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SRIE ANTROPOLOGIA

ISSN 1980-9867

433 SOCIABILIDADES MTICAS NA UMBANDA: IDENTIDADE TNICA E CONSCINCIA SUBALTERNA Sulivan Charles Barros Braslia, 2010

Universidade de Braslia Departamento de Antropologia Braslia 2010

Srie Antropologia editada pelo Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia, desde 1972. Visa divulgao de textos de trabalho, artigos, ensaios e notas de pesquisas no campo da Antropologia Social. Divulgados na qualidade de textos de trabalho, a srie incentiva e autoriza a sua republicao. ISSN Formato Impresso: 1980-9859 ISSN Formato Eletrnico: 1980-9867 1. Antropologia 2. Srie I. Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia Solicita-se permuta. Srie Antropologia Vol. 433, Braslia: DAN/UnB, 2010.

Universidade de Braslia Reitor: Jos Geraldo de Souza Jr. Diretor do Instituto de Cincias Sociais: Gustavo Lins Ribeiro Chefe do Departamento de Antropologia: Lus Roberto Cardoso de Oliveira Coordenador da Ps-Graduao em Antropologia: Jos Antnio Vieira Pimenta Coordenadora da Graduao em Antropologia: Marcela Stockler Coelho de Souza

Conselho Editorial: Lus Roberto Cardoso de Oliveira Jos Antnio Vieira Pimenta Marcela Stockler Coelho de Souza Comisso Editorial: Andra de Souza Lobo Soraya Resende Fleischer Editorao Impressa e Eletrnica: Cristiane Costa Romo

EDITORIAL

A Srie Antropologia foi criada em 1972 pela rea de Antropologia do ento Departamento de Cincias Sociais da Universidade de Braslia, passando, em 1986, a responsabilidade ao recente Departamento de Antropologia. A publicao de ensaios tericos, artigos e notas de pesquisa na Srie Antropologia tem se mantido crescente. A partir dos anos noventa, so cerca de vinte os nmeros publicados anualmente. A divulgao e a permuta junto a Bibliotecas Universitrias nacionais e estrangeiras e a pesquisadores garantem uma ampla circulao nacional e internacional. A Srie Antropologia enviada regularmente a mais de 50 Bibliotecas Universitrias brasileiras e a mais de 40 Bibliotecas Universitrias em distintos pases como Estados Unidos, Argentina, Mxico, Colmbia, Reino Unido, Canad, Japo, Sucia, Chile, Alemanha, Espanha, Venezuela, Portugal, Frana, Costa Rica, Cabo Verde e GuinBissau. A principal caracterstica da Srie Antropologia a capacidade de divulgar com extrema agilidade a produo de pesquisa dos professores do departamento, incluindo ainda a produo de discentes, s quais cada vez mais se agrega a produo de professores visitantes nacionais e estrangeiros. A Srie permite e incentiva a republicao dos seus artigos. Em 2003, visando maior agilidade no seu acesso, face procura crescente, o Departamento disponibiliza os nmeros da Srie em formato eletrnico no site www.unb.br/ics/dan. Ao finalizar o ano de 2006, o Departamento decide pela formalizao de seu Conselho Editorial, de uma Editoria Assistente e da Editorao eletrnica e impressa, objetivando garantir no somente a continuidade da qualidade da Srie Antropologia como uma maior abertura para a incluso da produo de pesquisadores de outras instituies nacionais e internacionais, e a ampliao e dinamizao da permuta entre a Srie e outros peridicos e bibliotecas. Cada nmero da Srie dedicado a um s artigo ou ensaio. Pelo Conselho Editorial: Lus Roberto Cardoso de Oliveira

SUMRIO

Title: Sociabilities Mythical in Umbanda: ethnic identity and consciousness subordinate Abstract: Characterized by attitudes and behavior established due to their belonging to marginalized social categories, the Brazilian entities of the umbanda, as collective representations, constitute social factors projected and lived by its mediums and believers. In the unity these mythic figures construction and in the understanding of their narratives, the diversities which indicate individual feelings, aspirations and attitudes are superposed, and therefore reveal the common feeling that those individuals have toward society. On the ideological level, these entities are codified, conceptualized and hierarchized inside a cosmic universe as a projection of a social universe. The hierarchy of the spirits itself corresponds to that of that of the social classes. The notion of spiritual evolution becomes adequate to the concept of social evolution extolled by the society. In the structure of the imaginary, these gods occupy different hierarchical positions based in relations of subordination. Thus, the interactions between the different spiritual entities configure the cosmic structure where their positions is occupied in a gradient front the excessive stereotype of the right side to the excessive potential of inversion-transgression of the left side of the scope. This composes all the field and thematic of the umbandas work. Based on these unselfish spirits and their narratives of pain and suffering it is possible to dive so deep in the Brazilian reality and to search, there, its sources of inspiration, transforming figures of the daily life in emblematic symbols and looking, in its own way, for its deeper meanings and significations. Key words: umbanda; ethnic identity; consciousness subordinate.

Ttulo: Sociabilidades mticas na umbanda: identidade tnica e conscincia subalterna Resumo: Caracterizados como possuidores de atitudes, hbitos e modalidades de comportamento estabelecidas a partir do pertencimento a categorias sociais marginalizadas, as entidades brasileiras da umbanda, enquanto representaes coletivas, constituem fatores sociais projetados e vividos pelos seus mdiuns e fiis religiosos. Na unidade de construo destas figuras mticas e no entendimento de suas narrativas se superpem as diversidades indicadoras de sentimentos, aspiraes e atitudes individuais de suas experincias sociais, revelando o sentimento comum e individualizado que os indivduos possuem da sociedade. No plano ideolgico, estas entidades so codificadas, conceituadas e hierarquizadas dentro de um universo csmico como projeo do universo social. A prpria hierarquia destes espritos corresponde estratificao hierrquica das classes sociais. A noo de evoluo espiritual passa a ser adequada ao conceito de evoluo social preconizada pela sociedade mais ampla. Na estrutura do imaginrio, estes deuses ocupam posies hierrquicas baseadas em relaes de mando e de subordinao. Assim, as interaes

entre as diferentes entidades espirituais configuram a estrutura csmica onde a sua posio ocupada num gradiente que se estende do excessivo esteretipo da direita ao excessivo potencial de inverso-transgresso da esquerda. A est composto todo o campo e temtica de trabalho umbandista. Calcado em cima destes espritos abnegados e de suas narrativas de dor e sofrimento, possvel mergulhar to profundamente na realidade brasileira, de buscar a sua fonte de inspirao, transformando em smbolos emblemticos figuras do cotidiano popular e buscando a sua maneira o seu significado mais profundo. Palavras-chave: umbanda; identidade tnica; conscincia subalterna.

Sociabilidades mticas na umbanda: identidade tnica e conscincia subalterna

Sulivan Charles Barros Pesquisador Colaborador Pleno do Dan/UnB (2007-2008)

Introduo A umbanda uma religio medinica, produto sincrtico das principais vertentes religiosas existentes no Brasil: religies afro-brasileiras, religies indgenas, catolicismo, espiritismo kardecista, dentre outras. Diferenciando-se de suas matrizes originais, singularizou-se e se tornou uma nova religio, uma religio genuinamente brasileira. A umbanda, juntamente com os demais cultos de possesso que, em graus diferentes, lhe serviram de base (candombl, rituais bantos, religies indgenas e o espiritismo kardecista) fundamenta-se no culto dos espritos. No entanto, esta religio apresenta particularidades que faz com que ela se diferencie dos demais cultos de possesso. No candombl, as entidades cultuadas so os orixs que no so considerados espritos de mortos, mas, reis, princesas e heris divinizados que representam foras da natureza, atividades sociais e econmicas, virtudes e paixes (Magnani, 1986:6). O transe no candombl caracterizado por um conjunto de mitos que contam as peripcias dos deuses africanos e que os iniciados repetem, por meio da coreografia, cnticos e roupas e, cujas aes se desenrolaram num tempo mtico. Sua lngua ritual , geralmente, o iorub. Segundo Verger (1997) o orix representa uma fora pura, imaterial que s se torna perceptvel aos seres humanos incorporando-se em um deles. Esse ser escolhido pelo orix (mdium), chamado de elegun, aquele que tem o privilgio de ser montado por ele. Torna-se, desta forma, o veculo que permite ao orix voltar a terra para ser homenageado e receber as provas de respeito de seus sditos que o evocaram. Dos mais de quatrocentos orixs cultuados pelos africanos, na vinda dos escravos para o Brasil, grande parte se perdeu no esquecimento. Atualmente, o nmero de orixs conhecidos no pas est reduzido a mais ou menos dezesseis. E, mesmo deste seleto grupo, apenas doze so ainda cultuados. Os outros quatro: Ob, Loguned, Ew e Iroc raramente se manifestam nas festas e rituais do candombl. No caso do espiritismo kardecista o que ocorre que os mdiuns emprestam seu corpo, sua voz, sua matria, para que determinados espritos possam continuar comunicando-se com os parentes, amigos, discpulos. Os desencarnados que visitam uma sesso esprita de mesa branca, so espritos de mortos, isto , que viveram na Terra e que voltaram para cumprir uma misso de caridade e ajuda (como mdicos,

artistas, escritores, etc.). Nesse sentido, so espritos de indivduos reconhecidos pela sua histria individualizada (o dr. Fritz, o dr. Adolfo Bezerra de Menezes e Andr Lus so alguns dos mais conhecidos). Na umbanda, as entidades situam-se a meio caminho entre a concepo dos deuses africanos do candombl e os espritos dos mortos dos kardecistas. O transe na umbanda no considerado nem estritamente individual (como no kardecismo) nem propriamente representao mtica (como no caso do candombl), mas atualizaes de fragmentos de uma histria mais recente por meio de personagens tais como foram conservados na memria popular brasileira. Suas entidades espirituais cultuadas so espritos de mortos que constituem categorias mais genricas, onde a referncia vida pessoal substituda por um esteretipo. Isto , no a evocao deste ou daquele indivduo em particular, mas a representao de modelos sociais expressos em seus cavalos1 que realizam a passagem destas entidades de seu mundo sagrado para o mundo profano dos homens. Na unidade de construo destas figuras mticas e no entendimento de suas narrativas se superpem as diversidades indicadoras de sentimentos, aspiraes e atitudes individuais que os indivduos possuem da sociedade. No plano ideolgico, estas entidades so codificadas, conceituadas e hierarquizadas dentro de um universo csmico como projeo e projeto do universo social. A prpria hierarquia destes espritos corresponde estratificao hierrquica da nossa sociedade. A noo de evoluo espiritual passa a ser adequada ao conceito de evoluo social (entendido aqui como ocidentalizado, civilizado, branco) preconizada pela sociedade mais ampla. Vale lembrar que a grande crtica que os estudos subalternos fazem atualmente justamente tentar demonstrar que quando o subalterno fala, ele busca desconstruir o olhar do outro, abrindo espao para a diferena em um mundo submetido a um processo de ocidentalizao. Neste sentido, um grande paradoxo apareceu no decorrer de toda a minha trajetria acadmico/profissional: sendo a umbanda a grande expresso mstica da subalternidade, como explicar o fato de que esta religio, no trato com suas entidades espirituais, demonstra justamente o inverso: o reforo do sistema social vigente? claro que o sistema religioso no deve ser visto como algo de todo coerente, sempre havendo fissuras, contradies, etc. podendo se colocar, como no caso da umbanda, nesta posio de ser, por um lado, um contradiscurso subalterno e, por outro, reforar esta prpria subalternidade. Desta forma, na presente investigao busco a partir da contribuio dos tericos da voz subalterna elementos, que possam me guiar num maior entendimento deste grande paradoxo umbandista: Ser que as entidades brasileiras da umbanda podem mesmo falar? E se falam como se d este campo de negociao com as prprias crenas religiosas e com os valores dominantes da sociedade vigente? O fenmeno da possesso no seria para umbandistas o mecanismo de dar voz aos seus subalternos? As entidades quando manifestadas no corpo de seus cavalos, tambm no assumem
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Nome dado aos mdiuns de incorporao.

Srie Antropologia. Vol. 433. Braslia: Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia, 2010, pp. 7-60.

uma espcie de representao por meio de um discurso estereotipado convenientemente celebratrio do reforo desta subalternidade? Poderia se pensar tambm numa questo da hegemonia do discurso dominante na qual nem todas as vozes tm a mesma fora para se fazer representar, mas que de alguma forma inscreve a todos, os que dele participam e os que so por ele marginalizados? No estariam presentes nestes discursos elementos que acabam por reforar uma ideologia da subalternidade? Os caminhos da pesquisa: trabalho de campo e a construo do texto etnogrfico A antropologia estabeleceu sua identidade como cincia por meio de uma abordagem metodolgica na qual o trabalho de campo e a observao participante tornaram-se elementos centrais (Clifford, 2002; Silva, 2000). Em mais de treze anos de pesquisa realizei visitas a diversos terreiros de umbanda, candombl e outros cultos afro-tradicionais em diversas cidades brasileiras tais como: Braslia/DF, Campinas/SP, Cod/MA, Picos/PI, Recife/PE, Salvador/BA e So Lus/MA. As atividades de campo efetuadas nestes terreiros variaram desde uma simples visita onde foram realizadas entrevistas com os chefes e membros daqueles terreiros (sem a participao em suas giras rituais) at a permanncia em outros terreiros com atividade de observao participante que chegou a durar perodos de quase dois anos, perfazendo um total de mais de vinte terreiros visitados com objetivos de pesquisa2. Por ser caracterstica fundamental da tcnica de entrevista a produo de sentidos e construo de verses da realidade, a preocupao maior foi a de realizar um resgate da tradio oral por meio de histrias personalizadas destas entidades no intuito de identific-las condio do brasileiro subalterno ou de outras condies sociais vistas sob esta tica. Prestei especial ateno fala destes mdiuns e de suas entidades quando incorporadas, alm de todos os demais recursos expressivos do fenmeno por razes metodolgicas, isto , no se cogitou atribuir um privilgio metafsico linguagem, nem se presumiu reduzir o sagrado umbandista a uma questo de discurso. To somente se privilegiou esta forma de acesso ao seu mistrio no intuito de poder acessar o que em

Realizei mais de quarenta entrevistas semi-estruturadas com pais e mes-de-santo, mdiuns de incorporao e freqentadores assduos de terreiros afro-brasileiros. Efetuei tambm outras vinte e cinco entrevistas, refletindo enunciaes do imaginrio umbandista, formuladas a partir de suas entidades cultuadas, postas nos seus prprios termos, proferidas pela boca de seus cavalos (mdiuns). Vale lembrar que um nico mdium pode receber vrios grupos de entidades espirituais que compem diversas linhas religiosas. Desta forma, tive acesso a quinze mdiuns de incorporao2 (de terreiros distintos, mas na sua maioria do Centro Esprita de Umbanda Xang Sambar Sem Camisa, localizado na periferia de Braslia, onde desenvolvi meu trabalho de campo para o doutorado por um perodo de um ano e dez meses (entre maro de 2002 e janeiro de 2008) sendo entre eles, cinco homens e dez mulheres) que puderam fazer com que o dilogo com suas entidades fosse feito. A seleo das entidades entrevistadas foi feita por tipicidade, isto , sendo elas consideradas pelos adeptos da religio, personalizados pelos pais e filhos-de-santo das casas visitadas, como bastante representativas das linhas rituais em que estas ocupam no panteo umbandista, alm claro da acessibilidade dos mdiuns e de suas entidades, que se dispuseram a esta situao de dilogo comigo e que se distanciam daqueles travados com os seus fiis e clientes religiosos.
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paralelo pode revelar sobre memrias inconscientes pessoais e coletivas, codificadas nestas enunciaes. No foi minha inteno assinalar aqui eventuais erros ou lacunas histricas contidas nestas narrativas, nem tampouco averiguar a veracidade dos fatos, e sim discutir a interpretao que feita por estas entidades espirituais com base no sistema de crenas e de pensamento umbandista. Ao abordar a entrevista como uma prtica discursiva, ou seja, como ao situada e contextualizada, por meio da qual se produzem sentidos e se constroem verses da realidade, tornou-se necessrio compreender que este tipo de interao se deu em certo contexto, numa relao que foi constantemente negociada. A entrevista, enquanto tcnica de coleta de dados tornou-se de fundamental importncia para o presente trabalho, visto que o universo sagrado da umbanda se corporifica em histrias de tipos sociais cujas narrativas tm valor exemplar. Em seu discurso mtico-religioso parece que o subjugado d a volta por cima. O baixo aparentemente torna-se alto. Honra-se o popular. H, em termos ideolgicos, a busca de certa harmonia entre os sentidos de todas as linhas rituais (tipificaes de formas de transe decalcadas de modelos sociais) e um valor de incluso de todo o marginalizado. importante explicitar que as entrevistas so um produto at certo ponto dialgico, isto , uma criao simultnea e interdependente do pesquisador e do nativo, pelas minhas prprias indagaes e interesses trazidos para e pelos mdiuns e suas entidades. Com o material assim obtido, o complexo semitico umbandista foi tratado como uma coleo de enunciaes, reflexes, memrias e crticas, que perpetuam e reproduzem tradies e identidades (populares), boa parte delas decalcadas, reprimidas. Estas entrevistas foram gravadas, transcritas tal como no fluxo da voz destas entidades, totalizando quase vinte horas de gravao, algumas em fita de vdeo, outras em fita cassete. Todas foram analisadas a partir de uma preocupao com o sentido destas comunicaes, com o seu contedo manifesto ou latente e com as suas significaes explcitas ou ocultas, sem pretenses generalizantes. Alm deste material coletado por meio de entrevistas, tive a oportunidade de registrar inmeros pontos cantados nas diversas giras rituais em homenagem s vrias entidades da umbanda. Vale ressaltar que estas canes tm como finalidade maior identificar cada grupo de entidade, contando um pouco de suas histrias pessoais, alm dos esteretipos calcados na representao simblica e social destas mesmas personagens. medida que as transcries foram lidas e relidas3, tomei nota das idias que vinham em mente. Tentei sempre sua frente conservar as finalidades e os objetivos da pesquisa, procurando padres e conexes, em busca de descobrir um referencial mais amplo que fosse alm do detalhe particular.

Utilizei a anlise de contedo como um mtodo de parte do processo de entendimento deste material, tentando fazer explcitos estes processos implcitos do entendimento, focalizando a interpretao e explicao dos contedos da comunicao.

