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UNIVERSIDADE DE LISBOA FACULDADE DE LETRAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Figuras do Dionisaco na Filosofia de Nietzsche

Victor Manuel Gonalves Mestrado em Esttica e Filosofia da Arte

2004

ndice Cap. I Nietzsche Intempestivo Cap. II Nascimento do dionisaco 1- O Drama Musical Grego 2- Scrates e a Tragdia 3- A Viso Dionisaca do Mundo 1 2 3 4 Cap. III O Dionisaco em O Nascimento da Tragdia 1- Ontologia 2- Princpios da esttica 3- Consolo esttico Consolo apolneo Consolo dionisaco 4- Genealogia da tragdia 5- Bildung Cap. IV Dioniso outro, outra vez 1- Perodo positivista 2- Zaratustra-Dioniso 3- Dioniso, Gnio do Corao 4- A embriaguez a- Retorno a O Nascimento da Tragdia b- Fisiologia da arte Concluso Bibliografia 8 36 41 59 68 75 80 84 91 99 105 109 119 119 121 125 136 145 148 155 166 177 178 181 193 197

Suporte bibliogrfico Obras completas de Nietzsche, organizadas por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: Friedrich Nietzsche, Werke, kritische Studienausgabe, Munich-Berlin-New York, dtv-Walter de Gruyter, 1999. Sempre citada com a sigla KSA, seguida do volume e do nmero de pgina. Todas as outras indicaes (nome da obra, livros, pargrafos, nmero do fragmento) sero dadas antes. Para a correspondncia: Smtliche Briefe, Kritische Studienausgabe, MunichBerlin-New York, dtv-Walter de Gruyter, 1986. Sempre citada com a sigla KSB, seguida do volume e do nmero de pgina. Faremos tambm uso da edio francesa: Friedrich Nietzsche, Oeuvres philosophiques compltes, Paris, Gallimard, 1968-1990. E de Correspondance, 2 vol., Paris, Gallimard, 1986 (para a correspondncia at 1874). Bem como em portugus de Friedrich Nietzsche, Obras Escolhidas, Lisboa, Relgio Dgua, 1998. Siglas GT O Nascimento da Tragdia (Die Geburt der Tragdie). GMD O Drama Musical Grego (Das griechische Musikdrama). ST Scrates e a Tragdia (Sokrates und die Tragdie). DW A Viso Dionisaca do Mundo (Die dionysische Weltanschauung).

Desde a obscuridade de tudo que tudo inocente. Nunca se pode ver a noite toda de sbito.
Herberto Helder

Ser-se o que se era grande demais e incontrolvel.


Clarice Lispector

oh! meus pensamentos escritos e pintados, como possuo cores, muitas cores talvez, muitas tonalidades delicadas, cinquenta amarelos e castanhos e verdes e vermelhos: mas ningum, vendo-vos assim, adivinhar o vosso brilho matinal, centelhas sbitas e maravilhas da minha solido, meus velhos, meus caros maus pensamentos.
Friedrich Nietzsche

Prefcio

Deve cada recenso filosfica ser ao mesmo tempo filosofia da recenso (frg. 40 da Athenaeum). Que impulso originrio poder criar o desejo de fazer um texto filosfico (o que um texto filosfico?), decidir que tempo de nos lanarmos no Etna (O homem nada sabe at queimar os ps no fogo ardente. Sfocles, Antgona.)? Para os nefitos ser com certeza a pequena ingenuidade que sempre alimentou a audcia juvenil, no forjador experimentado outras necessidades, que apenas intumos, estaro presentes. por isso que no princpio acreditamos sempre poder vir a contribuir com uma bela pea para a histria da filosofia, vaidade e temeridade inconsequentes. Mas h quanto tempo estaria a rbita do mundo exangue sem estas impertinncias? Sem a nota extravagante que no deixa concluir a partitura universal, a transgresso ortogrfica que evita a morte da lngua, a dvida de ignorncia que falsifica uma teoria a Ordem reinaria sobre o Nada! Tambm poderamos ter escolhido o registo burocrtico, ou uma inquietao hereditria para justificar a queimadura. Construir uma dissertao de filosofia sobre Nietzsche obriga a pensar se esta disciplina fornece dispositivos discursivos, metodolgicos, conceptuais para aceder aos sentidos da sua obra. Um fragmento pstumo de 72/73 absolutamente claro em relao ao que o autor entendia dever ser a Filosofia (uma clareza que a obra posterior, a grande maioria, em nada obscureceu): Grande perplexidade: a Filosofia arte ou cincia? uma arte nos seus fins e produtos. Mas o seu meio de expresso, a exposio atravs de conceitos, algo que tem em comum com a cincia. uma forma de poesia [Dichtkunst]. Impossvel de decifrar ser preciso inventar e caracterizar uma nova

categoria.1 Esta instabilidade, que vai muito para alm das duplicidades agora apresentadas, resulta, naturalmente, da sua sinceridade desconcertante, prxima da demncia, da provocao ou da revelao (A um ser perfeitamente so, psiquicamente e fisicamente, falta um saber essencial. Diz Cioran). Mas tambm, e neste lugar que faremos o nosso crculo de fogo, de Nietzsche ter percebido desde muito cedo que a racionalidade vive de um fundo arracional, que a transparncia concorre com a notransparncia, que o Aufklrung deve superar o desejo cndido, dogmtico e optimista, de tudo esquadrinhar para completar a enciclopdia da verdade. Procuraremos, pois, cuidar que o nosso texto, mesmo sem brilhar, resista a tudo aquilo que no faa boa memria de Nietzsche (no conseguiremos, verdade, mas o autor desculpa facilmente este tipo de imperfeio). Um discurso, o seu tom geral, feito a partir de duas grandes orientaes: sinttica ou analtica. A primeira peca por esquecer coisas que era necessrio dizer, a segunda por dizer coisas que no havia necessidade de referir. Quase todos os que escrevem tm uma destas inclinaes, excepto os clssicos reconhecidos ou putativos. No nosso caso, coube-nos em sorte, e que esforo fizemos para o transmutar, o segundo defeito (analtico). Pedimos, por isso, benevolncia a quem nos ler. Ficamos ainda mais entristecidos porque Nietzsche usa as palavras de uma forma to precisa, rpida, inteligente, fatal que parece que fala, ou melhor, que conversa connosco enquanto ultrapassa ondas numa praia. No temos a pretenso de elaborar um sistema das figuras do dionisaco na obra de Nietzsche. De catalogar minuciosamente os seus lugares do aparecer, a sequncia de mscaras que vai usando, poses ensaiadas, inflexes da voz... Seguimos o projecto de arrumar alguns traos da sua figura, mostrando como o dionisaco (a par dos muito citados vontade de potncia eterno retorno, sobre-homem e niilismo) pode servir para articular o conjunto da obra nietzschiana. No que assim se (re)faa o sentido do seu projecto (so excessivos os sentidos, os dele e os nossos, e a luz tambm cega), mas podemos ter a orografia geral, numa distncia que no sacrifique os pormenores, do seu mundo acidentado. Tanto mais que para ele a validade do conhecimento importa muito menos do que o seu valor. No trgico vale o que ameniza a noite dionisaca, o que permite amar o desagradvel, o que d forma excedncia.
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Nachlass, Sommer 1872 Anfang 1873; KSA 7, 439.

Trata-se portanto do saber que concilia o stiro e o homem terico, corpo e razo; e com isso, de uma ou de outra maneira, prope j der bermensch. No se conclua daqui que Nietzsche sente medo da verdade, bom lembrar que em Ecce Homo dispara dizendo: a verdade fala pela minha boca. Mas a minha verdade temvel: pois at ao presente chamou-se mentira verdade.2 Ligando isto com Eu quero, de uma vez por todas, no conhecer [nicht wissen] muitas coisas. A sabedoria [Weissheit] at ao conhecimento [Erkenntniss] fixa limites.3, percebemos a irresistvel pulso que o leva a apostar nas verdades que cortam a humanidade ao meio, enquanto as intrigas do quotidiano o aborrecem profundamente. A nossa dissertao ser organizada a partir de quatro captulos. O primeiro dar a conhecer alguns traos da natureza nietzschiana. Tendncia aventureira, propulsora do desejo, desde a primeira juventude, em refundar a filologia clssica alem (Altertumswissenschaft) conduzido por Schopenhauer e, depois do encontro com Wagner, defender uma arte total que ressuscitasse a atmosfera geral das tragdias gregas antigas (e com isso alguns traos do grego arcaico). Esprito iconoclasta, que o far abandonar e combater o verdadeiro do seu tempo. Esprito genial, engenheiro de intuies fulgurantes que constituiro o corpo de alguns dos fragmentos mais entusiasmantes da histria ocidental. Centraremos, por isso, a nossa investigao nos anos de formao, na maneira como a paideia germnica, naquilo que directamente dizia respeito a Nietzsche, o moldou (uma modelagem muito incompleta, onde o papel activo do autor teve a maior importncia). Fundamentalmente, investigaremos a sua relao com a filologia clssica e esse desejo imenso, incontrolvel de conquistar um territrio prprio na cultura ocidental. No segundo interpretaremos textos prvios a O Nascimento da Tragdia (O Drama Musical Grego, Scrates e a Tragdia e A Viso Dionisaca do Mundo), onde experimentou pela primeira vez o dionisaco como chave hermenutica capaz de refazer a antiguidade grega. Demoraremos algum tempo para que possamos pensar pacientemente, quase em filigrana, textos nascentes orientadores do seu perodo de juventude. No terceiro ser a vez de examinarmos O Nascimento da Tragdia, espao maior, simultaneamente de iniciao e demonstrao do que pode o dionisaco, nessa
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Porque sou um destino, 1; KSA 6, 365. Crepsculo dos dolos, Mximas, 5; KSA 6, 59.

ambgua fraternidade com o apolneo, alis esta relao, to estudada, ser tambm aqui amplamente debatida. Saber de que forma e com que intensidade este termo estrutura toda a problemtica em torno da origem, morte e ressurreio da tragdia grega. E compreender ainda a fora heurstica que possui para desencantar o presente e propor utopias esttico-polticas. Por ltimo, no quarto, aquele que abarca um perodo de vida e obra mais longo, tentaremos encontrar as razes do prprio desaparecimento do dionisaco e do seu posterior ressurgimento (sem esta linearidade, veremos que h um jogo de ocultao/desocultao muito activo). Apresentaremos um segundo Dionisaco com semelhanas e diferenas em relao ao fundador. Disseminado por alguns pontos nevrlgicos da sua obra ps-positivista. Naturalmente que irrecusvel faz-lo operar com as grandes noes de vontade de potncia, eterno retorno e sobre-homem, verificar se a esttica da embriaguez costura estes elementos para que a multiplicidade tenha unidade, sem nunca ser Um. Apenas mais uma observao. Alexis Philonenko refere que apesar de criticar impiedosamente os filsofos, Nietzsche se assemelhava a eles numa coisa: no deitava nada fora, da o enorme acervo de textos no preparados para edio, simples rascunhos, nalguns casos premonitrios e inteligentes, noutros francamente medocres, o Nachlass. Naturalmente que depois disto Philonenko s raramente os utiliza, privilegiando absolutamente a, como ele lhe chama, obra oficial (Se no possussemos a obra oficial no prestaramos qualquer interesse ao Nachlass. Sobre isto preciso ser firme: a obra oficial que valoriza o Nachlass e no o contrrio.4) No entanto, hoje em dia, sobretudo na filosofia francesa (com a qual conviveremos de muito perto), no natural fazer-se uma hierarquizao entre textos da obra e do Nachlass (relembremos que a Wille zur Macht foi durante muito tempo, veja-se Heidegger, analisada ao pormenor como se fosse uma obra oficial). Procederemos da mesma forma, embora com o cuidado de no convocar fragmentos pstumos que sejam em evidncia pouco relevantes ou meras experincias estilsticas.

Alexis Philonenko, Nietzsche Le rire et le tragique, Paris, Livre de Poche, 1995, p. 4.

CAPTULO I Nietzsche Intempestivo5

Experimentei negar tudo: oh! destruir fcil, mas construir!? E mesmo destruir parece mais fcil do que realmente. Fatum und Geschite, [1862].

Estamos no incio da dcada de 70 do sculo XIX. Um sculo que efectivou, mais do qualquer outro at a, por vezes ao ritmo de uma cascata caudalosa, sonhos tecidos na longa marcha da humanidade; a imaginao pretrita teve, finalmente, um espaolaboratrio onde experimentar a sua realizao. O sculo XVIII foi apenas um prlogo feito de indcios, por vezes vagos, do que viria a ser o prximo anelo da corrente histrica. Um breve sobrevoo num quadro sincrnico apresenta-nos uma era em ebulio, a humanidade-ao-trabalho na busca dos segredos mais vertiginosos ou redentores. , por isso, importante convocar a mania potica para compreendermos, com a resignao de quem olha para trs, que o frenesi terico-prtico tenha segregado, lenta mas inexoravelmente, o cansao estril (porque, nas melanclicas palavras de Fernando Pessoa, era apenas cansao6) sintetizado verbalmente na expresso Mal du sicle7.
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No duplo sentido do adjectivo alemo unzeitgemss (pelo menos no uso que Nietzsche lhe d): anacronismo e iconoclastia. 6 [...] O que h em mim sobretudo cansao - / No disto nem daquilo, / Nem sequer de tudo ou de nada: / Cansao assim mesmo, ele mesmo, / Cansao. [...]. (Fernando Pessoa, Poesias de lvaro de Campos, Lisboa, tica, sd, p. 64). 7 Para Peter Slterdijk On peut supposer que dj la gnration romantique qui se composait de tmoins et de survivants de la Rvolution franaise est dgust jusquau dgot la part dinconvnients que

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Friedrich Nietzsche filho desse tempo. Mais, filho prdigo que dele se separa (nas mltiplas viagens mtica Antiguidade grega ou volta do seu quarto) apenas para regressar com redobrada intensidade. Em cada linha da sua obra, em cada entoao da sua voz diferida est o sculo XIX8. A nostalgia, simultaneamente de uma possibilidade passada e futura, serve apenas como lente de aumento para a textura, tangvel e intangvel, que informa o seu tempo. Nada mais. At publicao de O Nascimento da Tragdia (Die Geburt der Tragdie, na primeira edio com o subttulo aus dem Geiste der Musik) a partir de agora usaremos a sigla GT foi, sobretudo por aquilo que legitimamente prometia, um distinto elemento da corporao filolgica alem. Num ambiente cientfico de excelncia, teve o privilgio da grande emulao, assimilando totalmente os procedimentos metodolgicos em vigor e dotando-se de uma grande erudio para a sua idade. Ser essa formao que lhe permitir fazer de outra maneira; a extrema sensibilidade para discriminaes e comparaes finas, uma prodigiosa mobilidade do olhar9 e o encontro com a filosofia de Schopenhauer e a msica e figura de Wagner fizeram o resto: pensamentos com seis mil ps de altura10. Isto , um pensar simultaneamente mergulhado nas entranhas do presente e pairando na atmosfera rarefeita das grandes intuies que forjam o futuro. No incio da dcada de 70 Nietzsche um jovem professor universitrio a quem muitos profetizam uma carreira acadmica brilhante11. Porm, cerca de trs anos depois
comportait la mobilisation historique, pour elle le mal du sicle rsidait dans le sentiment que ce monde historique est un cimetire de enthousiasmes tous les projets si bien commencs y pourrissent. (Eurotaoismus - Zur kritik der politischen Kinetik, trad. fra. de Hans Hildenbrand, La Mobilisation infinie Vers une critique de la cintique politique, Paris, Cristian Bourgois diteur, points, 2000, p. 146.) Sobre o Stimmung do sculo XIX temos a frmula lapidar de George Steiner: Le cri le plus inoubliable, le plus prophtique du dix-neuvime sicle, est pour moi le plutt la barbarie que lennui de Thophile Gautier. (In Bluedeards Castle some Notes towards the Redifinition of Culture, trad. fr. Lucienne Lotringer, Dans le chteau de Barbe-Bleue Notes pour une Redfinition de la Culture, Paris, Gallimard, folio essais, 1998, p. 21.) 8 A obsesso que revela pelo futuro no acontece na omisso do presente, mas, pelo contrrio, na clarificao desmesurada dos seus alicerces. 9 S existe uma viso perspectiva [Perspektivisches Sehen], um conhecimento perspectivo; e quanto mais o nosso estado afectivo entra num jogo de relaes com uma coisa, mais olhos diferentes temos para essa coisa e mais ser completo o nosso conceito dessa coisa, a nossa objectividade. (Para uma Genealogia da Moral Zur Genealogie der Moral 3 dissertao, 12; KSA 5, 365.) 10 Apesar de tudo o que vir a acontecer, Wagner foi a grande inspirao da vida de Nietzsche, sem ele, esta a tese de Giorgio Colli, tudo seria menos interessante: La grande chance de Nietzsche en tant questhte fut de travailler daprs le modle vivant le plus extraordinaire. Ce que nous pouvons appeler, comme catgorie, art moderne, et qui comprend Euripide, Shakespeare et tant dautres personnages loigns dans le temps, atteint avec Wagner au point de son extrme dchanement. Nietzsche a t tmoin de cela, et limpression quil en a retire a t si bouleversante quelle en a perturb sa vie tout entire, lui accordant en change un regard premptoire et dfinitif sur le phnomne dans son ensemble. (Aprs Nietzsche, trad. fra. Pascal Gabellone, Paris, ditions de lclat, philosophie imaginaire, 1987, pp. 104-105.) 11 Nomeado, sob recomendao do seu mestre Friedrich Wilhelm Ritschl, professor auxiliar de Filologia Clssica da Universidade de Basileia a 12 de Fevereiro de 1869. Nessa altura no possua ainda o

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v-se anatematizado pela comunidade filolgica germnica, quer atravs das censuras pblicas de Ulrich von Wilamowitz-Mllendorff12, quer, porventura ainda mais incisivo, pelo silncio com que a maioria dos fillogos receberam a GT, sobretudo Ritschl. Mas o que importa realar neste momento, j que voltaremos mais frente a esta polmica, o facto de Nietzsche pertencer a uma comunidade cientfica com a qual partilhou uma Weltanschauung (cosmoviso13) da Grcia Antiga e, dentro dela, fez todo o percurso de aprendizagem que lhe permitiu mais tarde constituir uma voz prpria. verdade que Nietzsche muito reservado sobre as influncias bio-bibliogrficas mais ou menos directas que sofreu14. Alm de duas longas citaes de Schopenhauer na GT15, raras so as referncias ao acervo bibliogrfico que alimentou os seus textos, mesmo quando estamos na presena de citaes, ou parfrases fiis ao original. No entanto, a recuperao das figuras de Apolo e Dioniso pelo Primeiro Romantismo Alemo16 (e as marcas que ficaram) dever-lhe-ia ser absolutamente familiar, bem como
indispensvel doutoramento, conferido, sem exame, a 23 de Maro de 1869 pelos seus trabalhos para a Sociedade Clssica, por ele fundada, crticas filolgicas no Literasisches Centralblatt e contribuies para a prestigiada revista de filologia Rheinisches Museum fr Philologie, revista de filologia clssica dirigida por Ritschl. Ritschl tinha inmeros discpulos (segundo Giorgio Colli e Mazino Montinari, em 1872 contavam-se 36 professores de universidade e 38 directores de escolas secundrias), e Nietzsche inclua-se neste universo de filiao cientfica prpria comunidade filolgica. A carta de recomendao para Basileia, excluindo os excessos prprios da circunstncia, constitui prova de um Nietzsche bem formado e bem comportado: [...] de entre tantas jovens energias que me passaram sob os olhos desde h 39 anos, nunca conheci, levei, por todos os meios que dispunha, a trabalhar na minha disciplina um jovem que, to precocemente e to jovem, fosse to maduro como Nietzsche. Os seus ensaios para o Rheinisches Museum foram escritos durante o segundo e terceiro dos trs anos da universidade. E o primeiro estudante de quem aceito artigos para publicar. Se Deus lhe der uma longa vida, a minha profecia que um dia ele estar no primeiro lugar da filologia alem. Por enquanto tem apenas 24 anos: forte, activo, so, vigoroso de corpo e carcter, exactamente feito para se impor a naturezas como a sua. Por outro lado, possui o talento invejvel de saber falar sem preparao, calmamente, tanto com habilidade como com clareza. o dolo e (sem o pretender) o chefe de fila de todos os jovens fillogos aqui em Leipzig [...]. (Johannes Stroux, Nietzsches Professur in Basel, Ina, 1925. cit. por Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Friedrich Nietzsche Correspondance, Vol. II, trad. fra. Jean Brjoux e Maurice de Gandillac, Paris, Gallimard, p. 562, nota 6.) 12 O panfleto contra a GT apareceu em Berlim no ms de Maio de 1872 sob o ttulo: Zukunftsphilologie! Eine Erwidung auf Friedrich Nietzsches geburt der Tragdie (Filologia do Futuro! Refutao do Nascimento da Tragdia de Friedrich Nietzsche). H um bom compndio em francs sobre a polmica da recepo GT: Querelle autour de la naissance de la tragdie Nietzsche, Ritschl, Rohde, Wilamowitz, Wagner, Paris, Vrin, 1995. 13 Preferimos o termo alemo traduo possvel em portugus de cosmoviso, por isso o usaremos a partir de agora. 14 Acerca das influncias francesas ler o excelente trabalho do Giuliano Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, Paris, PUF Perspectives germaniques, 2001. 15 No 5 sobe a essncia do lied (livro I de Die Welt als Wille und Vorstellung a partir de agora O Mundo como Vontade e como Representao, usamos a edio fra. Le Monde Comme Volont et Comme Reprsentation, trad. A. Burdeau corrigida por Richard Roos, Paris, PUF, 1966.) e no 16 sobre a relao entre o conceito e a msica (tambm do livro I da mesma obra). Tambm cita o Beethoven de Wagner, mas apenas como reforo ao texto de Schopenhauer. 16 Sobre a complexidade, emergente do fundo depreciativo que o informava (um pouco a maneira do impressionismo na pintura), do termo Frhromantik, a que aqui nos referimos, ler a excelente introduo de Lacoue-Labtarthe e Jean-Luc Nancy a Labsolu Littraire Thorie de la littrature du romantisme

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o uso que delas fez Wagner em A Arte e a Revoluo (Die Kunst und die Revolution) e Beethoven. No primeiro caso, pelo facto de frequentar uma escola filolgica que conhecia e, nalguns casos, admirava o movimento alternativo deificao do racional (Aufklrung). No segundo, porque a partir da primavera de 1869 vive regularmente no refgio de Tribschen o idlio de um cenculo artstico que orientar a renovao da pera germnica. Nas ltimas duas dcadas tm-se multiplicado os estudos sobre a filologia alem oitocentista. O interesse surgiu a partir da seguinte interrogao: que motivaes, alm das estritamente epistemolgicas, conduziram a Altertumswissenschaft (filologia clssica alem) obsesso pela pergunta: Warum ist Griechenland?. Sabemos que essa questo ultrapassou as fronteiras da filologia, autores como Herder, Schlegel, Schleiermacher, Hlderlin, Schelling, Creuzer, Hegel... quiseram viajar, alm do sobrevoo diletante, at ao magma originrio do Ocidente. Beber a funcionava como uma espcie de blsamo contra os excessos do Racionalismo Moderno. Sobre as pegadas indelveis destes pensadores, e recebendo o testemunho inteligente do primeiro grande fillogo alemo, Johann Winckelmann, a Altertumswissenschaft oitocentista com Wilhelm von Humbolt no incio do sculo XIX e depois Jacob Bernays, K. O. Mller, Ernest Curtivs, Wilhelm Teuffel, Theodor Mommsen, Boeckh, Wilckeer, Friedrich Ritschl... constituiu uma imensa rede de interpretaes, embora nem sempre complementares, para trazer ao palco do presente os traos principais da Grcia Antiga17. Retomemos ento a pergunta, Warum ist Griechenland? No do mbito desta dissertao citar a inmeras respostas que se foram editando ao longo desse sculo. Mas compreendermos o acervo que constituiu essa pergunta (principalmente nos sculos XVIII e XIX), como um leitmotiv das cincias humanas? Se quisermos, maneira de Gilles Deleuze, a nossa investigao, levada pureza do seu aparecimento, quer saber quem pergunta (e neste quem est subsumido o porqu)18. Seguindo Deleuze, Aqui o quem no tem a ver com os traos jurdicos ou sociais que esboam identidades, mas com o sentido e o valor que algum procura organizar simultaneamente com a pergunta e a resposta que formula. Por exemplo, se hoje
allemand, Paris, Seuil, 1978. 17 Sobre a Altertumswissenshaft e as influncias em Nietzsche ver o rigoroso livro de James Porter, Nietzsche and the Philology of the future, Stanford, Stanford University Press, 2000, sobretudo os captulos 4 e 5. 18 Cf. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, 3 ed., Paris, PUF, Quadrige, 1999 (1 ed. 1962), pp. 86-88.

