigo do Suplemento Literrio do Dirio de Lisboa (que, recorde-se, ter sido escrito, segundo indicao expressa pelo prprio autor, entre os anos de 1954 e 1956) em Fernando Rei da Nossa Baviera, e isso sucede j em meados da dcada de oitenta, no deixar de introduzir inmeras alteraes que, embora no alterem o essencial da diferena das duas leituras em relao ao problema da heteronmia pessoana, nem por isso deixam de, por um lado, atenuar alguma da contundncia do nosso ensasta em relao a Diversidade e Unidade e, por outro, de assumir um esforo de clarificao que pode funcionar, de algum modo, como terceiro momento da quase polmica entre os dois autores e a que nos temos vindo demoradamente a referir. Por isso, a confrontao das duas verses do mesmo texto no se afigura, do nosso ponto de vista, completamente intil: A criao heteronmica traduz ao mesmo tempo a impotncia radical de conceber e exprimir a Unidade e a tentativa de se aproximar dela sob a forma de unidades diferentes. Aparentemente, esta perspectiva no parece muito diversa da que foi ilustrada em termos de unidade e diversidade na conhecida e inovadora tese de Jacinto do Prado Coelho. Todavia, na interpretao do lao conjuntivo (unidade e diversidade) que as nossas leituras divergem. Ou, por outra, na sugesto de que a efectiva dialctica entre unidade e diversidade e as contradies nela inclusas supe uma espcie de espao anterior sua expresso emprica textual [sublinhado nosso]. Isto quer dizer, para ns, que a ocultao visvel no jogo heteronmico em verdade no o , por ser j a expresso mesma da impossibilidade radical de se ocultar para quem comea por no poder atribuir-se qualquer espcie de rosto. Se ao nvel da expresso formal possvel contrapor uma unidade panplia de diversidade, parece-nos impossvel visionar uma Unidade a partir da qual a Diversidade receba um sentido e uma funo. Certas declaraes de Pessoa, quando de todo em todo se separam do contexto ou da transcendental ironia que nunca o abandonava, podem autorizar essa hiptese de uma unidade subjacente Diversidade ou seu pendant formal e objectivo. Na realidade, a poesia de Pessoa supe e institui uma conscincia fracturada, como que expulsa desde sempre da Unidade. Como poeta, Fernando Pessoa d corpo e voz a um abismo aberto e nunca fechado que a sua conscincia de si como incomensurvel e heterognea verdadeira realidade. Sucede contudo que esse sentimento de queda, dentro do qual nasceu como poeta e que ele reconheceu como queda, ao mesmo tempo a mais pura e terrvel manifestao da existncia dessa Unidade, FRB, p. 141. 24 MRIO SACRAMENTO, Fernando Pessoa Poeta da Hora Absurda, Lisboa, Contraponto, s/d, [1958]; EDUARDO LOURENO, Tempo e melancolia em Fernando Pessoa, p. 161.
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soluo to por demais levianamente fcil da heteronmia. Fcil, est claro, no porque destituda de talento (pois, ao invs, s foi possvel mediante um talento que diremos excessivo), mas porque to comprazida em trilhar um caminho da mais descarnada artificiosidade. Isso nos leva a compreender por que teve Fernando Pessoa necessidade de cultivar, to insistentemente, o mito duma inspirao heteronmica premente, misteriosa, imprevisvel, de que ele prprio, ao fim e ao cabo, se ter tornado, quem sabe, a prpria vtima25. Ao fazer depender a irrupo dos heternimos de uma espcie de exerccio embora talentoso ou, talvez com mais rigor, derivado do talento em excesso do seu autor , Sacramento desloca a explicao do que a est em jogo para a esfera do poeta, visto como uma espcie de feiticeiro contra o qual se ter virado o feitio. Seguidamente, colocando em confronto o drama em gente pessoano com o Shakespeare de O Rei Lear, ir o crtico pr a nu uma espcie de incapacidade do poeta: a poesia heternima no escrita dramaticamente. Quer dizer, muito embora possamos admitir que Fernando Pessoa contivesse em si elementos susceptveis de transfigurao dramtica (como h pouco Shakespeare) a verdade que no chegou a realizar-se nesses termos. E porqu? Necessariamente, porque lhe faltou... gnio dramtico26. Manifestao emprica dessa falta de gnio encontrar-se-ia, segundo Mrio Sacramento, em O Marinheiro, drama esttico publicado originariamente na revista Orpheu, corria o ano de 1915. O paradoxo de que se reveste a classificao de O Marinheiro constituiria, para o crtico, a mais flagrante prova da incapacidade dramtica do seu autor, j que, at do ponto de vista etimolgico, ao drama teria de estar associado uma aco. No estando necessariamente a pensar nesta (malograda?) desmistificao levada a cabo por Sacramento, a verdade que, sobre o mesmo drama esttico, apresentar Eduardo Loureno um ponto de vista divergente: O tempo como pura evanescncia tem a sua expresso mais forte na pea O Marinheiro. (...) Neste drama, que Pessoa descreve como esttico, no acontece

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Ibidem, pp. 17-18. Ibidem, p. 20.

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nada. Entre a vida e a morte, mais mortas que vivas, trs irms desfiam numa circularidade perptua um puro sonho o de um marinheiro que s existe para lhe servir de justificao. Falam indistintamente do passado, do presente, do futuro sem dar a estas trs faces do que se no pode nomear maior verosimilhana que ao sonho que as faz existir por falarem dele. Tudo isto podia ser o cmulo do artifcio e em parte o , mas esta temporalidade de sonho, como um perfume entediante, entranha-se nas palavras com a nostalgia pungente da realidade27. Pensamos que a discrepncia de pontos de vista em relao ao inevitavelmente paradoxal drama esttico de Pessoa constitui um precioso sintoma para nos acercarmos do que possa ser uma interpretao no-humanista da problemtica dos heternimos.
d) A leitura no-humanista de Eduardo Loureno

A hiptese de leitura sugerida por Eduardo Loureno aponta, como facilmente se perceber, para um quadro distinto do das trs leituras clssicas a que nos temos vindo a referir. Com efeito, trata-se agora de um ponto de vista que assenta na firme convico de que no universo pessoano se joga no s o sentido do Eu, mas tambm ao sentido do Sentido28. Com efeito, o que custa e se calhar custar sempre a perceber que, como Eduardo Loureno o escreve sobre Pessoa, no h Ordem, mas ele [Pessoa] est fora da Ordem porque s ele percebe essa ausncia de Ordem essa falha no interior da existncia humana coberta com os nomes implacveis de bem e de mal, de justo e injusto, tolervel e intolervel, so e louco, normal e anormal, puro e impuro que esperam todos os seus gestos antes que nasam29. S ele o perceber, de facto, mas importa no esquec-lo a aventura-Pessoa comeou tambm por ser, num certo sentido, a experincia dos jovens [da revista Orpheu que] fizeram ou acreditaram ter feito uma experincia (...) singular30, no por obedecerem a uma premeditada ambio provocatria, mas porque foi assim que eles

PCD, p. 161. FRB, p. 32. 29 Poesia e Metafsica. Cames, Antero, Pessoa (PM), Lisboa, Edies S da Costa, 1983, p. 159. 30 TP, p. 48.
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despertaram sobre um lenol de Ausncia. Um acordar semelhante no se inventa31. Talvez isto no seja suficiente para fazer descansar os dedos acusatrios que persistem em fundar no tema da insinceridade do poeta da Ode Martima as razes dos ataques que lhe movem, como foi o caso de Mrio Sacramento. Todavia, em relao ao tema da insinceridade pessoana possvel descobrir iniludveis antecedentes em algumas apreciaes crticas de Jos Rgio, por exemplo. Claro que o que se encontra em jogo nesta problemtica da insinceridade est aqum da dicotomia elogio ou recusa relativamente obra e grandeza de Fernando Pessoa. Relembremos um artigo que Jos Rgio dedica, logo em 1927, gerao modernista. A disperso da personalidade e o senso inquietante do Mistrio so caractersticas que aproximam Fernando Pessoa de Mrio de S-Carneiro. Mas o que em Mrio de S-Carneiro aparece como manifestao de gnio, aparece em Fernando Pessoa raciocinado, consciente, voluntrio. To raciocinado, to consciente, to voluntrio como parece? difcil julg-lo. Fernando Pessoa leu muito e bem, toda a sua obra aproveitou das suas leituras32. De maneira explcita percebe-se como o juzo esttico-literrio , por assim dizer, contaminado por um outro juzo, este j de ordem moral, por difcil que seja a Rgio enunciar um definitivo veredicto sobre Pessoa: difcil julg-lo. Dito isto, parece-nos que a revelao pessoana permitir ao ensasta Eduardo Loureno desmontar o equvoco no qual assentam semelhantes libelos, que, no sem algum humor, fazem aproximar o processo movido a Pessoa da recepo, tambm ela pejada de desencontros, da obra kierkegaardiana, designadamente quando, em ambos os casos, se fundam tais interpretaes no pressuposto de que entre o autor e o que ele escreve no se pode descobrir o espelho translcido da sinceridade.

Ibidem, p. 49. JOS RGIO, Da Gerao Modernista, presena, n. 3, Coimbra, 8/IV/1927. Texto reimpresso in Obras Completas. Pginas de doutrina e crtica da presena. Ensaio (Volume pstumo), Porto, Braslia Editora, 1977, pp. 28-29 (sublinhado nosso).
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precisamente sobre a noo de sinceridade designadamente, a relao, no isenta de equvocos, que ela mantm com o conceito de autenticidade, que Eduardo Loureno, num outro estudo dedicado s relaes entre Pessoa e a Kierkegaard, se ir deter, comeando precisamente por traar um paralelismo entre a pseudonmia e heteronmia dos dois escritores. Este texto, que comeou por ser uma conferncia lida em Junho de 1981 na Universidade de Harvard, inicia-se com a formulao de uma questo que se nos afigura particularmente importante: De certo modo, os homens inventaram a mscara antes do rosto, o exterior antes do interior, o mundo antes do eu. Acaso a essncia da obrigada busca do Graal em nada mais consiste que na viso desse rosto que quedaria quando todas as mscaras caem. Quer dizer, nunca33. O programa que se condensa nesta formulao to certeira permite, de certa maneira, recolocar o problema da sinceridade ou do fingimento na criao potica em moldes radicalmente distintos. Com efeito, o que supe o conceito de sinceridade, designadamente no domnio da produo esttica? Por outro lado, julgamos que legtimo aproximar esta perspectiva de Eduardo Loureno da ideia de filosofia avanada por Eugnio Tras que, por sua vez, se reconhece devedora do pensamento quer de Michel Foucault, quer de Nietzsche. Trata-se, com efeito, de uma filosofia que suspende toda a concepo acerca da unidade da conscincia e da sua identidade consigo mesma, bem como o conjunto de conceitos inter-relacionados nessa concepo: especialmente os conceitos de tempo e de temporalidade, de histria e de historicidade. De um ponto de vista tico, esta filosofia tender a rever criticamente os conceitos tradicionais de autenticidade, de m-f, etc.34. E, mais frente, Tras lana a questo: O que isso a que chamamos homem seno um pacote de papis ou mscaras ()? E a conscincia, no ser a iluso de uma identidade que no tem fundo, o apego febril a uma mscara e a um papel? Ignora-se que, por detrs das mscaras nada existe talvez apenas um rosto sem olhos, sem voz, sem expresso35.
FRB, p. 99. EUGENIO TRAS, Filosofia y Carnaval y otros textos afines, 3. edio aumentada, Col. Argumentos, n. 72, Barcelona, Editorial Anagrama, 1984, p. 15. 35 Ibidem, p. 81.
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Mas voltemos, mais em concreto, ao caso de Pessoa e aos relatos em que este d conta do que se poderia designar como a gnese dos seus heternimos literrios. Por exemplo, a carta endereada a Adolfo Casais Monteiro. Escreve Fernando Pessoa: Ano e meio, ou dois anos depois [de uma tentativa gorada de escrever uns poemas de ndole pag], lembrei-me um dia de fazer uma partida ao [Mrio de] S-Carneiro de inventar um poeta buclico, de espcie complicada, e apresentar-lho, j no me lembro como, em qualquer espcie de realidade. Levei uns dias a elaborar o poeta mas nada consegui. Num dia que finalmente desistira foi em 8 de Maro de 1914 acerquei-me de uma cmoda alta, e tomando um papel, comecei a escrever, de p, como escrevo sempre que posso. E escrevi trinta e tantos poemas a fio, numa espcie de xtase cuja natureza nunca conseguirei definir. Foi o dia triunfal da minha vida, e nunca poderei ter outro assim. Abri com um ttulo, O Guardador de Rebanhos. E o que se seguiu foi o aparecimento de algum em mim, a quem dei desde logo o nome de Alberto Caeiro. Desculpe-me o absurdo da frase: aparecera em mim o meu mestre36. Este texto, bem como a sua sequncia, fazem, evidentemente, parte do nosso patrimnio e do nosso imaginrio culturais. Ao convoc-lo somos movidos sobretudo pelo propsito de sublinhar algumas expresses que consideramos decisivas e, assim, pr em relevo como, aos olhos do prprio poeta, o o dia triunfal surge como a resposta a uma tentativa gorada, j que, apenas porque nada [tinha]consegui[do] e quando finalmente desistira foi possvel ser tomado por uma espcie de xtase cuja natureza no conseguir definir. Como assinalou Jos Gil a brincadeira destinada a S-Carneiro era apenas um pretexto, mas que, no caso, teve efeitos sobre a concepo e a confeco da poesia. A brincadeira no funcionou; porque as coisas s podem resultar se a simulao (brincadeira) for invertida, se j no condicionar a simulao propriamente potica que no deve estar subordinada a nenhum imperativo exterior. Neste sentido, a ruptura efectuada por cada devir-heternimo testemunha a no-causalidade absoluta da obra de arte: no sou eu que fao o poema, mas um outro, separado
FERNANDO PESSOA, Obras em Prosa de Fernando Pessoa. Escritos ntimos, Cartas e Pginas Autobiogrficas, op. cit., p. 228 (sublinhados nossos).
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de mim37. Ou seja, dir-se-ia que essa brincadeira assumiu a forma de um jogo em que os jogadores no controlam todas as variveis. H como que uma margem de erro suficientemente grande que impede a instituio de um sujeito que controle, do princpio ao fim, o processo potico no seu desenrolar ldico e autotlico. Repare-se: um outro, separado do sujeito criador, que lana, por assim dizer, os dados. Quase seria possvel defender a tese segundo a qual Fernando Pessoa-ele mesmo38 no desempenha a as funes de um transcendental, na justa medida em que a irrupo dos heternimos, tal como o prprio Pessoa a descreve, probe que aquele seja erigido como um sujeito com a legitimidade de se autoconstituir. Recorde-se a expresso que nos vem do Pessoa da carta: aparecera em mim o meu mestre. Ou seja, Pessoa ele mesmo no se institui como condio de possibilidade para o aparecimento de Caeiro; pelo contrrio, foi este que(m?), num certo sentido, despoletou o Pessoa ortnimo. Retome-se a leitura da epstola: Desculpe-me o absurdo da frase: aparecera em mim o meu mestre. Foi essa a sensao imediata que tive. E tanto assim que, escritos que foram esses trinta e tanto poemas [de O Guardador de Rebanhos, recordemos], imediatamente peguei noutro papel e escrevi, a fio, tambm, os seis poemas que constituem a Chuva Oblqua, de Fernando Pessoa. Imediatamente e totalmente... Foi o regresso de Fernando Pessoa-Alberto Caeiro a Fernando Pessoa ele s. Ou melhor, foi a reaco de Fernando Pessoa contra a sua inexistncia como Alberto Caeiro39. Com efeito, Pessoa ele s descobre-se como no existente a partir desse Pessoa outro que se inventa no sentido do seu antecedente etimolgico latino inventio, forma substantivada do verbo invenire, ou seja, vir ao enconJOS GIL, Fernando Pessoa ou a Metafsica das Sensaes, Col. Filosofia, Lisboa, Relgio dgua Editores, 1987, trad. do francs por Miguel Serras Pereira e Ana Lusa Faria, p. 196. 38 Mas como referiu um dos mais importantes leitores do poeta ele prprio de si fala, qual de outro heternimo se tratasse (o F. Pessoa para aqui, o F. Pessoa para ali), JORGE DE SENA, Fernando Pessoa & C. Heternima (Estudos Coligidos 1940-1978). I Volume, Lisboa, Edies 70, 1982, p. 72. Parece-nos particularmente relevante acentuar esta ideia de Pessoa ele mesmo como outro heternimo, em virtude de assim se manifestar a impossibilidade do autor (melhor seria dizer, o anti-autor) se erigir como exterior sua produo textual. 39 FERNANDO PESSOA, Obras em Prosa de Fernando Pessoa. Escritos ntimos, Cartas e Pginas Autobiogrficas, op. cit., p. 228 (sublinhado nosso).
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tro de numa sucesso exttica de trinta e tantos poemas que se escrevem atravs de um processo do qual o seu no-autor no pode evidentemente conhecer o segredo. Registe-se, por outro lado, que o Pessoa da carta reconhece o absurdo da frase; como, de resto, manifesta a impossibilidade de explicar logicamente o que se ter passado no dia triunfal. Todavia, d conta dessa derrota que se anunciou como preldio da mais significativa das suas vitrias. Neste contexto, deixa de fazer muito sentido falar-se em mistificao, porque, como explica Eduardo Loureno, com um quase didctico rigor conceptual mistificar dominar do comeo ao fim o acto com que a outrem ou a ns mesmos (automistificao) nos enganamos. Ora na origem do que sendo jogo de criao, pela seriedade intrnseca (e porventura anormal) o ultrapassa, h esse curioso ponto cego, essa opacidade profunda, mesmo e sobretudo na forma voluntria, da conscincia de Pessoa, inventor dele. isso que torna inaceitvel a ideia de mistificao, a que com tanta ligeireza ou jbilo se alude40. Por ser demasiado notrio, no nos possvel passar em claro um conjunto de consideraes de Joo Gaspar Simes que resumem manifestamente uma tese oposta defendida por Eduardo Loureno: Pois bem: estou absolutamente convencido de que todos ns somos vtimas de um mesmo erro, e no me excluo do nmero dos mistificados. Fernando Pessoa no quis ser outra coisa seno isso mesmo: um mistificador. E ns, seus crticos, negando-nos a aceit-lo como ele queria, afinal, que o aceitssemos, prestamo-nos a um jogo perigoso. L, do Alm de onde ele nos olha, a nossa atitude de investigadores srios e conscienciosos do seu drama em gente deve constituir para ele o mais estupendo motivo de chofa. Camos na armadilha. Fomos, realmente, burlados, como foram burlados os seus amigos para quem ele preparou, de peito feito, a grande palhaada dos heternimos41. Como se v o modo como Eduardo Loureno e Joo Gaspar Simes tratam o problema das relaes Fernando Pessoa, heteronmia e mistificao no pode ser mais contrastante.
PR, p. 80. JOO GASPAR SIMES, tomo, n. 40, Lisboa (?), 30/IV/1951 apud ADOLFO CASAIS MONTEIRO, A poesia de Fernando Pessoa, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1985, 2. ed., p. 164.
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Por isso, possvel ver a leitura esboada por Eduardo Loureno como um decisivo momento de ruptura em relao exegese humanista da experincia potica de Pessoa. Tal corte radica-se no curioso ponto cego que atravessa, num movimento que se situaria, por assim dizer, para alm da distino (mas, simultaneamente aqum, sempre demasiadamente aqum) entre conscincia e inconscincia, todo processo de criao potica. Porqu chamar ainda a esse processo criao humana se, como inteligentemente ps em destaque Jorge de Sena, a verdade de um poema [entenda-se por verdade aqui a capacidade de encontrar um critrio transcendental de validao a partir do sujeito constituinte que seria, nesta concepo do acto potico, o poeta] se encontra permanentemente perturbada pelas circunstncias factuais da criao, as quais se cifram em imagens recorrentes, em tpicos analogicamente sugeridos, em ritmos de respirao momentnea, nos inmeros escolhos que o ambiente, a idiossincrasia, a cultura, a educao, as tendncias ideolgicas, o momento poltico, etc.42? Pareceu-nos imprescindvel chamar a ateno para a genealogia da leitura filosfica que Eduardo Loureno empreende do texto pessoano, designadamente da chamada problemtica dos heternimos, por dois motivos que entendemos decisivos. Por um lado, porque pensamos que a sua leitura inaugura um processo que at hoje no tem cessado de frutificar: a obra de Pessoa , para alm de tudo o resto, um acontecimento filosoficamente relevante. A tal ponto que um filsofo como Alain Badiou, insuspeito de quaisquer favores nacionalistas ou outros, no hesita em declarar que a filosofia contempornea (e no s a efectuada por filsofos portugueses, bem entendido): no pensa ainda altura de Pessoa43. De resto, caminha no mesmo sentido uma observao de um dos filsofos que, tal como justamente Badiou reconhece, mais e com melhores resultados se tem esforado por conferir importncia filosfica ao acontecimento-Pessoa. Falamos de Jos Gil, que afirma: no somos ainda suficientemente pessoanos44.
JORGE DE SENA, Fernando Pessoa & C. Heternima (Estudos Coligidos 1940-1978) I Volume, op.cit., p. 120. 43 ALAIN BADIOU, Une tche philosophique: tre contemporain de Pessoa, Pascal DETHURENS e Maria Alzira SEIXO, Pessoa. Unit, diversit, obliquit. Colloque de Cerisy, Paris, Christian Bourgois, 2000, p. 142. 44 JOS GIL, Diferena e negao na poesia de Fernando Pessoa, Lisboa, Relgio dgua, 1999, p. 14.
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Por outro lado, porque da descoberta do fenmeno Pessoa o prprio Eduardo Loureno retirar mltiplas implicaes que se vo repercutir no seu prprio percurso intelectual. Da que chegue mesmo a afirmar que se trata de uma obra que inaugura uma literatura-outra e, pede, pois, uma crtica-outra45, e em que, como anos mais tarde sintetizar Eduardo Prado Coelho, o facto textual passa a ser o princpio explicativo do facto humano46. Essa inflexo no trajecto de Eduardo Loureno no ir consistir, como j tentmos defender, num abandono da filosofia que seria substituda pela crtica literria. Isso seria demasiado simples e, portanto, pouco verosmil. O que desse desvio procede , pensamos, uma outra forma de nos acercarmos da filosofia. E ao faz-lo, estamos inevitavelmente a repensar tambm a actividade crtica, literria ou no.

3.2. A poesia de Fernando Pessoa como exorcismo do enigma da temporalidade A impregnao filosfica ou metafsica da poesia de Pessoa no apenas inegvel, como quase obsessiva. Quase todas as crticas insistiram j na ideia que esta ou aquela das suas vises poticas corresponde mise en scne de filosofias ou de sistemas metafsicos perfeitamente catalogados (platonismo, neoplatonismo, epicurismo, estoicismo, idealismo moderno, nietzschianismo) (...). Quanto a ns, pensamos que mais do que uma interferncia ou de um cruzamento entre os dois planos, [a poesia de Pessoa] decorre muito simplesmente do enraizamento da sua criao em algo de anterior poesia e filosofia. Como para isso no h nome, podemos descrev-lo enquanto existentes e, a partir do ponto de vista que o nosso, como o facto de sermos confrontados com a Existncia em bruto47. Poder-se- encontrar nestas consideraes sobre os laos entre a filosofia e a poesia no universo potico de Pessoa algo que, em nosso entender, se
FRB p. 32. EDUARDO PRADO COELHO, A Noite do Mundo, Col. Temas Portugueses, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1988, p. 68. 47 Posie et Philosophie chez Pessoa, Arquivos do Centro Cultural Portugus, vol. XXVII, Lisboa-Paris, Fundao Calouste Gulbenkian, 1990, p. 258.
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revela decisivo para nos acercarmos de cada cais da obra do poeta de Tabacaria onde tem vindo a aportar Eduardo Loureno. Mais: possvel retomar a ideia de que, tanto para um como para o outro destes dois escritores viajantes como lembrou Jos Gil, talvez assente igualmente bem a ambos a confisso pessoana: no evoluo, viajo na justa medida em que se entender a filosofia como um discurso, real ou virtual, supostamente capaz de tornar compreensvel a realidade, o mundo no qual nos encontramos e do qual aparentemente fazemos parte (...) [tal] conceito no tem, nem pode ter, para ele [ou, se quisermos, para os dois] nenhum sentido48. Neste contexto, que papel caber filosofia, admitindo, como o queremos fazer, que continua a ser lcito que nos sirvamos de tal termo? Afigura-se-nos provvel que lhe no esteja destinado algo de muito diverso do que parece estar em jogo com a aventura potica protagonizada por Pessoa, pelo menos tal como a percepciona Eduardo Loureno, quando sublinha que tal aventura pode ser lida como a mise en scne permanente da certeza paradoxal da impossibilidade, desde sempre [real], de entrar em contacto com a realidade49. No se pense que seja esta uma leitura que, em si, encerre o desejo de exprimir o que quer que fosse de uma dimenso cptica da poesia pessoana, sobretudo se entendermos que tal cepticismo se instituiria como uma espcie de anverso de um clssico optimismo gnoseolgico. Preferimos deslocar as implicaes do gesto pessoano para um novo territrio de problematizao. Parece-nos, por exemplo, mais aconselhvel a hiptese em que se procuraria aproxim-lo do que seria uma demanda de natureza fenomenolgica. Pelo menos no sentido que lhe conferido por Maurice Merleau-Ponty, quando refere que a fenomenologia (...) uma filosofia para a qual o mundo se encontra sempre j a, como uma presena inalienvel, e cujo todo o esforo consiste em reencontrar esse contacto naf com o mundo para, ento, lhe conceder um estatuto filosfico50. O problema que, de algum modo, esse

Ibidem, p. 253. Ibidem. 50 MAURICE MERLEAU-PONTY, Avant-Propos in Phnomnologie de la Perception, Paris, ditions Gallimard, 1945, p. I (traduo nossa).
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reencontro se vai constituindo permanentemente como promessa adiada, o que faz do trabalho fenomenolgico um programa sempre incoativo. Ou seja, poder-se-ia dizer que na impossibilidade de consumao da investigao fenomenolgica radica, em rigor, a sua permanente incompletude. Talvez Merleau-Ponty no tenha sido nunca to explcito na defesa desta viso sempre inconclusa da tarefa empreendida pelo fenomenlogo e que aos olhos de alguns sempre foi visto como uma das irredutveis fraquezas do projecto iniciado por Edmund Husserl como quando se refere inovadora noo husserliana de reduo fenomenolgica. O maior ensinamento da reduo a impossibilidade de uma reduo completa. Eis porque Husserl se interroga sempre de novo sobre a possibilidade da reduo. Se fossemos o esprito absoluto, a reduo no seria problemtica. Mas, na medida em que, pelo contrrio, nos encontramos no mundo, na medida em que as nossas prprias reflexes se enrazam no fluxo temporal que procuram captar (na medida em que elas sich einstrmen como diz Husserl), no h pensamento que englobe todo o nosso pensamento. O filsofo, podemos ler nos inditos [de Husserl], um comeador perptuo. Isso significa que no toma nunca por adquirido o que os homens ou os cientistas crem saber. Isso quer dizer tambm que a prpria filosofia no se deve tomar por adquirida no que possa dizer de verdadeiro, antes se tratando de uma experincia renovada do seu prprio comeo, pelo que consiste exactamente na descrio desse comeo, e por isso que a reflexo radical consiste na conscincia da sua prpria dependncia em relao a uma vida irreflectida que a sua situao inicial, constante e final51. Mais tarde, num novo texto dedicado ao filsofo das Ideen, Merleau-Ponty revela-se-nos ainda mais expressivo a respeito deste tema. Assim, escrever: Seja o tema da reduo fenomenolgica que se sabe haver sempre constitudo para Husserl uma possibilidade enigmtica, sobre a qual nunca deixou de se debruar. Dizer que Husserl no conseguiu garantir as bases da fenomenologia seria enganarmo-nos sobre o que procurou. Os problemas da reduo j no so para ele um prembulo ou um prefcio: so o comeo da investigao, so, num certo sentido, a sua totalidade, visto que a investigao consiste foi ele prprio quem o disse
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Ibidem, pp. VIII-IX.

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num comeo continuado. No preciso que imaginemos Husserl perturbado aqui por malfadados obstculos: o recenseamento dos obstculos o prprio sentido da investigao. Um dos seus resultados o de compreender que o movimento de regresso a ns mesmos de volta a ns prprios, dizia Santo Agostinho como que dilacerado por um movimento inverso que ele suscita. (...) Reflectir (...) desvelar um irreflectido que se encontra distncia, na medida em que deixmos ingenuamente de ser esse irreflectido (...). No , portanto, o irreflectido que contesta a reflexo, a reflexo que se contesta a si mesma, porque o seu esforo de retoma, de posse, de interiorizao ou de imanncia apenas tem, por definio, sentido se se referir a um termo j dado e que se esconde na sua transcendncia, mesmo para o olhar que a o quer procurar52. Deste modo, aventamos a hiptese segundo a qual a aproximao terica de Eduardo Loureno embora do que anteriormente dissemos seja imperioso inferir que um dos efeitos, operados pelo deslocamento decorrente da reflexo traada pelo nosso ensasta, consiste em procurar interditar que se continue a acreditar na fico de uma teoria pura, porque desinteressada, ou cientificamente neutra, na precisa medida em que se encontrasse desenraizada de uma existncia fctica e concreta ao universo potico de Fernando Pessoa releva de uma ambio fundamental a que no talvez inteiramente legtimo chamar ontolgica, no sentido em que parte importante da tradio filosfica costuma atribuir a tal designao. Talvez seja mais produtivo, em rigor, retomar a expresso com que Eduardo Loureno distingue o labor potico do criador da Mensagem como uma experincia (...) da ordem do mo-ontolgico53. Eis as palavras de Eduardo Loureno, sobre a tal dimenso ontolgico-negativa da potica pessoana que, a bem dizer, nem releva da aventura ontolgica. Teramos de pensar num continente novo,
MAURICE MERLEAU-PONTY, Eloge de la philosophie et autres essais, Paris, ditions Gallimard, 1960, pp. 202-203, (sublinhado nosso). Sobre as relaes entre o ensasmo de Eduardo Loureno e a fenomenologia, veja-se o nosso estudo: Entre Fenomenologia e Existncia Acerca do ensasmo filosfico de Eduardo Loureno, AAVV, A Fenomenologia Hoje. Actas do Primeiro Congresso Internacional da Associao Portuguesa de Filosofia Fenomenolgica, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2003, pp. 393-400. 53 FRB, p. 30.
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numa perspectiva na qual a viso da Ausncia importa mais que a do Ser54. Dessa aventura mo-ontolgica, assim chamada para dar conta do que se manifesta de essencial negatividade em tal experincia, retirar Eduardo Loureno no despiciendas, nem escassas, implicaes. Centremo-nos, por isso, no plano mo-ontolgico que entusiasmaria a aventura potica de Pessoa. Eduardo Loureno presta-nos a este respeito um considervel auxlio quando sustenta haver, por entre a imensido textual do poeta, um nico pensamento (...): entre ns e a realidade no h nenhum vnculo a no ser o da Ausncia que tentamos em vo preencher, ao imaginar que existe um eu, um mundo, ou um Deus55. Simplesmente esse nico pensamento, qual fora motriz de toda a poesia de Pessoa, visa precisamente denunciar os limites da nossa capacidade de nos apossarmos cognitivamente do real. Dir-se-ia que o que se encontra subjacente empresa pessoana se prende com o desmascarar da ideia preconcebida segundo a qual pensar nos aproxima das coisas a conhecer. Em relao apropriao da realidade pelo pensamento, Pessoa nutre uma dvida radical. O pensamento no nos aproxima das coisas. Afasta-nos delas. O que preciso aprender a no pensar, a nos desfazermos da clareza imaginria segundo a qual o suposto pensamento abarca as coisas56. Ou seja, o que h de radicalmente incontornvel, aos olhos de Eduardo Loureno, na deflagrao potica de Fernando Pessoa decorre, no de uma qualquer especificidade (patolgica ou mistificadora, insincera e/ou pouco sria) do escritor e modesto empregado de escritrio Fernando Pessoa. O que importa realmente reter , isso sim, a capacidade que ele patenteia para traduzir poeticamente pese embora a analogia com o gesto do tradutor possa concorrer aqui para um irremedivel mal-entendido, pelo menos na medida em que supuser uma anterioridade, cronolgica e/ou ontolgica, da existncia do poeta em relao sua poesia, quando o que se passa que poeta e poesia, homem e criao, vivem num entrelaamento que s recorrendo a uma forada abstraco seria possvel dissociar a sua assuno
Ibidem. Posie et Philosophie chez Pessoa, op. cit., p. 262. 56 Ibidem, pp. 255-256.
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carnal da infelicidade objectiva do esprito moderno57. Ora, a verdade que o que poderia ter sido para outro um nada ou pouca coisa, para retomar as palavras de que Eduardo Loureno se serviu ao pr em relevo o drama kierkegaardiano, permitiu ao criador da Ode Martima oferecer-nos uma conscincia jamais igualada da condio humana enquanto condio exilada. No de um Exlio meramente imaginrio, mas do quotidiano, informe e ainda inacabado exlio de ns mesmos como ausentes daquela transparncia pessoal e histrica que parecia dever pertencer-nos e sem cessar nos falha ou ns a falhamos58. Nada ilustrar com mais veemncia esta condio exilada que somos e que permanentemente se nos escapa do que a relao, ao mesmo tempo falhada e iniludvel, com a temporalidade que simultaneamente nos constitui e nos desconstri. No deixa, por isso, de ser assinalvel, do ponto de vista de Eduardo Loureno, o modo, vrio mas constante, como a potica pessoana lida com uma temtica o Tempo que, como j vimos, representa, para o nosso ensasta, antes de mais uma irresolvel e inultrapassvel questo. Mas, convm registar, por outro lado, que Eduardo Loureno no vai a encontrar, nem to-pouco inventar, uma fictcia resposta potica que desponte como panaceia para uma das milenares interrogaes filosficas. Por isso, no deixar de escrever: a poesia de Pessoa, impotente como todas as outras para resolver ou mesmo para enunciar o mistrio do tempo, recebe dele a sua luminosa estranheza, pois no vive seno do confronto radical com uma temporalidade que pode ser vivida, mas nunca verdadeiramente compreendida59. Encontramo-nos, assim, num registo bem diverso do que possa desejar atribuir palavra potica virtualidades, mgicas ou divinas, que se propem chegar mais longe do que um discurso que se encontrasse

PM, p. 158. Ibidem, p. 161 (sublinhado nosso). 59 Pessoa e o tempo, in Expresso-Revista, Lisboa, 4/VI/1988, p. 36-R. Este artigo ser reimpresso, alguns anos mais tarde, com bastantes modificaes, designadamente nesta passagem que citmos e em que se poder ler: a poesia de Pessoa, que vive do confronto com uma temporalidade que se pode viver, mas no se pode compreender verdadeiramente, e a esse confronto radical deve a sua luminosa estranheza, no est menos desarmada do que outras para decifrar ou roar ao menos o mistrio do tempo, PCD, p. 155.
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extenuado por uma suposta apodicticidade sem equvocos. Na verdade, ao demarcar-se, como j vimos anteriormente, de uma interpretao da potica pessoana que pretendia explic-la a partir de uma grelha ideolgica, Eduardo Loureno escrever o seguinte: No se creia que opomos aqui metodologia racionalista-dialctica de Mrio Sacramento o velhssimo refro do inefvel potico, do mistrio que teria escapado ao lcido e sensvel ensasta. O nosso ponto de vista outro e simples: o de submeter ou de contrastar toda e qualquer evidncia (e exigncia) racional, sempre de ordem abstracta, com a evidncia potica e a inteligibilidade que lhe prpria60. Ou seja, no se trata de fazer substituir por uma qualquer verdade potica, alcandorada a um nvel ontolgico superior, a falncia da discursividade lgica. No , pois, a poesia que vai salvar a filosofia. O que se pretende marcar a deciso de conferir ao discurso potico uma luz que apenas dele mesmo emana. O convite que se permanea em redor da poeticidade mesma do texto potico. Ser possvel entrever aqui algum parentesco com a noo apresentada por Hans-Georg Gadamer, segundo a qual a autntica relao que o texto potico institui com o leitor decorre do que se pode caracterizar como sendo um dastehen (permanecer a). Com efeito, um texto literrio no fixa apenas a realizao de um discurso falado. No remete de modo nenhum para uma palavra j pronunciada anteriormente e isso no isento de consequncias hermenuticas. A interpretao deixa de ser um meio destinado a uma nova transmisso de uma inteno originria61. Que se no deduza daqui, todavia, que da predileco manifestada por Eduardo Loureno em relao poeticidade do prprio discurso potico se possa, por assim dizer, defender a ideia de uma poesia desideologizada. A este respeito, parece-nos demasiado importante para no deixar de fazer meno uma frase quase perdida que se pode ler em Sentido e Forma da Poesia Neo-Realista: Estas consideraes liminares (...) servem-nos para inculcar
O Pessoa de Mrio Sacramento ou o exorcismo da Noite, O Comrcio do Porto, Porto, 27/V/1969, p. 13. 61 HANS-GEORG GADAMER, Texte et interprtation, LArt de comprendre. crits II. Hermneutique et Champ de lexprience humaine, Paris, ditions Aubier, 1991, trad. do alemo por Philippe Forget, p. 222.
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a nossa ideia favorita da importncia, mas igualmente da fatal subordinao da inteno ideolgica realidade profunda e nica que cada poeta representa62. A questo que aqui se deseja elucidar distinta. Na verdade, Eduardo Loureno cr desocultar o seu essencial ncleo nas relaes que se podem encontrar entre a temtica da temporalidade (recorrente e quase obsessiva no pensamento de Eduardo Loureno, como j dissemos) e o famoso drama em gente expresso pessoana que o ensasta recuperar para subttulo do seu primeiro e at certo ponto decisivo estudo sistemtico sobre o poeta. Com efeito, s a Heteronmia, jogo do desdobramento fictcio de si, comporta um conjunto positivo com a realidade paradoxal do Tempo tal como Santo Agostinho a descreveu de uma vez para sempre no Livro X das Confisses. Com os trs heternimos, aquilo que Heidegger na sua linguagem chama existncias temporais recebe uma expresso potica prpria63. Todavia, desenganemo-nos, a propriedade dessa expresso potica no resolve nem to-pouco se encontra menos desarmada do que outras para (...) roar64 a enigmaticidade do Tempo. Nem Alberto Caeiro, com quem, Fernando Pessoa finge escapar ao tempo, negando-se a separ-lo do puro gozo da sensao65, nem lvaro de Campos, mergulhando e mergulhando-nos numa multiplicidade vertiginosa e contraditria de sensaes com a sua viso duma temporalidade enquanto no-ser no corao do ser66, nem Ricardo Reis que vive (...) um tempo de paz, paz por indiferena estica tristeza da temporalidade, mas tambm pelo gozo um tanto epicuriano da doura melanclica do devir67 conseguem mais do que exorcizar o enigma visvel do tempo. O enigma ficou por decifrar. Ningum melhor do que ele [Pessoa] sabia, desde o princpio, que o que esse enigma esconde indecifrvel68. Como se manifesta essa potica prescincia? Desde logo,
SFPNR, p. 145. PCD, p. 162. 64 Ibidem, p. 155. 65 Ibidem, p. 163. 66 Ibidem, p. 164. 67 Ibidem. 68 Ibidem.
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na prpria experincia mais do que criao, de uma experincia, no sentido heideggeriano69, que realmente se trata heteronmica que veio a encenar trs metforas vivas da intemporalidade, trs maneiras de fingir que o enigma tem decifrao70. Basta isto, em nosso entender, para a problemtica da heteronmia se afigurar decisiva na leitura realizada por Eduardo Loureno do oceano potico de Fernando Pessoa. Neste ponto, a tese do nosso ensasta parece irresistivelmente aproximvel do que sustenta Judith Balso, quando sublinha que os quatro heternimos (Caeiro, Reis, Campos e Pessoa ele mesmo que, porque se descobre como inexistente a partir da revelao do seu Mestre, assume a condio de outro heternimo, como j referimos) faro, por assim dizer, circular entre si a ausncia da filosofia. Daro assim forma ao vazio que aquela deixa. Identificaro o ser no prprio esvaziamento do pensamento que, at no poema, o pensava71. Com efeito, a heteronmia prope uma viso absolutamente singular da crise da metafsica: pe em evidncia os impasses ou a perempo das categorias metafsicas, nas quais tropearia qualquer nova tentativa de perseguir na filosofia72. Que nos seja permitido ver o problema segundo uma perspectiva ligeiramente diversa. No se trata de inviabilizar qualquer possibilidade de continuar uma demanda de natureza filosfica. Como j atrs mencionmos, at possvel aproximar o que decorre filosoficamente da imploso heteronmica com o programa fenomenolgico, pelo menos tal como o entende Merleau-Ponty, por exemplo. Os impasses que colocam a metafsica, entendida como viso tradicional do trabalho que se foi identificando historicamente com a filosofia, numa espcie de prescrio filosfica, se quisermos continuar a seguir a interpretao de Judith Balso, obrigam, isso sim, a recolocar em novos moldes o seu modus operandi, sob pena se encaminhar para um beco sem sada edi-

MARTIN HEIDEGGER, Acheminement vers la parole, Col. Tel, n. 55, Paris, ditions Gallimard, 1976, trad. do alemo por Franois Fdier, p. 143. 70 PCD, p. 165. 71 JUDITH BALSO, Lhtronymie: une ontologie potique sans mtaphysique, Pascal DETHURENS e Maria Alzira SEIXO, Pessoa. Unit, diversit, obliquit. Colloque de Cerisy, op. cit., p. 174. 72 Ibidem, p. 181.
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ficado pelas suas prprias aporias. Ora, continua Balso essas aporias so atribudas a dualismos sujeito/objecto, conscincia/real, interioridade do pensamento/exterioridade do universo, ser/no-ser, finito/infinito que a heteronmia encontra na prpria poesia e recusa73. Neste contexto, no nos parece de somenos importncia a relao que Eduardo Loureno, desde os seus textos mais remotos sobre Pessoa, tem vindo a tentar estabelecer entre este universo potico e o pensamento de Friedrich Nietzsche. A essa temtica iremos seguidamente dar mais circunstanciada ateno.

3.3. A aventura ontolgica (sem metafsica) de Fernando Pessoa Em Pessoa Revisitado, no deixa Eduardo Loureno de enfatizar as afinidades da potica pessoana com o programa nietzscheano de instaurar uma sensibilidade no-crist, inventar uma alma e provavelmente o corpo que ela merece (e vice-versa), pagos, num mundo que perdeu h muito o sentido do paganismo74. O lugar mais veemente dessa proximidade desvenda-o, no sem alguma surpresa e segundo um processo cujos principais momentos mais adiante procuraremos reconstituir, nesse espcie de grau mega da poesia de Pessoa75 personificado por Mestre Caeiro. Nessa sua quase no-poesia, o primeiro dos heternimos ir dar corpo tarefa que nunca descobrir o seu terminus, porque paradoxalmente irrealizvel ideia da impossibilidade metafsica de nomear a realidade76. Dir-se-ia que na ficcionalidade do seu drama em gente que Pessoa se descobre como incapaz de desposar discursivamente o real. Tal incapacidade radica na circunstncia que por ser circunstncia nem por isso se revelar alguma vez ultrapassvel de nem o nomeador nem a coisa nomeada, segundo o seu heraclitianismo devastador, tm permanncia. Se tivssemos

Ibidem. PR, p. 144. 75 Ibidem, p. 38. 76 Ibidem, p. 45.


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olhos para ver isto, em vez de apenas o pensar, diz Caeiro, seramos felizes77. Contudo, e desse facto no vai, como bvio, Eduardo Loureno esquecer-se, importa sublinhar que a recepo pessoana de uma obra, como a do autor de Assim Falava Zaratustra, no vive isenta de ambiguidades. Muito pelo contrrio. Desde logo, porque e tambm para isso somos alertados pelo nosso ensasta, em texto especificamente dedicado a esta temtica , Nietzsche o mestre dos que sabem pensar contra eles mesmos78. E, tambm por esse motivo, no pode deixar de exercer um fascnio irrecusvel no jovem Fernando Pessoa, tal como em todos os outros elementos da revista literria guia. Como nota Eduardo Loureno, basta percorrer as pginas dessa revista [guia], onde Pessoa far a sua estreia literria como ensasta em 1912, para nos darmos conta da presena obsessiva de Nietzsche, representada, sublinhe-se, quase exclusivamente pelo seu duplo mtico Zaratustra, reduzido por seu turno ideia ou smbolo/fora que o suporta, quer dizer ao Super-Homem, interpretado indiferentemente no sentido mais aristocratizante, ou mais anarquizante. Estes jovens dandies do pensamento ou da literatura encontravam na doutrina do Super-Homem a justificao da superioridade social e intelectual, de par com a cauo superior do seu papel de reformadores ou profetas de um mundo novo, ideal que Nietzsche havia expresso com o seu combate por uma transmutao de todos os valores, nico remdio, segundo ele, contra uma civilizao esgotada e decadente de que a moderna cultura positivista fragmentada, e a velha moral crist esvaziada at da sua energia repressiva, constituam a armadura79. Simplesmente, Pessoa no caso de Nietzsche parece ter tido um especial reflexo de mascarar pela recusa e um desprezo demasiado ostensivo a sua dvida inegvel para com ele, a impregnao intensa do seu imaginrio pelas ideias-chave ou atitudes simblicas do autor da Gaia Cincia80.

Ibidem. Nietzsche e Pessoa (NP), AAVV, Nietzsche: Cem anos aps o Projecto Vontade de Poder Transmutao de Todos os Valores, Lisboa, Vega, Col. Vega Universidade, n. 41, 1989, p. 251. 79 NP, p. 250. 80 Ibidem, p. 252.
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Isto , talvez mais importante do que acentuar o modo como o poeta se insurge (sobretudo em textos assumidamente no poticos, o que, como se ver, no pode deixar de ser significativo) contra o que designa por paganismo de estrangeiro do filsofo alemo81, seja o projecto que consiste em tentar perscrutar o fluxo, por assim dizer, vivencial que se desloca de um autor para o outro. Na verdade, a atmosfera comum s experincias poticas e filosficas de ambos autoriza, no entender de Eduardo Loureno, que se veja na obstinada recusa do nietzscheanismo do poeta mais um trao do que, afinal, constitui uma constante em to heterognea obra e que o nosso ensasta j relevara, em Pessoa Revisitado, a propsito das relaes que o autor da Ode Martima estabelece com essa figura tutelar da poesia portuguesa que Cames: o jovem Pessoa procede como sempre proceder: devorando o que ama, elogiando ditirambicamente o que j est negando82.

Sobre este assunto, recordem-se estas palavras mordazmente acusatrias de Pessoa: O paganismo de Nietzsche um paganismo de estrangeiro. H erros constantes de pronncia na sua interpretao do helenismo. Ainda se aceita que um alemo europeu (isto , antes de Bismarck) pudesse compreender a Grcia antiga; mas um alemo, isto como Nietzsche, um polaco ou um checo, ou qualquer coisa sem Europa nem vogais, dificilmente se pode entender a si-mesmo se quiser falar grego como esprito. Nietzsche no foi, como voc imagina, o Pascal do paganismo. No pode haver um Pascal do sistema pago, porque no h sistema pago; e um Pascal precisa de um sistema de que seja o Pascal. Pascal era um telogo em verso, que escreveu em prosa. No paganismo no houve teologia, sendo essa a segunda vantagem, porque a primeira foi o no poder hav-la. De resto, o que em Pascal era uma doena era, ao contrrio, tambm uma doena em Nietzsche. Refiro-me ao estilo inconsequente, e ao pensamento para o adivinharmos. Pascal, porm, sendo francs, no se contradiz, e, sendo catlico, no inova e j est claro nos outros; em Nietzsche a contradio de si-prprio a nica coerncia fundamental, e a sua verdadeira inovao o no se poder saber o que foi que ele inovou, FERNANDO PESSOA, Textos Filosficos, Vol. I, Lisboa, Edies tica, 1968, p. 135. 82 PR, p. 138. De resto, sob este ponto de vista, a no relao que Pessoa mantm com o autor d Os Lusadas por assim dizer extremamente elucidativa. Como Eduardo Loureno, em comunicao expressamente dedicada ao assunto, no deixou de sublinhar, possvel ler, por exemplo, a Mensagem luz de uma espcie de presena-ausncia do prprio Cames. De facto escreve Eduardo Loureno , para Fernando Pessoa, o camoniano Imprio um fantasma hamletiano, a camoniana F um ideal que suscita na gerao post-nietzschiana de que Pessoa uma das mais complexas incarnaes, um horror ou uma indiferena desdenhosa. Reescrever a anti-epopeia ou a epopeia anti-camoniana supe, pois, uma radical desmitologizao para empregar o clebre conceito que aplicado ao texto evanglico por Rudolf Bultmann tanto escndalo causou h uns trinta anos. Mensagem, texto mtico por excelncia, ser previamente o poema dessa desmitologizao. Para que nenhuma dvida subsista, Cames, a incarnao mtica do patriotismo buscada, Portugal feito poema, como ento se dizia, no figurar na galeria dos heris-mitos ou dos mitos-heris da nova epopeia.
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Ora, no que concerne recepo que Pessoa realiza da obra de Nietzsche as coisas no parecem acontecer de uma forma muito diversa. Assim, o que importou neste confronto com o autor do Anti-Cristo, o que lhe importou sempre na sua relao impossvel com outrem, tem pouco a ver com a exigncia da objectividade ou do respeito acerca da verdade desse outro. Pessoa no um exegeta nem um comentador de textos santos83. Por outras palavras: o que se encontra em jogo, neste contexto, deixa de ser, por um lado, procurar saber se Pessoa leu adequadamente Nietzsche e diz-lo desta maneira , como veremos, uma forma pouco habilidosa de evitar um outro e decisivo problema. Mas deixa tambm de residir, por outro lado, na preocupao de se determinar se Pessoa , ou no , nietzscheano, seja l o que se possa entender por tal qualificativo. Em relao a este ltimo ponto, convm esclarecer que ao se avanar com a hiptese de que a ontologia pessoana se no configura nem no nietzscheanismo nem no seu oposto no se est a interditar, segundo o nosso ponto de vista, que se possa reconhecer, como, de resto, no hesitamos em o fazer, pertinncia leitura esboada por Alain Badiou, em texto a que j nos referimos, segundo a qual a modernidade filosfica do pensamento-poema84 de Pessoa no se encontra desarticulada da palavra-de-ordem de Nietzsche, assumida por Deleuze: inverso do platonismo85. Na verdade, possvel ler nesta assero uma frmula que, num certo sentido, resume, provavelmente com demasiada violncia, a tarefa filosfica dos tempos modernos. Nesse quadro, prossegue Badiou, se Pessoa representa,

No se pode ser mais claro. Estranho apenas que nunca se tenha reparado que em volta dessa ausncia que se organiza e estrutura a existncia mesma de Mensagem. A ausncia de Cames o texto negado sobre o qual o texto de Pessoa pde, enfim, surgir como o outro texto da mesma e diferente inveno de uma Ptria. Mensagem comea ideal e formalmente onde Os Lusadas acabam. A empresa de Cames foi a de elevar ao nvel do mito quer dizer de um texto tanto e mais memorvel do que o da sacralizada epopeia antiga a prosa da realidade enquanto acto e aco da lusa gente. A de Pessoa, mais temerria, a de descer do mito como suprema realidade (o mito o nada que tudo) para a verdade futura de um destino to prodigioso que os prodgios reais da ordem do histria ou do esprito, Viriato ou Vieira nada mais fossem que sinais e signos da sua (nossa) iniciao, PM, p. 249. 83 NP, p. 256. 84 ALAIN BADIOU, op. cit., p. 144. 85 Ibidem, p. 142.

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para a filosofia, um desafio singular, se a sua modernidade filosfica se encontra ainda nossa frente, e numa certa perspectiva se encontra ainda por explorar, porque o seu pensamento-poema abre uma via que no chega a ser nem platnica, nem antiplatnica86. Ou seja: seria possvel detectar implicaes filosficas do acontecimento pessoano numa regio que, por se localizar para alm do platonismo e do antiplatonismo, se situaria, por maioria de razo, para alm do nietzscheanismo e do antinietzscheanismo. Por outro lado, tambm no nos parece indispensvel acordar uma importncia excessiva ao que teria sido uma desleitura que o poeta portugus teria efectuado do filsofo alemo que, bem vistas as coisas, nem sequer mereceria, pelo menos de uma maneira pacfica, tal epteto poca da guia, por exemplo. Importa no olvidar, de facto, que o autor de Zaratustra no se ensinava ainda na Universidade (...). A sua consagrao filosfica, ou pelo menos o seu estatuto de pensador, s se tornaro visveis durante o curso mesmo da vida de Pessoa, sobretudo no fim do seu percurso87. Notemos, porm, que, ao invocar o que possa significar uma, por assim dizer, excessiva contemporaneidade entre os dois autores, no queremos assim descobrir um paliativo para justificar uma menor compreenso do pensador germnico. O problema, quanto a ns, desenha outros contornos. Desde logo, a partir do prprio programa nietzscheano. Como observa Eduardo Loureno, Nietzsche escreveu menos para ser compreendido do que para recusar, com uma radicalidade sem exemplo, a compreenso que a sua poca tinha dela prpria enquanto cultura e valor, propondo em troca uma perspectiva literalmente inaudita, destinada a perturbar, a provocar, a queimar o que ele tocaria88. E, por isso, nem sequer certo que a distncia histrica, entendida como uma hipottica soluo hermenutica, nos seja aqui de grande prstimo. A intempestividade do gesto de Nietzsche no apaziguada, nem to-pouco decifrada, pela chave da Histria. Mas retornemos a esse paradoxalmente quase contemporneo leitor de Nietzsche que foi Pessoa e dizemos paradoxalmente porque essa contemIbidem, p. 144. NP, p. 248. 88 Ibidem.
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poraneidade no , em rigor, cronolgica. Quanto mais no seja para sublinhar a natureza especfica da sua leitura. Pessoa no um exegeta nem um comentador de textos santos. O texto alheio, mesmo o que deixa nele os sulcos mais profundos, s ocasio ou pretexto para experimentar em grau da maior interioridade a ficcionalidade do seu prprio eu, o sentimento da sua inexistncia enquanto sujeito de uma verdade adequada ao enigma absoluto do Universo que s na fico, como em Schopenhauer, se pode viver como paradoxamente real89. No se trata, portanto, de aferir em que medida Pessoa soube assimilar ou desmascarar, se fosse esse o caso uma hipottica verdade do texto nietzscheano. Digamos que o leitor Pessoa nem se escuda numa falsa inocncia de hermeneuta desprevenido, nem to-pouco reivindica para si o estatuto de impassvel descobridor do sentido oculto do pensamento do filsofo alemo. Pelo contrrio: de uma leitura interessada que se trata, se quisermos dar a essa acepo o seu matiz mais carregado. Isto , Pessoa l os outros, e sobretudo aqueles que afanosamente parece procurar manter distncia (precisamente os que nele deixam os sulcos mais profundos), para a ficcionalmente se descobrir como inexistente. No fundo, para assim se dar conta da verdadeira fico em que (no) , em que (no) vive. Ou, se repescarmos um outro estudo sobre a indiscutvel condio moderna de Pessoa (no sentido que reencontrmos na interpretao de Badiou), para se dar conta da realidade como fico90. Ainda sobre este ponto, julgamos pertinente aludir especificidade das relaes que Eduardo Loureno consegue entrever entre Pessoa e Walt Whitman. Entre ambos o que sucedeu nem foi um encontro no gnero daqueles que teve o cuidado de alinhar na conhecida tbua bibliogrfica do seu punho (e onde est (...) freudianamente rasurado...) mas um autntico e violento choque, uma violao do seu domiclio interior. Em forma de poemas assombrosos (e de ningum mais o diria) Whitman era exactamente tudo quanto ele no era e, por no s-lo, aspirava ser sem consegui-lo. Como um tal encontro no escureceria por excesso de luz o seu universo interior? Como, sem deixar de ser quem era (admitindo que o pudesse), poderia ser esse outro que real89 90

Ibidem, p. 256. PM, cf. especialmente pp. 163-164.