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Uma estratgia analtica til foi a de considerar as maneiras como as coisas so ditas como sendo potenciais solues de problemas. Desta forma, foi identificado cada problema como se o que foi dito se constitusse em uma possvel soluo, exigindo, antes de tudo, rigor a fim de produzir um sentido analtico do material coletado a partir de sua confuso fragmentada e contraditria. A preocupao no foi a de identificar processos universais, visto que o material coletado sempre circunstancial construdo a partir de recursos interpretativos particulares, e tendo em mira contextos especficos. O compromisso com a teoria: estudando com grupos sociais subalternos A idia de que somos capazes de refletir de uma maneira racional, coerente e inteligente sobre a natureza do ser humano, sobre as relaes que estes mantm com seus semelhantes e com as foras espirituais, e sobre as estruturas sociais que ele mesmo engendrou e dentro das quais se move, uma idia pelo menos to antiga quanto a prpria histria conhecida. Estas, contudo, so questes j versadas pelos textos religiosos que chegaram at ns, como pelos textos a que chamamos filosficos. E h ainda a sabedoria oral transmitida ao longo dos tempos e tantas vezes passada a registro escrito. evidente e natural que muita desta sabedoria foi resultado de um processo de pesquisa indutiva, nas mais diversas paragens e ao longo de um grande perodo de tempo, feita a partir da plenitude da experincia vivencial humana, no obstante os resultados serem apresentados sob a forma de revelao ou de uma deduo racional a partir de algumas verdades eternas e intrnsecas. Aquilo a que hoje chamamos de cincias sociais so o herdeiro desta sabedoria. Mas trata-se de um herdeiro distante e porventura freqentemente ingrato e nada reconhecido, visto que as cincias sociais se definiram a si prprias como sendo a busca de verdades para l dessa sabedoria obtida por legado ou por deduo. As cincias sociais constituram um empreendimento do mundo moderno no intuito de desenvolver um saber sistemtico e secular acerca da realidade, que de algum modo possa ser empiricamente validado. No de surpreender que as cincias sociais, cuja construo teve lugar na Europa e na Amrica do Norte no sculo XIX, fossem eurocntricas. O mundo europeu da poca sentia-se culturalmente triunfante, e de fato era-o em muitos aspectos. A Europa tinha conquistado o mundo, tanto poltica como economicamente. As suas grandes realizaes tecnolgicas tinham desempenhado um papel crucial nesta conquista, pelo que parecia lgico atribuir essa tecnologia superior a uma cincia e a uma mundiviso igualmente superiores (Wallerstein et al., 1996). , pois, num contexto de mudanas na distribuio do poder no mundo, que ganha relevo a questo da estreiteza cultural das cincias sociais tal como historicamente se foram desenvolvendo. O surgimento deste problema no foi seno o correlato civilizacional da perda, por parte do Ocidente, do incontestado domnio econmico e poltico de que desfrutava na cena mundial. Mas a questo civilizacional no revestiu a forma de um conflito linear. As atitudes em presena eram profundamente ambguas, no se podendo dizer que tanto os estudiosos do Ocidente como os no ocidentais se agrupassem em torno de posies unnimes sobre esta questo (e muito do outro).

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Sob a gide das ideologias dominantes, as cincias sociais viam a si prprias como reflexo e encarnao da razo, simultaneamente presidindo ao e determinando paradigmas presumidamente universais. Alm disso, esta misso das cincias sociais ocidentais foi bastante atraente para os estudiosos do resto do mundo, que viram na adoo dessas concepes, prticas, epistemologias, metodologias e teorizaes, uma maneira de aderirem comunidade universal de investigaes e cientistas. O questionamento, a partir de meados da dcada de 60 do sculo passado, do pendor localizado e circunscrito das cincias sociais foi inicialmente, e porventura acima de tudo, um questionamento da sua ambio de universalismo. As vozes crticas sustentavam que elas eram, efetivamente, limitadas no seu mbito de aplicao. Quanto crtica em si, ela partiu inicialmente das feministas, que puseram em causa o pendor sexista e patriarcal; dos vrios grupos que vieram pr em causa o eurocentrismo; e, mais tarde, dos inmeros grupos que vieram levantar ainda outras questes relativas a certos preconceitos a seu ver incrustados nas prprias premissas das cincias sociais4. Ao analisar estas crticas, importante distinguir o questionamento epistemolgico do questionamento de natureza poltica, ainda que, do ponto de vista de muita gente situada de cada um dos lados desta discusso intelectual, ambos estivessem ligados. O questionamento poltico teve a ver com o recrutamento de pessoas (estudantes, professores, intelectuais) dentro das estruturas universitrias (e foi indissocivel de um questionamento idntico ocorrido no mundo poltico em sentido mais amplo). Argumentava-se, assim, existir toda uma variedade de grupos esquecidos pelas cincias sociais: as mulheres, o mundo no ocidental no seu conjunto, os grupos minoritrios, existentes dentro dos pases ocidentais, e outros grupos historicamente definidos poltica e socialmente como subalternos. Segundo Wallerstein et al. (1996), um dos argumentos principais proferidos a favor do fim da excluso de indivduos das estruturas do saber foi o das implicaes potenciais que esta medida teria para a aquisio de um conhecimento vlido. No nvel mais imediato, dizia-se, que na sua grande maioria, os cientistas sociais tinham andado a fazer ao longo dos ltimos duzentos anos no fora mais que estudar a si prprios, e isso independentemente do modo como a si mesmos se definiam; e mesmo aqueles que se tinham dedicado ao estudo dos outros teriam mostrado tendncia para definir esses grupos como reflexo ou como imagem contrastante de si prprios. Diante deste quadro, percebe-se que o problema que aqueles que detm o poder social tm uma tendncia natural para considerar universal a situao vigente, uma vez que ela os beneficia. Assim, a definio daquilo que verdade universal tem mudado de acordo com as prprias mudanas verificadas na constelao do poder. A verdade cientfica ela prpria, de natureza histrica. A prpria produo intelectual ocidental de muitas formas, cmplice dos interesses econmicos das classes dominantes. Muitos tm sido os questionamentos de que as cincias sociais

Vale ressaltar que o significado para a questo da cidadania e minorias logo se fragmentou numa gama de novos movimentos sociais mais circunscritos tais como: a onda feminista, os ecologistas, o movimento de gays e lsbicas, e vrios movimentos tnicos, raciais e religiosos, alm de inmeros outros.

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ocidentais tornaram-se instrumentos poderosos para subalternizar o conhecimento estabelecendo, ao mesmo tempo, um padro epistemolgico planetrio. Contudo, com a configurao do pensamento crtico subalterno j em fins do sculo XX, com as chamadas teorias ps-coloniais, que ocorre uma luta para deslocar do primeiro mundo para o terceiro mundo o lcus da enunciao terica, reivindicando a legitimidade da localizao filosfica (Mignolo, 2003). Bhabha (2003) afirma que estas perspectivas ps-coloniais emergem dos testemunhos coloniais dos pases colonizados e dos discursos das minorias dentro das divises geopolticas de Leste, Oeste, Norte e Sul. Elas intervm naqueles discursos ideolgicos da modernidade que tentam dar certa normalidade hegemnica ao desenvolvimento irregular e s histrias diferenciadas de naes, raas, comunidades, povos, culturas. Segundo este mesmo autor, estas teorias, tambm denominadas de estudos subalternos, passa a formular suas revises crticas em torno de questes de diferena cultural, autoridade social e discriminao poltica a fim de revelar os momentos antagnicos e ambivalentes no interior das racionalizaes da modernidade (2003: 239). O foco principal destas teorias reside nas foras institucionais que moldam e estabelecem os limites da representao dos que foram/so considerados os seres humanos subordinados e os esforos desses grupos subalternos para desafiar as representaes. Partindo para uma contribuio mais especfica ao campo das cincias sociais, Spivak (2003) em seu polmico artigo questionou a credibilidade do subalterno em se expressar. Para a autora, o subalterno se refere especificamente aos grupos oprimidos e sem voz onde seus discursos so, por definio, no-discursos5. Alm disso, Spivak critica a postura do intelectual que tenta falar pelo subalterno, visto que isto implica proteger e reforar a subalternidade e a opresso sobre eles. Ao agir desta forma, o intelectual d continuidade ao projeto imperialista que legitima sua condio e existncia pela negao de voz aos Outros. O subalterno, por outro lado, ao se entregar, to somente s mediaes da representao de sua condio, corre o risco de se tornar um objeto nas mos do seu procurador. Contudo, fico me perguntando se, no caso desta autora, no haveria uma verso excessivamente ocidental de representao poltica legtima e sria, ao apontar a impossibilidade do subalterno se representar, visto que no espao ritual religioso da umbanda e de outras tradies religiosas afro-brasileiras, o subalterno encontra mecanismos de representao6. Ao contrastar o marco conceitual do olhar etnogrfico com a recente teoria pscolonial, Jos Jorge de Carvalho em seu artigo O olhar etnogrfico e a voz subalterna (1999) critica a promessa de uma gerao anterior de antroplogos que se propunham a
O discurso, nessa concepo, diz respeito no tanto habilidade dos grupos de articul-los mas recepo por eles obtida. Para Spivak, o subalterno um conceito e, por definio, nunca se encontra (nem fala) empiricamente. A anlise do culto Auca entre os Songhay feita por Stoller (1989) aponta possibilidades de representao do subalterno como pardia do colonizador.
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uma prtica etnogrfica crtica que se ligava s vozes dos oprimidos, dos subalternos, dos excludos. Para este autor, os antroplogos devem incorporar em seus discursos e prticas esta promessa no cumprida, alm de refazer um projeto etnogrfico que recupere explicitamente sua crtica sua posio de periferia do ocidente e que denuncie, antes de tudo, o silenciamento sistemtico da fala subalterna.A idia de trabalho etnogrfico deve ser vista como um processo de traduo cultural, onde os etngrafos devem ouvir e tentar inscrever as vozes silenciadas, rompendo com as prticas de poder e silenciamento to difundidas na nossa academia. Se representar , antes de tudo, mediar. Quem sabe, seja justamente no momento em que assumirmos de forma crtica a nossa posio de fala, possamos nos tornar capazes de estimular um maior nmero de vozes que clamam para serem ouvidas? Transe e Possesso na Umbanda Apesar dos distanciamentos tericos e metodolgicos que possam existir entre os estudiosos da umbanda, um elemento se torna denominador comum entre eles para expressar as especificidades desta religio: na possesso que todo o edifcio umbandista adquire sentido. por meio do fenmeno da possesso que as entidades espirituais desta religio se manifestam perante os homens; a instncia ritual que permite que seu trabalho seja feito, que as divindades colaborem com as necessidades humanas e que sejam recompensados por isto. O fato de a possesso desempenhar um papel to relevante no imaginrio umbandista no implica, no entanto, que este seja um acontecimento extraordinrio. Ao contrrio, um ato rotineiro e at banal desde que seja realizado na atmosfera permissiva e incentivadora da livre expresso das giras. A possesso deve comear e terminar em hora fixa, se desenvolvendo segundo um cenrio dado. A cada sesso em que o indivduo for possudo, estar sob os cuidados e orientao do chefe espiritual do ritual. Inicialmente os transes sero intensos, desordenados e agitados. Com o tempo os transes de possesso ficaro mais controlados e o indivduo, agora denominado de cavalo, passa a ter relativo controle sobre ele, fazendo os seus transes somente nos terreiros, em locais apropriados e nas ocasies solenes do culto. Existem as sesses de desenvolvimento em que os mdiuns aprendem gradativamente a domesticar seu estado de possesso pelos espritos, controlando o transe desordenado do incio das primeiras manifestaes e adquirindo de forma gradativa um linguajar e uma postura corporal caractersticas de seus guias, a fim de que estes cumpram o seu papel. Os indivduos, agora alados condio de mdiuns de incorporao, tornam-se personalidades importantes para a comunidade e so valorizados por esta. De simples indivduos, eles se tornam mdiuns desenvolvidos, cavalos dos santos e prestam servios quela comunidade. Os trabalhos de cura, de assistncia social (caridade), desobsesso ou mesmo aqueles de demanda e contra-demanda, desenvolvidos pelos terreiros

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umbandistas, por intermdio de suas entidades espirituais manifestadas em seus cavalos, prestam servios mgicos comunidade desassistida, tendo um alcance inevitavelmente muito mais amplo que outras instncias sociais. A cada dia milhares de pessoas so incorporadas por todo tipo de entidades espirituais com os mais variados propsitos. Um nico mdium pode ser habitado cada semana por trs, quatro, meia dzia ou mais de guias. Agentes e fiis religiosos, esto to acostumados com tais acontecimentos que estes tem para eles o mesmo grau de cotidianidade que a consagrao da hstia para o fiel catlico. Na umbanda, o transe no nem estritamente individual nem propriamente representao mtica, mas a atualizao de fragmentos de uma histria mais recente por meio de personagens tais como foram conservados no imaginrio popular brasileiro: caboclos, pretos-velhos, exus, pombas-giras, malandros, marinheiros, sereias, ciganos, baianos, etc. Quando descem em seus cavalos, no so evocao deste ou daquele indivduo reconhecido pela histria de suas vidas passadas, mas a representao de ndios brasileiros, escravos africanos, crianas, marginais, alcolatras, prostitutas, malandros, meninos de rua, estrangeiros perseguidos pelas suas crenas e tradies ou ainda daqueles indivduos desqualificados quer sejam pela sua condio social e/ou pela sua conduta moralmente condenvel segundo os valores da sociedade mais ampla. Enfim, todo e qualquer tipo de minoria desassistida pela sociedade brasileira. Suas manifestaes no corpo de seus mdiuns so feitas por meio da lembrana inconsciente de alguns traos que permanecem como suas caractersticas diferenciadoras: altivez e arrogncia dos caboclos; humildade e compaixo dos pretosvelhos; inocncia das crianas; revolta e escrnio dos exus; sensualidade desenfreada das pombas-giras; alegria do povo cigano, etc. Este relativo distanciamento do real, por meio do imaginrio, d margem a uma constante recriao e explica as variaes que se verificam nos terreiros umbandistas mais populares: enquanto nas outras religies possa existir uma maior exigncia de fidelidade aos modelos (mtico num caso, e pessoal, no outro), na umbanda, apesar do transe e das representaes serem tambm regulados, h uma maior possibilidade de acrscimos e reinterpretaes. Este tipo de imaginrio religioso no se regula pela cronologia e, curiosamente, a umbanda, que aparentemente uma das religies que mais consagra o profano (sendo por vezes difcil diferenciar a vida comum das pessoas das lendas dos seus deuses e discernir onde acaba uma roda de samba e comea uma gira) apresenta um senso do tempo imaginal e uma proximidade com o sagrado menos intelectualizado. Este se torna mais espontneo, contudo bastante genuno e fiel ao modo prprio do seu acontecer (talvez por no ter sido objeto de racionalizaes scio-polticas, nem vtima de interpretaes fundamentalistas, alis, incompatveis com o ethos desta espiritualidade). As Entidades Brasileiras da Umbanda Na umbanda so numerosos os personagens possveis que transitam por sua mitologia e cerimonial. Isto permite demonstrar que esta religio possui um carter de abertura contida nos limites de uma progresso geomtrica e por isso mesmo humanamente infinitos.

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Esta possibilidade, contudo, tem seus limites estabelecidos por alguns tipos de personagens retirados da realidade nacional: caboclos, pretos-velhos, exus, pombasgiras, crianas, boiadeiros, marinheiros, sereias, ciganos, soldados (linha dos oguns), estrangeiros (linha dos orientais), os meninos de rua (exus-mirins) e outras categorias que embora no tenham linhas7 especficas se agregam a outras como o caso dos judeus e dos homossexuais. Cada guia representa, para o campo e temtica de trabalho umbandista, um tipo de virtude que deve ser desenvolvida pelo ser humano a fim de que este possa chegar a graus superiores de evoluo espiritual segundo a doutrina religiosa. Seguem as principais entidades desta religio. Caboclos Etnicamente, caboclo significa o mestio de branco e ndio. Na umbanda, o caboclo representa as almas de todos os ndios, antes e depois da invaso do europeu s suas terras e, conseqentemente, da miscigenao. Os caboclos so geralmente considerados, pelos umbandistas, como espritos das primeiras civilizaes que viveram durante o Brasil colonial e perodo escravo e que possuram uma sociedade totalmente organizada, em que tudo era feito por eles, desde o plantio e colheita dos alimentos at suas moradias. Estas entidades, segundo este imaginrio religioso, conhecem tudo o que se relaciona com a terra. Os caboclos que descem nas giras de umbanda dizem respeito, antes de tudo, representao simblica do que seria o indgena brasileiro para estes terreiros e, conseqentemente, para todo o povo brasileiro. So representados, sobretudo, a partir de uma idia romntica da natureza, vista como fonte de emanao de qualidades que se vinculam ao estado selvagem. So vistos como personagens altivos, orgulhosos, arrogantes e indomveis. Apresentam-se como caadores, guerreiros e profundos conhecedores da mata. So considerados pelos umbandistas como entidades fortes e cheias de vigor fsico. Durante a incorporao soltam brados fortes que funcionam como verdadeiros cdigos que fazem parte de uma linguagem comum entre eles, que se cumprimentam e se despedem por meio destes sons. Percorrem o espao da gira sempre com o corpo ereto e com a cabea erguida, batendo com as mos no peito, como verdadeiros heris, senhores das selvas. So os guias que ensinam a importncia das ervas e dos alimentos, assim como sua utilizao na composio de remdios e no amaci (ritual em que as ervas misturadas e maceradas so utilizadas para o fortalecimento dos mdiuns). Na umbanda, os caboclos no tm um campo especfico de atuao, trabalham tanto nas sesses de desenvolvimento medinico, orientando a todos, como nas curas, nas desobsesses e demandas, tanto no plano fsico quanto no plano astral8, alm de uma srie de outros servios e atividades religiosas.

As linhas, para a doutrina umbandista, referem-se ao conjunto de falanges em que se subdivide uma faixa vibratria e que correspondem a um elemento da natureza, entidades espirituais, etc. 8 Termos utilizado pelos umbandistas para se referirem ao outro mundo.