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perguntssemos pelas caractersticas da arte de ser portugus o que realmente questionvamos era o sentido e o valor da portugalidade hodierna19. Jrgen Habermas, em O Discurso Filosfico da Modernidade (Der philosphische Diskurs der Modern), declara que o retorno do Frhromantik Grcia se deveu necessidade de fundar um grande processo de rejuvenescimento atravs da criao de um plo dialctico ao Aufklrung, espcie de contra-poder que articulasse uma emulao activa. Da a valorizao de uma nova mitologia (sobretudo Schelling, Schlegel e Hlderlin), reservando ao caos originrio a funo do outro da razo. Neste contexto, torna-se interessante a circunstncia de que Dioniso, o turbulento deus do xtase, da loucura e das incessantes transformaes, conhea uma surpreendente revalorizao no primeiro romantismo20. Este quem traz da Grcia o seu subsolo irracional para retemperar uma Modernidade efabulada na geometria do logos conceptual e aritmtico21. O Frhromantik, pelo menos parte dele, no pretendeu produzir um daguerretipo (passe o anacronismo) das figuraes do dionisaco, mas actualizar, a partir dele, novos sentidos e valores, reformular parte da Weltanschauung do Aufklrung. Dioniso, e todo o territrio mtico onde se efectivou em mltiplas variaes, foi apenas uma lana contra o predomnio sufocante do conhecimento terico (incluindo a seduo alienante das suas promessas) e de uma moral crist imobilizada no transcendente. Do que acabmos de dizer pode inferir-se, ainda que subtilmente, esta tese: grande parte
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O sentido e o valor, como muito bem viram Gilles Deleuze e Paul Audi, no so em Nietzsche lugares autnomos. Finalmente, qualquer sentido traz consigo o sentido desse mesmo sentido, revelado atravs do mtodo genealgico. Em Nietzsche esse sentido do sentido o seu valor. En effet et ce fut l pour Nietzsche une dcouverte majeure, quelque chose dont il fut convaincu plus et mieux que tout autre philosophe avant lui -, le sens est une instance qui ne se suffit jamais elle-mme; comme tout ce qui appartient en gnral la sphre du logos, il na, en son idalit et en son objectivit constitutives, aucune autonomie substantielle. Car il faut encore que le sens possde lui-mme un sens; plus exactement, il faut encore quil obtienne une signification. Cest--dire, dans la terminologie qui est celle de Nietzsche, une valeur. Une signification, en tout cas, qui valorise, ou une valeur conformment laquelle le sens parvient enfin compter, devient en lui-mme quelque chose dimportant. (Paul Audi, LIvresse de lart Nietzsche et lesthtique, Paris, Le Livre de Poche, 2003, pp. 74-75.) 20 Jrgen Habermas, O Discurso Filosfico da Modernidade, 3ed., Lisboa, Dom Quixote, 2000, p. 96. Uma pgina depois: O Ocidente jaz entorpecido, desde os primrdios, na noite da lonjura dos deuses ou do esquecimento do ser; o deus do futuro renovar as foras perdidas da origem; e o deus iminente torna a sua chegada perceptvel atravs de um supremo distanciamento; fazendo sentir aos abandonados, com premncia sempre crescente, aquilo de que foram desapossados, torna mais convincente ainda a promessa do seu regresso: no maior dos perigos se gera tambm aquilo que salva. (p. 97) 21 Numa repetio das crticas razo soberana, Theodor Adorno e Max Horkheimer, em plena Segunda Guerra Mundial, referem que o Aufklrung destri a incomensurabilidade. (Cf. La dialectique de la Raison Fragments philosophiques Dialektik der Aufklrung. Philosophische fragmente - trad. fra. liane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974, p. 30.) Apostando num juzo de valor, Peter Slterdijk deseja que Quand une Aufklrung advient, ce nest pas pour riger une dictature de la transparence mais pour engendrer un auto-claircissement dramatique de lexistence. (Le penseur sur scne, op. cit., p. 8.)

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daqueles que reflectiram sobre a Grcia, e aqui deve naturalmente incluir-se o prprio Nietzsche, fizeram-no como meio de destilar o sentido e o valor do seu tempo22. E a Grcia serviu perfeitamente esta vontade. Primeiro, porque oferecia modelos culturais exemplares, tidos pela histria do Ocidente como insuperveis; em segundo lugar, o seu lado obscuro permitia nomear quase toda a espcie de simulacros, adaptveis s utopias individuais de cada autor, ou escola. Feita na poca, esta observao fomentaria alguma averso; s assim se compreende, por exemplo, a polmica recepo da GT23. Hoje, pelo contrrio, nada nos parece mais natural (e reconfortante) do que um significante aberto, disponvel a multisignificaes, rico em combinaes possveis. Por isso, a nossa filologia assume sem pruridos que os fragmentos que fizemos emergir desse passado nos do apenas uma tonalidade geral, tanto mais difcil de interpretar quanto a nossa decifrao pode no ser compatvel com a chave usada pelos gregos. At porque no herdamos os testemunhos em primeiramo, e sabemos que eles foram manipulados com interpolaes, omisses, dedues, alteraes, voluntrias ou no, de sentido24. Mas esta incerteza irredutvel pode j ser vislumbrada em Johann Joachim Winckelmann, o primeiro grande classicista germnico. Para ele, na Grcia Antiga o ideal existencial assentava na vontade de beleza, demonstrou-o atravs do estudo da literatura grega e, sobretudo, da anlise da sua estaturia e pintura (Gedanken ber die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst 1755). Destas artes retirou o esprito da arte grega, que resumia as caractersticas artsticas essenciais e os juzos estticos que as fundavam e, por isso, permitia elaborar uma teoria global da arte grega25. Mas a reconstituio desse padro cultural continha, j na poca, alguns pontos de interrogao. No so, pois, as incertezas prprias ao conhecimento profano que aqui
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Em Ns Outros Fillogos (projecto inacabado de uma Intempestiva) sintetiza essa padronizao civilizacional da Antiguidade para melhor se pensar o presente: Mais ce qui ne peut spuiser, cest que toute poque se confronte lAntiguit, la prend pour mesure. (Sur la personnalit dHomre e Nous autres Philologues, trad. fra. Guy Fillion, Nantes, Le Passeur, 1992, p. 47.) Maurice Blanchot, um sculo depois, radicaliza esta fixao pelo presente: Nous nous interrogeons sur notre temps. Cette interrogation ne sexerce pas des moments privilgis, elle se poursuit sans relche, elle fait elle-mme partie du temps, elle le harcle la manire harcelante qui est propre au temps. (Lentretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p.12.) 23 Discutido mais frente. 24 James Porter sintetiza aquilo que acabamos de dizer assim: All of the personalities reconstructed by Nietzsche from the past have this complex indexical and even ghostly quality to them, which makes them difficult to read, but in the absence of which they would be unreadable by us. Nietzsches lesson is plain, and it should be familiar by now. Antiquity can be read only through the traces of its transmission. We can have no unmediated access to it. (Nietzsche and the Philology of the Future, op. cit., p. 235) 25 Sobre este tema pode tambm ler-se M.S. Silk e J. P. Stern, Nietzsche on Tragedy, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pp. 3-5.

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queremos analisar mas a forma como lidaram, consciente ou inconscientemente, os vrios autores com a situao particular da Grcia. Por exemplo, sabemos da perplexidade de Winckelmann acerca da multiplicidade, por vezes contraditria, das esttuas de Apolo: [...] nem todas as esttuas de Apolo tm o mesmo grau de beleza [...]26, diz ele. verdade que no podemos atribuir a Winckelmann a origem da hipersubjectividade Ps-Moderna. Como precursor do Neo-Classicismo, na recusa do entusiasmo emocional do Barroco e Rococ, defendeu o retorno Grcia Clssica e, no seio desta, a recuperao dos elementos a priori da beleza, de forma a elevar a civilizao ocidental perfeio dos Antigos. No entanto, at pelo desejo de uma transladao esttica que alimentasse pedagogicamente a Modernidade, constitui-se uma espcie de neo-Renascimento, com tudo o que isso implica de provisrio. A Grcia no foi, veja-se a pluralidade da beleza apolnea, um espao silogstico, nem a sua recuperao, sempre fragmentria, um empreendimento puramente mimtico. Toda a filologia ps winckelmanniana, quer tenha isso presente ou no, construir a sua prpria inteligibilidade grega, sujeita s convenes acadmicas dominantes, descoberta de um novo fragmento (que tanto pode iluminar como obscurecer), temeridade, por vezes suicida, de uma outra singularidade cientfica, ao mercado editorial... Para isto contribuiu ainda, alis como condio primeira, o facto da Grcia ser um enorme mosaico cultural, sofisticado na sua multiplicidade, impedindo que num fcil esforo de demonstrao, se possam colmatar as zonas brancas ou dar aos fragmentos que temos um sopro orgnico capaz de iluminar as regularidades estruturantes da sua realidade viva. Mas a impossibilidade de plasmar o esqueleto da civilizao grega (entre a gesta homrica e o imprio alexandrino) nos discursos racionais da Modernidade no se traduziu na frustrao da vontade de objectividade dos crculos cientficos (ou pelo menos no h notcias substanciais de tais lamentos). Assumindo o inelutvel, a grande maioria dos autores que, pelas mais diversas razes, se dedicaram a este tema fizeram o seu trabalho recuperando cdigos de leitura para o presente. De uma ou de outra forma, a Altertumswissenschaft investigou a Grcia Antiga com o pressuposto que Nietzsche enunciou na GT: A necessidade de tal efeito seria porm intuda de forma mais certa por quem se sentisse retrospectivamente transportado, ainda que em sonhos, para uma

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J. J. Winckelmann, Geschite der Kunst des altertums, Darmstadt, 1972 (1 edio em 1764). (Cit. por James Porter, Nietzsche and the Philology of the Future, op. cit., p. 252).

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existncia na Antiguidade helnica.27 Hoje este pressuposto elementar, a que poderemos chamar o estrato subjectivo irredutvel, j no , mesmo ocasionalmente, censurado pelas cincias humanas em geral e pela filologia em particular28. Assim, as crticas que Wilamowitz-Mllendorff proferiu contra o GT e, sobretudo, o seu autor, so pouco relevantes (neste contexto)29. J que em geral toda a filologia clssica germnica, inclusive ele prprio, idealizou a Grcia Antiga. Na conferncia Sobre a Personalidade de Homero (mais tarde com publicao muito restrita sob o
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GT, 25; KSA 1, 155. O sonho significa aqui, dentro da lgica epistemolgica dionisaca e apolnea, a modelao do passado a partir da bela aparncia. Isto , ler o passado na busca de um ideal para o presente, e no a procura da sua verdade histrica. Esta compreenso era j assumida por Wilhelm von Humboldt, o pai fundador da Altertumswissenschaft: For us, the Greeks are not only a people that is useful to know historically, but an ideal. (cit. por James Porter, Nietzsche and the Philology of the Future, op. cit., p. 192.) Alis, segundo Peter Slterdijk, a prpria GT inicia uma metodologia que consiste em convocar o passado histrico para melhor discorrer sobre o presente: Par ce discours sur lart, lui-mme proche de lart, le premier livre de Nietzsche devint le modle de beaucoup de publications faites depuis dans lordre de la thorie esthtique. [] Sous le prtexte dune thorie relative lantiquit, le philologue Nietzsche se consacre sa propre existence et aux passions du temps prsent. (Le penseur sur scne Le matrialisme de Nietzsche, trad. fra. Hans Hildenbrand, Paris, Christian Bourgois Editeur, 1990, p. 36.) 28 Podemos justificar esta tese com duas posies de escolas filolgicas distintas, mas que coincidem neste ponto: But these are individual writers or thinkers respondig to, and making use of, ancient Greece for their own individual purposes; whereas in the earlier period there was the constant hope, at least, of something more, something evoked by such of our phrases as quest for perfection, superior alternative to the present, blueprint for the German nation. The Greek achievement represented an ideal special, superior, but still largely remote and mysterious; Germany's own new culture was to evolve by coming to terms with it; and a collective effort was to be the means of realizing that aim. In the age of Winckelmann and Weimar, therefore, the sense of purpose depends on there being a common cause to guide the nation's culture; and it is this that wanes. (Nietzsche on Tragedy, op. cit., p. 9, de Silk e Stern, Cambridge). E: In the German cultural imaginary that forms the background to the present study, the seemingly innocent question "What is Greek?" is intimately bound up with the anxiety "What is German?" These questions do not disappear but only intensify over the century to come. (Philology of the Future, op. cit., p 256, de James Porter, Stanford.) 29 Vejamos um excerto que resume algumas delas em Zukunftsphilologie, Sans doute ncrit-il que pour ceux qui, comme lui, nont jamais lu Winckelmann. Celui qui lcole de Winckelmann, a appris ne voir lessence de lart grec que dans le beau se dtournera avec rpugnance du symbolisme universel de la douleur de lUn originaire, de la joie prise lanantissement, du plaisir que provoque la dissonance. Celui qui, lcole Winckelmann, a appris comprendre de faon historique lessence de la beaut et qui sait quelle se manifeste diffremment en des temps diffrents, et qui, surtout, a appris faire droit ce caractre double de la beaut si magistralement dvelopp par Winckelmann, celui-l ne parlera jamais dune dgnrescence frappante de lesprit grec, ni de Lysippe ont cr une beaut naturellement diffrente de celle cre par Phidias et Polygnote une beaut, si on veut, sans ethos, inconnue jusque l, mais ternellement admire et admirable. Un contraste tout fait analogue, sinon aussi marque, distingue lart dEuripide et de Mnandre de celui dEschyle et dAristophane. Enfin, nestce pas prcisment Winckelmann qui a montr par un exemple imprissable que les rgles gnrales de la critique scientifique taient tout aussi ncessaires lhistoire de lart et mme la comprhension de toute uvre dart singulire, que le jugement esthtique lui-mme ntait possible qua partir des conceptions de lpoque laquelle luvre dart est apparue, partir de lesprit de peuple qui la produite ? Et Monsieur Nietzsche ose prtendre quil connat Winckelmann? Lui qui fait preuve dune ignorance vraiment infantile ds quil se mle darchologie ; lui qui dote les satyres, ses humains stupides, de pieds de bouc, et qui ne sait pas distinguer Pan, Silne et satyre, lui qui fait brandir para Apollon la tte de Mduse au lieu de lgide, lui qui, lorsquil se propose de faon assez titanesque et barbare de dmonter pierre pierre la civilisation apollinienne, trouve les statues des dieux olympiens sur le toit et le fronton, et voit leur geste orner la frise et les murs en clatants bas-reliefs (Cit. em Querelle autour de la naissance de la tragdie [...], op. cit., pp. 97-99.) Nas suas Memrias, Wilamowitz

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nome Homer und die klassische Philologie), lio inaugural do curso de 1869 e liturgia de apresentao em Basileia, Nietzsche designa a filologia por estranho centauro, movimento cientfico-artstico (wissenschaftlich-knstlerische) dedicado a superar o abismo entre a Grcia ideal e a Grcia real. Sendo que a Grcia ideal talvez no seja mais que o mais belo fruto de um muito germnico amor nostlgico pelo sul.30 Algum tempo depois: O Helnico desde Winckelmann: uma intensa superficializao. [...] Tinha-se uma imagem Romana de um Helenismo universal, do Alexandrismo. Beleza e superficialidade de mos dadas, deveras necessrio! Teoria escandalosa31. Em resumo, da riqueza heurstica da Grcia, lugar multifundacional com variaes por vezes contrastantes, resultou a possibilidade de uma interpretao aberta, acomodando-se perfeitamente ao perspectivismo nascente da segunda metade do sculo XIX, de que Nietzsche foi um precursor32. Se verdade que na motivao originria dificilmente podemos distinguir Nietzsche dos outros intrpretes da Grcia (projeco de desejos pessoais, procura de modelos polticos, estticos, existenciais..., soluo de dilemas identitrios, fundamento crtica do presente e premonies de utopias...). H, contudo, alguns elementos que constituiro a especificidade nietzschiana. Ele busca na Grcia Antiga traos anhistricos; em consequncia, mais do que uma verdade legitimada pela preciso da transladao dos factos, o seu interesse recai no sentido e no valor dessa Grcia para os intrpretes. a) No prlogo de A Filosofia na poca Trgica dos Gregos (Die Philosophie im Tragischen Zeitalter der Griechen) obra incompleta mas, naquilo que se achou concludo, corrigida para publicao em Abril de 1873 , sintetiza o seu mtodo histrico: Conto, simplificando-a, a histria destes filsofos [Tales, Anaximandro, Heraclito, Parmnides, Anaxgoras, Empdocles, Demcrito e Scrates]: s quero extrair de cada sistema o ponto que um fragmento de personalidade e pertence parte do irrefutvel e indiscutvel que a histria tem de preservar. um primeiro passo para
reconhecer que a GT no era obra para ser lida luz da filologia tradicional: Quelques mois plus tard, la Naissance de la tragdie parut. La violation de la ralit historique et de toute mthode philologique apparut de manire patente et me poussa prendre la dfense de ma science ainsi menace. Jtais dune dsesprante navet. Nietzsche ne poursuivait pas l le moindre dessein scientifique. Il ny tait mme pas vraiment question de la tragdie attique, mais bien plutt du drame musical wagnrien qui, pour ma part, ne mblouissait nullement. (Idem, p. 282.) 30 ( das vielleicht nur die schnste Blte germanischer Liebessehnsucht nach dem Sden ist .) Sur la personnalit dHomre, op. Cit., p. 18. 31 Nachlass, Frhjahr 1870, 3 [76]; KSA 7, 81. 32 Sobre este assunto cf. Antnio Marques, Introduo geral, in O Nascimento da Tragdia, Lisboa, Relgio Dgua, 1997. Sobretudo o ponto 12, pp. XXXI XXXV.

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encontrar e reconstruir por comparao essas personagens e para fazer ressoar novamente a polifonia de temperamento grego.33 Embora aqui queira caricaturar a sua distncia em relao filologia34, pensamos que esclarece posies anteriores acerca da recuperao do passado. O fragmento de personalidade irrefutvel e indiscutvel o elemento perennis que escapa histria. Alis, no primeiro ponto desse ensaio Nietzsche no deixa qualquer dvida sobre a possibilidade de algo se subtrair s leis do devir histrico: Com efeito, eles [filsofos gregos at Scrates] inventaram os grandes tipos de esprito filosfico e a posteridade no seu conjunto no inventou mais nada de essencial que se lhe possa juntar.35 A defesa de partculas anhistricas surgiu antes da recepo catastrfica GT36; quando ainda era um fillogo modelo e escrevia textos cannicos para o Rheinisches Museum. Importa reter que nos anos de formao universitria37 e nos que se lhe seguiram imediatamente at sua nomeao como professor extraordinrio de Filologia Clssica na universidade de Basileia, Nietzsche alimentou o objectivo de ser professor universitrio38. Neste sentido, os trabalhos filolgicos que realiza (sobre Tegnis, Digenes Larcio, Homero e Hesodo e o index dos trabalhos publicados no Rheinisches Museum) tm sempre em vista a obteno de prestgio cientfico no seio da academia filolgica tradicional. verdade que entretanto esboa o projecto de fazer um

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KSA 1, 801-02. Sem que disso resulte, ao contrrio do que o ttulo indicia, uma aproximao apaixonada filosofia. Isso absolutamente evidente ainda no prlogo: Podemos fazer o retrato de um homem em trs anedotas; esforo-me por extrair trs anedotas de cada sistema, e negligencio o resto. (Idem, p. 803.) Na verdade, o ensaio mais srio do que parece, mas fica indubitavelmente porta do corpus filosfico tradicional. 35 Idem, 1; KSA 1. 807. 36 O texto que vimos citando, embora corrigido em definitivo em 73, resulta no essencial da preparao de aulas sobre os filsofos pr-socrticos para o semestre de vero de 72 (recordamos que o panfleto de Wilamowitz de Maio de 72). Se fosse posterior, poder-se-ia fazer uma leitura baseada numa reaco de frustrao. 37 Primeiro em Bona, frequentando um ano Teologia, depois (1865-1867) em Leipzig, no curso de Filologia Clssica. Para a biografia de Nietzsche usamos a completssima obra de Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, 4 volumes, Madrid, Alianza Editorial 1981 (ed. original Friedrich Nietzsche. Biographie, Mnchen Wien, Carl Hanser Verlag, 1978). 38 Apesar de tudo, enfrentaremos os dois [com Erwin Rohde] este futuro universitrio sem esperanas exageradas. Mas tenho como possvel que estamos em situao de encontrar e conservar no lugar de professor, primo uma disponibilidade propcia aos estudos pessoais, secundo um terreno til aco, enfim uma situao razoavelmente independente tanto do ponto de vista poltico como social. Esta ltima vantagem privilegia-nos em relao aos outros funcionrios, quer se trate de um jurista ou de um mestre de escola. (a Erwin Rohde, 3-4 de Maio de 68; KSB 2, 276.) J em 1868 se tinha instalado em Leipzig com a inteno de se tornar Privat-Docent (cf. carta a Deussen de meados de Outubro de 1968; Idem, 327-30.)