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mente queria ser sem poder91? Anos depois, dedicar Eduardo Loureno um ensaio especificamente a este assunto, chegando a declarar de uma maneira ainda mais categrica esta tese: Do encontro de Pessoa com a poesia de Walt Whitman surgiu (...) a totalidade da arquitectura heteronmica92. Retornando s relaes entre a poesia de Pessoa e o pensamento de Nietzsche, importa reter a ideia de que o lugar da verdade de Pessoa o do seu imaginrio, quer dizer, do seu inconsciente, aquele que s a realidade especificamente potica manifesta, como a de Nietzsche afinal se encontra tambm mais nas metforas ou mitos e concepes, na arquitectura alegrica das suas fbulas que no discurso que em vo as tenta esclarecer93. Com efeito, encontramos aqui uma indisfarvel familiaridade nos dois autores. Desde logo, na desconfiana que ambos exprimem em relao pretensa competncia do discurso filosfico ou conceptual nos oferecer a realidade. Como explica Sarah Kofman, num estudo sobre o papel da metfora no autor de Zaratustra, Nietzsche inaugura um tipo de filosofia usando deliberadamente metforas, correndo o risco de ser confundido com a poesia. Confuso que no seria, para Nietzsche, lamentvel: a oposio da filosofia e da poesia decorre do pensamento metafsico; repousa na separao fictcia entre o real e o imaginrio94. No espanta, destarte, que imaginao atribua Nietzsche um papel to determinante. O filsofo conhece inventando e inventa conhecendo95. Por isso, a imaginao permite a apreenso de analogias; a reflexo apenas intervm num segundo momento, para substituir as analogias por equivalncias, as sucesses por relaes de causalidade e para conferir a medida do conceito96. Ao conceito est, deste modo, reservado o papel secundrio de suplente da fora criadora da metfora. Simplesmente nessa condio de substituto, o discurso filosfico petrifica em conceitos a msica do mundo97.
PR, p. 81. PM, p. 173. 93 NP, p. 256. 94 SARAH KOFMAN, Nietzsche et la mtaphore, Col. Bibliothque Scientifique, Paris, Payot, 1972, pp. 30-31. 95 FRIEDRICH NIETZSCHE, La naissance de la Philosophie lpoque de la Tragdie grecque, apud SARAH KOFMAN, Nietzsche et la mtaphore, op. cit., p. 31. 96 Ibidem. 97 Ibidem, p. 25.
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Que concluses , ento, possvel extrair destas aparentemente subterrneas ligaes entre Pessoa e Nietzsche? Sigamos o trilho desenhado por Eduardo Loureno: no no horizonte da seriedade do pensamento de Nietzsche, e na relao mais ou menos adequada que o pensamento de Pessoa possa ter tido com ele, que o confronto entre as suas duas aventuras culturais adquire verdadeiro impacto e significado98. Faz-lo seria permanecer ainda no registo de pensamento cujas categorias cada um deles, seguindo trajectrias que tanto se aproximam como parecem irremediavelmente viver em situao de conflito, procuram ainda assim deslocar. No se trata, por exemplo em Nietzsche, de defender que a filosofia vive sem o seu trabalho de conceptualizao. Trata-se, isso sim, de procurar pr em cena como, no decurso dessa operao conceptualizadora, a filosofia procura incessantemente camuflar o modo como qualquer conceito , a partir de dentro, trabalhado pela fora metafrica que, por assim dizer, a sua condio de possibilidade. Por outras palavras, metfora e conceito so reciprocamente essenciais ao discurso filosfico, quer este o queira admitir ou no. Dito isto, regressemos a Eduardo Loureno que nos adverte: No pois de admirar que no seja no horizonte prosaico onde ambos se cruzaram (...) onde Pessoa cruzou o pensamento de Nietzsche que a mimesis nietzscheana de Pessoa e os jogos de que foi ocasio e pretexto sejam mais reveladores e que tenham maior alcance (...). no corao da obra de Pessoa, na sua criao potica, que a confrontao ideal com a viso de Nietzsche oferece verdadeiro interesse99. Repare-se que no se visa aqui obnubilar as crticas, por ventura nem sempre certeiras, que Pessoa dirige, nos seus textos mais filosficos, ao autor de Zaratustra. O que est em jogo consiste em evidenciar como tais acusaes se articulam, digamos, subliminarmente, com uma estratgia que o poeta vai concertar com a irrupo do drama heteronmico. Recordemos as palavras j referidas que ilustram o modo como Eduardo Loureno este drama pode ser filosoficamente relevante: ele constitui uma espcie de mise en scne permanente da certeza paradoxal da impossibilidade, desde sempre [real], de entrar em contacto com a realidade.
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NP, p. 256. Ibidem, pp. 256-257.

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Dir-se-ia que tal mise en scne comporta dois actos: um, mais vistoso e mais superficial, aquele que se insinua na trama de lvaro de Campos, o lvaro de Campos modernista e falsa ou ficcionalmente eufrico; o outro, mais profundo e essencial, o representado por Alberto Caeiro100. Interessa-nos sobretudo este segundo acto, nada exuberante como o de Campos na sua torrencial exaltao do devir contraditrio e inconcluso da vida (e, por isso, to facilmente assimilvel ao paradigma nietzscheano), mas, pelo contrrio, no quase silncio em que se encerra essa espcie de Zaratustra exangue101 em que se converte Mestre Caeiro, esse mestre que, no dizer do seu discpulo lvaro de Campos, no era um pago: era o paganismo. (...) Em Caeiro no havia explicao para o paganismo; havia consubstanciao102. Todavia, no nos iludamos. Caeiro no seno os poemas de Caeiro. Ou seja, a fictcia e portanto paradoxal demonstrao que Pessoa faz da sua prpria inexistncia como sujeito capaz de ultrapassar o abismo que nos separa do real e que nos atravessa de ns a ns mesmos. Feita esta ressalva , ento, possvel perceber como a atitude do Guardador de Rebanhos, imaginado por Pessoa, no est muito afastada da de Zaratustra e do seu sim sem reservas Vida. (...) A Vida apresentada nos seus poemas nos poemas que ele como a soma do visvel, do sonhvel, do tocvel, as coisas so o que realmente parecem, a metafsica que a seu respeito inventamos, realmente um pensamento doente103. Contudo, j o deixmos entrever: Caeiro um Zaratustra exangue. Ou seja, vislumbra-se na proximidade destas duas figuras, que, na sua ficcionalidade metafrica, chegam a terras para sempre desconhecidas da discursividade conceptual, uma irredutvel fissura. Na verdade, h em Caeiro e em Nietzsche uma iniludvel demarcao de um pensamento metafisicamente doente que edifica pontes que, sob o pretexto de assim nos conduzirem ao real, dele nos afastam irremediavelmente. Mas, por outro lado, mesmo nas crticas que enderea religio, vista como
Ibidem, p. 257. Ibidem, p. 260. 102 FERNANDO PESSOA, Pginas de Doutrina Esttica, 2. edio, Lisboa, Editorial Inqurito, 1963, pp. 158-159. 103 NP, pp. 259-260.
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sintoma de uma doena com propores mais vastas que se chama platonismo, Alberto Caeiro, heternimo pessoano que representa o paganismo em pessoa (perdoe-se o jogo de palavras) est cheio de referncias e de reflexos intelectuais e afectivos crsticos. Basta lembrar o famoso poema oitavo de O Guardador de Rebanhos em que Cristo no aparece, como em Nietzsche ou em Rimbaud, como o eterno ladro das energias humanas, mas como a essncia do homem como Eterna criana, identificada com a existncia mesma do prprio poeta104. Nessa quase fuso com a Eterna Criana, o Deus que faltava / Ele o humano que natural / (...) E por isso que eu sei com toda a certeza / Que ele o Menino Jesus verdadeiro105 nas prprias palavras do Guardador de Rebanhos, vai descortinar o nosso ensasta o que quase se poderia denominar franciscanismo ecologista. Ora, neste ponto, nada poder estar mais longe do universo de Nietzsche, para quem um santo como Francisco de Assis a doena dentro da doena que o cristianismo j 106. Tal circunstncia no diminui, como evidente, a relevncia do deslocamento que a poesia de Pessoa provoca no movimento tradicional do pensamento metafsico. Remetendo de novo para a anlise de Alain Badiou, poderemos dizer que a aventura pessoana comporta uma radicalidade que se, por um lado, no se dirige a uma to grande profundidade, por outro, hiperboliza o simples movimento de inverso provocado por Nietzsche em relao ao que este chama metafsica. No andamos muito afastados, supomos, da interpretao avanada por Eduardo Loureno. Pessoa no possui ou cr possuir como Nietzsche um critrio a aceitao da Vida como valor que lhe permita distinguir a vida como sonho do sonho da vida. Num certo sentido ele permanece cristo e mesmo hipercristo e, mal-grado a sua formao literria classicizante, um romntico, um hiper-romntico da espcie simbolista. Como o seu Fausto o mostra, Pessoa nunca pde conciliar as exigncias irracionais da vida e as do conhecimento da mesma vida. Toda a sua poesia vive do intervalo, para no dizer do abismo, que separa uma e outra e converte a existncia huIbidem, p. 261. FERNANDO PESSOA, Poemas de Alberto Caeiro, 8. edio, Lisboa, Edies tica, s/d, p. 34. 106 NP, p. 261.
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mana num drama sem outra sada que a do sonho voluntrio de que Arte, como vira Schopenhauer, o lugar da redeno sem redentor107. nesta indecidibilidade entre sonho e vida, entre fico e realidade, que um acontecimento decisivo se ir desencadear na recepo crtico-literria da aventura potica de Fernando Pessoa. Embora dele fossem conhecidos j importantes fragmentos, a verdade que a publicao do Livro do Desassossego que Eduardo Loureno ir baptizar como texto suicida significa no s um passo irreversvel na definitiva consagrao internacional do poeta, como marca um decisivo momento na compreenso da totalidade policntrica da sua obra.

3.4. Do Desassossego ao Livro que nunca foi Livro Numa notcia sobre os Encontros de Royaumont dedicados a Fernando Pessoa, realizados em Setembro de 1986, fala-se de um texto que precede a edio francesa do Livre de lIntranquilit. Esse prefcio foi redigido por Eduardo Loureno para quem [dizia-se ento] Pessoa cada vez mais o autor do Livro do Desassossego108. A observao talvez seja um pouco excessiva, mas no deixa de ser, de algum modo, emblemtica quanto repercusso suscitada pelo aparecimento do Livro, cuja primeira edio enquanto Livro, entenda-se, visto que muitos dos fragmentos que o constituem eram j conhecidos data, como se sabe, de 1982109, no mbito dos telogos pessoanos, que todos ns somos um pouco110. Nesse contexto, importa que dediquemos a este texto em prosa quer dizer, para Pessoa, menos afastado da sua palavra profunda que toda a poesia111 uma especial ateno. E ao faz-lo iremos optar por uma metodologia que, neste caso sobretudo, nos parece ser talvez a mais justificada.
Ibidem, pp. 262-263. TEREZA COELHO, Royaumont: Pessoa lido e traduzido, Expresso-Revista, Lisboa, 11/X/1986, p. 38. 109 FERNANDO PESSOA, Livro do Desassossego, Lisboa, Edies tica, 1982. 110 FRB, p. 83. 111 O Livro do Desassossego ou o Memorial dos Limbos, Jornal de Letras, Artes e Ideias, Lisboa, 6/XII/ 1986, p. 15.
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Assim, interessar-nos-ia expor o modo como o Livro vai provocar efeitos naquele espcie de osmose apaixonada a que Eugnio de Andrade chamou, com o exagero certeiro da palavra dos poetas, Pessoa-Loureno luz de outras recepes que se manifestaram numa espcie de contemporaneidade que a tardia publicao deste texto suicida veio, talvez ficcionalmente, permitir. Respondem por essas outras leituras do Livro do Desassossego dois outros quase telogos pessoanos a quem seria decerto excessivo chamar discpulos de Eduardo Loureno. Mas, por outro lado, seria de uma cegueira demasiadamente ostensiva no perceber que ambos so autores de leituras que, pelo menos, nunca deixam de ter em conta a interpretao da aventura ontolgico-potica de Pessoa pelo autor de Fernando Rei da Nossa Baviera. Referimo-nos aos estudos que Eduardo Prado Coelho112, num momento quase imediatamente seguinte primeira edio do Livro, e Silvina Rodrigues Lopes113, neste caso um pouco mais tarde, foram trazendo a pblico ao longo da dcada de oitenta. Comecemos pela abordagem realizada por Eduardo Prado Coelho, designadamente do prprio conceito de desassossego. Diremos do desassossego que talvez seja prefervel no o considerar como um estado de alma (enervamento, inquietao, ansiedade), mas como uma paisagem114. Este ponto afigura-se-nos determinante. Dir-se-ia que ele implica o trnsito de um registo psicologizante para uma dimenso da ordem do ontolgico, percurso esse que vai dificultar que se enclausure o Livro num registo anlogo ao discurso confessional ou do dirio ntimo. Pelo menos isso o que vai ser, de certo modo, sugerido a seguir. O desassossego , fundamentalmente, a passagem para o espao literrio. Pessoa pode escrever (carta a Armando Crtes-Rodrigues, 4-10-14): Estou h dias ao nvel do Livro do
EDUARDO PRADO COELHO, A lgica do desassossego e o espao literrio, A Mecnica dos Fluidos. Literatura, Cinema, Teoria, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1984, pp. 21-31. Trata-se de um texto originariamente publicado dois anos antes: Expresso-Revista, 21/VIII/1982, pp. 24-26. 113 SILVINA RODRIGUES LOPES, Aprendizagem do Incerto, Lisboa, Litoral Edies, 1990. Embora s publicado em 1990, esteve livro rene vrios artigos que, publicados ou inditos at ento, foram elaborados durante a dcada anterior. 114 EDUARDO PRADO COELHO, A Mecnica dos Fluidos, op. cit., p. 23.
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Desassossego. Podemos sublinhar: o desassossego um nvel um nvel da realidade115. Como se depreende do prprio ttulo deste artigo de Eduardo Prado Coelho (A lgica do desassossego e o espao literrio) visa-se a aproximar a intitulada lgica do desassossego de algumas das principais teorias literrias propostas por Maurice Blanchot. Por razes de economia, apenas podemos remeter para uma pequena observao que, do nosso ponto de vista, se aplicaria como poucas outras relao que Fernando Pessoa foi mantendo com o seu Livro sempre por vir: O escritor nunca sabe que a obra est realizada. O que ele terminou num livro, recome-lo- ou destru-lo- num outro. (...) Entretanto, a obra a obra de arte, a obra literria no acabada nem inacabada: ela . O que ela nos diz exclusivamente isso: que e nada mais. Fora disso, no nada. Quem quer faz-la exprimir algo mais, nada encontra, descobre que ela nada exprime116. De modo no surpreendente, tambm Eduardo Loureno no deixa de relacionar este to peculiar Livro a Blanchot assinalando que depois das variaes subtis de Maurice Blanchot ou de Roger Laporte em torno da escrita como virtualidade pura, a leitura do Livro do Desassossego no devia surpreender. Todavia, o que distingue essas pginas (...) qualquer coisa de menos sofisticado, qualquer coisa anterior ao mundo em que a literatura se plasma, qualquer coisa at anterior voz e que , precisamente o desejo, para no dizer a pretenso, de ter uma voz117. Neste contexto, e regressando interpretao de Eduardo Prado Coelho, importa reafirmar que o desassossego se distancia irreversivelmente de um mero estado de alma, de uma vivncia subjectiva. De facto: O desassossego, neste seu estatuto objectivo, um processo de retraimento de sentido: as coisas deixam de fazer sentido, a realidade deixa de ter uma razo de ser, h uma fadiga de sentido. Por isso a palavra desassossego aparece associada a cansao118. Centremo-nos nessa realidade que deixou de ter uma razo

Ibidem. MAURICE BLANCHOT, O Espao Literrio, Rio de Janeiro, Editora Rocco, 1987, trad. do francs por lvaro Cabral, pp. 11-12. 117 O Livro do Desassossego ou o Memorial dos Limbos, op. cit., p. 15. 118 EDUARDO PRADO COELHO, A Mecnica dos Fluidos, op. cit., p. 24.
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de ser, que passou a revestir-se de uma opacidade que recusa qualquer lao familiar, qualquer tranquilidade humana. No sem antes lembrar que, num outro texto quase contemporneo, definir tambm E. Prado Coelho o desassossego como um passo atrs em relao s evidncias socializadas da vida (o desassossego o oposto de tudo o que se personifica no patro Vasques)119. Dessa espcie de estranheza ontolgica que atravessa o desassossego, que, de acordo com Silvina Rodrigues Lopes, uma palavra que nega toda a fixao e uma palavra ambulante120, provavelmente poucos fragmentos daro melhor testemunho do que aquele que comea assim: Depois que os ltimos pingos de chuva comearam a tardar na queda dos telhados. Trata-se de um fragmento repescado por Eduardo Loureno, certamente no por acaso, e que termina desta forma: Tardava-me, talvez, a sensao de estar vivo. E quando me debrucei da janela altssima, sobre a rua para onde olhei sem v-la, senti-me de repente um daqueles trapos hmidos de limpar coisas sujas, que se levam para a janela para secar, mas que se esquecem, enrodilhados, no parapeito que mancham lentamente121. A mincia desta descrio, de um rigor quase fenomenolgico, no a podemos circunscrever, segundo o nosso ponto de vista, a um mero desenho de um estado de alma. Parece visar algo diverso, simultaneamente mais prximo e mais distante. Parece querer testemunhar a apreenso, num certo sentido sempre diferida, de uma camada da realidade que se furta ao familiar modo como habitamos o mundo. Como observa Eduardo Prado Coelho, A Realidade pr-humana; ela resiste ao humano da vida, ao humano obscenamente bvio do patro Vasques no escritrio onde Bernardo Soares ajudante de guarda-livros. O desassossego a resistncia da Realidade perante o humano da Vida. poder ver as coisas na expresso que tm separadamente da expresso que lhes foi imposta, ver o polcia como Deus o v122. O desassossego parece esquivar-se ao nosso poder de nomeao. Digamos que a linguagem,

Ibidem, p 41. SILVINA RODRIGUES LOPES, Aprendizagem do Incerto, op. cit., p. 154. 121 FERNANDO PESSOA, O Livro do Desassossego, fragmento 29, apud FRB, p. 94. 122 EDUARDO PRADO COELHO, A Mecnica dos Fluidos, op. cit., p. 26.
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na sua quotidiana usura, se revela incapaz de circunscrever uma dimenso anterior relao de posse que a nossa humana natureza se acostumou a estabelecer com o real. Em nosso entender, Silvina Rodrigues Lopes no anda muito longe desta leitura do Livro, pois, ao insistir na condio de paisagem que delimita o conceito de desassossego, escreve: as paisagens do desassossego so dinamismo da cor. Esbatimento, porquanto as habita o movimento de esvair-se: as paisagens perdem os sentidos bvios, a interiorice, deslizam para indefinido. Tornar des-humana a paisagem faz-la desmaiar, mas para que ela no possua a marca do humano que ainda a palidez do cadver, ela ser sempre recolorida, artificial e interminavelmente123. Ora, no podemos deixar de assinalar que esta interpretao se pretende inscrever no quadro de uma espcie de dilogo entre aquilo a que a autora chama uma tematizao do ver no Livro do Desassossego (...) [e] os ltimos escritos de Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et lInvisible e LOeil et LEsprit124. Contudo, parece-nos ser num outro texto do fenomenlogo francs referimo-nos ao estudo, intitulado Le doute de Czanne, que dedicou ao pintor de Aix-en-Provence e do qual j fizemos referncia em captulo anterior que melhor se recorta uma certa atmosfera comum a estes dois modos de aceder a uma experincia que, na sua radical originariedade, se poderia fazer aproximar do que seja o pessoano desassossego, entendido como resistncia da Realidade perante o humano da Vida. Escreve, ento, Merleau-Ponty: Vivemos num mundo de objectos construdos pelos homens, entre utenslios, em casas, ruas, cidades e durante a maior parte do tempo apenas os vemos atravs das aces humanas em relao s quais mais no so do que instrumentos de aplicao. Habitumo-nos a pensar que tudo isto existe necessariamente e indestrutvel. A pintura de Czanne pe em suspenso estes hbitos e revela o fundo de natureza inumana na qual o homem se instala. por isso que as suas personagens so estranhas e como que vistas por um ser de uma outra espcie (...) um mundo sem familiaridade, onde no se est bem, que interdita toda a efuso
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SILVINA RODRIGUES LOPES, Aprendizagem do Incerto, op. cit., p. 148. Ibidem, p. 146.

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humana. Quando, abandonando os quadros de Czanne, se vai ver outros pintores, um desanuviamento se produz125. E o prprio Czanne no deixou mesmo de ir mais longe em relao ao que est em jogo no seu entendimento da pintura, quando declarou: nascemos j na comodidade. preciso destrui-la: ela a morte da arte126. Ao convocar esta espcie de filosofia do ver de Czanne, parece-nos pertinente mencionar algumas consideraes proferidas por Fernando Cabral Martins acerca de uma eventual afinidade de posies entre o pintor e Alberto Caeiro. A verdade, eis o que reiteradamente Czanne definiu como seu fim e consequncia da sua arte. A verdade em pintura, que tambm a verdade do corpo perante (e parte) da natureza exterior, a verdade da pintura ver, como Caeiro igualmente repetir mas Czanne, porque trabalha directamente a figurao a duas dimenses dessa viso, isto , as cores, pde ir mais longe e mostrar como que a viso opera: o que que os olhos vem quando vem apenas, quando vem de verdade () O que acontece ento inesperado: a actividade dos olhos humanos, o ver, inteligente, simples, descobre-se como no realista, deixa de obedecer aos cnones pensados como naturais. Czanne pinta a natureza segundo formas elementares, geomtricas. A iluso realista d lugar surpresa cubista. E Caeiro? A cincia de ver que inventa, a via de conhecimento que promove e que no consiste em aprender, mas em desaprender, que escolhe as coisas contra as palavras, que desprende as coisas das palavras e trata das palavras como coisas, essa cincia-que-no--nenhuma capaz de criar com aquilo que v coisas nunca vistas. Ver com esses olhos de criana desliga as coisas das correntes em que pareciam ter de deter-se para fazerem sentido127. Aos nossos olhos, esta meno justifica-se aqui tanto mais que o prprio Eduardo Loureno se refere ao Livro como apresentando a prosa nada metafrica dos versos de Caeiro, acrescida at de no sei que poeticidade-outra, simplesmente por ser, mais que esses versos, no s pura aspirao, como aspirao criada
MAURICE MERLEAU-PONTY, Sens et non-sens, op. cit., p. 28. PAUL CZANNE in P. M. DORAN (Org.), Conversations avec Czanne, Paris, ditions Macula, 1978, p. 114. 127 FERNANDO CABRAL MARTINS, Czanne e Caeiro: a cincia de ver , AAVV, Encontro Internacional do Centenrio de Fernando Pessoa. Um Sculo de Pessoa, Lisboa, Secretaria de Estado da Cultura, Lisboa, 1990, p. 293.
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por uma espcie de desesperado amor de ser real, quotidiano, o da banal e celeste rua dos Douradores128. Por seu turno, a tematizao do ver por Pessoa/Bernardo Soares, esse meio heternimo (cuja personalidade, no dizer do seu criador , no diferente da minha, mas uma simples mutilao dela. Sou eu menos o raciocnio e a afectividade129) , por assim dizer, consubstancial ao prprio sonho, ou seja, em que se poderia at dizer que nos vimos abandonamos numa espcie de vertigem que nos faz desmaiar, em que no fosse possvel determinar os limites entre conscincia e inconscincia. Como refere, Silvina Rodrigues Lopes, estamos perante um desencadear de equivalncias que torna consistentes entre si expresses como ver talvez sonhar, sonhar ver, ver sentir ou pensar sentir. que h uma ambiguidade do ver-se ver (...) [que] para Bernardo Soares abeirar-se de um estado em que actividade e passividade se confundem: sonhar ou ver como em sonhos paisagens existentes e inexistentes. Ver-se ver indistingue-se do sonho porquanto destitui a fronteira rgida entre sonho e no-sonho: suspenso do sujeito conduzido a uma zona obscura, de alterao, na qual surgem as figuras originariamente prprias e absurdas130. Estamos, no poderia ser mais ntido, em regies extremamente prximas da investigao pontiana que visa elaborar uma ontologia do enigma da (in-)visibilidade. Desde logo, porque, como se possvel ler em LOeil et LEsprit, o meu corpo , no mesmo lance, quem v e quem visto (voyant et visible). Ele, que pode olhar para todas as coisas, pode tambm olhar-se e, assim, reconhecer naquilo que v o outro lado do seu poder de ver. V-se a ver (Il se voit voyant), toca-se tocando, visvel e sensvel para si mesmo. um em si, no por transparncia, como o pensamento, que apenas pensa o que quer que seja assimilando-o, constituindo-o, transformando-o em pensamento mas um em si por confuso, narcisismo, inerncia entre quem v e o que visto, entre quem toca e o que tocado, entre quem sente e quem
FRB, p. 90. FERNANDO PESSOA, Obras em Prosa de Fernando Pessoa. Escritos ntimos, Cartas e Pginas Autobiogrficas, op. cit., p. 230. 130 SILVINA RODRIGUES LOPES, Aprendizagem do Incerto, op. cit., pp. 148-149.
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sentido um em si que se encontra, portanto, apanhado entre as coisas, que tem uma face e umas costas, um passado e um futuro131. Toda a questo passa a ser, ento, procurar descortinar o modo de aceder a esse si mesmo que se furta irremediavelmente a qualquer movimento de autoconsciencializao. Antes de mais, porque se situa a um nvel que , por assim dizer, anterior a esse movimento. Ora, reala Silvina Rodrigues Lopes, o sonho , no Livro do Desassossego, um modo ver132 e no, ao contrrio do que sempre se acreditou, uma perverso enganadora do acto de ver, entendido enquanto pura e imediata (no sentido exacto deste termo, que letra significa: sem intermedirio) assimilao do real. Ou seja, ao entrelaar as fronteiras entre o sonho e a viglia, entre memria e fico, Pessoa/Soares est a deslocar a tematizao do ver daquilo a que Merleau-Ponty chamou pensamento do sobrevoo. Com efeito, esta metafsica da viso sempre se arrogou da possibilidade de condicionar, a partir de um ponto que lhe fosse exterior, a prpria experincia do ver. Assim, neste movimento em que se no distinguem sonhar e ver, tece-se ao longo do Livro do Desassossego (...) uma reflexo sobre a escrita, solidria de uma reflexo sobre o mundo, na qual assume uma grande importncia o pr em questo do eu133. Sendo um livro em que se entrecruzam os diferentes gneros literrios uma autobiografia sem factos, no prprio dizer de Pessoa e em que a disperso que estilhaa a prpria estrutura narrativa no deixa de desarmar o leitor, o Livro problematiza a relao escrever-viver, [pois] escrita e vida confluem no indefinido e no obscuro134. No evidentemente por acaso que esse Pessoa em menos que Bernardo Soares nos aparece como um modesto ajudante de guarda-livros. E, no entanto, nada nos parece autorizar que faamos uma leitura realista do Livro. Ou pelo menos que consideremos o Livro como um exemplo do realismo literrio tal como canonicamente definido. Eduardo Loureno prefere falar em ficto-realssmo Livro do Desassossego135, para precisamente
MAURICE MERLEAU-PONTY, LOeil et LEsprit, Paris, ditions Gallimard, 1964, pp. 18-19. SILVINA RODRIGUES LOPES, Aprendizagem do Incerto, op. cit., p. 149. 133 Ibidem, p. 133. 134 Ibidem. 135 FRB, p. 86.
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acentuar como a se poder ler com uma clareza que ofusca, a encenao abismal do Eu, como ausncia radical de si mesmo e do mundo136. Na verdade, quem Bernardo Soares, narrador sonmbulo de uma impossvel histria sem vida? Eis a resposta avanada por Silvina Rodrigues Lopes: Bernardo Soares o que sonha como os outros, como a costureira ou o moo de fretes. Mas o que escreve. No o sonho. Escreve, sem mais. (...) No h uma esttica do desassossego porque este a experincia de uma escrita sem idealizao que a preceda (...) [e que por isso se situa] do lado de um narcisismo derrotado, do comprazimento no montono, vil e mesquinho da existncia Bernardo Soares igual a toda a gente, o escritrio da rua dos Douradores igual ao universo para se ultrapassar a si prpria na criao de uma conscincia de ser rfo137. Como articula, ento, Eduardo Loureno o Livro no horizonte mais amplo da aventura potica de Pessoa, designadamente no mbito do drama heteronmico? Tudo se passa no Livro do Desassossego como se Fernando Pessoa, sob a mal fingida mscara de Bernardo Soares, retirasse toda a fico s suas fices, eliminando nelas o que imaginariamente positivo (contentamento puro de Caeiro, indiferena ostensiva de Reis, exaltao tumultuosa de Campos) para conservar apenas o inverso da experincia que uns e outros, miticamente, incarnam, em suma, a mesma vida, mas nua. Nua, tanto quanto em Pessoa cabia, mas devia caber muito, pois as nudezas mais evidentes de outros, ao lado do que da nossa condio se exprime no Livro do Desassossego parecem vestidas138. Ser lcito extrair daqui qualquer leitura realista destes textos to quotidianamente modestos? Ser Bernardo Soares o personagem fictcio mais aparentado com a realidade do seu criador? Mesmo admitindo, por pura e quase delirante hiptese acadmica, que alguns fragmentos do Livro pudessem constituir uma espcie de interldio de matiz decandentista ou simbolista como a extraordinria Marcha fnebre para o rei Lus Segundo da Baviera139 e que assim se tornasse
Ibidem. SILVINA RODRIGUES LOPES, Aprendizagem do Incerto, op. cit., pp. 150-152. 138 FRB, pp. 86-87. 139 Para a anlise do imprevisto encontro de um prncipe de sangue e de um modesto empregado de escritrio de uma capital da extrema Europa, cf. PCD, pp. 167-179.
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possvel expurgar todas as supostas camadas suprfluas, por excessivamente literrias (passe o absurdo da expresso relativamente a algum que levou at aos limites a inextricabilidade entre literatura e vida) nada nos pareceria autorizar a ler este texto ao rs do escritrio, ao rs-do-cho de quem s habitou mansardas rentes ao infinito140, como se fosse uma espcie de fico o mais prximo possvel do registo do dirio de autor. Desde logo, porque isso seria continuar a perspectivar a aventura potica vivida por Pessoa como sendo da ordem da mistificao. Por outras palavras, seria no ler no Livro a encenao abismal do Eu, como ausncia radical de si mesmo. Sobre as diferenas que se podem encontrar entre o Livro e o que teria sido um hipottico Dirio, parecem-nos particularmente esclarecedoras estas consideraes de Silvina Rodrigues Lopes: Das duas caractersticas que parecem permitir designar um conjunto de enunciados como Dirio, uma a regularidade temporal, pela qual a escrita se submete ordem do quotidiano, a outra, de certo modo dela decorrente, o seu carcter confessional. Ora, para aquele que consagra a vida exigncia de escrever, o dirio ser um compromisso entre o quotidiano e a obra, que, pela sua natureza (escrita), aproximando-se de um e de outra, se desloca infinitamente para um ponto de encontro, zona obscura susceptvel de ser lida como ambiguidade. O Livro do Desassossego no um dirio (embora este esteja no seu horizonte como o esto tambm as memrias e a autobiografia), pois nele se colocam vrios tipos de impossibilidade: a questo do tempo, ou seja, o pr a temporalidade em questo; o nvel a que se situa esta escrita, que no o de representao de um quotidiano que lhe seja exterior mas , no interior dela, o de reescrever continuamente um nada para dizer; a conscincia da ausncia de um eu estvel, garantia de uma memria, centralizador de uma experincia141. Como classificar, por isso, o Livro do Desassossego? Trata-se de uma autobiografia sem factos e, poderamos dizer, de memrias sem memria, de um dirio sem tempo, entendendo por estas expresses, fundamentalmente, que h algo que se perde deslocando a noo de confessional atravs de um movimento para o inconfessvel (sem
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FRB, p. 89. SILVINA RODRIGUES LOPES, Aprendizagem do Incerto, op. cit., p. 155.

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conotaes moralistas): estabelecimento de pontos de singularidade, pr-individuais, pensveis a partir da noo de indivduo como convergncia de singularidades, mas que, pela sua mobilidade, lhe so irredutveis142. Dito isto, difcil acreditar que nesta autobiografia sem factos o leitor se encontra em melhores condies para descobrir o que seria a verdadeira imagem do seu autor. Pelo contrrio, se ns admitimos a srio a potica de Pessoa tudo fico e fico no h motivos para julgar os textos, que agora so este Livro, menos fictcios que todos os outros143. No h, portanto, razes para no levar a srio ou, em contrapartida, para o levar demasiadamente a srio o Livro do Desassossego. A no ser que o mesmo se queira fazer em relao a todo o restante Pessoa. Como aconselha Eduardo Loureno: Tomemos Pessoa letra como ele o desejava e como se deve sempre fazer, sem temor de o trair, pois nele atrs da letra h sempre outra letra e entre as duas ou para alm delas que temos de navegar144. Mais ainda: nada h nem necessrio buscar na sua obra ou exigir dela, fora da esfera do jogo. Resta saber o que se entende por jogar em geral e que se reduz esse jogo de que Pessoa se afirma sujeito consciente e irnico. Pessoa, na verdade, joga com o pensamento, com a filosofia ou as filosofias e as metafsicas, mas joga seriamente como convm a um deus e a um poeta145. Ou, se preferirmos, joga com uma seriedade comparvel das crianas. Nesse jogo, que no pode ser confundido com um mero entretenimento, mais do que ser jogador, no se pode deixar de ser jogado. Como sublinhou Kostas Axelos, filsofo grego que desde h muito se tem dedicado a pensar o jogo do mundo, assim chamado porque se trata de o perspectivar desde um ponto vista para alm de uma concepo humanista do jogo: -nos impossvel abandonar o jogo. (O suicida no o abandona). No ser, no ser nada, ser nada j no nos permitido, a partir do momento em que somos lanados no mundo (...) No somos livres de evitar a iterao. S nos resta assumi-la146.
Ibidem. Ibidem, p. 87. 144 O Jogo de Pessoa, op. cit., p. 39. 145 Ibidem. 146 KOSTAS AXELOS, Pour une thique problmatique, Paris, Les ditions de Minuit, 1972, pp. 86-88.
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Nessa medida, tambm Fernando Pessoa est, se quisermos, condenado a jogar, no pode deixar alis de o fazer. No est na sua posse o privilgio de interromper a encenao de um baile de mscaras de tipo kierkegaardiano. Importa, por isso, que nos desviemos do fcil e tentador atalho de reduzir o Livro do Desassossego a fragmentos, restos, lixo, refugo. E so estas, alis, as palavras de Pessoa para designar o estatuto deste texto147. Mas, por outro lado, interessa evitar perspectiv-lo como se de um espelho se tratasse e em que apareceria reflectido o autntico Pessoa. Na verdade, afirma Eduardo Loureno, sem cair no poo sem fundo do psicologismo (mas como evit-lo?), a tentao grande de escutar nestes textos aquela voz mais rente, mais prxima do silncio, da opacidade, do no-dito e no-dizvel da existncia que ns imaginamos como sendo a de Fernando Pessoa. Quer dizer, a menos mascarada, a menos ficcional de um autor que teve a obsesso de nos prevenir que para ele, ou para quem o leia, tudo mscara... E se os prprios textos no no-lo dessem a ver, a incluso neles de uma carta real (alis assombrosa a vrios ttulos) dirigida a sua Me, nenhuma dvida nos consentiria a esse respeito. Mas se assim ou assim o podemos conceber a leitura de O Livro do Desassossego no mais uma a acrescentar, a pr ao lado, ou a amalgamar, sem outra forma de processo, com o(s) Pessoa(s) mais ldicos nossos conhecidos148. No por isso o Livro nem mais, nem menos, revelador da chave do enigma pessoano. Para este no parece haver explicao, pelo menos da ordem do racional. No esqueamos: no universo pessoano o que est em jogo no s o sentido do Eu, mas tambm ao sentido do Sentido. Ora, que papel desempenha em tal jogo este Livro a que o nosso ensasta chama texto suicida? De que suicdio se trata, afinal? Para Eduardo Loureno, a resposta peremptria. Quem comete suicdio a prpria mitologia heteronmica. Leiamos a justificao apresentada: o que O Livro do Desassossego mostra no o artifcio intrnseco da Heteronmia, mas o labirinto sem sada de um heteronimismo original de que os heternimos e a heteronmia clssica que para ns incarnam so ainda, e apenas, superficial e inconsistente
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EDUARDO PRADO COELHO, A Mecnica dos Fluidos, op. cit., p. 21. FRB, p. 87.

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manifestao. Se no temesse o paradoxo chocante, at, de certo modo, a sua camuflagem149. Repare-se: o que o semi-heternimo Bernardo Soares representa no drama em gente no o desmascarar dos heternimos clssicos: estes enredam Pessoa e enredam-nos a ns, seus leitores, num labirinto sem sada. O que o Livro pe a claro, com uma clareza que ofusca, o mundo a nossa sensao ou percepo dele, a nossa prpria existncia, emergindo e impondo-se-nos sob um fundo de vazio150. Os heternimos, fico que desvela essa fico maior que a prpria existncia, so por assim dizer desvelados por uma espcie de arqui-heternimo que atravessa a multiplicidade fragmentria de um Livro que, ao assim se intitular, se hetero-nomeia. Alguns puderam ler no Livro do Desassossego o que julgaram ser a mais cabal demonstrao da ldica perversidade do poeta, cuja verdadeira imagem se ocultaria por detrs da sucesso de mscaras que foi criando. Bernardo Soares, cujo nome tal como a biografia mantm um curioso paralelismo151 com o prprio Fernando Pessoa, seria, vistas as coisas desta maneira, a anti-mscara, ou seja, a no-mscara que procurava rasurar a sua iniludvel condio de mscara. Uma espcie de carta roubada de Poe na aventura heteronmica de Pessoa. No que esta leitura seja completamente errnea. O pessoano jogo a isso se presta, como evidente. a ns que cabe distinguir no labirinto escrito da sua obra aquilo que nos parece depender do jogo da escrita, ou do jogo da vida, ou dos dois inseparavelmente152. Em tal circunstncia radica a nossa irremvel condio de leitores de qualquer texto. Pessoa no propriamente uma excepo a esta regra. Quanto muito, trata-se de um caso cuja exemplaridade a este respeito mais patente. Com efeito, mesmo se toda a obra de Pessoa um jogo, difcil imaginar jogo mais doloroso e dilacerante. O seu labirinto o da sua solido, da voluntria excluso daquilo que chamamos a vida. No seu centro, prisioneiro do seu sonho louco por extralcido, jaz, angustiado at morte, ele
Ibidem, p. 91. Ibidem, p. 94. 151 ARNALDO SARAIVA, Pessoa: o livro do (nosso) desassossego, Expresso-Revista, Lisboa, 21/VIII/ 1982, p. 24. 152 FRB, p. 78.
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prprio, heri da sua negatividade moderna como esfacelamento de si e incomunicabilidade153. Simplesmente essa incomunicabilidade comunica-se. Toda a obra de Pessoa o acontecimento dessa comunicao paradoxal. O seu paradoxo estriba-se no facto de no haver nada que seja anterior a esse acto comunicativo. No fundo, nada existe a comunicar. O texto de Pessoa um autotexto, um texto sobre o prprio texto. E essa a novidade que no existia na poesia anterior154. No espanta, assim, a espcie de confisso que o prprio Eduardo Loureno se veja na necessidade de realizar, declarando em entrevista a que j nos referimos o que se segue e que, bem vistas as coisas, tambm pode se calhar deve ser lido como uma rigorosa descrio da experincia literria autntica: por isso que desconfio de toda a gente que me vem dizer que Fernando Pessoa foi isto ou aquilo... Eu no sou capaz de dizer o que que Fernando Pessoa foi. Cada vez mais incapaz? Cada vez mais. E, no entanto, gostaria que, lendo-me, as pessoas tivessem o sentimento de que, nessa renncia a uma imagem completa, eu estou mais prximo do Pessoa do que um outro tipo de discurso que quereria dissolv-lo. Exactamente dissolv-lo. (...) Encontramos os autores com este sentimento de que fomos roubados, de que fomos j vividos, de que fomos j consumidos anteriormente. Por conseguinte, experimentamos um sentimento de fascnio e, ao mesmo tempo, quase de terror diante de gente que nos parece to parecida connosco por dentro, no ?155 Talvez no haja melhor forma do que esta para (desistir de) explicar aquilo a que temos vindo chamar osmose Loureno/Pessoa. De Eduardo Loureno igualmente possvel escrever que nele atrs da letra h sempre outra letra e entre as duas ou para alm delas que temos de navegar. Ou, caso se ache prefervel, podemos recordar as palavras com que ele mesmo
Ibidem. TPFM, p. 5. 155 Ibidem.
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expressou a sua condio quase paradoxal de leitor/crtico de Pessoa e de todos os outros: No tanto o crtico que julga a obra, a obra que julga o crtico156. Neste contexto, o que se pode sublinhar a leitura que Eduardo Loureno, desde os tempos mais remotos, tem vindo pacientemente a esboar da aventura ontolgica e potica de Fernando Pessoa. Pensamos poder estribar a convico que aqui procurmos testemunhar de que essa uma leitura filosoficamente relevante, remetendo de novo para a tese de Alain Badiou, segundo a qual a filosofia contempornea no pensa ainda altura de Pessoa. O mesmo dizer que apenas por causa de uma indesculpvel distraco, de resto cada vez menos manifesta, se poderia dizer que a filosofia no tem dado significativos passos nessa direco. Mesmo ou at porque, como alerta outro filsofo pessoano, Jos Gil, no somos ainda suficientemente pessoanos. Resta saber se algum dia o poderemos ser de um modo que se torne, passe a expresso, satisfatrio. Nessa altura, talvez algum possa ter razes para acreditar que possvel dissolver Pessoa numa definitiva explicao. Ou melhor: talvez essas razes se tornem, enfim, desrazes.

O Canto do Signo. Existncia e Literatura (1957-1993) (CS), Col. Biblioteca de Textos Universitrios. Nova Srie, n. 9, Lisboa, Editorial Presena, 1993, p. 22.
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4. O Espelho Impossvel ou reflexes entre Ensaio, Dirio e Crtica

Quem se olhou a fundo sabe que coisa alguma da sua vida, o pior e o melhor, dependeu totalmente da sua vontade. Colabormos, bem ou mal, mas fomos excedidos. EDUARDO LOURENO, Espelho que volto com lentido para mim... Fragmentos de um dirio indito O cepticismo comporta demasiada certeza quando se Montaigne. EDUARDO LOURENO, Montaigne ou la vie crite Ningum mais antidogmtico do que eu, ningum mais disposto a considerar as ideias como sempre sujeitas discusso, ningum mais amigo do vocbulo talvez. ANTNIO SRGIO, Genealogia Intelectual A verdade que o sergismo vive entre ns como um mito. EDUARDO LOURENO, Ideologia e Dogmatismo

4.1. Michel de Montaigne e o ensasmo feliz Poder-se- discutir se o trabalho de Eduardo Loureno genericamente localizvel, ou no, na ordem da Filosofia, pelo menos como esta tem vindo a ser entendida por uma certa tradio dominante. Tanto mais que o prprio Eduardo Loureno tem declarado, repetidas vezes, as suas dvidas quanto a adjectivar como filosfico o seu prprio percurso. A verdade que poucos leitores ousaro pr em causa o seu estatuto de ensasta. Ora, dessa generalizada convico talvez fosse possvel inferir alguma facilidade na delimitao do mbito do seu labor intelectual. Contudo, o conceito

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de ensaio, desde Michel de Montaigne com os seus Essais, um livro sem genealogia e com uma inumervel descendncia1, no propriamente um territrio isento de problematizao. Muito pelo contrrio. Na verdade, determinar os contornos de um gnero que se alguma natureza ter consiste no seu hibridismo no pode entender-se, e de facto no o tem sido, como uma tarefa simples ou linear. Desde logo, porque o Livro e, pelo menos num sentido tradicional, esta designao est longe de ser pacfica de Montaigne no um exemplo de fcil interpretao, se que os h em absoluto. Mas, neste caso, a perspectiva de Montaigne, que por ele sentida, mais do que propriamente pensada, como baloiante, como ontologicamente instvel2, est longe de constituir uma ajuda preciosa para os tentames de uma crtica que a quisesse reduzir a uma grelha de leitura mais ou menos fixa. Ainda assim, importa realar que Eduardo Loureno no tem deixado de contribuir para uma mais rica, mas sobretudo mais rigorosa, compreenso desse texto sobre texto, aberto dos dois lados, como o tonel de Danaides3. Essa tarefa adquire especial significado porque H uma ausncia-Montaigne inscrita no cerne da nossa aventura espiritual de portugueses. Falhmo-lo ou ele falhou-nos. Vem dar ao mesmo. E difcil saber a falta que nos fez, pois fomos o que fomos por ele nos ter faltado. Em qu? O momento-Montaigne da cultura europeia o momento, no de uma dvida acerca desta ou daquela verdade, de estatuto sacralizado, mas da dvida intrnseca a toda a afirmao que a si mesma no se atribui o impensvel ou inacessvel atributo de palavra de Deus. Montaigne foi esse momento de histrica perplexidade em que era herico, e no apenas paradoxo de dialecta suspender o juzo quando em nome de Deus (e por cima do mesmo Deus) os homens se dilaceravam na convico de possurem, sem dvida alguma, a Verdade mesma4.
MVE, p. 10. Ibidem, p. 22. 3 A Inveno do Singular, Suplemento Leituras de Pblico, Lisboa, 15/V/1999, p. 1. 4 Ibidem, p. 2. Sobre esta temtica cf. tambm Montaigne como lugar vazio da nossa cultura, Arquivos do Centro Cultural Calouste Gulbenkian. Homenagem a Maria de Lourdes Belchior, vol. XXXVII, Lisboa-Paris, Fundao Calouste Gulbenkian, 1998, pp. 275-281.
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Claro que as afinidades entre os dois ensastas no se devem circunscrever a um estilo ou a um gnero literrios comuns, ainda por cima de difusa configurao. No parece ser demasiadamente difcil recensear nos dois autores uma atmosfera temtica prxima, mesmo que colocar a questo desta forma possa at surgir como uma espcie de traio quilo que alimenta a especificidade, por vacilante que ela parea ou mesmo seja, do ensaio. Como observa Daniela Stegagno, em Montaigne, evidencia-se logo a declarao da extrema liberdade autoral em relao seja ao tema a desenvolver, seja, no interior da escolha do assunto, sua forma de desenvolvimento. (...) Assim, o tema escolhido (...) pode ser tratado e considerado de todas as maneiras possveis, sempre porm alternando a forma vertical e horizontal, ou seja, a profundidade e amplitude. O efeito obtido ento o da fragmentariedade, da no-unidade do assunto e da no coeso na composio5. Poder-se-ia at defender a tese de que o ensaio descobre a sua natureza especfica precisamente nessa indefinio em que vive, ao mover-se no meio e atravessando os diversos registos e gneros literrios. Pelo menos no seria fcil apresentar exemplos que, por assim dizer, desmentissem em absoluto esta classificao de ordem geral. Em publicao relativamente recente, Joo Barrento, ensasta que no poucas vezes tem reconhecido a importante influncia do pensamento de Eduardo Loureno no seu prprio percurso, esclarece que, no seu peculiar modo de abordar os diversos autores e livros a partir dos quais escreve, se cruzam sempre dois campos epistemolgicos, dois modos de aproximao ao real, dois discursos: o da literatura e o da filosofia, o da inveno e o da reflexo. Por outro lado, a minha prpria escrita atravessada por dois modelos discursivos a que, falta de melhor, se poderia chamar o cientfico e o ensastico , numa permanente oscilao entre ambos, numa cumplicidade assumida que neutraliza distines formais e faz esfumar precrias barreiras de gneros6.
DANIELA STEGAGNO, O ensasmo de Eduardo Loureno: ideias, percursos, ligaes, Lisboa, Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 1999 (texto policopiado), p. 4. 6 JOAO BARRENTO, Nota de Abertura, A Palavra Transversal, Lisboa, Cotovia, 1996, p. 9. No nos parece dispensvel, neste contexto, a referncia a uma pequena recenso, amigavelmente crtica, que dum outro pequeno livro de Joo Barrento (trata-se de Umbrais. O pequeno livro dos prefcios) feita por Eduardo Prado Coelho. Tanto mais que a manifestada expressamente uma familiaridade entre o
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Ainda assim, arrisquemos a pergunta apesar da sua provvel impertinncia: de que tratam os Essais? Qual o argumento que atravs deles Montaigne quer pr em cena7? A estas questes responder Eduardo Loureno do seguinte modo: Se pusermos de parte a dimenso anedtica qual devemos, aqui e ali, inesquecveis investigaes (coups de sonde) nas secretas profundezas daquilo a que se chama a alma humana o verdadeiro assunto dos Essais no seno o acto mais injustificvel e misterioso de todos, o acto de escrever, o mais intransitivo e fantasmtico dos nossos actos8.

ensasmo de Joo Barrento e o de Eduardo Loureno, sendo que tambm este ltimo , como se sabe, autor de numerosssimos textos-prefcio. Na verdade, ao caracterizar o prefcio, Joo Barrento diz-nos que quase sempre um texto que coloca o leitor espera do livro, mas que no apenas cede a passagem, mas d passagem ao livro em questo. Por isso o autor de prefcios no somente aquele que anuncia um anjo da anunciao , mas tambm um especialista das passagens, dos limiares, dos umbrais. (...) Mas no se trata apenas de dar passagem, trata-se tambm de dar um texto ao autor do livro prefaciado (ou publicamente apresentado), na esperana de que, pelo facto de ns gostarmos do livro, ele goste do texto em que ns dizemos como gostamos. Por isso mesmo estamos diante de textos que excluem a solido, na medida em que so textos feitos para acompanhar, e que s vezes se tornam de tal modo companheiros que j no os podemos separar uns dos outros. Foi precisamente nesse sentido que escrevi que Eduardo Loureno aquele que mais tem desenvolvido entre ns uma relao de amizade com a literatura portuguesa moderna e contempornea (de Antero (...) at ao mais recente dos poetas). Por conseguinte, nesta relao tridica, entre prefaciador, autor e leitor, o prefcio escreve-se normalmente com o livro e com o seu autor, contrariamente crtica, que se faz muitas vezes contra ele. E este escrever com o livro tem consequncias em termos de escrita: o prefaciador no tem que manter a distncia em relao ao livro que anuncia, porque est em condies ideais para se deixar contaminar por ele sem por isso se sentir diminudo, EDUARDO PRADO COELHO, Pela porta dos afectos, Suplemento Mil Folhas de Pblico, Lisboa, 24/III/2001, p. 15 (sublinhados nossos). Interessa-nos especialmente esta diferena que se estabelece entre o prefcio e o texto crtico para mais frente desenvolver com outro pormenor a especificidade do ensasmo de Eduardo Loureno, sobretudo em relao ao racionalismo crtico de Antnio Srgio e tambm de Slvio Lima. 7 Jean Starobinski chama a ateno para a dimenso, vamos dizer, teatral dos Essais, anotando o seguinte: Montaigne no se esquece de citar a frase atribuda a Petrnio, Mundus universus exercet histrioniam (...): o mundo inteiro representa a comdia, o mundo inteiro um teatro. (...) sobre o efeito ilusrio deste teatro que Montaigne insiste, tal como tantos outros seus contemporneos. Esta pea (jeu) que nos imposta uma pea de sombras. A grandeza dos prncipes pura comdia: hbeis simulacros bastam para figurar a majestade e para suscitar o respeito dos povos. A sabedoria dos judiciosos e a doutrina dos sbios no so menos ilusrias. Tudo falcatrua, contrabando, aparncia, artifcio, JEAN STAROBINSKI, Montaigne en mouvement, Paris, ditions Gallimard, 1982, p. 12. 8 MVE, p. 30.