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Segundo a crena umbandista, as principais diferenas entre os diversos caboclos que se manifestam em seus terreiros dizem respeito aos lugares a que estes guias dizem pertencer: Caboclos da Mata: so considerados espritos que quando estavam encarnados em vida terrena, viveram mais prximos da civilizao ou que tiveram um maior contato com ela. Caboclos da Mata Virgem: so aqueles espritos que viveram mais embrenhados nas matas sem contato direto com outros povos e que ao descerem em seus cavalos encontram maior dificuldade em se expressar na lngua portuguesa. Para os umbandistas importante conhecer esta diviso para que se possa entender as particularidades e formas de se expressar dos caboclos. Enquanto que os caboclos da mata j se encontram em processo de civilizao, os caboclos da mata virgem ainda se posicionam num processo de selvageria e, sociologicamente falando, eles devero passar por um processo de controle social. Por outro lado, esta selvageria tem uma funo a cumprir: permite que o transe selvagem reprimido se autorize em determinadas ocasies da barbrie do ndio para se exprimir contra a cultura branca opressora, mas que num outro momento, deve ser domesticada. So seis as principais caractersticas dos caboclos que aparecem nos depoimentos dos interlocutores, nos pontos cantados9 que tem por finalidade invoclos e homenage-los e, tambm a partir da prpria fala destas entidades quando incorporadas em seus cavalos. De acordo com os objetivos do presente trabalho, no me proponho a interpretlos, mas apenas em considerar estes textos como significativos das expresses do imaginrio umbandista, que criam e do sustento aos mitos das entidades a que se referem por meio das letras a elas dedicadas. 1) Geralmente so considerados como espritos dos ndios brasileiros, no de seus descendentes mestios, mas dos prprios, relacionados com tribos indgenas que j existiram ou ainda existem no pas. Eles so considerados os legtimos donos da terra:
Os caboclos so os ndios do nosso grande Brasil. Muitos deles esto na umbanda pra cumprir misso (Pai-de-santo A., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003). Eu tenho por mim que os caboclos foram os primeiros brasileiros de verdade. (...) Eles nasceram no Brasil. Eles que mandavam na nossa terra antes do povo branco vir pra c. Ento eu acho que eles so os guias mais importantes que ns temos na umbanda, sem desmerecer os outros (...) Ento a gente tem que respeitar muito eles, porque eles que so os donos de tudo isso aqui (Me-de-santo O., em entrevista, Braslia/DF, jul/2003).

Alguns pontos cantados exaltam o Brasil como o lugar de nascimento destas entidades. Por exemplo:
Sou brasileiro, sou brasileiro, imperador.
Segundo Carvalho (1997) a maioria das interpretaes dos pontos cantados afro-brasileiros tem-se concentrado basicamente nos aspectos ideolgicos contidos nos mesmos, indicando sobre a natureza das relaes sociais, raciais, polticas, sexuais, etc., que envolvem a vida dos membros destas comunidades religiosas. Contudo, no se pode esquecer que se tratam, sobretudo, de textos religiosos, acumulados ao longo de vrias geraes pelas comunidades religiosas afro-brasileiras.
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Sou brasileiro, o que que eu sou?

Outros ainda referem-se a espcies de saudaes prpria bandeira brasileira: O verde esperana, Amarelo desespero, Azul a liberdade dos caboclos brasileiros. A par destas informaes, possvel deduzir que os caboclos se orgulham de representarem os primeiros habitantes do Brasil senhores absolutos da terra que eles cantam, deixando claro o seu sentimento de patriotismo e a sua condio de legtimos donos da terra. 2) So espritos considerados bons, de luz, que s fazem o bem. Tentam-se distanciar dos valores materiais:
Os caboclos so guias muito bons. So de muita luz. Esto num patamar de iluminao (...) por isso que eles podem ajudar e muito a gente (M., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003). Os caboclos esto sempre em busca de uma misso, de vencer mais uma demanda, de ajudar mais um irmo de f. So de pouco falar, mas de muito agir, pensam antes de tomar uma deciso, por esse motivo eles so conselheiros e responsveis (...) Eles s fazem o bem! (Pai-desanto M., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003). Os caboclos no pedem nada pra gente. S o charuto e a bebidinha deles, nada mais. Eles so desapegados das coisas materiais. S esto preocupados em ajudar. Eles so protetores de verdade (M., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003).

Apesar de bons, eles no necessariamente so vistos como pacficos. So considerados, antes de tudo, como personagens justos. Um caboclo incorporado em seu cavalo fala a respeito desta caracterstica:
Ns da macaia filhad10, ns muito justad com o povad. Ns os caboclos assim: ns damo a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus. Ns num alivia a dor de filhad que faz mal aos outrad no. Ns da justia. Porque a gente lut muito em vida e viu muita injustia com nosso povad (Caboclo P. P., incorporado, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium M. R., feminino] ).

Apesar do quase consenso sobre a natureza intrinsecamente boa dos caboclos, um outro guia entrevistado que se diz cruzado com exu, isto , podendo tanto descer como caboclo quanto como exu, o que lhe define no ser to bom assim se comparado aos seus irmos caboclos e no to mal assim se comparado com os guias de esquerda. Contudo, permanece a sua caracterstica de justiceiro. Segundo a fala desta entidade, quando incorporado em seu cavalo:
Eu sou de ajudar as pessoas, mas tambm quando me pede pra destruir eu destruo. S que eu ajudo as pessoas que so boas e destruo as pessoas ruins. Porque meu filhad eu sou muito justad. Eu trabalho nas duas linhas, eu sou caboclo e sou exu tambm. Sou exu porque em
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Em geral, quando incorporados, os caboclos falam a lngua do ad. Exemplos: filho filhad; vela velad, justia justiad, etc.

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vida eu era revoltado, matava quem me desprestigiava porque eu era chefe da minha tribo e o povo branco era muito ruim com ns e no respeitava a nossa vida. Tinha muita luta e na minha aldeia eu no permitia injustia, entendeu? Eu era muito guerreiro (Caboclo P. P., incorporado, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium M. R., feminino]).

3) So espritos curadores. Vivendo nas matas, conhecem os segredos das ervas, com as quais tratam seus clientes:
Eles [caboclos] so profundos conhecedores da mata. Sabe de remdio pra tudo que doena. Eles so bons mdicos (D., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003). O meu caboclo Seu Pena Branca, ele muito bom. Ele trata de tudo quanto doena. As pessoas procuram muito ele. Faz curas com banhos, com ervas,com sal grosso, com tudo o que voc imagina que tem na natureza (M., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003).

4) Buscam se legitimar, quando incorporados no corpo de seus cavalos, como espritos de guerreiros. No foram apenas indgenas, mas se posicionam tambm como chefes de aldeias:
Eu era chefad de minha aldeiad. Muito importantad. Era muito respeitadad. Eu era muito poderoso. Porque no seu mundo, meu filho, as pessoas s do valor pra quem assim, no mesmo? (...) ndio nesse seu mundo no tem importncia nenhuma no, ns era tudo sofred. E por isso, eu tinha que me fazer ser respeitado. Mas voc sabe que quem chefad, os outros tm muita invejad e por isso, fui mortad por um ndio da minha macaia [aldeia], a mando dos brancad. Mas eu tambm j matei muitad e era por isso que eu era muito respeitado neste mundo de vocs (Caboclo C. C., incorporado, em entrevista, Braslia/DF, ago/2003 [Mdium L., feminino]). Essa cabocla, que t aqui em cima desse cavalo era muito formosa, muito bela em vida, mas muito guerreira tambm. Porque ns tinha que ser; que a gente vivia em guerra e tinha que lutar sempre, porque ningum respeita a gente sem a gente no se fazer ser respeitado. (...) E ns permanece at hoje sempre na luta. Eu no gosto de injustia no, e por isso ns ajuda as pessoas que passa por situaes que ns j passamos pior. Porque muito tristad no ter ningum pra ajudar no nosso sofrimentad, e a cabocla aqui, filhad, sabe o que isso muito bem (Cabocla J., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, ago/2003 [Mdium H., feminino]).

Estes dois ltimos relatos nos permite pensar a condio de toda e qualquer minoria subjugada. Estas entidades demonstram que neste mundo real, da qual eles j fizeram parte (no discurso produzido por estes quando possuem seus mdiuns) e, que conhecem bem as suas artimanhas, necessrio lutar sempre. s por meio de muita luta de muito sofrimento que as pessoas podem conseguir o respeito dos outros. Contudo, este respeito no deve ser visto apenas como uma conquista, ele precisa ser imposto. 5) So considerados srios e francos no trato com as pessoas:
Os caboclos so bem srios, sisudos. A gente tem que tratar eles com muito respeito, porque eles no so como os outros guias, eles no que gostam de brincadeira. Eles trabalham srios e a gente tem que ser assim tambm, no ? (A., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003).

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Eu acho o meu caboclo bem bravo. Dizem que quando ele desce, as pessoas tem que ficar quietinhas se no ele d umas broncas que deixa a pessoa sem graa. E ele muito franco tambm, ele fala o que tem que falar. No t nem a se a pessoa vai gostar ou no. Eles so do lado da verdade (M., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003). Eu gosto muito dos caboclos, mas s vezes tenho at medo deles. Eles so bem carrancudos, inclusive at mesmo as caboclas, e a gente fica at com medo deles, n? Mas eles so muito bons e eles ajudam mesmo. Eu gosto muito deles (R. N., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003).

Em decorrncia destas caractersticas, as giras de caboclo so consideradas, pelos seus adeptos, como bastante srias e contidas, sempre exigindo muito respeito e ateno da parte de todos. Geralmente se evita falar de problemas amorosos ou de pedir represlias contra desafetos, sempre parecendo algo pequeno perto da elevao espiritual destas entidades, alm de duvidoso do ponto de vista moral. 6) Os caboclos tambm so vistos como cristos. Alguns de seus pontos reforam esta caracterstica:
Seu caboclo sua banda lhe chama Seu caboclo sua banda lhe implora Vem meu caboclo de Nossa Senhora, Venha com Deus que chegou a hora. L na mata, sua mata, Dois manos combinou Salve a flecha e o bodoque, Viva Deus, Nosso Senhor.

Estas interessantes verses do bem a medida da importncia do caboclo no imaginrio umbandista. A valorizao do ndio brasileiro na cultura brasileira, tanto erudita quanto popular, chega ao seu pice: o caboclo no apenas o bom selvagem, nobre, majestoso, corajoso, livre, forte, mas tambm ele sbio, srio, justo e cristo. No se trata de bugres selvagens, mas de entidades de luz, de almas simples, afeitos a prestar seus servios a todos os que lhe pedem por socorro. A par destas caractersticas dos caboclos, construiu-se a imagem do ndio que, se por um lado espelha, assimila e reproduz valores ditos oficiais, por um outro, reelabora esses valores, dando-lhes uma feio prpria: o indgena deixa de ser aquele que no se deixou dominar no processo histrico brasileiro para representar, na sua gama de significados, o verdadeiro senhor da terra. Desse modo, a umbanda recria, a partir de elementos prprios, um ndio que a sociedade brasileira espera e imagina conhecer, ou seja, a idia de um ndio remoto, seja no tempo, seja no espao: o primeiro habitante do pas metamorfoseado em cone ancestral que deu suor e sangue para fertilizar o que viria a ser o nascimento da Nao brasileira.

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Pretos-Velhos Os pretos-velhos so as entidades mais carismticas que povoam os terreiros de umbanda, so reconhecidos nacionalmente como espritos de ex-escravos africanos nos anos de escravatura e, sobretudo, aps a abolio. A mstica do preto-velho fruto de condies e circunstncias nicas em terras brasileiras. A sofrida vida dos escravos trazidos da frica, fazia com que os indivduos, em funo do penoso e extenuante trabalho, somado aos maus tratos a que eram submetidos, vivessem em mdia sete anos no mximo11 aps a sua chegada ao Brasil. Com as mudanas no panorama econmico brasileiro, com a decadncia do ciclo da cana de acar e a reduo da atividade mineradora, houve uma grande leva de escravos que foram migrados para os centros urbanos e, desta forma, estes puderam levar uma vida mais amena conseguindo ter uma expectativa de vida mais longa. Mesmo assim, as condies de salubridade naquela poca no favoreciam a longevidade. Ento surge nesta poca a figura daquele escravo que, apesar das suas condies de vida, alcana idade avanada, personificando o patriarca da raa, cuja sapincia parece lhe ser conferida pelo peso da idade: aquele que deve ser ouvido e cujos conselhos devem ser seguidos. Desta forma, os pretos-velhos, enquanto representaes mais amplas, so figuras marcadas pela tolerncia, pela rstica simplicidade e, por um profundo sentimento de caridade. Somente aqueles que sofreram na carne as desventuras da vida podem de fato entender ou se aproximar da compreenso do sofrimento alheio. Porque possvel responder a toda violncia sofrida com amor, sem nenhum sentimento revanchista ou de vingana. Os pretos-velhos se apresentam nos terreiros de umbanda, por meio dos mdiuns como personagens muito idosos, curvados pelos anos, s vezes apoiados em uma bengala. Falam sempre com uma voz meiga, algo paternal que atrai a confiana e simpatia de quem os ouve. Possuem um modo peculiar de falar, com erros de gramtica e concordncia e com expresses roceiras, que demonstram a falta de instruo formal. Com movimentos lentos, tpicos de um ancio, geralmente eles se sentam em pequenos banquinhos ou em pedaos de tronco, fumando cigarros de palha, ou em cachimbos. Quando incorporados gostam de beber desde a cachaa branquinha at o vinho tinto forte ou simplesmente um caf amargo. So considerados os psiclogos da umbanda pois sabem como ningum ouvir e entender os problemas de seus fiis. O grande segredo desta virtude est no perdo aos sofrimentos, na tolerncia ao martrio, sem manifestar revolta ou dio pelos seus algozes. Para os fiis, eles ensinam uma importante lio de humildade e resignao diante das adversidades da vida, sem perder a alegria e o bom humor. comum ouvir dos pretos-velhos expresses jocosas a respeito dos problemas. Eles simplificam o que

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Sobre estes dados, consultar: OLIVEIRA, Maria Ins Cortez de. (1995/1996), Viver e morrer no meio dos seus. Naes e comunidades africanas na Bahia do sculo XIX. In. Revista USP. Dossi Povo Negro 300 anos. So Paulo, SENAC.

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parecia ser complicado, dando esperanas para fortalecer psicologicamente seus consulentes. A informalidade e humildade destas entidades fazem com que os fiis e clientes se sintam sempre descontrados como se estivessem na presena de um pai, tio ou av, que lhes atende e aconselha falando francamente, procurando ajudar as pessoas a resolverem seus problemas. So cinco as principais caractersticas dos pretos-velhos que aparecem na fala dos meus interlocutores, nos pontos cantados e nos depoimentos destas entidades quando manifestadas em seus cavalos. 1) So considerados inequivocamente como espritos de velhos negros escravizados. Segundo a fala destas entidades no corpo de seus mdiuns quando incorporados:
Ns tudo preto. Gostamo de fumar cachimbo e tomar vinho. Ns era muito sofrido. A gente era tudo escravo e por isso que a gente bonzinho aqui (Preto-velho P.N., incorporado, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium M. R., feminino]). Nego vio veio da frica e morava em aldeia. Nego vio era pequeno e ajudava os trabalhadores no canavial, era escravo. Parei em Pernambuco e de l fui para a Bahia. Foi essa a escala que fiz (Preto-velho J. C., incorporado, em entrevista, Braslia/DF, ago/2003 [Mdium L., feminino]). A nega via aqui, meu f [filho] era muito via mesmo e era da cor de carvo. Chuc, meu f, deve saber que nis era tudo escravo, n? (Vov M. R., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, ago/2003 [Mdium O., feminino]).

Um dos pontos cantados refora esta condio de velhos escravos:


Quando as Almas choram Nos ps do cruzeiro, Preto velho se lembra do cativeiro, Bom velhinho foi escravo, S trabalhava para o senhor, Hoje em dia nos terreiros, Alivia a nossa dor.

2) So vistos como personagens bondosos, humildes, generosos e paternais. Segundo a fala de seus fiis:
Eu gosto muito dos pretos-velhos, eles so muito humildes, ajuda a gente pra caramba. (...) como se fosse um grande pai pra gente. Tudo que voc vai conversar com eles, eles vem com uma palavra de carinho, de compreenso. Nunca vi eles brigando ou falando duro com ningum. Voc vai conversar com eles e no tem pressa de ir embora. (...) Eles so muito bons e queridos mesmo, muita coisa boa que eles passam pra gente (M. G., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003). Eu gosto muito dos velhinhos, eles so bonzinhos mesmo. Muitas vezes eu cheguei aqui com muita tristeza, muita dor no peito e a preta-velha Maria Redonda, ria de mim, dizendo que no era pra sofrer daquele jeito, que eu no tinha motivos. Ento eu saa sempre contente, sorrindo (M., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003).

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3) Por terem sido escravos, o sofrimento era uma constante em suas vidas, mas nem por isso perderam a f em Deus, ao contrrio, eram resignados. Alguns de seus pontos de saudao dizem o seguinte:
Preto-velho na senzala Padeceu, padeceu, Preto-velho no chorava S dizia: ai meu Deus! Ai meu Deus, ai meu Deus!. Cajueiro bento, Aonde nasceu Jesus Minha Virgem Imaculada, Chora nos ps da cruz Abre a porta do cu So Pedro, Deixa as Almas trabalhar Minha Virgem Imaculada, Sofrimento maior que o seu no h.

4) A aceitao do sofrimento lhes possibilitou o status de serem considerados pelos seus fiis como entidades de luz. Contudo, devido humildade que a marca principal dos pretos-velhos, eles so vistos pelas comunidades umbandistas no como detentores de poder, mas apenas como cumpridores de suas misses12. Segundo a fala destas entidades no corpo de seus mdiuns:
Nego vi, sofria muito. Minha histria muito triste. Vi no tinha direito pra comer. Vi at roubava acar e rapadura pra no passar fome. Mas todo o sofrimento fez vi mais humilde, porque quando voc no passa, voc no sabe. (...) O esprito dos preto-velho bom, mas ns tm que fazer muita coisa, ajudar a quem precisa. Vi no sabe tudo, vi no pode tudo, vi tenta. Que s quem sabe tudo papai Oxal e sem a permisso de papai Oxal, ns no faz nada, chuc t entendendo? (...) E esse mundo de vocs fo [filho], no igual ao mundo de vio, no. O mundo de vi no tem essas coisas no. E eu tenho que agradecer a papai Oxal, nosso senhor Jesus Cristo, por tudo o que ele faz pra vi e pelas pessoas que vi tenta ajudar, t entendendo, chuc t entendendo? (Preto-velho P. N., incorporado, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium M. R., feminino]). A vida assim f [filho], a gente tem que sofrer, n? Porque sem o sofrimento, ns num cresce. Ento sempre a gente tem que agradecer o sofrimento da gente, porque ele faz a gente ser mais humilde. Chuc sabe disso, n? (...) Sempre a gente tem que pedir muita paz, muita prosperidade, muito amor, muito amor. Porque papai Oxal do amor. E a nega via aqui, meu f [filho] sofreu muito e hoje nega via feliz. Nega via tenta ajudar os outros com a permisso de papai Oxal. Porque mais que papai Oxal que morreu na cruz, ningum sofreu num ? Ento a gente tem que ser bonzinho, tem que ser amigo, num pode fazer mal pros outros no e nem ficar com raiva, com xingamento com as coisa de Deus porque se voc passa por coisa ruim pra voc crescer, ser humilde. Papai Oxal no quer ver seus fos [filhos] sofrendo no, mas papai Oxal da Justia (Vov M. R., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, ago/2003 [Mdium O., feminino]).