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doutoramento em filosofia39, mas pouco depois regressa ao ethos originrio40. Naturalmente, isto um sintoma premonitrio de interesses futuros e mostra, inclusive, uma indeciso fundamental em relao ao prprio exerccio de pensar41. Mas, no essencial, o lado pragmtico da obteno de um posto universitrio que orienta a sua produo intelectual da poca. Porm, nos ecos da sua vocao mais ntima descobrimos uma insatisfao recorrente com as convenes epistmicas da filologia clssica. So pequenos fragmentos, muitas vezes contaminados pelo curso da sua biografia, mas, por tudo aquilo que se seguiu a 1869, indicam j a urgncia de escapar s malhas do mundo filolgico tradicional. Veja-se este manifesto enviado ao amigo mais prximo da poca (afectiva e intelectualmente):
Tenho uma vontade furiosa, no meu prximo trabalho in honorem Ritschelli (sobre os escritos de Demcrito), de dizer aos fillogos um bom nmero de verdades amargas. Por enquanto, este trabalho d-me as melhores esperanas; possui um pano de fundo filosfico [einen philosophischen Hintergrund] que faltava at agora a todos os meus outros textos.42
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De resto veio-me ideia nesta ocasio [dissertao em filosofia de Kohl, conhecido de Nietzsche e Rohde] de obter eu prprio um doutoramento em Filosofia. (a Rohde, 3 ou 4 de Abril de 1868; Idem, 265.) A 29 do mesmo ms, a Paul Deussen: De resto, quando receberes no final do ano a minha dissertao de doutoramento, lers mais do que uma passagem relacionada com este problema dos limites do conhecimento. O meu tema o conceito de orgnica a partir de Kant, a meio caminho entre a filosofia e as cincias da natureza. Os trabalhos preliminares esto quase terminados. (Idem, 269.) 40 verdade que tambm alimentei por algum tempo um projecto filosfico, [...] e que para esse efeito juntei muito material, mas no geral este tema no convm de forma alguma ao fim em questo, a menos que se aceite trat-lo com muito ligeireza. (a Rohde, 3 ou 4 de Maio de 1868; Idem, 274.) Em termos puramente acadmicos, o abandono do projecto filosfico manter-se-, apesar de em Janeiro de 1871 ter concorrido a uma ctedra de filosofia na universidade onde leccionava, propondo Rohde para o substituir em filologia clssica, sem xito. 41 Cf. o excelente texto de Jean-Luc Nancy La thse de Nietzsche sur la Tlologie, in Nietzsche Aujourdhui?, Vol. I (Intensits), Paris, U.G.E., 10/18, 1973, pp. 57-80. 42 A Rohde, 1-3 de Fevereiro de 1868; KSB 2, 248. O desejo de construir uma nova filologia contra o mtodo dominante vrias vezes repetido neste perodo: A Paul Deussen (fragmento), Setembro-Outubro de 1868: Na maior parte [dos fillogos] s reconhecemos o duro labor e a respeitvel energia, mas aplicada a objectos sem importncia; de maneira que temos o sentimento de ter perante ns algo de asctico, uma rude abnegao, quando, em conjunto, essas obras cuidadas procedem de um intelecto vulgar, de um intelecto que ignora um mundo de ideias superiores, de mais alto valor, que, no mnimo, incapaz de as tratar de uma forma fecunda e se conduz perante elas como um dono de mercearia. (Idem, 320.) A Erwin Rohde, 9 de Dezembro de 1868: Neste terreno no tive falta de sorte e acabei mesmo por acreditar que para fazer avanar trabalhos deste gnero uma certa astcia [ein gewissen Witz] filolgica, uma comparao por saltos sucessivos entre realidades secretamente anlogas e a aptido para colocar questes paradoxais so bem mais teis que o rigor metdico [Methodik], o qual s se impe onde o trabalho do esprito [geistig] est, no essencial, terminado. (Idem, 350.) A Carl von Gersdorff, 11 de Abril de 1869: Imagino, porm, poder resistir a este ardil com mais calma e segurana que a maior parte dos fillogos, o srio filosfico est j em mim to profundamente amarrado, j os verdadeiros, os problemas essenciais da vida e do pensamento me foram demasiado claramente definidos pelo grande mistagogo Schopenhauer para que tema uma vergonhosa desero da Ideia. (Idem, 386.) A Paul Deussen, 2 de Julho de 1868: Regra geral deves constatar que a maior parte dos fillogos sofrem de uma certa deformao moral. Isto explica-se em parte atravs de motivos fsicos, na medida em que eles so forados a levar uma vida contra-natura, de empanturrarem o esprito de comida insensata, de

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Assim, durante os anos de 68/69, com a segurana que nos d a sua voz epistolar plural (Rohde, Deussen e Gersdorff), vemos surgir a convico de que a filologia no responde sua vontade de conhecer. Pretende-se outra Darstellung43, livre dos processos agrimensores estreis da filologia. Uma Darstellung quase marginal na recusa de refazer, pela simples reposio, a antiguidade numa grelha cronolgica44. Neste sentido, a carta a Rohde de 9 de Dezembro de 1868 muito elucidativa, porventura a que melhor condensa os pressupostos que um ano mais tarde presidiro elaborao da GT. Analogias secretas, saltos cronolgicos e temticos, exposio de questes paradoxais, eis o manifesto prprio vontade de uma filologia outra, uma Zukunftsphilologie, ttulo do panfleto com que Wilamowitz-Mllendorff pretendeu ridicularizar a GT (e Nietzsche), mas que, afinal, tomado num certo registo, honra e precisa o desejo nietzschiano: um filologia que promova Zukunftsmglichkeiten! Ora, o local que escolhe para anunciar o seu manifesto a lio inaugural de 1869 em Basileia, precisamente no momento de apresentao das credenciais Universidade. Homer und die klassische Philologie inicia o seu combate pblico contra a filologia acadmica, afirmando logo de entrada que a filologia no passa de uma pedagogia:
Nos nossos dias no existe na opinio pblica uma viso clara e coerente sobre o que a filologia clssica. Sente-se isso tanto nos meios cultos como naqueles que praticam esta cincia. necessrio procurar a causa desta confuso na sua diversidade, falta de unidade conceptual e no aglomerado de actividades cientficas mltiplas reunidas sob o nome de filologia. [] Ela tem algo artificial e imperativo sobre o plano esttico e moral que entra em contradio com o seu desenvolvimento como cincia. Ela pertence tanto histria como s cincias da natureza e esttica. [] Que todas estas tendncias estticas, ticas e cientficas, extremamente diferentes, se tenham reunido sob o mesmo nome por detrs de uma espcie de monarquia de fachada explica-se sobretudo pelo facto que, na sua origem e desenvolvimento, a filologia foi sempre uma pedagogia. Os elementos formadores que mereciam ser ensinados foram escolhidos do ponto de vista pedaggico; assim, a

negligenciarem o seu desenvolvimento psquico, o que lhes deforma a memria e o juzo. O belo dom do entusiasmo , justamente, o que mais raro nos fillogos de hoje. (Idem, 573-74.) 43 Usamos este termo com o significado que retira da sua oposio Dichtung. 44 Em 1875 sistematizar as condies para se ser um bom fillogo: Portanto, para atribuir aos fillogos a sua responsabilidade exacta na falncia da educao podemos resumir numa frase em que consiste a sua inocncia e a sua culpa, se quer provar a sua inocncia o fillogo deve compreender trs coisas: a Antiguidade, o presente e ele mesmo. O seu erro est em no compreender quer a Antiguidade, quer o presente, quer ele mesmo. (Nous autres Philologues, op. cit., p. 58.)

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partir da prtica de uma profisso e sob a influncia da necessidade que se desenvolveu esta cincia, ou pelo menos esta tendncia cientfica a que chamamos filologia.45

Extraordinria audcia intelectual, acabado de chegar ao mundo universitrio, professor de filologia clssica, Nietzsche defende que a cincia filolgica no existe. E, di-lo- no final da conferncia, para obter o estatuto cientfico tem de absorver o esprito filosfico: [] toda a actividade filolgica deve ser enquadrada, canalizada por uma concepo filosfica do mundo [einer philosophischen Weltanschauung] que omite os casos isolados para apenas atender ao que representa uma unidade global. E permitamme esperar que esta orientao no far de mim um estrangeiro perante vs46. precisamente a vontade de fixar um novo horizonte de investigao e a intuio de uma Weltanschauung apcrifa que conduzir a elaborao de trs textos muito pouco acadmicos sobre a tragdia na Grcia Antiga47: O Drama Musical Grego Das griechische Musikdrama (GMD), conferncia proferida na Freie Akademische Gesellschaf de Basileia a 18 de Janeiro de 1870; Scrates e a Tragdia Sokrates und die Tragdie (ST), no mesmo local a 1 de Fevereiro de 1870; e A Viso Dionisaca do Mundo Die dionysische Weltanschauung (DW), iniciado a 30 de Junho de 1870, mas nunca concludo. E a primeira obra de grande flego: Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik, iniciada em Fevereiro de 1871 e publicada, depois da recusa do primeiro editor (Wilhelm Engelman de Leipzig), em Janeiro de 1872 pelo editor de Richard Wagner, E. W. Fritzsche, tambm de Leipzig. Nestas obras, analisadas por enquanto numa hermenutica em diagonal (no sentido, mutatis mutandis, de uma leitura em diagonal), a tonalidade do discurso e o aparelho crtico que justifica, ou devia justificar, as grandes asseres no correspondem, mesmo no grau mais baixo de uma possvel escala de correspondncias, forma de apresentao da filologia tradicional (a uma Darstellung filolgica). Vejamos alguns exemplos como iniciao ao seu padro discursivo:
O Grego escapava vida pblica, to rotineira, cheia de distraces, vida do mercado, da rua, do tribunal para entrar na solenidade da aco teatral onde tudo predispunha ao repouso, convidava ao recolhimento: ao contrrio do alemo de outros tempos [der alte Deutsche] que tinha necessidade de distraces quando quebrava o crculo da sua vida
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Sur la personnalit dHomre, op. cit., pp. 11-13. Idem, pp. 40-41. Na realidade esta orientao filosfica, dominante na GT, far efectivamente de Nietzsche um estrangeiro. Uma profunda heterotopia para enobrecer a conscincia de si. 47 Mais frente veremos como e onde se inserem as influncias de Schopenhauer.

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interior e encontrava um divertimento verdadeiramente alegre no dilogo do tribunal que, por esta razo, determinou a forma e a atmosfera do seu drama.48

A conscincia socrtica e a sua f optimista na relao necessria entre virtude e saber [Tugend und wissen], felicidade e virtude [Glck und Tugend] tem como efeito, num grande nmero de poemas de Eurpides, abrir no final a perspectiva de uma existncia muito aprazvel, em geral graas a um casamento. A partir do momento em que o deus aparece sobre a sua mquina, percebemos, escondido de trs da mscara, Scrates que procura equilibrar felicidade e virtude sobre a sua balana.49

Voltando do tom de exortao calma que preside ao pensador, s os Gregos, repito-o, esto em condies de nos aprender o que pode significar, para a vida profunda de um povo, este acordar miraculoso e sbito da tragdia. o povo dos Mistrios Trgicos que se bate contra os Persas.50

Na tonalidade geral, clculos dedutivos ou indutivos, energia metafrica; mas tambm no entusiasmo e dogmatizao das teses, na certeza com que traa as linhas de frescos intemporais, h uma voz omnisciente que aparece a desvelar, no lugar de um plpito intangvel, a trama perene da humanidade. A demonstrao aqui serva da intuio. A verdade deve ser surpreendida pela inspirao da subjectividade, prov-la parece ser uma heresia. Numa nota de 72/73: Grande perplexidade, a filosofia uma arte ou uma cincia [eine Kunst oder eine Wissenschaft]? uma arte nos seus fins e produtos. Mas o seu meio de expresso, a exposio atravs de conceitos [die Darstellung in Begriffen], algo que tem em comum com a cincia. uma forma de poesia [Es ist eine Form der Dichtkunst]. Impossvel de decifrar, ser preciso inventar e caracterizar uma nova categoria [ein Species erfinden und charakterisiren].51 Para Jean-Luc Nancy, a forma de apresentao do discurso nunca deixou de preocupar Nietzsche, vemo-lo ao longo da sua vida intelectual experimentar vrias possibilidades: o ensaio na GT; uma espcie de discurso evanglico em Assim Falava Zaratustra (Also sprach Zarathustra); a descontinuidade, ainda que sem fracturas irredutveis, em Humano, demasiado Humano (Menschliches, Allzumenschliches), Aurora (Morgenrte), Gaia Cincia (Die frhliche
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GMD; KSA 1, 520-21. ST; KSA 1, 547. 50 GT, 21; KSA 1, 132. traduo ligeiramente modificada (para O Nascimento da Tragdia seguimos a traduo portuguesa das Obras escolhidas de Nietzsche para a Relgio Dgua, assinalaremos as alteraes). 51 Nachlass, Sommer 1872 - Anfang 1873, 19 [62] ; KSA 7, 439.

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Wissenschaft), Para Alm Bem e Mal (Jenseits von Gut und Bse), Crepsculo dos dolos (Gtzen-Dmmerung); o retorno forma ensasta em Para uma Genealogia da Moral (Zur Genealogie der Moral); o panfletrio em Ecce Homo, O Caso Wagner (Der Fall Wagner), Nietzsche contra Wagner (Nietzsche contra Wagner) e O Anticristo (Der Antichrist). Nietzsche, que dizia ter feito pela lngua alem mais do que qualquer outro52, percebe desde o incio da sua carreira de esprito livre que a exposio discursiva deve oscilar entre uma Darstellung e uma Dichtung, que a fronteira entre elas no est claramente definida, contaminando-se mutuamente53. Da a bela sntese de Jean-Luc Nancy: O texto o relevo [relief] do discurso, o que justamente quer dizer, e ainda a partir das fontes plurais da palavra, o que embaraa [embarrasse] o discurso.54 E no se trata, at pelo que ficou dito, de propor a substituio mecnica de uma Darstellung especificamente filolgica por outra com as caractersticas do discurso filosfico55. Nietzsche no recusa a possibilidade da cincia filolgica, mas a pequena
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Em Ecce Homo, Porque escrevo livros to bons, 4: Man weiss vor mir nicht, wass man mit der deutschen Sprache kann, wass man berhaupt mit der Sprache kann. (KSA 6, 304.) Numa carta a Erwin Rohde de 22 de Fevereiro de 1884: ich bilde mir ein, mit diesem Zarathustra die deutsche Sprache zu ihrer Vollendung gebracht zu haben. (KSB 6, 479.) Hans-Georg Gadamer, noutro plano, corrobora esta opinio dizendo que Nietzsche est com Goethe e Heinrich Heine entre os maiores estilistas da lngua alem. (Zarathustras, Tbingen, 1987; trad. fr. Christophe David, Lantipode Le Drame de Zarathoustra, Paris, Ed. Allia, p. 9) 53 Porventura o caso mais paradigmtico desta indefinio situa-se numa pequena obra de 1873: Acerca da Verdade e da Mentira em Sentido Extramoral (ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne). A anlise que vamos fazer requer a separao de dois planos do discurso: o primeiro tem a ver, grosso modo, com o contedo. Nietzsche claro: [...] entre duas esferas absolutamente distintas, como entre sujeito e objecto, no existe nenhuma causalidade, nenhuma correco, nenhuma expresso, mas quando muito uma relao esttica, ou seja, uma transposio aproximada, uma traduo que segue o original de forma balbuciante para uma lngua totalmente desconhecida: para o que, em todo o caso, necessria uma esfera intermediria e um poder intermedirio livremente potico e inventivo. (KSA 1, 884.) Digamos que o contedo pertence a uma Dichtung. No entanto, no segundo plano do discurso, o que o autoriza a referir duas esferas absolutamente distintas, nenhuma causalidade, sujeito e objecto seno uma Darstellung? Usa, portanto, no limite de uma contradio insolvel, uma Darstellung (ainda que esbatida) para dizer que s uma Dichtung tem eficcia discursiva. 54 Jean-Luc Nancy, La Thse de Nietzsche sur la Tlologie, op. cit., p. 79. H belssimos trabalhos sobre o(s) estilo(s) de Nietzsche. Nomeadamente o de Jacques Derrida perons Les Styles de Nietzsche, Paris, Flammarion, 1978. Sarah Kofman Nietzsche et la mtaphore, Paris, Galil, 1972. Angle KremerMarietti, Nietzsche et la rhtorique, Paris, PUF, linterrogation philosophique, 1992. 55 quase um clich dizer-se que no existe consenso entre os comentadores nietzschianos sobre o carcter filosfico da sua obra. Se pensarmos, por exemplo, esta problemtica a partir da recepo francesa de Nietzsche vemos que at ao Collge de Sociologie (Com Georges Bataille, Klossowski e Jean Wahl) no final da dcada de 30 do sculo XX, a recepo de Nietzsche foi quase exclusivamente literria (at Jean-Paul Sartre tinha um projecto de romance nietzschiano). Mas mesmo depois, a sua pureza filosfica, marcada por dois colquios geniais (Royaumont em 1964 e Cerisy-la-Salle em 1972), nunca deixou de ser questionada, embora agora se aprecie infinitamente a sua Darstellung indefinida. Sobre a recepo de Nietzsche em Frana cf. Jacques le Rider, Nietzsche en France, PUF, Perspectives germaniques, 1999. No nosso caso subscrevemos, na medida em que no cabe a este trabalho desenvolver o assunto, aquilo que Gilles Deleuze diz acerca do carcter (no) filosfico da obra nietzschiana: Or si Nietzsche nappartient pas la philosophie, cest peut-tre quiil est le premier concevoir un autre type de discours comme une contre-philosophie. Cest--dire un discours avant tout nomade, dont les noncs ne seraient pas produits par une machine rationnelle administrative, les philosophes comme bureaucrates de la raison

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filologia, aquela, como o refere a Rohde em Novembro de 1868, que nos fillogos do seu tempo provoca uma [...] alegria em capturar um verme [...], e a indiferena em relao [...] aos verdadeiros, urgentes problemas da vida [...]56. Apesar do que acabmos de dizer, e retomando a ideia do incio do pargrafo anterior, Nietzsche manter sempre uma afeco muito especial pela filologia. Regra geral, a filologia far de contraponto ao modo de pensar filosfico (tradicional, metafsico). Por isso declara no 270 de Humano, demasiado Humano I:
O estabelecimento e a depurao dos textos praticados durante sculos pela nossa corporao, acrescentando a sua explicao, permitiram, enfim, nos nossos dias a descoberta de verdadeiros mtodos [richtigen Methoden]; toda a Idade Mdia foi radicalmente incapaz de uma explicao estritamente filolgica, isto , da simples vontade de compreender o que o autor dizia no se deve subestimar a descoberta deste mtodo! A cincia s adquiriu continuidade e permanncia no dia em que a arte de ler com exactido [die Kunst des richtigen Lessens], isto , a filologia, chegou ao seu apogeu.57

Alguns anos depois (esta comparao interna serve para realar certas regularidades), no prefcio de Aurora reitera o seu valor:
Um livro destes, um problema destes no tm pressa; alis, somos ambos amigos do lento, eu e o meu livro. No fomos fillogos para nada, somo-lo talvez ainda, o que quer dizer professor de leitura lenta [ein Lehrer des langsamen Lesens]: - acabamos tambm por escrever lentamente.58

pure, mais par une machine de guerre mobile. (Pense Nomade, in Nietzsche Aujourdhui?, vol. I, op. cit., p. 173) 56 20 de Novembro de 1868; KSB 2, 344. Para reforar esta ideia recorremos a uma citao de Richard Blunck, longa mas elucidativa. La philologie a cot Nietzsche, tudiant et enseignant, une grande partie de sa vie. Jusquen 1879, il lui est reste fidle sur le plan professionnel. On ne saurait imaginer sans elle sa vie et sa pense. Nanmoins, elle ne fut essentielle et ncessaire ni lune ni lautre. Ce que Nietzsche lui devait outre sa position dans le monde et son gagne-pain tait la matire dont elle procde : la tradition littraire de lAntiquit. La mthode avec laquelle elle pntrait cette matire, ds le dbut, ne satisfaisait pas son esprit rceptif et encore moins ses intentions cratrices. Il est vrai quil percevait et acceptait sans rticences lexactitude scientifique de la rflexion et de la recherche philologique, mais plutt comme un exercice et une discipline du sens de la vrit que comme un but final ; son imagination et sa puissance intuitive de reprsentation dpassaient constamment, et sans timidit, les limites que la philologie rigoureuse stait assignes et continuait sassigner. Il sapprochait des problmes philologiques, pourvu quil y prt feu, toujours avec les yeux de lartiste. Certes, il apprenait trs tt dominer le mtier comme le faisaient peu de ses collgues et il le reconnaissait -, mais partout o, dans ses travaux philologiques, il restait dans le cadre de ce mtier, comme lors de la poursuite de son travail sur Thognis, il se sentait profondment insatisfait. La petite besogne philologique ne suffisait pas son instinct crateur. (Cit. por Henz Wismann, Nietzsche et la Philologie, in Nietzsche Aujourdhui?, vol. II, op. cit., p. 328.) 57 KSA 2, 223. 58 5; KSA 3, 17.

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Na Genealogia, semelhana da obra anterior no lugar-conveno das indicaes de leitura (prefcio), Nietzsche retoma a ideia de uma leitura filolgica:
Evidentemente, para praticar a leitura como arte [das Lesen als Kunst] necessrio algo que nos nossos dias foi absolutamente esquecido e por isto que preciso tempo para que os meus livros sejam legveis, algo que exigiria quase que fssemos da raa bovina, e jamais um homem moderno, preciso saber ruminar... [sein muss: das Wiederkuen]59

H, naturalmente, diferenas entre o primeiro texto e os outros. Naquele somos, por exemplo, surpreendidos pela palavra richtigen, omitida nos restantes. Mas mantm-se aquilo que essencial: o saber ler como condio para apreender a seiva que alimenta as palavras, uma iniciao filolgica. Apresar disto, ou talvez por causa disto, a distncia para com a filologia acadmica vai-se acentuando a partir de 1871. A espeleologia etimolgica, datao, decifrao, catalogao das verses, classificao e interpretao dos erros, elucidao das interpolaes, estabelecimento de critrios de autenticidade...60 d lugar monocondio de se saber ler, lento ou ruminando. Dois predicados insuficientes para que possamos estabelecer um plano pedaggico para esse saber. Omisso imperdovel? No, sabemos com Zaratustra que Nietzsche no quer discpulos, ou pelo menos no os quer amestrados na dinmica mimtica. Porque no h herana que possa sobreviver ao estilhaar da subjectividade, o torna-te o que s (du sollst der werden der du bist)61 no suporta qualquer processo de discipulato. Ficamos, pois, com uma condio geral, ruminando o enunciado que diz ser essa a condio para extrair as fibras

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8; KSA 5, 256. Uma espcie de funcionrios da verdade. 61 Peter Slterdijk em Le Penseur sur scne Le materialisme de Nietzsche, experimenta um sentido para esta vontade da ipseidade iniciar, paradoxalmente, a procura de si mesma. Questo de auto-conscincia dolorosa e desejo de superao: Qui cherche un chemin menant lui-mme, rve dun tat dans lequel il se supporterait lui-mme. Cest pourquoi aucune recherche du vrai Soi nest recherche thorique ; elle nat de laspiration de ltre vivant une vrit qui rendrait supportable une vie insupportable. L o se situent ces questions radicales, toute thorie cesse et, soit dbouche sur un art de vivre, soit reste ce quelle tait : symptme dune vie mutile. Lide que le vrai Soi est chose qui peut tre cherche, provient immdiatement de la souffrance cause par le vrai Soi. Seul ce qui se fait mal soi-mme, commence se chercher en proie la nostalgie dun Soi meilleur qui serait le vrai Soi parce quil aurait cess de souffrir cause de soi. Ainsi, seul parvient soi qui veut sen aller lin de soi ; le vouloir-senaller indique directement la direction du chemin quemprunte la recherche de soi. Se chercher cest dabord avoir la volont dun chemin ; mais la direction de ce chemin ne peut tre, au dpart, que celle du loin ! de soi. (op. cit., pp. 74-75.)

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semnticas que mais importam (uma hermenutica aristocrtica, afirmao da interpretao singular)62. No seguimento do que acabamos de dizer, agora num plano mais filosfico (numa Darstellung em conceitos), vamos convocar uma interpretao que procura enquadrar esta tenso entre a recusa (da filologia tradicional) e a manuteno (de uma filologia outra) numa hermenutica geral (ou total) da obra nietzschiana. Referimo-nos a Gilles Deleuze de Nietzsche et la philosophie. O livro inicia-se com uma tese que ir percorrlo na totalidade: O projecto mais geral de Nietzsche consiste nisto: introduzir em filosofia os conceitos de sentido e valor.63 A partir deste motivo fundacional, expe uma teoria geral do sentido e do valor em Nietzsche. Com consequncias que vo alm da mera alterao terminolgica, a filologia nietzschiana designada como filologia activa64. Dois aspectos essenciais separam esta nova filologia da tradicional. a) Reserva-se o poder de retirar da linguagem verbal (enquanto produto e produo de significaes65) a qualidade da aco de quem lhe d voz: A lingustica activa procura descobrir aquele que fala e que nomeia. Quem se serve de tal palavra, a quem a aplica ele em primeiro lugar, a ele mesmo, a outro que ouve, a outra coisa; e com que inteno? Que quer ele ao dizer tal palavra? A transformao do sentido de uma palavra significa que outro (uma outra fora e uma outra vontade) o toma, aplica-o a outra coisa porque quer qualquer coisa de diferente. 66 Deleuze reala que toda a etimologia e filologia nietzschiana seguem esta regra, e justifica-o com os 4, 5, 10 e 11 da Primeira Dissertao da Genealogia. Por exemplo:
O que me indicou o verdadeiro [Rechten] mtodo foi a questo de saber o que significam ao certo, do ponto de vista etimolgico, as expresses de bom nas diversas lnguas: conclu que reenviam todas mesma transformao dos conceitos, que em todo o lado distinto, nobre, no sentido de grau social, o conceito fundamental de onde nascem e se desenvolvem necessariamente as ideias de bom no sentido de alma distinta e de nobre no de alma superior, de alma privilegiada.67
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Compreendemos a sugesto nietzschiana, sabemos tambm que s um cuidado demorado permite comunicar com os seus textos, mas um lento que no embala, sacode. Serve para Nietzsche aquilo que Alain Jouffroy disse de Artaud: quand on a lu Artaud on ne sen remet ps. Experincia de leitura devastadora, porque induz ao mergulho no abismo pela destruio do territrio subjectivo (mesmo que seja s o epidrmico). para provocar o xtase que Nietzsche se d a ler, quase toda a sua obra uma liturgia dionisaca que convoca para o coro de stiros. 63 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 1. 64 Nietzsche rve dune autre philologie, une philologie active. (idem, p. 84) 65 Assim entendida, a linguagem enquanto manifestao lingustica permite apreender as particularidades de uma cultura. No se trata, pois, de um exame estritamente intertextual. 66 Idem., p. 85. 67 4; KSA 5, 261.