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Que se tome em considerao, a ttulo de exemplo, o problema das citaes abundantemente exibidas por Montaigne e que, como se sabe, podem dar azo s mais dspares interpretaes que vo desde uma pretensa falta de originalidade at ao que seria sintoma de um quase insuportvel pedantismo. Quanto a este tema, eis a interpretao de Eduardo Loureno: Muitos se espantam com o facto de os Essais se encontrarem esmaltados, at saciedade, com citaes de poetas ou de escritores antigos, como se o mais original dos homens no conseguisse levar a bom porto, sem tais tranquilizadores intermedirios, a insensata tarefa que se props realizar9. Deixemos de lado a justificao, ainda assim historicamente rigorosa, de que se tratava de um procedimento comum a uma poca que, ao mesmo tempo em que parecia viver numa espcie de auto-extasiamento, se entretinha a exaltar a sapientia reencontrada dos autores clssicos10. O problema parece assumir contornos diversos para Eduardo Loureno que v nessa quase obsessiva vontade de citar um importante sinal de algo que reputa de mais decisivo. Na verdade, tal coleco de exemplos (...) marca bem, por si s, o lugar onde Montaigne se situa e a partir do qual fala. Nasceu no Livro, Livro, fechado para os outros e para si mesmo. E apenas a deciso de se abrir, de o abrir, o mais publicamente possvel, o tornar real, quer dizer, incompreensivelmente feliz e imortal, no no plano da glria literria, mas em si mesmo11. Por outras palavras, no que reduzir o profuso recurso s citaes a uma mera questo de estilstica, no sentido mais estritamente literrio do termo, seja um procedimento errneo. Trata-se apenas de perspectivar essa reduo como sendo to somente uma forma que, de resto, est longe de ser a mais fecunda de perspectivar o que Eduardo Loureno julga ser uma caracterstica fundamental da relao com saber que mantida pelo autor dos Essais. A analogia com o prprio trabalho realizado por Eduardo Loureno no poderia ser mais convidativa, j que, para o ensasta portugus, os acontecimentos da sua vida real sempre se pareceram cruzar com a leitura dos livros
Ibidem. Cf. SLVIO LIMA, Ensaio Sobre a Essncia do Ensaio, op. cit, pp. 9-45. 11 MVE, p. 30.
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dos outros, a tal ponto que chegou mesmo a confessar que a sua vida foi passada a revisitar o discurso da cultura portuguesa. Tal revisitao, que na sua infatigvel insistncia pode at parecer quase dispersiva, nem sempre tem sido vista, de resto, com bons olhos. Mesmo da parte de quem, quase desde o incio, se revelou como um dos seus mais atentos e generosos leitores. o caso de Eduardo Prado Coelho que assinala essa como sendo uma caracterstica sobretudo visvel a partir de certa altura do trajecto do autor de Heterodoxia. Os livros mais recentes de Eduardo Loureno no resultam de nenhum projecto previamente definido, mas organizam-se segundo manchas temticas que provm de seleces feitas segundo a lgica da solicitao a que o autor incessantemente sujeito. Nestas circunstncias, natural que certos temas acabem por se tornar quase obsessivos, uma vez que em relao a eles que os convites mais se acumulam. (...) H, portanto, e de uma forma cada vez mais indiferenciada, um estilo de pensamento que se desenvolve ao longo das mais diversas circunstncias, o que suscita obviamente algumas repeties ( o que inevitavelmente acontece neste livro)12. Repare-se que, ao convocarmos esta anlise, no queremos, de modo nenhum, contestar a sua pertinncia. Pensamos at que ela , num certo sentido, justificada. Mas, no fim de contas, o ensasmo de Eduardo Loureno ter sempre sido assim: a permanente e inacabada resposta a um conjunto de solicitaes a que o autor incessantemente sujeito. Evidentemente que, em determinadas fases da sua vida, estas solicitaes podero ter assumido, vamos diz-lo desta forma, um carcter mais pblico, na medida em que se trata frequentemente de artigos e entrevistas pedidos para jornais e revistas ou para rdios e televises, comunicaes para colquios, prefcios para livros. Contudo, e do nosso ponto de vista, tal circunstncia no tem produzido uma alterao substancial no que se poderia designar como a natureza profunda da produo ensastica de Eduardo Loureno. Mais: pensamos que nessa ininterrupta resposta s solicitaes que lhe so feitas possvel
EDUARDO PRADO COELHO, Os labirintos da identidade, Suplemento Leituras de Pblico, Lisboa, 22/IV/2000, p. 8. O livro a que Eduardo Prado Coelho se refere A Nau de caro seguido de Imagem e Miragem da Lusofonia, publicado em 1999.
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desvendar uma atitude pelo menos prxima do s na aparncia paradoxal programa de Montaigne, quando este afirma: cest moi que je peins13. Tentemos explicar com mais pormenor o que aqui se pretende defender. Numa entrevista concedida por Eduardo Loureno em 1986 e qual j nos referimos, podemos encontrar esta elucidativa confisso: Todos os meus livros so de circunstncia, ou antes, so-me impostos. De resto, j s escrevo de empreitada: fulano vai fazer uma conferncia a tal parte, preciso que eu escreva, eu escrevo. Seno no escrevia nada. Nunca teria escrito nenhum destes textos. Nunca me quis servir dos autores14. Passemos por cima do que existe provavelmente de excessivo nesta declarao e procuremos centrar o nosso interesse em algo que porventura desempenha um papel mais destacado. Assim, no encontramos propriamente em Eduardo Loureno o que proceda, por assim dizer, de um gosto narcisista de se pintar a si mesmo. Se exceptuarmos uma ou outra entrevista, devemos comear por sublinhar que raros so os seus textos que ostentam um explcito cariz autobiogrfico, pelo menos no sentido que habitualmente atribudo a este conceito, com a significativa excepo de um pequeno artigo em que, numa forma que julgamos realmente mpar, se d conta de ser esse, o projecto de um auto-retrato, um programa impossvel. Vale a pena, acreditamos, recuperar agora na ntegra esse texto: A relutncia ao auto-retrato mesmo sem Freud ao fundo deve ser um dos traos da biografia que tenho como toda a gente. Nasci em certa poca, num certo lugar, com uma histria acumulando glrias e desastres que me no diziam respeito e eram meus por fora, fiz estudos, tive sucessos e insucessos neles, cumpri-me sem inteno disso em actos e obras que outros me atribuem e eu sou obrigado a aceitar como meus e a incluir na hipottica biografia. Mas tudo isso, mesmo que fosse minucioso at prolixidade e por isso inenarrvel, no me define tanto como o reflexo instintivo de no sentir uma relao necessria entre a sucesso imprevisvel dos eus que foram sendo eu e o meu imaginrio retrato, tirado por outrem ou por mim.

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MICHEL DE MONTAIGNE, Au Lecteur, Essais I, Paris, ditions Gallimard, 1965, p. 49. TPFM, p. 5.

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O tirado por mim s seria diferente por ser apenas mais imaginrio que o tirado por um outro que, ao menos, veria o que de fora se v. A opinio do incorruptvel Schopenhauer diz o que basta. Toda a biografia uma patografia. O que pensaria da autobiografia, se a julgasse possvel? Na verdade possvel, mas no como a imaginamos. a vida mesma que nos biografa por isso a nossa vida e escrevendo-se em ns nos autobiografa sem que a ningum, salvo a essa vertiginosa musa, possamos imputar to estranha faanha. Nisso, quem est a menos, somos ns, e vida to excessivamente a mais que s a conhecemos por nossa nos intervalos em que a temos como se de um outro fosse. S os outros nos tiram retratos e s a coleco aleatria destas vistas ocasionais dos outros sobre ns cuidadosamente arquivadas, se isso valesse a pena, para termos mais tarde e acabada a vida que no nos tem, seria ento um auto-retrato. Toda a autobiografia , ao mesmo tempo, impossvel e pleonstica. O menor dos nossos traos nos revela e nos trai. Estes, por exemplo15. Porm, se, por um lado, a nossa vida [que] escrevendo-se em ns nos autobiografa, sendo essa escrita sem remdio e sem dono, por outro, qualquer texto, mais ou menos terico, mais ou menos ficcional, tambm, e de uma maneira igualmente inelutvel, da ordem do autobiogrfico. Estamos convencidos que o facto de ser bvia no retira validade a esta assero. Pensar o contrrio seria, do nosso ponto de vista, no atender a esta duplicidade, que atravessa, de um lado ao outro, a trama que se tece entre vida e escrita, consistiria em supor que se trata de dois planos diferentes e, por isso, separveis. No esse o caso de Eduardo Loureno, to-pouco o de Montaigne, como, afinal, no o de mais ningum. No espanta, portanto, neste contexto, uma outra revelao do ensasta de Pessoa Revisitado. A minha maneira de falar de mim falar atravs de Fernando Pessoa ou de outro autor com quem eu tenha afinidade. Na verdade falo de mim em todos os textos: tanto me faz que seja sobre poltica, literatura ou qualquer outra coisa. Ns falamos sempre de ns nos textos, mas nuns mais do que noutros. Tenho conscincia de que tudo me pretexto para no falar de mim. Ou seja, para falar incessantemente de mim.
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margem de Freud, Jornal de Letras, Artes e Ideias, Lisboa, 8/X/1997, p. 55.

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por isso que a minha escrita lrica, passional16. Ora, como no reconhecer nestes apontamentos de Eduardo Loureno sobre a sua vivncia com a escrita a inapagvel marca do escritor dos Essais, designadamente nesta nunca transposta mediao pelos livros no modo como nos relacionamos com o mundo, com os outros e, por fim, connosco prprios? Diramos que, no ensasmo, tal como Eduardo Loureno o interpreta a partir da leitura que ele mesmo efectua do exemplo seminal de Montaigne, h como que um propsito de nos lermos a ns prprios atravs dos textos dos outros. Vislumbra-se a o desejo de, no acontecimento da leitura (de que a citao simultaneamente testemunho e convite a um regresso sem fim17), de no s nos encontrarmos com outrem, mas at connosco mesmos. Todavia, essa espcie de milagre em que, ancorados na suposio de que estamos a coincidir com outrem, acreditamos estar no fundo a viver uma (pretensa?) autocoincidncia, no subsiste mais do que a fugacidade de um instante e, por esse motivo, faz com que a leitura, a citao e a escrita vivam, num certo sentido, uma situao de interminvel reatamento. Contudo, tal permanente recomeo vive-se poderamos dizer: escreve-se numa felicidade transbordante. esse o destino que merece o ensasmo feliz cujas razes poderemos descortinar nos Essais de Michel de Montaigne.

4.2. Miguel Torga e o Dirio como pregao exemplar de si mesmo Talvez no haja maior manifestao da vontade de a ns mesmos nos encontrarmos do que aquela que se consuma na escrita diarstica, territrio extremamente vizinho do que habitado pelo ensasmo. Como sublinha Montaigne, em advertncia Ao Leitor, quero que me vejam na minha
TPFM, pp. 5-6. Pensamos que a nossa leitura pode convergir para a que, deste assunto, faz tambm Eduardo Prado Coelho, ao escrever o seguinte em passagem do seu to peculiar Dirio: Agradeo ainda a Eduardo Loureno o ter-me explicado que, se Montaigne mobiliza exemplos e citaes, no porque esteja fechado na erudio, mas porque o Livro o lugar onde ele escreve, e o lugar de onde se abre para a realidade e a alteridade, porque Montaigne lit et dcouvre le Livre comme livre, autrement dit, comme jeu et fiction, EDUARDO PRADO COELHO, Tudo o no escrevi. Dirio II (1992), Col. Finisterra-Autores Contemporneos de Lngua Portuguesa, Porto, Edies ASA, 1994, p. 364.
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simples e vulgar maneira de ser, sem conteno e sem artifcio: porque a mim que me pinto18. Comea a desenhar-se, logo aqui, um parentesco iniludvel entre o programa de Montaigne e o desejo de autodesvelamento que parece motivar e estar na origem do projecto de qualquer diarista. Mas, para alm disso, possvel estender essa vizinhana entre ensasmo e diarismo s afinidades que ambos os gneros patenteiam relativamente ao registo da fico. Autor tambm ele de um Dirio, embora quase todo por publicar19, justifica deste modo Eduardo Loureno o seu paradoxal programa: no sou romancista, mas gostava de ser. O dirio tem que ver com esse desejo20. Dir-se-ia que tambm possvel desvendar a especfica natureza a que obedece o Dirio nessa, supostamente inultrapassvel, distncia entre o que releva do domnio da linguagem descritiva (querendo com esta expresso englobar os discursos da ordem do filosfico, do histrico, do sociolgico, do psicolgico que, nem sempre de uma forma ordenada e at assumida, se acotovelam na escrita hbrida do ensasmo) e o que se passeia nas regies do ficcional, j que parece no haver ningum simultaneamente mais prximo e mais afastado de si mesmo do que quem enceta o impossvel propsito de se autobiografar. Convm, no entanto, realizar um parntesis nesta abordagem da questo do Dirio para tentar perceber que, como o mostra, entre outros, Maurice Merleau-Ponty, a verdade que h muito de artificioso nessa separao entre o que seriam duas modalidades discursivas perfeitamente delimitadas: a descritiva e a ficcional. Assim, se, como escreve o fenomenlogo francs, por um lado, a obra de um grande romancista apoia-se sempre em duas ou trs ideias filosficas21, tambm legtima a tese, s na aparncia comMONTAIGNE, Essais I, op. cit., p. 49. Conhecemos apenas quatro ocasies em que Eduardo Loureno acedeu a tornar pblicos fragmentos do seu Dirio, pelo menos assumidos como tal. Referimo-nos, por ordem cronolgica, a Espelho que volto com lentido para mim... Fragmentos de um dirio indito, Prelo, Revista da Imprensa Nacional-Casa da Moeda, n. especial, Lisboa, Maio 1984, pp. 113-126; Cadernos de Vence, Jornal de Letras, Artes e Ideias, Lisboa, 13/IV/1994, pp. 6-7; O romance dirio de Eduardo Loureno, Pblico Magazine, Lisboa, 21/IV/1996, pp. 43-49; Quatro pginas de um dirio, Suplemento Mil Folhas de Pblico, Lisboa, 11/XI/ 2000, pp. 12-13. 20 O romance dirio de Eduardo Loureno, op. cit., p. 44. 21 MAURICE MERLEAU-PONTY, Sens et Non-Sens, op. cit., p. 45.
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pletamente antagnica, segundo a qual, ao longo da histria da filosofia, e apesar de, nalguns casos, os seus primeiros passos serem extremamente audaciosos (por exemplo, em Descartes), os filsofos acabavam sempre por representar a sua prpria existncia ou numa espcie de teatro transcendente, ou como momento de uma dialctica ou ainda em conceitos22. Procedendo desta maneira, a existncia no pareceria nunca ser colocada em jogo pela reflexo dos filsofos. E no o parecia porque o gesto clssico da filosofia ou seja, antes do momento de uma irreversvel viragem, que Merleau-Ponty identifica com a irrupo da fenomenologia existencial consistia em hipostasiar a existncia humana concreta para, deste modo, a melhor domesticar conceptualmente. Quase nos atreveramos a dizer que a filosofia, no o desejando, nem to-pouco o reconhecendo, ficcionava uma existncia humana para mais facilmente a pensar. Pelo contrrio, a fenomenologia existencial utilizemos esta expresso sem nunca esquecer, porm, o que h de heterogneo em tal corrente, se que o termo corrente consiste mesmo na designao mais acertada assume sem complexos a sua condio literria e, por isso, atribui a si mesma a tarefa, j no de explicar o mundo ou de descobrir as suas condies de possibilidade, mas, sim, de formular uma experincia do mundo, um contacto com o mundo que preceda todo o pensamento sobre o mundo23. Com efeito, precisamente ao procurar aceder a uma camada originria da insero humana no mundo que a fenomenologia, pensada j no como uma cincia eidtica ou como strenge Wissenschaft, por um lado, e as chamadas filosofias da existncia, por outro, operam um incontornvel desvio em relao milenar pretenso da Filosofia de construir um discurso que esclarecesse inequivocamente e por inteiro os mistrios do homem e do mundo. E, na sequncia dessa ruptura, a tarefa da literatura e da filosofia deixam de poder ser separadas24. Vistas as coisas desta maneira, como perspectivar a escrita diarstica, seja ela declaradamente assumida como tal ou, como talvez seja o caso de
Ibidem, p. 48. Ibidem. 24 Ibidem, pp. 48-49.
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Montaigne, quando enverga as roupagens do Ensaio? Para respondermos a tal questo, pensamos ser importante pr em confronto duas concepes de diarismo. Assim, em primeiro lugar, dever merecer a nossa ateno a leitura que Eduardo Loureno efectua do seu prprio Dirio. Em seguida, iremos debruar-nos sobre o modo como o nosso autor l o Dirio de um escritor que, pelo menos quanto a este assunto particular, parece encontrar-se nos antpodas: Miguel Torga. Numa das poucas passagens publicadas do Dirio de Eduardo Loureno, podemos recensear o que existe, por assim dizer, de paradoxal nesse projecto de se pintar a si mesmo, quando o autor se explica do seguinte modo: A grande justificao moral do Dirio a de ser uma tentativa de esclarecimento total do Homem atravs da humanidade de um homem. Essa vontade de sinceridade total arrasta-se de Montaigne a Rousseau, de Rousseau a Gide, mas uma falsssima sinceridade25. Esta citao comea por nos interessar pela associao que a explicitamente se realiza entre o gesto inaugural do ensasmo de Montaigne e o diarismo, mas sobretudo pelo desejo de, a partir dela, procurarmos desmascarar como fruste o desejo de nos pintarmos a ns mesmos. Ou melhor, de nos pintarmos com uma exactido tal que mais ningum estaria em condies de o fazer. Por isso, a convico de que esse acto solitrio de confronto connosco de tte--tte contnuo aquele que colhe o mais ntimo de ns falsssima. O mais ntimo de ns nos actos que se revela (...). Escreve-o Deus com a nossa vida ou escrevemo-lo ns com ela para ningum (...) Reveladoras so as nossas atitudes face ao imprevisto permanente que o mundo e os outros para ns. So os outros quem nos conhece. Ou, pelo menos, so a ponte de passagem para o nosso conhecimento: a ocasio de uma revelao26. Assim, uma interrogao lanada por Eduardo Loureno: Que vale passarmos a vida a construirmo-nos para ns mesmos como isentos, puros, excepcionais, generosos, humildes quando denunciamos uma avidez de ns prprios ignorada ou um tom de voz, um orgulho insuspeitado que afronta
O romance dirio de Eduardo Loureno, op. cit., p. 46. Deve mencionar-se que se trata de um excerto do Dirio com a data de 29/III/1953. 26 Ibidem.
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os cus? Porqu testemunhar da nossa radical solido27? O que se pode extrair deste longo manifesto de abdicao do projecto diarstico afigura-se-nos especialmente relevante. Antes de mais, porque a possvel descortinar uma dimenso essencial do prprio trabalho ensastico de Eduardo Loureno. Repare-se: so os outros quem nos conhece. Talvez possamos transportar esta observao para o relacionamento que o nosso autor mantm com os textos dos outros, em particular dos que nele projectam uma influncia significativa: o caso de Fernando Pessoa, por exemplo. A leitura constitui, nessa medida, a ocasio de uma revelao. Tudo se passa como se nos encontrssemos a ns mesmos pela relao que estabelecemos com uma espcie de voz emitida por outrem e que se revela mais prxima de ns do que qualquer pesquisa introspectiva. E mesmo que tal encontro se dissipe no instante que a sua fugacidade irrecusavelmente determina, indiscutvel que qualquer coisa se acrescentou a uma existncia que deveio outra. Retomando a frmula de Eduardo Loureno de que nos servimos como prtico deste captulo, dir-se-ia que fomos excedidos, ou seja, como que fomos entornados de ns mesmos pela fulgurncia de algo que constitui para ns um acontecimento. Para alm disso, h um outro ponto desta renncia ao auto-retrato, personificado pelo Dirio, que no pode, do nosso ponto de vista, passar inclume. Desse Dirio que a se renuncia afirma Eduardo Loureno: Escreve-o Deus com a nossa vida ou escrevemo-lo ns com ela para ningum.. Ou seja, a vida mesma que nos biografa por isso a nossa vida. Mas, repare-se, no pelo facto de ser nossa que tal vida, por assim dizer, nos pertence. Nem a ns, nem a qualquer conscincia deste mundo. A suposta proximidade isso mesmo: apenas suposta. A nossa radical solido encontra, por isso, a sua raiz na circunstncia de, pelo menos em definitivo, nunca nos encontrarmos a ns mesmos. Vivemos na situao de continuamente estranhos para ns prprios, nesse inacabado exlio de ns mesmos como ausentes daquela transparncia pessoal e histrica que parecia dever pertencer-nos e sem cessar nos falha ou ns a falhamos28, se quisermos retomar a expresso de que o prprio
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Ibidem. PM, 161.

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Eduardo Loureno se serviu para dar conta da desamparada lio pessoana. Desse impossvel encontro resulta que O Dirio uma forma patolgica de comportamento. Os seus autores no so doentes de nenhuma doena que possa classificar-se. So doentes de si mesmos. Eles reinventam ao mesmo tempo a doena, o mdico e o remdio. Um Dirio a fabricao contnua dessa febre artificial, o mais injustificvel dos processos literrios de comunicar consigo prprio ou com o prximo. O acto de fazer dirio no tem defesa possvel a no ser para quem tiver a coragem pblica de Montaigne de se confessar mais interessante que o resto do Universo. Como processo de autoconhecimento ilusrio. o acto de escrever um dirio que mais revelador sobre a alma de quem o escreve do que tudo quanto nele se escreve. O nico tipo de Dirio justificvel seria de carcter puramente utilitrio, eu quero dizer de utilidade imediata e pessoal, no gnero de um livro de cozinha onde se registem receitas teis29. Claro que tentador aproximar este diagnstico das motivaes do diarista com o aforismo schopenaueriano a que, anos mais tarde, Eduardo Loureno recorrer: Toda a biografia uma patografia. Todavia, interessa-nos sobretudo sublinhar como, para o nosso ensasta, o acto de decidir escrever um Dirio (e, por maioria de razo, de o publicar) revela mais do diarista do que propriamente do que nesse dirio se relata. Parece-nos que este aspecto ajuda a iluminar a leitura que Eduardo Loureno ir efectuar, mais de dez anos transcorridos, do Dirio de Miguel Torga. Na verdade, o Dirio de Miguel Torga ajuda-nos, quanto mais no seja por contraste, a olhar mais de perto o inextricvel mistrio que sem cessar parecemos representar para um pblico invisvel. Entendamo-nos, desde j, quanto a uma questo cuja importncia no convm exagerar, mas ao mesmo tempo parece ser til no desprezar, e procuremos evitar equvocos desnecessariamente cansativos por causa da sua esterilidade. No se trata de pr em causa o valor literrio, muito menos a autenticidade do seu projecto diarstico, do escritor Miguel Torga. At por isso importa recordar que, sobre Miguel Torga, publicou o nosso ensasta vrios textos, comeando por um opsculo que deu estampa em 1954: O Desespero Humanista
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O romance dirio de Eduardo Loureno, op. cit., p. 45.

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na Obra de Miguel Torga30, texto a que, at pelos equvocos que suscitou, convm dar a devida importncia, mesmo que a nossa ateno se v centrar sobretudo num artigo pouco conhecido que Eduardo Loureno dedicou ao Dirio de Torga31. O problema , digamos assim, de uma outra ordem. Talvez seja possvel perscrut-lo a partir de uma indicao que nos fornecida pelo prprio Eduardo Loureno. Assim, quando em 1974 inclui o texto do seu opsculo sobre o desespero humanista de Torga no volume Tempo e Poesia, faz acompanhar a sua re-publicao de uma nota que consideramos especialmente significativa. Nessa nota podemos ler o seguinte: Este ensaio, acolhido com algum interesse por pessoas que o seu autor respeita, ressente-se de uma ambiguidade esttica notria. O epteto humanista aplicado ao desespero que o autor atribui poesia de M. Torga, no foi percebido pela generalidade dos leitores e crticos, como constituindo uma reserva implcita, de ordem literria e tica. Na altura, o conceito de humanismo no tinha, entre ns, outras conotaes, alm das inequivocamente positivas. Da resultou, da parte de uma certa crtica, uma incompreenso dos propsitos do autor. Mas, diga-se, a seu favor, que o autor mesmo no pouco contribuiu para ela. No ensaio sobre A Presena ou a contra-revoluo do Modernismo? aparece uma outra perspectiva mais crtica e mais de acordo com o autntico pensamento do autor acerca do alcance e da viso por ele atribudos poesia de M. Torga32. Duas facetas desta nota justificam o nosso reparo. Por um lado, importa-nos a referncia desleitura que, segundo Eduardo Loureno, foi efectuada do seu ensaio e sobretudo do papel que nele desempenha o conceito de humanismo. Por outro lado, ao aludir ao seu texto sobre as relaes entre a presena, revista qual, como sabido, esteve tambm intimamente ligado Miguel Torga, e o modernismo, representado sobretudo na revista Orpheu de Fernando Pessoa e de Mrio de S-Carneiro, Eduardo Loureno convida-nos a que sigamos o programa metodolgico de que ele prprio se serviu para ler o autor de Tabacaria, quando tomou o prprio Pessoa como o meTP, pp. 75-107. O Dirio de Torga: uma empresa singular (DTES), Suplemento Cultura e Arte de O Comrcio do Porto, Porto, 10/VIII/1965, pp. 5-6. 32 TP, p. 247 (sublinhado nosso).
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lhor exegeta da aventura potica por ele protagonizada. Procuremos, assim, nos prprios textos de Eduardo Loureno, algumas pistas para desvendar o modo como, para o nosso ensasta, as concepes presencista e modernista decorrem de pressupostos irremediavelmente diferenciais. Com efeito, em A Presena ou a contra-revoluo do Modernismo?, podemos verificar como, pelo menos quanto s implicaes que Eduardo Loureno deles retira, se podem desenhar dois paradigmas realmente incomensurveis, se quisermos recorrer terminologia de T. S. Kuhn, entre as poticas de Miguel Torga (mas tambm, embora de um modo diverso, a de outros presencistas, como Jos Rgio e Adolfo Casais Monteiro) e Fernando Pessoa. Repetimos: no se trata de valorar negativamente o paradigma literrio da presena, nem to-pouco menosprezar o papel que a revista coimbr desempenhou, desde logo, na primeirssima divulgao da poesia de Pessoa. O que marca a diferena de paradigma releva de uma outra esfera. Com efeito, em relao ao paradigma de Orpheu, o caso da poesia de Rgio, de Torga e em certa medida o de Casais Monteiro muito diverso. Os seus mundos poticos por diferentes que sejam, e so-no muito tm algo em comum: a personalidade neles um dado. O conflito imanente a essa poesia (...) subjectivo, se com isso se quer assinalar o seu carcter de eminentemente pessoal. O pessoal no se refere somente ao facto de o drama ser antes de tudo drama de algum mas igualmente ao facto de o ser com algum: Deus, os Outros, ou a Sociedade33. Ora, ao estribar no mbito pessoal toda a sua problemtica potica, Torga (e tambm Rgio, apesar das diferenas que entre ambos notoriamente se verificam) vai radicar a dimenso conflitual da poesia nas relaes com os outros. O cerne dessa discrdia talvez se manifeste como nenhum outro no que Eduardo Loureno chama osmose permanente entre o plano simblico e mtico e a contemplao activa de um mundo arcaico com os traos evocados no seu reino maravilhoso, esse Trs-os-Montes que Torga converteu, como Faulkner o seu exguo condado do Mississpi, em palco de drama, conflito e redeno sem redentor34.
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TP, p. 153. O Portugal de Torga, Colquio-Letras, n. 135-136, Lisboa, Janeiro 1995, p. 6.

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Todavia, nesse drama com os outros observa-se uma mitificao do prprio Poeta, metamorfoseado em heri que se insurge, naquela revolta sem descanso em que o seu prprio destino se parece ter jogado. Ao procurar converter o verbo humano no autntico verbo divino, [e] fazer da criao o autntico milagre de Can35, possvel identificar o propsito de Torga com o querer encenar, em verso devidamente actualizada, o sempiterno drama romntico entre Deus e o Homem. Pode at acontecer que este, sob a figura do Poeta, ocupe o centro do palco; simplesmente a verdade que os deuses espreitam o heri, dos bastidores. Sem deuses no seria poeta36. Deste drama, o leitor do poema imediatamente espectador, no o espectculo como em Pessoa. (...) A grande diferena est aqui: Rgio e Torga tm interlocutores. O dramatismo da sua poesia consolador, comparado ao da paisagem estril de lvaro de Campos37. Pelo contrrio, dir-se-ia que, no palco em que se descobre como inexistente, Pessoa limita-se a realizar, como j vimos anteriormente, a encenao abismal do Eu, como ausncia radical de si mesmo e do mundo. Pensamos que este breve excurso pela leitura que Eduardo Loureno efectua por vrios aspectos da escrita de Torga pode ser extremamente til para o nosso fim. Antes de mais, porque nos ajudar a fazer ver como o Dirio, sequncia quase ininterrupta de volumes publicados desde 1941, revela, com uma amplitude e nitidez raramente igualveis no resto da imensa obra do autor de A Criao do Mundo, a dimenso pessoal desse insanvel conflito, ao mesmo tempo levado cena e personificado pelo Poeta-Torga, e que constitui indisfarvel sintoma de um paradigma que, em virtude do seu humanismo no sentido preciso que Eduardo Loureno confere a este termo se afigura incomensurvel com um universo potico como o de Pessoa, por exemplo. Quase nos atreveramos a dizer que no possvel imaginar texto que habite regies mais distantes das ocupadas pelo Livro do Desassossego, essa inclassificvel biografia sem factos, do que o Dirio de Miguel Torga. Pelo menos aos olhos de Eduardo Loureno que dedica a esta
As duas esttuas, Jornal de Letras, Artes e Ideias, Lisboa, 21/II/2001, p. 19. TP, p. 154. 37 TP, pp. 153-154 (sublinhado nosso).
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empresa singular um artigo que julgamos ser particularmente elucidativo, no s do seu ponto de vista sobre a obra de Torga, mas at em relao a uma mais genrica ideia de diarismo. Ainda assim, estamos convencidos que Eduardo Loureno no subscreveria a diatribe que Jorge de Sena, cuja poesia se no pode dissociar da sua condio de notvel pessoano, inscreveu numa dedicatria que enviou ao nosso ensasta e na qual se pode ler o seguinte post-scriptum: Olhe que o Torga , para mim, a imagem do que a poesia no deve ser!38. Uma ideia a que j antes nos referimos, sobre o carcter necessariamente ilusrio da pretensa objectividade do Dirio, encontramo-la de novo agora, quando Eduardo Loureno escreve: Porque de Dirio se trata os leitores imaginaro (e imaginam, por isso so seus leitores) que l que vo encontrar Torga, ou pelo menos a imagem que melhor o representa. Paradoxalmente, a onde espervamos encontr-lo, ele no est. No est como costume os autores de Dirio estarem, mau grado as clssicas reservas que se podem assacar ao diarismo como instrumento de revelao. A assumpo decidida da sua autntica subjectividade, o desnuamento, seno integral ao menos relativo que de regra esperar de um Dirio intil busc-los em Miguel Torga. Ao menos de sua mo explcita39. Este especfico ponto merece a nossa ateno: mesmo entre os que integram a categoria dos diaristas, o caso-Torga constitui uma singularidade. Porque este um Dirio onde s h efemrides e por isso as notas se separam por largos intervalos de tempo ou se concentram em perodos excepcionais (viagens, comemoraes, etc.). O acontecimento, a motivao exterior representam um grande papel no Dirio. O autor espera-os ou espreita-os como o caador a presa, no pelo que eles representam, so ou valem, mas pela ocasio que lhe oferecem de contrastar com eles o seu eu arqutipo. E se os acontecimentos no afluem o autor mesmo os vai levantar da cama, os persegue e finalmente os integra ao prodigioso juzo universal privado que o Dirio institui40.
Correspondncia Eduardo Loureno/Jorge de Sena, Col. Biblioteca de Autores Portugueses, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1991, p. 21. 39 DTES, p. 12. 40 Ibidem.
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Convenhamos que, independentemente do rigor que possa ter ou no ter este diagnstico, se trata de uma leitura com qualquer coisa de severo. Poder-se-ia at defender a tese de que, no diarismo de Torga, os dias se deixariam submeter s astcias de uma espcie de Razo hegeliana, sendo que, neste caso, o Esprito Absoluto se confunde com o Eu arqutipo do autor do Dirio. No temos notcia de como ter reagido Miguel Torga leitura que inevitavelmente fez deste artigo de Eduardo Loureno sobre a sua empresa singular. No difcil adivinhar que o escritor de Bichos se tenha at sentido profundamente ofendido. Repare-se no que aparecer, anos volvidos, numa passagem do seu Dirio: Continua a via-sacra do ltimo volume deste Dirio, lido com olhos vesgos por uns e ratado tendenciosamente por outros. E nada posso fazer. Nem vale a pena. Ao fim e ao cabo, no foi para tal gente que publiquei41. No ignoramos, evidentemente, que esta anlise do Dirio de Torga est longe de ser pacfica. Por exemplo, nas Actas do I Congresso Internacional dedicado ao escritor, deparamos com dois estudos sobre a sua condio de diarista. Desde logo, anotamos que, em ambos os textos, no h qualquer referncia explcita leitura de Eduardo Loureno, efectuada quase trinta anos antes, o que, por um lado, pode confirmar a nossa tese de que aquele foi um texto pouco lido. Para alm disso, as perspectivas que nestes estudos se apresentam revelam alguns aspectos merecedores da nossa ateno. Assim, Piero Ceccucci afirma que, no Dirio de Miguel Torga, se pode ler como expresso e testemunho de um homo religiosus (...) absolutamente entregue a uma religio outra, toda ela imanente e terrena (...). Uma religio absolutamente laica, em que o homem, senhor do prprio destino, colocado no centro do universo, estabelece um pacto de apoio mtuo com os outros homens e de harmoniosa relao e integrao com a natureza42. Como identificar, ento, este homem, senhor do prprio destino, que, a partir do centro do universo comanda a multiplicidade fragmentria de cada dia da existncia?
MIGUEL TORGA, Dirio, vol. XIII, 2. edio integral, Lisboa, Dom Quixote, 1999, p. 1358. Trata-se de um texto datado de 6 de Maro de 1978. 42 PIERO CECCUCCI, O Espelho e a Memria, ou a construo do Eu no Dirio de Miguel Torga, AAVV, Aqui, Neste Lugar e Nesta Hora. Actas do 1. Congresso Internacional sobre Miguel Torga, Porto, Universidade Fernando Pessoa, 1994, pp. 129-130 (sublinhado nosso).
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No segundo dos estudos a que nos estamos a referir, possvel encontrar uma resposta a esta questo: O Dirio ser, assim, um mosaico cujas peas, aparentemente soltas e desgarradas, permitem formar um ser nico, integrado num tempo csmico que o leitor vindouro (...) ter de saber unir, ler e compreender43. Ora, o que nos parece digno de meno que, nestas duas maneiras de ler o Dirio, se continua a sustentar o primado da Unidade, que, porque subjaz a toda a diversidade (que, como sublinhmos, aparente), parece deter o estatuto de um arqutipo. Por isso, o Dirio torguiano poder (...) ser considerado como uma forma de conseguir a unidade de um ser fragmentrio (...), em suma, um repositrio de si mesmo e do homem que foi ficando para trs, no percurso da viagem da vida, constituindo uma pea nica, um todo aglutinador desses pedaos que ficaram en chemin44. Claro que ao leitor caber a tarefa de reconstruir o puzzle, isto , de descobrir a personalidade do escritor por entre os fragmentos das suas notas quotidianas. Mas essa tarefa , por assim dizer, secundria: o que julgamos ser essencial nestas duas leituras, que, num certo sentido, so anlogas quela que o prprio Torga vai esboando, ao longo das passagens do Dirio, em que a ele se refere, o postulado de um Eu que, por detrs da espuma dos dias, se mantm imperturbvel marcha do tempo. Com efeito, tudo se passa como se na autobiografia de Miguel Torga no constassem seno os domingos. Desde logo, porque nela tudo regulado a partir de um mandamento moral (amos a escrever moralista). Na verdade, se o Dirio de Torga parece reflectir, com o indiscutvel talento literrio do seu autor, as exigentes morais dos domingos humanos45, a verdade que, como se pode ler num estudo de Eduardo Loureno sobre o qual j nos debrumos, ns somos dos domingos e dos vulgares dias. Situados como somos, toda a pureza nos aparece cercada de um halo de suspeio46. Uma outra maneira de dizer o mesmo encontramo-la num dos poucos fragmentos publicados do prprio Dirio de Eduardo Loureno: Desde cedo me
MARIA DA ASSUNO F. MORAIS MONTEIRO, Unidade e Alteridade no Dirio Torguiano, ibidem, p. 350 (sublinhado nosso). 44 Ibidem. 45 LRS, p. 63. 46 Ibidem.
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surpreendi a pensar que ningum se liberta do contacto com o mundo como ningum se lava sem turvar a gua. No melhor dos casos respiramo-nos como peixes. Pensamos que ficmos limpos, mudmos de porcaria. Assim em tudo. Para existirmos na transparncia suprimimos os andaimes dos gestos, dos mais ignbeis aos mais puros, mas eles seguem-nos como sombra: secura dos lbios nos discursos, saliva nos beijos, suor nos deslumbrados passeios de amor, casaca amarrotada no baile. Todavia ningum dana nunca para amarrotar a casaca ou para suar. O milagre que danando nos levantemos como pssaros da torrente de lava que sem licena nossa a mesma vida47. Reparemos, por outro lado, no prprio processo de seleco de escritos que devem ingressar o Dirio de Torga e sobretudo no modo como o autor avalia essa escolha. Com a data de 6 de Fevereiro de 1949, poderemos ler a passagem seguinte: Eu deveria ter a coragem de publicar as notas deste Dirio que vou eliminando por me parecerem inferiores. Ter a humildade de deixar impressa a estupidez de certas horas, para regalo dos que no acreditam na arte nem nos artistas. O perigo est em que esses leitores poderiam achar essas notas geniais48. Para l da ironia, exposta com a habitual mordacidade, do autor em relao aos seus leitores que, num certo sentido, so sempre vistos, para o melhor e para o pior, como crticos, podemos entrever qualquer coisa que reputamos como mais decisivo. O Dirio uma verdadeira encenao cujo mecanismo o Autor julga poder dominar por completo. Mas, por ser como , ou melhor, por pretender assim ser, que se explica que este Dirio seja to pouco Dirio49. A este juzo ir acrescentar Eduardo Loureno uma estocada derradeira, que parecer porventura exageradamente impiedosa, quando afirma: O Dirio [de Torga] uma sinuosa e slida muralha da China segregada pelo seu autor para se abrigar da nica revelao que o justificaria plenamente. A tudo est em causa, segundo a letra, salvo o seu autor. Na verdade o contrrio
Espelho que volto com lentido para mim..., op. cit., p. 114. Escrito em Coimbra, a 6 de Setembro de 1953. 48 MIGUEL TORGA, Dirio, v. IV, op. cit., p. 452. 49 DTES, p. 11.
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que acontece50. Por outras palavras, o que justifica que certas migalhas de escrita sejam varridas do Dirio tem a ver, no apenas com uma didctica preocupao de no confundir o incauto leitor com o que possa passar por genialidade quando mais no do que estupidez crassa, mas tambm com o desejo de manter intocveis coisas to extraordinrias, to preciosas como a sua obra e a sua mortal imagem51 que, desgraadamente, fiam a sua eternidade de jovens criaturas, de outros, esses outros que habitualmente o Ego avassalador de Torga remete para a sombra52. Quase diramos que o Dirio pretende travar uma batalha acaso a mais fictcia de todas elas? entre uma imagem, forjada pelo prprio autor e diarista, e uma outra que se encontraria, por assim dizer, entregue aos caprichos da recepo que os outros dela fizessem. Ou, se se preferir, o Dirio funcionaria como o adequado manual de instrues para compreender a Obra do seu criador. Claro que acreditar na exequibilidade deste propsito continuar a tentar ver as relaes entre escritor e escrita num registo humanista. To ingnuo ser aceitar que Torga quem tem as melhores (as nicas at) chaves para desvendar o enigma em que a sua obra se encerra, como pretender explicar a heteronmia pessoana em termos de mera mistificao. Que podemos ns, ento, encontrar no Dirio de Torga? No, como j vimos, a assumpo decidida da sua autntica subjectividade (...). Ao menos de sua mo explcita53. Mas Eduardo Loureno adianta uma outra hiptese de leitura que, sendo certamente discutvel, no deixa de revelar argcia: Se ao fim e ao cabo o verdadeiro Torga a comparece por leitura psicanaltica alis simples, que o autor sem o querer nos fornece todas as chaves desenhando em contraluz um homem, uma mentalidade, um escritor, que sem ser exactamente o oposto da imagem imediata que os leitores so convidados a aceitar, sustenta com ela uma batalha de sombras, um combate espiritual e humano bem mais pattico e revelador que aquele que serve ao autor do Dirio de matria nica e inesgotvel54. Poder ser
Ibidem. Ibidem. 52 Ibidem. 53 Ibidem, p. 12. 54 Ibidem.
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dura, mas no certamente infundada, a ilao que retira Eduardo Loureno desta empresa singular levada a cabo por Torga e que consiste em crer e sobretudo em lutar para que os outros creiam que a existncia pessoal a mais alta e magnfica realidade55. Ou seja, por mais instrues que os respectivos autores queiram fornecer, a verdade que o destino de qualquer obra literria (e, at do ponto de vista de Torga, o Dirio, por ser o que , nem por isso deixa de ser irremediavelmente literatura e no estamos necessariamente nos poemas que nele vo entremeando os apontamentos biogrficos) se joga sempre no momento do seu encontro que vir a ser mais ou menos feliz, como evidente com (cada um dos) seus leitores. O mximo que possvel conceder ao autor admitir que, num certo sentido, ele sempre o primeiro dos seus leitores. Ser tal prerrogativa imerecidamente diminuta? possvel que o seja, mas as coisas so assim e tambm o Dirio no parece ser capaz de fugir a esta inelutvel determinao. Pelo menos, o que podemos inferir das palavras do tambm apenas leitor Eduardo Loureno. Em resumo, o autor do Dirio, aos olhos do leitor (que so antes de tudo os seus prprios) aparece sempre ocupando a melhor posio e sob aparncias que no enganam, do melhor lado o que retira eficcia, fora, e s vezes at credibilidade, glosa do seu quixotismo inconformista. Mas justamente no espectculo destas contradies que reside o implcito patetismo do Dirio. E como, ao menos nas letras nacionais, ningum levou a tais extremos a pregao exemplar de si mesmo, espectculo de infindvel surpresa e meditao, o do abismo a cada pgina, a cada nota, entreaberto, digamos, nas costas ou sob os ps do autor, entre a imagem ideal que diante de ns se ergue e a imagem real que o leitor compe ao constat-lo56. Mesmo que nos possamos interrogar e, de certo modo, julgamos ser nosso dever faz-lo, se esta dicotomia imagem ideal versus imagem real no decorre, por sua vez, de um equvoco que no s no colmata mas at acentua o abismo que, entre o escritor e o seu dirio, se foi comeando a cavar aos olhos dos leitores mais atentos, a verdade que pensamos poder vislumbrar neste quase cruel diagnstico a incomensurabilidade manifesta entre dois paradigmas literrios ou at de duas mundividncias filosficas.
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Ibidem. DTES, p. 12 (sublinhado nosso).

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A leitura esboada por Eduardo Loureno da gerao presencista, a comear, pela leitura que essa gerao, por sua vez, efectuou do acontecimento-Pessoa, desenha, em nosso entender, na acritude desta anlise do Dirio de Torga uma nitidez rara. Repetimos: no se trata de colocar em causa o intrnseco valor literrio das obras de Torga (ou at de Rgio), muito menos a idoneidade artstica dos seus autores. Trata-se, isso sim, de procurar fazer ver como, por exemplo, na ontologia negativa que Eduardo Loureno julga ter encontrado na aventura potica pessoana, se encena, com uma luminosidade que quase cega, o drama de nosso permanente desencontro connosco mesmos que o que, simultaneamente, est na origem da tentao de nos pintarmos a ns prprios (e cada Dirio, mais ou menos confessadamente, pretende edificar-se segundo o modelo especular desse auto-retrato) e nos interdita de realizar a concluso dessa impossvel tarefa. Como lembra Eduardo Loureno: Ningum morre contente consigo57.

4.3. Duas concepes de ensasmo: o ensaio como atitude crtica e o ensaio como prefcio Em resposta a uma ideia feita que, em seu entender, teria atingido uma dimenso quase da ordem do mito58, merecendo por isso um to categrico como pronto desmentido atravs de uma anlise crtica, decidiu Antnio
Espelho que volto com lentido para mim... Fragmentos de um dirio indito, op. cit., p. 11. de resto Eduardo Loureno um dos primeiros a perspectivar aquilo que designa por sergismo como sendo detentor de um estatuto mtico. Assim, em Ideologia e Dogmatismo, ensaio datado de Maro de 1966 e que se reporta entre outros livros ao estudo de Vasco Magalhes-Vilhena, O Idealismo Crtico e a Crise da Ideologia Burguesa (Lisboa, Seara Nova, 1964), cuja publicao ser feita no II volume de Heterodoxia, possvel ler que a verdade que o sergismo vive entre ns como um mito. Posteriormente, Eduardo Loureno dedicar a esse tema o ensaio Srgio como mito cultural. o autor de Ensaios um ensasta?, O Tempo e o Modo, n. 69-70, Lisboa, Maro-Abril 1969, pp. 250-260 [Cf. LS, pp. 161-176]. Sobre este ensaio, ao qual voltaremos mais adiante, parece-nos particularmente significativo um comentrio de Jos Marinho que o descreve como o conjunto de observaes pertinentes s formas e modos de pensar do ensasta [Antnio Srgio], as mais pertinentes sem dvida que at agora lhe foram feitas, JOS MARINHO, Verdade, Condio e Destino no Pensamento Portugus Contemporneo, Porto, Lello & Irmo Editores, 1976, p. 204. Convm referir, no entanto, que no primeiro volume de Heterodoxia possvel descortinar sem grande esforo um influxo do pensamento de Antnio Srgio que no pode, em rigor, ser escamoteado. De resto, em
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Srgio, em pequeno apontamento inicialmente publicado nas pginas da Seara Nova a 24 de Setembro de 1938 (revista a que o seu nome se encontra, quase desde do primeiro nmero, vindo a lume em 1921, intimamente vinculado) pronunciar-se contra o que considera ser a lenda de uma grande influncia de autores ingleses no meu esprito59. A tal propsito ningum de
Europa ou dilogo que nos falta ensaio que no s no ttulo evoca uma preocupao do autor que este nunca vir a abandonar, muito pelo contrrio , podemos ler que, por um lado, o movimento presencista e, por outro, as tentativas de Antnio Srgio (...) de contacto com a Europa continuam a poder servir-nos de referncia, e mesmo de guia, H1, p. 43. Nessa medida, talvez pudesse Eduardo Loureno situar o autor de Ensaios na esteira de Verney, de Herculano, de Oliveira Martins, de Antero, de Gama Barros (...) de Raul Proena, (ibidem, p. 25), j que o que Srgio tem em comum com estes nomes que, no entender do jovem ensasta heterodoxo, todos eles no constituem a expresso da cultura portuguesa, mas a excepo da cultura portuguesa (ibidem). Para alm do explcito elogio, impossvel no detectar nesta passagem, como noutras do mesmo ensaio, um estilo claramente sergiano. Dito isto, importa no deixar passar em claro que entre os dois volumes de Heterodoxia no distam apenas dezoito anos. Durante esse perodo, num certo sentido decisivo no que diz respeito formao intelectual e at vida pessoal de Eduardo Loureno, podemos dizer que se abre um fosso quase intransponvel entre no s duas maneiras de entender a atitude heterodoxa (acerca deste tpico, falar anos mais tarde Manuel Maria Carrilho, em estudo a que j nos referimos, em metamorfoses da heterodoxia), como at entre duas distintas mundividncias. Com efeito, no texto introdutrio ao volume de 1967, podemos encontrar um quase acto de contrio relativamente ao esprito primordial da heterodoxia: Recusar a verdade dos outros ou o esprito com que eles a vivem no o mesmo que encontrar a sua. apenas ficar nu, situao inconfortvel num mundo vestido, mas no forosamente trgica. A nica tragdia, que sempre iluso, estar nu e supor-se vestido. Desta iluso e por conseguinte da tragdia nela implcita vivia o mais claro do primeiro volume de Heterodoxia. Como sucede maioria dos jovens escritos, a promessa ia adiante das flores. O que o autor cria ou supunha crer era menos firme do que o que ele deixava entrever. Pouco a pouco descobrir que a ostentao e o voto de perfeita lucidez e profunda liberdade que ele confiava ao ideal de heterodoxia, eram sobretudo a sua maneira de assobiar na noite contra fantasmas sempre presentes, no mundo e dentro de si, H2, pp. XI-XII. Mesmo que achemos um pouco excessiva a hiptese, avanada por Maria Manuela Cruzeiro, segundo a qual esse ter sido o momento em que a heterodoxia de Eduardo Loureno encontrou (...) na filosofia trgica do existencialismo (...) a sua mais perfeita traduo (MARIA MANUELA CRUZEIRO, Eduardo Loureno. O regresso do Corifeu, Col. Cincia Aberta, Lisboa, Editorial Notcias, 1997, p. 16), desde logo porque no nos parece fcil determinar o que seja uma filosofia trgica do existencialismo, a verdade que Heterodoxia II significa, entre muitas outras coisas, a declarao de despedida de uma certa concepo de ensasmo que tinha muitas afinidades com o sergismo. Mas, por outro lado, no deixa tambm de ser possvel diagnosticar na primeira heterodoxia sinais de uma voz que, embora de certo modo num estado embrionrio, comeava a recortar a sua originalidade. Mais tarde, o prprio Eduardo Loureno quem, retrospectivamente, parece associar a sua condio de jovem e heterodoxo ensasta (o de 1949, bem entendido) como pelo menos parente dos discpulos de Srgio, LS, p. 163. 59 ANTNIO SRGIO, Genealogia Intelectual, Seara Nova. Revista de Doutrina e Crtica, n. 580, Lisboa, 24/IX/1938, p. 375.