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Quando manifestados nos corpos de seus mdiuns, os pretos-velhos tendem a legitimar tais caractersticas de subservincia.

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5) Os pretos-velhos foram submetidos crena na reencarnao e, portanto, a um processo de dignificao. Um pai-de-santo diz o seguinte:
Os pretos-velhos representam a fora, a resignao, a sabedoria, o amor e a caridade. So um ponto de referncia para aqueles que os procuram, ensinando e educando, aos encarnados e desencarnados necessitados de luz e de um caminho a trilhar. Um preto-velho representa a humildade, jamais demonstrando qualquer tipo de sentimento de vingana contra as atrocidades e humilhaes sofridas no passado. Pretos-velhos ajudam a todos, independente de cor, sexo ou religio. Muitos deles at foram mdicos, cientistas em outras vidas, mas preferiram cumprir sua misso como velhos escravo (Pai-de-santo A., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003).

Pode se perceber em todos estes relatos que a imagem idealizada dos pretosvelhos calcada em valores-smbolos da sociedade escravocrata que exigem por parte de seus subalternos a obedincia, humildade, resignao e tolerncia. O preto-velho se torna o emblema do bom escravo, do negro bom. Ele representa aquele que, afora suas origens, foi capaz de absorver os valores culturais do branco; aquele que respeita a instituio que o escravizou; sendo o smbolo maior das qualidades positivas atribudas sua raa afetividade e passividade, estabelecendo com seus senhores uma relao de lealdade, como humildes servidores da casa-grande. Enfim, os pretos-velhos so o smbolo maior dos personagens populares em consonncia com o sistema social vigente, fundado na hierarquia moderna que atribui a cada categoria social direitos e deveres bem marcados e que so reatualizados constantemente no imaginrio popular. Crianas Conhecidas tambm como ers, beijada, ibejis ou curumins, as crianas representam espritos infantis. Na umbanda, acredita-se que a maior parte das entidades que se apresentam como crianas nos terreiros so seres com pureza espiritual que auxiliam na evoluo dos seres humanos e, na umbanda elas ensinam aos filhos de f que a nica forma de progredir sendo puro como a criana. Para os umbandistas os espritos que vm trabalhar nos terreiros como crianas transmitem mensagens de amor, sabedoria e ensinam o caminho a ser percorrido, trazendo luz e pureza. Estes guias se apresentam como personagens alegres e brincalhes, sempre denotando infantilidade em suas aes. Costumam usar chupetas, comer bolos, balas, doces e chocolates, bebem bastante refrigerantes, normalmente guaran e gostam tambm de tomar gua misturada com acar. Por oposio aos adultos, as entidades crianas, segundo meus interlocutores, no possuem nem senso de moral nem de responsabilidade. Por isso, fazem brincadeiras nem sempre inocentes mas que se explicam pelo fato de que ainda no cresceram e que no fazem suas travessuras por maldade. Nas giras, estas entidades infantis costumam brincar entre si e tambm com as crianas da terra presentes nos terreiros, sempre rolando pelo cho. Jogam doces nos outros, brigam entre eles e, sempre esto sendo advertidos pelos adultos. Em alguns

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terreiros do passes e consultas entre as brincadeiras e sempre se dirigem aos seus clientes da seguinte forma: Meu tio, Minha tia, Do pai, Da me. Os meninos so em sua maioria mais bagunceiros, enquanto que as meninas so mais quietas e calmas, o que corresponde tambm a uma representao estereotipada das distines de gnero desde a infncia. Alguns incorporam j pulando e gritando, outros descem chorando e outros ainda se apresentam como se estivessem sempre com fome, etc. Sempre vm com uma funo especfica, como a de descarregar os mdiuns, o terreiro ou algum da assistncia. Acredita-se que os pedidos feitos a uma criana incorporada normalmente so atendidos rapidamente, mas a cobrana que fazem do presente prometido tambm o . Uma me-de-santo fala a respeito:
A gente nunca deve prometer um presente pra uma criana e esquecer de dar a ela quando o nosso pedido for atendido, pois a cobrana que a criana faz para lembrar a gente do prometido pode no ser to engraado assim (Me-de-santo O., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003).

Duas so as principais caractersticas das crianas que aparecem nas falas destas entidades, quando incorporadas em seus prprios mdiuns e nos pontos que lhe so destinados. 1) Na umbanda, essas entidades so vistas como manifestaes de espritos infantis que desencarnaram ainda crianas e que habitam os espaos da natureza como cachoeiras, praias, matas e inclusive o espao celestial, sendo tambm chamados de anjinhos. Segundo a fala destas entidades quando incorporadas no corpo de seus mdiuns:
Olha, meu tio. A gente criancinha, n? Eu, por exemplo, eu tenho cinco anos, n? Eu sou da cachoeira, meu tio. Eu moro l, sabia? Voc quer conhecer minha casa meu tio? L tem muita gua, rvores e tem outras criancinhas que nem eu que moram l tambm comigo, sabia? (Criana J. C. [Menino], incorporado, em entrevista, Braslia/DF, set/2003 [Mdium R., feminino]). Oi, meu tio. Eu sbo [sei] de tudo. Eu sbo [sei] que voc perfessor [professor], n? E t estudando a nossa vida, n? Eu sbo que voc tira muita foto daqui e depois voc vai escrever e vai contar de tudo que voc aprender aqui com a gente, n meu tio? Eu queria aprender tambm meu tio, eu nunca fui na escola. Eu tenho trs anos, sabia? Nis tudo anjinho, tudo criancinha de Deus, sabia? (Criana E. [Menina], incorporado, em entrevista, Braslia/DF, set/2003 [Mdium S., feminino]).

Seus pontos de saudao fazem referncia ao espao celestial, local onde se acredita que muitos deles habitam. So vistos como os anjinhos do cu:
L no cu tem trs estrelas todas trs em carreirinha uma Cosme, Damio A outra Mariazinha. E l no cu tem trs estrelas todas trs tm seu claro Eles so os anjinhos do cu Um deles Cosme, outro Doum

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E o ltimo Damio. Andorinha que voa, voa andorinha So as crianas do cu andorinha.

2) Seus atributos principais so a inocncia e a alegria. Uma me-de-santo tece seus comentrios a respeito:
As crianas assim uma linha muito forte da umbanda. Eles so a prpria inocncia que muitos de ns infelizmente j perdemos. Eles vm trazer a alegria na hora da tristeza, na hora que a gente mais precisa. Porque a gente precisa da luz, da energia boa das crianas, pra limpar o ambiente carregado e nada melhor do que as crianas com sua inocncia pra trazer as coisas boas, n?. (...) Ento a alegria que eles trazem muito bom pra gente (Me-de-santo O., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003).

Um ponto de saudao faz referncia a esta caracterstica das crianas serem, sobretudo, espritos alegres:
Olhem s as criancinhas Como riem de contente, Toda essa alegria de luz Se irradia a toda gente. Toda essa alegria de luz Se irradia a toda a gente E vai pelo espao sem fim Iluminar outras gentes.

A par destas informaes coletadas com relao a este grupo de entidades possvel perceber que estes so considerados como pequenos selvagens no interior do domnio civilizado. Pouco evoludas em comparao aos adultos, no so, contudo, humildes como se exige dos pretos-velhos. Em sua maioria so brancas e no futuro sero os que iro mandar. Por isso primam pela irreverncia, alm de serem exigentes e mandonas chegando s vezes a serem quase hostis. So personagens que, segundo o imaginrio umbandista, iluminam a histria e constroem o presente rompendo as tradicionais cadeias de socializao nas quais os laos de obedincia, de respeito e de dependncia do mundo adulto acabaram sendo trocados por uma barulhenta autonomia. Exus Difcil falar de exu sem comentar a controvertida face do mal que se formou no imaginrio popular. No h quem ignore a fora e o perigo potencial atribudo na umbanda aos exus. Eles representam, antes de tudo, o outro lado da civilizao, o lado marginal, catico e ambguo, aquele que deve ser eliminado, esquecido. So cinco as caractersticas principais dos exus que aparecem nos depoimentos dos meus interlocutores, nos pontos de saudao estas entidades e em suas prprias falas por intermdio de seus cavalos: 1) Para muitos, eles so vistos como perigosos e maus, so os representantes em potencial da esquerda. A controvrsia principal : eles so ou no so demnios?.

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Os exus, a gente tem que tomar o maior cuidado com eles. Eles so bem perigosos, podem at matar algum porque eles so da esquerda. Todo o cuidado com eles pouco, t entendendo? (R. N., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003). Eu tenho por mim, que eles foram espritos muito maus, entende? E eles vm pra se vingar. Os crentes dizem que eles so os demnios, mas sobre isto eu no posso dizer nada. Mas muito bom a gente tomar cuidado com eles, n? Damos a comidinha, a bebidinha deles e a no carece de ter problema no (A., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003).

Alguns de seus pontos cantados demonstram a proximidade dos exus com a figura do diabo:
Meu Santo Antonio pequenino amansador de touro bravo Quem mexer com exu T mexendo com o diabo. Satans, Satans Lcifer Satans Satans, Satans um exu, Satans, Lcifer Satans.

Em entrevista, uma entidade que se apresenta como da linha de exu faz a seguinte afirmao, quando manifestada no corpo de seu cavalo:
Eu sou ruim, eu sou maldoso. Eu quero matar, eu quero ver os outros no cho (Exu N., incorporado em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium M. R. feminino]).

2) Outros, entretanto, demonstram que os exus devem ser vistos como a polcia de choque da umbanda, isto , so eles os responsveis por cobrar o que tem que ser cobrado, no havendo nenhuma ligao dos exus com a figura do demnio. Alguns pais e mes-de-santo falam a respeito:
Exu no demnio. Isso de pensar que exu demnio,isto tudo ignorncia das pessoas. Eu no acredito nisso. Porque ns trabalhamos com exus que ajudam as pessoas, curam, abrem os caminhos, e, se fosse demnios, eles no fariam tudo isso, n verdade? (Pai-de-santo A., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003). Olha, os exus so muito bons. Eles tm uma misso religiosa a cumprir. Eles so os espritos mais prximos da gente, aqueles que sofreram muito na vida quando encarnados. Por conhecerem bastante esse lado da dor, da tristeza, das coisas ruins, eles so a nossa polcia de choque. Eles so os nicos que podem entrar em cemitrios, encruzilhadas e outros lugares de energia negativa pra desfazer o mal feito por espritos sem luz, como o caso dos exus pagos e dos quiumbas, que so espritos muito atrasados, sem nenhum tipo de luz. Estes sim, estes no tm conscincia do que esto fazendo e so muito maus. Ento os nossos exus, que j so batizados, evoludos, eles j tm responsabilidade, j tem conhecimento e eles vo cobrar o que tem que ser cobrado. Porque tudo o que a gente faz aqui nessa Terra, a gente tem que pagar. E eles tambm so da justia porque ningum passa na vida por aquilo que no de seu merecimento, no verdade? (Me-de-santo C., em entrevista, Braslia/DF, set/1996).

Um cavalo incorporado com o seu exu, afirma o seguinte:

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Eu ajudo as pessoas boas e destruo as pessoas ruins.(...) Eu fao apenas o que tem que ser feito, sem nenhum tipo de arrependimento. Eu sou da justia e se pra isso acontece de eu ter que matar, eu mato (Exu P. P, incorporado, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium R., masculino]).

Um ponto de saudao ao Exu Tranca Ruas, importante figura da umbanda, fala a respeito deste assunto:
Oh luar, oh luar, oh luar... Ele dono da rua, oh luar Quem cometeu os seus pecados Pea perdo a Tranca Ruas.

3) Interessante notar que as duas primeiras caractersticas dos exus acabam por definirem uma terceira, isto , os exus no devem ser vistos nem como bons, nem como maus, mas sim como entidades espirituais neutras:
Exu no bom e nem mal. Exu possui uma caracterstica dupla; tanto pode ser ativado para abrir como para fechar os caminhos. O que as pessoas precisam saber que exu neutro, o responsvel pelos atos quem os pratica (Pai-de-santo R. N., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003). As pessoas que usam os exus para praticarem o mal. Se eles pedissem o bem, com certeza os exus fariam o bem porque eles s fazem o que lhes manda. Ento o povo tem que saber disso que o culpado no so os exus, mas as pessoas que pedem as coisas ruins. A maldade maior est no corao das pessoas (O. B., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003).

4) As caractersticas listadas acima definem uma quarta: a ambigidade moral dos exus. Um ponto cantado fala sobre esta dualidade, em que estes podem tanto fazer o bem quanto o mal, sem nenhum tipo de constrangimento:
Exu tem duas cabeas, Mas ele olha sua banda com f Uma Satans no inferno, A outra de Jesus de Nazar.

Devido a esta caracterstica, os exus so vistos como bons mediadores, capazes de quebrar qualquer galho, alm de serem excelentes abridores de caminho:
A gente sabe que exu tanto pode fazer o bem quanto o mal. Que eles conhecem muito bem os dois lados, n? Ento se voc precisa de uma coisa urgente, voc tem que pedir pra exu, porque exu faz tudo rpido e tambm porque eles conhecem muito bem tanto o lado da direita quanto o lado da esquerda, n? Ento se voc t passando por alguma dificuldade, voc tem que se consultar com exu, ele que vai poder abrir o seu caminho (M. J, em entrevista, Braslia/DF, ago/2003).

5) Uma quinta caracterstica encontrada se refere proximidade destas entidades com o mundo dos homens, justamente por serem os exus a prpria representao daqueles que j padeceram dos mesmos sofrimentos pelos quais os homens comuns padecem. Talvez da venha a sua grande fora e popularidade:
Eles [exus] so muito fortes, muito poderosos. Eles sofreram muito em terra. Foram humilhados, explorados como a gente, n? E por isso eles sabem muito bem o que ns

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passamos. Eles podem ter acesso a domnios que as entidades de luz no poderiam entrar ( M. G., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003). Os exus so entidades muito fortes, de muito poder. S um exu consegue desmanchar um mal feito por um esprito sem luz, s eles tem esse dom. Ento muito importante o trabalho deles, porque sem eles a gente no consegue muita coisa, n? Eles sabem muito bem o que se passa na cabea da gente, n? Afinal eles passaram por tudo isso e no condena a gente (O. B., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003).

Os dois relatos anteriores demonstram que os exus esto mais prximos do homem, so entidades mais humanas, neste sentido. Contudo, esta proximidade maior para com as fraquezas humanas o que os coloca numa situao de espritos inferiores que devem ser submetidos, antes de tudo, a doutrinao. Na verso dos exus prevalece a imagem do subalterno brbaro, demonaco e sanguinrio. Aqueles que no so confiveis e, portanto, devem ser, antes de tudo, evitados. Pomba-Giras As pombas-giras so vistas pelos umbandistas como a mulher de Exu ou Exu fmea. Elas se referem, antes de tudo, segundo os umbandistas, aos espritos de prostitutas, cortess, cafetinas, mulheres sem famlia e sem honra. Alm de possurem as mesmas caractersticas que seus parceiros, estas entidades carregam consigo toda a ambigidade dos exus aliada a uma imagem feminina fortemente sexualizada. Augras (2000) demonstra que a umbanda deu ensejo ao surgimento da figura da pomba-gira como a representao da livre expresso da sexualidade feminina aos olhos de uma sociedade ainda dominada por valores patriarcais e sexistas. Para a autora, a pomba-gira representa, no imaginrio umbandista e popular, uma figura potencialmente perigosa e tambm carregada de imenso poder, dadas a partir da prpria condio que se encontra e/ou representa:
Pomba-gira, rainha da marginlia, tem sua morada no corpo das mulheres, nos lugares de passagem de um ponto para outro ou deste mundo para alm. Maria Molambo, mais especificamente, assume s claras a ligao com aquilo que a sociedade rejeita para a periferia. Chamada tambm de Pomba-Gira da Lixeira, recebe despachos arriados nas bordas dos depsitos de lixo, local onde fica rondando. (...) Maria Molambo, tal como suas irms Rosa Caveira, Maria Padilha, Rainhas do Cruzeiro e da Calunga, renem em si a escurido, a sujeira, a desagregao, a presena da morte. Seus trabalhos so de demanda, isto , de magia destinada a fazer o mal (Grifo da autora, 2000:40).

As pombas-giras so as figuras da umbanda que talvez mais se vinculam fantasia, criao e ao desejo coletivo. Ao ser indagada quem seria ela, como havia sido sua vida na Terra, uma pomba-gira incorporada em seu cavalo, faz a seguinte afirmao:
Voc quer mesmo saber quem eu sou? Ento eu lhe respondo: Eu sou o mistrio, o segredo, eu sou o amor, sou a esperana e o desejo. Sou de ti, sou de todos. Sou pomba-gira, sou mulher! (Pomba-Gira da P., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, ago/2003 [Mdium L., feminino]).

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Em sua maioria foram consideradas como mulheres bonitas e, sobretudo, sedutoras. Segue a fala de outra pomba-gira incorporada em seu cavalo:
Eu era muito linda, podia com o corpo conseguir tudo e tentava. (...) M.13 era muito elegante, muito, muito. M. era morena, mas no era morena que nem caboclo, M. era cor de pssego, tinha o cabelo nos ombros. M. tinha o corpo lindo, M. sempre foi bonita para os homens (Pomba-gira M., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium M. R., feminino]).

Seus pontos de saudao fazem referncias a estas caractersticas:


Quem no gosta de Pomba-Gira Tem, tem que se arrebentar Ela bonita, Ela formosa, bela vem trabalhar. De garfo na mo L vem mulher bonita Bonita e muito formosa L vem Pomba-Gira L vem Maria Padilha14.

Contudo, a beleza da pomba-gira tambm um sinal de perigo. Deve-se, portanto, tomar cuidado:
Meu caminho de fogo No meio da encruzilhada Quem quiser me demandar Eu lhe cuspo e vou pisar Quanto inimigo na terra Querendo desafiar Sou Pomba-Gira formosa Formosa pra lhe quebrar.