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Portanto, aqui a palavra bom, proferida pelos senhores, remete-nos para as prprias qualidades superiores de quem a diz. Utilizada pelos escravos, pelos homens do ressentimento, revela-nos as suas qualidades baixas68. Assim, as palavras denunciam a nossa prpria Weltanschauung, funo bem superior a qualquer prtica de correspondncias entre significante e significado. b) Esta nova filologia seria uma cincia activa, porque, como refere Deleuze: S um cincia activa capaz de descobrir as foras activas, mas tambm de reconhecer as foras reactivas enquanto tal, isto , como foras.69 Percebe-se, s uma nova filologia poder decantar todo o percurso de incrustao de significaes que uma palavra vai sofrendo ao longo da sua vida, e com isso revelar finalmente as qualidades de quem a criou ou dela se apropriou. Ainda segundo Deleuze, esta nova cincia apresenta-se sobre trs formas: Uma sintomatologia, j que ela interpreta os fenmenos, tratando-os como sintomas, cujo sentido est nas foras que os produzem. Uma tipologia, visto que interpreta as foras do ponto de vista da sua qualidade, activa ou reactiva. Uma genealogia, porque avalia [value] a origem das foras do ponto de vista da sua nobreza ou da sua vulgaridade [bassesse], porque encontra a sua ascendncia na vontade de potncia e na qualidade dessa vontade.70 A leitura deleuziana, mesmo elaborada dentro de uma estratgia mais vasta (demonstrar que a filosofia de Nietzsche radicalmente anti-dialctica, e que, por isso mesmo, o seu registo polmico pretende desmistificar todos os resqucios dialcticos que ainda se mantm de p), esclarece a sua posio em relao filologia, realando aspectos que Nietzsche nunca teorizou explicitamente, mas que se podem deduzir de muitos dos seus enunciados. Por exemplo, no excerto da Genealogia h pouco citado vimos que a palavra bom, enquanto realidade lingustica, provinha, etimologicamente se quisermos, de termos relacionados com a forma de ser dos senhores (distinto, nobre). Portanto, a palavra bom um sintoma das foras que a criaram, d-nos tambm a saber que tipo de foras a produziu (na boca dos senhores foram foras activas, mas na dos escravos foram as reactivas); finalmente, se foi uma vontade afirmativa ou negativa que esteve na sua origem.
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Qualidades do homem do ressentimento: O homem do ressentimento no nem franco, nem ingnuo, nem honesto e sincero para com ele mesmo. A sua alma cobarde; o seu esprito ama os reparos, os desvios e as portas derrubadas [...]. (Genealogia, I, 10; KSA 5, 272.) 69 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op., cit., p. 85. 70 Ibidem.

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Embora se possa acusar a argumentao que acabamos de reconstituir de anacrnica (recordamos que neste ponto nos situamos quase exclusivamente entre 1869 e 1873, enquanto a prova documental apresentada por Deleuze de 1887), julgamos que, mais ou menos fiel trilogia deleuziana, a partir de 1868 Nietzsche pressente que a sua filologia ter uma orientao metodolgica, se ainda de mtodo se trata, distinta da Altertumswissenschaft cannica. Foi isso que procurmos mostrar com os dilogos epistolares que citmos, textos pblicos de 1870, cuja tecedura pouco j tinha a ver com o trabalho minucioso, mecnico da escola tradicional, e sobretudo a lio inaugural de Basileia. Mas devemos ir mais longe. Convoquemos, por exemplo, o primeiro texto intencionalmente polmico71: a Considerao Intempestiva sobre David Strauss (Unzeitgemsse Betrachtungen Erstes Stck: David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller) de 187372. Como muito bem refere Eugen Fink em Nietzsches Philosophie, o objectivo no tanto o de denunciar David Strauss como um filisteu da cultura (Bildungsphilister), mas sobretudo o de criticar o esprito altivo e autosuficiente da cultura alem da poca (depois da vitria na Guerra Franco-Alem de 1870)73. O termo Bildungsphilister resulta da importncia de se distinguirem dois tipos
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Entendido na acepo original de polemik atitude guerreira. Ser polmico, para Nietzsche, combater uma ordem estabelecida, uma ordem intelectual, social, poltica, moral..., isto , civilizacional (mesmo, paradoxalmente, quando no existe qualquer civilizao). tanto mais combate que no prope explicitamente uma nova ordem que substitua, numa espcie de processo evolutivo darwinista, a anterior. O que ele pretende, no respeito pela singularidade, a mxima desordem institucional (entendido como a efectivao de toda a legislao da jurdica palavra de honra contratual). Cremos que neste sentido que Deleuze afirma: Au niveau de ce quil crit et de ce quil pense, Nietzsche poursuit une tentative de dcodage, pas au sens dun dcodage relatif qui consisterait dchiffrer les codes anciens, prsents ou venir, mais dun dcodage absolu faire passer quelque chose qui ne soit pas codable, brouiller tous les codes. (Pense Nomade, in Nietzsche Aujourdhui?, vol. I, op. cit., p. 163) 72 Nietzsche viu no livro de David Strauss Der alte und der neue Glaube (A Antiga e a Nova F), publicado em 1872, um evangelho burgus, instrumentalizando a razo, a msica e a poesia de forma a constituir uma ordem social laica fundada num diletantismo mediano. Sem audcia ou profundidade, a proposta straussiana no ia alm de um bom senso cinzento que a utopia bayreuthiana no podia deixar de recusar. A primeira Intempestiva no um texto marcante no conjunto da obra nietzschiana. quase s um exerccio polmico, que Nietzsche pretendia publicar com o nome de Gersdorff (recusado), referindo-se a ela com o termo straussiada. Mas valeu-lhe uma hostilidade alargada por parte da imprensa Suia e Alem, quer devido forma como criticou Strauss quer animosidade pela Alemanha que nela est presente. 73 Sobre Fink, cf. ed. fra. La philosophie de Nietzsche, paris, Minuit, 1965, p. 45. Alis, esta ideia est expressa logo no incio do 1 da primeira Intempestiva: Digamo-lo portanto: uma grande vitria um grande perigo. A natureza humana acomoda-se a ela com menos facilidade do que a uma derrota; parece mesmo que mais fcil conseguir uma vitria deste tipo do que digeri-la para que no resulte da uma derrota mais grave. Mas de todas as consequncias nefastas que resultam da nossa recente vitria contra a Frana, a mais perigosa talvez um erro largamente divulgado, seno mesmo geral: o erro que faz acreditar opinio pblica e a todos os opinadores pblicos que a civilizao alem teria tambm responsabilidade nesta vitria, e deveria, em consequncia, ser coroada como costume depois de acontecimentos e sucessos extraordinrios. Esta iluso extremamente nefasta: no porque seja uma iluso existem, com efeito, erros perfeitamente salutares e benficos -, mais porque ela susceptvel de

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de cultura. Uma, simultaneamente produto e produtora de civilizao, formadora de uma Weltanschauung nacional, como a francesa74. Outra, falsa cultura, fruto do inebriamento popular pelas vitrias militares ocasionais. Sem um suporte civilizacional e, por isso, alimentada por outras civilizaes (neste caso, paradoxalmente, a alem pela francesa), uma cultura da imitao e entusiasmo picaro75. Ora, pensamos que podemos facilmente aplicar aqui a noo de filologia activa referida h pouco: a palavra cultura na boca de David Strauss, ou dos alemes (David Strauss representa a sua poca), revela somente o tipo de homem que a profere, as foras que o constituem, as avaliaes que sustenta. E, ao longo da obra nietzschiana, o mesmo, mutatis mutandis, suceder com Schopenhauer (os dois, mestre e niilista), Richard Wagner (igualmente dplice), Scrates... O exerccio filolgico nietzschiano retira o sentido e o valor do locutor (que representa sempre, repetimos, um determinado tipo: Scrates homem terico, Wagner decadente, Schopenhauer niilista...) atravs das palavras que usa e da forma como se apropriou delas. Mas esta nova filologia instaura tambm a possibilidade, e a necessidade nietzschiana, de questionar a discursividade prpria filologia. Conceptual ou potica?76 Um discurso de razo ou um discurso de imaginao? A carta a Rohde de 9 de Dezembro de 1868 citada supra pode esclarecer-nos: [impe-se] para fazer avanar trabalhos deste gnero, uma certa astcia [ein gewissen Witz] filolgica, uma comparao por saltos sucessivos entre realidades secretamente anlogas e a aptido para colocar questes paradoxais [...]. Estamos aqui nos antpodas do projecto positivista da segunda metade do sculo XIX (que tambm contaminar mais tarde o prprio Nietzsche). J o dissemos, semelhana dos seus pares, Nietzsche usou a Antiguidade para levar a cabo uma compreenso global da sua poca. Mais, serviu-se dela como elemento de emulao para confrontar o presente. O que o distingue da
transformar a nossa vitria numa derrota total: a derrota, ou seja, a extirpao do esprito alemo [deutschen Geistes] em proveito do imprio alemo [deutschen Reiches]. (KSA 1, 159-160.) 74 Em Nietzsche a diferena entre Cultur (que escreve com um k) e Civilisation no deve ser procurada apenas na autonomia morfolgica dos termos. Se verdade que acaba por usar as duas palavras, na maior parte das vezes apenas utiliza Kultur, que de acordo com o contexto pode significar formao intelectual, conhecimentos, ou, no sentido mais forte (sinnima da civilisation francesa), conjunto das actividades humanas que formam uma Weltanschauung comum. Sobre este assunto consultar Patrick Wotling, Nietzsche et le problme de la civilisation, Paris, PUF, Questions, 1995, pp. 28-29. 75 Nas palavras de Nietzsche: Se tivssemos verdadeiramente terminado dos os imitar, no os teramos por isso vencido; seramos apenas autnomos em relao a eles. S se lhes tivssemos imposto uma cultura original alem [eine originale deutsche Kultur] poderamos falar de um triunfo da civilizao alem [einem Triumphe der deustchen Kultur]. At l, dependemos, ainda e sempre, de Paris em tudo o que diz respeito forma e que no pode ser de outra maneira, j que no existe, at ao presente, a civilizao alem original [deuschte original Kultur]. (Idem, 163-64.) 76 No sentido arcaico de posis, produo/fabricao.

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filologia tradicional, logo desde 1869, so a desvalorizao do aparelho crtico nos seus textos tidos como filolgicos (referimo-nos sobretudo GT) e o tom filosfico, cada vez mais visvel77, que instala no discurso de forma a realar em cada facto uma tendncia universal78. Noutros termos, ao trabalho estritamente filolgico de catalogao e interpretao mimtica; ao pressuposto terico da causalidade, sucede a vontade de expor os grandes veios metafsicos que alimentam o mundo. Neste sentido, a metafsica da arte foi o resultado extremado desta nova tendncia. Mas isto ainda no constitui uma fractura irredutvel. Uma pequena imerso em regies metafsicas no obrigam ao abandono de uma compreenso epidrmica da realidade79, Humano, demasiado Humano um bom exemplo disso. Julgamos que o mais decisivo, o irrecupervel se d na forma como Nietzsche se expe, ou melhor, se compe naquilo que escreve. Pensamos que Nietzsche pretende fazer de cada texto uma obra que o represente no seu mximo vigor. No se trata de construir uma correspondncia fiel entre o texto e o seu autor, nem sequer no seu livro testamento Ecce Homo, como se o texto plasmasse, noutros caracteres, a ossatura existencial do, afinal, autobiografado. outra coisa, os seus livros projectam o grande Nietzsche, mesmo na confisso das suas fraquezas. Quando pegamos em alguns captulos de Ecce Homo vemos uma auto-estima desmesurada, sintetizada em ttulos como Por que sou to perspicaz (Warum ich so klug bin), Por que escrevo livros to bons (Warum ich so gute Bcher schreibe) e, no captulo final, Por que sou um destino (Warum ich ein Schicksal bin). Mais, os outros captulos so um regresso ao conjunto da obra, cujos ttulos reproduzem a dos livros originais, propondo chaves de leitura que realcem

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Sobretudo com ressonncias de Artur Schopenhauer, Albert Lange e Eduard von Hartmann. Em relao ao primeiro so inmeras as referncias que Nietzsche lhe dedica, quer no registo epistolar quer nas obras pblicas e publicadas, nomeadamente a O Mundo como Vontade e como Representao. O segundo, de quem leu Die Geschichte des Materialismus (Histria do Materialismo), descobre-o em 1868 e influenciar, entre outras coisas, a sua futura recusa da coisa-em-si, resqucio da metafsica kantiana. D notcia dele a Gersdorff com grande entusiasmo: [...] um livro que traz infinitamente mais que o anunciado pelo ttulo, e que podemos, como um verdadeiro tesouro, ler, reler e meditar. (16 de Fevereiro de 1868; KSB 2, 257.) O terceiro, vrias vezes referido, publicou Philosophie des Unbewusstsein (Filosofia do Inconsciente) em 1869, e teve com certeza grande influncia nas tentativas nietzschianas de expor a sua teoria psicolgica (onde o inconsciente muitas vezes referenciado). A partir de 1869, devido amizade com Romundt, de quem, alis, recebeu a indicao para ler Hartmann. 78 Relembramos o excerto que citamos supra da lio inaugural, patente tambm em carta de 21 de Dezembro de 1871 ao amigo Rhode, na qual o aconselha a cuidar em segredo os universais que consiga formular: [...] tudo o que tenhas a dizer com valor universal, guarda-te bem de o dizeres s malditas revistas filolgicas [...] (KSB 3, 257-58.) 79 Aqui epidrmico no quer dizer superficial. Procuramos com este termo traduzir um saber preocupado com a corrente viva que informa o quotidiano, uma ateno especial s regularidades que no anulam as singularidades.

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o genial e indiquem o que se deve omitir80. Poder-se- objectar que Ecce Homo um livro nico, destilado no contexto emocional e intelectual de desconsiderao cientfica e social a que a sua poca o votou, uma obra de raiva81. Mas no, antes deste autoevangelho encontrmos vrios enunciados que vo no mesmo sentido. Por exemplo, em Aurora vemo-lo desejar essa distncia com o comum: Quanto mais nos elevamos, mais pequenos parecemos aos que no sabem voar. Logo a seguir, [...] E onde queremos ir? Queremos atravessar o mar? Onde nos leva este desejo poderoso que vale para ns mais do que qualquer alegria? Porqu, precisamente, nesta direco, a onde at ao presente todos os sis da humanidade desapareceram? Talvez um dia digam que tambm ns, indo para oeste, espervamos atingir uma ndia, - mas que o nosso destino foi de fracassar diante do infinito? Ou ento, meus irmos? Ou ento? 82 A elevao acima de tudo. A separao, o abandono do comum, do banal. Preo a pagar: excomunho laica ou loucura (infinito)83. Ou ento? Ou ento uma nova arquitectura do mundo, o bermensch em toda a sua extenso. Na Gaia Cincia pergunta: O que um livro que nem sequer nos leva para alm de todos os livros?84 essa a sua hubris, cada livro ser um atentado biblioclasta. Em Zaratustra o subttulo revela, logo de entrada, a atmosfera rarefeita, quase irrespirvel, s para grandes pulmes, que vamos encontrar: Ein Buch fr Alle und Keinen (Um Livro Para Todos e Ningum). No Crepsculo dos dolos, prefcio, a guerra aberta: Tambm estas pginas que o
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Por exemplo O Nascimento da Tragdia: Para fazer justia a O Nascimento da Tragdia (1872), necessrio esquecer um certo nmero de coisas. [...] S houve orelhas para a nova formulao da arte, das intenes, da misso de Wagner; e, nesse sentido, ningum prestou ateno ao que a obra tinha no fundo de precioso. [...] As duas principais novidades deste livro so, por um lado, a compreenso do fenmeno dionisaco nos Gregos: d-lhe a primeira dimenso psicolgica, v nele a raiz nica de toda a arte grega. O outro aspecto a compreenso do socratismo: Scrates reconhecido pela primeira vez como instrumento de decomposio do Helenismo, como decadente tipo. ( 1; KSA 6, 309-10.) Caso paradigmtico da orientao interpretativa. No ponto dois desse captulo surge o inevitvel panegrico: Com estas duas descobertas a que altitude no me elevei de um nico salto por cima da piedosa debilidade argumentativa dos imbecis que opem incessantemente o optimismo ao pessimismo! (Idem, 311.) 81 Um pouco semelhana do que ele prprio diz sobre Schopenhauer (e atravs dele de todos os grandes filsofos) na terceira Intempestiva (Schopenhauer als Ezieher). Acreditamos, alis, ser um texto absolutamente premonitrio sobre ele mesmo. E esta amargura prolongada [resultado da necessidade, apesar da sua solido, de entrar no jogo das aparncias pblicas] torna-os vulcnicos e ameaadores. De tempos a tempos vingam-se da sua dissimulao forada, da reserva que se impem. Saiem da sua caverna com um aspecto horrvel, as suas palavras e actos so ento exploses, e por vezes acontece que sucumbem de terem sido eles mesmos. ( 3; KSA 1, 354.) 82 574 e 575, respectivamente; KSA 3, 331. 83 Para Peter Slterdijk a queda de Nietzsche na loucura no foi um assunto privado, Bien au contraire. Cette dchance tait le rsume individuel de toute une civilisation, un sacrifice exemplaire qui, ct de la mort de Socrate et du meurtre de Jsus, constitue un troisime nonc inoubliable sur la relation entre le discours dautorit et la manifestation de la vie dans la civilisation occidentale. (Le penseur sur scne, op. cit., p. 158.) 84 248; KSA 3, 515.

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ttulo trai , so antes de mais uma distraco, uma tarefa solar, ou uma pausa no meio do passatempo estudioso de um psiclogo. Talvez anunciem elas tambm uma nova guerra? Talvez nos permitam auscultar novos dolos?... Este pequeno livro uma grande declarao de guerra.85 Mas tudo isto, ou quase tudo, j perceptvel no jovem Nietzsche. Desde muito cedo, embora nem sempre com a clareza de uma meditao longa ou na evidncia final de uma sequncia de experincias estilsticas, v-se impelido a usar uma estratgia editorial que o apresente como um grande combatente, um heri das letras, quer pelo tom polmico que inaugura com a Intempestivas, quer pelo estilo aforstico a partir de Humano, demasiado Humano I, quer ainda pela abrangncia temtica, claramente em contra-corrente com a tendncia de especializao epistmica, que faz do conjunto da sua obra uma espcie de enciclopdia unipessoal de cincias humanas. S isso justifica que a carta ao amigo Rohde de 28 de Janeiro de 1872 termine dizendo que necessrio [...] fundar uma autntica instituio alem de instruo para regenerar o esprito alemo e acabar com a pretensa cultura privilegiada at aqui combate navalha! Ou a tiros de canho!86 Ou ainda, ao mesmo destinatrio a 4 de Fevereiro, no contexto da m recepo da GT: A forma como nasce uma obra destas, o trabalho que supe, o tormento que necessrio suportar para no se deixar contaminar pelas outras concepes, que de todos os lados vos assaltam, a audcia do projecto, a honestidade na execuo.87 Nestes testemunhos, relativamente privados, encontramos a ideia da genialidade, do gnio singular que desbrava um caminho outro, sem ter em conta as rotas confortveis com uma sinalizao legitimada pelas teorias dominantes88. Poderamos dizer que o mundo catalogado demasiado pequeno e previsvel para
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KSA 6, 58. KSB 3, 279-80. Em 27 de Maio de 1872, tambm a Rohde, finaliza dizendo: Estou em estado de fuso. Combate, combate, combate! Preciso de Guerra. (KSB 4, 4.) 87 KSB 3, 288. 88 Na elucidao da genialidade seguimos algumas indicaes de Nietzsche: O gnio tem a faculdade de envolver o mundo numa nova rede de iluses. (Nachlass, Ende 1870, 6 [3]; KSA 7, 130.) E Os grandes homens so, como as grandes pocas, explosivos onde se acumula uma enorme fora retida. Historicamente e fisiologicamente, a condio primeira para a sua apario que durante muito tempo se tenha acumulado, amassado, posto de lado e retido, que nenhuma exploso se tenha dado desde h muito. (Crepsculo dos dolos, Divagaes de um Inactual, 44, KSA 6, 145.) Embora devamos tambm seguir a via da homeopatia elitista, resumida desta forma por Peter Slterdijk: Lactualisme radical de Nietzsche est donc lexpression de son gnialisme par rapport la pense et la posie de la Grce archaque. Mais gnialisme est essentiellement congnialisme et par consquent conviction que le semblable nest reconnu que par le semblable ici donc : la grandeur par la grandeur, la profondeur par la profondeur, la souffrance par la souffrance, lhrosme par lhrosme. Le congnialisme de Nietzsche quant lui allait jusqu concevoir lhistoire spirituelle de lEurope uniquement comme une mtempsycose des grands hommes dont le chemin aurait men dHomre et dHraclite, via Kant et Schopenhauer, Wagner et Nietzsche, toujours dans des hauteurs solitaires, cela va de soi, o, en dehors des penseurs, seuls les aigles rsistent. (Le penseur sur scne, op. cit., p. 44.)

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Nietzsche. Ou ento, como ele prprio refere vrias vezes, alguns nascem iconoclastas, que o mesmo dizer pstumos. Por isso, apesar da boa vontade estratgica: Tudo o que projecto to chocante, to provocante e, logo de entrada, prejudicial ao empreendimento [comunho de Bayreuth]! Que mesmo o meu livro [GT] gentilmente entusiasta foi to mal recebido.89 Nietzsche era muito afvel, muito elegante e educado90. No se lhe conhecem traos de impetuosidade colrica nos seus relacionamentos sociais presenciais. Mesmo em Nietzsche Contra Wagner sente-se o pudor com que denuncia todas as falsidades do empreendimento Bayreuth (note-se que sobretudo contra Bayreuth e os seus aclitos que as crticas so dirigidas, e no, como o ttulo deixa supor, contra a pessoa de Wagner): Wagner algum que sofreu profundamente esta a sua superioridade sobre os outros msicos. Admiro Wagner em tudo onde ele se pe a si mesmo em msica.91 O dilogo epistolar que mantm com Rohde ou Gersdorff a partir de Basileia vai no mesmo sentido. verdade que alm de Jakob Burckhardt e mais tarde Heinrich Romundt (antigo conhecido), Nietzsche no v nos seus colegas universitrios grandes qualidades, e por isso se sente estrangeiro no meio deles 92. No entanto, reserva-lhes uma compreenso respeitosa: Pouco a pouco as pessoas daqui habituam-se a deixar-me s, no sem algum sentimento de compaixo, j que imaginam que vivendo assim no me sentirei bem em Basileia e no me divertirei esta boa gente tem bom corao. 93 Mesmo depois da polmica suscitada pelo panfleto de Wilamowitz, continua a ser estimado e a estimar a sua pequena universidade. Portanto, embora afectuoso nos relacionamentos que mantm, no tem disponibilidade emocional para estabelecer muitos laos de afiliao. Da pliade de
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Carta a Erwin Rohde de 31 de Janeiro de 1873; KSB 4, 120. O amigo mais fiel, autenticamente fiel, Fanz Overbeck retracta Nietzsche nesse sentido, embora lhe aponte traos de personalidade que acabavam por afast-lo das pessoas. Nietzsche avait tous les charmes exceptionnels dun homme qui vit sans discontinuer dans une atmosphre dintellectualit, et son entourage sen trouvait combl. La noblesse est un trait que lon se plat frquemment clbr chez Nietzsche, et loin de moi lide de lui contester cette qualit. Pourtant, moi qui suis son ami, je reconnais sans hsiter partir des impressions que ma laisses notre amiti que, paralllement, laffectation de noblesse tait lune de ses faiblesses les plus proccupantes. [...] se nest pas lhumour qui manquait Nietzsche, mais la facult, ou peut-tre est-ce de la lgret, de lui donner vie, de lui laisser libre cours en donnant irrsistiblement le sentiment de sa sincrit. (Franz Overbeck, Souvenirs sur Friedrich Nietzsche, trad. fra. Jeanne Champeaux, Paris, Allia, 1999, p. 19.) 91 A onde admiro; KSA 6, 418. 92 Carta a Erwin Rohde de 16 de Junho de 1869: Produziu-se pouco a pouco aquilo que esbocei com certeza desde o incio: dentro da massa dos meus honrosos colegas sinto-me a tal ponto estrangeiro e indiferente que sinto j voluptuosidade em declinar convites e proposies que afluem todo os dias. Mesmo as alegrias da montanha, das florestas e dos lagos foram-me mais do que uma vez estragadas pela plebecula [populaa] dos meus colegas. Sobre este ponto, mais uma vez, estamos de acordo: somos capazes de suportar a solido, que digo? Ns amamo-la. (KSB 3, 16.) 93 Idem, 28.