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bom senso ousar retirar o que quer que seja de legitimidade. Quem seno o seu autor poder estar mais interessado em desfazer os equvocos suscitados pela leitura dos seus textos e pela interpretao das suas ideias? Assim, no s nada tem de surpreendente, como faz todo o sentido que Antnio Srgio, cujo idealismo tico, no sentido mais sergianamente genuno da designao, ser, muitos anos volvidos, caracterizado por Eduardo Loureno como se tratando de uma concepo filosfica claramente reivindicada e exposta durante toda uma vida com uma constncia e uma coerncia quase militantes60, revele todo o seu empenho em esclarecer o que julga ser a matriz essencial da sua atitude perante o saber, atitude essa que, como ele repetidamente afirma, animada por uma fortssima componente demo-pedaggica61. Analisemos, ento, um pouco mais de perto o modo como desenha Antnio Srgio a sua genealogia intelectual. Mas faamo-lo com algumas precaues, porque o prprio autor quem, desde logo, enuncia as suas reservas quanto ao pleno sucesso dessa empresa: que estes casos de influncias no resolvem em definitivo problema algum, quando se trata de indivduos de quem valha a pena discutir62. Ou seja, aquilo que cada um l nos autores depende daquilo que cada um 63. Com efeito, o que sempre parece encontrar-se em jogo em Antnio Srgio no tanto o que se l, mas sobretudo o modo como se l, sendo que este segundo aspecto decorre tambm, como no poderia deixar de ser, das leituras que cada um entretanto for fazendo. Assim, poderamos acrescentar que, para Antnio Srgio robustecer a sua incontestvel capacidade crtica, para que alimentasse o seu
Antnio Srgio: a crtica como mitologia, Pblica, Lisboa, 20/X/1996, p. 96. Como assinala Manuel Patrcio, nem sempre so suficientemente claras as relaes entre pedagogia e poltica no mbito do pensamento de Antnio Srgio. Mesmo assim, a possvel encontrar pelo menos a tentativa de responder seguinte questo: Como chegar Democracia? O essencial da receita a educao: Criar autnomos, forjar espritos, ligar a reforma da vida pblica reforma intelectual do indivduo interior, ao severo exerccio da disciplina crtica, sem nunca esquecer o condicionamento econmico: a verdadeira democracia nos vir de a. Disse Srgio: Democracia demopedia, sustentava Proudhon: democracia a educao do povo. Ora, a educao do povo , para Srgio, o elemento fundamental de toda poltica democrtica, MANUEL F. PATRCIO, A tica de Antnio Srgio, Revista Portuguesa de Filosofia, n. 48, Braga, Universidade Catlica Portuguesa, 1992, pp. 224-225. 62 ANTNIO SRGIO, Genealogia Intelectual, op. cit., p. 376. 63 Ibidem.
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cepticismo metdico, foram decerto importantssimas certas leituras. Se tal no tivesse sucedido, como se poderia justificar a importncia desta genealogia intelectual, atendendo a que o seu, para ns indiscutvel, interesse no pode diminuir pela circunstncia de se apresentar como se tratando de uma marginal nota de esclarecimento? Ora, para Antnio Srgio, a origem daquilo que descreve como sendo a atitude crtica por si defendida, no a devemos perscrutar na tradio filosfica britnica, cujo empirismo sempre mereceu do autor dos Ensaios a mais severa das crticas. Pelo contrrio: os dois primeiros grandes mestres no mundo moderno foram possivelmente dois franceses: Montaigne e Descartes. E Francisco Sanches? A est um baptizado em Portugal, mas cuja ptria espiritual a Frana64. Julgamos que particularmente elucidativa e preciosa esta associao que aqui estabelecida entre Montaigne e o cartesianismo, designadamente a sua dimenso dubitativa. Claro que, para sermos inteiramente justos, devemos realar que o prprio Antnio Srgio se demarca, embora apenas em parte, de uma identificao absoluta com o filsofo do Discurso do Mtodo. poca houve em que me apresentavam como essencialmente cartesiano: o que era, seno propriamente inexacto, pois todos os modernos racionalistas so um pouco discpulos de Descartes pelo menos muito pouco preciso65. No curemos de tratar com mais pormenor este problema. Centremo-nos, isso sim, na interpretao do ensasmo de Montaigne como manifestao da atitude crtica que caracteriza e de algum modo prenuncia o racionalismo moderno. Como sublinhmos em captulo anterior, Slvio Lima quem, de uma forma explcita, vai fazer radicar o ensasmo sergiano naquela que julga ser a essncia do ensaio, entendida sobretudo como atitude. Assim, afirma o professor de Coimbra: Antnio Srgio quem, no panorama nacional, mais fina e profundamente encarna, pratica e apostoliza a atitude ensastica66. Em que consiste exactamente essa atitude ensastica que, convm repetir, apresenta sempre uma forte componente educativa? Trata-se, precisamente,
ANTNIO SRGIO, Genealogia Intelectual, op. cit., p. 376. Ibidem, p. 375. 66 SLVIO LIMA, Ensaio sobre a Essncia do Ensaio, op. cit., p. 160.
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do treino dos jovens educandos no jogo livre e concatenado das ideias, no exame da dvida metdica, no aprendizado da iniciativa experimental, no exerccio do esprito crtico equilibrado, plurilateral, anti-romntico e relativista67. Ao perspectivar desta forma o ensaio, bem como a sua estrutura essencial que vai descobrir no que Irwin Babitt chama um individualista concntrico68, quase poderamos defender a ideia de que Slvio Lima pe em execuo o princpio defendido por Antnio Srgio segundo o qual aquilo que cada um l nos autores depende daquilo que cada um . Mais: a leitura que Slvio Lima realiza dos Essais de Montaigne afigura-se-nos, passe a expresso, profundamente sergista. Tal circunstncia no lhe retira, como bvio, legitimidade. Simplesmente ao querer erigir aquilo que ele mesmo designa por essncia do ensaio, Slvio Lima como que aprisiona o ensasmo de Montaigne num paradigma hermenutico que, do nosso ponto de vista, est longe de esgotar a riqueza dos Essais. Com efeito, possvel estabelecer um confronto entre, pelo menos, duas concepes distintas de ensaio. Por um lado, uma perspectiva essencialista, visvel em Antnio Srgio e em Slvio Lima, que acentua sobretudo o carcter moderno, racionalista e que, num certo sentido, antecipa o esprito iluminista da atitude crtica de Montaigne. Por outro lado, como j referimos anteriormente, poder-se-ia respigar nos Essais sinais do que Eduardo Prado Coelho chama, a partir de Jean Starobinski, uma esttica do ensaio. Interessa-nos por agora destacar sobretudo a primeira destas concepes, que encontramos explicitada segundo uma forma exemplar por Slvio Lima: Se o ensaio constitui um auto-exerccio do intelecto sobre matria experiencial, o ensaio por isso mesmo que auto-exerccio tem de ser necessariamente crtico. A crtica a anttese do obscurantismo e traduz o repdio do sono dogmtico. A crtica est para a razo como a marcha para o corpo. Este s se auto-exercita, andando, como a razo, criticando. (...) A crtica a ginstica do intelecto (...) Deste modo os Ensaios [de Montaigne] so, simultaneamente, exerccios gmnicos e escola de exerccios69. Salta,
Ibidem, p. 163. Ibidem, p. 54. 69 Ibidem, p. 63.
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desde logo, vista a associao metafrica que se pode ler entre o esprito crtico e o esprito desportivo70. Mas mais decisivo constitui ainda, aos nossos olhos, a marca idealista desta leitura dos Essais. aqui que se revela com maior nitidez uma caracterstica determinante que faz de Antnio Srgio o que, muito tempo depois, Eduardo Loureno vir a chamar evangelista da Razo enquanto exerccio crtico permanente71. O que esta expresso parece ter de contundente s encontra talvez paralelo nos excessivos poderes outorgados pelo criticismo sergiano ao poder judicativo da inteligncia humana. Como assinala Eduardo Loureno, A Razo sergiana no tem sombra... Srgio o herdeiro idealizado da tradio racionalista europeia e mormente da que se configurou no idealismo do sculo XVII e no iluminismo, mais do que da do idealismo transcendental de que na aparncia herda a terminologia e a inteno. Na verdade no se trata para Antnio Srgio de determinar as condies de possibilidade de um conhecimento que parece vlido independentemente da experincia, mas de afirmar, maximalizando e esquematizando o pensamento kantiano, o papel construtivo do entendimento na experincia72. Convm realar que, ao levar a cabo esta maximalizao do kantismo, Antnio Srgio deixa cair um elemento fundamental da filosofia do conhecimento de Kant. Estamo-nos a referir ao papel decisivo que este confere ao exame transcendental que visa pr a claro as condies de possibilidade do prprio acto cognitivo. Nessa medida, o ensasta portugus tambm apenas encontra no filsofo da Crtica da Razo Pura o que a pretende descobrir. Deste modo, mais platnico que Plato, mais cartesiano que Descartes, mais kantiano que Kant, o autor dos Ensaios confunde cientemente a actividade da Razo com a do puro Entendimento, com a faculdade de julgar, que por sua vez no a de subsumir conceitos segundo a clivagem realstica da compreenso e da extenso mas de estabelecer relaes e relaes de relaes sem

Sobre o ensasmo desportivo de Slvio Lima, cf. o nosso estudo O Fogo do Esprito. Desporto, Olimpismo e tica, Lisboa, Academia Olmpica de Portugal Comit Olmpico de Portugal, 2007, pp. 23-31 e 41-53. 71 Antnio Srgio e o estatuto da Razo (ASER), Expresso-Revista, Lisboa, 10/IX/1983, p. 22. 72 Ibidem.
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outro critrio que o da coerncia interna, como o caso paradigmtico do conhecimento matemtico73. Assim se plasma o idealismo sergiano que parece pouco ou nada se preocupar quando salta por cima dos limites que o prprio pensamento kantiano institui, na medida em que este dirige um convite razo para de novo empreender a mais difcil das suas tarefas, a do conhecimento de si mesma e da constituio de um tribunal que lhe assegure as pretenses legtimas e, em contrapartida, possa condenar-lhe todas as presunes infundadas74. O que o criticismo de Antnio Srgio patenteia, pelo contrrio, uma confiana inabalvel no poder dubitativo da Razo que aparenta ser capaz de tudo pr em causa, mas que no manifesta a mais leve suspeita sobre o modo como o faz. Manuel Maria Carrilho pe em evidncia que um dos traos dominantes do sergismo consiste numa quase osmose entre esprito crtico e esprito cientfico. Tal perspectiva radica numa espcie de limitao ou at ingenuidade epistemolgica, j que vai permitir salientar com nitidez a viso idealizada acrtica e falsa que Srgio tem da cincia, da sua histria e da sua prtica75. Ou, se preferirmos, a dvida sergiana no duvida de si mesma. Por exemplo, h problemas para Srgio, mas no dizem respeito ao seu racionalismo. Este a resposta de direito a todos os problemas76. Desde logo, porque para Antnio Srgio a razo ontologicamente crtica, ao mesmo tempo luz original e laser do Esprito, para empregar uma metfora que no do tempo dele. A bem dizer, o alcance exacto do pensamento kantiano que foi o de fundar uma filosofia da finitude, criticando a razo como horizonte e lugar de um discurso de verdade em sentido transcendente (metafsico) no impediu Srgio de conferir mesma Razo um estatuto que, em ltima anlise, pela funo que lhe assinala
Ibidem. IMMANUEL KANT, Crtica da Razo Pura, Col. Textos Clssicos, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1989, trad. do alemo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo, p. 5 (sublinhado nosso). E, mais frente, todos os leitores de Kant podem, como sabemos, ler: por uma crtica assim, no entendo uma crtica de livros e de sistemas, mas da faculdade da razo em geral, com respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar, independentemente de toda a experincia (ibidem, pp. 5-6). 75 MANUEL MARIA CARRILHO, O Saber e o Mtodo, Col. Plural, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1982, p. 97. 76 LS, p. 166.
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e at pelo papel hegemnico que lhe atribui no processo do conhecimento, j pouco tem de kantiano77. Como caracterizar, ento, o idealismo crtico de Antnio Srgio? E, sobretudo, como articular a viso que esse idealismo apresenta de si mesmo com a recepo que dele feita no que Eduardo Loureno considera ser uma cultura de fraca tradio filosfica78? Poder-se- comear a entrever o perfil de uma resposta inovadora a esta questo com as consideraes notoriamente crticas que Eduardo Loureno, logo em Maro de 1966, achou por bem consagrar ao sergismo. Seno, releia-se. No h que assacar alta figura de Antnio Srgio a sua incansvel batalha em prol de mais esprito crtico, de mais ordem racional. Jamais a luz ser em excesso. Subjectivamente, esta pregao iluminista, porm, no evitou que se criasse, e antes de mais no prprio Srgio, um farisasmo da Razo. Quer dizer, em claro, uma tendncia e somos caridosos a assimilar o seu desejo de inteligibilidade, as suas opinies, sem dvida razoveis, as suas hipteses, porventura plausveis, voz da prpria Razo79. Pensamos que muito do essencial desta leitura vai encontrar algum eco no modo como Antnio Pedro Pita sublinha o essencial do que chama a des-subjectivao, raiz do idealismo sergiano. Na verdade, Srgio tendeu sempre a identificar os pressupostos da sua inteligibilidade com os da prpria inteligibilidade, que o mesmo dizer (ou esse pelo menos o seu efeito) a investi-los de uma transparncia absoluta na qual se ocultem, gerando um pensamento sem pressupostos80. Como se processa tal investimento? Ou melhor, como se afirma a sua inelutvel natureza paradoxal, j que d como adquirida qualquer coisa a transparncia absoluta de um pensamento sem pressupostos que releva, quando muito, do mbito de um ideal, ele sim apenas pressuposto? Numa palavra: o que resta do idealismo supostamente crtico de Antnio Srgio? Retome-se a leitura de Eduardo Loureno: h uma retrica sergista da evidncia, da claridade racional, que tudo menos evidente e bem no fundo
ASER, p. 22. Antnio Srgio: a crtica como mitologia, op. cit., p. 96. 79 H2, p. 180. 80 ANTNIO PEDRO PITA, Uma Esttica da Inteligibilidade. (Re)leituras sergianas, Coimbra, Coimbra Editora, 1985, p. 10.
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oh manes de Hegel uma boa parte da irradiao de Srgio repousa menos nas hipteses razoveis, na interpretaes slidas que formulou, e que ns menos do que ningum menosprezamos, que na paixo intelectual, na autntica pregao, missionao e que como tal se oferecia implcita nessa retrica sergista da razo, qual os reiterados talvez, eu no diga etc. servem de pimento eficaz. A afirmao escandalizar muita e boa gente mas a verdade obriga a confessar que existe um dogmatismo sergista, como se o destino, nas suas costas (...) caprichasse em mostrar que a razo tem razes mais fundas que a razo e que este homem cuja meditao era em permanncia o processo da mentalidade nacional, ao fim e ao cabo no lhe escapava81. Essa retrica da evidncia encontra, na estratgia em que se ancora o polemismo sergiano, o seu indispensvel contraponto numa espcie de irm gmea, a que Eduardo Loureno chamar tambm retrica da dvida: a Dvida de Antnio Srgio a Musa que o acompanha no passeio atravs do jardim alheio82. Ou seja, o instrumento de que o sergismo se mune para enfrentar os seus adversrios a dvida metodicamente racional. De facto, convm no esquecer que poucas obras de relevo cultural entre ns apresentam como a de Srgio um carcter intrinsecamente constestrio e polmico83. Quanto a este ponto, Manuel Maria Carrilho, cuja leitura de Antnio Srgio , desde sempre e confessadamente, devedora da realizada por Eduardo Loureno, vai at um pouco mais longe, ao escrever que o ensasmo [sergiano] contribuiu para consagrar de facto no s um pensamento polmico mas tambm um pensamento reactivo: das suas polmicas filosficas nunca transparece em Srgio o estmulo pela anlise do que lhe alheio, pela sua elucidao, mas apenas uma certa inteno de ajuste de contas que lhe permita regressar olimpicamente ao seu ponto de partida, ao seu idealismo crtico84. Aqui chegados, comeamos a nos acercar de um ponto decisivo, que talvez nos permita comear a dissociar esta concepo sergiana da atitude ensastica do ensaio tal como Eduardo Loureno no s o perspectiva
H2, pp. 180-181. LS, p. 164. 83 Ibidem, p. 161. 84 MANUEL MARIA CARRILHO, O Saber e o Mtodo, op. cit., p. 102.
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como, de resto, o tem vindo a praticar desde h largos anos. Para esse efeito, recuperemos a maneira como Eduardo Prado Coelho aproximou o ensasmo de Eduardo Loureno da escrita de Joo Barrento j que este, ao falar do que faz a especificidade de cada prefcio, lembrava que essa espcie de salvo-conduto para o texto que pretende introduzir quase sempre um texto que coloca o leitor espera do livro, mas que no apenas cede a passagem, mas d passagem ao livro em questo85. Quanto a este ponto preciso, julgamos ser de assinalar dois aspectos fundamentais. Por um lado, trata-se de dar passagem, isto , o ensaio (ou o prefcio, se for esse o caso), no obstaculizam o acesso ao texto de que se fala ou a partir do qual se fala. Pelo contrrio, h por assim dizer um trabalho essencial de mediao que visa no s prolongar o interminvel gesto da leitura, como dar passagem a novos espaos de passagem que, por sua vez, convidam a que a corrente de leitores e de leituras no esgote nunca a sua capacidade de recomear. Por isso, como sublinha Eduardo Prado Coelho, estamos diante de textos que excluem a solido, na medida em que so textos feitos para acompanhar, e que s vezes se tornam de tal modo companheiros que j no os podemos separar uns dos outros86. Apenas nessa medida que se pode falar numa relao de amizade com a literatura portuguesa moderna e contempornea (de Antero [...] at ao mais recente dos poetas)87, o que no quer dizer e este reparo, infelizmente, continua a ser necessrio realiz-lo, para desfazer equvocos que transportam sempre consigo qualquer coisa de mesquinho tal relao de amizade se desenhe num plano exgeno aos textos propriamente ditos, por exemplo entre a pessoa do ensasta (ou de quem escreve prefcios) e a pessoa que escreve o texto do qual parte o ensaio, ao mesmo tempo que para ele d passagem. Por outro lado, interessa-nos desenvolver um segundo aspecto. Lembremos: enquanto texto que coloca o leitor espera do livro, o ensaio-prefcio d passagem ao livro em questo. Mas, no mesmo lance, d questo ao livro em passagem. Ou seja, coloca o leitor espera da questo de que o
EDUARDO PRADO COELHO, Pela porta dos afectos, op. cit., p. 15. Ibidem. 87 Ibidem.
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livro passagem. Ora, este processo, como vimos, respira num essencial recomeo de si mesmo. A questo sobrevive como questo. O livro permanece como lugar de passagem a novas questes. A questo transforma-se, numa metamorfose sem fim, em passagem para outras questes. Como podemos ver, o registo deste ensasmo no encontra muitas afinidades com o tom de infatigvel ajuste de contas que, pelo menos segundo uma certa leitura, poderia ajudar a caracterizar a atitude ensastica definidora do sergismo. Com efeito, pelo menos aos olhos de Eduardo Loureno, raramente, Antnio Srgio abordou qualquer matria acontecimento histrico, obra literria ou problema filosfico em primeira mo, ou se se prefere, de face. A sua dmarche ensastica suscitada de preferncia pela opinio alheia, na sua expresso assinada, ou enquanto vox populi cultural88. Disso se revestiria, afinal, o seu papel de desmistificador. Alis, o prprio Antnio Srgio se apressa a desfazer um suposto equvoco que, do seu ponto de vista, consistiria em identificar os seus textos com o trabalho do crtico literrio. Deste modo, no prefcio da Segunda Edio do I volume dos Ensaios, podemos ler o seguinte: no formulo crtica literria alguma: fao-a s sociolgica, ou de pedagogia social, ou de histria poltica: e que, por isso que o , visa menos as obras que os seus adoradores polticos, quer dizer, os que as tomaram como Bblias da sua prpria seita, como lbaros representativos do seu prprio exrcito, da sua seita poltica, do seu partido poltico, do seu exrcito poltico, e no literrio89. Dois pontos devem merecer a nossa ateno. Em primeiro lugar, a quase plcida separao entre o registo ideolgico e poltico, por um lado, e o registo literrio, por outro. Trata-se de uma simplificao que, em nosso entender, no abona nem a favor do crtico poltico, como Antnio Srgio assumidamente se apresenta, nem a favor do crtico literrio que ele recusa querer ser. Depois, interessa-nos destacar toda a cadeia de metforas que fazem da aproximao a qualquer matria historiogrfica, literria ou mesmo filosfica, um autntico terar de armas no tanto com essa matria
LS, p. 162. ANTNIO SRGIO, Prefcio Segunda Edio, Ensaios I, 3. ed., Lisboa, Livraria S da Costa Editora, 1980, p. 13 (sublinhado nosso).
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propriamente dita (ou com os seus protagonistas ou autores), mas sobretudo com aqueles que adoptam a postura de partidrios, ou seja, com aqueles que ocupam, digamos, um dos lados de uma das duas trincheiras de onde se arremessam argumentos polmicos. E, como sublinha ainda Eduardo Loureno, mesmo quando parece colocar-se diante das obras mesmas (Junqueiro, Nobre ou Antero) f-lo de facto contra uma certa e pblica opinio acerca de tais obras. O seu pendor polmico to radical que chega a suscitar rivalidades imaginrias que primeira vista as obras no pediam90. Correndo talvez o risco da hiprbole quase seramos levados a parafrasear o prprio Srgio, dizendo que aquilo que cada um l nos autores depende daquilo que cada um deseja polemizar. Mas, nesse caso, o que importa notar como esse vezo da impugnao pelo qual exteriormente o polemismo se caracteriza no parece ser a atitude mental que mais quadre com esse fazer especfico a que Srgio deixar o seu nome ligado, o ensaio91. Ou, no mnimo, com uma concepo de ensaio que o prprio Eduardo Loureno vai descobrir em Montaigne e naqueles que a este sucederam. O sergismo, como claramente o mostrou Miguel Baptista Pereira, a recuperao racionalista da ideia metafsica de acto como entrada dentro de si92 e tambm por isso se casa mais facilmente, por exemplo, com um cartesianismo expurgado de qualquer angstia existencial (insincera ou no) do que com a atitude inclassificvel de Montaigne, aquele que fala de si sem pretender ser o centro do mundo93, o que talvez uma outra forma de exprimir a radical impossibilidade de hipostasiar a estrutura eterna [da Razo]94. Mais: at possvel pensar que tambm Srgio se revela mais cartesiano do que o prprio Descartes, pois, para ele, a dvida, embora seja de tradio cartesiana [] j recebida como evidncia, o que lhe retira o papel inquietante que tem no cartesianismo95.
LS, p. 163. Ibidem. 92 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA, Modernidade e Secularizao, op. cit., p. 160. 93 MVE, p. 12. 94 MIGUEL BAPTISTA PEREIRA, Modernidade e Secularizao, op. cit., p. 174. 95 LS, p. 164.
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Claro que sempre possvel reduzir a natureza multiforme e esta expresso , desde logo, modestamente redutora dos Essais de Montaigne a uma entre outras verses do programa metodolgico do racionalismo moderno. Slvio Lima levou a cabo esse propsito cuja legitimidade no merece sequer ser posta em causa. De resto, tornou-se quase um lugar comum defender-se a tese de que Montaigne recupera muito do legado do cepticismo da Grcia Antiga, vestindo-o com roupagens mais conformes a uma poca que desejava substituir o autoritarismo aristotlico (...), o peripato, o magister dixit, o comentarismo medievo (...) pelos factos concretos96. Mas possvel vislumbrar na indiscutvel modernidade dos Essais uma dimenso a que Eduardo Loureno no deixar de prestar a ateno que julga merecida. Assim, e numa luminosa passagem que pode simultaneamente servir de anverso perfeito quer do diarismo de Miguel Torga, mise-en scne de uma autntica pregao exemplar de si mesmo, quer do ensasmo sergiano, verdadeira apologia da razo como construtora do mundo97, podemos ver como este moderno anti-moderno que Montaigne no decorre do complexo de Narciso. O olhar dirigido diversidade das suas fraquezas, confessadas desavergonhadamente, no ter em vista nunca a exemplaridade, nem o escndalo. Limitar-se- a ser uma verificao de facto. Nada que, numa perspectiva humanista ou humanizante, fosse possvel classificar sob o obscuro e terrfico conceito de sabedoria universal98. Entramos, por conseguinte, no plano da discusso de se saber se os Essais caem ou no na esfera de um excessivo subjectivismo. Ou seja, por um lado, at que ponto Montaigne, no seu programa de se pintar a si mesmo, no cair no que o prprio Eduardo Loureno chamou, como j vimos, forma patolgica de comportamento? Por outro lado, que validade intersubjectiva ser possvel atribuir a um discurso que releva apenas da mais desnudada pessoalizao? Sobre esta matria especfica, estamos convencidos que a resposta avanada por Slvio Lima tem muito de discutvel, precisamente porque defende
SLVIO LIMA, Ensaio sobre a Essncia do Ensaio, op. cit., p. 18. ASER, p. 22R. 98 MVE, p. 12.
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o seguinte acerca dos Essais: essa pessoalizao ensastica no destri as caractersticas prprias do ensaio, da qual a mais relevante o racionalismo judicatrio, porque Montaigne, perante si prprio, desenha uma atitude crtica, objectiva: fala de si como uma terceira pessoa, ou como de uma rvore ou penedo. (...) No se vislumbra nele o tom enfermio, falsamente viril, do romntico ou romanticide, pasmado de volpia e abandono perante o tumulto interior do eu (subjectivismo)99. Repare-se como esta leitura faz de Montaigne o impassvel observador de si mesmo. Ou seja: o ensasta personifica o olhar, projectado distncia exacta, de um cientista que analisa friamente o seu objecto. Por exemplo, o especialista em mineralogia que investiga a constituio orgnica de um determinado penedo. Daqui decorre uma implicao que Slvio Lima no pode deixar de extrair. O eu odioso, pensou Pascal. Decerto que o , mas no o eu de Montaigne, que um eu individual escalpelizado criticamente e exposto sinceramente na sua nudez pag como documento humano. Escrevi muito de propsito escalpelizado. Montaigne, se escalpeliza o eu, porque este eu, entre todos os objectos de conhecimento, aquele que ele melhor conhece, ou pode conhecer, por experincia domstica, constante e introspectiva. Pois se ... o seu eu!100. No ser fcil encontrar modo de ilustrar com to grande veemncia o contraste com a leitura realizada por Eduardo Loureno para quem, como j foi sublinhado, a convico de que esse acto solitrio de confronto connosco de tte--tte contnuo aquele que colhe o mais ntimo de ns decorre de um pressuposto sem fundamento minimamente slido. Para alm disso, h ainda a considerar o chamado cepticismo de Montaigne que poderia servir, ele tambm, para pr em evidncia as afinidades que os Essais mantm com o cartesianismo. Ainda aqui, sigamos a leitura efectuada por Slvio Lima, para quem o cepticismo [de Montaigne] constitui a arma formadora do esprito crtico. Para isso ensaia tudo, pesa ou saboreia tudo, num criticismo que no ter fim101. Claro que tambm esta
SLVIO LIMA, Ensaio sobre a Essncia do Ensaio, op. cit., p. 79 (sublinhado nosso). Ibidem. 101 Ibidem, p. 98
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noo de criticismo deve ser matizada. Num certo sentido, trata-se de um criticismo que, maneira de Antnio Srgio, se revela mais kantiano do que o do prprio Kant, na medida em que deixa de fora da sua alada crtica a faculdade judicativa essencial que caracteriza a prpria Razo. No admira, ento, que se chegue a afirmar que o cepticismo de Montaigne mais um positivismo que se procura a si prprio, um experimentalismo incipiente do que um irracionalismo ou supra-racionalismo102. No queremos com isto sustentar a ideia de que no possvel desvendar uma dimenso cptica nos escritos de Montaigne. O problema , quanto a ns, de ordem diversa. Tentemos equacion-lo deslocando a nossa ateno para um registo que j no esteja absolutamente condicionado por uma estrutura lgica tpica da atitude polemista que actua sempre por oposies: por exemplo, racionalismo versus irracionalismo. Com tal fito, retomemos a leitura que Eduardo Loureno realiza de la vie crite do fundador do ensasmo. Habitualmente atribui-se a Montaigne o papel mtico do Homem da Dvida. Podemos ratificar este lugar comum da nossa herana ocidental, mas podemos tambm, com maior pertinncia, recusar esta imagem daquele que , por excelncia, quem mais duvida, sujeito de uma dvida em si mesma, abstractamente universal e sem verdadeiro contedo103. Em nome de qu se fundaria essa recusa? Da convico segundo a qual Montaigne ter talvez (...) inaugurado, se no a idade da Dvida entendamos por isso concretamente a suspeita nas nossas capacidades de apreender a Verdade pelo menos a atitude, primeira vista menos herica mas mais irresistvel, que desdramatiza a nossa relao com a Verdade, tomando em considerao, ao mesmo tempo, quer a obscuridade ou opacidade do seu contedo, quer a congnita fraqueza do nosso entendimento para a conceber e conhecer104. Ao agir desta forma, mesmo que disso no tivesse feito propriamente uma filosofia, Montaigne conduz o seu leitor, e no mesmo lance deixa-se conduzir, para as margens da peleja entre os proslitos dogmticos e os detractores cpticos de uma Razo que
Ibidem, p. 97. MVE, p. 20. 104 Ibidem.
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assim se torna para todos, afinal, insuspeita. Por isso, o seu papel, ou melhor o seu prazer, consiste em de-construir, examinando como se fosse a primeira vez o que lhe aparece como verdade ou como erro, como verosmil ou inverosmil, de tal modo que nenhuma representao se torne para ele num constrangimento. O cepticismo comporta demasiada certeza quando se Montaigne. Um a um, e sem que nisso empenhe mais do que a vontade de no ser enganado nem por si nem pelos outros, as verdades, os acontecimentos, as sensaes, as histrias devem ser vistos e revistos [tourns et retourns], submetidos, no a uma dvida obsessiva ou metdica, mas a uma escuta que os deixa, por assim dizer, falar de si prprios105. Como se pode ver, o Montaigne de Eduardo Loureno s por acaso se poder considerar parente do Montaigne que emerge da leitura, marcada pela inspirao sergiana, que Slvio Lima efectua dos Essais. No se trata de procurar encontrar o que h de verdadeiro ou de falso em cada uma dessas interpretaes. O que de algum modo procurmos foi deixar que cada uma delas pudesse falar de si prpria. Talvez assim tenha sido possvel manifestar o que h de radicalmente irredutvel no ensasmo defendido e praticado por Antnio Srgio (e que, tambm no entender de Slvio Lima, como j dissemos, o que mais justia far ao ensasmo de Montaigne) com a concepo perfilhada por Eduardo Loureno. Ou, no mnimo, fazer alguma luz sobre as reservas que este lana sobre a suposta identificao entre ensasmo e sergismo. E ao faz-lo, com alguma brutalidade ( o prprio quem o reconhece), no deixa de se interrogar desta maneira: o autor de Ensaios um autor que propriamente nunca escreveu um ensaio? Pertence ele, mais do que ningum, quela espcie de homens a quem o ensaio est vedado? Ou criou Srgio uma outra espcie de ensaio106? Claro que possvel que algum sustente que a resposta a estas perguntas depender sempre da concepo de ensaio que se pretender afirmar. Tal posio ser at perfeitamente natural. Mas a verdade que o modo como Eduardo Loureno, num texto que talvez convenha record-lo publicado em Maro de 1969, responde s questes suscitadas pela sua leitura
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Ibidem, pp. 22-23. LS, p. 163.

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do ensasmo sergiano pelo menos merece ser tomado em considerao: assim que as coisas se passam realmente nas pginas de Antnio Srgio. No h nele rectificaes, retractationes de nenhuma espcie, mas to-s uma retrica da dvida que deixa intacta a segura marcha do ensasta107. Por isso, remata Eduardo Loureno, a parfrase de Montaigne em Srgio puro ornamento108. Quando depara com um qualquer obstculo, a reaco tpica do sergismo consiste em empunhar a razo conquistadora109, disposto como est a erradicar as trevas que alimentam a permanente barbrie do nosso fatdico reino da estupidez110. Envolvido em to extenuante quanto quixotesco combate, Antnio Srgio, paladino de uma Razo iluminante que nunca se formulou para si mesmo a questo do outro lado da razo111, acolheu a dvida como a mais segura das evidncias. E ao faz-lo acabou por a no levar a srio. Para ele, a dvida sria patolgica, como bem o mostra a exegese sergista de Antero112. Ao que talvez no seja suprfluo acrescentar: como melhor ainda o mostrar a leitura que Eduardo Loureno faz do poeta-filsofo dos Sonetos, leitura essa que, e isso esperamos pr em evidncia seguidamente, viaja para alm dos limites do criticismo, literrio ou outro. Nessa viagem, caminhamos ao longo de uma infindvel noite, que significativamente no surge [em Antero] como simples efuso ou reivindicao do primado do instintivo, do sentimental, ou do provocantemente irracional no campo da experincia humana, mas como crtica do excesso de luz que o novo saber veicula113. Poder-se-ia dizer que, a partir desta Noite moderna anteriana, possvel comear a desvelar o outro lado da Razo em que se funda o criticismo moderno, desde logo o criticismo sergiano. Talvez seja essa uma boa pista para continuar a nossa busca dos contornos do labor intelectual de Eduardo Loureno, a que tambm gostaramos de chamar doravante, numa espcie de invocao do trabalho ensastico de Joo Barrento, por exemplo, ensaio-

Ibidem, p. 164. Ibidem. 109 ASER, p. 23. 110 Ibidem. 111 Ibidem. 112 LS, p. 163. 113 A Noite Intacta. (I)recupervel Antero (ANI), Vila do Conde, Centro de Estudos Anterianos, 2000, p. 13.
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-prefcio. Com efeito, numa curiosa apologia do ensasmo prefacial, escreve Joo Barrento: O prefaciador no vai a reboque de nenhuma grande obra, antes solicitado a abrir-lhe as portas, marca encontro com ela. (...) Coloca-se entre o Autor da obra e o leitor do acto, e o resultado dessa intromisso pode ser de dupla ordem: ou o prefcio retira alguns vus e permite vislumbrar mais claramente a imagem de uma qualquer verdade (...); ou pode tambm tornar mais opaca a parede, turvar a viso livre e desimpedida do leitor que no quis evit-lo. o risco de estar entre. Em qualquer caso, o prefaciador sempre mais livre do que o crtico (estando, paradoxalmente, mais preso do que ele obra e ao autor). E menos pretensioso e arrogante, mesmo quando pretende entregar a obra de chave na mo as mais das vezes trata-se mais do apelo do cicerone que j conhece a casa, e que desafia: Vem comigo, vou guiar-te os primeiros passos. Depois podes mover-te vontade por estes espaos. Mas, naturalmente, ningum obrigado a fazer visitas guiadas, todo o leitor livre de saltar prefcios, de recusar chaves. Uma coisa parece certa: h uma distncia e uma diferena assinalveis entre texto prefacial e texto crtico, para alm do facto de este vir sempre depois do primeiro, e at muitas vezes esperar por ele ( esse o seu estigma). Essa distncia a que medeia entre f e cepticismo, entre a leitura generosa e a inquisidora, entre a ddiva e a dissecao (os termos alemes para ajuizar, desmembrar e condenar tm todos a mesma raiz!). Existe o risco de uma certa cegueira no modo de escrita dominante no texto prefacial? Talvez. Esse o risco de quem escreve com. De quem escreve com e na margem do outro, muito perto dele, portanto, como num parnteses, sem a pretenso de se substituir a ele. E o que vem nas margens, escreve Barthes, o que pertinente114. Que estas palavras sirvam, portanto, como uma espcie de epgrafe ao modo prefacial como Eduardo Loureno l a aventura espiritual de Antero e acerca do qual nos iremos ocupar a seguir.

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JOO BARRENTO, Umbrais. O pequeno livro dos prefcios, op. cit., pp. 19-20.

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5. O caso Antero Quental

O que Antero sempre esperou e pediu Filosofia foi aquilo que nem religio se pede. EDUARDO LOURENO, Antero e a Filosofia ou a Filosofia de Antero A melhor obra do Antero o prprio Antero, a mais alta, se no estou em erro, das que lhe seria possvel realizar. ANTNIO SRGIO, Em torno da Iluso Revolucionria de Antero De sorte que, amigo, ainda depois de publicar um livro de filosofia, ficarei sempre um filsofo indito. ANTERO DE QUENTAL, Carta a Oliveira Martins, 26/XI/1889.

5. 1. Antero de Quental ou os destinos de um filsofo indito Podemos reencontrar, logo num dos primeiros estudos publicados que Eduardo Loureno dedicou a Antero de Quental, a ideia de certa forma tornada comum de que h uma incontestvel dimenso de chec na vida e na obra deste poeta a quem, do nosso ponto de vista, devemos, quanto mais no seja, alguns dos mais belos e enigmticos sonetos redigidos em lngua portuguesa. Com efeito, nas palavras de Eduardo Loureno, Antero no foi um bem sucedido homem de aco; Antero no foi Hegel, nem Prouhdon, nem, muito menos ainda, Cristo, quer dizer, nenhum daqueles que tomou como modelo. Antero no conheceu to-pouco a felicidade conjugal nem sequer aquela, mais acessvel, dos amores fora do casamento. Resta a Obra poesia e prosa quer dizer, num certo sentido, tudo pelo menos para

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ns. Mas entramos agora num domnio, em que a evidncia ou a interpretao no sero nunca objecto de prova1. Por isso, no possvel falar de Antero sem alguma paixo2. Figura polmica sonetista muitas vezes discutido, por exemplo3 Antero de Quental como que atravessado por uma permanente tentao incoaANI, p. 20. Ibidem, p. 19. 3 Eis duas referncias acerca das dvidas manifestadas por dois importantes crticos literrios acerca no tanto da qualidade da obra de Antero, mas sobretudo quanto a uma sua hipottica sobrevalorizao que se ancoraria em motivos no exclusivamente estticos. Falamos de Eugnio Lisboa e de Jorge de Sena. a): Eugnio Lisboa, em estudo, a vrios ttulos revelador, que dedica s afinidades entre Antero e Jos Rgio, sustenta precisamente a tese da imperfeio formal dos sonetos do primeiro. No queremos iludir o diagnstico. Contudo, pensamos que a interpretao de tipo psicologista que Eugnio Lisboa realiza da potica anteriana (e que, bem vistas as coisas, retoma quase ponto por ponto a leitura que Rgio efectuara do poeta aoriano), no sendo evidentemente a nica possvel, apresenta, entre outras coisas, o inconveniente de no se preocupar em explicar por que motivo falava Rgio repetidamente de Antero, cujo caso no cessava de fascin-lo, EUGNIO LISBOA, Rgio e Antero: As Encruzilhadas de Deus, Colquio-Letras, n. 123-124, Lisboa, Janeiro 1992, p. 327. Ou seja, por mais reservas que Jos Rgio avanasse sobre a indiscutvel qualidade literria de todas as parcelas da obra de Antero, a verdade que nem por isso a figura-Antero (designadamente, no modo como nela se revelam indiscernveis os laos entre vida e obra) deixou de motivar a repetida meditao do poeta e ensasta da presena. No espanta, ainda assim, que o veredicto de Eugnio Lisboa seja quase categrico, o que no significa necessariamente que seja incontroverso: Para Antero, legtimo supor que o propsito da literatura foi sempre mais importante do que a literatura em si. Posio legtima, mas que tem o seu preo. Que se tenha disposto a pag-lo, foi sua glria moral, e at certo ponto, o seu prejuzo artstico: salvam-se da literatura anteriana propriamente dita (deixo de lado a sua admirvel prosa de ideias e a sua exemplar epistolografia), uma dzia de belos sonetos, ibidem. No mnimo pensamos ser esta uma leitura que se encontra nos antpodas da interpretao avanada por Eduardo Loureno que sobre este tema regista: poder-se- dizer, com efeito, que o seu caso [de Antero] mais interessante do que a sua obra. Simplesmente, apenas se tornou esse caso porque h a obra, essa palavra que foi ouvida e ainda hoje nos fala, esse lugar de onde se desencadeiam as suas contradies, ANI, p. 29. b): Jorge de Sena afirma explicitamente, numa carta dirigida a Verglio Ferreira, o seguinte: eu ponho a Antero, como poeta, grandes reservas, que espero tratar la longue, num ensaio especial, (Carta de 25/VI/ 1962), JORGE DE SENA-VERGLIO FERREIRA, Correspondncia (Org. de MCIA DE SENA), Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, s/d (1986?), p. 63. Esse ensaio acabou por aparecer quase dez anos passados, e de duas, uma: ou no o lemos devidamente ou a opinio do crtico pelo menos deixou de ser to peremptria. Com efeito, algumas das notrias dificuldades que Antero revela para cumprir os ditames de uma forma potica to apertada como o soneto so como que recuperadas, por parte de Jorge de Sena, que nelas v quase um sinal de originalidade fazendo assim a poesia anteriana distanciar-se, por exemplo, dos cnones de um romantismo (ou at de um realismo) estrito. O soneto, para ele [Antero], no era seno uma forma potica que todavia elevou a esplendores de concentrao expressiva. Era como a mesma pgina em branco na qual ele derramava o concentrado resultado do seu sentimento profundamente pensado ou
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tiva. Isto , vive constantemente a euforia do comeo dos seus mais audaciosos projectos para, posteriormente, vir a experienciar a realidade deceptiva da sua inconcluso: por esta forma se vo tambm revelando aquilo a que Joel Serro chama as intercadncias de euforia e de depresso, to caractersticas do seu psiquismo4. Julgamos ser particularmente emblemtico deste aspecto da figura do poeta-filsofo que se guindou a um plano que poderamos classificar de mtico no mbito no s das letras, mas da cultura portuguesa, em geral dois excertos que recupermos de algumas das mais importantes cartas que, do seu retiro de Vila do Conde terra refgio onde, entre 1881 e 1891, a sua obra vive um perodo muito fecundo vai consecutivamente enviando aos seus amigos mais chegados. Por exemplo, por alturas da redaco de Tendncias Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Sculo XX, talvez o seu texto mais declaradamente filosfico, escreve o seguinte em missiva dirigida a Alberto Sampaio: Eu c estou entregue aos meus estudos e pensamentos filosficos, ainda que s vezes chego a desanimar, principalmente quando, como agora, aumentam as minhas complicaes ou perturbaes nervosas e com elas uma certa confuso intelectual e desgosto das coisas. Receio ter-me metido numa empresa
do seu pensamento profundamente sentido. Tinha s catorze versos obedecendo a um definido esquema de rimas? Os versos deviam ter acentos tnicos principais mais ou menos em convencionais lugares? Tudo isto no era para ele mais que as obrigaes que sentia para com a gramtica e a sintaxe. E o que torna to quase vulgares e to comoventes, to irritantemente desajeitados e to resplandecentes como um relmpago, a maioria dos seus sonetos, quando no atingem uma qualidade como de sonho, uma pungncia trgica, e uma musicalidade tanto mais triste e penetrante, quanto lhe negada pelo poeta a excelncia de ser musical, JORGE DE SENA, Antero Revisitado, texto de conferncia enviado para um colquio sobre a Gerao de 70 organizado no Grmio Literrio em Lisboa no ano de 1971 e includo em Estudos de Literatura Portuguesa I, Lisboa, Edies 70, 1983, pp. 129-130 (sublinhados nossos). Como se v, h muito de ambguo nesta segunda apreciao crtica de Jorge de Sena dos Sonetos, pois vislumbra-se a quase um elogio das imperfeies estilsticas que fazem da poesia de Antero um caso singularssimo, mesmo que Jorge de Sena, ao recusar-lhe a etiqueta de poeta romntico ou poeta naturalista (o facto de a Antero terem sido coladas, por diversos autores, estas duas categorias aparentemente?, antagnicas s ilustra a complexidade, literria e no s, do seu caso), o v guindar seguidamente grandeza de outros autores do seu tempo, escrevendo: Antero pertence gerao dos fundadores ingleses do Esteticismo, como Walter Pater e John Addington Symonds, de Nietzsche e Liliencron na Alemanha, de Verlaine e Mallarm em Frana, ibidem, p. 128. 4 JOEL SERRO, Antero e a destruio do seu programa, Portugueses Somos, Col. Obras de Joel Serro, n. 1, Lisboa, Livros Horizonte, 1975, p. 27.

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muito superior s minhas foras e fico aterrado diante da considerao da minha ignorncia. S agora que vejo quanto tempo perdi. Mas isso agora irremedivel5. Afirmemos, desde logo, que preferimos pr de lado qualquer explicao destas palavras ancorada numa hipottica e insincera falta de modstia, ou at numa eventual falha de lucidez (causada pela doena?), do seu autor. Pelo contrrio, pretendemos tomar esta carta em si mesma, ou seja, julgamos ser essencial ler o que nela pede para ser lido. Numa palavra: queremos lev-la a srio. Sendo assim, no parece ser muito fcil fugir interpretao de que o prprio Antero se d conta da desproporo entre o que anseia levar a cabo e as dificuldades tambm decorrentes do seu precrio estado de sade em concretizar o seu plano. Dessa implacvel lucidez , quanto a ns, igualmente testemunho o que escreve Antero a Oliveira Martins numa fase ligeiramente posterior da tarefa de elaborao das Tendncias: Para mostrar o meu afecto ao [Ea de] Queirs, comecei a escrever, com destino Revista [de Portugal], um artigo sobre as tendncias gerais da Filosofia na actualidade, coisa sumria: mas o assunto apossou-se de mim, passou a ser quase outra coisa o trabalho e no fim de trs meses acho-me tendo produzido um estudo que na Revista dar 3 ou 4 artigos, e que depois ampliado ser um livro. Ficou reservada muita coisa que no cabe em artigos de Revista. Escuso dizer-lhe que no a minha filosofia, aquela que V. sabe que eu tenho, com o seu mtodo prprio e teorias particulares. Essa infelizmente desisto de a expor porque est acima das minhas foras o faz-lo [sic] e depois ningum me entenderia (...). De sorte que, amigo, ainda depois de publicar um livro de filosofia, ficarei sempre um filsofo indito. Espero que V. encontre no meu estudo algumas pginas que lhe agradem (...). Quando a gente chega aos 48 anos tem obrigao de saber para que serve e para que no, e no ir atrs de fantasias6. Consideramos particularmente elucidativa esta passagem de uma carta endereada a um dos maiores e mais admirados amigos. Porque a se expressa aquela que pensamos ser uma das dimenses mais essenciais do drama anteriano.
ANTERO DE QUENTAL, Cartas II (1881-1891), Lisboa, Editorial Comunicao, 1989, p. 931 (sublinhados nossos). 6 Ibidem, pp. 966-967 (sublinhado nosso).
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Dir-se-ia que nestas quase desesperadas palavras se manifesta a aguda conscincia dos limites da prpria discursividade filosfica ou, se quisermos, da prpria discursividade tout court. Claro que h uma primeira tentao, porque bvia, qual, num certo sentido, preciso resistir e que consistiria em remeter o desabafo de Antero para o plano das mais elementares incongruncias lgicas. Como pode o autor das Tendncias falar na sua filosofia se, no mesmo lance, confessa a sua total incapacidade para a expor? Contudo, mesmo que no se queira invocar qualquer ilegitimidade nesta objeco, pelo menos no mbito de uma estrita formalidade lgica, a verdade que o que dela decorre talvez no seja a nica leitura possvel, nem to-pouco a sua interpretao vamos dizer primordial, tanto mais que estamos na presena de um caso que se caracteriza por manifestar, de um modo pelo menos raro, uma profunda proximidade entre escrita e vida. Por isso, parecem-nos rigorosas as consideraes de Antnio Pedro Pita sobre esta mesma confisso da incapacidade de Antero expor a sua filosofia. Com efeito, trata-se de uma dificuldade material, certamente, de fazer caber nos limites (sempre) estreitos de uma revista a reflexo amadurecida de uma vida de pensamento. Mas, porque exactamente de uma tarefa vital que falamos, dessas em que a vida se examina para (re)construir-se, possvel que a dificuldade seja de outra ordem, intrnseca ao discurso filosfico: nas (...) palavras de Mikel Dufrenne, como se o cmulo do pensamento fosse precisamente a confisso do impensvel7. Tal dificuldade nem por isso deixa de encerrar em si mesma qualquer coisa de intempestivo, o que, ao fim e ao cabo, no propriamente surpresa num homem que era visto, mesmo pelos seus mais prximos, como uma espcie de personagem deslocado, em trnsito ou sem lugar apropriado, algum de um outro tempo ou de um outro mundo8. Contudo, para l do receio de no ser compreendido pelos seus leitores (depois ningum me entenderia), h a considerar um plano anterior que poderamos designar de auto-incompreenso e que, por si s, justificaria a contradio de, por um
ANTNIO PEDRO PITA, A filosofia da Arte de Antero, Revista de Histria das Ideias, Vol. 13, Coimbra, Faculdade de Letras, 1991, p. 133. 8 ANI, p. 11.
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lado, Antero ter encontrado a sua filosofia e, por outro, declarar a sua irremedivel incapacidade para a expor. Nas palavras de Eduardo Loureno, esse desajustamento irradiava do prprio Antero e mais que reflexo da inquietude vital para a qual bem cedo no imaginou outro lugar de repouso que o da morte consoladora, correspondia ao que no podemos deixar de referir, como de tradio, de inquietude metafsica. Quer dizer, ao menos em termos de banal caracteriologia espiritual, a um sentimento de radical perplexidade, estranheza, dvida, no a este ou quele aspecto do universo, da Histria ou da sociedade, mas da existncia do seu todo9. Ora, essa radical perplexidade, sendo, como tudo o mais, filha do seu tempo, bem como das suas contingncias, anuncia qualquer coisa de premonitrio. Como observa Jos Marinho, numa poca e no seio de uma cultura onde o homem se erguia confiante na sua razo, surge em Antero o enigma do homem para si10. No se trata apenas de lanar uma impiedosa, embora certeira, crtica filosofia dominante do seu tempo: o cientismo positivista que como que se encerra numa concepo da realidade exclusivamente mecanicista11. A
ANI, pp. 11-12. JOS MARINHO, Verdade, Condio e Destino no Pensamento Portugus Contemporneo, op. cit., p. 43. 11 A inteligncia cientfica, sendo positiva, tem de se colocar, e sem nunca sair dele, no terreno dos factos; sendo precisa, tem de ir procurar debaixo dos fenmenos complexos e cambiantes aqueles elementos irredutveis e constantes, os nicos susceptveis de avaliao rigorosa; sendo realista tem de aceitar esses elementos tais como se lhe apresentam, sem indagar se nessa ideia imediata que deles forma no haver porventura alguma grande iluso, se ela no envolve algum fundo problema ontolgico, que lhe escapa. Desta sua atitude em face da realidade resulta um ponto de vista limitado, o que quer dizer incompleto. a experincia no seu mximo de organizao, mas sempre a experincia. A base do seu edifcio estreita: generaliza impresses e delas tira inferncias, mas os resultados mais elaborados desse processo l trazem sempre o cunho da origem que sensual. Da o ponto de vista por excelncia sensual, o do mecanismo. (...) por isso que as grandes explicaes da cincia, no fundo nada explicam. Um profundo mistrio continua a envolver o universo que ela acaba de explicar: o mistrio das ideias, que o mistrio da conscincia que est para alm da sensibilidade, regio obscura onde assentam essas explicaes, ANTERO DE QUENTAL, Tendncias Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Sculo XIX, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian Servio de Educao, 1991, p. 85 (sublinhados nossos). Repare-se que o que se contesta no , evidentemente a cincia, mas uma atitude que, por reduzir toda a realidade quilo que cientificamente explicvel, deixa olvidado o modo como se fundam na conscincia essas explicaes. Como regista Norberto Cunha, num artigo em que aborda com pormenor esta temtica, daqui decorria, segundo Antero, que o grande erro da filosofia positiva (estritamente cientfica) da natureza e o erro dos positivistas em geral tinha sido o de reduzir o real a uma ars magna de matriz cientfico-natural, convictos de que um ponto de vista o ponto de vista da unidade protocolar do mundo poderia esgotar a sua compreenso possvel. Era uma quimera. Como se bastasse reunir em quadro as concluses de todas as cincias, ou
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diagnose anteriana reveste-se de um significado mais amplo. Assim, o seu fascnio pela Noite no foi apenas herana romntica exarcebada12. De facto, a desconfiana que Antero manifesta, pelo menos em determinada fase do seu percurso espiritual, face ao triunfalismo dos tempos modernos no se pode confundir com um simples elogio do seu reverso sendo, por isso, excessivo confundir o seu caso com uma situao assimilvel tpica atitude romntica. Pelo contrrio, trata-se de algum que, na justa medida em que tomou letra, caso nico entre ns, a morte de Deus13, pde anunciar, de alguma forma a contravapor, este pensamento desagradvel de vivermos num mundo definitivamente e quase alegremente sem finalidade alguma, transcendente ou outra14. Claro que sempre possvel perspectivar uma figura to polmica como a de Antero segundo outros pontos de vista. A grandeza de uma figura, o valor de uma obra e a complexidade de um texto manifestam-se na capacidade que revelam em provocar, no sentido de apelar, diferentes e renovadas leituras. Por isso, a exegese que Eduardo Loureno realiza do caso Antero ser tanto mais conseguida, quanto conseguir, ou no, atender s interpretaes que a precederam no tempo e, em particular, quela que do poeta-filsofo efectuou Antnio Srgio. Da que a esta ltima seja importante, pelo menos do nosso ponto de vista, dedicarmos alguma ateno.

generalizar as ideias fundamentais comuns a todas elas, para se obter a mais alta compreenso das cousas, a que nos dado aspirar, NORBERTO CUNHA, Cincia, cientismo e metacincia em Antero, Revista Portuguesa de Filosofia, n. 47, Braga, Abril 1991, p. 335. Contudo, e este ponto devidamente sublinhado por Fernando Catroga, por contestar o cientismo, nem por isso foi Antero obrigado a perfilhar um espiritualismo cego em relao s importantes contribuies da cincia moderna. Sabe-se que o problema filosfico dominante na poca o debate entre as cincias e a metafsica se saldou no seu iderio [de Antero], por um equacionamento das concluses das primeiras com as intuies da segunda. No defendia, por conseguinte, nem a invalidao destas como pretendia o cientismo , nem a anulao do valor relativo do conhecimento cientfico (como queria o espiritualismo extremo). Pelo contrrio, reivindicava um cariz fundante e radical para os princpios metafsicos, conferindo s cincias um valor gnosiolgico, ainda que relativo e limitado, FERNANDO CATROGA, Antero de Quental. Histria, Socialismo, Poltica, Col. Artes e Ideias, Lisboa, Editorial Notcias, 2001, p. 149. 12 ANI, p. 11. 13 Ibidem, p. 13. 14 Ibidem, p. 14.