Por serem consideradas tambm como mulheres da noite, as pombas-giras adoram festas:
Eu sou a Pomba-Gira E estou sempre presente Quem confirma minha gente Estou sempre nas festanas Brincando com algum Eu saravo minha rainha E o meu rei tambm.
13

Embora parea estar falando de uma terceira pessoa, a pomba-gira M. incorporada em seu cavalo faz menes a acontecimentos que teriam sido de sua suposta vida terrena.

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Para uma verso individualizada do mito de Maria Padilha e sua configurao como pomba-gira da umbanda, consultar: MEYER, Marlyse. (1993), Maria Padilha e toda a sua quadrilha: de amante de um rei de Castela a pomba-gira de umbanda. So Paulo, Duas cidades.

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Por outro lado, a figura da pomba-gira, ao mesmo tempo, que afirma a realidade da sexualidade feminina como um dos seus atributos de poder, devolve-a ao imprio da marginalidade:
O povo diz que eu sou puta, mas eu sou puta mesmo. (...) Mas qual o homem, macho de verdade, que no gosta de uma puta? (Pomba-gira C., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, set/2003 [Mdium O., feminino]). Eu era promscua. Podia conseguir tudo com o meu corpo. Mas os homens me exploravam tambm. Eu tambm fui muito usada (Pomba-gira M., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium M. R., feminino]).

So, sobretudo, as mulheres que se consultam com as pombas-giras, procurando solucionar seus males de amor. Como estas, as pombas-giras tambm foram mulheres que sofreram grandes desiluses amorosas e ningum melhor do que estas entidades para saber to bem o sofrimento que um amor mal sucedido pode desencadear na vida de um ser humano. Sendo assim, uma pomba-gira incorporada discorre sobre como era a sua vida na Terra:
M. teve nove filhos com vinte e trs anos. Era um assim, assim, assim... M. foi me acho que com onze anos. M. nunca foi feliz com homem. Batiam em M. e eu aprendi a beber e a fumar, isto era um escape. Eu nunca descobri o que era o amor de verdade (Pomba-Gira M., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003, [Mdium M. R., feminino]).

Contudo, assim como os exus, as pombas-giras podem ser doutrinadas, moralizam-se. A mesma pomba-gira, incorporada na mdium, continua a sua fala:
(...) Hoje eu vejo que o meu problema o amor. E eu queria investir muito nos homens e s vezes eu vejo uma coisa que no , como eu sempre vi, entendeu? Eu pensava assim: se voc t bem hoje, voc vai ficar o amanh e depois... E no assim. Eu continuo pensando que o amor o amor. Mas s que os espritos mais evoludos falam que eu confundo o amor com sexo. Eu gosto muito de sexo. Ento eu penso que o sexo amor e eles falam que eu tenho que conseguir definir essas coisas para eu me iluminar e eu ainda no consegui, porque eu penso que amor transar e no . Mas no aquele sexo promscuo e sim aquele com prazer, aquele que voc geme, que voc chora. Mas eu chorava com todos... (Pomba-Gira M., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium M. R., feminino]).

Em outra ocasio, esta mesma entidade posta no corpo de seu cavalo, discute a sua posio subalterna e desabafa:
M. igual a voc amigo. M. hoje est to triste, porque voc pensa que l [no outro mundo], l pior do que aqui neste mundo. M. veio pra aproveitar a tristeza pra fazer essa entrevista. E outra coisa: tive que ter permisso! E M. fala muito e eles no gostam de M. por isso, e agora desliga... (...) L muito ruim, l exige. tudo vigiando pra obter luz as custas do seu sofrimento. Eu sei que falando isso com voc, eles vo me aprisionar. Me aprisiona! Mas que eu vou falar, eu vou. E M. t pouco me lixando pra isso, pra eles, pra eles [entidadesde nvel superior]. Mas M. tm que agradecer. Mas l ruim sim. Eu tive uma exceo daquele espiritual [Deus], mas acho que ele pensa que eu t falando muito e eu t. Mas eu t porque, porque eu nunca posso falar e hoje eu posso falar (Pomba-Gira M., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium M. R., feminino]).

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Este relato bastante sugestivo para se pensar que a representao da pombagira (ao manifestar no corpo de seu cavalo) parece atender a muitos aspectos reprimidos, que clamorosamente pedem passagem e, nos terreiros de umbanda, seu comportamento permanece escandaloso. Segue o mesmo relato:
Aqui pelo menos nesta casa [terreiro] eu posso beber, eu posso fumar, eu s no posso transar... Aqui eu sou feliz, eu sou linda, que todos querem e eu quero a todos! (Pomba-Gira M., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium M.R., feminino])

A par deste fragmento, possvel perceber que esta personagem, ao se manifestar no corpo da mdium, se posiciona num primeiro momento como a expresso do marginal que necessita desabafar, que quer ser escutado, embora as conseqncias desta ao possam lhe custar muito caro. Mais uma vez, aqui se demonstra a metfora da voz subalterna que est em constante negociao para ser ouvida ... J num segundo momento, esta mesma entidade ao possuir o corpo de seu cavalo, demonstra, em sua fala, que possvel, mediante negociao, manifestar a sua verdadeira identidade ou pelo menos o que se espera que ela realmente seja. A liberdade pode ser conquistada, basta querer! Mas necessrio estar atento ao preo a ser pago. Contudo, na maioria das vezes, pode custar caro demais... Aqui, mais uma vez, a metfora da prostituio pode ser utilizada como promessa de disponibilidade para o gozo! J em outra ocasio, numa gira15 de exus, uma outra pomba-gira C. S. E., incorporada no corpo da me-de-santo daquele terreiro visitado [Dona O.], ao se aproximar de mim (neste momento me encontrava filmando a gira de exus), discorre sobre a imagem que as pessoas tem do seu povo, sobre a importncia da doutrinao destas entidades e, sobretudo, sobre a importncia do trabalho espiritual que as pombas-giras desenvolvem nos terreiros de umbanda. Segue o dilogo (gravado em fita de vdeo em 13.06.2003 [festa de encruza, Planaltina/DF]):
C.S.E. (incorporada na me-de-santo): O que est fazendo aqui, moo? S: Estou filmando a festa de vocs, para uma pesquisa. C. S. E.: Pra contar a nossa vida pros outros, n? S.: Sim. C. S. E.: E voc t gostando? S.: Estou. C. S. E.: Nossa vida assim, moo, na rua, sambando, nas calungas. E ns tamos a pra ajudar aqueles que diz que no precisa de ns, mas aquele grande que manda nisso tudo a [Deus], ele d ordem pra ns chegar a c, entendeu? Porque sem a ordem dele, a gente no faz nada. Como vocs aqui no so nada sem ele, sem aquele grande. E ns respeita o grande. Ns no faz nada sem a ordem dele, entendeu? T assistindo ns, n? E Ns tamos a. Ns somos assim, como diz assim: Dizem que ns tem chifre, que ns tem rabo. Se no fosse ns pra trabalhar, os filhos dessa terra tava tudo no buraco, sem sada. E ns no, ns abre as estradas pros filhos caminhar. Pode ter certeza que a sua estrada ns estamos seguindo. Eu sou a C. S. E., com muito prazer. Estou aqui pra trabalhar pra que voc quiser. Boa Noite! S: Boa Noite!

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Roda ritual , com cnticos e danas, para cultuar ou homenagear os orixs ou as entidades espirituais, formada pelos filhos de santos (mdiuns).

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Como mulheres bonitas, atrevidas e impetuosas, as pombas-giras carregam consigo toda a idia de ambigidade. Elas parecem representar, no contexto umbandista, uma imagem invertida da concepo que situa o espao domstico como o espao feminino por excelncia e onde os recursos femininos esto definidos complementarmente aos personagens masculinos. As pombas-giras, ao contrrio, so percebidas como uma ameaa a esse espao domstico e s relaes a legitimadas que tendem a serem normatizadas a partir do discurso heterossexual, patriarcal e sexista. Sendo a imagem modelar da liberdade, da no padronizao dos costumes, posturas, atitudes e da livre realizao do desejo, a pomba-gira coloca-se como a mascarada, a anti-esposa, a negao da me de famlia na medida em que sua imagem definida na forma no complementar aos homens. A sua sexualidade, por exemplo, no est a servio da reproduo. Ela usa a sua sexualidade em benefcio prprio. Os poderes e perigos de sua imagem esto certamente associados a essa liminaridade. Em outras palavras, a imagem da pomba-gira seria a contraface de uma outra: aquela da mulher associada casa, a famlia, as esferas mais controladas socialmente. Malandros Chefiados pela entidade Seu Z Pelintra, os malandros costumam descer nos terreiros de umbanda nas giras de exu e so geralmente confundidos com estes. Alguns terreiros afirmam que os malandros so um tipo de exu. Outros, entretanto, dizem que os malandros no devem ser confundidos com estes, vistos que eles possuem caractersticas que lhe so prprias. Um pai-de-santo que diz incorporar a entidade Z Pelintra, afirma:
Os malandros vm na linha de exus, mas malandros no so exus. Eles ficam bravos quando so confundidos ou comparados com exus. certo que os malandros tambm so entidades da rua, assim como os exus. Os exus emprestam a rua para que os malandros possam malandriar. Os exus, a gente encontra nas ruas, nas encruzilhadas, nos cemitrios. Os malandros a gente encontra nos bares, nas subidas de morro, nas festas (Pai-de-santo A., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003).

Estas entidades quando manifestadas nos corpos de seus mdiuns, possuem as caractersticas tpicas do malandro brasileiro, aqueles que viveram em incio do sculo XX, nos bairros pobres e nas favelas. So considerados, no imaginrio umbandista, como gigols, amantes da noite, das mulheres, da bebida, dos vcios, dos jogos, do samba e tambm das brigas. So considerados tambm como os protetores das pessoas que andam pelo mau caminho, roubando, prostituindo-se, etc. Sua misso principal seria, segundo meus interlocutores, a de guiar estes indivduos para que estes se convertam em pessoas honestas. A iconografia retrata as entidades da linha dos malandros como personagens dos morros cariocas estereotipados: mulatos de terno e sapatos brancos, com gravata vermelha. Os pontos de saudao demonstram que estas entidades no so chegadas ao trabalho, tal como o que se segue:
De madrugada quando vou descendo o morro, A nega pensa que vou trabalhar

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Eu boto meu baralho no bolso, meu cachecol no pescoo E vou pra Baro de Mau Mas trabalhar, trabalhar pra que? Se eu trabalhar, eu vou morrer.

Ao ser questionado sobre o que seria a malandragem, Seu Z. P. incorporado em seu cavalo, afirma categoricamente:
Existe uma diferena entre malandragem e ser ladro. (...) O malandro aquele que sabe se sobressair, sabe dar ateno ao seu povo, sabe tratar a mulher bem e sair das situaes difceis da vida sem prejudicar os outros. Esse o malandro de verdade. Neste mundo de vocs pra se dar bem de verdade, tem que ser malandro! Ser esperto ser malandro. (...) Mas hoje em dia se pensa que malandro o ladro e no no (Seu Z. P., incorporado, em entrevista, Braslia/DF, nov/2003 [Mdium A. masculino]).

Os malandros, enquanto entidades espirituais, segundo meus interlocutores, so comumente vinculados idia de vadiagem e se referem aos tipos sociais que se entregaram ao cio, voltando s costas para o trabalho: sempre descansando, perambulando na rua, no querendo procurar o que fazer. Por outro lado, so tambm vistos como sujeitos espertos, descolados, que conseguem se sair bem em qualquer situao. o tipo de papel social que est disposio para ser vivido no momento em que os indivduos acharem que a lei pode ser esquecida ou at mesmo burlada, com certo jeitinho. So personagens caracterizados pelo fato de no fazerem nada de muito errado, mas tambm nada de muito certo. Eles no renunciam completamente ordem, mas tambm no ficam na plena marginalidade. So entidades que, segundo meus interlocutores, utilizam o poder dos fracos (poder de obedecer) e, por isso mesmo buscam destruir a opresso pela obedincia malandra, oportuna e eficaz. So figuras extremamente paradoxais: se, de um lado, podem ser vistas como exemplos a serem imitados (e possivelmente seguidos), por outro lado, so tipos a serem evitados e banidos para as zonas escuras do mundo social16. Boiadeiros Na umbanda, os boiadeiros representam entidades que se apresentam como trabalhadores da zona rural: vaqueiros, laadores, pees de boiada, posseiros, capatazes, cangaceiros e violeiros. So tambm conhecidos como caboclos sertanejos ou caboclos de couro. So considerados os autnticos mestios brasileiros, sendo a sntese de toda a mistura de raas, da miscigenao deste povo, com seus costumes, superties, crendices e f. Segundo um ponto em sua homenagem:

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Para compreender os paradoxos da malandragem tal como foi discutido no contexto brasileiro, consultar: CNDIDO, Antonio. (1970), Dialtica da malandragem (caracterizao das memrias de um sargento de milcias) In. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, n 8. So Paulo, USP e tambm: DA MATTA, Roberto. (1997), Carnavais, malandros e heris: para uma sociologia do dilema brasileiro. Rio de Janeiro, Rocco.

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Salve Deus, salve a ptria e salve os homens Salve todos os que esto aqui Salve Deus, salve a ptria, salve os homens, Seu Boiadeiro o caboclo do Brasil.

Para os umbandistas, o guia boiadeiro simboliza a natureza empreendedora dos homens, mas tambm sua simplicidade, persistncia e determinao, mostrando o jeito de ser e a histria do tpico homem do serto. Outros pontos de saudao fazem referncia a esta condio:
Ele veio do serto, Correndo pelas estradas Estalando seu chicote, Carreando sua boiada. Eu vim de muito longe, Do alto do Chapado, Com meu lao cru aqui do lado, Chapu de couro na mo, Ai, ai, ai, ai Chapu de couro na mo.

Costumam dizer, quando incorporados em seus cavalos que pertencem as diversas regies diferentes do Brasil: Norte, Nordeste, Sul, Sudeste e Centro-Oeste. Em terreiros de Minas Gerais so comuns a descida dos mineiros; em terreiros do Mato Grosso e Mato Grosso do Sul, dos pantaneiros; em terreiros do Rio Grande do Sul, dos gachos, etc. Suas giras so consideradas bastante animadas. Quando descem em seus cavalos, apresentam-se como se estivessem laando o gado, sempre danando e gritando muito: Eh, boi!. Segundo os umbandistas, este tipo de incorporao cria um ambiente de trabalho e vibrao, pois os boiadeiros ao estalarem e movimentarem seus chicotes e laos, esto quebrando energias negativas e descarregando os mdiuns e a assistncia, sempre buscando o fortalecimento da mediunidade e abrindo os caminhos para outros guias. So duas as principais caractersticas dos boiadeiros que aparecem em seus depoimentos quando incorporados, nos seus pontos de saudao e na fala de seus mdiuns: 1) So considerados guias srios na hora de trabalhar como os caboclos, porm ao contrrio daqueles, eles gostam de festas e animao:
Na hora de trabalhar o boiadeiro muito srio, nisso eles tem muito a ver com os caboclos, n? Mas eles so muito chegados numa boa festa, danam muito, bebem bastante e se divertem (Pai-de-santo A., em entrevista, Braslia/DF, ago/2003).

Um de seus pontos fala a este respeito:


Barraco t enfeitado, Meu Deus, que zuada esta, Boiadeiro t chegando, Vamos animar a festa.

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2) So vistos como namoradores. Um boiadeiro incorporado em seu cavalo fala a este respeito: , meu camarada, ns um povo muito namorador, ns gostamos muito das moas formosas. Ns somos macho de verdade e ns estamos aqui pra trabalhar e nos divertir (Boiadeiro Z. M., incorporado, em entrevista, Braslia/DF, abr/2003 [Mdium L., feminino]). Um outro ponto cantado confirma esta caracterstica:
Vestindo gibo de couro, Ele bom versejador Voc t correndo perigo, moa, Ele bom namorador.

Eles se apresentam nas giras tal qual se espera do homem rude do serto: Durante o dia eles trabalham de sol a sol, na labuta diria do campo. De noite regressam do campo e compartilham com os amigos uma boa festa, sempre acompanhados de boas companhias. Conquanto paream sempre brincalhes, segundo o povo da umbanda, estas entidades so muito trabalhadoras e adoram tomar conta de uma demanda. So vistos tambm como personagens arrojados na forma de resolverem os casos que lhes so entregues. Na sacralizao do serto como lugar privilegiado de construo da identidade nacional, criou no plano do imaginrio a crena, formalizada nas representaes de um serto pacfico e pitoresco, de que o sertanejo sempre dcil e puro e, antes de tudo, um forte. Marinheiros Os marinheiros ou marujos representam os homens do mar: aqueles personagens que dia aps dia, se aventuram sobre o mais perigoso e profundo dos abismos, o fundo do mar. Segundo os umbandistas, estes guias se encarregam de descarregos, consultas, passes, no desenvolvimento dos mdiuns e em outros trabalhos que possam envolver demandas. Em muito, seu trabalho parecido com o dos exus, os quais, tambm podem trabalhar nesta linha. As giras de marinheiro so bastante alegres e descontradas. Estas entidades se apresentam bastante sorridentes e animadas, sempre num gingado oscilante como so as ondas do mar. Tem como grande funo levar todas as energias negativas para as zonas do mar sagrado. Trs so as caractersticas das entidades. marinheiras que se sobressaem nas falas deles prprios quando incorporados, em seus pontos e na fala de seus mdiuns: 1) Eles tm a fama de serem alcolatras. O fato de encararem com firmeza o prprio destino no significa, segundo meus interlocutores, que estes personagens no

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se sintam desamparados: o companheiro inseparvel o lcool. Acredita-se que eles j descem bbados. Um dos seus pontos de descida afirma:
Seu marinheiro que vida a sua Bebendo cachaa Caindo na rua? Eu bebo sim Eu bebo muito bem Bebo com meu dinheiro No devo nada a ningum.

Falando sobre o mesmo assunto um marinheiro incorporado em seu cavalo afirma o seguinte:
Eu j t bbado feito filho da puta. Mas como diz assim, n? Ainda no subiu pra cabea, t no dedo do p ainda, sbrio. Tanto que estou enxergando minhas rosas [mulheres]. Estou sbrio, s tomei umas talagadas boas antes de chegar aqui. Mas aqui como me proibiram de tomar uns goles de vez em quando, eu j tomei antes de chegar aqui, pra no ter problema, n? (Marinheiro C., incorporado, em entrevista, out/2003[Mdium O. feminino]).

2) So tambm considerados bastante mulherengos. Um ponto em homenagem estas entidades, diz:


remador, remador As meninas me chamam Eu sou remador Os homens me chamam Eu l no vou.