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personagens que num momento ou outro da sua vida privou com ele (um coro distinto, a nata do seu tempo), Richard Wagner e Erwin Rohde so os nicos que se podem elevar ao grau de alter-egos. com Rohde que ele planeia ir para Paris estudar na grande escola da vida94. Wagner, e s Wagner, que sinceramente intitula Muito venerado mestre. S a Rohde refere reiteradamente a sua solido de Basileia95, feita da ausncia do amigo. A carta de 22-28 de Fevereiro de 1869 resume esta solido especial:
Caro amigo, neste dia de aniversrio do nascimento de Schopenhauer, no h ningum a quem me possa confiar alm de ti. J que vivo aqui no nevoeiro da solido, cinzento como as cinzas, e isto tanto mais que de todos os lados me recebem de braos abertos e que no h sero que escape triste corveia dos convites.96

pelo mestre e o seu projecto Bayreuth que se mostra pronto a abandonar uma carreira universitria, que, como vimos, muito desejou. Os outros, por mais importantes, num ou noutro aspecto, que tenham sido (de Paul Re a Heinrich von Stein, de Franz Overbeck a Heinrich von Kselitz Peter Gast , de Lou Salom a Malwida von Meysenbug, de Gersdorff a Romundt...), no fizeram o seu destino: levar ao limite mximo todas as possibilidades da sua obra, o seu Nietzsche autoral. To grande que o cindiu: Das Eine ich, das Andre sind meine Schriften.97 esta a tragdia nietzschiana, como a definiu numa nota de trabalho para a GT: A forma mais universal do destino trgico a desfeita vitoriosa ou a vitria conseguida na desfeita. De cada vez a individualidade vencida: e, no entanto, sentimos a sua destruio como uma vitria. Para o heri trgico necessrio que a causa do seu perecimento seja tambm a da sua vitria.98 O Nietzsche homem, preso s necessidades bsicas do humano, fez-se outro, recusou o pequeno convvio, esse que forma a identidade prosaica com a qual enchemos o quotidiano de sentido. Apostou tudo na grande emulao, aquela que permite tornarmo-nos naquilo que somos (seja l o que isso for), mas teve de abandonar um Wagner matre-a-penser germanfilo e sacrossanto e foi abandonado por um Rohde alienado no aconchego da pequena burguesia e da
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Esta pretenso repete-se ao longo de toda a segunda metade de 1868 at sua nomeao para Basileia. verdade que tambm o faz me e irm, mas noutro tom, e muito mais espaadamente. 96 KSB 2, 377. 97 Ecce Homo, Por que escrevo livros to bons, 1; KSA 6, 298. A afirmao no um mero exerccio estilstico, como muitas vezes se julga, mas o reconhecimento do preo emocional/fisiolgico que pagou para se elevar a 6000 ps de altura. Sobre a relao entre o Nietzsche autor e o Nietzsche actor pode ler-se de Sarah Kofman, o cap. I de Explosion II Les enfants de Nietzsche, Paris, Galile, 1993. 98 Nachlass, Ende 1870-April 1871, 7 [128]; KSA 7, 192.

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carreira acadmica. atravs desta transgresso contra as leis naturais (muito mais do que sociais), desta hubris sem divino, que nascem todas as grandes fulguraes que pontuam a sua obra. Nietzsche condenou-se a assumir solitariamente a desordem do mundo, que talvez no passasse da desordem de si mesmo. S um combate com esta intensidade permitiu que todo um sculo (XX) vivesse das suas sombras ou da sua luz. No vemos melhor maneira de preparar o fim do captulo seno convoc-lo mais uma vez, agora, com todo o sentido, numa Dichtung:
O Solitrio. Odeio seguir algum tanto como guiar. Obedecer? No, e nunca, nunca governar! Quem no terrvel para si mesmo, a ningum saberia inspirar terror: E s aquele que o inspira sabe guiar os outros. J me odioso guiar-me a mim mesmo! Como os animais silvestres e marinhos, Gosto de me perder um tempo, Agachar-me em algum labirinto charmoso, Por fim, de longe, chamar-me pouco a pouco a casa Para regressar a mim, e eu mesmo me seduzir.99

Os enunciados que produzimos at agora deslocam ligeiramente o azimute principal deste trabalho. Mas achamos que se no embebermos o dionisaco na biografia Nietzschiana muito dificilmente conseguiremos apreender uma parte importante da sua complexidade. Dioniso no apenas um conceito, um fragmento estruturante do pensamento oitocentista e da obra de Nietzsche; um logos arcaico que insemina a physis devolvendo-lhe uma linguagem com a qual pode comunicar (linguagem dos gestos e dos sons).

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Gaia Cincia, Scherz, List und Rache, 33; KSA 3, 360. (Der Einsame. / Verhasst ist mir das Folgen und das Fhren. / Gehorchen? Nein! Und aber nein Regieren! / Wer sich nicht schrecklich ist, macht Niemand Schrecken: / Und nur wer Schrecken macht, kann Andre fhren. / Verhasst ist mirs schon, selber mich zu fhren! / Ich liebe es, gleich Wald-un Meeresthieren, / Mich fr ein gutes Weilchen zu verlieren, / In holder Irrniss grblerisch zu hocken, / Von ferne her mich endlich heimzulocken, / Mich selber zu mir selber zu verfhren.)

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CAPTULO II Nascimento do dionisaco

Vamos ao combate, mas se possvel contra outra coisa que moinhos de vento. Pensemos na luta e na ascese dos verdadeiros grandes homens, de Schopenhauer, de Schiller, de Wagner!
Carta a Carl von Gersdorff, 28 de Setembro de 1869.

Introduo

Pensemos agora as figuras de Apolo e Dioniso. Os traos gerais, como dissemos no captulo anterior, foram esculpidos durante os sculos XVII e XIX. Apesar disso, Nietzsche tinha espao para amplificar ou omitir alguns fragmentos que lhe dessem, no diremos novas configuraes, mas uma certa frescura, outras variaes de um arqutipo j constitudo. Mas ele pretendeu ser um pai fundador, no se satisfez em precisar, articular o que j existia. Por outro lado, a partir de 1869 as suas reflexes vo ser condicionadas pela esttica wagneriana, com a qual se compromete profundamente. Em terceiro lugar, inclui a filosofia schopenhaueriana nos textos que pela primeira vez pde

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elaborar margem da filologia acadmica100. So estes aspectos, no necessariamente interdependentes, que iro orientar a formulao do apolneo e do dionisaco. A maioria dos trabalhos sobre Nietzsche recomenda que a abordagem do apolneo e do dionisaco se concentre, quando pretendemos fazer a sua genealogia, na GT101. Geralmente so apontadas duas razes para a omisso dos trabalhos anteriores: embora alguns tenham sido tornados pblicos pela voz do prprio Nietzsche102, consideram-se textos inacabados, onde a originalidade dos argumentos no compensa a fragilidade terica que os tece; segunda, como a GT recupera e desenvolve as principais teses que a antecedem, diz-se que basta l-la com ateno para de uma s vez, sem o risco demonaco da disperso, tudo conhecermos. Sabemos que um texto amadurecido resolveu muitas fragilidades tericas, limou excessos estilsticos; precisou o acervo conceptual, a articulao argumentativa, anulou ou intensificou as contradies, iluminou as intuies... Todavia, nalguns casos, os pensamentos juvenis permitem uma cumplicidade com as motivaes mais inocentes que conduzem a um determinado percurso terico. Foi isso que procurmos em Nietzsche, interpretar as primeiras viagens Grcia Antiga para observar o espao gentico onde, por vezes em arabesco, se constituram os leitmotive da sua filosofia103. Por outro lado, a GT, como o prprio Nietzsche reconhecer, esteve sujeita, quer na elaborao quer na recepo, tradicional desconfiana sobre as utopias nascentes104.
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Embora utilize fragmentos das duas conferncias de 1870 para o Curso de Vero do mesmo ano na universidade de Basileia. Poder-se-ia, alis, dizer que o pensar acadmico se sujeitou ao pensar do esprito livre, que o Nietzsche professor so as aparas do Nietzsche livre-pensador. O Curso est traduzido em francs por Francoise Dastur e Michel Haar para a Encre Marine: F. Nietzsche, Introduction aux leons sur lOedipe-Roi de Sophocle e introduction aux tudes de philologie classique [Curso de Vero de 71, para o segundo estudo], Encre Marine, 1994. 101 Michel Haar em Nietzsche et la Mtaphysique, Sarah Kofman em Nietzsche et la scne philosophique e Rdiger Safranski, Nietzsche Biographie dune pense, so as poucas excepes que conhecemos. Em 2001 Hctor Prez Lopez fez um doutoramento sobre o jovem Nietzsche demorando-se nos textos prGT, mas lendo-os sempre luz deste ltimo (Hacia el Nacimento de la Tragedia, Res Publica, 2001). 102 O Drama Musical Grego e Scrates e a Tragdia (Das griechische Musikdrama e Socrates und die Tragdie). 103 Contra o que acabamos de dizer ergue-se a voz epifnica de Pierre Klossowski que, num misto de prudncia e acusao, nos avisa para o carcter agentico e ateleolgico do pensamento nietzschiano: [...] ds quon cherche lucider sa parole, on lui fait toujours dire plus quil ne dit et moins quil ne dit ; et cela non pas au sens o cela arrive communment pour toute autre pense, par un simple dfaut doptique ou bien parce quon aurait rat un point de dpart dtermin, mais on lui fait dire plus quil ne dit en se lassimilant, ou moins quil ne dit en le rejetant ou en laltrant, pour la simple raison que, proprement parler, il ny a gure de point de dpart ni exactement de point darrive. (Un si funete dsir, Paris, Gallimard, 1963, p. 176.) 104 O conceito de utopias nascentes vai alm do mero recurso pleonstico. Se verdade que devemos compreender a utopia como um desejo discursivo efmero, ou porque se anula numa autofagia da impossibilidade ou porque se transmuta num topos real, h na histria da humanidade inmeras utopias que resistem, isto , em que o tempo do sonho anula a bulimia cronolgica. A de um topos rigorosamente andino, por exemplo, uma utopia milenar que atravessa, como uma leve brisa matinal, grande parte do relativismo cultural.

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Por exemplo, a dificuldade em compreender algumas originalidades tornou-a uma espcie de panfleto da esttica wagneriana, da o lamento no Ensaio de Autocrtica (Versuch einer Selbstkritik): Mas h pior nesse livro, algo que hoje lamento muito mais do que ter obscurecido e corrompido pressentimentos dionisacos com frmulas schopenhauerianas e kantianas: foi, no fundo, ter destrudo o grandioso problema grego, tal como se me tinha dado, misturando-o com as mais recentes questes modernas!105 Num texto posterior, especificamente constitudo como uma nostalgia activa sobre a GT, encontramos um discurso idntico: [...] s houve orelhas para uma nova formulao da arte, intenes da misso de Wagner e, por isso, ningum prestou ateno ao que a obra no fundo revelava de precioso.106 Tudo isto justifica o recurso a trs textos pr-GT: O Drama Musical Grego, Scrates e a Tragdia e A Viso Dionisaca do Mundo (Das griechische Musikdrama, Scrates und die Tragdie e Die dionysische Weltanschauung). Fazendo uso de uma espcie de mtodo genealgico107. Nietzsche conheceu Wagner em Novembro de 1868 e comeou a frequentar Tribschen pouco depois108. Como vimos no captulo anterior, alm de Jacob Burckhardt, Romundt e Overbeck no estabeleceu relaes slidas de amizade com mais ningum em Basileia109. Por isso Tribschen funcionou como espao de substituio do territrio familiar (foi l que passou os Natais de 69 e 70) e, mais significativo, a recebeu os estmulos adequados s intuies intelectuais mais pessoais, isto , marginais actividade de docncia estritamente filolgica110. Numa carta a Gustav Krug (4 de Agosto de 1869) descreve a situao de pensionista deliciado com o manjar dos deuses; escolhido, numa ambivalncia feita de generosidade e altivez, para a exacta avaliao
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6; KSA 1, 20. Ecce Homo, O Nascimento da Tragdia, 1; KSA 6, 309. 107 No para a busca de um sentido puro, supra-histrico, apenas na orientao da perscrutao dos primeiros sinais que conduziram a uma forma, necessariamente provisria, de perspectivar o mundo. 108 Foi em Tribschen, situada perto de Lucerna no lago dos quatro cantes, que Richard Wagner se recolheu para viver a idlica relao com Cosima e preparar um reconhecimento artstico alargado (Tribschen funcionou como a antecmara de Bayreuth). A primeira visita de Nietzsche deu-se a 15 de Maio de 1869. Tinha conhecido Richard Wagner em casa do editor Brockaus, Leipzig, dia 8 de Novembro de 68. 109 Sobre as relaes pessoais de Nietzsche em Basileia cf. Curt Paul Janz, op. cit., vol. 3, cap. 3 a 5. E Dietrich Fischer Dieskau, Wagner et Nietzsche, trad. fra. Francis Van de Velde, Paris, edio Francis Van de Velve, pp. 35-50. 110 Curt paul Janz vai um pouco mais longe, certamente retendo o que diz em Ecce homo (No fiz muito caso do resto das minhas relaes humanas, mas por nada no mundo apagaria da minha vida os dias de Tribschen [...] Por que sou to avisado, 5, KSA 6, 288), ao fazer de Tribschen o lugar com que Nietzsche sempre tinha sonhado e que, por isso mesmo, ser o reverso do universo racional prprio ao trabalho acadmico: Precisamente nessa admirao e ligao do professor Nietzsche a Tribschen manifesta-se claramente a ambivalncia das suas caractersticas intelectuais e anmicas, a sua contradio interna. O pndulo entre a vida douta de Basileia e a ilha dos bem-aventurados, vivida como um sonho, expressa significativamente a fatal duplicidade da sua existncia. (op. cit., vol. 3, p. 31).

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do requintado banquete: Passei novamente estes ltimos dias em casa do meu venerado amigo Richard Wagner, que amavelmente me concedeu o direito ilimitado a mltiplas visitas, e me leva a mal se estiver quatro semanas sem usar desse direito. Sentirs comigo que proveito pude retirar desta autorizao, um homem como este, sobre o qual no se fez at hoje nenhum juzo capaz de o caracterizar em todas as suas faces, revela no conjunto dos comportamentos ser de uma grandeza to perfeitamente ausente de quaisquer defeitos, uma tal identidade no seu pensar e na sua vontade, uma humanidade to nobre e calorosa, um to profundo sentimento do carcter srio da vida, que tenho sempre a impresso de me encontrar diante de um dos eleitos dos sculos.111 Noutro plano, as influncias do crculo de Tribschen podem ter sido ainda mais directas na enunciao e articulao do apolneo e do dionisaco. Nietzsche conhecia os denominados Escritos de Zrich de Wagner: A Arte e a Revoluo (Die Kunst und die Revolution), A Obra de Arte do Futuro (Das Kunstwerk der Zukunft) e pera e Drama (Oper und Drama). Os dois primeiros, profundamente marcados pela filosofia feuerbachiana e pelos levantamentos de 1849 em Dresden, so a teorizao de uma esttica revolucionria que, sobre o pano de fundo da ideologia comunista larvar, contribusse para uma nova sociedade fundada na igualdade fraterna112. O ltimo, pera e Drama, pensa a tragdia grega como a obra de arte por excelncia. Depois dela at Shakespeare, pela influncia do cristianismo institucionalizado, aconteceu a decadncia do ideal grego. Mas ele mesmo (Wagner), aps os grandes impulsos de Carl Maria von Weber e de Beethoven, far renascer, sem imitar, a nova obra de arte total (der Gesamtkunstwerk)113. Podemos enunciar, seguindo de perto Hctor Julio Prez Lpez, algumas das influncias que a leitura da obra wagneriana pode ter tido no pensamento de Nietzsche. O condicional mais do que simples prudncia, na verdade nenhum instrumento crtico nos permite certificar o grau dessa influncia. Mais, seria uma prova de menoridade intelectual se Nietzsche parafraseasse Wagner, a ser evidente este no o teria como filsofo da sua msica114.
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KSB 3, 37. Ora precisamente a Revoluo e no a Restaurao que nos pode devolver essa suprema obra de arte. A tarefa que se nos apresenta infinitamente maior do que aquela que em tempos foi levada a cabo. Se a obra de arte grega sintetizava o esprito de uma nao bela, a obra de arte do futuro tem que abarcar em si o esprito da humanidade livre, para l de todos os limites respeitantes s nacionalidades. (A Arte e a Revoluo, op. cit., p. 84) 113 Sobre o perodo revolucionrio de Wagner veja-se de Eduardo Prez Maseda, Msica como idea, msica como destino: Wagner-Nietzsche, Madrid, tecnos, 1993, pp. 75-92. 114 So conhecidas as respostas de Wagner s duas conferncias de 1870. Alm da grande inquietao que sente em ver Nietzsche expor teses pouco comuns ([...] fiquei muitas vezes apavorado pela forma to

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Mas inegvel que existem pontos comuns. Em primeiro lugar, a tese de que a tragdia grega foi a origem e simultaneamente o esplendor mximo da histria da arte. Depois, que ela se alimentou da mitologia grega. Em terceiro lugar, a ideia da decadncia da arte desde a tragdia grega at ao presente, e a consequente necessidade de reconstituir uma nova obra de arte total. Finalmente, a mais importante de todas, o privilgio da msica no conjunto das belas artes (pensamento que une Schopenhauer, Nietzsche e Wagner)115. No pretendemos forar a lgica das influncias e ver nas Conferncias de 70 uma mera reproduo, embora com outros meios (filolgicos) e noutro tom (menos panfletrio), da perspectiva wagneriana sobre a origem da obra de arte dramtica grega. Tanto mais que no primeiro texto de Wagner, Apolo o deus que sintetiza o mundo grego sado do caldo cultural asitico, ele que detm o privilgio da estilizao da cultura grega: Era assim a obra de arte grega, Apolo transformado em arte real e viva. Era assim o povo grego no aspecto mais elevado da sua verdade e da sua beleza.116 Como veremos, Nietzsche desloca o vrtice da cultura do apolneo para o dionisaco, das artes plsticas para a msica, do olho para o ouvido. Apesar de todos os pontos de interrogao que colocmos, o sentimento de proximidade intelectual e afectiva era na poca muito grande117.

breve e categrica como comunicais uma ideia to nova a uma pblico que, podemos supo-lo, no est verdadeiramente preparado para se deixar educar.), pede-lhe que o instrua na filologia para que possa impor a sua arte: Mostrai agora ao que est destinada a filologia e ajudai-me a instaurar este grande Renascimento onde Plato abraar Homero e onde Homero, cheio das ideias de Plato, encontrar finalmente toda a sua grandeza, a primeira de todas. (KGB II/2, 137-46 citao retirada de Friedrich Nietzsche Correspondance, vol. II, op. cit., p. 578, nota 9.) 115 Para o que acabmos de dizer acerca das influncias Wagner-Nietzsche, cf. Hctor Lpez, op. cit., pp. 91-109. 116 A Arte e a Revoluo, op. cit., p. 41. E ainda, O esprito grego, tal como se deu a conhecer no Estado e na Arte do seu perodo florescente, depois de ultrapassada a rudeza da religio natural herdada da ptria asitica e uma vez colocado o Homem livre, belo e forte no topo da sua conscincia religiosa, encontrou a expresso que lhe correspondia em Apolo, que era realmente o deus principal, o deus nacional das tribos helnicas. Apolo, que matou Pton, o drago do caos, e destruiu com as suas flechas mortais os orgulhosos filhos da vaidade de Nobe, ele, que pela voz da sacerdotisa de Delfos revelava aos que a consultavam a lei primordial do esprito e da sociedade gregos e assim colocava perante o indivduo empenhado nas paixes da aco o espelho sereno e lmpido da sua natureza mais ntima, inalteravelmente grega, era o executor da vontade de Zeus sobre a terra da Grcia, era afinal o prprio povo grego. (idem, pp. 37-38.) 117 Darei tambm duas conferncias pblicas sobre a esttica dos trgicos gregos, por ex. sobre o drama musical antigo, e Wagner vir de Tribschen para me ouvir. Wagner acabar por no assistir a nenhuma das duas conferncias. E As minhas conferncias pblicas sero para mim a ocasio de elaborar pequenas pores do meu sistema, como j o fiz, por ex., com a minha lio inaugural. A este respeito Wagner -me naturalmente de uma ajuda enorme, antes de mais como modelo que escapa assimilao da esttica tal como foi concebida at aqui. (Carta a Carl von Gersdorff, de 28 de Setembro de 1869; KSB 3, 60-61.)

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Situemo-nos agora no interior das duas conferncias do incio de 1870, proferidas com um intervalo de duas semanas, O Drama Musical Grego a 18 de Janeiro de 1870 e Scrates e a Tragdia a 1 de Fevereiro, ambas na Freie Akademische Gesellschaf de Basileia. Conjugou o desejo de agradar ao mestre com a instaurao de uma nova interpretao da tragdia grega, sempre com a filosofia schopenhaueriana como pano de fundo, para, no registo prprio audcia da juventude, iniciar o seu percurso de iconoclasta118. No se pense, contudo, que isto resultou de uma qualquer ponderao que traasse mais ou menos em pormenor as vias de acesso ao reconhecimento (da filologia e de Tribschen). Como refere numa carta a Rohde datada de 15 de Dezembro de 1870: Aqui [na universidade de Basileia] no h qualquer lugar possvel para um ser de verdade absolutamente radical [radikales Wahrheitswesen].119 Ora, esta necessidade no permite a estultice que pesa e repesa, at ao equilbrio andino, os meios e os fins para no perturbar muito a ordem do mundo. Se somarmos as linhas e as entrelinhas da sua correspondncia epistolar vemo-lo sujeito a um pathos que oblitera qualquer prudncia. Estamos j na antecmara da viagem solitria, iluminada pelo amor a uma Grcia mtica. Num dilogo, sem verdadeira exterioridade, entre o Nietzsche actor existencial e o Nietzsche autoral:
Dei uma conferncia, diante de um pblico heterogneo, sobre O drama musical antigo e darei uma segunda, o 1 de Fevereiro, sobre Scrates e a tragdia antiga. Tenho cada vez mais amor pela helenidade, a melhor forma de nos aproximarmos dela trabalhar sem quebras na formao da nossa prpria pequena pessoa. [...] Duvido poder algum dia tornarme um verdadeiro fillogo; se no o consigo acessoriamente, por acaso, no o conseguirei. O meu azar, com efeito, de no ter modelo, de correr o risco de ser o louco da sua prpria mo.120

1- O Drama Musical Grego

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Mas, como se veio a provar, o verdadeiro iconoclasta no passa de um condutor de massas putativo, apesar dele mesmo. 119 KSB 3, 165. 120 Carta a Erwin Rohde de fim de Janeiro de 1870; Idem, 135.