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5.2. Dois Anteros ou um Antnio Srgio demasiadamente nocturno? Comecemos por sublinhar que, num estudo que dedica s relaes que Antero manteve com Oliveira Martins, um dos seus mais importantes estudiosos, Fernando Catroga, como que se v obrigado a sublinhar uma evidncia que muitas vezes parece esquecida: no hoje possvel que nos acerquemos do percurso espiritual do poeta e filsofo aoriano contornando a leitura que Antnio Srgio, pelo menos desde 190315, dedicou ao autor dos Sonetos. Por isso, reala Fernando Catroga, a imagem dominante de Antero que hoje prevalece nas conscincias cultas do pas foi a construda por Antnio Srgio. (...) S o facciosismo impedir que se no veja nos trabalhos sergianos um contributo decisivo para a compreenso do perfil intelectual do poeta oitocentista16. Contudo, que se no infira desta observao que a leitura sergiana como qualquer outra, alis seja por assim dizer inatacvel. No obviamente disso que se trata. Pelo contrrio, se Fernando Catroga menciona a imperiosa necessidade de se reconhecer o papel decisivo de Antnio Srgio na exegese anteriana, nem por isso deixa de escrever que este reconhecimento obriga-nos a que levemos ao crivo da crtica os pressupostos e as concluses de Srgio, sob pena de no sermos fiis ao seu desafio criticista17. No faz
Como possvel verificar no Prefcio 2. edio do tomo I dos Ensaios, Antnio Srgio esclarece-nos que as Notas sobre Antero de Quental (...) [foram] redigidas por 1903, publicadas em 1909, ANTNIO SRGIO, Ensaios, t. I, 3. edio, Lisboa, Livraria S da Costa, 1980, p. 30. 16 FERNANDO CATROGA, O Problema Poltico em Antero de Quental Um confronto com Oliveira Martins, Revista de Histria das Ideias, vol. 13, Coimbra, Faculdade de Letras, 1991, p. 495. Esta referncia a Antnio Srgio no mbito dos estudos anterianos no evidentemente a primeira: basta que nos recordemos do que escreveu Joaquim de Carvalho sobre as Notas sobre os Sonetos e as Tendncias: to ricas de observaes e incitantes sugestes, JOAQUIM DE CARVALHO, Evoluo Espiritual de Antero, Obra Completa. Tomo II Histria da Cultura 1948-1955, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1983, p. 642, bem assim as constantes consideraes elogiosas de um anteriano to importante como Joel Serro. Porm, no se verifica propriamente uma unanimidade quanto ao papel e sobretudo quanto aos mritos de Antnio Srgio enquanto crtico e at divulgador da obra de Antero. Ana Maria Almeida Martins, referindo-se especificamente ordenao periodolgica que o ensasta elaborou para a sua edio dos Sonetos, pronuncia-se neste tom enrgico: a prepotente e sacrlega edio de Antnio Srgio constitui uma ofensa ao pensamento e obra de Antero, ANA MARIA ALMEIDA MARTINS, O Essencial sobre Antero de Quental, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001 (3. ed., rev. e aumentada), p. 45. 17 FERNANDO CATROGA, O Problema Poltico em Antero de Quental Um confronto com Oliveira Martins, op. cit., p. 496 (sublinhado nosso).
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sentido, portanto, regressar a Antero contornando a imagem que dos textos e da figura do poeta foi desenhada pelo autor dos Ensaios. Mas, por outro lado, igualmente descabido tomar essa imagem como modelo cannico e indiscutido. Para alm disso, ser sempre possvel elaborar uma introduo ao ensasmo sergiano tomando como referncia no s os prprios textos que tematizam aspectos ou a totalidade da obra do escritor, como tambm entrevendo, em todo o pensamento e em toda a actividade cvica de Antnio Srgio, uma espcie de inspirao essencial, a que tambm poderamos chamar, sem qualquer sentido pejorativo e numa acepo que transcenderia em muito a sua acepo mais corrente, uma ideologia. Ora, esse influxo encontra a sua fonte na chamada Gerao de 70 e, de um modo muito claro, no autor das Tendncias. Se entre Antero e Antnio Srgio h como que uma herana, de resto expressamente assumida por este ltimo18, tal no significa, contudo, que a relao entre ambos seja passvel de uma apressada simplificao. Eduardo Loureno sublinha esta questo, quando lembra: Costuma dizer-se e em parte exacto que a viso dualista [entre o optimismo dos nacionalistas e o pessimismo dos estrangeirados na avaliao que uns e
Repare-se, a ttulo meramente ilustrativo, j que seria possvel respigar outras declaraes do mesmo teor, nesta afirmao de Antnio Srgio: No tempo da propaganda republicana, o autor portugus meu predilecto era Antero de Quental. Cerca dos 18 anos, escrevi umas Notas sobre os Sonetos e as Tendncias Gerais da Filosofia, que foram publicadas por iniciativa de pessoa amiga. Ora, no era s o poeta e o filsofo que na obra de Antero me seduziam: era, alm desses dois, o nobre doutrinrio social; e a quem queira perceber a minha atitude perante a propaganda republicana dever comear por estudar a dele, ANTNIO SRGIO, Sobre o Odioso Eu, Seara Nova, n. 588, Lisboa, 19/XI/1938, p. 123. Mrio Sacramento refere-se, de um modo que julgamos especialmente certeiro, ao inextricvel n que vincula todo o ensasmo de Srgio ideologia social e pedaggica da Gerao de 70 e em particular a essa espcie de figura tutelar que Antero foi para o autor dos Ensaios: impossvel minimizar este factor, porque ele salta para os nossos olhos como uma evidncia: ainda adolescente, escrevendo as Notas sobre Antero de Quental que Srgio se estreia nas letras portuguesas; a Antero chama o mais nosso amado entre os escritores portugueses; embora no conhea a poesia de Srgio seno por alguns excertos, suponho rastrear-se nela uma larga influncia de Antero (...). E no se nos apresenta o Reino Cadaveroso (e, acaso, ainda mais, a avaliar pelo ttulo O Problema da Cultura e o Isolamento dos Povos Peninsulares, obra publicada em 1912 e que eu desconheo) como a Conferncia do Casino que Srgio gostaria de ter feito l? Eis por que, na minha leitura, vem Srgio para a ideologia do seu tempo revendo e cohonestando criticamente o iderio dos homens de 70 (a grande gerao de 70, l-se no prefcio Prosa Doutrinal) e, sobretudo, expurgando-o do que na fase de declnio fizera a mediao para o da gerao de 90, MRIO SACRAMENTO, Ensaios de Domingo III, Lisboa, Vega, s/d (1990?), p. 63.
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outros efectuam da importncia da cultura portuguesa] de Antnio Srgio herdeira da que Antero exps na sempre memorvel conferncia sobre a Causa da Decadncia dos Povos Peninsulares. Mas basta comparar essa Conferncia com o texto sergiano sobre o Reino Cadaveroso para notar uma diferena de tom e de perspectiva ideolgica entre um e outro19. Entretanto, no deixa de ser extremamente curioso que parea ter sido por causa de Antero que Eduardo Loureno veio a ingressar nos prprios textos do ensasmo sergiano. Melhor ainda: ter sido por via da insuficincia das leituras que Antnio Srgio efectuou da obra e da prpria figura exemplar do ponto de vista tico, ainda que sempre atravessada por uma insanvel contradio20 do autor das Tendncias que Eduardo Loureno
Nacionalistas e estrangeirados (NEE), AAVV, Portugal e a Europa. Identidade e Diversidade, Porto, Edies ASA, 1991, p. 106. A tese de Eduardo Loureno encontramo-la explicitada um pouco mais frente neste mesmo texto, quando se pode ler, por exemplo: No que respeita Idade Mdia em geral e da peninsular em particular, a de Antero repercute o essencial da viso de [Alexandre] Herculano sobre a mesma poca que comporta, como todos se lembram, uma boa dose de idealizao, de origem romntica, antes que Michelet a descrevesse como idade das trevas (...). No nesta ptica que se situa Antnio Srgio. A sua perspectiva a de um racionalismo puro e duro, voluntariamente simplificador: O esprito da Idade Mdia escreve ele, quando comparado com o esprito moderno, pode-se esboar do seguinte modo: apego ao Dogma e Autoridade; e portanto, como bvio limitao do esprito crtico, do mtodo experimental, ibidem, pp. 106-107. Tal assimetria no exclui, como bom de ver, uma similitude, quanto mais no seja no plano dos propsitos, entre os dois autores. De resto, no pode deixar de se afigurar como sintomtico o destaque conferido por Antnio Srgio precisamente ao que chama o valor proeminente da Historia de Portugal (...) ela prpria, por seu turno, um dos grandes acontecimentos da nossa histria, como o Verdadeiro Mtodo de Estudar [de Lus Antnio Verney, texto que simboliza como provavelmente nenhum outro o esprito do Iluminismo portugus], ANTNIO SRGIO, O Reino Cadaveroso, Ensaios, t. II, Lisboa, Seara Nova, 1929, p. 58. 20 No por acaso Antnio Srgio intitula um dos seus mais importantes textos anterianos do seguinte modo: Os dois Anteros (O Luminoso e o Nocturno). A poder-se- ler o seguinte: Suponho ainda que cumpre, com efeito, admitir uma dualidade irredutvel na personalidade do grande poeta o mais nosso amado entre os escritores portugueses apesar dos esforos a que se no poupou para conciliar nas suas doutrinas as duas personagens incompatveis. Dois Anteros fantasio eu; chamemos-lhe, por comodidade, o Apolneo e o Nocturno (ou Romntico). Ao primeiro, domina-o o esprito crtico do filsofo; ao segundo, o temperamento mrbido do homem. Canta o primeiro a lucidez do intelecto, o herosmo apostlico, o claro sol; prega o autodomnio e a conscincia plena, a concentrao da personalidade e a actividade pensante; afirma ao mesmo tempo uma filosofia da imanncia, intelectualista e aristocrtica, e exalta o Amor e a Razo, concebidas como sendo irms, fontes de ordem e de harmonia no indivduo e na sociedade; o segundo, pelo contrrio, canta a noite, o sonho, a submerso, a morte, as regies do vago esquecimento, a dissoluo da personalidade e o repouso da alma no Deus transcendente, na humilde f de obscuras geraes; tem o primeiro por ideal humano a plena emancipao do esprito adulto; o segundo, muito ao invs, o regresso
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comeou a vislumbrar motivos para se distanciar do sergismo racionalista que, inicialmente, ter abraado, mesmo que essa primitiva adeso no fosse verdadeiramente estribada numa deciso pre-meditada. Desse progressivo distanciamento, j demos em parte conta no captulo precedente, designadamente quando nos referimos quilo a que o nosso autor chama uma retrica da dvida que seria, por assim dizer, constitutiva do prprio sergismo. Relembremos: A Dvida de Antnio Srgio a Musa que o acompanha no passeio atravs do jardim alheio. Interessa-nos para alm disso esta metfora floral, porque de algum modo ela nos pode remeter para um elemento importante no universo potico anteriano, designadamente para aquilo a que Joaquim-Francisco Coelho chama as flores com que Antero de Quental, como um amante romntico, engrinaldou vrios passos dos seus Sonetos erticos21. Claro que o erotismo da poesia anteriana se reveste de uma natureza muito particular. Tal peculiaridade aparece-nos, de resto, prontamente sublinhada por Eduardo Loureno quando escreve: Perdendo o Deus transcendente da sua educao catlica, Antero, sem saber, perdia a ideia do Ser, como a realidade transcendente por excelncia. E perdendo-a, perdia toda a forma de lan instintivo ou instinto espiritualizado que Eros encarna e de que o instrumento. Que poesia ertica ou que erotismo se podia esperar de quem to cedo interioriza a sua relao consigo mesmo, o mundo e a histria que num certo momento lhe servir de Musa como pura perda, luto de si mesmo, antes de a converter em luto universal?22. Note-se que esta interpretao no vai necessariamente colidir com o que atrs se referiu, antes a reforando de uma certa maneira, pois as flores do poema, como se ptalas valessem por slabas, traduzem por transferncia ou projeco a linguagem afectiva do poeta (linguagem que s vezes at parece, de to pudicamente metafrica, a de uma sexualidade porventura envergonhada porque no completamente satisfeita ou resolvida)23.
irresponsabilidade da criancinha, com o refgio no colo de uma boa me, ANTNIO SRGIO, Os dois Anteros (O Luminoso e o Nocturno), Ensaios, t. IV, 3. edio, Lisboa, Livraria S da Costa, p. 131. 21 JOAQUIM-FRANCISCO COELHO, Microleituras de Antero, Lisboa, Difel, 1993, p. 31. 22 ANI, p. 173. 23 JOAQUIM-FRANCISCO COELHO, Microleituras de Antero, op. cit., p. 32 (sublinhado nosso). Em texto que se dedica a reflectir acerca da estadia do poeta em Vila do Conde, Eduardo Loureno corrobora esta

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Dir-se-ia que h uma reserva essencial, decorrente do que Eduardo Loureno nomeia como luto de si mesmo, que como que empalidece, tornando-a envergonhadamente esmaecida, a pulso ertica dos Sonetos. Poeta mais do que nenhum outro insular, Antero amou naturalmente a solido. Talvez por ser de um arquiplago, coexistncia natural de solitudes24. No pode espantar destarte que o erotismo anteriano se venha a manifestar sem sensualidade alguma ou apenas onrica, um nufrago do amor que convoca para ser salvo, invocando numa espcie de glosa camoniana ou em ecos camonianos, a Mulher. Com maiscula naturalmente (...). mais fcil amar o eterno feminino que o efmero feminino25. Estamos convencidos que deve ser menor a importncia a atribuir s origens e s hipotticas dessa sexualidade no resolvida do que s suas implicaes. Passe o exagero do paralelismo, tambm de Antero se poderia dizer o que de Kierkegaard se afirmou anteriormente: o rompimento do noivado com Regina Olsen poderia ter sido para outro um nada ou pelo menos pouca coisa. Apesar de tudo, tomemos em considerao o problema da doena de Antero, objecto de interesse desde interpretes to inaugurais como o prprio Sousa Martins, famoso mdico que o poeta comeou por consultar logo em 1874 na sequncia dos primeiros sintomas da grave e misteriosa enfermidade que o vitimou, pois a sua importncia hermenutica nunca foi verdadeiramente posta de lado: o caso, por exemplo, das leituras de Antnio Srgio26, Joaquim de Carvalho27 e mais recentemente de Pedro Luzes28. Claro que Antero tambm foi o poeta que foi (ou no foi o poeta que eventualmente teria sido, como diro alguns leitores menos disponveis para afirmar o valor literrio da sua poesia) por causa da sua doena, bem como pela instabilidade psicolgica que esta lhe ter causado. No entanto,
leitura floral, dizendo nada ter a acrescentar ao modo como Joaquim-Francisco Coelho (...), numa pgina das subtis Microleituras de Antero, retm, da sua [de Antero] passagem por Vila do Conde, o culto das flores com que gente amiga alegrava a sua retirada vida, ANI, p. 146. 24 Ibidem, p. 139. 25 Ibidem, p. 174. 26 ANTNIO SRGIO, Notas sobre Antero, Cartas de Problemtica e outros textos filosficos, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001, pp. 69-79. 27 JOAQUIM DE CARVALHO, Evoluo Espiritual de Antero, op. cit., pp. 615-631. 28 PEDRO LUZES, A doena de Antero, Colquio-Letras, n. 123-124, Lisboa, Janeiro 1992, pp. 52-62.

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convm no extrapolar demasiadamente o seu significado. Como referiu em tempo oportuno Joaquim de Carvalho, seria insensatez menosprezar a experincia dolorosa de Antero, to cruciante e prolongada, bem como desatender aos seus complexos sentimentais e, porventura, ditese de uma hiperestesia e aos reveses da sua vida afectiva. (...) Sem a enfermidade e o tedium vitae que ela gerou no se compreende o pessimismo de Antero, bastando a coincidncia cronolgica para estabelecer a correlao; no obstante, o que importa o sentido e o teor da concepo anteriana, e esta no afirmao de um estado mrbido, mas de uma doutrina, ou mais propriamente de uma filosofia que aspira coerncia e consistncia29. Ora, a um olhar minimamente atento, esta leitura anloga opinio de Antnio Srgio, pelo menos tal como ele a explicita numa fase inicial, visto que o que h de doentio no pessimismo o exagerado sofrimento pelo mal ou pela injustia, o desespero extremo, a lgrima, a blasfmia, o escrnio, o soluo, a crispao da revolta e o abatimento lutuoso e trgico. Foi doentio o pessimismo de Antero. Foi doentio, mas no foi s isso. Se no virmos nos Sonetos a neuropatia, torna-se o livro um enigma; se teimarmos em a considerar exclusivamente, praticamos ns uma injustia30. A recuperao destes considerandos que Antnio Srgio redigiu ainda muito jovem (o texto foi publicado pela primeira vez em 1909), a que o prprio Joaquim de Carvalho no deixar de aludir, constitui, a nosso ver, um meio de evidenciar como haver algum excesso na interpretao do prprio sergismo por Eduardo Loureno, designadamente quando a se quer ver apenas uma mitificao do papel da Dvida que, como se disse anteriormente, deixa intacta a marcha segura do ensasta. No que essa mitificao seja, passe o termo, inventada. Ainda assim, julgamos poder entrever como a afirmao segundo a qual, no ensasmo de Antnio Srgio, a dvida sria patolgica, como bem o mostra a exegese sergista de Antero, no sendo propriamente inexacta, no se revela ainda assim capaz de esgotar toda a complexidade da leitura sergiana deste caso.
JOAQUIM DE CARVALHO, Evoluo Espiritual de Antero, p. 631 (sublinhados nossos). ANTNIO SRGIO, Notas sobre Antero, Cartas de Problemtica e outros textos filosficos, op. cit., p. 69 (sublinhado nosso).
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Claro que Antnio Srgio mais tarde tambm escreveu o seguinte pretendo (...) demonstrar a persistncia dos dois Anteros ambos amados no meu esprito, e muito amados. Sim: cumpre admitir essas duas tendncias, [em grau superlativo qualquer das duas, e] que andaram entrelaadas de princpio a cabo: a apolnea e a nocturna, a intelectual e a temperamental, a racionalista e a romntica, a centrpeta e a centrfuga, a do filsofo-poeta e a do doente, que so absolutamente inconciliveis, apesar das diligncias do filsofo-poeta para intelectualmente justificar o enfermo31. E, dois anos volvidos, num pequeno esclarecimento acerca dos seus dois Anteros, ainda ir mais longe, sublinhando: No meu ensaio sobre Os dois Anteros (...) disse que a importncia da tendncia nocturna resultava da doena que ele sofreu32. Disto resulta que possvel, ento, defender a tese de que h, pelo menos, duas formas ou, talvez melhor, duas tonalidades no modo como a hermenutica realizada por Antnio Srgio vai articular a doena de Antero com a vertente nocturna da sua obra, designadamente dos seus textos poticos. Neste contexto, julgamos prefervel no descurar a leitura que Mrio Sacramento realiza do papel da dvida na obra do autor dos Ensaios: A grandeza de Srgio, todavia, no deriva do ensino que fez do ensaio, que sim da prtica dele. Divulgar a dvida metdica, pr em causa o pensamento dogmtico e a auto-suficincia pedante foi, e , sem dvida, uma pedagogia necessria. Todos lhe devemos muito, nesse aspecto. Mas onde colhemos ns essa lio? Nas pginas em que teorizou, ou naquelas em que a praticou de facto? Eu penso que nestas. O Srgio ensasta que eu estimo no o que diz duvida, duvida, duvida, como outros apregoam decora, decora, decora, o que mostra que s pelo erro chegamos verdade e incita a mergulhar problematicamente nos plagos a que ele prprio se afoita. Erra, erra, erra, para aprenderes eis, quanto a mim, a sua verdadeira divisa. O Srgio que escreve odes razo e em seu nome doutrina sobre isto e aquilo, o Srgio prisioneiro do seu tempo e do seu espao. O Srgio verdadeiramente livre o que pergunta e responde ensaisticamente, que o mesmo dizer: precariamente33. Neste retrato, que justia lhe seja feita! no se
ANTNIO SRGIO, Os dois Anteros (O Luminoso e o Nocturno), op. cit., p. 152 . Idem, Explicao sobre Os dois Anteros, Seara Nova, n. 488, Lisboa, 24/X/1936, p. 116. 33 MRIO SACRAMENTO, Ensaios de Domingo III, op. cit., p. 117.
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preocupa em simplificar a dimenso textual do ensasmo sergiano, podemos descortinar algo mais do que uma verso adaptada aos estudos literrios de algumas das teses do falsificacionismo epistemolgico de Karl Popper, por exemplo, embora no seja fcil fugir a esse paralelismo, visto ser demasiadamente notrio. Quase imediatamente depois, Mrio Sacramento vai ao ponto de afirmar o seguinte: J de outra vez fiz notar que tal Srgio [ou seja, o Srgio verdadeiramente livre] o que pe prova a sua formao cientfica, aventando () hipteses e submetendo-as prova do real34. Ou seja, no se trata apenas de estabelecer uma espcie de protocolo de leitura acerca da natureza provisria de cada texto e, por sua vez, de cada leitura. As implicaes desta advertncia metodolgica valem antes de mais para o autor de Ensaios, como bvio. Mas so igualmente vlidas para refrear as tentativas de pensar em sobrevoo uma obra (qualquer obra, note-se) que no seu fazer-se vive, por assim dizer, de um constante trabalho de negao de si mesma. Ora, um ponto que interessa reter da apreciao que Eduardo Loureno realiza da primordial exegese sergiana do caso Antero prende-se fundamentalmente com o forado bipolarismo em que, muitas vezes, Antnio Srgio pretende encerrar a figura do poeta-filsofo. A este respeito, Jorge de Sena afirma, e pensamos que de uma forma acertada, que demasiado fcil querer entend-lo [a Antero] como uma personalidade dualista, o entusiasta e o deprimido, o crente na razo e o cantor do irracional, o diurno e o nocturno, segundo a brilhante interpretao proposta por Antnio Srgio. Ele foi, tal como o vemos, mais simples e mais complexo do que isso35. Ora, esta espcie de grelha bipolar interessa-nos porque, atravs dela, podemos porventura encontrar caracteres que nos podem ajudar no acesso ao prprio racionalismo sergiano. Como se pode ler no famoso ensaio em que Eduardo Loureno lana, no sub-ttulo, a pergunta o autor de Ensaios um ensasta?, no s Antero que (...) luminoso ou nocturno, toda a realidade histrica ou moral que nos aparece apreendida e j julgada segundo um modelo que menos da ordem da inteligibilidade que da ordem
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Ibidem. JORGE DE SENA, Antero revisitado, op. cit., p. 124.

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tica, assimilada sem outra forma de processo ordem racional. O lado negativo (posto j como negativo...) no objecto de verdadeira compreenso, como numa viso dialctica o deve ser, mas de excluso, de condenao ou minimizao36. Ao instituir uma sobredeterminao de natureza tico-moral no modo de aceder aos textos que interpreta, Antnio Srgio mais no faz, no fundo, do que dar cumprimento ao princpio metodolgico que enunciou quando escreveu uma frase j por ns citada: aquilo que cada um l nos autores depende daquilo que cada um . Se existe alguma verdade neste postulado e sinceramente julgamos que sim , o certo que, levada ao limite, tal forma de aceder aos textos pode conduzir-nos a certas e perfeitamente evitveis desleituras. Ou, se quisermos retornar descrio que Mrio Sacramento efectuou do ensasmo sergiano, designadamente das hipteses que este ltimo foi ensaiando, submetendo-as prova de um real que, mais tarde, na sua histrica e irreversvel crueldade, se encarregou de desmentir, poderamos ainda declarar: quanto nos ensinam as belasinjustias que ele [Srgio] fez37. Ou seja, os limites da interpretao que Antnio Srgio realizou do drama anteriano s se tornaro posteriormente evidentes, por exemplo aos olhos de um leitor como Eduardo Loureno, porque foram o fruto de uma deciso, de uma escolha, de um tomar partido. Ora, ao proceder desta forma, obviamente impossvel no correr riscos. Contudo, desta evidncia, uma lio deve ser extrada antes de todas as outras que se lhe seguiro: a lio de que nenhuma leitura se pode arrogar no direito de querer ser a ltima e definitiva leitura. No , realmente, a ltima leitura possvel de Antero aquela que foi estruturada segundo um modelo bipolar por Antnio Srgio. Com efeito, na palavras de Eduardo Loureno, os Sonetos de Antero, sendo o que so, o que seria necessrio explicar seria essa intruso, ou antes, essa consubstancial presena do nocturno no seio do luminoso ou do luminoso no nocturno. Srgio limita-se a reenviar o nocturno para o fisiolgico ou patolgico anteriano, sobrepondo assim uma configurao ideal (um anterianismo ideal...) ao poeta inteiro dos Sonetos, que sem essa presena entenebrecedora da
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LS, p. 167. MRIO SACRAMENTO, Ensaios de Domingo III, op. cit., p. 117.

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Noite no seria e no o autor deles. Srgio decidiu que s o racional, tal como ele o concebe, pura transparncia da conscincia a si mesma, tem direito de cidade e autntica realidade. O Antero nocturno ser pois deixado s suas trevas, quando ns teramos preferido que o ilustre ensasta nos mostrasse nessas trevas o esplendor inverso da luz total pelo poeta buscada mas no atingida38. Admitamos, por hiptese, que h mais motivos para dar razo a Eduardo Loureno do que para a no lhe conceder na sua interpretao da leitura sergiana dos Sonetos. No ser, nesse caso, possvel detectar no diremos a mesma pecha, mas pelo menos um procedimento similar atitude de Antnio Srgio em relao a Antero? Ou seja: no estar Eduardo Loureno a reenviar, quanto mais no seja por omisso (mesmo que no seja deliberada), o que poderamos designar como Antnio Srgio nocturno para o plano das trevas, esquecendo deste modo que nenhuma escrita , por assim dizer, adamantina, mas, sim, uma consubstanciao de esplendor e de sombra? Melhor: no depender qualquer leitura de uma deciso dessa natureza? Ser possvel lermos sem, no prprio movimento dessa leitura, sublinhar ou acentuar esta ou aquela dimenso de o texto que se d a ler? Eduardo Loureno afirma que h um primado do eticismo literrio39 nas exegeses que Antnio Srgio realiza da poesia de Antero (tal como sucede nas suas leituras dos textos camonianos). Ou seja, o niilismo ou o desespero de Antero, como a sensualidade camoniana, apagado para deixar apenas o que a seus olhos a essncia ideal (e idealista) dos dois Poetas40. Claro que, pelo menos num certo sentido, difcil no vislumbrar a aguda pertinncia desta deciso de leitura de Eduardo Loureno. Mas, regressemos explicao de Antnio Srgio sobre os seus dois Anteros, para assim procurar pr a claro passe o contraditrio da expresso a vertente obscura do seu eticismo literrio. Os ensaios de Antero (...) so um alto modelo de clareza clssica, de estilo transparente e intelectivo, reduzido substncia da inteligncia pura, de iluminao sempre branca e sempre igual; a mais
LS, pp. 167-168 (sublinhado nosso). Ibidem. 40 Ibidem.
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nua prosa da nossa lngua, sem um enfeite, uma pincelada, um grito de emoo, um gro de cor. Toda a sua beleza mental e intrnseca, dirigida inteligncia e no s vsceras, como deve ser a prosa do verdadeiro filsofo; uma clara beleza de simplicidade mxima, como um mrmore grego dos tempos ureos. No h estilo a que mais convenha aquela definio que nos deu Renan: le moindre habillement de lide, a menor vestimenta que se pode dar ideia41. E o autor de Ensaios prossegue, referindo-se ao infinito apuro a que Antero levava as exigncias de honestidade intelectual. Ora, ao puritanismo intelectual da forma correspondia nos escritos do poeta-filsofo um contedo de pensamento rigorosamente lgico, inteligente, luminoso, claro, de evidente concatenao de ideias; no eram pedaos de doutrinas vrias, tirados deste ou daquele autor, simplesmente justapostos no mesmo livro, e flutuando num molho de retrica tonta; (...) no eram golpes (de veemncia ou outros) mas sim um tecido de relaes mentais. Eu sou exigente no vocabulrio, e no digo de Antero que fosse ele um filsofo no significado estrito de tal palavra: mas era sem dvida um escritor de ideias que tecia realmente a sua teia, num trabalho efectivo de organizao mental e com uma enorme seriedade de pensamento42. Claro que indesmentvel neste texto aquilo a que Eduardo Loureno chama eticismo literrio: basta que reparemos na importncia conferida s exigncias de honestidade intelectual ou ao puritanismo intelectual. Todavia, essa componente tica dos ensaios de Antero no independente daquilo a que Antnio Srgio chama o estilo da prosa anteriana. Ora, interessa-nos particularmente este conceito de estilo, sobretudo algumas das implicaes que dele decorrem. O que se entende por estilo? Ser um conjunto de tcnicas, artifcios ou de instrumentos de que algum se serve (neste caso, trata-se do escritor) para provocar um efeito num determinado destinatrio (o leitor)? Se assim for, ento o estilo passvel de ser manipulado, com maior ou menor maestria, com maior ou menor eficcia, pelo seu proprietrio. E, deste modo, possvel denunciar uma certa insinceridade (poder-se-ia falar at em desonestidade intelectual) por parte de quem
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ANTNIO SRGIO, Explicao sobre Os dois Anteros, op. cit., p. 115. Ibidem.

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utiliza um determinado estilo. Contudo, provvel que, no que ao estilo concerne, as coisas no se passem de uma forma assim to simples. Merleau-Ponty, por exemplo, ajuda-nos a perceber que o estilo de um pintor no resulta propriamente de uma vontade expressa ou de uma recusa premeditada. Mais: o estilo do pintor revela-se sempre anterior conscincia que este possa ter. Por isso, mesmo quando o pintor j pintou e se tornou, de certa forma, senhor de si mesmo, aquilo que lhe dado como sendo o seu estilo no uma maneira, um certo nmero de procedimentos ou de tiques cujo inventrio ele possa fazer. um modo de formulao to reconhecvel para os outros quanto pouco visvel para si prprio, como a sua silhueta ou os seus gestos de todos os dias43. Ora, estamos convencidos que estas observaes pontianas acerca do estilo em pintura so igualmente vlidas para o domnio da escrita, quer seja esta filosfica ou literria. Deste modo, pensamos poder concluir que o estilo anteriano consubstancial sua concepo moral da literatura. Por isso discordamos da tese de Eugnio Lisboa, segundo a qual, no caso de Antero, legtimo supor que o propsito da literatura foi sempre mais importante do que a literatura em si. No se trata, em nosso entender pelo menos, de considerar uma dimenso mais importante do que a outra. Tal s faria sentido se fosse possvel supor que, em Antero (mas, no fundo, em qualquer escritor), houvesse um completo domnio da escrita a partir de uma conscincia predeterminante que seria, no apenas revestida de uma absoluta transparncia em relao a si mesma, como tambm dotada de um poder que interditasse quaisquer desleituras dos textos que mandasse escrever. Por isso, interessa-nos tambm o estilo de Antnio Srgio. Reparemos, por exemplo, na cadeia metafrica que possvel extrair dos seus textos que, no seu fito de elogiar a inteligibilidade pura dos ensaios de Antero, talvez devessem procurar escapar a qualquer lance retrico. Poderamos comear por atentar, desde logo, na clara beleza de simplicidade mxima, como um mrmore grego dos tempos ureos. Em seguida, talvez nos fosse til que fizssemos referncia ao modo como o escritor de ideias tecia realmente a sua teia. Como se pode falar, no que a Antnio Srgio diz respeito,
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MAURICE MERLEAU-PONTY, Signes, Paris, ditions Gallimard, 1960, pp. 66-67 (sublinhado nosso).

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em completa insensibilidade literria? O mesmo no , com certeza, recusar que nele se possa descortinar um primado do tico na aproximao literatura pois no tal primado literariamente indesmentvel? Deste modo, se, por um lado, parece indiscutvel que em Antero luz e sombra apenas artificialmente permitem ser delimitadas e, nesse ponto, a anlise que Eduardo Loureno faz das leituras sergianas do poeta aoriano talvez no pudesse ter sido mais certeira , por outro lado, ao colocarmos em evidncia o eticismo idealista de Antnio Srgio, convm que se no rasure o estilo literrio que o acompanha, porventura to invisvel para si mesmo, quanto notrio para os outros: um pouco como se fosse a sua silhueta. Para alm disso, parece-nos fazer todo o sentido a leitura que Eduardo Loureno realiza do caso Antero, que s pode ser minimamente compreendida se a deslocarmos do contexto dominado pela interpretao sergiana. Estamos a pensar designadamente no processo atravs do qual Eduardo Loureno vai vincular a revoluo de que Antero foi, de certo modo, porta-estandarte, no a um plano meramente esttico-literrio, nem to-pouco a um plano estritamente poltico, pese embora as implicaes que nesses dois campos veio a projectar, mas sim esfera do religioso. Na verdade, Antero de Quental assumiu, com uma seriedade total, primeiro aquilo que ele descrever como ruptura com a tradio, quer dizer, com a crena tal como o Catolicismo a encarnava entre ns, desde sempre, e em seguida, o projecto, ou a misso proftica de substituir o que ele mesmo sabia insubstituvel44. Deste paradoxo, ou melhor, da cruel sabedoria de atribuir a si mesmo ou pelo menos de o no evitar um programa cuja execuo sabe ser impossvel, irradia o drama anteriano que no consegue deixar, ainda hoje, de nos interpelar. Claro que a incomodidade que decorre dessa sempre renovada interpelao dolorosa, pelo que raras tm sido as tentativas para compreender o caso Antero num registo que se no esgote numa interpretao psicologista em que, como justamente refere Antnio Guerreiro, Antero surge, assim, como a imagem do neurtico e do indivduo falhado45. Ora, como
ANI, p. 67 (sublinhado nosso). ANTNIO GUERREIRO, Um enigma chamado Antero, Suplemento Cartaz Expresso, Lisboa, 5/V/2001, p. 54.
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j salientmos acerca da interpretao que Eduardo Loureno efectua da aventura ontolgica de Fernando Pessoa, h uma essencial limitao na exegese que teima em se estribar apenas no terreno do psicologismo. Nesse modelo de leitura, trata-se sempre de procurar explicar a obra a partir da constituio psicolgica da pessoa do seu autor. Nessa medida, o suicdio explicaria a dimenso de chec que parece atravessar permanentemente a figura e a obra de Antero. Seria, por assim dizer, o falhano definitivo. Todavia, igualmente possvel que as coisas se no resolvam com esta facilidade que consideramos enganadora. Com efeito, nem o suicdio se deixa explicar translucidamente por uma obra, nem consegue, por seu turno, ser a chave que desvenda os segredos que, por exemplo, a poesia anteriana encerra.

5.3. Antero ou o buraco negro numa cultura imaculada Residir aqui, provavelmente, uma das portas para aceder ao enigma de Antero, que se revela tanto mais inextricvel quanto irrompe numa cultura pouco dada a dramas de natureza existencial. A nossa cultura, tradicionalmente contemplativa e ontologicamente feliz, suporta mal um desmentido sua mitologia como o representado por Antero. Amigos e inimigos, esquerda e direita, com raras excepes () preferiram dissolver o trgico46. Num certo sentido, ter sido essa tentativa de dissoluo que acabou por sucumbir. Com efeito, Antero uma pedra negra no caminho de rosas com que atapetmos a nossa sensvel alma lusitana47. Ou se se preferir: O lugar de Antero o buraco negro de uma cultura nacional imaculada. Ele mesmo recusou esta vista directa sobre o abismo que acabou por devor-lo () O acontecimento-Antero a primeira expresso, entre ns, do que na cultura ocidental se designar como morte de Deus48. Por outro lado, imperioso no olvidar que o poeta-filsofo comeou por fazer suicidar a sua prpria poesia. Assim, com a publicao em 1886 dos Sonetos ComANI, p. 69. Ibidem. 48 PCD, pp. 43-44.
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pletos, edio s possvel graas aos esforos que a ela dedicou o seu amigo Oliveira Martins, conclui-se aquilo a que hbito chamar o ciclo potico de Antero. Doravante, entregar-se- o ex-poeta tarefa de expor filosoficamente aquela a que chama a sua filosofia. Para nos apercebermos da complexidade que envolve esta transio do poeta para o filsofo, seria talvez importante que nos voltssemos a deter em algumas das muitas epstolas redigidas e enviadas neste to importante perodo da vida de Antero. Uma delas h que, em nosso entender, merece especial relevncia: a dirigida ao seu tradutor alemo, Wilhelm Storck, numa altura em que, momentaneamente, o poeta abandonara a quietude de Vila do Conde regressando a Ponta Delgada. Nessa carta, Antero volta a sublinhar aquilo a que anteriormente chammos confessada incapacidade em expor a sua filosofia, ao mesmo tempo que justifica essa dificuldade, uma vez mais, com os seus problemas de sade. No entanto, vislumbra-se nessa reiterada confisso algo que, aos nossos olhos, se pode afigurar como novo. Escreve, ento: Morrerei, porm, com a satisfao de ter entrevisto a direco definitiva do pensamento europeu, o Norte para onde se inclina a divina bssola do esprito humano. Morrerei tambm, depois de uma vida moralmente to agitada e dolorosa, na placidez de pensamentos to irmos das mais ntimas aspiraes da alma humana, e, como diziam os antigos, na paz do Senhor! Assim o espero49. Interessa-nos esta confidncia no mnimo por duas razes: por um lado, consideramos especialmente significativa a associao que nela se evidencia entre a vida e a investigao filosfica. O carcter pacificador da morte relaciona-se indubitavelmente com a placidez de pensamentos to irmos das mais ntimas aspiraes da alma humana. H, alis, uma proximidade visvel com a frase que remata um dos seus mais serenos, profundos e trgicos sonetos50 e a que Eduardo Loureno vir a chamaro mais negro e inexpugnvel verso da nossa lngua: Morte, irm coeterna da minha alma51. Por outro lado, interessa-nos a ideia da direco definitiva
ANTERO DE QUENTAL, Cartas II (1881-1891), op. cit., pp. 839-840. ANI, p. 149. 51 Ibidem, p. 12.
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do pensamento europeu, na medida em que qualquer coisa de essencial se parece jogar nessa ltima morada para a qual o esprito humano dirige a sua busca. Ora, o que a se encontra em questo no apenas da ordem do pensamento ou do filosfico, em sentido estrito. A filosofia nunca foi, para Antero, uma actividade meramente teortica ou contemplativa. Ou, pelo menos, nunca foi uma actividade desinteressada (no sentido que Hannah Arendt recupera da expresso latina inter homines esse52), porque desligada dos problemas existenciais na urgncia da sua concretude. Por isso, como afirma Eduardo Loureno, em sentido prprio a filosofia foi, para Antero, uma questo de vida ou de morte, precisamente naquele momento por ele confundido com a adolescncia, mas que nunca mais terminou em que a existncia apreendida como realidade problemtica, deixando entrever aquela espcie de perplexidade ontolgica onde as certezas da conscincia crente naufragam. Desse naufrgio, o saber humano por excelncia, a Filosofia, laica comunho dos heris do pensamento digno desse nome devia salv-lo e redimi-lo. O que Antero sempre esperou e pediu Filosofia foi aquilo que nem Religio se pede53. Mas essa solicitao, no vindo por isso a perder autenticidade, vai progressivamente tornar-se no projecto, ao mesmo tempo impossvel e irrecusvel, de querer substituir o que ele mesmo sabia insubstituvel. E, deste modo, o caso Antero comea aproximar-se, pelo menos na leitura que dele efectua Eduardo Loureno, de territrios que se revelam extremamente vizinhos da questionao radical levada a cabo pelas chamadas filosofias da existncia. Recorde-se que, j em Heterodoxia I, se podia ler a tese de que, para os autores ditos existencialistas a existncia no problemtica, mas meta-problemtica, uma vez que o prprio questionante est perpetuamente envolvido pela prpria questo. Ora, mau grado ser este um tipo de formulao dificilmente compaginvel com o imaginrio e o universo potico anterianos, a verdade que como sujeito e encenador da angstia existencial, como vida consciente da sua singularidade, Antero e o
HANNAH ARENDT, A Condio Humana, Col. Antropos, Lisboa, Relgio dgua Editores, 2001, trad. do ingls por Roberto Raposo, p. 20. 53 ANI, pp. 90-91.
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seu to glosado drama espiritual aparentam-se aventura metafsico-religiosa de Kierkegaard, mas de um Kierkegaard que no tivesse lutado face a face e at ao fundo com o esprito e a letra da filosofia de Hegel54. Repare-se que, ao mesmo tempo que evidencia a relao de parentesco entre as aventuras espirituais de Antero e de Kierkegaard, Eduardo Loureno pe em relevo uma diferena essencial que separa os dois autores. Assim, refere-se ao autor das Tendncias como algum que no experienciou, pelo menos em moldes comparveis ao dilema kierkegaardiano, os limites institudos pelo sistema hegeliano. O mesmo no dizer, evidentemente, que Antero no tenha conhecido, nem sequer longamente meditado sobre a filosofia de Hegel. Como afirma Joaquim de Carvalho, diversas concepes hegelianas vieram a revelar-se imprescindveis na prpria elaborao do pensamento anteriano: tal influncia logo ntida na poesia [datada de 1865!] Histria, na qual a histria humana considerada como desenvolvimento e realizao da Ideia e cuja estrutura conceptual se filia em boa parte nas pginas que [Auguste] Vera intitulou Introduction la philosophie de lhistoire (...). No talvez possvel marcar com exactido as pginas em que Antero deparou pela primeira vez com esta concepo hegeliana, de decisiva influio no processo mental do seu abandono do caminho da tradio e veio a ser um dos pilares fundamentais sobre que assentou definitivamente a interpretao do acontecer histrico e a mundividncia55. A questo, ainda assim, reveste-se de contornos diversos. O que, do nosso ponto de vista, no ter sido inteiramente ntido para Antero que o projecto hegeliano, enquanto resposta equivocada ou no, isso seria objecto de uma outra discusso mais incoercvel tentao humana (a tentao do Absoluto) conduziu a Filosofia, pelo menos se esta for entendida em moldes, por assim dizer, clssicos, para uma espcie de ponto sem retorno. No fundo, seria quase possvel dizer que o sistema hegeliano no algo de substancialmente distinto daquilo a que Antero chamou o Norte para onde se inclina a divina bssola do esprito humano. E isso, mesmo que tal proximidade no tenha sido propriamente visvel aos olhos do nosso
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Ibidem. JOAQUIM DE CARVALHO, Evoluo Espiritual de Antero, op. cit., pp. 588-589.

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poeta-filsofo. Que motivos poderemos aventar para esse desencontro, que no retira, mesmo assim, toda a importncia genial intuio anteriana? Quer dizer, o que faz com que Antero no tenha sido como, de facto, o no foi um pensador que, a srio, possamos colocar naquele espao na verdade, rarefeito onde figuram Plato, Aristteles, S. Toms, Descartes, Kant ou Hegel e, nos nossos tempos, Heidegger ou Wittgenstein56? Por muitas reservas que se possam avanar quanto pertinncia de classificaes desta natureza, no deixa de ser sintomtico que, entre o tempo de Antero (ou se preferirmos, o tempo de Hegel que, recorde-se, morre onze anos antes do nascimento de Antero) e aquilo a que Eduardo Loureno chama os nossos tempos, uma essencial metamorfose tenha ocorrido. No se trata de dizer, de um modo no mnimo estulto, que Heidegger ou Wittgenstein sejam autores de uma grandeza filosfica menor em relao aos outros filsofos citados. Trata-se, isso sim, de defender que quer eles, quer outros filsofos ps-hegelianos reivindicam, num tom mais ou menos declarado, ocupar um lugar que de certa forma exterior ao territrio tradicional do discurso filosfico. Ora, o que no deixa de ser curioso que Antero, por um lado, parece ter logrado aperceber-se de que o seu tempo era, por assim dizer, um tempo crepuscular e, por isso, no deixou de escrever: morrerei, porm, com a satisfao de ter entrevisto a direco definitiva do pensamento europeu. Todavia, ao mesmo tempo, e talvez seja este o verdadeiro dualismo que atravessa a sua figura, empenhou-se denodadamente em habitar o mais clssico dos territrios da Filosofia. O chec anteriano talvez possa ter sido apenas um heternimo do fracasso da prpria Filosofia. Assim, se fracasso existe fracasso sublime no resulta, no entanto, de ter pedido de mais (...) nunca se pede de mais... mas de imaginar como a tendncia geral do sculo o exigia, que a reflexo filosfica era da ordem da resposta, do resultado, e no da pergunta. De uma pergunta que nem evidente que possa ser formulada57. Nesse sentido, o Antero-filsofo, melhor seria dizer o Antero-autor-de-textos-filosficos, possvel que no consiga escapar a uma certa imagem de falhano,
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ANI, p. 85. Ibidem, p. 91.

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na medida em que procura convergir para um tipo de Filosofia que ter atingido, alis, com o projecto hegeliano, a sua direco definitiva. Contudo, dizer o Antero-autor-de-textos-filosficos est longe de esgotar a riqueza das implicaes, tambm filosficas, da produo intelectual anteriana. Mesmo no que concerne sua extenso, tais textos so, nas palavras de Eduardo Loureno, ao todo, pouca coisa, se deixamos de lado (...) os Sonetos, quer dizer, na minha perspectiva, o essencial58. Porqu o essencial? Porque, como explicar o ensasta, onde [Antero] foi realmente filsofo, se por isso se entende uma experincia radical de uma nica vivncia, a da ausncia de sentido para a existncia desvinculada misteriosamente da confiana vital que lhe inerente, foi na expresso pensante que, em ritmo e vises fantsticas ou dolorosas, continua viva e actuante nos Sonetos e nos grandes poemas agnicos que Oliveira Martins subtraiu ao esquecimento59. Claro que, num certo sentido, dessa condio de filsofo ainda assim, em moldes que se no coadunam com a Filosofia entendida como Saber Absoluto o prprio Antero no esteve plenamente consciente, circunstncia importante que, apesar de tudo, no hipoteca, nem de longe, as implicaes filosficas da sua produo potica. Na verdade, por ser [Antero] seu autor, Unamuno o colocou ao lado de Senancour, de Leopardi, do mesmo Kierkegaard, entre os grandes expoentes do sentimento trgico da vida. O que a sua ambio reflexiva no lhe concedeu em plenitude, apesar da paixo e da elevao espiritual que encarnam, sem paralelo na nossa reflexo moderna, a sua extraordinria imaginao especulativa lhe ofereceu, aparentemente, sem esforo60. Por tal suceder, no evidentemente justo relegar os sonetos de Antero para uma espcie de no mans land, fundamentando esse exlio por serem eles ou poesia com filosofia em excesso ou poesia ainda aqum do autenticamente filosfico. A questo talvez possa ser colocada em termos diversos. Como observou pertinentemente Jorge de Sena, Antero foi sempre demasiado filsofo (no no sentido profissional mas no originrio da palavra) para o seu lirismo
Ibidem, p. 84. Ibidem, p. 101. 60 Ibidem.
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no ser contido pela sua exigncia lgica, e demasiado poeta para no sofrer dolorosamente do vcuo entre a essncia do pensar e o facto de ser-se um ser humano e no um puro esprito. De resto, o seu tempo no lhe oferecia alimentos filosficos que voltassem costas s causas ltimas e se concentrassem na existncia enquanto tal (como de certo modo, e tendo morrido quando Antero tinha uma dzia de anos, Kierkegaard fizera mas dcadas passariam antes do seu pensamento reverberar); e os anseios espirituais de Antero no podiam aceitar uma viso positivista ou simplesmente materialista que para um homem da sua condio, educado numa longa tradio teolgico-filosfica minimizaria o transcendente61. Ora, o que apesar tudo Antero no sabe ainda e, afinal, como lhe seria dado possvel saber? que existe uma essencial desproporo entre a existncia, na sua concreta opacidade, e um pensamento categorial que aspira a dizer sobre ela a ltima e derradeira palavra, como o caso da Filosofia, entendida na sua acepo clssica, enquanto discurso das finalidades ltimas do modo humano de ser no mundo, por exemplo. O que Antero no poderia deixar de ignorar que, se quisermos retomar a concepo explanada por Kierkegaard, no se pode entender Abrao como se quer compreender Hegel. Da a dimenso iniludvel do seu falhano, o qual radica sobretudo em querer ver a Filosofia como o lugar originrio das respostas apaziguadoras para o que h de essencialmente inextricvel no mago da existncia humana. Ainda assim, restam os Sonetos que, como vimos, so, pelo menos para Eduardo Loureno, o essencial. A, Antero sublimou e, de algum modo, transcendeu o obstculo, acaso fictcio, que na ordem medusante da razo terica lhe vedou o cu filosfico62. No se trata, novamente, de querer atribuir palavra potica virtualidades que lhe permitam chegar mais longe do que a j extenuada discursividade puramente filosfica que, de resto, talvez mais no tenha sido do que uma fico que a Filosofia, para si mesma, foi inventando ao longo da tradio. Como j anteriormente dissemos, quando abordmos as relaes entre a poesia e a chamada ontologia nega61 62

JORGE DE SENA, Antero revisitado, op. cit., p. 127 (sublinhado nosso). ANI, p. 101.

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tiva em Fernando Pessoa, no se trata de fazer substituir a Filosofia, e em particular a falncia da discursividade puramente lgica, por uma qualquer verdade potica, que se revestiria, por assim dizer, de uma pretensa superioridade ontolgica. Tratar-se-, isso sim, de procurar permanecer atento marca especfica da palavra potica, ao mesmo tempo que se visa interpretar filosoficamente essa especificidade. que, se o fizermos, ser possvel perceber que, ao fim e ao cabo, como o verbo de outros poetas, aquele atravs do qual Antero plasmou o sentimento da sua absoluta perdio, de nufrago nas guas amargas da vida, tanto como o seu desejo imperioso de luz, parece relevar de uma ordem heterognea do logos que na Filosofia se explicita. Talvez seja mais aparente do que real, mais de forma que de fundo, aquela querela entre Poesia e Filosofia que j para Plato era uma antiga querela. Em todo o caso, se Antero no foi exactamente o que se entende por filsofo, o seu verbo enraza naquela fonte enigmtica, anterior ao Logos e que o Logos mesmo se prope elucidar sem fim. Foi sua uma voz, a si mesma unida e desunida, onde o menos nomevel da nossa relao como o mundo, a vida, o bem e o mal, o nosso eu a si mesmo incgnito, se disse em letras de fogo a inacessvel ou ausente Verdade, em si mesma repousada e eternamente opaca que todo o conceito visa e nenhum alcana63. bem possvel que o modo como esta voz incandescente tenha sido reduzida a cinzas pela nossa imaculada e ontologicamente feliz cultura seja revelador de, pelo menos, uma coisa. O nosso congnito horror tragdia apenas tornou mais trgicos os destinos de Antero, filsofo que foi capaz de ver que ficaria indito para sempre.

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ANI, p. 101-102.

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6. Socialismo e tica

O Socialismo , antes de mais, uma genealogia espiritual e tica. EDUARDO LOURENO, No tenho vergonha de ser de esquerda A essncia mesma da verdade Crist a de relativizar o conjunto da nossa experincia temporal. A Poltica como absoluto o reino da morte. EDUARDO LOURENO, Uma Crist na Poltica e a Poltica Crist

6.1. Socialismo e Utopia: a herana de Antero Para aceder ao ncleo do pensamento poltico de Antero de Quental, seria possvel associar dois excertos em que detectvel uma similitude de tal modo notria com um dos grandes nomes da histria da teoria do socialismo, Proudhon, que seria descabido no a levarmos em linha de conta. Assim, escreveu Proudhon: As revolues so as manifestaes sucessivas da Justia na humanidade. (...) A revoluo de h dezoito sculos chamava-se Evangelho... A igualdade de todos os homens perante Deus1. Por outro lado, Antero terminou nestes exuberantes termos a sua Conferncia na sala do Casino Lisbonense, na noite de 27 de Maio de 1871: O Cristianismo foi a Revoluo do mundo antigo: a Revoluo no mais do que o Cristianismo do mundo moderno2. Esta proximidade, quase literal, entre as frases de
PROUDHON, A Nova Sociedade, Porto, Edies RS, s/d, trad. do francs por Antnio Carlos Oliveira Dessa, pp. 181-182. 2 ANTERO DE QUENTAL, Causas da Decadncia dos Povos Peninsulares nos ltimos trs sculos, Prosas Scio-Polticas, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1982, p. 296.
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Antero e de Proudhon, sendo evidentemente emblemtica, no pode, ainda assim, conduzir-nos tentao de perspectivar numa espcie de osmose o pensamento socialista dos dois autores. O que, por outro lado, no retira qualquer validade s leituras que procuraram pr a claro as afinidades do pensamento sociopoltico dos dois autores. Entre essas tentativas, entendemos dever destacar as realizadas por Fernando Catroga que, em estudo j mencionado, reala ainda como Proudhon influi decisivamente na prpria reflexo sobre o sentido da vida e da morte do poeta-filsofo aoriano3. Tal equvoco radicaria sobretudo na incompreenso do que existe de indiscutivelmente singular no modo de Antero esboar a sua leitura do mundo e, em particular, da realidade social e poltica, tarefa que, como se facilmente compreender, constituiria assunto que largamente excede o mbito deste trabalho. Mesmo assim, interessa-nos para j recensear, no modo muito especfico como Antero configura teoricamente a sua ideia de socialismo, aspectos que nos permitam ajudar a colher elementos que estejam na raiz do prprio pensamento poltico de Eduardo Loureno. Com efeito, se, por um lado, quase impossvel desmentir a influncia de Proudhon no socialismo anteriano de resto, expressamente admitida pelo prprio Antero, por exemplo, em carta dirigida a Sebastio Magalhes Lima: H 8 anos que estudo Proudhon, e cada dia acho mais que aprender nele. No me fala s inteligncia; fala-me a todas as minhas potncias humanas4 , por outro lado, tal influxo provm igualmente de outras fontes, dividido, partilhado, como o foi desde a juventude por todas as ideias capitais do seu tempo e preocupado, acima de tudo, com interrogaes que relevam mais da ordem filosfica ou religiosa que do domnio propriamente poltico ou social5. Como sublinha Fernando Catroga, a teoria e prtica polticas de Antero sero mal compreendidas se no forem interpretadas luz da sua metafsica6.
FERNANDO CATROGA, Antero de Quental. Histria, Socialismo, Poltica, op. cit., pp. 75-105. Uma outra referncia dever ser efectuada a um estudo em que esta temtica explicita e exaustivamente debatida: ACLIO ESTANQUEIRO ROCHA, Proudhon e o socialismo anteriano, Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, n. 48, 1991, pp. 349-374. 4 ANTERO DE QUENTAL, Cartas I (1852-1881), Editorial Comunicao, 1989, p. 181. 5 ANI, p. 56 (sublinhado nosso). 6 FERNANDO CATROGA, Poltica, Histria e Revoluo em Antero de Quental, Revista de Histria das Ideias, Vol. 13, Coimbra, FLUC, 1991, p. 7.
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Ora, curioso que, na prpria leitura que Eduardo Loureno esboa da forma peculiar de Antero conceber o socialismo, seja possvel detectar como emergentes algumas das caractersticas que, de certo modo, constituem a moldura conceptual dentro da qual se ir configurar a sua prpria ideia de socialismo. Se no, repare-se. O utopismo de Antero de essncia tica: o socialismo toma a figura do futuro que se aproxima, a nova Parusia, na medida em que exprime na ordem social a justia irm da razo e do Amor, uma Justia que mesmo sob o manto histrico da injustia e da opresso a lei imanente da Evoluo. O proletariado deve triunfar porque tem razo, exactamente como a Burguesia est j condenada pelas suas exaces, os seus abusos, o seu luxo e podrido moral. Pessimista, quando contempla o destino dos homens no espelho da Natureza, Antero torna-se crente quase voluntarista ou fidesta quando pensa na subida da conscincia simultaneamente intelectual e moral ao longo do calvrio da Histria. H em Antero, como em muitos portugueses da sua poca (e depois), um padre que se ignora ou talvez nem isso7. No se deve esquecer, todavia, que a este horizonte religioso, em que possvel detectar uma mundividncia quase maniquesta, ir acrescentar Antero uma dimenso pessoal. Mesmo assim, devemos registar que o seu utopismo socialista , no fim de contas, um idealismo tico, singularmente puro e puritano, uma espcie de pari de um novo gnero, destinado a conferir um sentido a uma Histria que de um ponto de vista cientfico e realista parece desprovido dele. Este voluntarismo aproxima Antero da atitude que designamos hoje como esquerdista, gauchista e talvez no seja por acaso que nos arraiais do esquerdismo ocidental encontramos tantos homens oriundos do militantismo cristo8. Em nosso entender, nada nestas duas citaes dever ser menosprezado. Em primeiro lugar, a duplicidade (ou se se quiser, a contradio) entre o que poderamos chamar o plano existencial e o plano histrico-poltico que atravessa a figura e o pensamento anterianos. De facto, como pretender conciliar, seno num registo por assim dizer fidesta, a inapagvel opaci7 8

ANI, p. 58. Ibidem.