Geralmente nas giras, os marinheiros se dirigem s mulheres com galanteios pouco sutis:
Eu vim aqui pra tomar de conta de todas as minhas rosas [mulheres], todas as rosas so minhas. Eu deixo os outros marujos ficar com os grumetes [homens], com a rapaziada. Eu gosto das minhas rosas bem formosas, bem gostosas, sabe como que , n?, todas rebolativas, todas maneras. (...) Gosto das minhas rosas todas unidas e cheirosas, vocs entenderam?, pois aonde esto as minhas rosas eu t chegando (Marinheiro C., incorporado, em entrevista, set/2003 [Mdium O., feminino]).

Mas eles tambm se demonstram machistas. Nas giras eles provocam as mulheres com canes como esta:
Minha mulher e meu cachorro Morreram no mesmo dia O cachorro morreu s onze A mulher ao meio-dia Do cachorro tive pena Da mulher tive alegria.

3) No obstante a fama de alcolatras e mulherengos, eles so considerados pelo povo da umbanda como bons mensageiros. Geralmente quando descem nos

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terreiros, falam em unio, amor, f e equilbrio. Segundo a fala do Marinheiro M. P. quando incorporado no corpo do seu cavalo:
O leme bom pra quem sabe governar, n? Eu no venho aqui s para beber e me divertir. Mas eu venho pra mostrar pra vocs o poder da unio, da f. As pessoas precisam ter mais f, porque sem f tudo vai por gua abaixo. (...) Se vocs querem ter consolidao, unio e amor peam mais aquele l de cima [Deus], que pra ele por pra fora as demandas, as perturbaes. Vocs podem ver que esse marujo aqui est fazendo a parte dele, mas vocs tem que fazer a de vocs, entenderam? E o primeiro passo buscarem o equilbrio de vocs. E eu gosto muito, de onde eu chegar, eu no ser s apenas elogiado, eu quero gostar do lugar aonde eu piso. Eu gosto de unio, compreenso e amor no corao. E o nosso navio est no mar revolto. O mar est revolto, est caindo muitos relmpagos. E eu preciso de que vocs segurem junto com ns o nosso leme que pra levar esse navio formoso e belo. E s se consegue com f, amor e unio, entenderam, n? (Marinheiro M. P., incorporado, em entrevista, set/2003, [Mdium A., masculino]).

A contradio inicial dos marinheiros entre serem alcolotras e mulherengos de um lado, e de serem bons mensageiros que falam em unio, amor, f e equilbrio de outro, demonstram, segundo meus interlocutores, a prpria caracterstica oscilante, incerta das guas do mar. Se em determinados momentos estas so serenas e disciplinadas, em outras ocasies elas so intempestivas. Evidentemente, as representaes que os adeptos umbandistas elaboram acerca da figura do marinheiro so os valores j enraizados na sociedade abrangente. Suas caractersticas de alcolatras, mulherengos, aliada ao atributo de serem cordiais e bons mensageiros, retraduzem no mbito do imaginrio a posio social imputada na sociedade mais ampla, figura do marujo, havendo, deste modo, uma complementao de valores. Sereias As sereias representam para os umbandistas, os espritos envoltos em mistrios, raramente falam e apenas emitem cantos tristes. So seres mitolgicos, fantsticos, metades mulheres, metades peixes. H histrias de sereias em todos os mares17. Na umbanda, as entidades sereias, aparecem como criaes do inconsciente, nas quais se esboam as pulses obscuras e primitivas do indivduo. De certa forma, elas lembram uma espcie de viagem inconsciente, o pensamento de uma ltima viagem, e no contexto brasileiro, aquela que deu origem formao do Brasil. Na busca de novas terras, domnios e territrios, o mar sempre foi o grande enigma a ser decifrado. No era raro, nos relatos dos grandes navegadores, a presena de sereias que em princpio representavam os perigos da navegao martima, do desconhecido e da prpria morte. Tal fato, no deve ter sido uma exceo para os navegadores que vieram a descobrir o Brasil. Fato interessante se refere ao ttulo de rainha do mar, em que a orix Iemanj ganhou no Brasil. Este aspecto martimo desenvolveu-se associando Iemanj figura da sereia, no s a das tradies europias, mas tambm africanas, alm daquelas diferentes mes dgua da mitologia indgena brasileira, sendo por isso tambm
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O mito das sereias um dos mais persistentes e atravs do folclore de muitos povos navegadores conservam-se crenas relativas a elas, at a atualidade.

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chamada Me dgua, Iara, Janana e Mame Sereia. Segundo Vallado como figura marinha, Iemanj desempenha duplo papel:
De um lado ela me que propicia a pesca abundante que controla o movimento das guas, ondas e mars da qual depende a vida do pescador. De outro ela a sereia sedutora, sexy, que atrai o pescador, o ama e o mata ou o deixa morrer nas profundezas do mar para onde o leva e onde o prende para am-lo (2002:36-37).

Sobre este duplo papel de me e amante, caracterstica da representao da me dgua brasileira, uma interlocutora fala a respeito:
Nesta poca eu morava em Pedreiras, no Maranho e tinha uma senhora l, uma amiga minha que ia lavar roupa l no rio pedreiras e levava a menina, a filha dela, num sabe? Quando foi dessa vez a menina que era pequena caiu dentro dgua e ningum sabe como foi. A mulher [me da menina] caiu tambm na gua e dizia: por favor no mate minha filha. E a veio uns pescadores pra ajudar ela e eles pelejaram muito pra encontrar a menina. At que no dia seguinte os pescadores encontraram a menina deitada em cima de uma pedra grande e do outro lado encontraram a sereia. E a menina tava boa, que l neste rio tinha muitos bichos, piranhas e no morderam ela. Foi a sereia que salvou. S que os homens diziam que a sereia, ela fica bem quietinha ali e ningum pode bolir [incomodar] com ela. Que aqueles homens que fazia andar o dia todo no mar, dizia que ela salvava as pessoas dos bichos que tinham no mar, porque os bichos s querem comer, porque bicho bicho e no t nem ligando, n? Ento a sereia tira as pessoas dgua pra salvar dos bichos. (...) S que tem tambm o seguinte: elas tm uns cantos muitos bonitos e os pescadores no podem escutar, n?, que se escutar, enfeitia. E elas levam eles mesmo pro fundo dgua e eles no voltam mais. Eu mesmo conheci um homem que se apaixonou por uma delas e nunca mais ningum deu notcia dele. Foi a sereia que levou (Dona A., em entrevista, Braslia/DF, jan/2004).

Um ponto de saudao fala sobre este poder de enfeitiar que o canto das sereias possui:
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to bonito o canto da sereia, Que at faz o pescador sonhar; Quem escuta a me dgua cantar, Vai com ela pro fundo do mar.

Desta forma, as sereias se colocam entre o lado doce e maternal da me e o lado terrvel da mulher devoradora, ou seja, so a expresso em seu aspecto mais doloroso, dos perigos de uma seduo que leva auto-destruio, devendo manter sob controle visto que seu corpo anormal no pode satisfazer os anseios que o canto e beleza de sua face e de seu busto despertam. Por outro lado, a magia exercida pela sereia, cujo canto atordoa a quem o escuta para provocar-lhe a queda no oceano (das guas inferiores e das formas nascentes) da vida pululante das multides, reala tambm a necessidade de se buscar respostas s
A primeira histria de apario de sereias remonta Odissia de Homero (Livro XII). De acordo com a mitologia grega, as sereias viviam numa ilha do Mediterrneo. Seu canto era to belo que os marinheiros ao escut-lo, no podiam resistir-lhe e acabavam jogando seus barcos contra os recifes. Segundo o mito, Ulisses, para ouvir seu canto e no perecer, tapou com cera os ouvidos dos remadores e ordenou que o amarrassem ao mastro. Para anlise do mito de Ulisses e o canto das sereias, consultar: ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. (1985), Ulisses ou o mito do esclarecimento In. A dialtica do esclarecimento. Rio de Janeiro, Zahar.
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intuies psquicas. As energias da criao e do nascimento, assim como a premonio e imaginao criativa, segundo os umbandistas, pertencem ao domnio destas entidades. Cigano(a)s Os ciganos da umbanda representam o povo andarilho, que vivia em grupos e, no tinha destino nem caminho certo. So caracterizados na umbanda como sendo espritos livres, alegres, festeiros, gostam de danas, msicas e de receberem presentes. Suas origens so as mais diversas: ndia, Espanha, Portugal, Hungria, Marrocos, etc. Os ciganos so espritos poucos chamados nos terreiros. Sua presena mais marcante fora das giras onde trabalham, principalmente, na rea da cartomancia, quiromancia, astrologia, runas e outras artes divinatrias. Quando descem, geralmente so nas giras de exus e so com eles confundidos. Muitos se dizem cruzados, isto , podendo tanto trabalhar na linha de exus (esquerda) quanto na linha do oriente (direita). As ciganas aparecem mais do que os ciganos. Estas entidades quando incorporadas vestem-se com saias rodadas, lenos coloridos, com muitas pulseiras, colares, utilizando pandeiros enfeitados com fitas e castanholas. Os ciganos, por sua vez, se apresentam tambm com roupas coloridas, argolas na orelha e punhais na cintura, comunicam-se em portunhol, intercalando palavras em portugus e em suposto espanhol. So quatro as principais caractersticas dos ciganos que foram registradas em seus pontos de saudao e na prpria fala destes, quando incorporados em seus cavalos: 1) So espritos nmades, amantes da liberdade:
Ns, mi caro, somos um povo que amamos a liberdade em todos os sentidos, somos a prpria liberdade de um povo que no pertence a nenhuma nao, somos andarilhos. Nossa morada o mundo (Cigana M., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, jun/2003 [Mdium L., feminino]).

Um outro cigano incorporado em seu cavalo fala a respeito desta caracterstica, a partir de sua prpria trajetria:
Longo foi o meu caminho. (...) Andei muito por esse mundo. Andei, sou um andarilho, sou cigano. Hoje eu sei, sei que ao caminhar cumpro minha misso, dou o meu ax a quem me estender a mo. O meu destino andar (Cigano P., incorporado, em entrevista, Braslia/DF, jun/2003 [Mdium A., masculino]).

Os seus pontos de saudao fazem tambm referncia a esta caracterstica. Um deles diz o seguinte:
Todos os ciganos so assim Giram o mundo sem parar Gostam de ficar sob o luar E na manh seguinte pegam a estrada Pra nunca mais voltar.

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2) So vistos como alegres, festeiros, amantes da noite. Considerados como bons amantes, sempre esto procura de um grande amor. Em suas falas, quando incorporados no corpo de seus mdiuns, utilizam quase sempre de uma linguagem potica:
Somos a alegria, a dana, o movimento (...) Somos a prpria festa, a prpria dana. Somos o amor em todos os sentidos e em todas as formas (Cigana M., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, jun/2003 [Mdium L., feminino]). Sou o pranto e a alegria, sou o eterno caminho, sou o menino do dia e o amante doce da noite. Sou um cigano errante. (...) Andei por muitos caminhos nesta vida e no encontrei o que tanto procuro, o meu amor. Mas eu sei que ele existe em algum lugar (Cigano I. R. E., incorporado, em entrevista, Braslia/DF, jun/2003 [Mdium R. N., masculino]).

Seus pontos cantados falam a respeito destas caractersticas:


Cigano, amigo da lua De noite faz farra, de dia anda na rua Vendendo iluses para algazu comprar Porque Cigano tem a fora da lua Se voc podia, no devias prometer Se voc prometeu, voc tem que pagar Se voc no pagar, jamais vai andar. Numa noite de luar Esto os ciganos a cantar Os ciganos gostam de viver Uma vida sempre a caminhar No sereno est o seu prazer De cantar numa noite de luar Numa noite de luar Esto os ciganos a cantar Numa noite de luar Esto os ciganos a bailar.

3) So confundidos com os exus e pombas-giras e como estes, os ciganos podem tanto fazer o bem, quanto fazer o mal. Geralmente os ciganos sofrem os mesmos preconceitos que so dirigidos aos exus e as pombas-giras. Em determinada ocasio, ao final de uma gira num determinado terreiro na periferia de Braslia, uma entidade cigana desceu no corpo da me-de-santo daquele terreiro, para fazer uma espcie de limpeza astral do ambiente, que segundo a prpria me-de-santo em ocasio anterior havia anunciado que o mesmo iria acontecer. Segue as anotaes do meu dirio de campo:
Era por volta das 22:00 horas, quando a Cigana C. ao incorporar na me-de-santo, se dirige ao cong e diz: Com licena a dos maiores. Salvem as suas foras, salve a minha tambm. Ela se dirige aos mdiuns e diz: Salve as minhas andanas. Todos respondem: Salve!. Ela continua: Porque eu estou aqui pra fazer um descarrego de todos vocs. E aonde eu chego, eu posso chegar, eu posso entrar, eu posso sair, eu posso sambar, eu posso rebolar e eu sou assim devagar e, outra coisa, eu posso mandar ver tambm. O povo diz que eu tenho chifre e rabo porque eu sou indecente. E podem pensar. Mas no vim aqui pra falar sobre isso. Eu tenho o

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direito de aqui entrar, porque vocs me conhecem de muitas andanas. Nas minhas andanas, nas minhas choupanas, eu tomando minhas birinights. Ento posso dizer que aqui est tudo limpo agora. Podem ficar sossegados. Ento boa noite pra quem de boa noite. Salve as foras de vocs! Todos respondem: Salve! Neste momento a me-de-santo desincorporou sua cigana e assim comearam os cantos de encerramento daquela sesso (Sobradinho/DF, 25.10.2003).

Vale ressaltar, que alguns dos pontos cantados demonstram a proximidade entre a linha dos ciganos e a linha dos exus. Como j foi dito, no raro encontrar pombas-giras que se dizem tambm ciganas e que trabalham na linha da esquerda: Pomba-Gira Cigana, Pomba-Gira Ciganinha, Pomba-Gira Cigana Moa, Pomba-Gira Ciganinha do Oriente, dentre outras:
Ciganinha, Ciganinha da sandlia de pau Ciganinha, Ciganinha da sandlia de pau Aonde ela bate o p, Ela faz o bem, ela faz o mal. Eu bem que eu lhe avisei, Pra voc no jogar esta cartada comigo Voc apostou no valete E eu apostei na dama Amigo, toma cuidado, Pomba-Gira Cigana Exu de fama. Cigano tem fama Ele tem sete mulher Cigano foi coroado No reino de Lcifer.

4) Para outros, contudo, os ciganos so pr-concebidos freqentemente como vadios, ladres, desordeiros. A Cigana M., incorporada, se defende destas acusaes e tambm reafirma que os ciganos, mesmo aqueles que so considerados espritos da esquerda, tambm tem uma funo a ser cumprida, e por isso, tambm merecem respeito. Segundo esta mesma cigana, incorporada no seu cavalo, a maior misso que os ciganos tm falar sobre a importncia do amor e da caridade:
No somos ladres, vadios, desordeiros como muitos pensam. Somos um povo muito mstico pela origem milenar onde trazemos o conhecimento das vrias naes por onde estivemos, entre ns existem muitos magos e curandeiros pois aprenderam a magia e a arte da cura para fazerem o bem ao prximo. (...) claro que existem tambm os ciganos de esquerda, eles so importantes tambm, pois fazem a nossa guarda, mas um dia eles tambm iro falar de amor. (...) Temos vindo com tanta fora na umbanda porque h entre ns espritos que esto h milnios esperando por uma oportunidade de ensinar o caminho que ns temos trilhado em direo ao Criador e de trabalharmos a caridade atravs da mediunidade de nossos cavalos (Cigana M., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, jun/2003 [Mdium L., feminino]).

Estas entidades, segundo meus interlocutores, no possuem assentamentos ou ferramentas para centralizao da fora espiritual. So cultuados com imagens bem simples, com taas de vinho, doces finos e cigarrilhas doces. Trabalham tambm, segundo, um terreiro de tradio esotrica, com as energias do oriente, com cristais,

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pedras energticas e com os quatro sagrados elementos da natureza: gua, ar, terra e fogo. Os ciganos agregam a categoria tpica da marginalizao histrica: andarilhos, nmades, estrangeiros, estranhos, hereges, errantes, malditos, embusteiros, ociosos, brbaros... e paradoxalmente so tambm vistos como bons msicos, danarinos, bons amantes, mestres das artes da adivinhao, alegres e, principalmente, senhores da prpria liberdade... Baiano(a)s Os baianos da umbanda so espritos ligados ao Nordeste do pas, que viveram ou passaram parte de sua vida em Estados dessa regio. Segundo os umbandistas, a maior parte dos baianos em vida, foram nordestinos pobres, briges, alguns cangaceiros, outros pais e mes-de-santo, macumbeiros, mestres do catimb e da pajelana. No imaginrio umbandista, o baiano representa o povo nordestino, aquele que imigrou para as grandes metrpoles brasileiras a procura de melhores condies de vida. Refere-se tambm ao tipo social inferior e atrasado e, por isso, objeto de preconceito e ridicularizao, mas tambm de admirao, pois igualmente representa aquele que resiste bravamente diante das adversidades. Nas giras de umbanda, eles se apresentam no corpo de seus mdiuns como espritos alegres, brincalhes e descontrados. Sempre com seus chapus tpicos de cangaceiro, provocam as mulheres presentes nas giras e, gostam de beber a batida de coco. Falam com sotaque e grias nordestinas, especialmente as de origem baiana bastante conhecidas das populaes perifricas, tais como: oxente, bichim, porreta, aperreado, cabra da peste, seu menino, dentre outras. Duas so as principais caractersticas destas entidades que foram identificadas a partir da fala de um mdium que recebe uma entidade desta corrente espiritual e da prpria entidade espiritual quando incorporada no corpo de seu cavalo: 1) So considerados descontrados, brincalhes e debochados:
O baiano que eu recebo [incorporo] muito brincalho, muito divertido, ele tambm muito debochado. As pessoas gostam muito dele. O que ele tem que falar ele fala mesmo, doa a quem doer (Mdium R., em entrevista, Campinas/SP, set/2003).

2) Segundo o imaginrio umbandista, estas entidades mesclam caractersticas tanto da direita quanto da esquerda. Tm a fama de serem bons macumbeiros. Quando trabalham na esquerda para desfazerem demandas. Segundo a fala do Seu Z. C., incorporado:
Baiano, assim seu menino, um cabra da peste, porreta. Ns trabalha tanto na umbanda quanto na quimbanda. Mas a gente trabalha na quimbanda pra desfazer os males que muita gente ruim faz pros outros, entendeu seu menino? Ns tem a fama de ser bons macumbeiros e a gente usa nossos conhecimentos pra ajudar os que precisa da gente (Baiano Z. C., incorporado, em entrevista, Campinas/SP, set/2003 [Mdium R., masculino]).