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Dia 18 de Janeiro de 1870 Nietzsche profere a primeira conferncia. O grande objectivo, que pode ser deduzido da sua leitura, em desacordo com a memria histrica, prope-se desvalorizar o acervo verbal, embora com diferentes graus de intensidade, dos tragedigrafos cannicos gregos121. Empreendimento audacioso, se pensarmos que o elemento musical, ao qual Nietzsche vai dar honras de primeira substncia, dos dramas originais era (e ) quase totalmente desconhecido122. Dar palavra um lugar menor na histria da humanidade foi claramente um desgnio nietzschiano. Mas nessa poca confundiu-se com um elogio fcil (propaganda diro alguns) ao Musikdrama wagneriano (ttulo da conferncia, que alis Wagner criticar suspeitando as associaes da crtica). A isso conduzia, logo no incio do texto, a depreciao do monismo verbal shakespeariano em relao ao pluralismo multimedia da obra de arte total que pretendia ser a pera:
[...] o que o ateniense concebia como tragdia, podemos arrum-lo mais ou menos sob o conceito de pera [Grossen Oper]: pelo menos o que fez Voltaire numa carta ao Cardeal Quirini. Pelo contrrio, um heleno no reconheceria na nossa tragdia quase nada que corresponda sua tragdia; teria ele sem dvida, ao contrrio, a impresso que a estrutura e os traos essenciais da tragdia de Shakespeare so retirados do que chamamos a nova comdia [neueren Komdie].123

Trata-se, pois, de defender que a tragdia antiga esteve numa espcie de limbo durante mais de vinte sculos e agora, pela feliz coincidncia de um novo esmalte cultural, renasceu a partir do esprito esttico da pera. Que estratgia discursiva ou que novo filo filolgico lhe permitiu justificar este postulado? Parece-nos que a defesa se
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A constituio do cnone data do sculo IV a.C.: A partir de 368 une oeuvre dun des trois grands tragiques est donne rgulirement avant le concours normal. Mais le prestige des acteurs entrane pour ces reprises des consquences nfastes. Forts de leur popularit, acteurs et metteurs en scne ne se font pas scrupule de modifier le texte des vieux tragiques, de supprimer certains passages, den ajouter dautres propres mouvoir ou charmer le public et leur valoir de nouveaux applaudissements. Pour viter ces abus, lorateur Lycurgue fait tablir dans les annes 300 une dition officielle du texte de trois tragiques, laquelle les acteurs sont invits se tenir. (Franois Jouan, La Reprsentation Thtrale, in Les Tragiques Grecs, Eschyle et Sophocle, vol. I, Paris, ditions Robert Laffont, 2001, p. 48.) 122 Algo que Nietzsche bem sabia: Quero dizer que o squilo e o Sfocles que ns conhecemos s o so como autores de textos, como libretistas, isto , so-nos desconhecidos. (KSA 1, 516.) E mais frente: Somos incompetentes face a uma tragdia grega porque o seu efeito principal repousava em grande parte sobre um elemento que est para ns perdido, a msica. (Idem, 528.) 123 Idem, 515. Esta desvalorizao de Shakespeare uma diferena importante em relao a Wagner, que o tinha como o precursor do renascimento da tragdia Antiga.

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far mais no aproveitamento do jogo ausncia/presena do elemento musical do que na elaborao de uma teoria consistente sobre a identidade entre drama antigo e pera. Nietzsche faz uma recuperao fantasmagrica daquele gnero, no so as palavras gastas por sculos de interpretaes que mais lhe interessam, mas o componente difano que fez do drama grego um organismo com um alcance decisivo na prpria maneira de ser homem. E tambm um novo homem que a sua poca requer. A Kulturkampf124, a que Nietzsche, verdade, no adere com muito entusiasmo125, mais do que consequncia do desejo singular (Bismarck), foi a institucionalizao da vontade profunda da nao germnica em impor a sua maioridade poltico-cultural, e aqui, como noutras situaes semelhantes, trata-se de intentar um novo padro de humanidade. Nietzsche comea, seguindo a tradio da Filologia Clssica, por realar o calendrio primaveril dos acontecimentos teatrais, como se renovao da vida csmica o homem grego respondesse com uma epifania artstica profundamente animista:
O grego escapava vida pblica, to habitual, com tanta distraco, vida do mercado, da rua, do tribunal, para entrar na solenidade da aco teatral, onde tudo se dispunha ao repouso, convidava ao recolhimento: ao contrrio do alemo de outros tempos, que tinha necessidade de distraco quando quebrava o crculo da sua vida interior e encontrava um divertimento verdadeiramente alegre no dilogo do tribunal e, por esta razo, determinou a forma e a atmosfera do seu drama. A alma do ateniense, pelo contrrio, que vinha de ver a tragdia nas grandes Dionsias, tinha ainda em si alguma coisa do elemento onde a tragdia
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Usamos aqui este conceito sabendo do anacronismo que cometemos. O movimento de unificao/centralizao dos 26 Estados (se lhe juntarmos a Alsase Lorraine, anexada depois da guerra franco-alem de 1870) do imprio alemo de Guilherme I s recebeu o nome oficial de Kulturkampf depois de 1871. Julgamos, no entanto, que o desejo de unificao da nao alem depois dos anos revolucionrios de 1848-49 foi mais a sua causa do que a sua consequncia. 125 Em carta me e irm de 12 de Dezembro de 1870: A actual guerra de conquista conduzida pela Prssia -me cada vez menos simptica. O futuro da nossa cultura alem parece-me mais do que nunca em perigo. (KSB 3, 164.) Cf. ainda a carta a Gersdorff de 7 de Novembro de 70: Entre ns seja dito, considero a Prssia actual como uma potncia perigosa ao mais alto grau para a cultura (Idem, 155.) Rdiger Safranski (op. cit., pp. 59-61) faz uma bela interpretao da forma como Nietzsche v o exerccio do poder militar (a guerra, em ltima anlise). Na antiguidade a guerra estava ao servio da cultura ( essa uma das teses de O Estado Grego - Der griechische Staat -, a outra a da necessidade de uma mo-deobra escrava que liberte a elite para a funo de criar cultura), por isso a guerra era desejvel e necessria. Diferentemente, hoje ela beneficia o Estado, a grande finana, os privilgios dos militares, da as reservas. Esta posio poderia no passar de uma parfrase a Kant, que por sua vez representava um certo senso comum das elites da poca. Na Crtica da Faculdade do Juzo, 83, a guerra, apesar de todos os infortnios que causa, mais um instrumento para realizar o fim propriamente humano: A guerra, assim como uma experincia no intencional dos homens (provocada pelas paixes desenfreadas) uma experincia profundamente oculta e talvez intencional da sabedoria suprema, para, seno instituir a conformidade a leis com a liberdade dos Estados e desse modo a unidade de um sistema moralmente fundado, ao menos para prepar-las e apesar dos terrveis sofrimentos em que a guerra coloca o gnero humano e dos talvez ainda maiores, com que sua constante preparao o pressiona em tempos de paz, ainda assim ela um impulso a mais (ainda que a esperana de tranquilidade para felicidade do povo seja cada vez mais longnqua) para desenvolver todos os talentos que servem a cultura at ao mais alto grau. (op. cit., pp. 362-363.)

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nasceu. o instinto primaveril que se exprime vitoriosamente, uma violncia, um delrio que confunde as impresses; o que todos os povos cndidos e a natureza inteira conhecem com a chegada da Primavera.126

Esta sagrao cultural obrigou-o a inserir o teatro grego num contexto social diametralmente oposto ao da poca Moderna. Ali, uma atmosfera de unio mstica, aqui um divertimento, um pouco mais sofisticado do que as manifestaes folclricas populares, para uma burguesia entediada da realidade ou cansada do jogo dos negcios127. A questo dos espectadores volta pouco depois a ser referida como decisiva a uma cultura artstica. semelhana do 7 de A Arte e a Revoluo (A criao do poeta dramtico s chega a ser obra de arte quando ganha a vida real frente a um pblico, e a obra dramtica s vive quando apresentada num teatro.128), Nietzsche refora as diferenas entre o espectador grego e o actual. Aquele, porque transportava em si reminiscncias dionisacas, seria mais um elemento desse organismo global que era o drama. Nenhum artifcio cultural separava irredutivelmente a skn do thatron, os actores dos espectadores. Pelo contrrio, agora o pblico vai ao teatro como quem necessita de um pequeno blsamo epidrmico (euforizante ou atarxico, depende) para suportar a dura realidade, ou ao servio do pequeno jogo social:
Na bela poca do drama tico, subsistia ainda na alma do espectador qualquer coisa desta vida dionisaca na natureza [dionysischen Naturleben]. No era um pblico de scios preguiosos, cansados, que arrastam todas as noites no teatro os seus sentidos andinos, lassos, para que os mergulhem na emoo. Contrariamente a este pblico, que a camisola de fora do nosso teatro de hoje, o espectador ateniense tinha ainda sentidos frescos, matinais, prontos para a festa. A simplicidade ainda no era para ele demasiado simples. A sua erudio esttica compunha-se das memrias de alegrias anteriormente experimentadas no teatro, a sua confiana no gnio dramtico do seu povo era ilimitada.129
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KSA 1, 520-21. A mesma ideia, com pequenas alteraes, est em A Arte e a Revoluo de Wagner: Por intermdio da obra de arte trgica, o Grego exprimia a sua interioridade, dava voz ao orculo da Ptia que transportava no mais ntimo de si mesmo; ao mesmo tempo deus e sacerdote, homem divino, magnfico; ele exprimindo-se no todo, o todo exprimindo-se nele; como uma fibra de entre os milhares que fazem uma planta rebentar da terra, viver, elevar nos ares o seu recorte grcil e gerar aquela flor que lana em redor o delicioso perfume da eternidade. Umas pginas depois: H alis um grande nmero de artistas conceituados que esto longe de pr em causa o facto de no terem outra ambio que no seja a de satisfazer esses espectadores limitados. E ajuzam bem, porque se o prncipe vai ao teatro depois de um trabalhoso banquete, o banqueiro aps laboriosas especulaes financeiras e o operrio na sequncia de um cansativo dia de trabalho, o que procuram h-de ser distraco, divertimento e convvio em vez de novas preocupaes e novas excitaes. (Op. cit. pp. 43 e 63, respectivamente). 128 Op. cit., p. 102. 129 KSA 1, 522. Uma das teses principais de Heidegger em Nietzsche I a de que Nietzsche sempre viu a arte exclusivamente do ponto de vista do criador, nunca do espectador: LArt doit tre compris partir

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Portanto, e aqui insinua-se j o mtodo psicolgico ps 1878, a aniquilao do drama antigo resultou de uma degradao geral da cultura viva. Num dado momento (sculo IV a.C.) nasceu um abismo entre a realidade sileniana e a iluso optimista, fracturou-se o mundo para pretensamente melhor o dominar, inventou-se o mundo correcto da dialctica silogstica e judiciria. Gerindo-se, na distncia incomensurvel entre a perfeio e a imperfeio, a redeno final atravs de pequenas hubris. Noutros termos, retirou-se o carcter sagrado, porque de libaes se tratava130, representao cnica e com isso suprimiu-se a participao orgnica do espectador no conjunto da representao. Dando estas caractersticas ao espectador grego, Nietzsche pde pensar o teatro como um espao sagrado onde, sem recusar a sofisticao institucional da polis, se actualizam experincias que na origem estavam ligadas a ritos primaveris131:

des crateurs (qui le produisent) et non pas partir de la rceptivit de lamateur, voila un principe de la doctrine de lart, chez Nietzsche. (trad. fra. Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, p. 70). Concordamos em geral com esta posio, no entanto o jovem Nietzsche ainda sonhava com uma arte onde espectador e artista fossem dois elementos igualmente decisivos na figurao da obra de arte. Naturalmente, a eles haveria que acrescentar, nesta poca, os sofrimentos de Dioniso (o Stimmung que tudo informaria). Quanto ao pblico, Adorno confirma o aprofundamento da distncia entre criao e recepo estticas medida que se d uma democratizao no acesso da burguesia msica, o gosto do pblico deixa de ser capaz de acompanhar a evoluo da criao musical: Depuis le milieu du XIXe sicle, la grande musique a refus dtre un moyen. Par la rigueur de son volution, la musique est entre en contradiction avec les besoins manipules et se suffisant eux-mmes du public bourgois. Au petit nombre de connaisseurs se substituait la foule de ceux qui peuvent se payer une place et veulent prouver aux autres le haut niveau de leur culture. Got du public et qualit des oeuvres divergrent. (Theodor Adorno, Philosophie de la nouvelle musique, trad. fra. Hans Hildenbrand e Alex Lindenberg, Paris, Gallimard, Tel, 2004, pp. 17-18.) 130 Embora no tivessem como funo acalmar a ira da transcendncia. Eram antes formas de comunicar com um barro primordial que se insinuava por detrs de cada indivduo e estava maximamente simbolizado na figura de Dioniso. Com Camille Dumouli: Il est significatif que les premiers textes de Nietzsche et dArtaud aient t consacrs au thtre. Ils le pensaient, en effet, li au temps des origines; historiquement dabord, comme le descendant du rite et la forme dexpression privilgie des grandes cultures du pass; mtaphysiquement ensuite, puisque son rle tait de dvoiler une ralit originaire appartenant au domaine du sacr. Ainsi, leur fascination pour le thtre rpondit cette tentation mtaphysique de retrouver une origine pouvant se rendre manifeste. Theatron: lieu o linvisible devient visible, o sopre une vritable hirophanie. Avec le thtre se pose donc la question du sens et sinaugure une rflexion sur le langage, la qute des forces passant para celle des formes. Question inlassablement reprise par Nietzsche et Artaud dans les textes ultrieurs. (Nietzsche et Artaud pour une thique de la cruaut, Paris, PUF, philosophie daujourdhui, 1992, p. 29) 131 Utilizamos o termo rito no sentido de E. R. Dodds em The Greeks and the Irrational. Para justificar que a descrio dos comportamentos selvagens das bacantes, no texto do mesmo nome de Eurpides, no provinha exclusivamente do domnio alegrico, refere: [...] mais les rites sont habituellement plus anciens que les mythes par lesquels les gens cherchent les expliquer, et ils ont des racines psychologiques plus profondes. Une poque a d exister laquelle les mnades, ou Thyiades ou bacchai, devenaient rellement ce que leur nom impliquait des femmes sauvages dont la personnalit humaine tait momentanment remplace par une autre. (trad. fra. de Michel Gibson, Les Grecs et lIrrationnel, Paris, Flammarion, 1977, p. 266.)

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[...] o efeito todo-poderoso da Primavera manifesta-se bruscamente, exalta foras vitais at um tal excesso que vemos aparecer estados extticos [das ekstatische Zustnde], vises, crenas no encantamento, e que seres em unssono vo em manadas pelo campo. E aqui que est o bero do drama. J no porque algum se disfara e procura iludir os outros, mas antes porque o homem sai de si mesmo e se cr transformado, possudo, que comea o drama. Neste estado em que estamos fora de ns, neste estado de xtase, um passo suficiente: no entramos em ns mesmos, mas penetramos num outro ser, se bem que nos comportemos como se estivssemos possudos.132

O objectivo claro: mostrar que o drama primevo no , como nos jogos circenses romanos, a vlvula de segurana de uma sociedade desnaturalizada (e dessacralizada), necessitando fico para num processo catrtico projectar excessos, ou ao inverso assimil-los, na cena ou na arena. Nietzsche sabia isto que, passado mais de um sculo, Philippe Lacoue-Labarthe nos vem dizer: preciso apenas compreender que diferentemente de ns, Modernos, os Gregos so filhos da natureza, puros gnios se se quiser: vivem de forma nativa na potncia do Elemento, sob o fogo celeste; e todo o seu virtuosismo herico, a sua habilidade e a sua percia, a sua arte (tekhn), no foi suficiente para se erguerem, por pouco tempo que fosse, contra o pnico impetuoso da natureza, a selvajaria excntrica do mundo dos mortos e o delrio sagrado que os seus deuses provocavam, os quais acabavam inevitavelmente por arrebat-los.133 Naturalmente, a histria da filosofia, que acaba por ser grande parte de toda a histria, valorizou, sobrevalorizou, a revoluo que desfez a comunidade selvagem, domesticando-a na theoria e praxis do Aufklrung grego. Mas, tomando de emprstimo uma ideia de Michel Haar, A necessidade do mundo no se deixa reduzir s categorias da nossa humana faculdade de julgar, portanto ela no , finalmente, nem bela nem sublime, nem sbia nem louca, nem formal nem informe. Ela escapa nossa finalidade, nossa perspectiva, por mais mltipla que seja.134 A dimenso exttica do drama grego provm, portanto, do fundo dionisaco. Esta uma diferena significativa em relao a A Arte e a Revoluo, mas respeita a teoria dominante da poca135. Segundo Rdiger Safranski, Nietzsche requisitou na biblioteca
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GMD; KSA 1, 521. Metaphrasis seguido de O Teatro de Hlderlin, trad. port. Andr Maranha e Joo Rodrigues, Lisboa, Projecto Teatral, 1999, p. 21. 134 Michel Haar, Nietzsche et la mtaphysique, Paris, Gallimard, Tel, 1993, p. 270. 135 Continua a ser a de hoje. Cf. por exemplo, Charles Segal, Lhomme grec, spectateur et auditeur, in Jean-Pierre Vernant (org.), Lhomme grec, Paris ditions du Seuil, Points, 1993, p. 307; Phyllis hartnoll, the Theatre, 3 ed., London, Thames & Hudson, 1998, p. 8; Bernard Deforge, Autour de lorigine de la tragdie grecque, in Les Tragiques Grecs Eschyle et Sophocle, vol. I, op. cit., p. 3.

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da universidade um livro que fazia autoridade sobre a tragdia grega, Geschichte der griechischen Literatur (Histria da Literatura Grega) de Karl Otfried Mller, onde o culto de Dioniso era dado como a origem do teatro grego. Encontramos, diz Safranski, descries detalhadas e reveladoras, como por exemplo o disfarce dos danarinos com peles de bodes e de cabritos, as caras mascaradas e o desejo de sair deles mesmos, de se tornarem estrangeiros a eles mesmos.136 Mas Nietzsche no se deteve muito tempo, como a Altertumswissenchaft, no desenvolvimento racional dessas teses, recusando um conhecimento protegido pela distncia que a cincia estabelece com a existncia. Para ele, a evocao das origens do teatro foi sobretudo a revelao de uma energia hermenutica que lhe permitiu ler-se a si mesmo e ao mundo numa crtica feroz a todos os instrumentos de individuao que formavam o padro normativo (esttico, poltico e cientfico) da poca. Noutros termos, no se tratou apenas de re-enunciar o dionisaco, mas de o re-convocar para refazer o apolneo moderno, descendente do velho socratismo137. Sabendo desde logo do combate que o verdadeiro do seu tempo lhe moveria138. No entanto, as reflexes sobre a origem do teatro so, por mais interessantes que se revelem na sua vertente historicista, um mero acidente especulativo no seio da teoria geral do teatro nietzschiano139. Mais, so-no logo naquilo que costuma chamar-se o perodo da juventude de Nietzsche. Num texto de 1873, A Filosofia na poca Trgica dos Gregos (Die Philosophie im Tragischen Zeitalter der Griechen), convictos de que
A nica voz relativamente dissonante a de Henri Jeanmaire. Em Dionysos questiona a estreita relao entre o culto de Dioniso e a origem da tragdia, porque se ele est com toda a certeza na origem dos ditirambos, entres estes e a tragdia duvidoso que se possa estabelecer uma relao simples: La tragdie attique de Thespis et dEschyle a d, semblablement, tre prpare par une tendance assez gnrale, dans le milieu grec, un certain moment, renouveler, diversifier, rendre plus littraire, des reprsentations qui existaient sous une forme plus fruste et les faire profiter du dveloppement pris par les genres du lyrisme choral.. (Dionysos Histoire du culte de Bacchus, Paris, Payot, 1991, - ed. orig. 1951 -, p. 331. Cf. tambm pp. 302 a 330.) 136 Nietzsche Biographie dune pense, op. cit., p. 52. 137 Ou, como dir mais tarde em Aurora, Sim, ns odiamos a barbrie, todos ns preferimos a destruio da humanidade regresso do conhecimento [der Erkenntniss]! ( 429; KSA 3, 265. Cf. ainda Para Alm Bem e Mal, 229 e 230; KSA 5, 165-70.) 138 Com o sentido que Michel Foucault lhe d em lordre du discours: [A] vontade de verdade, como todos os outros sistemas de excluso, sustenta-se num suporte institucional: ela ao mesmo tempo reforada e reconduzida por toda uma espessura de prticas, como a pedagogia, como o sistema de livros, o da edio, o das bibliotecas, ou como as sociedades de sbios outrora, os laboratrios de hoje. E mais frente apresenta os grandes iconoclastas desta vontade institucionalizada (constituio do verdadeiro): Todos aqueles que, em cada momento da nossa histria, procuraram contornar essa vontade de verdade, a justamente onde a verdade assume a tarefa de justificar a interdio e de definir a loucura, todos esses, de Nietzsche a Artaud e a Bataille, devem agora servir-nos de sinais, altivos sem dvida, para o trabalho de todos os dias. (trad. brasileira Laura Fraga de Almeida Sampaio, revista por Nuno Nabais para Portugal, A Ordem do Discurso, Lisboa, Relgio Dgua, 1997, pp. 15 e 18 respectivamente.) 139 Com o itlico pretendemos desfocar a vontade de cientificidade daquilo que por facilidade terminolgica se apelida de teoria nietzschiana.

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pouco se alterou na sua viso do mundo grego em trs anos, Nietzsche sustenta: Nada mais absurdo do que atribuir aos gregos uma cultura autctone: pelo contrrio, eles assimilaram totalmente a cultura viva de outros povos. E se eles foram longe, precisamente porque souberam, para o lanar mais longe, apanhar o dardo onde outro povo o tinha abandonado. [...] As questes que dizem respeito s origens da filosofia so totalmente indiferentes, porque na origem a barbrie, o informe, o vazio e a fealdade reinam em todo o lado, e que em todas as coisas s importam os graus superiores.140 Mutatis mutandis, tambm a teorizao sobre a origem da tragdia deve ser relativizada, no passar porventura de um desafio filologia acadmica de forma a constituir, como ele prprio refere, o seu pequeno espao pessoal. Por outro lado, retomando aquilo que dissemos no primeiro captulo, o carcter anhistrico que Nietzsche pretende imprimir Grcia oblitera a realizao de uma genealogia puramente cronolgica141. Ao esprito histrico contrape o supra-histrico, com certeza mais tentador, que [...] no procura a salvao no processo, para ele, ao contrrio, o mundo est em cada instante completo e tem realizado o seu objectivo.142 Por isso, mais importante do que esta arqueologia do teatro, a necessidade sentida, prolongada at GT, de imergir o drama, a tragdia representada, num solo religioso143. Produto do Aufklrung grego, a tragdia contm, no entanto, pelo menos at squilo, muitos elementos arcaicos. verdade que, no quadro da ordem instaurada pela polis, procurou domesticar, sem anular, os resqucios da selvajaria grega ressurgida com

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1; KSA 1, 806. Num fragmento pstumo de Maro de 1875 acrescenta: somos uma multiplicidade de numerosos passados [dass wir eine Multiplication vieler Vergangenheiten sind]. (3 [69]; KSA 8, 3334.) Sobre a desvalorizao do originrio cf. Michel Foucault Nietzsche, la genealogie, lhistoire, in Lectures de Nietzsche, Paris, Le livre de poche, 2000, pp. 104-107. Jacques Derrida em Lcriture et la diffrence, enquanto dialoga com Artaud, tambm defende a impossibilidade da origem simples, negando a ideia filosfica ou crist de lorigine pure, contre lesprit du commencement. (Lcriture et la diffrence, Paris, ditions du Seuil, points, 2003 (ed. orig. 1967), p. 364.) 141 Para esta questo convoquemos a leitura de Nuno Nabais sobre a segunda Considerao Intempestiva (Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben): Nos trs modos de fazer Histria Nietzsche descobre um trao comum todos so injustos face ao passado, todos procuram arranc-lo sua condio inerte, petrificada, todos o querem reinscrever no dinamismo do presente, em funo da vida na incessante procura de uma justificao da sua espontaneidade, da sua intemporalidade. (Metafsica do Trgico, Lisboa, Relgio Dgua, 1997, p. 145.) Ainda no exerccio da heresia, laica se quisermos, Derrida revela a perda fundamental que resulta da temporalizao do tempo: La temporalisation du temps (mmoire, prsent, anticipation; rtention, protention, imminence du futur; extases, etc.) engage toujours le processus dune destruction du don: dans la garde, la restitution, la reproduction, la prvision ou lapprhension anticipatrice, qui prend ou comprend davance. (Donner le temps, 1, La fausse monnaie, Paris, Galile, 1991, p. 27.) 142 Consideraes Intempestivas, II, 1; KSA 1, 255. 143 Diz Wagner em A Arte e a Revoluo: Para o homem grego a representao de uma tragdia era uma celebrao religiosa e sobre o palco movimentavam-se deuses que ofereciam aos homens a sua sabedoria. (op. cit., p. 69)

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o dionisismo do sculo VI a.C.144. Apesar disso, segundo Marcel Detienne, entre os sculos VI e IV a.C. os gregos elaboraram [...] quatro formas de protesto contra a Cidade (Pitagorismo, Orfismo, Dionisismo, Cinismo), deixando-se ordenar umas em relao s outras, duas a duas, segundo a orientao seguida. Num caso, o protesto leva superao pelo alto (Pitagorismo e Orfismo); no outro, pelo baixo (Dionisismo e Cinismo).145 Ora, interessa a Nietzsche recuperar este mundo pr-dialctico para constituir a sua prpria interpretao da origem da tragdia e dar-lhe, alm disso, um fundo obscuro que permita a ressurreio fora das orientaes tericas mais historicistas, principalmente da dialctica hegeliana, grande panegrico do progresso histrico146. E nisto, como noutras coisas, Nietzsche segue de perto o antihistoricismo schopenhaueriano, claramente expresso, por exemplo, no livro IV, 53, de O Mundo como Vontade e como Representao147. Mas a tragdia tica tinha, segundo Nietzsche, outras particularidades que a colocavam num atopos da histria do teatro. Em primeiro lugar, algo que para ns

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A domesticao do dionisaco pela polis deu-se sobretudo nas grandes Dionsias, ou Dionsias urbanas, que tinham lugar no incio da Primavera em Atenas. O acontecimento era cuidadosamente preparado desde o vero do ano anterior e nelas estavam implicados vrios magistrados e grande nmero de cidados. Segundo Maria Helena da Rocha Pereira, O cuidado em que tais actos se efectuem anualmente com toda a regularidade era uma das grandes preocupaes dos Atenienses, que at encerravam os tribunais durante esse perodo. (Estudos de Histria da Cultura Clssica, vol. I, 6 ed., Lisboa, 1987, pp. 378-79.) 145 Marcel Detienne, Dionysos mis mort, Paris, Gallimard, Tel, 1998 (ed. org. 1977), pp. 43-44. 146 Em A Razo na Histria Hegel refere trs momentos (e tinham de ser trs) do desenvolvimento da histria universal (espcie de lei mnima que organiza o Cosmos): O que aqui se deve indicar a propsito deste abstracto que a primeira fase, enquanto fase imediata, cai dentro da j mencionada submerso do esprito na naturalidade, em que ele existe apenas em individualidade sem liberdade ( livre um s). Mas a segunda o seu xodo para a conscincia da sua liberdade. Esta primeira libertao , porm, imperfeita e parcial (so livres alguns), porquanto promana da naturalidade mediata, por conseguinte, a ela se refere e nela se encontra, enquanto momento, ainda enredada. A terceira fase a elevao desta liberdade ainda particular sua pura universalidade (o homem livre enquanto homem) autoconscincia e ao sentimento de si prprio da essncia da espiritualidade. [...] Estas fases so os princpios fundamentais do processo universal. (trad. port. Artur Moro, Lisboa, Edies 70, 1995, pp. 132 e 133, respectivamente). Contra isto podemos ler na Genealogia um discurso que parece ser a resposta directa ao prprio Hegel: A evoluo [Entwicklung] de uma coisa, de um costume, de um rgo no o seu progresso [progressus] para um fim, ainda menos um progresso lgico e directo [noch weniger ein logischer und krzester], obtido com o mnimo de fora e poucos gastos, - mas antes a sucesso de processos de subjugao relativamente independentes uns dos outros, mais ou menos profundos que nele se operam, e que reforam as resistncias que sempre encontram, metamorfoses tentadas por reaco de defesa, e tambm a contra-aces coroadas de xito. (2 dissertao, 12; KSA 5, 314.) Cf. ainda Aurora, 130; KSA 3, 120-122. Recomendamos tambm de Michel Foucault Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, op. cit., pp. 114-115. Ou Sarah Kofman, Nietzsche et la scne philosophique, Paris, ditions Galile, 1986, pp. 32-35. 147 Pour y couper court, il suffit de cette remarque, que le pass, au moment o je parle, fait dj une ternit complte, un temps infini coul, o tout ce qui peut et doit tre devrait avoir dj trouv place. Et en effet, toutes ces philosophies en forme dhistoire, toutes, si majestueuses quelles puissent tre, font comme si Kant navait jamais exist : elles prennent le temps pour un caractre inhrent aux choses en soi [] (O Mundo como Vontade e como Representao, op. cit., p. 348.)