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dade que irradia de uma existncia incompreensvel e a esperana numa irreversvel marcha triunfal da Razo histrica? Por outro lado, qualquer perspectiva utopista da Histria radica numa espcie de postulado tico. O prprio conceito de Revoluo, na justa medida em que desempenha o papel de Ideia reguladora (at numa acepo prxima do sentido que lhe conferido pelo pensamento kantiano) e que, por isso, se no deixa converter em momento deterministicamente imposto por uma leitura cientfica da Histria, obedece a um desgnio moral. Ainda assim, imprescindvel registar que esta distino entre uma leitura moralizante (por exemplo, de tipo proudhiano) e uma leitura cientfica da Histria (por exemplo, de tipo marxista) no autoriza a que se veja ambas como absolutamente irredutveis. Como sublinha Eduardo Loureno, todos os movimentos de carcter socialista do sculo XIX (digo bem, todos...) contm uma componente utpica9. Ou seja, tal tambm se aplica queles, que tendo reclamado um socialismo fundado numa leitura cientfica da Histria, recusaram sempre, com uma veemncia indisfarvel, o epteto de utopismo. De resto, poder ser essa uma das vrias razes que possam ajudar a compreender e a justifi-

Ibidem, p. 57. Saliente-se que acerca da natureza utpica do prprio marxismo, Eduardo Loureno vir a precisar o seu ponto de vista, numa entrevista concedida por ocasio do centenrio da morte do autor de O Capital: No tem sentido falar de utopia no vocabulrio marxista, que se pretende uma compreenso no utpica. Mas, dado que da leitura marxista da histria resulta a proposio de que a histria ser um dia resolvida pelo triunfo do proletariado (iniciando-se ento a verdadeira histria humana, j que tudo o anterior no seria mais do que uma pr-histria), nesse sentido o marxismo uma utopia, e perante as condies reais da actualidade, uma ideologia nefasta, O marxismo est simultaneamente vivo e morto, entrevista por Augusto M. Seabra e Joo Carlos Espada, Expresso-Revista, Lisboa, 5/III/1983, p. 29 (sublinhado nosso). A esse respeito, julgamos igualmente importantes as declaraes prestadas pelo nosso ensasta numa entrevista publicada em 1980: Eu, no sentido prprio, nunca fui marxista. Se bem que tenha acompanhado sempre com uma grande ateno a problemtica marxista, porque a minha gerao foi a primeira que, a nvel estudantil e a nvel universitrio, se polarizou em referncia ao marxismo, mais ou menos complexo, mais ou menos dogmtico (...). Os meus companheiros de gerao, muitos deles so pessoas marcadas pelas leituras marxistas, menos talvez ao nvel da pura ideologia que, como alis costume em Portugal, atravs da traduo literria ou potica da viso marxista do mundo, daquilo que depois se veio a chamar o neo-realismo. Eu sou amigo, era amigo, de muitos deles, hoje clebres escritores (que alis sabem bem o que eu penso desta questo) (...). Para mim, o que os meus amigos intitulavam, e ainda intitulam, penso eu, de metafsico, para mim mas o marxismo, e no eu, que me aparece traduzido como metafsica [sic], Esboo para uma meditao autobiogrfica, entrevista por Mrio Baptista Coelho, Raiz e Utopia, n.os 13-16, 1980, p. 98.
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car a desconfiana e at a m vontade que mais tarde a ortodoxia marxista [portuguesa] lhe manifestar [a Antero, entenda-se], no apenas no plano ideolgico e poltico, como at no literrio10. s relaes entre marxismo e utopismo tico dedicaremos posteriormente a nossa ateno. Por agora, retornemos ao postulado tico-moral que , por assim dizer, requerido pela Ideia de Revoluo. Para tal, comecemos por nos ocupar antes de mais de um texto que Eduardo Loureno, em perodo de plena euforia revolucionria, publicou com um ttulo que, no entender do prprio autor, evocava um conceito que ostentava na altura um relento suspeito11: Socialismo e tica, artigo publicado na revista Opo, no ms de Maio de 1976. A suspeio adensava-se porventura com o vnculo que o conceito de tica intentava estabelecer com a noo de socialismo, termo que, esse sim, no contexto portugus dessa poca, facilmente poderia passar por quase inequvoco. Contudo, para Eduardo Loureno, revela-se significativo que, nesse mesmo contexto, qualquer coisa de dissonante tivesse podido sobressair. Assim, uma carta que tambm um apelo, redigida por Maria Barroso (figura emblemtica na sua dupla condio de personagem e de actriz, e que personifica como poucas outras uma espcie de militncia por o que poderamos chamar socialismo catlico), em favor de um resistente angolano ameaado de morte12 constituiu o pretexto para Eduardo Loureno, nesse artigo da revista Opo, pr em cena o drama que representa a sempiterna questo dos meios e dos fins que, do nosso ponto de vista, Camus soube exprimir melhor que ningum ao perguntar: O fim justifica os meios? possvel. Mas quem justificar o fim? A esta pergunta que o pensamento histrico deixa em suspenso, responde a revolta: os meios13. Trata-se, como bom de ver, de uma questo que no pode deixar de implicar um posicionamento tico. Essa obrigatoriedade de responder eticamente se, por um lado, compromete qualquer aco humana digna desse nome, por outro lado, encontra-se inextricavelmente associada ao ponto de vista
ANI, pp. 58-59. O Complexo de Marx (CM), Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1979, Col. Participar, n. 13, p. 15. 12 Ibidem, p. 14. 13 ALBERT CAMUS, O Homem Revoltado, Lisboa, Livros do Brasil, s/d, trad. do francs por Virgnia Motta, p. 394.
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ideolgico perfilhado por algum que afirma: O Socialismo () melhor, os socialismos uma concepo da sociedade que subordina o poder econmico ao poder poltico e faz deste a expresso efectiva da vontade popular democraticamente expressa14. Ou seja, na exacta medida em que implica ser a traduo prtica e histrica da (...) exigncia de liberdade15, o socialismo, tal como preconizado por Eduardo Loureno, no pode nunca repelir a sua dimenso tica. Torna-se possvel que, ao convocar a tica, esta ideia de socialismo venha a ser alvo de imprecaes de diversa ndole. Foi realmente isso o que se passou. Uma dessas contestaes pde mesmo vir a falar em socialismo impuro, como parece ter sucedido por ocasio de uma vigorosa, embora sempre amigvel, polmica que veio a opor Eduardo Loureno a um dos seus mais atentos leitores, Eduardo Prado Coelho. Claro que se trata de um dilogo fortemente datado (estvamos no Vero de 1976), tanto mais que as posies de ambos, mas sobretudo as defendidas por Eduardo Prado Coelho, se foram distanciando depois daquilo que hoje podemos ler nesses textos, cuja significao, mesmo assim, continua a transcender os limites da suas circunstncias. Todavia, interessa-nos em especial o modo como, na sequncia desse debate, Eduardo Loureno vai desenvolver uma muito especfica concepo de socialismo.

6.2. Do Socialismo e de como avaliar o seu grau de pureza Recordemos, ento, os termos dessa discusso assinalando, em primeiro lugar, o que dito num artigo por Eduardo Loureno: Mal tinha posto os ps em Lisboa dei com uma referncia sua [de Eduardo Prado Coelho] ao socialismo impuro. Isso que assim rotula o socialismo de muita gente, igualmente o meu. Sei e compreendo que no seja o seu, ao qual, sem dvida por contraste, reservar o epteto de puro. Diziam velhos telogos que a pureza s

14 15

CMSF, p. 13 (sublinhado nosso). Ibidem.

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se encontrava no cu e no inferno. No tenho a certeza que o puro socialismo ao servio do qual mobiliza a sua caneta gil no seja da segunda espcie, embora eu no o responsabilize pela existncia dele mas apenas por escrever como se ele no existisse. Quanto a mim reivindico altamente a impureza do socialismo como caracterstica essencial de uma viso ideolgica poltica e social que se inscreve nos limites do conhecimento verificvel e rectificvel e no entre as postulaes dogmatizadas de um pensamento de gnio trado16. E Eduardo Loureno prossegue, aps referir-se a alguns exemplos da histria do comunismo do sculo XX num diagnstico a que o tempo veio ainda conferir maior pertinncia, designadamente com os acontecimentos ocorridos nos finais da dcada de oitenta, afirmando: No ignoro que este sentimento ntimo de relatividade do poder teortico (e igualmente prtico) contribui para dar ao socialismo impuro que defendo uma fragilidade terica e por conseguinte uma certa e inevitvel ambivalncia prtica que o desavantaja em relao ao socialismo historicamente dogmtico que rege os destinos dos parasos democrticos chamados Unio Sovitica ou Checoslovquia. A ausncia de um Marx ou de um representante criador do mesmo marxismo ao servio do projecto de socialismo tal como o concebo e desejo, constitui efectivamente um handicap do socialismo mundial no dogmtico. Mas ao fim e ao cabo prefiro essa fragilidade acaso congenital do socialismo impuro que o imprio de violncia terica e logo prtica que em funo da clebre crtica da liberdade formal enterrou numa vala comum com milhes de mortos a liberdade realssima de uma parte imensa da humanidade17. Mesmo que se conceda que alguma contundncia (quase a fazer recordar certas passagens de Aleksandr Soljenistsyne) se possa explicar pelo contexto de uma polmica j de si situada num contexto polmico; mesmo que, como em qualquer discusso desta natureza, haja excessos de parte a parte no modo como os contendores lem o seu interlocutor, o que frequentemente conduz os polemistas a entrar num registo quase caricatural das perspectivas adversas, a verdade que uma decisiva linha de fronteira parece ser traada com indiscutvel nitidez. O socialismo, tal como Eduardo Loureno
16 17

O Fascismo nunca existiu (FNE), Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1976, Col. Participar, n. 8, p. 122. Ibidem, p. 123.

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o concebe e nessa concepo tambm possvel descortinar alguns elementos que so, de certo modo, herdeiros do socialismo anteriano compreende uma matriz que releva no s do plano tico-moral mas at, bem vistas as coisas, de uma certa viso do prprio cristianismo. Da no possvel inferir, contudo, que no mesmo lance em que se acentua essa vertente tica e crist do seu socialismo, Eduardo Loureno relegue para plano de inferior importncia o contributo, simultaneamente terico e prtico, do marxismo. O que se encontra em jogo releva de uma outra ordem de questes. Visa-se, por um lado, pr a claro que nenhuma teoria explicativa da realidade se pode pretender impermevel a uma determinada configurao axiolgica: no existem explicaes cientificamente puras. Por outro lado, trata-se de assinalar o vnculo indesmentvel que une uma certa ideia de socialismo a um enquadramento tico que permanentemente justifique os seus postulados tericos. Da resultar a sua impureza que, embora possa vir a debilitar a sua robustez teortica (amos a escrever dogmtica), nem por isso faz desaparecer o seu desejo militante e transformador de uma realidade social que , desde logo, intolervel por se fundar na injustia. Deste modo, escreve Eduardo Loureno: no possvel aco alguma sem referncia tica. E muito menos um combate socialista que no seja simultnea e imperativamente um combate tico, uma luta por uma nova imagem dos homens, por uma sociedade capaz de transcender positivamente os valores desviados mas jamais esquecidos que tm guiado a aventura da nossa humanizao precria e perecvel18. Dir-se-ia que este um socialismo cujos fins permanentemente se refundam numa prtica histrica e poltica que, a cada momento, exige novas respostas. Contudo, objectar-se-, no existe o perigo de esse tal socialismo se converter num cego e interesseiro tacticismo? A resposta chega-nos com prontido: O imperativo poltico em termos revolucionrios supe um imperativo tico, e s tem sentido atravs dele. Isto significa que ningum o pode impor de fora, como alis Kant e o cristianismo o ensinam, mas que a descoberta, a criao, a inveno do agente humano enquanto livre agente da sua intrmina libertao19.
18 19

CM, p. 15. Ibidem.

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Claro que, ao ancorar a sua concepo de socialismo nesta espcie de problemtica tico-moral, Eduardo Loureno se distancia do paradigma dominante de uma certa reflexo poltica de raiz marxista. Tal circunstncia suscita algumas discordncias e talvez outros tantos equvocos. Maria Manuela Cruzeiro, por exemplo, defende a tese segundo a qual Eduardo Loureno no analisa teoricamente o marxismo, mas sim ou o marxismo vulgar, que em ltima instncia e paradoxalmente aquilo que exterior ao marxismo (Gulag, o estalinismo, o capitalismo de estado), ou ento o neo-realismo que, como se sabe, assenta numa postura essencialmente tica (...) [pelo que] as suas [de Eduardo Loureno] reservas tericas no ultrapassam uma certa vulgata anti-marxista20. Por seu turno, Henrique Meireles, num extenso e muito documentado embora no nos deixe de suscitar imensas reticncias ensaio que dedicou ao que chama potica poltica da esquerda portuguesa, vai bastante mais longe, declarando que sobre o desconhecimento da teoria marxista, ou, o que o mesmo, sobre a reduo de todo o marxismo, ao marxismo histrico produzido pelo estalinismo e ao subsequente socialismo real, que Eduardo Loureno funda determinada atitude poltica, atitude heterodoxa, a heterodoxia; e sobre essa reduo, ou melhor, sobre essa metonmia que o esprito da heterodoxia se torna crtico do marxismo21. Seria no mnimo excessivo analisar passo a passo toda a sequncia de argumentos mobilizada por Henrique Meireles. Com efeito, talvez seja por agora suficiente indicar a concluso com que o seu ensaio encerra, dizendo que o socialismo tico da heterodoxia portuguesa (E. Loureno) , neste sentido, impossvel, porque os pressupostos tico-morais, os valores que fundam a crtica da sociedade portuguesa, so os mesmos que fundam a sua manuteno. Donde a ideologia heterodoxa ser uma ideologia da conMARIA MANUELA CRUZEIRO, Eduardo Loureno. O regresso do Corifeu, Lisboa, Editorial Notcias, 1997, p. 99. 21 HENRIQUE MEIRELES, Marxismo e Heterodoxia em Portugal (Sobre a potica poltica da Esquerda Portuguesa, Vrtice. Revista de Cultura e Arte, n. 468/9, Lisboa, Setembro 1986, p. 38. Este texto constitui em grande medida uma leitura crtica do seguinte texto de Eduardo Loureno: Marx ou o cavaleiro de Ariosto. No centenrio da morte de Karl Marx (MCA), Jornal de Letras, Artes e Ideias, Lisboa, 29/III/ 1983, pp. 2-3.
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servao porque no produz novos mitos22. Ora, em que dados se baseia Henrique Meireles para, por um lado, falar em ideologia heterodoxa e, por outro, imputar-lhe a responsabilidade de ser cmplice do status quo social que quer ultrapassar por via da crtica? Estamos convencidos e julgamos ter j avanado alguns dos motivos para sustentar minimamente esse convencimento, quando evocmos, em captulo anterior, a distino entre uma concepo abstracta e uma concepo situada de liberdade que defender a tese segundo a qual (a ideia de socialismo de) Eduardo Loureno se apoia numa concepo de liberdade de natureza abstracta , desde logo, incorrer num clamoroso mal-entendido. Por isso, ser sempre forado dizer-se que a liberdade de que fala a heterodoxia portuguesa a liberdade da realidade humana (Heidegger, Sartre, etc.), a liberdade do homem abstracto, que tem por contrrio imediato e emprico a liberdade efectiva existente na sociedade civil de que falava Marx nos Manuscritos e na Sagrada Famlia23. Com efeito, para alm de ser preciso apontar algumas imprecises terminolgicas (como aceitar que se fale ainda em liberdade da realidade humana no contexto do pensamento heideggeriano, por exemplo), convm sublinhar que esta talvez no seja exactamente a melhor forma de tornar inteligveis os limites que Eduardo Loureno pretende ter descortinado, desde o primeiro volume de Heterodoxia, nas explicaes de tipo absolutista de tipo hegeliano ou marxista. O equvoco de tais teorias omniscientes residia, no entender do jovem Eduardo Loureno, muito marcado pelas suas leituras kierkegaardianas (e tambm, como j vimos, por Fernando Pessoa), radicava precisamente no no-lugar que aquelas vises totalizantes eram obrigadas a destinar a cada indivduo, na sua irredutvel concretude. Da que seja possvel ler sem grande escndalo estas observaes a que, de resto, j fizemos referncia anteriormente na segunda verso de um texto que comeou por ser redigido como Dissertao de Licenciatura (1945): embora opostas, a concepo hegeliana do mundo e a concepo marxista, em obedincia inelutvel lei dialctica que elas prprias foram as primeiras a explicar, reservam situa22 23

Ibidem, p. 73. Ibidem, p. 62.

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o humana o mesmo modo de existncia. Esse modo de existncia depende numa e noutra duma nica relao: a da realidade absoluta com uma das suas manifestaes, o ser humano24. Mas, entre 1949 e a dcada que assistiu, com uma perplexidade ainda hoje no completamente inteligvel, ao desmoronar do muro de Berlim, o que ter mudado de essencial na leitura que Eduardo Loureno efectua do marxismo? Depois de sublinhar que o facto mesmo de no ter escapado, culturalmente, Ideologia, de que pensava ser o discurso transparente, significa j que o marxismo no evoluiu segundo a sua letra25, Eduardo Loureno detm-se sobre a possibilidade desse desvio estar ou no inscrito nos prprios textos de Marx. No se trata, diga-se desde j, de julgar o autor de O Capital pelas leituras que a sua filosofia suscitou, isto , no se trata de reduzir a filosofia de Marx quilo a que Maria Manuela Cruzeiro chama o marxismo vulgar. Pelo contrrio, a nica questo interessante e que no s de hoje a de saber se o marxismo ficou imune do pecado original metafsico (e suas consequncias) que imputou a todas as doutrinas anteriores sua, ou se, ao contrrio, essa mesma pretenso no o deixou prisioneiro desse demnio filosfico26. Por outras palavras, ser que, ao pretender criticar toda a tradio filosfica ocidental a partir de um lugar que supostamente lhe seria exterior, Marx no est a redigir o mais clssico dos gestos filosficos? No possvel deixar passar em claro a afirmao de um autor como Louis Althusser, que, recorde-se, sempre reivindicou o estatuto puramente cientfico do marxismo, segundo a qual ns encontramos em Marx: (...) uma concepo no hegeliana da histria; (...) uma concepo no hegeliana da estrutura social (...); uma concepo no hegeliana da dialctica27. Mas, o que Althusser no deixa tambm de assinalar que Marx transformou a dialctica hegeliana, mas ele deve a Hegel esta ddiva capital: a ideia da dialctica28. Ou seja, como pde escrever Eduardo Loureno, Marx
H2, p. 89. MCA, p. 2. 26 Ibidem. 27 LOUIS ALTHUSSER, A Transformao da Filosofia seguido de Marx e Lnine perante Hegel, Lisboa, Editorial Estampa, 1981, Col. Teoria, trad. do francs por Joo Arajo, p. 77. 28 Ibidem, p. 79.
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desejou colocar sobre os seus naturais fundamentos o idealismo de Hegel, a sua viso da Histria, substituindo ao seu contedo mistificado a leitura apropriada, de inspirao materialista desse contedo. Mas, na realidade, salvaguardou a forma (a celebrada Dialctica), e com ela, a essncia mesma desse contedo. (...) [Portanto] o essencial que Marx partilhe com Hegel a mesma convico da racionalidade intrnseca do real e do poder da Dialctica para tornar transparente essa inteligibilidade postulada29. Dir-se-ia que se, por um lado, o que Antero sempre esperou e pediu Filosofia foi aquilo que nem religio se pede, por outro lado, o que Marx sempre esperou e pediu Dialctica foi aquilo que nem Filosofia se pede. Como escreveu modelarmente Kostas Axelos, o pensamento filosfico de Marx constitui uma filosofia anti-filosfica que quer superar (dpasser) a filosofia como filosofia30. Posto isto, que sentido faz continuar a pretender que o autor de o Complexo de Marx menospreze a importncia, quer terica, quer prtica do marxismo? Leiamos Marx ou o cavaleiro de Ariosto at ao fim e com a devida ateno: O carcter metafsico da viso marxista (por mais que pese a L. Althusser que como poucos lhe acentuou o carcter cientfico), a fragilidade terica do seus princpios gnoseolgicos, em particular a sua teoria da Dialctica como discurso da transparncia lgica, em nada alteram a realidade do marxismo como mito cultural, poltico e revolucionrio. A sua no-evidncia terica largamente compensada pela sua sobrevivncia e eficcia enquanto referncia passional e ideolgica suscitadora de sentido e devoo militante para milhes de homens, de naes, raas, tradies as mais opostas. Como o Cristianismo de que se desejou a crtica radical e a verdade social reposta, o marxismo pode conviver perfeitamente com o
MCA, p. 2. Sobre este ponto afigura-se-nos particularmente interessante a perspectiva, no isenta de crticas alis, que Eduardo Loureno apresenta sobre incapacidade que o marxismo manifesta para dialogar com a psicanlise: O marxismo no se aventurou nesse gnero de experincias e de leitura da realidade social. Efectivamente, no h lugar nele para tudo o que reza do no-racional, do inconsciente. Para essas questes, o marxismo no tem resposta, EDUARDO LOURENO, O marxismo est simultaneamente vivo e morto, op. cit., p. 29 (sublinhado nosso). 30 KOSTAS AXELOS, Y a-t-il une philosphie marxiste?, Vers la pense Plantaires. Le devenir-pense du Monde et le devenir-monde de la Pense, Col. Arguments, Paris, Les ditions de Minuit, 1964, p. 179.
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seu teologismo discursivo sem que isso afecte, no imediato, o seu fascnio subversivo. Na realidade e paradoxalmente, o que nele h de utpico (interpretao mtica da origem da sociedade, papel messinico do proletariado, esquematismo ou maniquesmo da inegvel luta de classes, crena no triunfo fatal do comunismo enquanto fim da pr-histria humana que lhe assegura o papel de referncia e de instrumento revolucionrio). Principalmente e isto capital nas culturas de forte impregnao religiosa e de pensamento teolgico dogmtico31. Talvez esta interpretao de que o marxismo, enquanto utopia messinica, encontre um terreno mais frtil nas culturas mais dogmaticamente religiosas se possa curiosamente articular com a tese de Henrique Meireles de que, sob a forma de um silncio filosfico, possvel verificar a falta de um pensamento marxista em Portugal32.

6.3. Socialismo e Marxismo: o caso portugus Em relao a este ponto, claro que se poderia falar sempre do neo-realismo como sendo uma corrente esttica que se estribou numa determinada concepo ideolgica do real e da histria e, portanto, numa mundividncia filosfica cuja fonte seriam de uma forma mais ou menos indirecta os textos de Marx. Mas, e caso se queira falar sobretudo das suas mais interessantes manifestaes literrias, no se pode negar que a poesia neo-realista, sem jamais transcender o horizonte em que se inscreve, soube salvaguardar aquele mnimo de autonomia que a instala naquele espao inqualificado em que toda a poesia existe quando merece esse nome. A Ideologia revelar-se- menos como sujeito de inspirao do que quadro33. De resto, o prprio discurso neo-realista, cuja origem em Portugal remonta como se sabe aos anos Trinta, nunca se preocupou verdadeiramente em transportar a sua,

MCA, p. 3. HENRIQUE MEIRELES, Marxismo e Heterodoxia em Portugal (Sobre a potica poltica da Esquerda Portuguesa, op. cit., 52. 33 SFPNR, p. 16 (sublinhado nosso).
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iniludvel embora mediatizada, inspirao marxista para primeiro plano34. Com efeito, ao apresentar uma imagem dos portugueses que Eduardo Loureno caracteriza antes de tudo por ser uma idealizao evidente dos humilhados e ofendidos a quem no foi difcil atribuir um suplemento de consciencializao ideolgica ou um herosmo militante que relevam mais da tradio romntica que de um implacvel e justo olhar sobre a nossa realidade humana (...), o neo-realismo foi, em geral, bem pouco revolucionrio. Mas se o tivesse sido mais no teria conhecido o inegvel sucesso sociolgico que conheceu35. Esse sucesso sociolgico no pode evidentemente ser dissociado do modo como, ao longo do chamado Estado Novo, o Partido Comunista se converteu numa espcie de amplificador, embora no silncio da clandestinidade, de uma muito determinada perspectiva da realidade portuguesa. Com efeito, o discurso de inspirao marxista (...) de relativamente minoritrio e crptico nos anos 30 e parte dos 40, torna-se a partir de 45 o discurso hegemnico da esquerda portuguesa36. Ora, igualmente significativo que essa hegemonia cultural decorra sobretudo de um nvel a que se poderia chamar mitolgico. Claro que os mitos no so propriamente incuos. E isso muito o bem parecia saber ou, no mnimo, pressentir a ideologia oficial do Regime, ao eleger como adversrio, seno o nico pelo menos o principal, o comunismo. Dir-se-ia que, para as duas ortodoxias que se digladiavam, numa espcie de conflito surdo que atravessou o regime salazarista que se caracterizou pela sua natureza silenciosa37, o PCP consubstanciava, passe o exagero, a pessoana definio de mito: era um nada que era tudo. Pelo
evidente que falar em neo-realismo constitui uma simplificao que encerra em si mesma qualquer coisa de abusivo. Em rigor, existem vrios neo-realismos. Cf. sobre este assunto ANTNIO PEDRO PITA, Conflito e Unidade no Neo-realismo Portugus. Arqueologia de uma problemtica, Col. Campo da Literatura, n. 86, Porto, Campo das Letras, 2002. 35 LS, p. 31. 36 Do PCP como questo nacional, O Jornal, Lisboa, 4/X/1984, p. 14. 37 Num breve mas admirvel ensaio em que procede hermenutica dos discursos de Oliveira Salazar, Jos Gil enfatiza aquilo a que chama uma retrica da invisibilidade, escrevendo: Ora acontece que, no caso de Salazar, a linha retrica culmina na operao semntica que visa a produo do silncio, JOS GIL, Salazar: a retrica da invisibilidade, Col. Sophia, Lisboa, Relgio dgua, 1995, trad. do francs por Maria Ftima Arajo, p. 42 (sublinhado nosso).
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menos, vivia uma existncia hipertrofiada que, a seguir ao 25 de Abril de 1974, com uma habilidade que teve tanto de eficaz como, nalguns casos, de merecido, soube capitalizar (neste contexto, tal termo utilizado por Eduardo Loureno parece quase hertico) naquilo a que o seu lder histrico veio a intitular A Superioridade Moral dos Comunistas. Vale a pena que nos detenhamos um pouco sobre o opsculo com este ttulo da autoria de lvaro Cunhal: A Superioridade Moral dos Comunistas um belo e provocante ttulo e um texto que os Portugueses devem meditar com a ateno que merece (). Seria pouco srio discuti-lo ou refut-lo em duas linhas. um texto que parece transformar num mistrio essa questo capital das relaes entre Socialismo e tica. Enquanto convico e fico, fica-se impressionado com a fora tica de um homem e de um militante que fala em nome de outros homens que foram (e so) capazes de sacrifcios fora do comum e pem na conta do combate socialista, tal como entendem, um impressionante rol de vtimas. Mas h o resto e o resto imenso e inapagvel. H no mesmo campo, e muitas vezes nos mesmos homens, a sombra dura e fria de uma antitica que basta e sobra para destruir na raiz mesmo o que h de verdade nessa afirmao hiperblica da superioridade moral dos comunistas38. Tanto tempo depois, vejamos o que resiste ainda desse texto, evidentemente datado, do lder histrico do PCP. Trata-se de um pequeno livro em que, num tom quase catequtico (o carcter transparente de algumas passagens faz-nos pensar em algum didactismo) e sob a figura tutelar do Partido, se delineia pedagogicamente um autntico cdigo de comportamento moral do militante comunista. Se no, repare-se: O mbito do trabalho educativo do Partido muito vasto, abrangendo praticamente todos os aspectos da conduta. Mesmo que um membro do Partido seja esforado e cumpra as suas tarefas do dia a dia, seria errado considerar de importncia secundria o seu comportamento moral no local de trabalho, na famlia, na vida pessoal. A conduta moral dos comunistas no um problema privado, que diga respeito apenas a cada qual. Essa conduta tem repercusses na actividade e no prestgio do Partido. Pertence tambm em certa medida ao Partido. A fora
CM, p. 16.

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do exemplo, pelo seu extraordinrio poder de convencimento e de atraco junto das massas, um dos grandes trunfos da aco dos comunistas39. Contudo, lvaro Cunhal, talvez por entrever o maniquesmo moral em que se apresta a incorrer, tenta anular ao mesmo tempo qualquer semelhana com o chamado socialismo utpico de raiz proudhiana. Por isso, sublinha: Seria utopia pretender que os comunistas fossem seres puros e isentos de faltas. O que distingue o marxismo do antigo socialismo (escreve Lnine) que este queria construir a nova sociedade no com a massa de material humano engendrado pelo capitalismo mercantil, espoliador, imundo, sangrento, mas com seres particularmente virtuosos educados em moldes ou em estufas especiais. A revoluo no se faz com seres ideais. Faz-se com homens que sofrem influncias morais negativas do capitalismo e dos variados e omnipresentes meios de aco espiritual deixados por milnios de sociedades divididas em classes antagnicas, nas quais a moral dominante era a moral das classes dominantes, isto , das classes exploradoras. Essa situao incontroversa no leva renncia do trabalho educativo do partido, antes aumenta a sua responsabilidade40. Grandes cultores da memria, os comunistas portugueses so ainda assim, pelo menos num certo sentido, um caso parte. De facto, ao reflectir sobre a especificidade nacional do PCP, pde afirmar Eduardo Loureno: H comunistas e comunistas. Os portugueses so a excepo. No por serem comunistas, mas por serem portugueses. que este um pas em que ns vivemos com um tal sentido de fechamento e de continuidade como se Portugal fosse uma espcie de ilha que atravessou toda a histria que de facto os comunistas portugueses antes de tudo so portugueses. Quer dizer, por exemplo, que nunca foram propriamente internacionalistas. Eram s internacionalistas na medida em que estavam de acordo com tudo o que se dizia na Unio Sovitica. Embora agora no se lembrem e no se queiram lembrar. O Partido Comunista Portugus, no antigo regime, capitalizou uma grande fora simblica e tambm cultural, embora fosse um partido
LVARO CUNHAL, A Superioridade Moral dos Comunistas, Lisboa, Edies Avante!, 1975, Col. Problemas da Paz e do Socialismo, p. 19. 40 Ibidem, pp. 20-21.
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pequeno, como se soube depois. De modo que essa memria lhes d uma boa conscincia que os outros partidos no podem realmente ter41. Mas, como evidente, o inegvel prestgio granjeado pelo PCP no imaginrio social e cultural portugus no advm apenas daquela, to inesperada como eficiente, cumplicidade beligerante com a ideologia oficial do Estado Novo que vem como que ratificar o clebre fragmento de Heraclito, segundo o qual o que est em desacordo concorda consigo mesmo. H pelo menos um outro motivo para se comear a compreender o fortssimo impacte do mito-PCP na cultura portuguesa. Numa entrevista a que j aludimos, e na sequncia de uma sugesto para que comentasse uma afirmao de Leonardo Sciascia em que este dizia ter em relao ao Partido Comunista Italiana uma relao de amor e de dio, Eduardo Loureno esclarece o seguinte: esta uma frase do Sciascia com que eu me identifico totalmente, porque h em mim o mesmo tipo de problema, que um problema duro, naturalmente, quer em relao a Portugal, quer, de certo modo, em relao ao marxismo, mesmo na sua forma institucional como Partido Comunista Portugus42. Como se traduz, ento, a ambiguidade dessa relao amor-dio? Eduardo Loureno esclarece-nos, dizendo: Considero o PCP portador de uma no s de uma fora, que manifesta (mesmo que a mensagem seja desviante ou possa ser pervertida quer ao nvel ideolgico quer ao nvel cultural) mas a verdade que sob essa possvel perverso h uma... verdade qual sou extremamente sensvel: a de os militantes desse partido pertencerem efectivamente camada do povo portugus que durante sculos sofreu as humilhaes a camada dos humilhados e dos ofendidos43. Ou seja, o que apesar de tudo no deixa indiferente Eduardo Loureno a quase compaixo manifestada pelos comunistas portugueses em relao aos excludos: h uma espcie de verdade que se, por um lado, no pode ser elidida, por outro, traz implcita o seu resto. Pouca importa que, na doutrina terica que sustenta as linhas de aco do PCP, sempre tenha havido a preocupao
Saudades do Labirinto, entrevista por Lus Trindade, Vida Mundial, II Srie, n 7, Lisboa, Agosto 1998, pp. 83-84. 42 Ser radical. Esboo para uma meditao autobiogrfica, op. cit., p. 100. 43 Ibidem.
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de romper com o que a era designado como socialismo utpico, em nome de uma concepo cientfica do socialismo (isto , o socialismo puro). A verdade que, no discurso e no imaginrio dos comunistas portugueses, sempre houve lugar para promover a spes entre os que sofrem, o que talvez ajude a explicar como o seu discurso, mais messinico do que propriamente cientfico, possa ter sido semeado com tanto xito numa cultura de forte impregnao religiosa e de pensamento teolgico dogmtico. Essa misso quase evangelizadora das camadas mais desfavorecidas (da classe explorada, no lxico marxista), poderia ter sido reivindicada num pas cristo como se diz Portugal por outra organizao, mas a verdade que foi exactamente o contrrio que aconteceu porque a histria da Igreja uma histria complexa (...). [Ainda assim,] a verdade que ningum tomou, ideolgica e politicamente a seu cargo, assumindo-o em termos modernos, essa camada popular, seno o Partido Comunista44. possvel que um dos grandes impensados da cultura portuguesa dos dois ltimos duzentos anos passe tambm por esta histria das relaes entre a tradio catlica e os movimentos socialistas (entre os quais se deve destacar, naturalmente, o marxismo na sua verso portuguesa) com origem no sculo XIX. No este, como bvio, nem o lugar nem a circunstncia indicados para desenvolver essa temtica. No entanto, consideramos indispensvel, caso se queira perceber, com alguma nitidez, o entendimento realizado por Eduardo Loureno da prpria ideia de socialismo, que se tenha em permanente ateno o dilogo com o cristianismo. Neste contexto, talvez seja interessante recuperar uma discusso encetada nos anos Setenta por um ex-sacerdote convertido em laico e militante de extrema-esquerda [Lus Moita]45, e que partia da seguinte interrogao: Um cristo pode ser marxista? Eduardo Loureno vir a participar com um extenso e importante artigo. A, e no apenas por se comprazer com as virtualidades estilsticas ou retricas do quiasma, o nosso ensasta prope-se inverter os termos da associao estabelecida pela pergunta que vai desencadear o debate. Assim, comear por se interrogar Eduardo Loureno, um marxista pode ser cristo? Simplesmente esta (...) formulao surge imediatamente
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Ibidem, pp. 100-101. Cristos-marxistas? E porque no marxistas-cristos?, Opo, n. 97, Lisboa, 2/III/1978, p. 29.

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como bizarra, irrelevante, e mesmo com qualquer coisa de irrisrio ou grotesco. Ora nessa espcie de evidncia sociolgica da no-reversibilidade das duas interrogaes (que em mera lgica formal se deviam equivaler) que a autntica questo encontra o seu lugar de nascimento e, a partir dele, o da provvel ou improvvel resposta46. Decorre de qu, esta aparente incomensurabilidade entre os paradigmas cristo e marxista? No, como sociologicamente constatvel, do lado dos chamados catlicos progressistas para quem parodiando Antero (...), o marxismo seria assim o cristianismo dos tempos modernos, ou em ptica mais justa e marxista, a realizao mesma do cristianismo pela sua supresso-cumprimento47. Pelo contrrio, do ponto de vista de um certo marxismo que tal aproximao se revela de facto escandalosa. Com efeito, preciso lembrar que o marxismo uma no-teologia, mais que uma ateologia, o que deixaria supor uma polmica, uma controvrsia ou uma negao do fenmeno religioso ou do objecto especfico que o determina a afirmao de uma realidade transcendente de natureza espiritual, Deus ou esprito que no marxismo realmente no existem (...) Na lgica da sua pretenso, o marxismo est fora do campo onde qualquer questo de sentido religioso pode ser posta48. Quer dizer, o marxismo instituiu-se como discurso dominante atravs de um movimento que procurou esvaziar o peso da problemtica religiosa na cultura ocidental. Nesse sentido, sempre possvel efectuar um paralelismo de Marx com outras figuras igualmente marcantes para o sculo XX, como
Ibidem. Ibidem. 48 Marxismo e religio, Opo, n. 79, 27/X/1977, p. 42. Trata-se de um texto que reproduz parcialmente o teor de uma conferncia proferida no mbito do Ciclo Karl Marx, actividade organizada pelo Instituto Alemo em Lisboa. Nessa conferncia, o ensasta preocupou-se fundamentalmente em separar, porventura por razes de metodologia, Marx e marxismo. Ou seja, se possvel admitir-se que nos textos de Marx h uma espcie de rasura do religioso, a verdade que outra coisa ser determinar, como explica Eduardo Loureno, se esta pretenso se efectiva na prtica mesma do marxismo ou no deixa subsistir no seu prprio discurso terico nenhum elo que o religue ao que recusa to radicalmente questo que ficar em parte fora do nosso propsito. Mas como nos ocupamos do discurso de Marx enquanto se relaciona com a religio e no do marxismo (ou marxismos) actual, menos questo ainda de glosar o jovem filsofo ou polemista que num livro j clebre e numa passagem provocante acusa precisamente o marxismo de se ter tornado naquilo mesmo que ele diz ser religio, quer dizer, de se ter transformado por uma das mais sarcsticas astcias da Histria, em pio do povo, ibidem.
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o acabaram por ser Freud e Nietzsche, pese embora as indiscutveis diferenas que devemos sublinhar entre os trs autores e sobretudo entre as tradies que deles procedem. Porm, pelo menos de uma forma politicamente patente, a importncia de Marx parece ter suplantado em grande escala a influncia que os outros dois mestres da suspeita, para utilizarmos uma expresso tornada conhecida por Paul Ricoeur49, exerceram nas sociedades contemporneas. Portugal no constitui no essencial uma excepo. Pelo menos, se efectuarmos a ressalva de sublinhar a tese de Eduardo Loureno j referida e segundo a qual os marxistas portugueses so, antes de mais, portugueses.

6.4. Socialismo e Cristianismo Ora, na cena poltica portuguesa que se seguiu a 25 de Abril de 1974, emergiu a figura de uma mulher (circunstncia que no Portugal de hoje constituiu ainda, por si s, uma espcie de acontecimento), que como que personificou o dilema de quem quis ser, sem de resto ver nisso a menor das contradies, uma crist na poltica: referimo-nos a Maria de Lourdes Pintasilgo. Pelo menos ao nvel do sintoma, a irrupo de Lourdes Pintasilgo naquilo a que Eduardo Loureno chamar microcosmos da poltica portuguesa revelar-se- especialmente significativa. Desde logo, pela violncia das reaces que veio a suscitar: tudo se passou como se estivesse a observar uma nada aceitvel usurpao de privilgios muito restritos. E isso no apenas por se tratar de uma Mulher. Como escreveu o nosso ensasta em
De facto, se tomarmos em considerao a sua inteno comum [a Marx, a Freud e a Nietzsche], encontraremos a a deciso de considerar antes de mais a conscincia no seu conjunto como conscincia falsa. Assim, os trs retomam, cada um no seu diferente registo, o problema da dvida cartesiana, para o conduzir ao prprio mago da fortaleza cartesiana. A filosofia formada na escola de Descartes sabe que as coisas so objecto de dvida, pois no so tal como aparecem; mas no duvida que a conscincia possa ser diferente do modo como a si mesma ela aparece; nela, sentido e conscincia do sentido coincidem; a partir de Marx, Nietzsche e Freud, comeamos a duvidar. Depois da dvida sobre a coisa, entrmos na dvida sobre a conscincia, PAUL RICOEUR, De lintrpretation. Essai sur Freud, Col. Lordre philosophique, Paris, Seuil, 1965, p. 41.
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plena ressaca do nico Governo da Repblica Portuguesa chefiado por uma cidad no pleno gozo dos seus direitos cvicos, a intromisso de Lourdes Pintasilgo colocou questes de outra natureza: A contradio ou antes, o escndalo intolervel, que o seu acesso rea do Poder mesmo limitado no tempo representava foi traduzido ao nvel verbal poltico pela conjuno explosiva: catlica de esquerda50. Todavia, seria estultcia reduzir a importncia poltica de Lourdes Pintasilgo mera contingncia de se tratar de uma mulher que procura conciliar duas mundividncias que, sobretudo em Portugal, aparentavam (aparentam?) ser irredutveis: o cristianismo e o socialismo (seja ele ortodoxamente marxista ou no)51. Na verdade, a essncia do seu projecto poltico aparte o programa concreto que sob a sua gide se podia levar a cabo ultrapassou e ultrapassa toda a concretizao, mesmo bem sucedida. uma mensagem para os tempos que vm, o sinal de uma mudana que no tem apenas contedo poltico, mas convite a mudana de vida52. Claro que ser sempre possvel descortinar nesta mudana de vida resqucios de um pensamento utopista, de resto nunca inteiramente recusado por Lourdes Pintasilgo, antes reorganizado luz de mandamentos ticos de raiz crist. Assim, ao referir-se especificamente ao conceito de utopia, pde Lourdes Pintasilgo afirmar o seguinte: Eu tendo a ver (...) no tanto a iluso, a ideia de sociedade perfeita,
Maria de Lourdes Pintasilgo: uma crist na poltica e a poltica crist, O Jornal, Lisboa, 16/V/1980, pp. 10-11. Texto reimpresso como prefcio de MARIA DE LOURDES PINTASILGO, Sulcos do Nosso Querer Comum (MLP), Porto, Edies Afrontamento, 1980, p. 11. 51 Como ideologias, cristianismo e marxismo desintegrar-se-o no dissolvente universal do processo histrico que mais no seja pelo seu parcial sucesso (ou insucesso). O que no se dissolver por indissolvel, por ser a forma mesma da conscincia da humanidade como redimida idealmente da sua inumanidade original, a referncia crist, a realidade intra-e-supra histrica do Cristo, Cristos-marxistas? E porque no marxistas-cristos?, op. cit., p. 32. Julgamos pertinente confrontar esta distino entre cristianismo e Cristo com o que, a propsito de Kierkegaard, escreveu Eduardo Loureno em texto a que j nos referimos anteriormente: ser cristo ser contemporneo de Cristo. Que nos separem dele 2000 ou 3000 anos nada muda no nosso dever cristo, o que tal, que no consiste em endossar uma essncia ideal o ser cristo constituda quer pela obedincia a determinados artigos de f, quer por certos actos tidos como especificamente cristos, mas no tornar-se cristo, em devir cristo. Da que segundo Kierkegaard ningum se possa intitular realmente de cristo. A incrvel pretenso da comunidade crist de se imaginar tal por se apelidar de crist para Kierkegaard a mais insofismvel prova do seu anti-cristianismo, H2, p. 97. 52 MLP, p. 15.
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mas a utopia realmente como um horizonte de valores e ideais. Ou seja, um horizonte (...). Neste sentido, a utopia tem, a meu ver, um papel indispensvel no pensamento poltico. No pode deixar de ter (...). Sabendo sempre que as metas so um horizonte desejvel, e provavelmente nunca alcanado. Mas se na sociedade portuguesa dissermos que uma meta indispensvel o facto de todos os Portugueses terem um mnimo para viver e poderem deitar-se noite tendo comido o necessrio, acho que se isto utpico, ento a utopia indispensvel. Sem a utopia, no h realizao humana. E os valores fundamentais ficam perdidos53. Ao assumir sem complexos este legado do pensamento utpico (e neste sentido, no difcil encontrar aqui qualquer coisa da herana do socialismo utpico de Antero), Lourdes Pintasilgo arrisca-se, e de uma forma consciente, a ser etiquetada de esquerdista ou at de defender uma perspectiva arcaica do poltico. Tanto mais que hoje se vive um tempo em que a contra-utopia tornou-se o ar que respiramos, a grande festa onde os problemas esto j resolvidos porque nunca foram postos54. Contudo, a natureza intempestiva do fenmeno Pintasilgo no lhe retirou por assim dizer contundncia. Em poca de contra-utopia esmagadora, a utopia ainda parece ter uma palavra, incmoda alis, a dizer. Na verdade a utopia, a comear pela paradigmtica, imaginada ou configurada, na transparncia da humanidade a si mesma, segundo Thomas More, viveu sempre e fatalmente do que recusava ou negava. Por definio, uma utopia realizada uma utopia morta. E se, hoje, o poltico, social, mentalmente correcto, releva do assentimento consensual quilo que durante sculos foi efectivamente da ordem da utopia como, por exemplo, a Democracia , tornou imperativo pensar (...) aquilo que nela se recusa55. Ora, escudada no formalismo dos seus mecanismos de representao, cuja legitimidade pelo menos formal ningum que se considere democrata ousar contestar, o universo poltico portugus sempre parece ter reagido com dificuldade
MARIA DE LOURDES PINTASILGO, As Minhas Respostas (em dilogo com Eduardo Prado Coelho, Jaime Nogueira Pinto e Joo Carlos Espada), Col. Participar, n. 26, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1985, pp. 47-48 (sublinhados nossos). 54 Florilgio de um alegre desastre (Prefcio), FERNANDO GANDRA, O Eterno Contorno: Do outro e do mesmo, Lisboa, Frenesi, 1997, p. 5. 55 Ibidem, pp. 5-6.
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no autorizada intromisso da Candidata. Mas, afinal, que terrvel subverso arrasta consigo Lourdes Pintasilgo quando entra, quase sem bater porta, no microcosmos da poltica portuguesa? Eduardo Loureno leu assim o essencial deste projecto poltico que nunca se veio a consumar num Partido, como em dada altura, com uma insistncia j de si suspeita, se quis fazer acreditar: Tratou-se de radicar na conscincia colectiva esta ideia simples de que a inumanidade do Poder filha da abdicao por ignorncia ou inconscincia dos detentores dos poderes efectivos de uma sociedade, pessoas, grupos, associaes, comunidades, incapazes de assumir a sua vocao para o mximo de liberdade e autonomia cvica e cultural de que so susceptveis56. Deste modo, ao defender a participao poltica do cidado comum e ao faz-lo quer no plano terico57, quer no plano prtico, que no fundo constitui a dimenso decisiva do prprio poltico Lourdes Pintasilgo veio desassossegar as guas quase imveis da cena poltica nacional. Claro que a provocao suprema realizada por Pintasilgo consistiu na candidatura apresentada s Eleies Presidenciais de 1985. Dessa deciso e do seu carcter quase escandaloso que, no limite, parece configurar uma dimenso quase edipiana, d conta Eduardo Loureno, em texto publicado em Janeiro desse ano, numa altura em que os principais actores da poltica portuguesa (que sempre se confundiram, tal como ainda hoje se confundem, de resto, com os lderes dos principais partidos) parecem viver com a preocupao de desvalorizar designadamente atravs de um silncio que se vir a revelar, do nosso ponto de vista, tacticamente certeiro umas eleies
MLP, p. 16. Eduardo Loureno encontra na base do entendimento que Lourdes Pintasilgo realizou o que se costuma chamar democracia participativa, que algo mais fervoroso e de maior alcance que a ideologia da disperso concertada da deciso tcnica, conhecida sob o nome de autogesto [uma marca de] uma vivncia crist da poltica (...) [incapaz de] permanecer insensvel s mais elementares exigncias evanglicas. Os apoderados do cristianismo como ideologia poltica ao servio do Poder na suas formas mais conservadoras, da Cultura na sua expresso mais repressiva, os inimigos natos da inspirao transformante e santificante de um mundo de gritantes desequilbrios e injustias, pessoais ou transpessoais, no podiam perdoar esta autntica provocao. Se a poltica de Maria de Lourdes Pintasilgo fosse percebida como crist ou mais prxima do ideal que a palavra comporta isso significava que a deles, arautos e herdeiros do cristianismo sociolgico e de classe, era uma desfigurao, uma mscara, ibidem, pp. 16-17.
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que hoje, quase vinte anos volvidos, constituem um marco incontornvel da nossa vida democrtica58. Trata-se de um texto claramente engag, nisso sendo apenas um dos mltiplos exemplos daquilo a que Joaquim Aguiar, ano e meio antes, numa luminosa intuio que, por si s, justificaria um estudo a vrios ttulos notvel, tinha definido nos seguintes moldes: Os textos polticos de Eduardo Loureno no resolvem o problema poltico: fazem parte dele. este o seu interesse e este o seu limite59. Pois bem, em que radicava, ento, o provocante escndalo da candidatura presidencial de Lourdes Pintasilgo? Eduardo Loureno responde assim, assumindo ironicamente o papel do habitante comum do microcosmos da poltica portuguesa: Continuamos a querer que o Presidente seja o venerando, o Bem-Amado, o pai da Ptria, tudo fices pouco consentneas com a realidade e a prtica de uma Democracia adulta60. O que, do ponto de vista do nosso ensasta empenhado, a candidatura presidencial de Pintasilgo vem pr a nu que preciso ao mesmo tempo dessacralizar a funo presidencial e deix-la efectiva, quer dizer, normal e coerentemente ligada a uma opo poltica, seja ela qual for, sem fazer dela um absoluto. como chefe efectivo de uma equipa, eleito por um tempo preciso, que um Presidente corresponde melhor ao seu perfil e funo de cpula de um Estado democrtico. J tempo de acabar com a nostalgia infantilizante de uma Realeza que no ousa confessar-se como tal61. Perguntar-se-, ainda assim: como consegue conciliar Eduardo Loureno esta sua viso dessacralizada, porque desprovida de traos que a possam confundir com a concepo do Poder no iderio monarquista, do lugar mais elevado do Estado republicano e o reiterado apoio que publicamente

Recorde-se que, aps uma primeira volta em que Diogo Freitas do Amaral comeou por se destacar, beneficiando da diviso de votos entre os trs candidatos da rea poltica da Esquerda, Mrio Soares, Francisco Salgado Zenha e Maria de Lourdes Pintasilgo, o lder histrico do Partido Socialista acabou por vencer, numa segunda volta, realizada j a 16 de Fevereiro de 1986, na sequncia de um muito disputado confronto com o candidato que representava a franja do eleitorado conotada com os sectores mais conservadores. 59 JOAQUIM AGUIAR, A esquizofrenia sublime, Prelo, Revista da Imprensa Nacional-Casa da Moeda, n. especial, Lisboa, Maio de 1984, p. 84. 60 A candidata e o microcosmos, O Jornal, Lisboa, 25/I/1985, p. 7. 61 Ibidem.
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manifestou a Mrio Soares, talvez o mais real nos dois sentidos que este adjectivo comporta dos nossos presidentes? A resposta talvez seja mais simples do que possa parecer primeira vista. certo que o nosso ensasta nem sempre foi indulgente em relao quele que, pelo menos desde 1976, personifica uma nica e decisiva ideia: a de subordinar a construo do socialismo a uma prtica integralmente democrtica62. Relembremos, por exemplo, o duelo que, no incio dos anos oitenta, Soares manteve, entre vrios silncios que por si s no podiam ser mais significativos, com Ramalho Eanes, tendo Eduardo Loureno tomado ento, por assim dizer, o partido do na altura general presidente. provvel que alguns espritos apressados expliquem tudo isto, ou seja, este percurso feito de avanos e de recuos, mais ou menos paralelo marcha das peripcias que fizeram o nosso quotidiano poltico nas ltimas dcadas, atravs de grelhas de leitura simplificadoras. Quem ousar retirar a mais pequena legitimidade a juzos dessa ordem? No fundo, so estes os riscos que corre quem, procurando cair sobre os acontecimentos, exibiu (e, bem vistas as coisas, continua a exibir) uma vontade de dilogo tico com os responsveis polticos e, em especial, com os dirigentes socialistas63.

6.5. Para uma compreenso do Socialismo como Mundividncia Nesse dilogo, Mrio Soares est longe de fazer um papel de figurante. Desde logo, porque, quer se queira, quer no, a histria do socialismo portugus ps-25 de Abril se confunde, pelo menos em parte, com a sua figura. Por outro lado, numa entrevista a que j nos referimos anteriormente, Eduardo Loureno dedica ao lder histrico estas palavras: Eu, mero cidado sem nenhuma espcie de poder nem de interveno na vida poltica, simples comentador, representava [nos primeiros anos a seguir ao 25 de Abril] como um pouco a funo dos intelectuais, a parte idealista e utopista que o socialismo comportava. Quanto minha atitude em relao
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O retrato de um poltico, Opo, n. 8, Lisboa, 17/VI/1976, p. 52. JOAQUIM AGUIAR, A esquizofrenia sublime, op.cit., p. 93.