Seus pontos cantados falam a este respeito:

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Na Bahia tem mironga Na Bahia tem baiana Quando eles vem de Aruanda Louvam umbanda e quimbanda. Eu quero ver a baianada de Aruanda Trabalhando na umbanda Pra quimbanda no vencer.

Contudo, so nos terreiros de umbanda paulistanos que os baianos da umbanda conseguiram alcanar maior popularidade. Souza (2001) ao estudar o crescimento do culto dos baianos na umbanda paulista faz referncia as prprias mudanas sociais ocorridas em So Paulo nas dcadas de 50 e 60 do sculo passado. Ao mesmo tempo em que a umbanda se firmava neste perodo histrico no Estado, via-se crescer o fluxo migratrio do Nordeste. Popularmente, na cidade de So Paulo os nordestinos sempre foram associados ao trabalho duro, pobreza e ao analfabetismo, restando a eles os bairros mais perifricos e as regies mais precrias para morar. Com todos os problemas decorrentes do alto crescimento populacional, sempre se buscou um culpado, todos se voltaram contra o intruso, o cabea chata, o ignorante nordestino. Assim, como todo oriental em So Paulo rotulado de japons, todo nordestino pejorativamente chamado de baiano, com todo o carter negativo que se tornou inerente a esta expresso. Como a umbanda sempre se caracterizou por abrigar espritos de diversas correntes que representam os subalternos da sociedade brasileira mais ampla, estas entidades nordestinas tambm foram acolhidas em seu panteo religioso. O carter de luta e irreverncia do nordestino migrante parece ter sido o fator mais importante para a sua aceitao dentro dos terreiros. As entidades da linha de baianos, segundo o imaginrio umbandista, constituem importantes componentes de sntese da umbanda para que ela se afirme na sociedade contempornea. Representam tipos sociais subalternos da metrpole que aprenderam na escola da vida e, portanto, podem ajudar. Oguns (Soldados) Ogum um dos orixs mais populares do Brasil. conhecido pelas comunidades de umbanda e de candombl como o deus da guerra, vencedor de demandas, do embate fsico, das disputas materiais e espirituais, do ao, do ferro, do fogo, da espada e das armas blicas. Nos terreiros de umbanda, a linha de Ogum retrata os soldados romanos, de armadura, capacete e capa vermelha ( a proteo necessria, segundo meus interlocutores, para atuar em ambientes considerados inferiores), tambm podendo ser africanos e brasileiros. So considerados, sobretudo, como entidades srias e enrgicas.

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No panteo umbandista, so as entidades que carregam aspectos da fora guerreira. Suas incorporaes so estatutrias, rgidas e concentradas. Fumam charutos e tomam cerveja. Alguns usam espadas e, s vezes, lanas. Quando incorporados, geralmente no falam, apenas produzem sons graves, com voz entrecortada, revelando extrema dificuldade de articulao e fluncia, complementando com gestos de mo. Suas consultas geralmente so intermediadas por outras entidades que por ventura se encontram presentes no barraco. Ou, muita das vezes, apenas descem para serem homenageados tais como os orixs do candombl. Os pontos cantados dedicados aos oguns revelam, para alm da simplicidade de seus versos, um sentido alegrico mais amplo, que remete as aventuras e atributos blicos (lana, espada, capa, capacete), alm do aspecto guerreiro destas entidades. Seguem alguns destes:
No centro do encruzo Chegou um general De espada na mo, General vinha montado, Era Ogum general Em cima da encruzilhada Suas ordens vinha dar. Ogum vem pra seus filhos abenoar Com a sua espada Com a sua lana Venceu demanda Nos campos do Humait.

Esta linha representa, para o povo da umbanda, os soldados que lutam pela f, contra as aflies, protegendo seus fiis em qualquer situao perigosa. Suas histrias imaginais correspondem a este modelo: lidaram com armas, podendo muitos terem sido generais. Mas so vistos, antes de tudo, como soldados leais. Os mais conhecidos so Ogum Iara, Meg, Rompemato, Beira Mar, dentre outros.

Outros personagens (judeus,meninos de rua, homossexuais...) Outros personagens foram includos no panteo da umbanda porque se sabe que eram perseguidos, no caso dos judeus. Outros porque foram (e so) considerados como delinqentes, como o caso dos meninos de rua e outros ainda porque se constituem as principais vtimas do preconceito e da discriminao dentro da sociedade brasileira contempornea, como o caso dos homossexuais. Dentre estes personagens, somente os meninos de rua possuem uma categoria que lhes prpria a dos exus-mirins. Judeus e homossexuais no possuem categorias prprias, sendo mais uma caracterstica pessoal da entidade, do que da linha da qual eles possam fazer parte. possvel encontrar: caboclos judeus, exus judeus, marinheiros judeus, exus homossexuais, pombas-giras lsbicas, ciganos homossexuais, etc.

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Judeus Em visita a alguns terreiros de Mina no Maranho, encontrei referncias a presena de caboclos judeus, como o caso da entidade Jaguarema, um dos filhos do Rei da Turquia mais resistentes ao cristianismo19. Seu Jaguarema, como mais conhecido nos terreiros maranhenses, visto como um dos turcos mais avessos ao cristianismo e como judeu. descrito como forte, valente e, s vezes, duro, violento, meio doido e cruel20. Outros afirmam que Jaguarema dos turcos mais travessos, mais populares e mais queridos do Tambor de Mina, pois, alm de ser um grande protetor, tambm visto como um grande amigo. Acredita-se que ele nasceu (enquanto entidade espiritual) em Cod, nos terreiros de terec21 daquela cidade. Seu Jaguarema tambm conhecido como adepto de uma seita que existe em Belm, que enterra os mortos em p, e que gosta muito de fazer gozao com os santos catlicos22. No mundo de pombas-giras e exus, pode-se constatar tambm a presena daqueles que se intitulam enquanto polacos e judeus. No Brasil, a expresso polaco na linguagem popular apresenta um esteretipo negativo que caracteriza tambm as ligaes raciais socialmente definidas, tanto do imigrante da primeira como de outras geraes. Sobretudo na regio Sul, em que os imigrantes de origem polonesa tiveram uma representao pejorativa. No imaginrio umbandista, a expresso polaco denota o indivduo proveniente da Polnia que teria como religio o judasmo. Acredita-se23 que algumas das
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As entidades turcas da mina maranhense so identificadas, geralmente, por nomes indgenas o que justifica tambm a sua classificao como brasileira, pois foi em territrio brasileiro que estas entidades se manifestaram pela primeira vez. Para maiores informaes ver: FERRETI (1989). Ferretti. (2000) conta que na Casa Fanti-Ashanti de So Lus, Seu Jaguarema costuma castigar severamente seus cavalos e que ali j jogou um deles no fogo e fez outro ser mordido por cachorro. o nome dado a religio afro tradicional de Cod.

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Segundo Ferretti. (op. cit.), Mnica Tarantino publicou em 11/12/1988, no jornal O Estado de So Paulo, uma matria sobre judeus caboclos da Amaznia que descendiam de marroquinos que para l imigraram, h mais de duzentos anos, e que possuam uma sinagoga em Belm (PA), o que para Ferretti. lembrava em muito as descries de Jaguarema-turco-judeu. De acordo com a mesma fonte existiu tambm na Amaznia uma comunidade judaica que falava portugus e um dialeto que misturava rabe, hebraico e tupi-guarani. Tendo surgido ali um terreiro que teria, possivelmente, influenciado, a mina maranhense?...

Os estudos de Ianni sobre Raas e classes sociais no Brasil, demonstram que a rejeio ao polons sempre vinha acompanhada pela do judeu e vice-versa. Segundo o mesmo autor, os discursos racistas sempre demonstravam que os poloneses, negros e judeus, se encontrariam na mesma condio com relao s possibilidades de convivncia consigo. Fato ilustrativo a entrevista efetuada pelo autor em que um jovem, filho de cafeicultor e cujos avs eram alemes, afirma: Se nas questes demonstrei-me contrrio aos pretos, mulatos, judeus e poloneses, foi por ter observado muitas vezes at a que baixeza podem chegar... (Ianni, 1987:190).

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entidades pombas-giras que trabalham nos terreiros de umbanda teriam sido em vida polacas e judias. Muitas delas vieram para o Brasil com propostas de casamento e aqui se tornaram prostitutas. Ao morrerem, aquelas que viveram no baixo meretrcio transformaram-se em deusas, passando a serem cultuadas em terreiros desta religio. Acredita-se tambm na existncia de exus polacos e judeus que em vida eram dados bebida alcolica (esteretipo do polons) e que se casaram com negras. Talvez resida a a explicao de que a avaliao social do polons, do judeu e do negro no permanecia no campo dos aspectos gerais. Eles acabariam tambm sendo identificados como iguais socialmente, pelo menos no nvel da ideologia racial. Meninos de Rua (Exus-mirins) Os exus-mirins so considerados, pelos umbandistas, espritos infantis que fazem parte da linha dos exus. Em todos os relatos colhidos, tais entidades so vistas como crianas perversas, delinqentes e ms e que, por isso, apesar da pouca idade, so considerados exus crianas. Acredita-se que estes espritos infantis conviveram nas ruas, afastaram-se das relaes familiares j em idade tenra e foram expostas s mais perversas formas de discriminao social, alm dos riscos de violncia das grandes cidades. Duas so as principais caractersticas registradas a partir da prpria fala destas entidades quando incorporados em seus cavalos24: 1) Foram espritos de crianas que viveram nas ruas. Carregam dentro de si a mgoa contra uma sociedade que os colocou nesta condio. Segundo este relato:
Eu sou exu-mirim, de criancinha, de criana que rouba e mata. Ns exu-mirim somos crianas com maldade no corao (...) Porque o mundo levou a gente assim. A gente roubava coisinha, a prende, n?, A vem polcia, a triste, batia na gente. E a gente no roubava muita coisa no, a gente roubava coisinha, s pra comer. Eu sofri muito, muito. Polcia me bateu com aquelas coisas, fazia assim na minha bunda. Dormi na rua. Eu no comia, eu no comia porque eu no tinha comida. Eu tinha que roubar carteira. Eu falava assim: Tio, tio me d um dinheirim e falava Vai trabalhar vagabundo. A eu roubava. Eu dormia no relento. Quer saber como eu morri? Morri de facadas, que um bandido veio e me matou (Exu-mirim C. P. [Menino], incorporado, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium M. R., feminino]).

Alguns se apresentam revoltados contra as injustias que sofreram em sua vida material e contra a prpria sociedade:
Eu sou exu-mirim, maldosa. Eu quero matar, eu quero ver os outros no cho, porque eu sou criana, mas eu fui sofrida! Antes de eu nascer, eu j vi o mundo ruim. Eu no tive nada. Meu pai matou a minha mezinha quando eu era criana. E ele me batia muito. E tive que ir pras ruas. por isso que eu quero matar, eu quero tomar sangue. Desde criana eu s via a vida
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Nestes dois casos especficos em que os mdiuns foram possudos por entidades que se autodenominavam como exus-mirins no identifiquei possveis traos de autobiografia destes mdiuns identificados a uma infncia atordoada. Vale lembrar que em ambas as entrevistas, os mdiuns incorporados por tais entidades que se autodenominavam da linha de exus-mirins, possuam sexo diferente daquele que era manifesto pelas entidades. A entidade que se definia como menina possuiu o corpo de um mdium masculino, casado e pai de trs filhos enquanto que a entidade que se definia como menino possuiu o corpo de uma mulher, tambm casada e j av de dois netos.

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ruim. Olha, a minha voz [bem rouca], tudo ruim, ruim, ruim. O meu mundo foi ruim e eu sou ruim. (...) Porque esse mundo de dio. Eu quero beber e quero fumar e eu sou apenas uma criana. Sabe o que ter febre e fome? No me pegue, eu sou rebelde. Eu sou o contrrio. Eu quero ficar naquele mundo turro [escuro], feio, frio e febril. Eu sou uma criana, mas eu odeio este mundo. Eu odeio vocs. Eu s nasci para sofrer (Exu-mirim, N. [Menina], incorporada, em entrevista, Braslia/DF, out/2003 [Mdium M., masculino]).

2) Apesar de serem espritos infantis, so considerados espritos de muita fora. Um deles incorporado em seu cavalo, diz:
A gente ajuda muito as crianas que mexem com drogas, crianas que vivem na rua como ns viveu. Problemas de filhos revoltados, t entendendo? (Exu-mirim, C. P. [Menino], incorporado, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium M. R., feminino]).

Uma outra entidade desta linha ritual incorporado em seu cavalo, diz que capaz at de matar:
Eu sou uma criana. Voc pensa que eu sou uma criana s, mas eu posso matar. Eu tenho que me impor com a minha voz, o jeito que eu sou e eu posso matar. Eu sou do mal (Exu-mirim, N., [Menina], incorporada, em entrevista, Braslia/DF, out/2003 [Mdium M., masculino]).

Alguns pontos cantados destinados aos exus-mirins falam sobre a fora destas entidades. Um destes afirma:
Exu-mirim o meu exu de f Exu-mirim pequeno na quimbanda, Exu-mirim saravando a encruza, Exu-mirim vencendo suas demandas.

Os presentes relatos demonstram que a revolta elemento generalizado nas falas destas entidades. Tais discursos se aproximam em muito daqueles dos meninos de rua reais coletados por Machado (1997) ao estudar os meninos de rua do Eixo Monumental, em Braslia. Segundo a autora, o discurso destes meninos, os colocam sempre como vtimas, estando presentes referncias figura do agressor. Para Machado: Toda a agressividade encontra sua origem em uma frustrao. A agressividade seria um meio de transpor os obstculos que se opem satisfao de uma necessidade instintiva (op.cit.: 297). Tais sentimentos dos meninos de rua reais coletados pela autora, se encontram tambm na fala dos meninos de rua do alm, os exus-mirins, coletados por mim para a presente pesquisa. O sentimento de excluso, de desamparo latente. Roubar e at mesmo matar, no se aprende da noite para o dia, mas com o sofrimento, pela necessidade da sobrevivncia. Homossexuais Para Mott, os homossexuais constituem as principais vtimas do preconceito e discriminao dentro da sociedade. Para o autor, os homossexuais so os mais odiados dentre todos os grupos minoritrios,

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porque o amor entre pessoas do mesmo sexo foi secularmente considerado crime hediondo, condenado como pecado abominvel, escondido atravs de um verdadeiro compl do silncio, o que redundou na internalizao da homofobia por parte dos membros da sociedade global, a iniciar pela represso dentro da prpria famlia, no interior das igrejas e da academia, inclusive dentro dos partidos polticos, das prprias entidades voltadas para a defesa dos direitos humanos e do poder governamental (2002:27).

Na sociedade mais ampla, os homossexuais constituem a nica minoria que se faz presente em todas as demais minorias sociais. So to fortes o preconceito, a opresso e a discriminao contra este grupo, que a quase totalidade de gays e lsbicas, segundo Mott, introjetaram a homofobia dominante como parte de suas prprias ideologias, tornando-se homossexuais egodistnicos, no-assumidos. Contudo, torna-se necessrio pensar que o sistema de gnero tambm apresenta masculinidades e feminilidades hegemnicas e subalternas (Kimmel, 1998), de modo que as relaes entre sexualidade, gnero e valor no so to lineares quanto pensa Mott. Por conseguinte, considerar o mximo preconceito contra homossexuais depende de certos contextos e esta percepo pode at ser correto no que diz respeito s representaes brasileiras hegemnicas25. Interessante notar que na umbanda no existe nenhuma categoria especfica que ir abarcar estes personagens discriminados, vtimas dos preconceitos e tal como na sociedade mais ampla, torna-se possvel ver a presena de entidades espirituais que tenham este tipo de identidade integrando as mais variadas linhas da umbanda. Ao falar sobre a sua condio homossexual, uma entidade da linha de exu-mirim tece os seguintes comentrios, quando incorporado em seu cavalo:
Homossexualismo pra mim normal. Alis, o homossexualismo foi o que me projetou. As prostitutas me usava quando eu era criana, me dava um prato de arroz e me batia na cara. Pelo menos os viados [homossexuais] me ajudaram na terra, n? Eles eram mais legal comigo. E outra coisa, posso falar? Eu gosto do homossexualismo, eu gosto. Porque tambm eu s sentia prazer com eles e que eles no me exploravam como as mulher safada que s comia meu pinto, entende? (Exu-mirim, C. P., incorporado, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium M. R., feminino]).

Uma outra entidade, da linha de exu, quando incorporado em seu mdium, fala sobre a sua suposta condio social e sobre o fato de se ter tornado homossexual:
Eu era feio, magrelo, preto. Ningum investia em preto aonde eu morava, n? Mas gostavam de comer meu c., porque c. de preto gostoso. Era a nica forma que eu tinha pra poder conseguir um pouco de comida. Mas eu no gostava no, mas no tinha jeito (Exu M., incorporado, em entrevista, Braslia/DF, ago/2003 [Mdium O., masculino]).

Em depoimento uma pomba-gira incorporada tece comentrios a respeito da sua homossexualidade:


Eu no sou sapatona, t entendendo? Mas homossexualismo eu ajudo porque uma coisa do meu corao, porque eu acho que o amor no tem sexo, t entendendo? Tem muito viado [gay],

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Vale lembrar tambm que os novos estudos gays e lsbicos esto longe do exame da diversidade dos subgrupos includos tradicionalmente sob a rubrica homossexual.

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sapatona e travesti que procura a gente, e a gente d uma fora (Pomba-Gira M., incorporada, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium M. R., feminino]).