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quase inconcebvel, como o era para a poca de Nietzsche, embora sem a dimenso paroxstica que hoje atingiu, a ausncia do inesperado:
Reter as pessoas at ao fim seduzindo-as com qualquer coisa interessante, era para os trgicos gregos uma preocupao desconhecida: a matria das suas obras, sobre forma pica ou lrica, era conhecida desde h muito tempo e era familiar aos espectadores desde a sua infncia.148

Espcie de esttica perennis, reposio ad eterno dos mesmos temas fundadores da humanidade. Como nos rituais religiosos, na busca de uma teoria geral do universo pela cincia ou na constituio de imperativos metafsicos, a arte teria aqui o nico propsito de estilizar os traos essenciais do modo de ser homem, reactualizando-os num ciclo cultural coincidente ao ciclo csmico. Seria a Cidade, a lei humana, a mudana ordenada a aceitar no seu seio uma outra (csmica, divina, natural, metafsica...) atravs de um repertrio trgico. Nietzsche reproduz aqui uma imagem fundamental, quer do idealismo quer do romantismo alemo149. Para Kant, o Gnio o talento (dom natural) que d a regra arte. J que o prprio talento enquanto faculdade produtiva inata do artista pertence natureza, tambm se poderia expressar assim: Gnio a inata disposio de nimo (ingenium), pela qual a natureza d a regra arte.150 Schelling, ao propor, em System
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GMD; KSA 1, 524. Walter Benjamin em Der Vegriff der kunstkritik in der deutschen Romantik, nica concesso que fez filosofia acadmica, defende que no romantismo alemo [...] lart, ne cre pas ses archtypes ils reposent, avant toute production doeuvre, dans cette sphre o lart nest pas cration mais nature. (trad. fra. de Philippe Lacoue-Labarthe, Le concept de critique esthtique dans le romantisme allemand, Paris, Flammarion, Champs, 1986, p. 168.) 150 Immanuel Kant, Crtica da Faculdade do Juzo, trad. port. Antnio Marques e Valrio Rohden, Lisboa, INCM, 1990, livro II (Analtica do Sublime), 46, p. 211. Tambm Cioran v na genialidade qualquer coisa que escapa auto-fabricao do sujeito: Pourquoi est-ce quun type est un gnie, cest-dire plus quun talent? Parce quil russit transposer quelque chose qui nous chappe, et qui chappe mme lui-mme. (mile Cioran, Oeuvres, Paris, Gallimard, Quarto, 1995, p.1744.) Ora, esta posio imita as reflexes de um dos pais fundadores da filosofia, Aristteles: A Arte imita [mimeitai] a Natureza [physin]. (Fsica, II, 194a 21-22.) Os fundamentos e as implicaes deste postulado so muito bem discutidas por Paul Audi: On dira donc que si lArt est amen entrer en jeu, cest essentiellement pour pallier, voire pour suppler lincapacit foncire de la Nature non pas doeuvrer ou doprer quoi que ce soit, mais de mener son terme, cest--dire jusqu son propre tlos [pitelei], ce qui, de faon imparfaite, ou incomplte, sest toujours dj produit au-dehors. Et cest en ce sens quil lui appartient de complter, cest--dire de parfaire, ou de parachever, cette production (cette manifestation au-dehors) tout juste dj entreprise. Autant dire que la raison dtre de lArt est de part en part phnomnologique. Et que cest cette raison quAristote et, avec lui, toute la philosophie grecque auront privilgie, cette dtermination tant celle qui permet sans doute le mieux de sauver les phnomnes (sinon les apparences), et cela dans la mesure mme o, dans le mme temps, cest le caractre foncirement poitique (pro-ductif) de la Nature [Physis] qui sy trouve consolide. (LIvresse de lart. op. cit., p. 147.) Fica claro que se a arte imita a Natureza, a autonomia do artista, profusamente celebrada dentro em breve pela modernidade, uma expresso vazia. Superar o artesanato mimtico ser, pois, a pedra de toque da modernidade, com Nietzsche cabea atravs da sua fisiologia da arte (discutida

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des Transzendentalen Idealismus, uma conciliao de todas as oposies entre o eu e a natureza atravs da ideia de arte, omite a subjectividade na criao artstica 151. Em Schopenhauer as ideias, estrangeiras pluralidade e mudana, no podem ser conhecidas pelo princpio de razo suficiente. a arte que permite um acesso privilegiado s objectivaes da vontade, porque transforma o sujeito do conhecimento, preso razo suficiente, em sujeito puro do conhecimento (fora do principium individuationis). Se as artes em geral, hierarquizadas da arquitectura tragdia, nos permitem o conhecimento das ideias, a msica, voltaremos mais tarde a esta questo, representa, sem qualquer mediao, a prpria vontade152. Ora, neste sistema impossvel defender uma autntica liberdade do artista, o acaso da singularidade contra a necessidade, mesmo que ateleolgica. Devedor mais ou menos directo deste universo metafsico, Nietzsche continua a pensar no quadro da mimesis aristotlica (Potica, 4), no no sentido de cpia (como em Plato), mas de reproduo ou representao153. Depois, o coro, que com Eurpides perder grande parte da sua espessura dramtica, exige um conhecimento absoluto da aco de todos os dramas. rdua exigncia [...] j que o acto trgico e a sua preparao raramente se passam na rua, mas, pelo contrrio, num stio escondido.154 Esta transparncia relaciona-se com a ausncia do inesperado que referimos acima, e era [...] uma bela tarefa para um belo gnio.155 Por outro lado, Sabemos que a tragdia na sua origem era apenas um canto

mais frente). 151 Cf. Monroe Beardsley e John Haspers, Estetica historia y fundamentos, 10 ed., Madrid, Catedra, Teorema, p. 63. 152 Cf. O Mundo como Vontade e como Representao, 30 e 52. 153 Na bela interpretao de Philippe Lacoue-Labarthe: Il y a l bien entendu un enjeu ontologique, et ce nest pas un hasard si Aristote, au chapitre IV de la Potique, indique que la mimsis est lorigine du savoir (mathsis). [] La techn, dont la posie (lart du langage) est le mode majeur, est la production (poisis) du savoir (mathsis) ; ce savoir prend sa source dans la mimsis en tant que la mimsis est la facult du reprsenter au sens, non pas du reproduire (de limiter), mais du rendre-prsent sous-entendu : ce qui a besoin dtre rendu prsent, cest--dire, comme on le rappelait linstant, ce qui sans cela ne se prsenterait pas, resterait cach". (Philippe Lacoue-Labarthe, Sublime (problmatique du) in Encyclopdie Universalis, suporte digital.) Luc Ferry resume assim esta viagem entre o artista como arteso e o artista como criador: [...] Alors que chez les Anciens, luvre est conue comme un microcosme ce qui autorise penser quil existe hors delle, dans le macrocosme, un critre objectif, ou mieux, substantiel, du Beau -, elle ne prend sens chez les Modernes que par rfrence la subjectivit, pour devenir, chez les Contemporains, expression pure et simple de lindividualit : style absolument singulier qui ne se veut plus en quoi que ce soit miroir du monde, mas cration dun monde, celui au sein duquel se meut lartiste, monde dans lequel il nous est sans doute permis dentrer, mais qui en aucune faon ne simpose nous comme un univers a priori commun. (Homo Aestheticus linvention du got lge dmocratique, Paris, Grasset, p. 19). 154 GMD; KSA 1, 524 155 Ibidem. Como suscitar o interesse pelo que j se sabe?

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coral.156 E isto fazia com que o efeito global da tragdia assentasse, mesmo depois de evoluir para aquilo que hoje conhecemos dela, no coro. Foi, alis, a degradao do espao coral que levou degradao da prpria tragdia:
Mais um passo e a cena dominava a orquestra, a colnia a metrpole; o dilogo das personagens e as suas monodias ganhavam importncia e venciam o que at a tinha verdadeiramente importncia: a impresso de conjunto dada pela msica do coro.157

Era essa impresso de conjunto que orientava a atmosfera geral do pathos teatral. Referindo-se ao espectador ideal de Schlegel158, Nietzsche assegura que [...] o poeta, de acordo com a compreenso dos acontecimentos pelo coro, orienta, na convenincia dos seus desejos, a compreenso do prprio espectador.159 Tudo aconteceria numa cumplicidade exemplar que isentava interpretaes individuais, no fosse a tragdia o espao onde Dioniso, o deus do Uno primordial (Ur-Einen), se apresentava. Ou, num processo de superao da multiplicidade, a msica, isenta da disperso harmnica, substitua o heterogneo pelo homogneo:
Esta multiplicidade de pessoas no representa, no entanto, do ponto de vista musical, uma massa, mas um ser nico, imenso, dotado de um poder sobrenatural. No este o lugar de indicar que pensamento tico repousa na msica mondica dos Gregos, que est em contraste absoluto com a evoluo musical da cristandade, onde a harmonia, o verdadeiro smbolo da multiplicidade, dominou tanto tempo que a melodia, sufocada, teve de ser reinventada.160

Pobre em aco e intriga, a tragdia grega vivia da msica e da paixo. A aco s surgiu quando Eurpides (e, como veremos, algumas tragdias de Sfocles) levou o dilogo para o interior da tragdia. A recuperao que o classicismo francs (Corneille e Racine) quis fazer dela revelou-se um fracasso, justamente porque s a conhecia sobre a [...] forma de um libreto e estava embaraada pela introduo do coro.161 Viu, por
156 157

Idem, 524-25. Idem, 525. 158 A expresso encontra-se no prefcio a Die Brau von Messina. 159 Idem, 525. 160 Idem, 525-26. 161 Idem, 526. Encontramos, com a ajuda de George Steiner, um belssimo texto que de forma lapidar apresenta o embarao que os dramaturgos modernos sentiram com o coro. Diz Ben Jonson em Sejanus (1605): [...] si lon objecte que ce que je publie nest pas un vrai pome selon les strictes lois du temps, jen conviens; comme aussi en ce qui concerne labsence dun chur rgulier dont les faons de se comporter et les dispositions dme sont telles et si difficiles quaucun de ceux que jai vus depuis les anciens, non pas mme ceux qui ont le plus exactement observ les lois, ny ont encore russi. Et il nest

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isso, na intriga (um enigma para a razo e um campo de batalha para as pequenas paixes, como a define Nietzsche162) a nica sada para a tornar um espectculo pblico. Pensamos que Nietzsche no acreditava que a preservao das partituras originais tornaria possvel a recuperao do seu purismo formal, at porque o tema dos combates e sofrimentos de Dioniso (sob as mltiplas mscaras que o carnaval trgico lhe emprestou, Dioniso com figura de Dioniso ocupa apenas uma pequena parte do repertrio trgico163), dificilmente seria aceite por um pbico vido em celebrar a gloriosa necessidade da constituio do Estado-Nao (poder de um povo) e deliciado com a astcia argumentativa que ilude, em cada pequena conquista de conforto existencial, o destino (poder individual). A necessidade, tantas vezes interpretada erradamente como absurdo, do aniquilamento sem porqu era o grande leitmotiv dionisaco, a essncia do trgico. O apolneo, veremos isso no prximo captulo, d forma, figura o trgico, mas no pode originar o trgico, essa ser sempre uma funo dionisaca. A funo-aco, a funo-ser, o dionisaco solipsista, ensimesmado numa eterna e irresolvel auto-contradio, o caos em si mesmo. Dioniso fala a lngua de Apolo, mas age aqum de toda a dimenso fenomnica. Em resumo, Dioniso o trgico que suporta e fecunda todas as figuras trgicas164. Porm, algo da atmosfera originria devia ser considerado como legtima e obrigatoriamente recuperado para refazer o anelo da arte fundamental do Ocidente (a msica). A ideia matriz, que se constituir numa das principais questes da vida intelectual de Nietzsche, pensar uma linguagem que permita a comunicao imediata, uma sobre-intersubjectividade. Num fragmento pstumo de 1888 tudo se esclarece: O estado esttico tem uma sobreabundncia de meios de comunicao, e ao mesmo tempo uma extrema receptividade s solicitaes e aos signos [Der aesthetische Zustand hat einen berreichthum von Mittheizungsmitteln, zugleich mit einer extremen Empfnglichkeit fr Reize und Zeichen]. Ele o cume da comunicabilidade e da
pas besoin, ni mme possible de nos jours... dimiter la forme et la splendeur antiques des pomes dramatiques si lont veut que le public y trouve un quelconque plaisir. (Citado por George Steiner, La mort de la tragdie, trad. fra. Rose Celli, Paris, Gallimard, Folio essais, 1993 (orig. 1961), pp. 25-26). 162 GMD; KSA 1, 526. 163 Segundo Henri Jenmaire [...] sur 600 drames environ dont le sujet est, plus ou moins, connu, moins dune vingtaine avaient rapport aux lgendes de Dionysos; aucune navait pour sujet les souffrances de Dionysos. (Dionysos, op. cit., pp. 330-31.) 164 tambm aqui que Lacoue-Labarthe vai beber quando enuncia (anuncia) que: O momento trgico, na sua nulidade mesmo, no histrico: a condio da histria. A qual mais no do que a submisso ao interdito da transgresso ou, o que vai dar ao mesmo, do excesso metafsico. (Metaphrasis [...], op. cit., p. 36.)

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transmissibilidade entre seres vivos, ele a fonte das lnguas. a que as lnguas nasceram: a linguagem dos sons assim como as linguagens dos gestos e dos olhares.165 Mas o jovem Nietzsche continua, sobre o problema da linguagem, a levantar as questes tradicionais, consequncia da velha querela medieval sobre os Universais. Sero as palavras uma representao fiel da phusis ou apenas o resultado de uma simples conveno? Tendo em conta aquilo que articulou em Acerca da Verdade e da Mentira no Sentido Extramoral (ber Wahrheit und Lge in aussermoralischen Sinne), parece-nos claro que defende sem reticncias o ponto de vista Nominalista: Comparadas entre si as diferentes lnguas mostram que nas palavras nunca a verdade que importa, nem a expresso adequada: caso contrrio no existiriam tantas lnguas. A coisa em si (que seria precisamente a verdade pura sem consequncias) tambm para o onomaturgo [Sprachbildner] totalmente inapreensvel, e mesmo nada desejvel. Ele designa unicamente as relaes das coisas com os homens e socorre-se para a sua expresso das mais ousadas metforas.166 Por isso, na sua origem, a tragdia tinha uma linguagem musical simples167 que imprimia linguagem verbal, sem atender unidade mnima de sentido das palavras168, um ritmo e uma melodia, dando-se como meio imediato de comunicao (no sentido de uma simpatia, pr em comum atravs do pathos), muito superior a todos os meios dialgicos:
O que era a tragdia na sua origem, seno uma lrica objectiva [eine objektive Lyrik], um canto modulado sado do estado de alma de determinados seres mitolgicos, e dentro dos seus prprios hbitos.169

165

Nachlass, Frhjabr 1888, 14 [119]; KSA 13, 296-97. Este frag. muitas vezes citado dentro da fisiologia da arte. 166 KSA 1, 879. 167 Isto , sem as sofisticaes tcnicas da escrita musical que se desenvolveram a partir do sculo XVII e que no sculo XIX receberam o nome de contraponto, harmonia, instrumentao e orquestrao. Seria uma msica prxima da reproduo exacta em sons de determinada disposio emocional. Ou como diz Nietzsche: [...] a msica antiga possui ainda duas caractersticas, a simplicidade, a pobreza da sua harmonia e a riqueza dos seus meios de expresso rtmicos. (GMD; KSA 1. 530.) 168 Porque a msica, ou a musicalizao das palavras, inibe a fragmentao significativa do conjunto ou subconjuntos meldicos. Claude Lvi-Strauss em Mito e Significado traa a fronteira entre a msica e a linguagem dizendo que nesta [...] os fonemas se combinam de modo a formar palavras; e as palavras, por sua vez, combinam-se para formar frases. Enquanto que [...] na msica no h palavras: os elementos bsicos as notas quando se combinam do imediatamente origem a uma frase, uma frase meldica. (Claude Lvi-Strauss, Mito e Significado, trad. port. Antnio Marques Bessa, Lisboa, Ed. 70, 1997, p. 74). Pensamos que era isto que Nietzsche tinha em mente quando se refere ao problema da linguagem na tragdia: uma linguagem mais precisa porque isenta da plurisignificao das palavras. 169 GMD; KSA 1, 527.

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O segundo elemento, como j referimos, era o coro ditirmbico; composto por seres disfarados de stiros e silenos [...] indicavam ao espectador, que rapidamente o compreendia, um detalhe escolhido na histria dos combates e sofrimentos de Dioniso [Kampf und Leidens geschichte des Dionysos].170 Portanto, embora as palavras tenham uma funo a desempenhar, na figurao apolnea da prpria tragdia elas agem [...] antes de mais sobre o mundo conceptual e s a partir da sobre a sensibilidade, e muitas vezes o caminho to longo que o objectivo no atingido.171 Pelo contrrio, a msica, e aqui estamos na presena de uma tese central (embora, como noutros enunciados, Nietzsche no justifique totalmente a sua deciso terica), [...] toca imediatamente o corao, j que ela a verdadeira lngua universal, compreendida em todo o lado.172 Esta universalidade resultava da sua naturalidade. Ao contrrio do que era usual pensar-se, a msica antiga no foi uma inveno racional, ela, pelo que [...] conservamos dos compositores antigos lembra, na sua estrutura rtmica muito clara, as nossas canes populares: ora, da cano popular que vieram toda a poesia e toda a msica da antiguidade. 173 No perodo em que a msica resultava de um impulso espontneo para a comunicao de estados de esprito (Stimmungen), o elo natural entre os sons (inseridos num ritmo e numa melodia) e as palavras ainda no estava quebrado:
A verdadeira msica grega puramente vocal [Vokalmusik]: o elo natural da lngua das palavras e da dos sons no foi ainda rompida: e a tal ponto que o poeta era necessariamente tambm o compositor da sua cano.174

Hoje, depois de tantos sculos de uma educao artstica incorrecta, essa unio fundamental perdeu-se, e j [...] no somos quase capazes de provar simultaneamente o texto e a msica.175 Mais, Suportamos o texto mais absurdo se a msica for bela: um Grego veria aqui a barbrie pura.176
170 171

Ibidem. Idem, 528. 172 Idem, 528-29. Por isso no Ensaio de Autocrtica, sobre a forma de apresentao da GT, dir que Deveria ter cantado, essa nova alma e no falado! [Sie htte singen sollen, diese neue Seele und nicht reden!] (KSA 1, 4, 15.) O clebre final do livro III de Zaratustra, Os sete selos, 7: No mentem todas as palavras a quem seja leve? Canta! No fales mais! [Singe! Sprich nicht mehr!] (KSA 4, 291.) E finalmente em Ecce Homo, Assim falava Zaratustra: Talvez [Zaratustra] pertena inteiramente msica; - em todo o caso certo que pressupunha um verdadeiro renascimento da arte de ouvir [der Kunst zu hren]. (KSA 6, 335.) 173 GMD; KSA 1, 529. 174 Ibidem. 175 Ibidem. 176 Ibidem.