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ao dr. Mrio Soares, agora no me custa fazer em parte, s em parte, uma certa mea culpa em relao a ataques mais veementes que lhe dirigi, no a ele pessoalmente mas ao tipo de socialismo que ele de facto encarnava e o Partido Socialista, atravs dele, representou. Na realidade, ele foi uma espcie de precursor da situao em que o socialismo se encontra hoje (...) inegvel que o iderio socialista est em reformulao e atravessa uma crise extremamente profunda64. Por outro lado, Mrio Soares foi, aos olhos de Eduardo Loureno, o principal actor poltico, em todos os sentidos que a expresso possa encerrar, dessa espcie de permanente dramaturgia, finalmente representada luz do dia, em que se pde converter a poltica portuguesa nas ltimas dcadas. Sendo a poltica o domnio por excelncia da prtica, ou seja, o espao em que as decises comprometem as pessoas no exerccio da sua cidadania, Mrio Soares veio curiosamente a revelar-se, apesar do que alguns julgam ser um tom majesttico do seu mandato, no chefe efectivo de uma equipa, eleito por um tempo preciso que Eduardo Loureno sempre considerou indispensvel para dar substncia efectiva funo presidencial num democracia adulta. Por exemplo, ao chamar a si, e s funes que durante dez anos exerceu como mais alta figura do Estado, um papel vincadamente cultural, Mrio Soares deu assim uma constante lio de democracia queles que mais interessados estariam em politizar no pior sentido do termo o cultural. A opo explcita de Mrio Soares, na ordem que era a dele, em relao Cultura, foi a de obliquamente culturalizar a Poltica. Neste papel teve em Maria Barroso o complemento que seria de esperar de uma artista e mulher de ideias65. Ao culturalizar a poltica, isto , ao conferir valor poltico cultura fazendo-a ingressar, com uma naturalidade surpreendente, no quotidiano poltico, no se pode dizer que Mrio Soares tenha cumprido propriamente a utopia revolucionria do Antero das Odes Modernas para quem a poesia que quiser corresponder ao sentir mais fundo do seu tempo, hoje, tem de forosamente ser uma poesia revolucionria66. Afinal, como afirma EduarHC, p. 28. Cultura sem idolatria, Jornal de Letras, Artes e Ideias, Lisboa, 28/II/1996, p. 9. 66 ANTERO DE QUENTAL, Nota Final de Odes Modernas, Prosas Scio-Polticas, op. cit., p. 202.
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do Loureno, uma utopia realizada uma utopia morta. Ainda assim, o que talvez haja de comum a Mrio Soares e a Lourdes Pintasilgo o propsito, provavelmente utopista e realizado nem sempre com sucesso, de reconduzir a Poltica ao domnio da concreta existncia humana. Ou seja, ambos parecem dar corpo recusa, cristianssima por excelncia, de converter a poltica em mstica67, evitando destarte a absolutizao do Poltico como tal. Claro que o prprio Mrio Soares, no contexto da poltica portuguesa, alcanou o estatuto de figura quase mtica. Contudo, nem isso ter, do ponto de vista de Eduardo Loureno, tolhido a essencial liberdade que caracteriza os seus movimentos. Por exemplo, quando trs anos aps ter cessado as suas funes presidenciais, Mrio Soares decidiu candidatar-se ao Parlamento Europeu, produziu por assim dizer um escndalo no microcosmos da poltica portuguesa, designadamente entre aqueles sectores que, como se pde ver ento, sempre aceitaram mal as atitudes supostamente mais naturais numa democracia. Mrio Soares , historicamente, a expresso e a verso mais consensual do ideal democrtico trazido pela Revoluo de Abril. Ao longo deste quarto de sculo, contre coeur, a fina flor do antigo regime ou dos seus herdeiros, depois de se abrigar debaixo do seu vasto manto democrtico, adoptou-o, ou tentou adopt-lo a si. Era menos fcil do que julgava. Caiu do cu quando descobriu que o ex-Presidente da Repblica no era to suprapartidrio, quer dizer, para ela, to pouco 25 de Abril, como sempre o desejou. Queria-o na gaiola dourada do suprapartidarismo, o crculo quadrado da Democracia. Da o alvoroo de todos os gansos do Capitlio, nostlgicos do antigo unanimismo. Em suma, todos quantos durante este quarto de sculo s aceitaram Abril como pesadelo provisrio, sentiram-se defraudados por esta escolha imprevisvel e inconcebvel, para eles, de Mrio Soares. A idolatria e a vampirizao do antigo autor do Portugal Amordaado converteu-se, num pice, em deplorao e tristeza. Declaram que se diminua, que perdia o estatuto paternal que reservam sempre ao smbolo da Ptria. Felizmente, Mrio Soares um pssaro livre. Nem cabe na gaiola portuguesa68. Dir-se-ia o melhor exem67 68

MLP, p. 17. Soares story, Viso, Lisboa, 4/III/1999, p. 114.

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plo que o antigo Presidente deu da sua concepo das funes presidenciais num regime democrtico foi concretizado j depois de concludo o seu mandato. Ao recusar um estatuto especfico, Soares ter expressado, segundo Eduardo Loureno, a dimenso essencial da configurao tica que subjaz ao socialismo democrtico69. Neste quadro, ser sempre possvel avanar com a objeco que os textos de reflexo ou anlise poltica de Eduardo Loureno, se que estas categorias mais ou menos formais e genricas contribuem para uma iluminao satisfatria do que neles se encontra em jogo, constituem uma relao complexa de espelhos [onde] tambm Eduardo Loureno um espelho nesse labirinto, envolvido na mesma relao trgica que revela70. No duvidamos que, sendo pertinente esta observao, dela poder decorrer o fundamento para descortinar, no analista que (tambm) Eduardo Loureno, qualquer coisa como uma certa insuficincia epistemolgica. Por exemplo, nem tudo o que nesses textos , por assim dizer, antecipado encontra uma posterior verificao emprica. Contudo, como explica Joaquim Aguiar, nas cincias sociais, em geral, e na anlise poltica, em especial, o rigor da previso, no o nico, nem o fundamental, critrio da sua validao71. Em que se funda, ento, a valia de uma anlise poltica? No importa acertar, importa compreender. Se existir a compreenso dos fenmenos polticos, o mistrio do que vai acontecer secundrio e, em geral, (isto , em condies normais onde o acidente no tenha um peso relevante), aparece como uma mera questo de tempo (que pode ser essencial para um planeador poltico, mas j no , ou no sistematicamente, para um analista dos processos polticos)72. Do nosso ponto de vista, interessante pr em relevo duas facetas desta leitura dos textos mais directamente polticos de Eduardo Loureno. Por um lado, a destrina que efectuada entre compreender e prever/acertar. Por outro, a importncia que atribuda historicidade
A candidatura de Mrio Soares s Eleies Presidenciais de 2006 e a expressiva derrota que ento obteve no s no desmentem esta anlise da Soares story como, num certo sentido, a vm reforar. De resto, Eduardo Loureno apoiou publicamente esta candidatura [Nota do autor em 2008]. 70 JOAQUIM AGUIAR, A esquizofrenia sublime, op. cit., p. 85. 71 Ibidem, p. 84. 72 Ibidem (sublinhado nosso).
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quando se declara que o que a est em jogo uma mera questo de tempo. Deste modo, podemos fazer aproximar esta metodologia de abordar o fenmeno poltico do paradigma hermenutico de raiz heideggeriana. Estamos a pensar designadamente em Hans-Georg Gadamer que, na sua obra mais conhecida, Verdade e Mtodo, se prope reabilitar, por exemplo, a noo de preconceito, expurgando-a da sua acepo negativa que constitui, afinal, uma das decisivas marcas da concepo moderna de cincia. Com efeito, para Gadamer, uma conscincia formada hermeneuticamente tem partida de se mostrar receptiva para a alteridade do texto. Mas esta receptividade no pressupe nem neutralidade em relao s coisas, nem sequer o que poderia ser um auto-apagamento, mas sim uma matizada incorporao das prprias opinies prvias e dos preconceitos73. Ora, esta reabilitao do significado hermenutico dos preconceitos vincula-se importncia da distncia temporal ou histrica como condio inexorvel do prprio acto de compreender. Da se segue que a tarefa da hermenutica consiste no em desenvolver um procedimento da compreenso, mas sim em iluminar as condies mediante as quais se compreende. Simplesmente tais condies no so do tipo dos procedimentos ou mtodos (...); estas condies esto dadas. Os preconceitos ou opinies prvias que habitam a conscincia do intrprete no se encontram disposio deste que, por isso, no est em condies de distinguir, por si mesmo, os preconceitos produtivos que tornam possvel a compreenso dos outros que so para a compreenso um obstculo e produzem mal-entendidos74. Concretizemos este quadro conceptual no caso das leituras da poltica elaboradas por Eduardo Loureno, as quais se movem no interior do horizonte da esquerda socialista dir-se-ia que o socialismo uma espcie de estrutura pr-compreensiva (um preconceito, portanto) que atravessa essas leituras. Num texto sugestivamente intitulado No tenho vergonha de ser de esquerda, o nosso ensasta refere-se nos termos seguintes a essa estrutura prHANS-GEORG GADAMER, Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica, Col. Hermeneia, n. 7, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1977, trad. do alemo por Ana Agud Agapito e Rafael de Agapito pp. 335-336. 74 Ibidem, p. 365.
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-compreensiva: De uma certa maneira, o Socialismo est sempre em falta porque promete mais do que pode dar, e cabe aos que agem segundo as suas exigncias trans-histricas medir e adequar as funes reais ao seu ideal75. O Socialismo adquire, assim, para Eduardo Loureno, o estatuto de uma mundividncia que, tal como sucede em Antero de Quental, no pode ser dissociada do horizonte tico e at cristo. Por isso, na perspectiva do Socialismo como noutro plano, da do Cristianismo nunca h sucesso definitivo e esta espcie de estrutural carncia em relao sua ambio torna-o, por essncia, vulnervel, como encarnao simblica do no-poder (...). O Socialismo , antes de mais, uma genealogia espiritual e tica. Os seus adversrios, agressivos ou irnicos, no nos daro jamais m conscincia76. Da que dialogar com o socialismo constitua para Eduardo Loureno no um desvio no percurso de que vai sendo feito o seu ensasmo filosfico, mas, pelo contrrio, uma dimenso essencial do sempre inconcluso projecto de encontro consigo mesmo. Compreender o socialismo torna-se assim to natural e ao mesmo tempo to decisivo como compreender o modo como se habita o mundo. Mas, ao mesmo tempo, tambm uma tarefa que no tem propriamente um fim vista.

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No tenho vergonha de ser de esquerda, O Jornal, Lisboa, 29/X/1982, p. 11. Ibidem.

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7. Portugal: Mitos, Imagens e Destinos

Ns vivemos colectivamente com a cabea metida na sopa alheia. Basta folhear os nossos jornais. Mas se calhar o fenmeno o mesmo ou aparentado: o noticirio estrangeiro o reino da nossa vida ptria impossvel ou vivida sem eco pblico normal. EDUARDO LOURENO, A Chaga do Lado da Cultura Portuguesa [1962] A nossa questo a da nossa imagem. EDUARDO LOURENO, O Labirinto da Saudade [1978] Portugal est agora em situao de se aceitar tal como foi e , apenas um povo entre os povos. Que deu a volta ao mundo para tomar a medida da sua maravilhosa imperfeio. EDUARDO LOURENO, Portugal como Destino [1999]

7. 1. Para alm da querela entre o racionalismo abstracto e a chamada filosofia portuguesa Corria o ms de Maio de 1946, quando Eduardo Loureno, em resposta a uma solicitao apresentada por um leitor da Vrtice, revista de cujo grupo de colaboradores fazia parte, se prontifica a organizar um debate em torno das seguintes questes: haver uma Filosofia Portuguesa, como se diria uma Filosofia Alem, uma Filosofia Francesa (...)? Contribumos com a nossa filosofia para o enriquecimento da especulao filosfica1?
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Do ngulo do leitor, Vrtice. Revista de Cultura e Arte, n. 30-35, Coimbra, Maio 1946, p. 156.

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A primeira interveno em tal debate ir caber, certamente no apenas por fortuito acidente, a Antnio Srgio, que no s lana um impiedoso libelo contra a chamada filosofia portuguesa, como at expressa a convico de que , em rigor, impossvel prognosticar o que quer que seja quanto ao que possa ser uma autntica filosofia portuguesa. Com efeito, comea por escrever o autor dos Ensaios: Deixa logo qualquer doutrina de merecer o ttulo de filosfica na precisa medida em que nela quadre o qualificativo limitante de portuguesa, de inglesa, de francesa, de italiana, de espanhola ou de alem (e porque no uma filosofia minhota, uma filosofia ribatejana, uma filosofia beiroa?): e somos filsofos na proporo exacta em que nos libertamos dos limites que nos inculcam a raa, a nacionalidade, o stio, o instante, o culto, o temperamento, a classe, o sexo, a moda, a profisso2. Claro que nos podemos questionar se a legitimidade desta formulao do problema que, de resto, ser retomada praticamente sem alteraes de vulto por autores como Joel Serro3 e sobretudo por Manuel Antunes4 exclui todas as outras maneiras de perspectivar a questo. provvel que no, mas talvez nem seja isso agora o mais importante.
ANTNIO SRGIO, Antnio Srgio responde ao nosso Inqurito, Vrtice. Revista de Cultura e Arte, n. 30-35, Coimbra, Maio de 1946, p. 158. 3 Creio firmemente escrevi anteriormente que no somos um povo proscritos da filosofia nem de nada. Mas por que razo ou razes no a temos tido? E como haveremos de v-la um dia florescer entre ns? Perguntas embaraosas que exigiriam, para se lhes tentar responder adequadamente, longas investigaes que, por ora, tero de ser adiadas para oportunidade mais asada. Em todo o caso, afigura-se-me possvel definir, desde j, algumas das condies indispensveis a um autntico surto no de filosofia portuguesa, que coisa inexistente, mas simplesmente de filosofia, JOEL SERRO, Em torno do Problema da Filosofia Portuguesa. Esperana, O Comrcio do Porto, Porto, 9/VIII/1955, p. 6. Este artigo constitui a segunda parte de um ensaio que comeou a ser publicado no mesmo dirio algumas semanas antes: JOEL SERRO, Em torno do Problema da Filosofia Portuguesa. Distines, O Comrcio do Porto, Porto, 12/VII/1955, pp. 5-6. 4 Depois de distinguir Filosofia do que ela no , designadamente da religio, da cincia, da arte, de Volkgeist, de Weltanschauung, de histria da filosofia, concluir Manuel Antunes: no parece legtimo poder afirmar-se a existncia de filosofias nacionais, no sentido rigoroso destes vocbulos. Cincia (sui generis, sem dvida) do universal, do universal enquanto universal, o qualificativo de grega, alem, francesa, inglesa, americana, etc., aposto, como determinao essencial ao substantivo filosofia [sublinhado nosso], nega a prpria filosofia: se nacional no filosofia, e se filosofia no nacional, MANUEL ANTUNES, Haver filosofias nacionais?, Brotria, n. 64-65, Lisboa, Maio 1957, p. 559. Este texto ser reimpresso em MANUEL ANTUNES, Do Esprito e do Tempo, Lisboa, tica, 1960, pp. 125-146. Ora, no momento em que este volume publicado, surge uma recenso crtica no 57, onde se pode ler o que se segue: O ensaio Haver filosofias nacionais? interrogao que, desde logo, implica uma resposta, foi
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De qualquer modo, parece-nos revelar alguma pertinncia a observao explanada por Jos Marinho, um dos representantes mais importantes do que habitualmente se designa por movimento da filosofia portuguesa e da sua emblemtica publicao, o jornal 575, sobre o que ele mesmo designa por expresses enunciadas com relao atributiva, e em particular sobre os equvocos decorrentes de tais expresses. Assim, escrever: A maioria das pessoas no se detm a examinar do que se trata porque se obsidiam na relao posta do substantivo para o atributo. Nunca pensaram, o que pressuposto na prpria noo de atributo, a reversibilidade da relao. Ignorando-a, confunde-se a relao atributiva extrnseca com a intrnseca. A esta ltima poder chamar-se atribuio inerente ou inerncia atributiva. Cabe distingui-la da atribuio extrnseca, como quando digo casa verde6. No
escrito em 1957. Nesta poca, tambm por coincidncia, tinham sido publicados o discutido livro de lvaro Ribeiro, A Razo Animada, bem assim como o primeiro nmero de 57, que reivindicava para os Portugueses uma independncia filosfica correspondente sua independncia poltica. Manuel Antunes replica, ponto por ponto, a algumas das teses da filosofia portuguesa, tendo o cuidado de no citar os seus autores, mas f-lo com uma precipitao que o tempo no corrigiu, a avaliar pela incluso do trabalho na recente colectnea da tica. (...) Manuel Antunes, afastado do seu povo e das suas razes, formado no Tomismo, e exercitado na luta contra as correntes metafsicas vigentes nos pases da Europa Central, como o Idealismo, o Marxismo e o Existencialismo, mostra desconhecer por completo o que pensaram e o que pensam os portugueses, como portugueses. Tal problema interessa-lhe alis pouco, pois que, na sua interpretao, o Tomismo a nica doutrina verdadeira e universal, pelo que a totalidade dos humanos se lhe deve submeter. Eis o que equivale a uma declarao de unidade: Manuel Antunes, com efeito, procede e pensa como se a unidade estivesse estabelecida no Mundo, ignorando a condio de uma multiplicidade, que pode ser miticamente transcendida, mas condio do espao e do tempo, A[NTNIO]. Q[UADROS], Recenso crtica a Do esprito e do tempo in 57, n. 10, Lisboa, Dezembro de 1960, p. 17 (sublinhado nosso). Para l da eventual desleitura que Antnio Quadros realiza do artigo de Manuel Antunes, estamos em crer que, pelo menos nas passagens que acabmos de sublinhar, possvel descortinar caractersticas de um estilo de pensamento a que, muitos anos volvidos, vir Eduardo Loureno a chamar provocatrio e intimidativo, LS, p. 34. 5 Por razes de economia do nosso discurso, no podemos fazer uma pormenorizada exposio sobre o movimento de 57, pelo que remetemos para um estudo, que entendemos ser ao mesmo tempo rigoroso e sinttico. Referimo-nos a MANUEL GAMA, O Movimento 57 e a Filosofia Portuguesa, Revista Portuguesa de Filosofia, n. 43, Braga, Julho 1987, pp. 383-400. 6 JOS MARINHO, Filosofia portuguesa e Universalidade da Filosofia , 57, n. 3-4, Cascais, Dezembro de 1957, p. 23. Este texto apresenta uma segunda parte que ser publicada em 57, n. 5, Lisboa, Setembro de 1958, pp. 9-10. O texto completo aparecer com alteraes de pormenor em Estudos Sobre o Pensamento Portugus Contemporneo, Lisboa, Biblioteca Nacional, 1981, pp. 9-16.

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estamos, todavia, de acordo que se possa vislumbrar, pelo menos em termos absolutos, uma inerncia atributiva na expresso filosofia portuguesa7. Parece-nos que essa inerncia atributiva se encontra ilustrada com muito mais pertinncia na designao materialismo dialctico, exemplo de que Jos Marinho se serve para explicar o sentido profundo dessa relao intrnseca. Tanto mais que a apologia da filosofia portuguesa sempre se pareceu estribar, desde logo em lvaro Ribeiro, numa inevitavelmente paradoxal perenidade futura. O que, num certo sentido, vem a ser corroborado por Jos Marinho, quando parece sustentar a afirmao da filosofia portuguesa sobretudo na crtica ao que designa como filosofia cultural, livresca e universitria8. Tudo se passa como se a filosofia portuguesa, por (pretender ou desejar) ser o que faltava, se tivesse afirmado, digamos assim, pela negativa. Neste contexto, no espanta que Jos Marinho chegue a afirmar que todo o problema da filosofia portuguesa e das filosofias nacionais outro no , conforme nos parece, seno o garantir da universalidade da filosofia, mas concretamente situada nos diferentes homens, povos e civilizaes9. Ou seja, a urgncia da filosofia portuguesa decorre, por via directa, da necessidade de fazer radicar a especulao filosfica na concretude irredutvel de cada povo e, em ltima anlise, de cada homem. A concluso que Jos Marinho extrai s pode formar-se a partir da distino que ele mesmo vai operar entre filosofia e cultura filosfica. Por isso, escrever: Ningum jamais pensou e pensar por mim. Cultura filosfica, ensino da filosofia, so teis ou fecundos, e at mesmo para o filsofo, mas no constituem propriamente filosofia. Ter havido gregos de Atenas ou franceses de Paris que nos doutrinaram foi til, foi fecundo, mas com a condio de assumirmos, enquanto recebemos a sua lio, a autonomia do pensamento em ns10. Pensamos que no pacfico que a questo fique destarte resolvida. Como conciliar, no que se pretende que seja a filosofia, a autonomia do pensamento em ns com a universalidade que, ao menos como horizonte
Ibidem, p. 11. Ibidem, p. 10. 9 Ibidem, p. 9 (sublinhado nosso). 10 Ibidem, p. 10.
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ltimo, deve continuar a ser garantida? Ou, por outras palavras, que ter a dizer, por exemplo, aos gregos de Atenas e aos franceses de Paris a vindoura Filosofia Portuguesa? Em relao ao tema da filosofia ser sempre filosofia em situao voltaremos mais frente, no deixando de declarar desde j que, acerca do problema da filosofia portuguesa, continuam, ainda assim, a fazer todo o sentido para ns algumas das observaes mordazmente crticas de Joel Serro, como quando escreveu: crena do escritor [lvaro Ribeiro, entenda-se] que as caractersticas da filosofia portuguesa encontram-se de h muito enunciadas em obras de mrito, de talento e de gnio [LVARO RIBEIRO, Apologia e filosofia, 1953, p. 59]. Embora no cite tais obras, pois no deparo nos seus livros com qualquer anlise de autores anteriores a 1870, depreende-se que o seu autor pense acaso no esforo escolstico dos coimbres. Tudo depende assevera no de aclimar, no de continuar, mas de recomear uma tradio [IDEM, O Problema da Filosofia Portuguesa, 1943, p. 23]. Ora, como ele se declara hostil ao Iluminismo pombalino e ao positivismo oitocentista, evidenciando apenas e episodicamente simpatia pelos escritores romnticos, ou a tradio de que fala a de Sampaio Bruno e de Leonardo Coimbra, e, nesse caso, ser ela recente, ou a dos coimbres, ou as duas consideradas como manifestaes intervalares de um mesmo esprito ao longo tempo11. E remata em seguida o autor de Portugueses Somos: Mas a filosofia portuguesa no se manifesta apenas no presente. Confessadamente tradicional, sem embargo de que no abundam nos livros citados as provas histricas da sua antiguidade, apresenta-se outrossim enigmaticamente futurista. Assim, o autor [lvaro Ribeiro ainda], com velada indiscrio ( sempre um tanto indiscreto levantar uma ponta do vu que oculta o futuro), aventa: transformar essa possibilidade (a da filosofia portuguesa) em actualidade ser o talent de bien faire, mas ento na ordem especulativa, de um vindouro Infante de Sagres... [LVARO RIBEIRO, Os positivistas, 1951, p. 202]. A conscincia de que tal filosofia, sem embargo de ser tradicional e tradicionalista, insista-se, ainda no viu a luz do dia, leva o autor a confisses como estas: Na linha iluminada pela projeco
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JOEL SERRO, Em torno do Problema da Filosofia Portuguesa. Distines, op. cit., p. 5.

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futurista ainda esperamos ver a imagem autntica da filosofia portuguesa [IDEM, Arte de Filosofar, 1955, p. 236] (...). Eis como se me apresenta, em suas caractersticas dominantes, e consideradas no passado pobre, no presente prenhe e no futuro esperanoso a filosofia portuguesa, apresentada, tanto quanto possvel, mediante citaes do prprio autor para obstar a que, embora involuntariamente, a pudesse eu desfigurar no que quer que fosse12. O interesse que, no decurso do presente trabalho, pretendemos conceder a estes dois artigos de Joel Serro transcende a sua importncia intrnseca, que foi, de resto, prontamente sublinhada pelo prprio Jos Marinho13. Com efeito, possvel encontrar clarssimas afinidades entre esta perspectiva de Joel Serro e a defendida pelo que poderamos chamar Eduardo Loureno da primeira heterodoxia, nitidamente comprometido, como ele mesmo vir mais tarde reconhecer, com um racionalismo muito prximo do defendido por Antnio Srgio. Um exemplo de tal posicionamento assumido pelo jovem Eduardo Loureno encontramo-lo, e isso constitui desde logo um iniludvel sintoma, nas consideraes que tece no momento em que prope a realizao do debate sobre o tema, logo em Maio de 1946, como j referimos. Assim, nesse nmero da revista Vrtice, podemos ler o que se segue. A concepo que lvaro Ribeiro manifesta nesse ensaio [O Problema da Filosofia Portuguesa, esclarea-se], tomando a Filosofia como qualquer coisa que se aprende ou transmite tal e qual como a tcnica de fazer o melhor parafuso, simplesmente absurda14. E Eduardo Loureno vai ainda mais longe, fazendo uso de uma ironia que faz lembrar alguns passos da retrica sergiana: [lvaro Ribeiro] fala em adoptar um sistema filosfico como quem diz usar uma certa marca de camisas ou gua de Colnia (...). Sim senhor: tal como se se tratasse dum par de calas a enfiar nessa coisa tremenda
Ibidem. Na verdade, escreve Jos Marinho sobre a discusso acerca da filosofia portuguesa: este debate tantas vezes surdo, mas como todos, sequioso de ar livre, contrastaria e ventilao, e honras sejam a Eduardo Loureno e Joel Serro por o terem aberto e francamente proposto, debate travado principalmente em torno da notvel obra de propedutica filosfica de lvaro Ribeiro [sic], JOS MARINHO, Filosofia portuguesa e Universalidade da Filosofia, op. cit., p. 10 (sublinhado nosso). 14 Do ngulo do leitor, op. cit., p. 157.
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que o povo portugus cheio de aptides especulativas. A isto conduz uma forma substancialista de pensar15. Ora, o mais curioso que depressa Eduardo Loureno se ir aperceber do equvoco incontornvel onde assenta a crtica racionalista posio defendida por lvaro Ribeiro. Mais: possvel tambm recensear, no racionalismo de Antnio Srgio e de Joel Serro, uma forma substancialista de pensar, mesmo que camuflada (ou, se calhar, at por isso mesmo) em roupagens mais ou menos eclcticas, mais ou menos criticistas. Neste seu trnsito entre uma posio racionalista inicial e uma posio que se pretender situar, digamos, para alm da querela sobre a filosofia portuguesa, um estudo ir dar estampa Eduardo Loureno que representa um papel que consideramos decisivo. Falamos de Ideia de uma Historiografia Existencial do Pensamento Portugus, ensaio vindo a lume em Maio de 195116. A importncia que lhe atribumos comea por concernir marca existencial, se nos permitida tal expresso, que atravessa toda a argumentao explanada por Eduardo Loureno. Tal circunstncia afigura-se-nos de grande relevncia porque, como bem assinalou Manuel Gama, para o 57, o existencialismo contribuiu decididamente para a solidez da sua posio contra o universalismo, pois foi aquele sistema que deu contedo filosfico ideia de ptria. (...) As criaes dos existencialistas radicam em interrogaes antropolgicas, cosmolgicas ou teolgicas, colocadas no no abstracto, mas de acordo com as suas circunstncias, enquadradas nas coordenadas do espao e do tempo e inseridas nas filosofias nacionais das suas ptrias17. Mesmo que possa parecer excessiva esta leitura do existencialismo, quer como sistema, quer sobretudo como sendo o sistema que deu contedo filosfico ideia de ptria e julgamos que de facto ela o , a verdade que as chamadas filosofias da existncia, ao deslocarem para a existncia concreta e situada do homem os problemas filosficos primordiais, se demarcam de qualquer universalismo racionalista ou absIbidem. Ideia de uma Historiografia Existencial do Pensamento Portugus (IHEPP), AAVV, (Org. de JOS-AUGUSTO FRANA), Unicrnio. Antologia de Inditos de Autores Portugueses Contemporneos, Lisboa, Maio de 1951, pp. 38-44. 17 MANUEL GAMA, O Movimento 57 e a Filosofia Portuguesa, op. cit., p. 390.
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tracto18. Dessa demarcao decorre um importante motivo que conduz Eduardo Loureno, no evidentemente a abraar a causa da filosofia portuguesa, pelo menos no sentido que o Grupo do 57 imprime designao, mas ainda assim a afastar-se do horizonte da crtica impiedosa que lhe era dirigida pelo racionalismo de matriz sergiana. Sigamos mais de perto este precioso estudo de Eduardo Loureno sobre a historiografia existencial do pensamento portugus.

7.2. Filosofias Nacionais ou Filosofias em situao? No texto acima referido, comea Eduardo Loureno por destacar uma posio dominante em relao imagem que os nossos mais diversos autores elaboram em relao historiografia existencial do nosso pensamento. Tal perspectiva, que curiosamente comum quer aos chamados racionalistas (como Antnio Srgio) quer aos elementos do grupo do jornal 57 (como lvaro Ribeiro), assenta no pressuposto segundo o qual, quando comparado com o que se passaria no pensamento francs, ingls ou alemo, nos quais seria observvel, com relativa facilidade, uma certa continuidade de temas ou pelo menos de problemas (sendo que a diversidade de respostas apresentadas ancoraria ainda numa permanncia de questes), a cultura e o pensamento portugueses ofereceriam um aspecto radicalmente antagnico, visto que, aos olhos de todos, parece indiscutvel a descontinuidade da nossa evoluo espiritual19. Ora, do ponto de vista de Eduardo Loureno, no obrigatrio que o problema seja perspectivado como at a tinha sido, por muito diversos que sejam os autores, bem como as causas e os remdios que aduziram para fazer face nossa essencial descontinuidade cultural.
Sobre as implicaes de uma certa leitura do existencialismo no iderio do Grupo de 57, repare-se nas seguintes palavras de Antnio Quadros: Se o pensamento essencialista era uma nebulosa, o pensamento existencial procedia ao invs e reivindicava para a filosofia o processar-se a partir de razes identificveis com as formas mltiplas daquela existncia concreta em que se englobava o pensador, ANTNIO QUADROS, prefcio a ISMAEL QUILES, Sartre e o Existencialismo Vistos por um Filsofo Catlico, Col. Arcdia/Srie Arte, n. 6, Lisboa, Editora Arcdia, 1959, p. 30. 19 IHEPP, p. 38.
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Com efeito, lana Eduardo Loureno a seguinte questo: que espcie de continuidade temos em vista quando denunciamos entre ns a existncia dessa descontinuidade? E ainda: ser totalmente legtimo o recurso a esse modelo de continuidade? No nos interditar ele a possibilidade mesma de acesso quilo que efectivamente somos, julgando-nos por um modelo contestvel do que devamos ou devemos ser20? Repare-se que esta indiferenciao entre o que seria um plano ontolgico e um plano deontolgico to facilmente observvel, quer nas posies mais optimistas (por exemplo, o Grupo do 57, quando fala da excelncia do porvir da filosofia portuguesa autntica), quer nas posies mais pessimistas (por exemplo, os autores que falam de uma atvica incapacidade filosfica dos portugueses21). Tais sentenas constituem, afinal e bem vistas as coisas, as duas faces da mesma moeda. E Eduardo Loureno prossegue, interrogando: Sob a denncia da nossa descontinuidade espiritual, no tm sido sistematicamente sobrepostos dois pontos de vista que convm distinguir, o do ser e o do valor, com a ntida subordinao do primeiro ao segundo? Imaginemos por momentos que a ideia desse valor se revela, ou discutvel ou de aplicao limitada: no resultar da uma viso diferente daquele ser cultural? No se encontra seno o que se busca: ns temos procurado na nossa cultura um ser que para merecer a nossa ateno tem de estar conforme com uma certa ideia do que seja um ser culturalmente vlido (um valor) e como manifesto que o no encontramos, declaramos que no existe esse ser cultural, mas unicamente fragmentos, relmpagos, intenes de o ser22. Passe o exagero, poderamos escrever que, em relao a esta intuio, que consideramos decisiva, nada de verdadeiramente essencial veio a mudar no pensamento de Eduardo Loureno em relao problemtica da cultura portuguesa. E nesse conceito de cultura deve tambm incluir-se, como no poderia deixar de ser, a cultura filosfica feita por autores e filsofos de nacionalidade portuguesa, quer se apresentem como elementos do Grupo de 57, quer se revelem seus empenhados adversrios.
Ibidem, p. 39. Sobre este tema especfico, cf. FR. JOO FERREIRA, Existncia e Fundamentao Geral do Problema da Filosofia Portuguesa, Braga, Editorial Franciscana, 1965, pp. 16-17. 22 IHEPP, p. 39.
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Objectar-se- contudo se, ao deslocar a reflexo sobre a nossa historiografia existencial para fora do mbito configurado pelo binmio conceptual continuidade vs. descontinuidade, no estaremos, em ltima anlise, a interditar qualquer ideia de cultura portuguesa. O ensasta no revela desateno face a este problema. Por isso, assinala que, numa Nao com sculos de histria, e portanto com uma multiplicidade de expresses culturais, configuradas segundo as mais diversas formas (artsticas, religiosas, jurdicas, filosficas), necessrio que uma inteno idntica as percorra a todas, que uma unidade de qualquer tipo se descubra como seu fundamento23. Assim sendo, o que talvez seja necessrio fazer deslocar a sonda da nossa continuidade cultural j no para o plano do que fossem as suas mais elevadas manifestaes, mas, sim, para um nvel a que no seria talvez despropositado designar por fundacional. Na verdade, o indivduo surge por assim dizer mergulhado num meio que, embora estvel e fludo, tem um ritmo histrico particular, um tempo emocional com linhas de tenso de possibilidade diversa, e tudo quanto vier deve, de uma maneira muitas vezes obscura para o autor, inscrever-se nesse ritmo e nesse tempo24. Assim, tudo o que se vai corporizar em cada manifestao superior da nossa cultura constitui uma resposta, mais ou menos original (e, portanto, sublinhando uma ruptura mais ou menos ntida) a esse tempo emocional. a partir dele que se deve tentar compreender a famosa descontinuidade do nosso pensamento. Inexistente de facto ao nvel da metafsica adequadamente expressa, dos sistemas morais bem concatenados, do pensamento jurdico rigorosamente encadeado, da reflexo poltica sistemtica, da esttica consciente dos valores em que se funda (para silenciarmos a cincia exacta), a continuidade encontramo-la naquilo que podemos designar como plano pr-reflexivo, suporte de cada uma dessas modalidades superiores do pensamento25. Claro que possvel diagnosticar nesta separao entre plano pr-reflexivo e modalidades superiores de pensamento um esquema algo simplista. No seremos ns a contradizer essa observao. Ainda assim, o que nos parece
Ibidem. Ibidem, p. 40. 25 Ibidem, p. 41.
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de maior relevncia prende-se com o ponto de vista, metodologicamente fecundo, no s para captar o valor da nossa cultura, mas especialmente o seu ser26 que o prprio Eduardo Loureno apresenta. Tal perspectiva no vai excluir curiosamente a leitura segundo a qual encontramos, ao longo da historiografia existencial do pensamento portugus, alguns pontos de ruptura. Vai, isso sim, interpretar tais pontos de descontinuidade em funo de uma presena permanente (com reflexos diversos atravs do nosso tempo histrico e do tempo histrico europeu) de catolicismo, de moralismo cristo, de poltica com coordenadas prprias, de literatura singularizada27, ou seja, os pensadores definem-se, ou pelo menos tm-se vindo a definir, mediante a relao que estabelecem com esse nvel pr-compreensivo. Como diz Gadamer, no a histria que nos pertence, mas somos ns que a ela pertencemos. Muito antes de nos termos compreendido a ns prprios na reflexo, compreendemo-nos de uma forma auto-evidente na famlia, na sociedade e no estado em que vivemos. A lente da subjectividade um espelho deformante. A auto-reflexo do indivduo no mais do que uma fasca na corrente fechada da vida histrica. Por isso os preconceitos de um indivduo so, em muito maior grau do que o seu pensamento, a realidade histrica do seu ser28. Segundo Eduardo Loureno, essa relao, entre o pensador e a sua circunstncia pr-reflexiva, desenha-se sempre atravs de uma dicotomia fundamental: acordo ou desacordo29. Quer dizer: por mais esforos que se queiram ou possam efectuar, no possvel eliminar a tessitura a partir da qual se pensa. Como bem lembrar Manuel Antunes, pensar contra, como sucedeu com Kierkegaard a respeito de Hegel, ainda uma maneira de pensar em relao a...30. O facto dela parecer um trusmo no retira o que quer que seja de validade a esta assero. Deste modo, continua Eduardo Loureno, na medida em que esse acordo ou desacordo pressupe, e , a maniIbidem, p.42. Ibidem. 28 HANS-GEORG GADAMER, Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica, op. cit., p. 344 (sublinhado nosso). 29 IHEPP, p. 42. 30 MANUEL ANTUNES, Haver filosofias nacionais?, op. cit., p. 565.
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festao duma escolha livre, eles [os pensadores de excepo] transcendem esse pano de fundo, esse complexo sociolgico nacional, mas precisamente o importante para o nosso ponto de vista, o facto dessa transcendncia no poder atingir uma universalidade abstracta, mas ser como , transcendncia situada, transcendncia de dados histricos concretos. O destino espiritual do portugus define-se pela espcie de experincia privilegiada que tiver efectuado sobre esse complexo. Todas as aventuras da inteligncia portuguesa pressupem essa opo essencial e a sua falncia ou irradiao ficam condicionadas por ela. O contacto espiritual ou emocional com o estrangeiro pode modificar, ampliar ou mesmo desviar em sentido oposto essa opo. No importa: ela foi anterior31. Quase nos apeteceria dizer que, num certo sentido, esta explicao torna estril a querela entre racionalistas e o grupo da filosofia portuguesa. Mais: neste texto que se publica em 1951 (convm no o esquecermos), abre-se uma porta para repensar, em termos absolutamente diversos dos de um polemismo extenuado, a problemtica da cultura portuguesa, filosfica e no s. Ainda assim, convm retomar alguns dos pontos mais decisivos dessa discusso. Assim, costuma defender-se a tese da especificidade filosfica do pensamento portugus fazendo apelo circunstncia de se tratar de um pensamento inevitavelmente mediado pela lngua portuguesa. A ttulo meramente ilustrativo poderamos referir esta passagem de um livro de lvaro Ribeiro: negar a filosofia portuguesa seria negar a lngua portuguesa, no j como utenslio de traduo do pensamento alheio, negao absurda, mas como portadora de palavras intraduzveis cuja significao s ns podemos imaginar32. Passando por cima do facto indesmentvel, como Joel Serro no deixou de assinalar de ser a filosofia escrita em lngua portuguesa um fenmeno historicamente recente, ou seja, a partir de meados de Oitocentos, interessa-nos prestar uma ateno um pouco mais demorada s relaes entre filosofia e a chamada lngua natural. De facto, se admitirmos, como o parece fazer lvaro Ribeiro, que h no portugus um conjunto de

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IHEPP, p. 42. LVARO RIBEIRO, Arte de Filosofar. Ensaios, Lisboa, 1955, p. 240.

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significados inacessveis s outras lnguas, estamos, em nosso entender, a cair num incontornvel paradoxo. Porque, de duas uma: ou esses conceitos so ontologicamente anteriores sua expresso em portugus e, portanto, so de algum modo independentes da sua configurao lingustica, quer seja esta o portugus ou qualquer outra lngua e, se for esse o caso, no faz sentir instituir qualquer privilgio a esta lngua. Ou, esta seria a segunda hiptese, tais conceitos tm de ser inevitavelmente traduzveis com maior ou menor dificuldade, conceda-se para qualquer outra lngua. Sobre este tema, preferimos, portanto, levar a srio a tese sustentada por Eduardo Loureno quando escreve: No se pode dizer de lngua alguma que ela uma inveno do povo que a fala. O contrrio seria mais exacto. ela que nos inventa. A lngua portuguesa menos a lngua que os portugueses falam, que a voz que fala os portugueses. Enquanto realidade presente ela ao mesmo tempo histrica, contingente, herdada, em permanente transformao e trans-histrica, praticamente intemporal. (...) a lngua no um instrumento neutro, um contingente meio de comunicao entre os homens, mas a expresso da sua diferena (...).Ainda vem longe o tempo em que para cada uma das lnguas dominantes da cultura europeia se torne tambm claro que uma lngua no um dom do cu, destinado vida eterna, mas um tesouro que deve ser defendido da usura do tempo e das pretenses das outras a ocupar os espaos sem defesa33. Repare-se que se, por um lado, Eduardo Loureno frisa os perigos decorrentes da usura do tempo bem como a necessidade de cada lngua defender a sua diferena especfica, por outro, no deixa de sublinhar que essa lngua no um dom do cu, destinado vida eterna. Ou seja, uma coisa sustentar a ideia de que h uma especificidade irredutvel que marca aqueles que so falados por uma determinada lngua. Outra, completamente diferente, guindar esses que falam uma dada lngua (neste caso, a lngua portuguesa) a um estatuto de superioridade, cultural ou outra, pelo simples facto de falarem melhor seria dizer, pelo facto de por ele serem falados esse idioma. A verdade
A chama plural, AAVV, Atlas da Lngua Portuguesa na Histria e no Mundo, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1992, p. 12. Texto reimpresso em A Nau de caro seguido de Imagem e Miragem da Lusofonia, Lisboa, Gradiva, 1999, pp. 121-124.
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que, como afirma Eduardo Loureno, cada lngua ao mesmo tempo histrica, contingente, herdada, em permanente transformao, no podendo destarte constituir uma espcie de segurana perene que manteria uma cultura ou um pensamento impermevel s contaminaes alheias. Cava-se aqui portanto um fosso intransponvel em relao perspectiva que funda a pretensa superioridade da filosofia portuguesa numa base lingustica, tese cujas razes possvel encontrar em Teixeira de Pascoaes que afirmou: A faculdade que tem um Povo de criar uma forma verbal aos seus sentimentos e pensamentos, que melhor revela o seu poder de carcter, de raa. Por isso quanto mais palavras intraduzveis tiver uma Lngua, mais carcter demonstra o Povo que a falar34. A este assunto, Onsimo Teotnio Almeida dedicou um interessante ensaio em que, aps recorrer s teses W. V. Quine sobre a indeterminao radical do acto de traduzir, conclui do seguinte modo: o que tradicionalmente na histria universal se vem chamando filosofia uma rea, de facto aberta e indefinida, do pensamento humano que se interroga sobre questes e problemas universais. Essa rea vasta e as perguntas filosficas so de vria ordem. H as que se convencionou chamar de ordem metafsica, epistemolgica, tica, esttica, lgica e cada uma dessas sub-reas tornou-se quase um ramo independente e j tem as suas subdivises. Que cada filsofo ou grupo de filsofos de um pas no pode libertar-se totalmente dos valores ticos, estticos da sua cultura nem dos condicionamentos da prpria lngua um facto, ainda que o grau dessa presena varie muitssimo com a rea em causa dificilmente na lgica e na epistemologia (entendida como a busca dos fundamentos do conhecimento) e mais facilmente na tica, mas isso resultar de uma incapacidade do esprito humano atingir um conhecimento objectivo absoluto do real devido ao carcter subjectivo da sua estrutura pensante. Um pouco orteguianamente, o pensador ele as suas circunstncias. Mas a atitude do pensador, o seu ideal ltimo, atingir essa inteleco35. Ou seja, nem a filosofia vive acima

TEIXEIRA DE PASCOAES, Arte de Ser Portugus, Lisboa, Edies Roger Delraux, 1978, p. 25. ONSIMO TEOTNIO ALMEIDA, Filosofia portuguesa alguns equvocos, Cultura. Histria e Filosofia, Vol. IV, Lisboa, Centro de Histria da Cultura da Universidade Nova de Lisboa, 1985, pp. 253-254.
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da situao concreta do filsofo que a faz, nem se restringe a essa mesma situao. Da a crtica tese das filosofias nacionais: Subjaz obsesso das filosofias nacionais a ideia de que a filosofia grega tipicamente grega e a inglesa tipicamente inglesa, como a filosofia alem alem, e da tambm fazer sentido criar-se uma filosofia portuguesa. Mas h uma diferena essencial a ter em conta: nenhuma dessas filosofias se procurou nacional. A tonalidade cultural veio por acrscimo. (...) bem possvel encontrar caractersticas culturais comuns no estilo da filosofia e nalguns aspectos da mundividncia de Nietzsche, Hegel e Heidegger, por exemplo, mas no sero esses os aspectos mais importantes do seu pensamento36. Estamos convencidos que a afinidade (alis prontamente assumida pelo autor) com certas teses de Joel Serro e do prprio Antnio Srgio no retira pertinncia a esta viso da querela da filosofia portuguesa. Ora, o certo que a posio de Eduardo Loureno no texto publicado em Unicrnio no despertou grande interesse entre os intervenientes dessa querela e, por isso, a polmica prosseguiu, como se comprova, por exemplo, quer pelas posies imprimidas no jornal 5737, quer pelos dois artigos que Joel Serro tinha publicado, no O Comrcio do Porto, textos esses que, como dissemos anteriormente, assumem para ns um significado que ultrapassa a sua intrnseca importncia. que Eduardo Loureno redigiu um texto, que de resto permaneceu indito, em forma de quase carta aberta
Ibidem. curioso como no jornal 57 a nica referncia que encontramos acerca de Eduardo Loureno (para alm do quase agradecimento prestado por Jos Marinho pela circunstncia de o nosso ensasta ter de algum modo ajudado a abrir o debate sobre a filosofia portuguesa episdio a que, alis, j fizemos meno), consista numa pequena passagem de uma notcia, no assinada mas que pensamos poder atribuir, sem grande margem de erro, a Antnio Quadros, sobre Agostinho da Silva e a emigrao dos intelectuais portugueses. A poder-se- ler o seguinte: um outro valor acaba de partir, desta vez para a Baa: Eduardo Loureno. Estaremos a praticar o suicdio mental, sem ver que est em causa a prpria sobrevivncia? Justifica-se o grito de alarme. A classe dos escritores a menos protegida, a mais mal paga, a mais abandonada de todas as classes. Por outro lado, enquanto as ctedras universitrias se tornam por demais permeveis aos medocres, que se dispem aos sucessivos exames, concursos, humilhaes, subservincias e provas de resistncia fsica pela vontade e pela memria necessrios para vencer a difcil estrada de licenciado a professor, os valores autnticos sofrem ou emigram, de qualquer modo deixando de dar a sua substancial e insubstituvel colaborao para o progresso espiritual da ptria, Agostinho da Silva e a emigrao dos intelectuais portugueses, 57, n. 5, Lisboa, Setembro de 1958, p. 21.
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dirigida a Joel Serro, onde explana uma larga fatia do seu pensamento no s sobre o problema da filosofia portuguesa, como acerca da filosofia tout court. Entendamo-nos, desde j. O que para Eduardo Loureno se encontra em jogo no se prende com uma avaliao da pertinncia e do rigor de todas as crticas manifestadas por Joel Serro filosofia de lvaro Ribeiro. Desde logo, porque nos seus dois artigos, Em torno do problema da filosofia portuguesa (...) se podem ler coisas justas e excelentes38. Por outro lado, o vosso ponto de vista [de Joel Serro] respeitvel e susceptvel de defesa, tanto mais que vs o apresentais formalmente como aberto discusso, lio da experincia, ao dilogo e at, caso mais raro, levais a tolerncia ao ponto de admitir que s a crena criadora de inovao e de futuro. Mas mesmo esta ltima concesso que, ela s, tomada a srio basta para inutilizar tudo quanto opondes a lvaro Ribeiro (excepo feitas s crticas historicizantes) faz parte da dicotomia tradicional crena-razo, como o prova a segunda metade da frase: mas s a razo explicita, clarifica, de harmonia com os instrumentos que foi criando ao longo dos tempos39. Ou seja, Eduardo Loureno pretende pr a claro os limites das duas posies que se digladiam numa polmica que, segundo ele, passaria ao lado do que verdadeiramente mereceria estar em discusso. H como que uma fraternidade inimiga entre o fidesmo do 57 e o racionalismo de Joel Serro, como num outro plano julgamos ser possvel desvendar, nas crticas endereadas por Jos Marinho ao que este designa por cultura filosfica, alguns laivos que no se encontrariam totalmente deslocados em certas figuras da retrica do sergismo, designadamente no tom com que em ambos os casos se parece reivindicar uma soberana (e mtica?) autonomia do pensar. Afinal, como em tantas outras ocasies, os extremos parecem tocar-se. Assim, acerca desta quase ideologia racionalista que Eduardo Loureno se ir demorar, comeando por lembrar que ter convencido um extenso pblico que certas afirmaes filosficas so a filosofia foi o golpe de gnio
A Querela da Filosofia Portuguesa. Carta a Joel Serro (QFP), texto indito gentilmente cedido pelo autor, p. 2. 39 Ibidem, p. 6.
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histrico de certos pensadores, entre os quais se contam todos os grandes filsofos, pois tal pretenso constitui o cerne mesmo do filosofar. O dogmatismo a essncia do pensamento, em certo sentido. S o podem negar os que se imaginam pensar no momento exacto em que declaram vazio de contedo o seu prprio pensamento40. Quer dizer se, por um lado, cada filosofia (ou seja, cada filsofo) sempre se tem afirmado contestando a filosoficidade das outras filosofias (ou seja, do direito dos outros filsofos a apresentar uma outra concepo de filosofia), por outro lado, cada um desses filsofos s pode realizar essa contestao a partir de uma posio ela mesma j filosfica. Por exemplo, s se pode declarar como no-filosfica a filosofia portuguesa, seja ela a defendida pelo Grupo do 57 ou por outra qualquer corrente ou mesmo por qualquer outro filsofo, se o fizermos segundo um ponto de vista que, mesmo que o no queira assumir, desde logo filosfico. Estamos persuadidos que esta posio de Eduardo Loureno poder ser colocada em paralelo com uma outra defendida por Jacques Derrida, quando este manifesta a sua desconfiana em relao natureza biologicamente pura das controvrsias filosficas, pelo que afirma: no acredito que exista uma escrita puramente filosfica, uma nica escrita filosfica cuja pureza seja sempre a mesma e ao abrigo de qualquer contaminao. E desde logo por esta razo poderosa: a filosofia fala-se e escreve-se numa lngua natural, no numa lngua absolutamente formalizvel e universal. Dito isto, no interior dessa lngua natural e nas suas utilizaes, alguns modos impuseram-se com fora (e h a uma relao de fora) como filosficos. Esses modos so mltiplos, conflituais, inseparveis do prprio contedo e das teses filosficas. Um debate filosfico tambm um combate para impor modos discursivos, procedimentos demonstrativos, tcnicas retricas e pedaggicas. De cada vez que algum se ops a uma filosofia isso teve a ver no apenas, mas tambm, com a contestao do carcter propriamente, autenticamente filosfico do discurso do outro41. Ora, tal posicionamento
Ibidem, p. 4. JACQUES DERRIDA, Points de suspension. Entretiens, Col. Philosophie en effet, Paris, Galile, 1992, p. 232.
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de Jacques Derrida vem de um filsofo que apenas por cegueira decorrente de m-f poderia ser acusado de defender qualquer superioridade cultural de uma lngua em relao s outras. Mas encerremos este breve excurso e voltemos s palavras que Eduardo Loureno dedica a Joel Serro, quando escreve que a filosofia de lvaro Ribeiro mais honesta que a vossa. mesmo uma das mais honestas que jamais existiram em Portugal (na medida em que existe). Refiro-me, escusado seria repeti-lo se no escrevssemos no meio de um pblico pouco disposto s subtilezas, honestidade filosfica, isto , ao facto de o pensamento de lvaro Ribeiro se dar ao mximo pelo que . De outra honestidade no curamos aqui, nem da pessoal, assunto fora de causa, nem da formal, isto , da relao entre o seu contedo e assumpo absoluta que dele possa ter o seu autor. Essa honestidade definida a partir da nossa ideia de filosofia e vale o que ela valer, como de resto tudo quanto avanarmos. Uma das suas caractersticas essenciais a de ser pensamento de algum, quer dizer, filosofia supe filsofo e s existe sob tal suposto. A filosofia no significa coisa alguma, ou quanto muito, uma inteno formal pura de se autodefinir desta ou daquela maneira que j parte integrante de um contedo determinado, isto , de um pensamento efectivamente assumido por um pensador (...). Fora desta assumpo pessoal, desta inveno pensante, desta particularizao, nada mais existe que o fantasma esburacado de ideias de toda a gente e de ningum, imaginariamente unidas por uma etiqueta vazia, de uso escolar ou disciplinar como a de Filosofia42. Dir-se-ia que o critrio para aferir a honestidade filosfica de lvaro Ribeiro e de Joel Serro e importante que se refira que o problema se situa apenas a um nvel filosfico e nunca num plano, por assim dizer, meramente moral radica na capacidade, que aquele parece revelar com maior nitidez, de se dar ao mximo pelo que . Por outras palavras, essa honestidade impede-o de se esconder sob o alibi universal de uma irreal filosofia43. O destinatrio dessa acusao iniludvel. Trata-se, como bom de ver, daquilo a que Eduardo Loureno vir a chamar ideologia racionalista. Porqu ideologia? Porque nela tudo se
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QFP, pp. 9-10. Ibidem, p. 9.

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ancora numa suposta, mas no reconhecida, ideia de Filosofia que, afinal, no existe. Todavia, embora no existindo de facto, nem por isso deixa de funcionar enquanto imagem, produzindo um vastssimo conjunto de implicaes, no s estritamente filosficas, mas at de diversa ordem: ideolgicas, institucionais, pedaggicas e at, num sentido mais amplo, culturais. No se julgue, porm, que a ideologia uma filosofia diminuda, indigna ou decada da sua essencial pureza44. Fazer esse juzo seria, num certo sentido, ideologizar a prpria relao entre filosofia e ideologia, visando colocar, segundo um procedimento que teria tanto de ingnuo quanto de inexequvel, aquela ao abrigo desta. Assim, escreve Eduardo Loureno, toda a filosofia ideologia por conter em si mais do que pode justificar. Uma filosofia, o pensar humano que se esfora com o rigor, a extenso e mxima profundidade por justificar esse mais inicial injustificvel. Com a ajuda desse indiscutvel primeiro o pensador ilumina o campo inteiro da sua experincia humana, mas no ilumina o seu ponto de partida, donde lhe vem toda a luz (...). A filosofia justifica tudo, mas no se justifica a si mesma. Essa no-justificao iniliminvel do filosofar converte toda a filosofia em ideologia, isto , em construo do pensamento que afirma sempre mais do que pode provar. No um mal que seja assim pois no pode ser de outra maneira. O mal, quanto a ns e isto tambm injustificvel consiste como todo o mal em perder de vista este ser do filosofar apresentando da filosofia uma ideia de pensamento autotransparente que no se acorda com a natureza desse acto humano fundamental. O mal no que a filosofia seja ideologia, que o seja sem o saber e mais gravemente, negando que o seja. Neste caso a perfeio da m-conscincia insupervel. Todas as filosofias onde essa conscincia dos limites se no manifestou, ou no se manifesta, participam da m-conscincia. Em grau supremo o racionalismo sob todas as suas formas, mas particularmente na forma annima, pseudo-evidente que todas as construes legtimas de pensamento acabam por tomar quando passam da fonte original s mil bocas pblicas da divulgao45.
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Ibidem, p. 12. Ibidem, pp. 11-12.