A nica referncia presena de entidades com caractersticas lsbicas (embora tecnicamente seja considerada como bissexuais) foi encontrada em um ponto cantado dedicado a Maria Padilha, uma das pombas-giras mais conhecidas da umbanda. Este ponto diz o seguinte:
Maria Padilha tem cinco dedos em cada mo, tem cinco dedos em cada p. Gosta de homem e de mulher, Ai, ai gosta de homem e de mulher

possvel perceber nos relatos destas entidades, quando incorporadas no corpo de seus cavalos, alguns dos preconceitos que perpassam as relaes homoerticas e homo afetivas na sociedade mais ampla. A prpria homofobia internalizada, como uma das principais caractersticas do indivduo homossexual (Mott, 2001) que tem vergonha de sua prpria orientao sexual, acabam por confirmar estas mesmas caractersticas em relao a representao destas entidades. O relato da pomba-gira M., incorporada que diz que apesar de no ser sapatona, tem com relao aos homossexuais uma relao de proximidade, de confiana. Interessante notar que um dos esteretipos da pomba-gira refere-se ao fato de sua sexualidade no estar direcionada reproduo, mas, antes de tudo, atrao fsica, s paixes e ao desejo no contido. No dispondo de nenhuma linha espiritual especfica, os homossexuais, segundo a fala do Exu M., se encontram principalmente sob a roupagem dos exus e pombas-giras, embora existam outros que faam parte tambm de outras linhas como a de ciganos, baianos, marinheiros, etc. Percebe-se que aqui, em termos desta religio, tal como na sociedade mais ampla, as prprias entidades que possuem a homossexualidade como um smbolo de sua identidade, tratam-nas como coisa ntima, de foro pessoal, tal como os indivduos reais da sociedade mais ampla. No so poucos os casos das entidades masculinas que, quando incorporadas, tentam demonstrar a qualquer preo a sua masculinidade e virilidade: so geralmente vistos pelo grupo como mulherengos, homens viris, machos sedutores, etc. Pode-se dizer o mesmo das entidades femininas at mesmo o caso das pombasgiras que reforam gostarem somente de machos. Estas mesmas entidades passam a questionar as condutas sexuais de seus prprios cavalos. Segue algumas das afirmaes:
Meu cavalo no homem de verdade, ele chegado num p., e eu no gosto disso, sempre t dando uma lio nele pra ver se ele aprende e deixa essa vida de viadagem (Exu T., incorporado, em entrevista, Salvador/BA, set/2003 [Mdium A., masculino]). Este cavalo aqui metido na viadagem, se no fosse eu, ele j tava perdido. Ele tem que aprender a ser homem (Caboclo P. R., incorporado, em entrevista, Braslia/DF, mar/2003 [Mdium R. N., masculino]).

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O cavalo que eu t montando aqui uma sapatona, no sabe o que o gostoso dessa vida. Ela o contrrio de mim, que gosto mesmo do que um macho de verdade pode me proporcionar (Pomba-Gira C., incorporada, em entrevista, Cod/MA, ago/1999 [Mdium O. B., feminino]).

Estes ltimos trs relatos so bastante sugestivos para se pensar a posio que o homossexual ocupa em nossa sociedade26. Mesmo havendo entidades que se definem como homossexuais na condio de sua identidade ( o que os relatos das entidades demonstram), a homossexualidade ainda um tema bastante delicado e sujeito aos mais diversos tipos de preconceitos, inclusive a sua prpria condenao. Isto acaba por perpetuar tambm no imaginrio umbandista, para muitos de seus mdiuns, a vergonha de sua prpria histria de vida, preferindo a condio de silncio. O medo da homossexualidade parece aqui estar relacionado com esteretipos acerca do homem homossexual e da sua relao com o feminino, com um preconceito de que a homossexualidade est moralmente errada. Aqui ocorre uma desvalorizao de outras formas de masculinidades, posicionando a aquisio socialmente bem sucedida da masculinidade (heterossexualidade) por oposio ao subalterno (homossexualidade), na criao do outro Desta forma, abrindo o caminho na religao deste mundo profano ao mundo eterno dos caboclos, mestres e encantados, inmeros outros personagens esto por aparecer. A prpria sociedade se encarregar de fabricar outros marginais de que necessita. A produo destes deuses no imaginrio umbandista segue assim o discurso de um real estabelecido pelas interpretaes religiosas sobre a diversidade sem censura que expressa diferena incomensurvel da sociedade brasileira.

Consideraes finais As religies afro-brasileiras espelham condies de subalternidades em sua formao. Primeiro caracterizaram-se por serem religies de subalternos (em princpio religio de escravos, depois de negros livres marginalizados, mais tarde de pobres urbanos) que se formaram tambm como religies subalternas ao catolicismo que, at aquele momento, aparecia como a religio que dava identidade a grupos particulares e no a sociedade brasileira como um todo. Mais tarde, quando os cultos afro-brasileiros rompem com as barreiras de cor, geografia e origem, produzem-se suas novas modalidades de carter universalizado, transformando-se agora em religio para todos, independentemente de cor e geografia, ainda que estes todos sejam, em sua grande maioria, os excludos sociais. Posteriormente, estas diversas formas de religiosidade negras locais, todas eivadas de sincretismos catlicos, e anos mais tarde com o espiritismo kardecista, originou a chamada macumba carioca e entre as primeiras dcadas do sculo passado, a umbanda. A formao da umbanda deve ser apreendida naquele movimento de transformao da sociedade brasileira, exprimindo por meio de sua ideologia e tica
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Vale ressaltar que as falas selecionadas aqui ressaltam o aspecto de reafirmao da fala hegemnica, apesar de proferidas por sujeitos em posies subalternas.

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religiosa o movimento de consolidao de uma sociedade urbano-industrial. Surgida em Niteri e depois estabelecida na cidade do Rio de Janeiro, o primeiro cenrio da modernizao cultural brasileira e contexto de acelerada mudana e diversificao social, alm de ser a capital poltica do pas na poca, a umbanda foi ao mesmo tempo plural e uniforme, uma espcie de linguagem cultural comum num diversificado meio social urbano. De sua matriz africana, a umbanda manteve o culto aos orixs, o transe de possesso e o rito danado. Seus ritos so considerados bem mais simples e acessveis e so celebrados em portugus, confirmando o seu carter brasileiro e mestio. Sua concepo de mundo fortemente marcada pela valorizao da caridade. A prpria noo de que os espritos vm Terra para trabalhar define o grau de importncia desta religio para os seus fiis e clientes que recorrem aos terreiros para resolverem toda a sorte de problemas. As tendas, casas, centros e terreiros de umbanda constituem-se em lcus por excelncia da produo e reproduo do sagrado; neles foram gerados os mitos primordiais da umbanda consubstanciados em suas figuras mticas. Todos, modelos da condio do brasileiro subalterno ou de outras condies sociais vistos sob esta tica, transmutados em deuses mediante processo de inverso simblica. Caracterizados como possuidores de atitudes, hbitos e modalidades de comportamento estabelecidas conforme as diferentes origens geogrficas e sociais e do pertencimento a categorias sociais marginalizadas, as entidades brasileiras da umbanda, enquanto representaes coletivas constituem fatores sociais projetados e vividos pelos homens comuns. Na unidade de construo destas figuras mticas e no entendimento de suas narrativas formuladas em seus prprios termos e proferidas pela boca de seus cavalos, superpem-se as diversidades indicadoras de sentimentos, aspiraes e atitudes individuais de suas experincias sociais, revelando o sentimento comum e individualizado que os seus prprios mdiuns e fiis possuem da sociedade. No plano ideolgico, estas entidades so codificadas, conceituadas e hierarquizadas dentro de um universo csmico como projeo e projeto do universo social. A prpria hierarquia dos espritos corresponde estratificao hierrquica de gnero, sexual, das classes, dos tipos tnicos, raciais e sociais da sociedade brasileira mais ampla. A noo de evoluo espiritual passa a ser adequada ao conceito de evoluo social preconizada pela sociedade mais ampla. Na estrutura do imaginrio, os deuses ocupam posies hierrquicas baseadas em relaes de mando e de subordinao. Assim, as interaes entre as diferentes entidades espirituais configuram a estrutura csmica onde a posio ocupada num gradiente que se estende do excessivo esteretipo da direita ao excessivo potencial de inverso-transgresso da esquerda. Entre as extremidades possvel encontrar os exus e pombas-giras de um lado e os caboclos, pretos-velhos e crianas de outro. Exus e pombas-giras foram em sua existncia espritos de seres humanos cujas biografias terrenas estavam repletas de prticas anti-sociais. nesse modelo que todos os personagens de moralidade questionvel, como as prostitutas e os marginais, so acomodados. Os espritos que compem o povo da rua so considerado como sem luz em relao aos caboclos, pretos-velhos e crianas. Estes ltimos, pelas suas virtudes idealizadas (de bravura, de humildade, de inocncia), representam tipos tnicos e sociais que tornaram possvel a

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integrao cultural das diferentes etnias, sob a hegemonia da sociedade branca dominante. As entidades da esquerda so por excelncia os personagens da rua. A rua apresenta igualmente um valor de metfora; significa o que se pe margem dos valores familiares, mas dos quais estes tambm dependem para que possam subsistir com firmeza e vitalidade (a sexualidade, por exemplo). So acusados, sobretudo, de serem espritos demandeiros, isto , so as entidades mticas por excelncia que expressam as vontades e anseios de seus clientes, tornando possvel o desejo mais ilcito mediante oferendas rituais. Neste intervalo entre esquerda e direita possvel encontrar outras categorias sociais como boiadeiros, marinheiros, baianos, malandros, ciganos ou mesmo as entidades que se dizem cruzadas, isto , podendo tanto trabalhar na linha da direita quanto na linha da esquerda, encontrando-se exatamente na fronteira entre o bem e o mal, apagando essa distino dicotmica real. As entidades brasileiras da umbanda se relacionam com os seus mdiuns e fiis de um modo menos complexo e muitas vezes direto, passando a existir no cotidiano das experincias sociais cotidianas, transformando-as e reestruturando-as, naquilo que Stoller (1987) chamou de fuso de mundos. A est composto todo o campo e temtica de trabalho umbandista. Calcado sobre os mdiuns e cavalos que se identificam como espritos abnegados (no momento em que so possudos por estes) e de suas narrativas de dor e sofrimento, possvel mergulhar to profundamente na realidade brasileira, de buscar a sua fonte de inspirao, transformando em smbolos emblemticos figuras do cotidiano popular e buscando a sua maneira o seu significado mais profundo. Cada esprito, ao seu modo, incorpora-se para dizer algo que acrescenta ou se contrape a outra voz enunciada de outra perspectiva igualmente vlida. Este processo favorvel incluso de conflitos e explicitao de contradies. O lugar de autoridade, em ltima instncia, devolvido ao fiel. interessante acompanhar os processos de afirmao progressiva das mltiplas identidades do transe (o chamado desenvolvimento medinico). A partir de material simblico consagrado, vo-se compondo e integrando mdium e entidades. Ambos evoluem juntos. Esta construo segue uma gramtica dada e obedece a uma linguagem integral, com aspectos pictricos e sensoriais. A possesso possibilita a integrao de condutas e caracteres psquicos e sociais que so concebidos como sendo externos e internos ao sujeito possudo. A possesso acaba por revelar tambm os aspectos mais afetivos da personalidade dos seus seguidores e fiis religiosos, ou seja, seus conflitos psquicos e sociais mais eminentes. Estes aspectos so expressos em gestos rituais mais livres e nas formulaes de desejos e aspiraes que se manifestam nas representaes dramticas da possesso pela entidade, revelando a multiplicidade de eus possveis. O fenmeno de estar possudo produz uma conjuno ntima de dois mundos antagnicos: material e espiritual. Isto , a produo de imagens cognitivas da vida comum ganha contornos especiais no transe, possibilitando a liberao de sentimentos contidos e reprimidos da cena ordinria. Pode-se sustentar que os sujeitos mdiuns e cavalos exprimem e ordenam as suas pulses.

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A possesso permite perceber o encontro do coletivo com o individual, pois ela valoriza a participao individual do mdium no ritual. Este fenmeno deve ser visto, antes de tudo, como coletivo j que um processo socialmente aceito, no qual as entidades que incorporam no mdium fazem parte da mitologia e do sistema de representao do grupo. Mas ela , ao mesmo tempo, a individualizao desse coletivo, pois cada mdium personifica uma ou vrias dessas entidades, dando a elas uma elaborao pessoal. Assim, a valentia de um caboclo, a humildade de um preto-velho, a inocncia de uma criana, a agressividade de um exu, a alegria do povo cigano ou as atitudes sedutoras de uma pomba-gira so tidas como normais e mais que isso, estas aes so vistas como necessrias para o convencimento da platia, garantindo a liberdade e a legitimidade destes atos. Contudo, esta liberdade no deve ser vista como sem freios, catica. Ela necessita ser domesticada, devendo ocorrer em ambientes e momentos apropriados que so impostos pelo grupo social. Alm de assumir um discurso estereotipado (numa espcie de ventriloquismo) que tambm seja convenientemente celebratrio do reforo da posio subalterna que estas entidades ocupam na hierarquia espiritual. Assim as diversas entidades com caractersticas e papis sociais definidos traduzem as formas comportamentais exigidas pelo grupo social, fornecendo as diretrizes bsicas para as suas aes nos vrios contextos sociais em que participa. Podemos pensar tambm no fato de que no dilogo entre fiis e entidades, que os mdiuns passam a ser utilizados como marionetes de suas prprias divindades ao permitir o contato direto entre mortos e vivos, fazendo destes mdiuns seus preciosos auxiliares. Todos os tipos sociais que compem o panteo umbandista se organizam em linhas e falanges que semanticamente revelam cenas do imaginrio (com todas as suas implicaes ticas, estticas e cognitivas) e desvendam a funcionalidade de metforas. A partir das narrativas coletadas por estas entidades incorporadas em seus cavalos, foi possvel situ-los em quadros sociais de referncia em que se constri a memria coletiva de homens e mulheres comuns, indivduos annimos, tipos sociais conhecidos por todos, marginalizados em potencial. Nesta medida, a umbanda profundamente solidria incluso de novos personagens em seu panteo (ainda que em lugar discreto, como o caso de entidades judias, meninos de rua e homossexuais). Talvez venha da, segundo os umbandistas, a fonte maior dos poderes destas entidades espirituais. Esta condio implica em perigo e poder, conforme assinala Mary Douglas: ter estado nas margens ter estado em contato com o perigo e ter ido fonte de poder (1976:120). As margens so, assim, perpetuamente o santurio dos conflitos sociais e tambm o lugar do trnsito. evidente que estas duas lgicas se cruzam, interpenetram-se, chocam-se. Contudo, viver na marginalidade bastante precrio, de vez que o marginal no pode cortar todos os laos com a sociedade dominante. Ele est permanentemente sob seu olhar, que cedo ou tarde o conduz excluso total ou a uma possvel reinsero, desde que os valores da sociedade dominante sejam absorvidos por estes grupos marginais. De modo que o grupo dominante, a fim de manter a sua posio, constri e difunde uma ideologia, que aceito pelo grupo dominado, de forma a que este interiorize a sua subordinao.

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A idia da submisso tanto moral quanto psquica, contida no princpio do escravismo mulumano no Brasil no perodo colonial at o sculo XIX, implicou na prtica, em uma sociedade que se propunha, antes de tudo, a se europeizar. Ser branco, enquanto categoria cultural significou considerar-se til ao esforo de modernizao do pas e do refinamento de seus valores, gostos e costumes. Propondo-se a ser uma colcha de retalhos de culturas e etnias distintas, a umbanda permite uma ampla forma de identificaes possveis. Esta religio acaba por expressar boa parte da dinmica cultural brasileira, harmonizando a contribuio das culturas indgenas, africanas e portuguesa, alm de outras culturas estrangeiras, explicando no campo do seu universo simblico, a formao do que chamo na minha tese de doutorado de Brasil imaginrio, numa espcie de continuidade com o plano social do Brasil real (Barros, 2004). Os terreiros de umbanda passam a competir tambm com outras instncias de religiosidade subalterna como o caso do candombl e em menor medida com o espiritismo kardecista. Alm disso, estes mesmos terreiros competem fortemente entre si e os laos de solidariedade entre estes diferentes grupos se tornam frgeis e circunstanciais. Por outro lado, a umbanda prova-se testemunho de uma tica singular e social, de vocao universal, a partir do presente cotidiano. Uma tica que se prope um sentido de incluso psicolgica e social, politicamente indcil a tentativas histricas e tericas de manipulao. Nesta religio h lugar para todos: mas cada qual no seu lugar e, por isso, o elemento branco que deve oferecer, portanto, a moral civilizada, os valores adequados, a ordem a ser seguida. Branquear tal como posto no plano do real, se torna tambm no nvel religioso, uma inspirao universal. Ao representarem as vrias contradies da sociedade brasileira, as entidades brasileiras da umbanda acabam tambm por funcionarem como referncias por meio do qual podero ser discutidos, no campo do imaginrio, inmeros outros temas sociais da realidade mais ampla, tais como as relaes raciais, o racismo, a escravido, o preconceito, as minorias, as relaes entre tica e moral, a cidadania, etc. No espao da marginalidade, movem-se grupos marginais bastante diferentes. Cada poca produz os seus prprios dejetos, mas nem todos sero novos: talvez a caracterstica mais importante da marginalidade e da excluso seja tambm uma arqueologia do nosso saber, dos valores e das recusas de nossa prpria sociedade. Pode-se perceber que na umbanda, o subalterno (por meio de suas entidades) pode falar, mas dentro de um campo de negociao constante, onde o preo a se pagar pode custar muito caro. Aqui se encontra a metfora da voz subalterna que clama para ser ouvida, mas que para ser ouvida, ela necessita assumir a sua posio de inferioridade. Ao subalterno exige-se que ele seja um bom subalterno, isto , que ele assuma a sua prpria condio de inferior como conseqncias de suas caractersticas e aes. Isto tende a justificar o jogo de poder no interior do discurso dominante e das posicionalidades deslizantes de seus sujeitos (por exemplo, efeitos de classe, gnero, orientao sexual, raa, etnia, formaes sociais diferentes, e assim por diante).

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Nas sociabilidades msticas do universo simblico umbandista, grande parte das entidades brasileiras da umbanda, da mesma forma que o subalterno da sociedade real, almeja uma melhor posio na estrutura hierrquica da religio tornando-se escravos de sua inferioridade. O mesmo acontece com aquelas entidades que se encontram numa melhor posio, elas tambm se tornam escravas de sua superioridade. Aqui, mais uma vez, a condio da subalternidade das entidades brasileiras da umbanda, tal como nas formas de sociabilidades de sujeitos reais na sociedade mais ampla, no elimina preconceitos em relao a outros subalternos. Desta forma, entre ser um contradiscurso subalterno e ser um reforo da subalternidade, a umbanda opta pelos dois. Creio que a partir deste paradoxo, que a sociedade brasileira se revela por inteiro no tratamento de seus subalternos, de suas margens.

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A lista completa dos ttulos publicados pela Srie Antropologia pode ser solicitada pelos interessados Secretaria do: Departamento de Antropologia Instituto de Cincias Sociais Universidade de Braslia 70910-900 Braslia, DF Fone: (61) 3348-2368 Fone/Fax: (61) 3273-3264/3307-3006 E-mail: dan@unb.br A Srie Antropologia encontra-se disponibilizada em arquivo pdf no link: www.unb.br/ics/dan

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