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Em suma, Eduardo Loureno distancia-se da formulao crtica empregue por Joel Serro em relao filosofia portuguesa, no por a esta ter aderido, como bvio, mas, sim, por entender que nos seus crticos pelo menos, naqueles que situam a sua discordncia no que poderamos designar como paradigma do sergismo possvel vislumbrar um irrealismo filosfico tal que, envergando roupagens distintas certamente, est bastante mais prximo dos membros do grupo do jornal 57 do que alguma vez quer uns, quer outros, puderam imaginar. Seno, repare-se. Limito-me a observar que apresentais como a filosofia o que no seno uma atitude filosfica e pretendais julgar do passado e do presente do pensamento filosfico nacional atravs de uma ideia de filosofia cuja realidade sobretudo uma realidade futura. Sob este ltimo ponto mesmo notvel a vossa coincidncia com lvaro Ribeiro, que igualmente julga, e nos julga, em funo de uma fantstica filosofia portuguesa, que para maior confuso e dificuldade nossas ele coloca num indeterminado futuro. O que vs pedis a uma organizao mais afinada do ensino de a filosofia (uma relao mais concreta com a cincia, por exemplo), espera-o lvaro Ribeiro de um Infante de Sagres da filosofia portuguesa que certamente apenas a mscara velada da sua imarcescvel modstia. Mas os apelos ao futuro so uma velha arma muito usada e perfeitamente ineficaz. Esse futuro, como todo o futuro, constituinte do presente, se mais filosoficamente no a sombra projectada em face de ns por esse presente46. Quer seja ela vista como fantstica, quer seja vista como atavicamente inexistente, a verdade que, como temos vindo a observar, o problema em torno da chamada filosofia portuguesa tem merecido desde o seu incio a cuidada ateno de Eduardo Loureno. As razes de tal interesse relacionam-se com o facto de que nesta polmica, cujos principais passos tentmos recensear, estarem sobretudo em confronto duas imagens que ambas as parIbidem, p. 7. Sobre a coincidentia oppositorum que, do seu ponto de vista, caracteriza a relao entre o sergismo e o grupo da filosofia portuguesa, afirmou anos mais tarde Eduardo Loureno: alm da coerncia com que defenderam os respectivos pontos de vista e a convico que defendendo-os fazem obra de regenerao cultural e patritica, o que une Antnio Srgio a lvaro Ribeiro o comum desinteresse pelo efectivo processo cultural portugus, o desprezo manifesto pela complexidade desse processo, entrevisto por ambos em termos maniquestas, embora inversos um do outro, NEE, p. 106.
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tes em confronto pretendem associar cultura portuguesa. Tal pretenso, no deixando de ser legtima, assenta, no entanto, num equvoco ao confundir os planos do ser e do valor no estudo da nossa cultura e do nosso pensamento, em particular. Dir-se- que seria sempre impossvel construir uma imagem neutra e objectiva em relao a ns mesmos. Trata-se de uma objeco pertinente. Contudo, o problema parece-nos ser outro. De facto, mais perigoso do que confundir esses dois mbitos do ser e do valor no estudo da cultura portuguesa realizar esse estudo como se esses dois planos no existissem. Ora, tal pecha ostentam, porventura sem disso se poderem aperceber, no s os defensores da superioridade da filosofia portuguesa, como os que professam a ideologia racionalista. Entre estes ltimos contam-se Antnio Srgio, Joel Serro e, mais recentemente, os representantes do que poderamos chamar uma perspectiva sociologista em relao ao problema da cultura portuguesa, perspectiva qual iremos dedicar alguma da nossa ateno seguidamente.

7.3. Para uma Imagologia da Cultura Portuguesa O interesse que Eduardo Loureno tem vindo a dedicar desde h muitos anos polmica em torno do chamado grupo do jornal 57 funda-se talvez no facto de o movimento da filosofia portuguesa (...) representar talvez a primeira tentativa de uma contra-imagem cultural da realidade portuguesa para inverter toda a mitologia cultural de tradio liberal e iluminista e em particular aquela que, confessada ou inconfessadamente, tentou refazer nessa linha a imagem nacional, quer dizer, a da Gerao de 7047. Assume uma importncia decisiva, neste quadro, o prprio mecanismo de inverso a que continuamente se procura fazer apelo. Desde logo, porque ao substituir uma imagem por outra, mesmo que ou, quem sabe, sobretudo se julgue faz-lo pelo melhor dos motivos (nesse caso, tratar-se-ia sempre de procurar colocar no lugar de uma imagem falsa uma outra que, ela sim, fosse verdadeira), tal procedimento consiste, segundo um determinado ponto de vista,
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LS, pp. 34-35.

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em passar ao lado do que h de irredutivelmente verdadeiro em qualquer imagem, mesmo nas falsas. Bem entendido, no se trata aqui de postular uma qualquer espcie de ecletismo revisitado. Eduardo Loureno j nos advertiu para o que h de dogmatismo e de ideologicamente obscuro nos proclamados bons propsitos da atitude eclctica. Ou seja, no se visa aqui sustentar a tese segundo a qual cada imagem logra recortar pelo menos uma pequena fatia da adequatio absoluta entre aquilo que se v e aquilo que . Adequatio essa que, desta maneira, seria a soma, porventura sempre inesgotvel, de cada uma das parcelas correspondentes a cada imagem particular. Pelo contrrio, a questo que mobiliza Eduardo Loureno , como ele mesmo se no cansa de dizer, a questo da nossa imagem. Como pertinentemente sublinha Lus Filipe Barreto, o lugar paradigmtico do pensar de Eduardo Loureno o jogo da imagem. A interrogao sobre a origem, a funo e nvel das imagens o campo de articulao temtico/problemtico. Lugar por excelncia do contedo da escrita nascido no apenas duma escolha individual mas tambm de uma imposio da prpria compreenso do ser concreto da realidade nacional. (...) o ensasmo de Eduardo Loureno exprime desde as origens uma preocupao pela imagem como territrio nuclear da condio e compreenso humanas, tanto a nvel individual: em face da sua imagem ou da sua sombra, o homem realiza um dia o encontro com os seus limites (TP, p. 27), como a nvel grupal/institucional: foi esta imagem quem determinou a essncia passiva do Estado Novo, fechando o horizonte para outra viso da democracia (FNE, p. 24)48. Ficou, alis, clebre a expresso de que o nosso ensasta se serviu, no prlogo do Labirinto da Saudade, para justificar conceptualmente as suas reflexes. Tratava-se a de realizar uma imagologia, quer dizer, um discurso crtico sobre as imagens que ns mesmo temos forjado (...) embora o meu interesse pela imagem de Portugal e se se quiser, em particular, a preocupao pelo estatuto cultural que nos prprio tenham estado sempre presentes ao longo da minha reflexo avulsa, desde o primeiro volume de Heterodoxia49.
LUS FILIPE BARRETO, Em torno de O Labirinto da Saudade, Prelo-Revista da Imprensa Nacional-Casa da Moeda, n. especial, Lisboa, Maio 1984, pp. 69-70. 49 LS, pp. 11-12.
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Registe-se, de passagem, que nada a parece autorizar que se pense esse mtodo imagolgico, enquanto discurso crtico, como um instrumento de superao dessas imagens. Quer dizer, a finalidade deste programa metodolgico no reside em desembaraar-nos das imagens para, ento sim, nos descobrirmos face a face com o mundo, com os outros e at connosco prprios. A verdade que, bem vistas as coisas, h como que um limite inultrapassvel cuja vocao consiste em nos proibir de dispensar a construo das imagens que de ns mesmo temos forjado. Claro que esta condio de criadores de imagens no decorre de uma maneira especfica do ser portugus, independentemente do que se possa entender por tal expresso. Trata-se, como evidente, de uma circunstncia que nos define num registo mais amplo, visto que se situa no que poderamos at chamar um plano antropo-ontolgico. Podemos retornar ao pensamento Arnold Gehlen, para descobrir, designadamente na sua obra Der Mensch, a expresso disso mesmo. Existe um ser vivo [o homem] que apresenta como uma das suas propriedades mais importantes a de ter de adoptar uma posio em relao a si prprio, tornando-se necessria uma imagem, uma frmula de interpretao50. Reparemos: o Homem tem de adoptar uma posio; ou seja, essa necessidade constitui para ele algo de essencial, algo sem o qual o Homem no seria o que realmente . O adoptar uma posio, isto , o forjar uma imagem, no sequer um acto livre, no sentido em que poderia no ser escolhido , isso sim, uma obrigao ou determinao ontolgica. O Homem no pode escapar a esse fazer, a esse adoptar, a esse escolher. Recusar adoptar uma posio no implica desistir de elaborar uma imagem de ns mesmos. Essa recusa depende sempre de uma imagem que se quis desenhar. Parafraseando Sartre, dir-se-ia que o homem um ser condenado a construir imagens de si mesmo. Dito isto, continuemos na senda de Gehlen: [adoptar uma posio] em relao a si prprio significa: em relao aos impulsos e propriedades que percepciona em si mesmo e tambm em relao aos seus semelhantes, os outros homens, visto que o modo de com eles se relacionar depender do que
ARNOLD GEHLEN, El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, Col. Hermeneia, n. 15, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1980, trad. do alemo por Fernando Romero, p. 9.
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pensa acerca deles e do que pensa acerca de si mesmo. Mas isto significa que o homem tem de fazer uma interpretao do seu ser e, a partir dela, tomar uma posio e exercer uma conduta a respeito de si prprio e a respeito dos outros, coisa que j no to fcil51. Ora, mesmo que seja esse um procedimento perigoso, a verdade que tentador assimilar o destino de um povo ao do indivduo52. Assim, tambm se poderia correr o risco de procurar defender a posio de que um povo se define pelas imagens que, historicamente, vai construindo a seu respeito. E, portanto, que a identidade portuguesa se articularia, num movimento quase consubstancial, com o conjunto de imagens que foi forjando de si mesmo. Simplesmente, como dissemos, no inteiramente seguro extrapolar hermenuticas de casos particulares para o que possam ser destinos colectivos. O que no quer dizer forosamente que tal metodologia seja errnea ou at infrutfera. Lembremos o caso do historiador Jos Mattoso que, num opsculo dedicado ao tema da identidade portuguesa, no enjeita a possibilidade de recorrer porventura de uma forma algo incauta a esse paralelismo metodolgico, escrevendo: Entre as vrias formas possveis de tratar o problema da identidade nacional, aquela que me parece mais simples e operacional a que se baseia na ideia de que as condies necessrias sua percepo so as mesmas do que as que presidem percepo da identidade de qualquer outro objecto, seja ele individual ou colectivo. Partindo do princpio de que, segundo o especialista da psicologia social Eric Erikson, para identificar qualquer objecto necessrio: 1) distingui-lo de qualquer outro objecto; 2) atribuir-lhe um significado; 3) conferir-lhe um valor, tentaremos utilizar o mesmo esquema percepcional para compreender o fenmeno da identidade nacional. Teremos em conta, obviamente, o caso de Portugal, mas evidente que a forma de abordagem poderia ser aplicada a qualquer outro pas do mundo53. Voltaremos ainda a este assunto.

Ibidem, p. 10. PCD, p. 9. 53 JOS MATTOSO, A Identidade Nacional, Col. Cadernos Democrticos, n. 1, Lisboa, Gradiva, 1998, p. 5.
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O que por agora importar fazer ser sublinhar que a metodologia utilizada por Eduardo Loureno, com o fito de redigir esse discurso crtico sobre as imagens, no tem deixado de merecer bastantes reservas, designadamente vindas do campo da investigao em sociologia. Em que consiste, afinal, essa metodologia imagolgica? Eduardo Loureno explica-se: Por gosto, por vocao, mas tambm por deciso intelectual fundamentada, este nosso primeiro esboo de imagologia portuguesa quase exclusivamente centrado sobre imagens de origem literria e em particular para a poca moderna, naquelas que por uma razo ou por outra alcanaram uma espcie de estatuto mtico, pela voga, autoridade e irradiao que tiveram ou continuam a ter54. J nos debrumos sobre dois desses mitos: o sergismo e o grupo do jornal 57. Mas a estes seria preciso acrescentar muitos outros, alguns dos quais j mereceram a nossa ateno. E a todos eles seria possvel acrescentar posteriormente um outro quase mito: o sociologismo que, desde a publicao de O Labirinto da Saudade, se tem procurado demarcar, com maior ou menor habilidade, mas sempre com ntida veemncia, do trabalho ensastico de Eduardo Loureno. Com efeito, logo em Setembro de 1978, Jos Veiga Torres reclama num tom que tem, pelo menos aos nossos olhos, tanto de acutilante quanto de precipitado, o seguinte: A sagacidade intelectual, a sensibilidade aos fenmenos colectivos, a comprovada maestria na anlise da literatura culta, servem admiravelmente Eduardo Loureno na construo do seu discurso sobre a imagologia portuguesa. No servem porm uma efectiva imagologia nacional portuguesa, porque Eduardo Loureno, em meu entender, ao contrrio do que afirma propor-se, no constri um discurso crtico sobre as imagens que os portugueses forjam de si mesmos. Eduardo Loureno constri o seu discurso sobre imagens que ele atribui aos portugueses e sobre imagens que os literatos, por auto-convencimento (proftico), constrem sobre (e pela) colectividade nacional, e que falta da necessria comprovao no podem exprimir seno a conscincia dos que as produzem55.
PCD, p. 12. JOS VEIGA TORRES, Recenso Crtica a Labirinto da Saudade, Revista Crtica de Cincias Sociais, n. 2, Coimbra, Setembro 1978, p. 131 (sublinhado nosso).
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Dir-se-ia que, do lado (desta) sociologia, se pretende invocar uma espcie de argumento de anti-autoridade para desqualificar a validade cientfica (que, de resto, Eduardo Loureno nem parece querer reivindicar), ao defender a ideia de que a comprovada maestria na anlise da literatura culta como que inebriaria a lucidez de um discurso que, numa espcie de efeito perverso, se converte ele mesmo em profecia mtica. Da que este acidental porta-voz de um certo sociologismo possa rematar: Este facto importante como revelador de um fenmeno cultural que merece ser posto em relevo. Trata-se, em meu entender, de uma confuso de funes culturais e sociais de natureza distinta, reveladora ela mesma de uma determinada relao dos agentes culturais para com a colectividade. O Labirinto da Saudade, com o perfil e algumas operaes de uma anlise cientfica, um discurso proftico. claro que a categoria de proftico tem aqui o seu sentido original de porta-voz desvendador de um destino colectivo a que uma vocao particular garante a validade e a autoridade. A funo proftica, como sabido, pertence ao domnio do sagrado e incontrolvel. Por sua vez a funo analtica (psicanlise, psicologia, sociologia, antropologia) pertence ao domnio controlvel da cincia. Estas duas funes so de natureza cultural e social diversas e irreconciliveis. A sua confuso no mesmo discurso torna-o ambguo e desvirtua-lhe as respectivas funes nelas implicadas56. Refira-se que, neste primeiro momento, se procura claramente delimitar os mbitos da anlise literria (cujo estatuto se encontra, afinal, bastante mais prximo do terreno do sagrado e do proftico, precisamente em virtude de se mover em terrenos no controlveis) e o da investigao cientfica, sendo que nesta se comea por incluir, curiosamente em primeiro lugar, o mtodo psicanaltico. Claro que seria sempre possvel relacionar esta animosidade de uma certa tendncia da sociologia em relao ao ensasmo imagolgico de Eduardo Loureno como uma espcie de resposta quilo a que Maria Manuela Cruzeiro defende ser uma constante no pensamento do autor do Labirinto da Saudade quando escreve: H, desde sempre, no pensamento do autor

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Ibidem, pp. 131-132.

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(Eduardo Loureno), uma reserva de fundo em relao ao que, de um modo geral, se designa por cincias humanas. Ainda aqui, seguindo Nietzsche ou Heidegger que pensam no haver expresso mais insensata e traioeira, porque matricialmente marcada por uma contradio insolvel: a impossibilidade de separar o sujeito do objecto, ou seja, o homem que conhece do homem que conhecido57. O problema, quanto a ns, pode (e deve) ser equacionado noutros termos. Na verdade, se retornarmos a um dos textos primeiros de Eduardo Loureno, veremos que aquilo de que, j nessa altura, ele se pretende demarcar no tanto da cincia, mas, sim, de uma filosofia cientista e, em particular, do que poderia tambm ser designado por sociologismo. Referimo-nos ao seu estudo Situao do Existencialismo, artigo originariamente publicado na Revista Filosfica nos anos cinquenta e depois integrado no segundo volume de Heterodoxia, em que ele pretende interpretar o movimento existencialista enquanto facto sociolgico. Escreve, ento, Eduardo Loureno: No temos outro remdio seno enquadrar a inteno que nos move dentro de uma preocupao geralmente qualificada de sociolgica. Mas fazemo-lo sob certas reservas, a primeira das quais a de atribuir um sentido e um alcance explicao sociolgica que poucos socilogos estariam dispostos a admitir. Como se ver, a questo resume-se, em suma, em denegar sociologia o carcter de cincia, relegando-a para aquilo que ela de resto nunca deixou de ser, como todas as chamadas cincias do esprito, isto , Retrica, discurso verosmil antiga e sbia maneira aristotlica. Os cultivadores dessas famosas cincias do esprito imaginar-se-o mais pobres por no se suporem cientficos, mas os seus estudos s sero srios quando forem menos srios do que eles os imaginam58. Evidentemente que possvel objectar que, ao longo da segunda metade do nosso sculo, as chamadas cincias sociais e, em particular, a sociologia deram significativos passos na direco da sua maturidade cientfica, processo esse que implicou uma superao de um certo complexo de inferioridade face s ditas cincias exactas, do qual precisamente poderia ser sintoma um arreigado cientismo de que davam mostras alguns socilogos. Para
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MARIA MANUELA CRUZEIRO, Eduardo Loureno. O regresso do Corifeu, op. cit., p. 17. H2, pp. 4-5.

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alm disso, as transformaes que, por um lado, se operaram no mbito das prprias cincias ditas exactas e, concomitantemente, na prpria reflexo filosfica e epistemolgica obrigam de algum modo a repensar a agora quase vetusta distino entre as cincias da natureza e as Geistwissenschaft. Mesmo assim, pensamos que o alcance das reservas avanadas to precocemente por Eduardo Loureno, em relao a certos excessos vindos das bandas da sociologia, consegue, em nosso entender, ser mais vasto do que uma simples discusso de cariz epistemolgico. Com efeito, aquilo que talvez se encontre verdadeiramente em causa a possibilidade, tantas vezes reiterada por alguns cientistas sociais, de instituir um discurso cientificamente vlido, porque apoiado numa base emprica irrefutvel, sobre a condio existencial (inexoravelmente singular e histrica) do homem, reduzindo esta a mero acidente sociolgico. Ora, esse escopo constituiu durante largos sculos uma caracterstica essencial de uma certa tendncia dominante da tradio filosfica em relao qual, como comemos por ver no primeiro captulo deste trabalho, Eduardo Loureno cedo se demarcou. Dir-se-ia que, de um certo ponto de vista, se poderia confundir esta crtica sociologista com um certo positivismo ingnuo que de tudo pretende desconfiar mas que se esqueceu de pr em questo o modo como leva prtica essa desconfiana. Ora, fcil admitir que, num dado momento do desenvolvimento histrico das cincias sociais e, em particular, da sociologia, tal ingenuidade epistemolgica no s fosse justificada, como de algum modo exigida: lembremos as preocupaes de algum como mile Durkheim que procurou definir rigorosamente os contornos dos factos sociais, designao que escolheu para instituir o objecto de estudo da sociologia, querendo assim conferir a esta disciplina um estatuto verdadeiramente cientfico. Todavia, se Durkheim identificou os factos sociais com coisas, em virtude de se relacionarem, por assim dizer, exteriormente com o investigador que cientificamente as analisa, a verdade que as metodologias das cincias sociais evoluram at aos nossos dias, abandonando desta maneira um programa metodolgico to rgido quanto o estabelecido na transio do sculo XIX para o sculo XX.

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Devemos salientar, entretanto, que as reservas avanadas por Eduardo Loureno em relao ao que aqui designamos por sociologismo podero ser transpostas para outras cincias sociais, como a histria, por exemplo. Assim, na obra Portugal como Destino, podemos encontrar uma curta reflexo sobre os limites de um discurso historiogrfico que, em nome de uma (suposta?) cientificidade, resolve vedar o acesso a qualquer intromisso do mito. Ora, em tal procedimento dos historiadores, evidentemente possvel encontrar uma iniludvel proximidade com a atitude sociologista. Seno vejamos: Desde o sculo XIX, com o nascimento de uma histria digna desse nome, imaginou-se, e com razo, que seria ela o lugar por excelncia da compreenso de ns mesmos como passado colectivo e, por consequncia, a leitura mais adequada de um povo como destino. Da potica dessa histria exclua-se, por definio, o que na ordem da informao relevava da lenda ou do mito. Era o preo a pagar pela nova inteligibilidade dos factos, dos sucessos, dos acontecimentos, que, assim expurgados da ordem do ficcional ou do inverificvel, adquirem sentido especificamente histrico. Supunha-se assim uma intrnseca racionalidade do agir humano e remetia-se para a sombra no s que o que no deixa trao de existncia verificvel, como o que no pode deix-lo seno nos seus efeitos, verificados ou adivinhados (...). [Essa ] em suma, a massa de sombra iluminada que chamamos o imaginrio, a face no iluminada de frente por nenhum conhecimento dito histrico. S em funo dele, e no o contrrio, possvel qualquer coisa como a autognose. O imaginrio transcende a mitologia constituda ou plausvel, mas na mitologia, na ficcionalizao imanente histria vivida que melhor o podemos apreender. Adoptando uma clebre frmula de Kant, podemos dizer que a mitologia sem histria vazia e a histria sem mitologia cega59. Ou seja, o discurso cientfico (sociolgico, historiogrfico ou outro) revela-se incapaz de conciliar a preocupao, legtima mas tambm legitimadora, de se situar dentro dos limites da existncia verificvel ou, se quisermos retomar a distino sublinhada por Jos Veiga Torres, de se restringir ao que pertence ao domnio controlvel da cincia e ao mesmo tempo conceder
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PCD, pp. 13-14 (sublinhado nosso).

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importncia quilo a que Eduardo Loureno chama o imaginrio cultural de um povo. No se trata, portanto, de apoucar os mritos do trabalho de campo do socilogo ou da investigao historiogrfica, mas sim, de procurar pr em evidncia que nem todos os seus propsitos podem ser sem mais caucionados. No entanto, quase duas dcadas transcorridas, no sem alguma surpresa que podemos encontrar um estudo que nos parece a vrios ttulos singular de Boaventura Sousa Santos em que, se por um lado o autor retoma muito do essencial da crtica sociologista ao ensasmo de Eduardo Loureno, por outro apresenta-se como se tratando de um conjunto de onze teses sobre a sociedade portuguesa, em jeito de manifesto contra o discurso mtico que, em suas mltiplas verses, tem dominado a anlise da identidade nacional60. Trata-se de um estudo em que, curiosamente, a imagologia de Eduardo Loureno integrada como uma das vrias vertentes do que se visa atingir como pertencente esfera do chamado discurso mtico quase sempre associada a representantes do grupo do jornal 57, como por exemplo Antnio Quadros, ou a autores que, apesar da sua peculiaridade, lhe esto pelo menos bastante prximos como o caso de Agostinho da Silva. Nesse contexto, repete-se em grande parte a argumentao de Jos Veiga Torres: O excesso mtico da interpretao sobre a sociedade portuguesa explica-se em grande medida pela reproduo prolongada e no alargada de elites culturais de raiz literria, muito reduzidas em nmero e quase sempre afastadas das reas de deciso das polticas educacionais e culturais. Tenderam, assim, a funcionar em circuito fechado, suspensas entre o povo ignaro, que nada tinha para lhes dizer, e o poder poltico autoconvencido, que nada lhes queria dizer. No tiveram nunca uma burguesia ou uma classe mdia que as procurasse trazer realidade, nunca puderam comparar ou verificar as suas ideias, e to-pouco foram responsabilizadas pelo eventual impacto social delas (...). A marginalidade social irresponsabilizou-os. Puderam dizer tudo impunemente sobre Portugal e os portugueses e transformar o
BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS, Pela Mo de Alice. O Social e o Poltico na Ps-Modernidade, Col. Biblioteca das Cincias do Homem/Sociologia, Epistemologia, n. 18, Porto, Edies Afrontamento, 1994, p. 12 (sublinhado nosso).
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que foi dito, numa dada gerao ou conjuntura, na realidade social sobre a qual se pde discorrer na gerao ou conjuntura seguinte. A hiperlucidez nunca foi mais que uma cegueira iluminada, e a cegueira das elites culturais produziu a invisibilidade do pas61. Por outro lado, no podemos deixar de conceder analise do socilogo uma ateno mais demorada para assinalarmos o que julgamos ser a sua pertinncia ou, se for esse o caso, a nossa discordncia, pelo menos em alguns pontos. Sendo assim, atente-se nestas consideraes: Apesar de ser um pas europeu e de os portugueses serem tidos por um povo afvel, aberto e socivel, Portugal considerado um pas relativamente desconhecido. Apesar de ser um pas com longa histria de fronteiras abertas e de internacionalismo das descobertas dos sculos XV e XVI emigrao dos anos sessenta considerado um pas extico, idiossincrtico. Desconhecimento e exotismo so, pois, temas recorrentes quando se trata de propor uma apreciao global do pas e do seu povo. Geralmente cr-se que o exotismo a causa do desconhecimento. Eu avano a hiptese oposta, a de que o exotismo um efeito do desconhecimento. Por outras palavras, sabe-se pouco sobre Portugal e, por isso, se considera ser Portugal um pas relativamente extico62. Em relao ao problema do suposto, porque estribado no desconhecimento, exotismo de Portugal, no nos parece difcil estar de acordo com Boaventura de Sousa Santos. Todavia, no resvalar o socilogo para os terrenos do mito quando fala da emigrao portuguesa (que, de resto, no se cinge ao fenmeno especfico que se ter iniciado nos anos sessenta, como sabido) como um exemplo do internacionalismo portugus? No ser preciso com certeza invocar a condio de emigrante (ainda assim, sui generis) de Eduardo Loureno para remeter o leitor para o que sobre o tema diz o nosso ensasta. Assim, depois de pr em evidncia o que h de qualitativamente diferente na emigrao dos portugueses para a Europa e que nada oferece de semelhante em relao quer s aventuras dos tempos das descobertas, quer emigrao para o Brasil no incio do sculo XX, sublinha Eduardo Loureno que nada foi premeditado. Todavia, durante
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Ibidem, p. 50. Ibidem, p. 49.

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uma trintena de anos, milhares de homens e de mulheres, em geral sem grande qualificao no domnio do trabalho e das tcnicas modernas, transformaram, sua maneira como se de tal no se apercebessem , a imagem inicial do emigrante. Embora nada tivesse de infamante, essa imagem traduzia constrangimento, desconforto social e cultural. Numa s gerao, essa imagem, inconscientemente desvalorizante, apagou-se. Algum disse dos nossos compatriotas que se fundiram na paisagem. mais pertinente dizer que adaptaram a paisagem a si prprios. Pode dizer-se tambm que a paisagem veio ao seu encontro (...). Desde h alguns meses [trata-se de um texto escrito em Fevereiro de 1993], somos todos cidados europeus. No se emigra do mesmo para o mesmo. A emigrao acabou. Na verdade, h muito que, onde ela tinha significado ferida ou angstia, constitua mera recordao63. A surpresa que esta leitura elaborada por Boaventura de Sousa Santos pode causar tanto maior quanto se trata do estudo de um socilogo que se tem salientado, no s no plano estrito da sua disciplina cientfica, como at no mbito mais generalizado de uma reflexo epistemolgica extraordinariamente estimulante, por se demarcar de uma concepo positivista de cincia, que, de resto, no deixa de associar a um paradigma cientfico incapaz de compreender cabalmente as inquietaes do nosso tempo. Como largamente conhecido, o positivismo parte do pressuposto de que a sociologia que comeou por ser denominada, certamente no por acidente fortuito, de fsica social deve ajustar-se ao modelo mecanicista de conhecimento que caracteriza as cincias naturais nos sculos XVIII e XIX. Ora, Boaventura de Sousa Santos no deixa de realar que esta marca positivista se veio a repercutir nos primrdios da sociologia enquanto disciplina autnoma, pelo que escreve: para estudar os fenmenos sociais como se fossem fenmenos naturais, ou seja, para conceber os factos sociais como coisas, como pretendia Durkheim, o fundador da sociologia acadmica,
A nau de caro ou o fim da emigrao, A Nau de caro seguido de Imagem e Miragem da Lusofonia, pp. 51-52. Sobre este tema cf. tambm EDUARDO LOURENO A emigrao como mito e o mito da emigrao, LS, pp. 119-128 e Du Portugal migrant au Portugal Europen, Ns e a Europa ou as duas razes, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1994, 4. ed., pp. 175-184.
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necessrio reduzir os factos sociais s suas dimenses externas, observveis e mensurveis. As causas do aumento da taxa de suicdio na Europa no virar do sculo no so procuradas nos motivos invocados pelos suicidas e deixados em cartas, como costume, mas antes a partir da verificao de regularidades em funo de condies tais como o sexo, o estado civil, a existncia ou no de filhos, a religio dos suicidas64. Todavia, esta concepo mecanicista do conhecimento cientfico, de que a sociologia de Durkheim visa ser uma traduo fiel, inscreve-se no que Boaventura de Sousa Santos chama paradigma dominante que, sendo grosso modo modelo tpico da cincia moderna se encontraria nos nossos dias a viver uma poca de crise, prenunciadora de uma revoluo cientfica. O curioso que um dos traos dessa mudana de paradigma se relaciona precisamente com a passagem de um tipo de cincia que est sobretudo preocupada com a verificao de regularidades para uma cincia cujo discurso se aproximar cada vez mais do discurso da crtica literria65 que consiste antes de tudo na relao entre dois sujeitos e no entre um sujeito e um objecto. Cada um a traduo do outro, ambos criadores de textos66. Mais frente, veremos como esta perspectiva, que encontra outros desenvolvimentos na obra Introduo a uma Cincia Ps-Moderna, publicada em 1989, por exemplo, no est assim to distanciada do que Eduardo Loureno afirma sobre os limites de um discurso sociolgico marcado pelo positivismo. Revela-se, por outro lado, uma diferena importante entre as teses de Boaventura de Sousa Santos e a recenso crtica de Jos Veiga Torres. Relembre-se como este ltimo visava separar o discurso mtico do chamado discurso cientfico, onde, sem aparentes hesitaes, inclua a psicanlise. Ora, Boaventura de Sousa Santos, ao defender a tese de que A Ptria no est doente nem precisa de cura psiquitrica67, invectiva, num tom que no nos parece inteiramente rigoroso (at do ponto de vista cientfico) a
BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS, Um Discurso sobre as Cincias, Col. Histrias e Ideias, n. 1, Porto, Edies Afrontamento, 1987, pp. 19-20. 65 Ibidem, p. 54. 66 Ibidem. 67 BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS, Pela Mo de Alice. O Social e o Poltico na Ps-Modernidade, op. cit., p. 50.
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psicanlise, salientando o que diz ser a sua natureza arbitrria, sobretudo quando extrapolada para o estudo dos povos, sendo que, neste ponto, o seu ponto de vista coincide com o que, pelo menos posteriormente, vir a defender Eduardo Loureno68. Mesmo assim, julgamos por de mais evidente que boa parte desta crtica, vinda a lume em Pela Mo de Alice, tem por destinatrio o Labirinto da Saudade, cujo subttulo anunciava precisamente uma Psicanlise Mtica do Destino Portugus. E a verdade que Boaventura de Sousa Santos no deixa de realar, num tom que parece recuperar algumas facetas de uma certa retrica do sergismo, o que entende ser o carcter mistificador do discurso psicanaltico. Claro que da viro a decorrer as reservas que o socilogo avana em relao legitimidade cientfica de uma Psicanlise Mtica do Destino Portugus. De passagem no deixa de ser curioso assinalar que, nessa crtica, se parece denunciar num processo que afinal no deixa de manifestar, ele tambm, qualquer coisa de mistificador tudo o que extra-

Realmente em Portugal como Destino, em passagem a que j aludimos no incio deste captulo, apresentam-se os limites de uma identificao forada entre o destino de um indivduo e o destino de um povo: tentador assimilar o destino de um povo ao do indivduo, com o seu nascimento, a sua adolescncia, maturidade e declnio. A analogia , naturalmente, falaciosa. Nem a povos ou civilizaes extintas o paradigma humano se aplica. O tempo do indivduo, a leitura que ele prprio faz do seu percurso, pode ajustar-se a esse processo de surgimento, afirmao e desapario. Um povo tem igualmente uma histria e, por comodidade hermenutica, pode ser tentado a ler o seu percurso em termos subjectivos de afirmao de si, de presena mais ou menos forte entre os outros ou de existncia precria ou ameaada neste ou naquele momento. Mas o tempo dessa histria no , como o dos indivduos, percebido ao mesmo tempo como finito e irreversvel. O tempo de um povo trans-histrico na prpria medida em que historicidade, jogo imprevisvel com os tempos diversos em que o seu destino se espelhou at ao presente e que o futuro reorganizar de maneira misteriosa, PCD, p. 9. Esta destrina entre identidade individual e identidade de um povo (que, como veremos, Eduardo Loureno ir relacionar com o conceito de destino) algo que nos parece indito no percurso do nosso ensasta. Por exemplo, em 1992, na sequncia de um colquio realizado no Porto sob o pretexto da questo Existe uma cultura portuguesa?, Eduardo Loureno no parece muito preocupado em distanciar os processos de identificao que se aplicam a um indivduo e a uma cultura, pelo que pode afirmar o seguinte: o nome cria a coisa, mesmo se a coisa a mais instvel de todas as coisas, quer dizer, o indivduo. S quando o indivduo entra efectivamente em crise de identidade que ele tem o sentimento do que identidade. E a mesma coisa se aplica aos povos, AAVV (Org. de AUGUSTO SANTOS SILVA e VTOR OLIVEIRA JORGE ), Existe uma Cultura Portuguesa?, Col. Histrias e Ideias, n. 6, Porto, Edies Afrontamento, 1993, pp. 130-131 (sublinhado nosso).
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vasa os limites determinados pelo discurso legislador das cincias sociais como pertencendo ordem da mistificao. Assim, podemos ler que verdadeiramente desmitificador e desmistificador foi o conjunto das cincias sociais e no nenhuma delas de per si. Esse conjunto evoluiu orgnica e equilibradamente (ainda que com alguns sobressaltos) nos pases centrais. No foi o caso dos pases perifricos ou semiperifricos, como Portugal (...) Os primeiros e, durante muito tempo, os nicos estudos sociolgicos empricos sobre a sociedade portuguesa foram realizados por socilogos estrangeiros. Por sua vez, Salazar identificava sociologia com socialismo, ao mesmo tempo que nos pases desenvolvidos a sociologia desempenhava um papel crescente na consolidao social do capitalismo69. As afinidades com certos passos do tpico discurso do criticismo de Antnio Srgio parecem-nos notrias. Recordemos que, para o autor dos Ensaios, o nosso fatdico reino cadaveroso exigia que se erguesse com a maior urgncia e eficcia a espada da sua razo conquistadora. Com Boaventura de Sousa Santos, parece vivo o desejo de reatar o mesmo combate contra o nosso auto-obscurantismo, combate esse, alis, num certo sentido perfeitamente justificado, porque, como lembrou o prprio Eduardo Loureno, o nosso urgente dever continua sendo o de pensar com o mximo de claridade70. Simplesmente, quer Antnio Srgio, quer Boaventura de Sousa Santos parecem cair nas malhas tecidas por uma mesma iluso idealista, na justa medida em que ignoram que os seus estudos s sero srios quando forem menos srios do que eles os imaginam. Para melhor explicarmos o que aqui est em jogo, retomemos a leitura de Pela Mo de Alice. Terminada (definitivamente?) a represso [sobre a investigao sociolgica] com a revoluo de 25 de Abril de 1974, criaram-se algumas condies para o desenvolvimento, to tardio quanto urgente, das cincias sociais. Seria, no entanto, um comeo difcil e de gesto lenta, sobretudo para as cincias sociais, que faziam depender as suas anlises de trabalho emprico sempre complexo e quase sempre caro. Nessas cirBOAVENTURA DE SOUSA SANTOS, Pela Mo de Alice. O Social e o Poltico na Ps-Modernidade, op. cit., pp. 50-51. 70 LS, p. 173.
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cunstncias, era de prever que tomasse a dianteira a cincia social mais arbitrria, a psicanlise, uma cincia, alis, duplamente arbitrria quando transposta (por culpa do prprio Freud) da anlise do indivduo social para a anlise da sociedade enquanto-indivduo. A anlise arbitrria duplica o mito, mesmo quando a sua inteno desmont-lo. Assim sucedeu com os nossos psicanalistas-sociais, muitos e de vrios matizes. No obstante o brilho sedutor de algumas anlises, o arbitrrio que as habita reside em que, nelas, Portugal , por antonomsia, o analista. Este investe-se da qualidade de informador privilegiado, nico e universal (um procedimento inaceitvel nas cincias sociais menos arbitrrias)71. Vrios aspectos desta anlise, que parece cumprir um propsito deliberadamente desmistificador, merecem a nossa ateno. Desde logo, a assimilao, que julgamos forada, do Labirinto da Saudade a um estudo de psicanlise social. Nada, a no ser porventura o subttulo que cumpre, segundo um certo ponto de vista pelo menos, uma funo com um alcance sobretudo metafrico72 , parece autorizar que se veja na coleco dos ensaios reunidos

BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS, Pela Mo de Alice. O Social e o Poltico na Ps-Modernidade, op. cit., p. 51. 72 Ao dizermos isto, no queremos desvalorizar a importncia desta metfora que faz apelo disciplina fundada por Freud. Queremos sobretudo enfatizar que em O Labirinto da Saudade o essencial das anlises encontra-se bastante longe quer da terminologia tcnica quer das metodologias utilizadas pelo discurso psicanaltico. Repare-se neste excerto: pena que Freud no nos tenha conhecido: teria descoberto, ao menos, no campo da pura vontade de aparecer, um povo em que se exemplifica o sublime triunfo do princpio do prazer sobre o princpio da realidade. Talvez no ficasse admirado se conhecesse, mesmo pela rama, uma das menos repressivas educaes infantis que existem e tanto entusiasmaram Sartre quando observou a anloga, a vizinha Espanha, LS, p. 134. Quanto a uma intuio que ganhou alguma celebridade e que perspectiva o nascimento de Portugal como se tratando de um acontecimento traumtico, pensamos que o reparo crtico de Maria de Lourdes Belchior, avanada logo a seguir ao aparecimento da primeira edio do Labirinto, revela extrema pertinncia. Seno vejamos: E. Loureno comea por assinalar o perfil freudiano dos mitos historiogrficos ligados ao nascimento de Portugal (...) Ora aqui poder legitimamente surgir a primeira discordncia E. Loureno fala de trauma a propsito do nascimento de Portugal: mas de que trauma se trata? (...) Afonso Henriques era o legtimo herdeiro de um condado que se erigiu em Reino. Nada agrava traumaticamente a nossa independncia como Reino, se a compararmos com a de outros povos. Ou teremos de admitir que todas as independncias so traumatizantes. Que se considere extraordinrio o poder de independentizao de um territrio que tudo parecia predispor para a integrao em reinos com mais poder, de admitir. Mas na altura em que Portugal nasce, a pulverizao de estados a regra do jogo e as unificaes com as respectivas aglutinaes
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por Eduardo Loureno em 1978, mas que correspondem a textos com datas e circunstncias de feitura muitas vezes anteriores e entre si imensamente diversificadas, uma qualquer aspirao a alcanar o estatuto de discurso cientfico. Muitos deles foram at redigidos em pleno Estado Novo, ou seja, num tempo em que a sociologia no era realmente reconhecida entre ns como cincia. Por outro lado, julgamos que imprecao lanada por Boaventura de Sousa Santos psicanlise cai, porventura graas sua contundncia excessiva, num registo tambm ele de cariz quase positivista. Repare-se como a distino operada entre dois tipos de discurso o arbitrrio, que seria o produzido pela aco mistificadora da psicanlise, e o controlvel, que teria a marca especfica das cincias sociais e, em particular, da sociologia se poderia inscrever numa argumentao de matriz claramente comtiana. Ora, acontece que esta distino encerra em si mesmo muito de mistificador. A comear pelo privilgio com que define o olhar supostamente neutro do socilogo para descobrir o que faz a identidade de um povo ou de uma cultura73. Como vir a declarar, alguns anos mais tarde, Eduardo Loureno, a perspectiva sociolgica mais comum em relao questo da identidade cega porque o indivduo no o seu sujeito. E se efectivamente aos estratos mais conscientes de uma colectividade que o destino de um povo, como tal,

s mais tarde se processam. O que de facto de certo modo motivo de reflexo e espanto a continuidade na autonomia, de um territrio que tudo parecia destinar a ceder fora centrpeta de Castela. E foi o que aconteceu em fins do sculo XVI, aps o colapso de Alccer Quibir MARIA DE LOURDES BELCHIOR, PORTUGAL: o Labirinto da Saudade, Revista de Histria Econmica e Social, n. 4, Lisboa, S da Costa Editora, Julho 1979, p. 3. Registe-se que Eduardo Loureno, anos mais tarde, em Portugal como Destino, que a possvel revisitao do Labirinto (EDUARDO LOURENO, Para uma revisitao improvvel, O Labirinto da Saudade. Psicanlise Mtica do Destino Portugus, Lisboa, Gradiva, 2000, nova edio, p. 13), vai tambm acentuar o que realmente parece tornar singular o destino portugus: custa aperceber como s o pequeno rectngulo portugus se constituiu e sobretudo perseverou ao longo de oito sculos como uma nao politicamente independente, PCD, p. 11. 73 Assinale-se que tambm aqui pode parecer estranha a posio assumida pelo autor de Um Discurso sobre as Cincias, livro em que se pode ler o seguinte sobre a revoluo cientfica que se afirma encontrar-se em curso: No paradigma emergente, o carcter autobiogrfico e auto-referencivel da cincia plenamente assumido (...). Assim ressubjectivado, o conhecimento cientfico ensina a viver e traduz-se num saber prtico, BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS, Um Discurso sobre as Cincias, op. cit., pp. 53-55.

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se define com mais clareza, no significa que as suas camadas mais incultas no partilhem mesmo passivamente desse mesmo imaginrio. O recurso manifestao literria, se pretendesse limitar-se a ela seria, de facto, uma sria limitao mas, vendo bem, menor que o de crer que as expresses da chamada cultura tradicional so mais esclarecedoras que as da chamada grande cultura baptizada, no se sabe porqu, de elitista pelos elitistas profissionais que so os socilogos, qual ilustres e bem pagos professores de universidade. Se esses socilogos no so ou no foram povo, se no viveram, por dentro, a vida dos seus referentes, quer dizer, o conjunto das suas crenas, desejos, atitudes, comportamentos, duvido que a considerao etnolgica deles, a sua reduo a objecto lhes permita identific-los como membros de uma comunidade e induzir a partir do seu particularismo qualquer concluso com algum interesse identitrio. Entre Aquilino Ribeiro ou Torga e o mais sagaz dos socilogos neo-positivstas prefiro efectivamente os primeiros. Se isto elitismo prefiro-o ao elitismo pedante do soi-disant saber cientfico74. No com certeza intil repeti-lo: no se trata aqui de reivindicar um estatuto de superioridade para o discurso literrio em relao ao discurso sociolgico. Trata-se to-somente de sublinhar como o sociologismo se converte, a comear para os prprios socilogos, numa espcie de soluo mgica para desvendar os segredos de uma cultura ou de um povo, quase caindo num territrio proftico. O que evidentemente no significa que queiramos conferir ao mtodo psicanaltico seria tudo menos coerente desejar faz-lo o papel do olhar mais sagaz que consegue pr a nu tais segredos. Desde logo, porque, como h muito tem vindo a ser referido, a comear do lado da prpria filosofia (e estamos a pensar designadamente em Merleau-Ponty ou em Ricoeur), se, por um lado, no sobejam dvidas de que a psicanlise no pode almejar o grau de cientificidade com que o seu fundador ter sonhado, por outro lado, o que pode existir de arbitrrio

A perspectiva sociolgica mais comum em relao questo da identidade cega porque o indivduo no o seu sujeito, entrevista por Amrico Antnio Lindeza Diogo, Osvaldo Manuel Silvestre, Laura Santos e Lus Mouro, Zentral Park. Revista de Teoria e Crtica, n. 2, Braga, 2000, p. 80 (sublinhado nosso).
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nas explicaes de Freud no seria capaz de, por si s, desacreditar a intuio psicanaltica75. Por outras palavras, no decorre do facto do mtodo psicanaltico ter, enquanto empreendimento cientfico encetado numa poca de profunda crena nas virtualidades da cincia, falhado pelo menos, num certo sentido , que por isso todos os seus contributos devam ser varridos para debaixo do tapete. A psicanlise no foi feita para nos dar, tal como sucede nas cincias da natureza, relaes necessrias de causa e de efeito, mas para nos indicar relaes de motivao que, por princpio, so simplesmente possveis76. Mas a verdade que, mesmo no mbito das chamadas cincias duras, cada vez mais o determinismo parece dar lugar ao possibilismo. Deste modo, somos obrigados a reconhecer que o mtodo psicanaltico transcende os limites do que uma certa sociologia designa por territrio controlvel. Resta perguntar se a delimitao desse territrio no depende, por sua vez, de uma meta-reflexo que, ela tambm, escapa a esse controle. Como situar, neste contexto, a reflexo ensastica que Eduardo Loureno tem vindo a dedicar cultura portuguesa, se ele prprio a procura distanciar desta perspectiva sociologizante? Ouamo-lo: mais do que verdade que a minha leitura da cultura portuguesa em geral, do seu sentido, do seu funcionamento, tem pouco que ver com uma leitura sociolgica. O simblico invisvel para olhar sociolgico, pelo menos enquanto a sociologia continua, explicita e implicitamente, vinculada ideia durkheimiana de que os factos sociais so coisas e como tais susceptveis de leitura cientfica77. Concretizemos este postulado a partir da leitura desmistificadora que Boaventura de Sousa Santos se prope efectuar do que designa por pensamento mtico e/ou pensamento psicanaltico social, onde sem hesitaes, como j vimos, se prope incluir O Labirinto da Saudade. Para o socilogo, uma das constantes deste tipo de pensamento que Portugal tem um

MAURICE MERLEAU-PONTY, Sens et Non-Sens, op. cit., p. 31. Ibidem. Sobre este assunto, cf. tambm PAUL RICOEUR, De lintrpretation. Essai sur Freud, op. cit., pp. 338-406. 77 A perspectiva sociolgica mais comum em relao questo da identidade cega porque o indivduo no o seu sujeito, op. cit., p. 80.
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destino, uma razo teolgica que ainda no cumpriu ou que s cumpriu no perodo ureo dos descobrimentos (...). O discurso produzido por este tipo de pensamento, embora internamente diferenciado, tem uma matriz prpria que designo por jeremada nacional. um discurso de decadncia e de descrena e quando projecta uma ideia positiva do pas f-lo de modo elitista e desfocado e por isso est sempre beira da frustrao, da queda e do ressentimento78. Realizado o diagnstico, Boaventura de Sousa Santos no perde tempo a deixar a receita para este pensamento que parece cego no seu elitismo. Por isso, acrescenta: A jeremada nacional tem de ser confrontada com argumentos proporcionados. E h razes para isso, uma vez que Portugal est finalmente reduzido s suas propores. Sem triunfalismo nem miserabilismo (cada um traz o outro no seu bojo), necessrio analisar os riscos e as oportunidades, avaliar os recursos e os modos de os rentabilizar num sistema de interaces transnacionais cada vez mais dinmicas. Sem cair na tentao antropomorfizante do discurso mtico e psicanaltico, impe-se uma atitude cordial com Portugal (...) Os intelectuais, os diferentes grupos de cidados e de interesses e as diferentes classes sociais que tm de se habituar a fazer contas e a no confiar em destinos nacionais ou horscopos colectivos79. A primeira questo que emerge a de indagar se, mau grado a referncia explcita circunstncia de ser este um pensamento internamente diferenciado, rigoroso falar de um pensamento mtico comum a Eduardo Loureno e a Antnio Quadros, para nos circunscrevermos a um exemplo largamente mencionado por Boaventura de Sousa Santos. Maria Manuela Cruzeiro, em trabalho a que j nos referimos, mostra como essa confuso pode ser perniciosa, ao sublinhar que ao contrrio da viso mtica sebastianista, representada paradigmaticamente por Antnio Quadros, [em Eduardo Loureno] estamos longe de uma viso essencialista, substancialista da nossa identidade cultural, e muito prximos de uma viso construtivista, em que essa realidade no um dado, mas sim um resultado de um processo
BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS, Pela Mo de Alice. O Social e o Poltico na Ps-Modernidade, op. cit., p. 64. 79 Ibidem, p. 65.
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de interaco permanente do sujeito com o meio. (...) [Trata-se de] uma teia de representaes que estrutura o corpo social e, tal como ele, em constante mutao80. Por outro lado, pelo facto de falar acerca do seu Destino isso no significa que Eduardo Loureno nos queira oferecer uma perspectiva teleolgica da cultura portuguesa, como se poderia depreender da leitura que Boaventura de Sousa Santos faz do que designa por jeremada nacional. Isto , no se trata de encontrar uma chave que decifre o sentido profundo da nossa identidade portuguesa supondo que exista um sentido, j que tal posicionamento pelo menos no parece concilivel com uma viso construtivista da nossa identidade cultural. Por isso, colocar a reflexo imagolgica de Eduardo Loureno na esteira de um discurso profetizante sobre a cultura portuguesa ser, antes de tudo, uma forma de desatender advertncia que, logo em O Labirinto da Saudade, possvel ler: a mais sumria autpsia da nossa historiografia revela o irrealismo prodigioso da imagem que os Portugueses se fazem de si mesmos81. A questo reside em tentar levar esse irrealismo a srio s assim se poder dar conta do que ele significa. No para fazer do discurso mtico um substituto enganador do discurso supostamente real, mas, sim, para comear a perceber como os dois se entretecem nesse mistrio que o destino de um povo e de uma cultura. Cada povo s o por se conceber e viver justamente como destino. Isto , simbolicamente, como se existisse desde sempre e tivesse consigo uma promessa de durao eterna. essa convico

MARIA MANUELA CRUZEIRO, Eduardo Loureno. O regresso do Corifeu, op. cit., pp. 84-85. Registe-se que a autora estriba esta sua leitura da imagologia de Eduardo Loureno em afirmaes extradas de uma comunicao proferida pelo nosso ensasta. Eu nunca disse que a identidade era um dado. A identidade , efectivamente, uma construo, e, no que diz respeito a ns, humanos, ns adquirimos uma identidade, segundo diz Lacan, com a viso de um espelho que permite a todos ns (a um certo momento o espelho pode ser de diversas naturezas) o mnimo de identificao, que coroado pelo nome que nos dado. (...) A Histria no um dado (...) no est fechada, no est encerrada, est em aberto. (...) Todas as culturas esto encerradas, elas prprias, numa espcie de a priori de lingustica e de ordem da memria que lhes prprio, desde a tribo at nao; j esto envolvidas numa espcie de cpsula onde acaba a possibilidade de entendimento, no s lingustico, mas dos valores, dos sentimentos, de tudo o que ns chamamos, j em segundo grau, a criao cultural no sentido mais alto, AAVV, Existe uma Cultura Portuguesa?, op. cit., pp. 130-131. 81 LS, p. 17.
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que confere a cada povo, a cada cultura, pois ambos so indissociveis, o que chamamos identidade82. Convm que no nos esqueamos que se trata de uma convico, ou seja, algo que pertence esfera do simblico, ao mbito do como se. Porm, nem por isso se dever extrair a concluso de que a dimenso simblica acidental ou acessria na construo histrica da identidade cultural de um povo, pois a identidade percebida e vivida por um povo em termos simultaneamente histricos e trans-histricos. Mas s o que a cada momento da vida de um povo aparece como paradoxalmente inaltervel ou subsistente atravs da sucesso dos tempos confere sentido ao conceito de identidade83. Evidentemente que essa permanncia simblica no voga acima da histria: se o fizesse, ento ganharia sentido a crtica de que se trata de uma viso teleolgica do destino portugus. No esse, manifestamente, o caso. Mas, por outro lado, a manifestao desse destino no se esconde num misterioso lugar a que os portugueses apenas teriam acesso para l do seu devir histrico. Por isso, afirma Eduardo Loureno: no a pluralidade das vicissitudes de um povo atravs dos sculos que d um sentido sua marcha e fornece um contedo imagem que ele tem de si mesmo. A histria chega tarde para dar sentido vida de um povo. S o pode recapitular. Antes da plena conscincia de um destino particular aquele que a memria, como crnica ou histria propriamente dita, revisita um povo j um futuro e vive do futuro que imagina para existir. A imagem de si mesmo precede-o como as tbuas da lei aos hebreus no deserto. So projectos, sonhos, injunes, lembrana de si mesmo naquela poca fundadora que, uma vez surgida, j destino e condiciona todo o seu destino. Em suma, mitos84. No difcil imaginar que, para uma viso estreitamente sociologista, esta perspectiva no seja seno mais um convite aos excessos mticos em que se plasmam os discursos que algumas elites produzem acerca da cultura portuguesa. Todavia, somos levados a pensar que tambm aqui o sociologismo se funda num equvoco, para no dizer numa desvirtuao.
PCD, p. 9 (sublinhado nosso). Ibidem, pp. 9-10. 84 Ibidem, p. 10 (sublinhado nosso).
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EXISTNCIA E FILOSOFIA. O ENSASMO DE EDUARDO LOURENO

Alis, julgamos que a pensar em algumas desleituras dos seus textos que Eduardo Loureno no deixa de sublinhar que o seu propsito no o de, complacentemente, revisitando o que (...) parece ser caracterstico da imagem e dos avatares do destino portugus durante oito sculos, compreender a realidade desse destino, ainda em devir, mas o de insinuar que no s ele inseparvel das fices activas com que os Portugueses viveram ou vivem, como a sua leitura impossvel sem ter em conta essas mesmas fices, isto , a mitologia que elas configuram85. Dito por outros termos, quase poderamos defender a tese segundo a qual o estudo da cultura de um povo no deve ser realizado sem ter a necessidade absoluta de cair nem nas usurpaes tpicas do sociologismo, nem nos exageros mticos das vises teleolgicas. De algum modo seria possvel sintetizar muito do que aqui se procurou defender numa parfrase em segunda mo velha mxima kantiana, escrevendo que o smbolo sem a sociologia vazio, mas a sociologia sem o smbolo cega. E talvez seja nesta espcie de no lugar que faa sentido situar o ensasmo filosfico de Eduardo Loureno.

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Ibidem, p. 13.

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