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Quando Nietzsche decide precisar a funo da msica recorre ao Alceste de Gluck177, desculpando-se com a impossibilidade de repormos um efeito cuja existncia apenas podemos supor:
A msica deveria suportar a poesia, reforar a expresso dos sentimentos e o interesse das situaes, sem interromper a aco ou perturb-la com ornamentos inteis. Ela deveria ser para a poesia o que para um desenho impecvel e bem ordenado a vivacidade das cores e uma feliz mistura de sombras e luzes, servindo apenas para animar as figuras sem destruir os seus contornos.178

Ficamos com a sensao, sobretudo pelo que est expresso no ltimo perodo, que o papel da msica est desvalorizado. Dois anos depois, na GT, ser mais decidido: No lirismo [Die Dichtung des Lyrikers], o poeta no pode dizer mais nada que no esteja j, no mais alto grau da universalidade e da validade, na msica que o constrangeu ao discurso imagtico. A linguagem nunca pode esgotar o simbolismo universal da msica [Der Weltsymbolik der Musik] precisamente porque contradio e dor, habitando no corao do Um originrio [UR-Einen], que simbolicamente se refere a msica e, nisto, ela simboliza uma esfera anterior e superior a toda a manifestao.179 O final de O Drama Musical Grego, assumindo definitivamente o conceito de Musikdrama, refora o carcter religioso da tragdia (como dir nas aulas de 1875: a tragdia, a comdia, cresceram em grande parte no solo do culto, ou como um prolongamento deste.180) Uma arte sacra com a finalidade de apresentar o mito
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pera em trs actos, libreto de Calzabigi. Criada a 26 de Dezembro de 1767 no Burgtheater de Viena. O prefcio a Alceste, que Nietzsche parafraseia, um dos textos mais clebres dos anais da pera. Citemos a parte que Nietzsche recupera: Jentrepris dcrire la musique dAlceste avec la rsolution dcarter tous les abus jusquici introduits par la vanit dplace des chanteurs ou la trop grande complaisance des compositeurs, et qui ont pendant si longtemps dfigur lopra italien et rendu le plus splendide et le plus beau des spectacles simplement le plus ridicule et le plus ennuyeux. Je me suis efforc de limiter la musique sa vritable fonction, qui est de servir la posie avec expression, tout en suivant les tapes de lintrigue, sans pour autant interrompre laction et en vitant de ltouffer para quantit dornements superflus. Et jai pens que cela serait du mme ordre que lusage de couleurs fortes, dans un dessin correct et bien compos, qui viennent animer les silhouettes sans pour autant altrer leur contour par un heureux contraste dombre et de lumire. Cest ainsi que je nai pas voulu interrompre un acteur au milieu dun dialogue pour laisser place un ennuyeux ritornello, ni limmobiliser au milieu dun mot sur une voyelle favorable as voix, ni exhiber lagilit de sa jolie voix dans quelque passage tir en longueur, ni attendre quil ait retrouv son souffle pour une cadence. (Christoforo Gluck, Alceste, (prefcio), cit. por Gustave Kobb, Kobbes Complete Opera Book. Trad. fra. Tout lOpra, 3 ed., Paris, ditions Robert Laffont, 1991, p. 88.) 178 GMD; KSA 1, 528. 179 GT, 6; KSA, 1, 51. Claramente mais prximo do 52 de O Mundo como Vontade e como Representao. 180 Nietzsche El culto griego a los dioses, trad. cast. Diego Snchez Meca, Madrid, Alderabn, p. 52. Esta obra resulta da compilao das lies do semestre de Inverno de 1875-76, interrompido a 7 de Fevereiro devido a doena. O grande objectivo do curso era mostrar as mltiplas influncias que

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arquetpico de Dioniso, amplamente conhecido, como uma espcie de reactualizao cclica da psicologia profunda de um povo181. No teatro vrias linguagens artsticas (os gestos, as palavras e a msica) contribuam com a sua especificidade, mas fundidas numa atmosfera unitria para a concretizao da Obra de Arte:
De uma maneira geral, o ritual da missa lembra muito o drama musical grego [berhaupt erinnert in dem Ritual des Hochantes vieles an das griechische Musikdrama], excepto que na Grcia tudo era mais claro, mais luminoso e, para diz-lo de uma vez, mais belo; por isso era menos ntimo, despojado do incessante e enigmtico simbolismo da Igreja crist. [...] Constrangida e no entanto livre, diversidade e no entanto unidade, vrias artes altamente activas, e no entanto uma s obra de arte aqui temos o drama musical antigo. Mas aquele a quem esta viso lembra o ideal do actual reformador das artes, este dever dizer-se que a obra de arte futura no uma miragem brilhante, mas enganadora: o que esperamos do futuro foi j uma vez realidade num passado que tem mais de dois mil anos.182 originaram a religio grega, mas simultaneamente a forma original como a Grcia assimilou e operou a partir dessas mesmas influncias. 181 Ao falarmos do carcter religioso da tragdia, e fizemo-lo vrias vezes, no temos em vista dar-lhe um significado teolgico, isto , ver na representao teatral do trgico a institucionalizao de um ritual que constitu-se um novo logos sobre o divino. Seria antes uma pura pattica, um pathos em puro excesso (Le religieux nest ps affaire de contenu, mais dintensit. - mile Cioran, Le Crpuscule ds penses, in Oeuvres, op. cit., p. 342). Atendamos a dois fragmentos pstumos de 1888 para exemplificar a nossa posio (a distncia nas datas pode ser entendida como o tempo que decorreu entre a intuio originria e a formulao racional). A religio crist, aquela que resultou da institucionalizao do cristianismo primitivo, feito de gestos e no de conceitos, acentuou at ao paroxismo o individualismo (principium individuationis): Ainda que o cristianismo tenho colocado em primeiro plano a doutrina do desinteresse e do amor, a sua verdadeira influncia histrica foi a intensificao do egosmo, do egosmo individual levado ao ltimo extremo: este extremo a crena numa imortalidade individual. (Nachlass, Frhjahr 1888, 14 [5]; KSA 13, 218.) Pelo contrrio, o dionisismo conduz ao mergulho num unidade primeva, a uma unio mstica que revela do sentido original de qualquer religio: (re)unir os fragmentos da lacerao fenomnica: Atravs da palavra dionisismo [dionysisch] exprime-se: uma tendncia irresistvel unidade, uma superao da pessoa, do quotidiano, da sociedade, da realidade, como abismo de esquecimento, qualquer coisa que enche dolorosamente, apaixonadamente, at estados mais sombrios, mais plenos, mais instveis; um sim extasiado dito ao carcter total da vida, sempre igual a si mesmo no seio do que muda, igualmente poderoso, igualmente feliz: a grande simpatia pantesta na alegria e na dor, que aprova e santifica mesmo as propriedades mais terrveis e problemticas da vida, partindo de uma eterna vontade de procriao, de fecundidade, de eternidade: sentimento unitrio da necessidade de criar e de destruir... (Idem, 14 [14], 224) Nas entrelinhas podemos ver aqui um sentido prximo da leitura de Paul Valadier. No entanto, ela afastase da ideia de um pretenso cripto-cristianismo nietzschiano e da necessidade da transcendncia. De Paul Valadier, entre outros, Nietzsche et la critique du christianisme, Paris, ditions du Cerf, 1974; Nietzsche, lathe de rigueur, Paris, Descle de Brouwer, 1974; e Nietzsche lintempestif, Paris, Beauchesne, 2000. 182 GMD; KSA 1, 531-32. A ideia de Obra de arte total est j presente em A Obra de Arte do Futuro de Richard Wagner: S a arte que corresponde a esta capacidade total do homem , portanto, livre, o que no acontece com uma modalidade artstica, assente apenas em uma capacidade humana isolada. Dana, msica, e poesia so, cada uma delas isoladamente, limitadas; ao tocar os respectivos limites cada uma delas sente-se no-livre, tanto quanto no for capaz de, chegada a essa fronteira, num gesto de amor e de reconhecimento incondicional, estender a mo a uma outra modalidade artstica, capaz de lhe corresponder. (A Obra de Arte do Futuro, trad. port. de Miranda Justo, Lisboa, Antgona, 2003, p. 55.) Embora neste excerto no seja evidente, o captulo sobre as anteriores ensaios de reunificao das trs modalidades artsticas humanas Wagner recupera a tese feuerbachiana do amor como elemento de

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Se verdade que nesta primeira conferncia, ao relacionar a origem da tragdia com as festas dionisacas, Nietzsche se mantm no quadro da filologia acadmica. O esforo que fez para realar o papel da msica e do coro, por um lado, e a dimenso exttica do espectculo teatral grego, por outro, mostram j um deslocamento do registo prprio filologia. Porque, finalmente, s em igual sentimento de xtase se (re)presentaria a tragdia, isto , a mimesis cientfica orientada pela ideia de cpia adequada ao original deixa de ter acesso a este fragmento exemplar do passado Ocidental, vendo-se superada por uma mimesis potica (poiesis) que assenta na (re)produo. Por outro lado, sintomtico que o apolneo seja omitido. Como se nos quisesse alertar para a prpria impossibilidade de recuperarmos a tragdia para o espao pblico hodierno, ou pretendesse impor o dionisaco como condio da nova Obra de Arte, j que o drama tico s pde realizar-se porque algo da vida natural dionisaca permanecia no prprio teatro. Apesar das contaminaes schopenhauerianas e wagnerianas, Nietzsche inicia aqui a longa viagem pelo dionisaco, polimrfico como convm ao mito, lacerado pelo prprio Aufklrung nietzschiano entre 1876 e 1883, chamado de novo pelo poeta e filsofo perspectivista de Zaratustra e Para Alm Bem e Mal propondo uma total aquiescncia vida como pura imanncia.

2- Scrates e a Tragdia

Exactamente duas semanas depois, Nietzsche regressa mesma academia para contar o segundo episdio do drama musical grego. Apresentadas as caractersticas gerais, restava, porque afinal era essa a questo que queimava, expor a teoria do seu desaparecimento. Alm do registo genealgico, era tambm importante, insinuando a

reunificao do social, (Cf. idem, pp. 124 e ss.). E isto uma diferena importante em relao a Nietzsche, para quem a unidade da tragdia, enquanto gnero artstico, se deveu exclusivamente a factores estticos: gestos, msica e palavras uniram-se porque s assim se conseguiu a mxima potncia artstica.

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ideia de Eterno Retorno183, seduzir para a possibilidade da reposio esttica originria no Musikdrama wagneriano. Sokrates und die Tragdie est sensivelmente na origem dos 11 a 15 de Die Geburt der Tragdie. Trata-se, ainda mais do que no texto anterior, de desconcertar a comunidade filolgica e o homem mdio culto da poca atravs da denncia dos crimes de lesa-cultura praticados pelo socratismo (movimento simultaneamente anterior e posterior figura, lendria ou histrica tanto faz, de Scrates184). Um jovem professor (auxiliar) de uma pequena universidade vem questionar o dolo profano (mas tantas

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Sabemos que aqui este termo pouco tem a ver com [...] uma nova viso que me pe frente de todos os homens [den ich vor allen Menschen voraus habe]. (a Heinrich Kselitz, 14 de Agosto de 1881; KSB 6, 112.) Precisamente a grande intuio do Vero de 81 em Sils-Maria: a ideia do Eterno Retorno (der Ewige-Wiederkunfts-Gedanke). No entanto, seria difcil imaginar essa tempestade exttica sem que antes tivesse havido uma atraco por um tempo circular. Desde muito cedo, Nietzsche comps uma viso do tempo idntica dos pr-socrticos e dos pitagricos, em Fatum und Geschichte (Fatum e Histria), 1862, emprega a imagem do relgio universal como metfora da repetio contnua do tempo: Ce devenir ternel ne prend-il jamais fin? Quels sont les ressorts de cette grande horloge? Ils sont cachs, mais ce sont les mmes dans la grande horloge que nous appelons histoire. (Fatum et Histoire, in Nietzsche, Ecrits autobiographiques 1856-1869, trad. fra. Max Marcuzzi, PUF, 1994, p. 191). Em 71, num frag. pst. da GT (dedicatria a Richard Wagner que acabou por no ser editada) volta a esta ideia: [...] os grandes indivduos [den grossen Einzelmen], os santos [Heiligen] e os artistas, que o fim visado, no esto, pois, nem diante nem atrs de ns, mas fora do tempo. (Nachlass, Februar 1871, 11 [1]; KSA 7, 354). Sabemos tambm que, em O Mundo como Vontade e como Representao, Schopenhauer, o seu mestre da poca, sintetiza de forma lapidar uma teoria anti-historicista, justificao da sua prpria concepo metafsica (o mundo da vontade subtrado ao espao e tempo do mundo das representaes): Pour y couper court, il suffit de cette remarque, que le pass, au moment o je parle, fait dj une ternit complte, un temps infini coul, o tout ce qui peut et doit tre devrait avoir dj trouv place. (op. cit., livro IV, 53, p. 348) Juntando tudo, pensamos que se pode defender a ideia de um tempo circular em Nietzsche. Alis, por isso que Pierre Klossowski se permite dizer: A distinguer ici le caractre extatique de cette exprience [Eterno Retorno] et la notion de lAnneau universel qui hante dj Nietzsche dans sa jeunesse (priode hellnisante). (Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969, p. 93.) 184 Nietzsche combateu Scrates como quem procura quebrar a espinha dorsal de uma civilizao, s o cristianismo recebeu honra idntica. Alm de o disseminar pela vasta trama da cultura ocidental, um negativo da prpria lacerao dionisaca, atribui-lhe uma complexidade astuciosa (como Ulisses) que permitiu us-lo simultaneamente como concentrado simblico da decadncia do esprito grego arcaico (isso est presente em toda a sua obra, mas sobretudo em Die Geburt der Tragdie e GttzenDmmerung Das Problem des Sokrates); mas tambm, nalguns casos de forma despudorada (em Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen e Morgenrte, 544), como o sbio que usou a dialctica (esse novo agon grego) para mostrar a sua limitao intrnseca (Scrates derrota os seus adversrios, a sua dialctica, no atravs de uma dialctica superior de que ele fosse apenas veculo -, mas explorando a natural fragilidade interna do discurso racional em dizer a verdade do mundo). Neste sentido, a grande ironia de Scrates ter sido a de guardar segredo sobre os limites da razo (aquilo, no fundo, que Kant no soube, ou no quis, fazer) para vencer os combates dialcticos. Ou ento, noutro plo, seguindo mais de perto o discurso nietzschiano, uma sublimao (freudiana, antes de Freud), uma auto-medicao contra a verdade insuportvel (dionisaca) que poria em causa a prpria existncia, portanto uma astcia superior de quem conhece o lugar do inaceitvel e com esse saber cria um escudo protector que lhe garanta uma longa e profcua vida social. Algo que pode ser deduzido destas palavras: Ser talvez a cientificidade apenas um receio e uma fuga face ao pessimismo? Uma requintada defesa de emergncia contra a verdade? E moralmente falando, uma astcia? Scrates, Scrates, ter sido talvez esse o teu mistrio? misterioso ironizador, ter isso talvez sido a tua ironia? (Ensaio de Autocrtica; KSA 1, 13)

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vezes teologizado) do Ocidente, tema adequado atmosfera das tragdias antigas, uma hubris exemplar. O incio revela a dimenso espectacular (de espectculo) que Nietzsche pretendeu dar conferncia:
A tragdia grega desapareceu de maneira diferente de todos os outros gneros artsticos que foram seus irmos: ela terminou tragicamente, enquanto os outros morreram das suas mais belas mortes [Schnsten Todes].185 Quem originou essa harmatia (erro ou desprezo)? Eurpides: A agonia da tragdia tem o nome Eurpides, e o gnero que lhe sucedeu chama-se nova comdia tica [neuere attische Comdie].186

Ordenemos o rol das acusaes: a) Ps os espectadores em cena. At Eurpides as personagens trgicas eram heris (humanos ou divinos) estilizados que davam corpo ao espectculo, mas com ele o espectador, o homem na realidade da sua vida quotidiana introduz-se em cena.187 b) Em cena, o espectador, atravs do seu duplo, revestiu-se do formidvel manto da retrica.188 E a retrica a forma ltima da mentira da civilizao (Kulturlge), em oposio Verdade dionisaca natural. c) Eurpides usou a tragdia para dar voz s aspiraes polticas da mdia burguesia189. Teve, portanto, a inteno de instrumentalizar politicamente a tragdia. d) Ao constatar, enquanto espectador, que havia um abismo cada vez mais irredutvel entre o pblico ateniense e a tragdia, concluiu que ela estava a entrar num processo de decadncia. Quis, por isso, instituir-se como seu salvador refazendo o elo quebrado atravs desta lei fundamental: tudo deve ser da ordem do entendimento para que tudo possa ser entendido. Compareceram, ento, diante do tribunal desta esttica racionalista todos os elementos da tragdia, antes de mais o mito, depois as caractersticas principais: a estrutura dramtica, a msica coral, enfim, e de maneira absolutamente decisiva, a linguagem.190
185 186

ST; KSA 1, 533. Ibidem. Giorgio Colli assegura que, em Scrates e a Tragdia, Eurpides no tanto o corruptor da tragdia, quanto o reformador infeliz, que tenta em vo restituir tragdia, j estranha ao pblico ateniense, um novo vigor. (Escritos sobre Nietzsche, trad. port. Filomena Molder, Lisboa, Relgio Dgua, 2000, p. 28) Sim, provavelmente o reformador infeliz, mas tambm aquele que nesse acto perde definitivamente o sentido original da tragdia. 187 ST; KSA 1, 534. 188 Ibidem. 189 Cf. ibidem. 190 Idem, 537. Uma linguagem primeva, ainda isenta da camisa-de-fora que resultou do seu processo de conceptualizao.

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d.1) Por ter notado que nas primeiras cenas faltavam informaes sobre o contexto em que a aco se desenrolava, resolveu usar o prlogo para esclarecer todas as dvidas sobre a forma que dava, ele, ao mito.191 d.2) Se o prlogo introduzia a orientao inicial, o deus ex machina decidia o programa futuro192. e) Em suma, Eurpides o primeiro dramaturgo que seguiu uma esttica consciente. [...] Os seus heris so verdadeiramente como falam. [...] A sua cincia anatmica no deixa neles nada de escondido.193 Podemos resumir esta denncia dizendo que o apolneo, na forma como Nietzsche o usava na poca (claridade apolnea)194, derrotou o dionisaco. Aquilo que era da ordem do sagrado, que convocava a instncia comum fundada num a priori do pathos, foi aniquilado pelo racionalmente compreensvel. O racional tomou de assalto o teatro e com isso perdeu-se o elo fundamental que o ligava originariamente a um fundo psquico dionisaco. , portanto, o fim da tragdia, gnero que subsumia a forma prpria de ser grego. A acusao no se fica por aqui, quebrando definitivamente os grilhes da filologia acadmica195, sugere que Eurpides no podia ter agido sozinho, s a cumplicidade de Scrates e, mais do que isso, a nova Weltanschauung que percorre todo o sculo V a. C., a que d o nome de socratismo (der Sokratismus), poderia ter levado a cabo este crime. Vamos por partes. Nietzsche comea por referir a lenda ateniense que dava Scrates como ajudante de Eurpides na escrita das tragdias196. Da o clebre enunciado:
Tudo deve ser consciente para ser belo; esta frase de Eurpides paralela de Scrates: Tudo deve ser consciente para ser bom. Eurpides o poeta do racionalismo socrtico.197

191 192

Idem, 539. Cf. Ibidem. 193 Ibidem. 194 O itlico, do prprio autor, serve para nos avisar que o apolneo demasiado complexo para se deixar catalogar inequivocamente num termo. 195 Talvez bastasse a acusao a Eurpides para produzir o seu Centauro. No nos esqueamos que na Potica este tragedigrafo o maior dos poetas: [...] e Eurpides, se bem que noutros pontos no respeite a economia da tragdia, revela-se-nos certamente como o mais trgico de todos os poetas. (1453a) 196 Cf. Idem, 540. 197 Ibidem, (Alles muss bewusst sein, um schn zu sein ist der euripideische Parallelsatz zu dem sokratischen alles muss bewusstsein, um gutsein).

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Por um lado, este racionalismo era mais do que um epifenmeno, isto , simples amplificao acidental do racional. Uma qualquer disfuno inverteu as instncias do psiquismo socrtico: A sageza inconsciente [unbewusste Weischeit], neste homem absolutamente anormal, eleva a voz para se opor como um obstculo ao consciente. [...] nas naturezas produtivas o inconsciente que age de forma criativa e afirmativa, enquanto o consciente crtico e dissuasivo. Nele o instinto torna-se crtico e a conscincia criativa.198 Aqui o apolneo (consciente, conteno, medida...) sobrepe-se ao dionisaco (criao, afirmao, desmesura...). Este homem, ou melhor, este tipo de homem, vivendo num mundo invertido, onde o instinto recebe a funo de policiar a razo enlouquecida pela lgica, s poderia desprezar a arte199. Falamos de um homem tipo porque o Socratismo mais vasto do que a individualidade que o personifica, fragmento de um processo mais alargado200. Nietzsche situa a origem do declnio da tragdia antiga em Sfocles:
Pouco a pouco as personagens destilam uma tal despesa de perspiccia, de clareza, de transparncia, que a leitura de uma tragdia de Sfocles nos deixa uma impresso global bastante confusa. Parece-nos que todas essas figuras perecem, no pelo trgico, mas por uma lgica suprflua.201

Isto prova que a argumentao nietzschiana no se funda num acaso (ou caso) singular histrico, so os vastos e profundos movimentos culturais que alimentam o seu pensamento202. Scrates incarnou um aspecto do elemento helnico, a claridade apolnea [apollinische Klarheit]203, exemplo superior do Aufklrung grego,
198 199

Idem, 542. Nietzsche justifica esta sintomatologia com as funes inibidoras do daimon socrtico. Ibidem. 200 O socratismo mais antigo que Scrates; a sua influncia dissolvente sobre a arte faz-se bem mais cedo. O elemento dialctico que lhe prprio insinuou-se no drama musical muito antes de Scrates, para devastar este belo corpo. A corrupo teve como ponto de partida o dilogo. Sabemos que na origem o dilogo no faz parte da tragdia; s se desenvolveu depois de haver dois actores, bastante tarde, portanto. (ST; KSA 1, 545.) O bastante tarde muito relativo. Tradicionalmente atribui-se a Sfocles a introduo do terceiro actor, mas j na Oresteia de squilo (459 a.C.) existem esses mesmos trs actores. Naturalmente que Nietzsche sabia isto (est na Potica 1449a), refere-se, pois, a supostos dramas musicais mais arcaicos. 201 ST; KSA 1, 546. Umas pginas depois: Para falar abertamente, a flor, o cume do drama musical grego est em squilo, no seu primeiro grande perodo, antes de ser influenciado por Sfocles: com Sfocles comea uma decadncia progressiva at que, por fim, Eurpides, na sua reaco consciente contra a tragdia de squilo, precipite o fim velocidade de uma tormenta. (Idem, 548.) 202 Por outro lado, atribuir a Scrates o centro de gravidade do Aufklrung grego era, de uma forma mais ou menos incisiva, dot-lo de caractersticas anhistricas. E isto traduzir-se-ia num enorme contra-senso no seio da metafsica de Die Geburt der Tragdie; a autonomizao do apolneo, elemento histrico por excelncia, seria uma consequncia de foras anhistricas: a dialctica socrtica. 203 Idem, 544.

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personificao da destruio do drama musical. Mas no se deve julg-lo como um Prometeu invertido; cidado, sujeito s estratgias gregrias, ele apenas simboliza o lento processo de democratizao da cultura grega pelo logos dialctico. E nesta nova Weltanschauung j no havia espao para se representarem os excessos de Dioniso, que eram simultaneamente os prprios excessos do homem grego. Embora as personagens trgicas (Alcmnon, dipo, Orestes, Meleagro, Tiestes, Tlefo..., para citar a Potica, 1453a) estivessem mais prximos das origens ctnicas da vida que os espectadores, tinham de representar, espelhar a psicologia do cidado mdio, caso contrrio o espectculo da queda trgica no seria exemplar. A tragdia d ento lugar comdia. O pessimismo ao optimismo. E isto revela no apenas o desaparecimento de um gnero artstico, mas, principalmente, de uma Weltanschauung. Aqui Nietzsche d o primeiro passo seguro em direco a uma crtica da cultura204:
muito significativo que este processo se conclua com a comdia, quando se tinha iniciado na tragdia. A tragdia, nascida da fonte profunda da compaixo [Mitleidens], na sua essncia pessimista. A existncia a qualquer coisa de horrvel [sehr Schreckliches], o homem qualquer coisa de extremamente insensata. O heri da tragdia no se revela, como pensa a esttica recente, na sua luta contra o destino; no sofre mais do que o que merece. cego, a cabea velada, que se precipita na sua desgraa; e o gesto desesperado, mas nobre, com o qual se levanta diante deste mundo, no qual vem de reconhecer o horror, penetra como um aguilho na nossa alma.205

Vemos pela primeira vez nesta citao a ideia de pessimismo ligado origem da tragdia. Sabemos que ele far parte do subttulo da reedio da GT em 1886 (Die Geburt der Tragdie, oder: Griechenthum und Pessimismus), e que o Ensaio de

204

No 370 da Gaia Cincia temos a rememorao dos primeiros apontamentos do professor de filologia e esteta no sentido de uma viso total da marcha da cultura, constituda, nas suas opes civilizacionais, pela forma como se confronta com os impulsos optimistas e pessimistas (este ltimo no passando muitas vezes de um pessimismo da fraqueza, da a ulterior adjectivao: Pessimismus der Strke): Lembramse talvez, pelo menos entre os meus amigos, que comecei por me lanar no mundo moderno [moderne Welt] com alguns erros graves e sobrestimaes, mas em todo o caso como algum que tem esperanas. Concebia quem sabe na sequncia de experincias pessoais? o pessimismo filosfico [der philosophischen Pessimismus] do sculo dezanove como um sintoma de uma fora superior do pensamento, de uma coragem mais audaciosa, de uma plenitude de vida mais vitoriosa do que as prprias ao sculo dezoito, o sculo de Hume, Kant, Condillac e dos Sensualistas. (Livro v; KSA 3, 619) o resto do texto concluir pelo carcter romntico, quer da filosofia schopenhaueriana quer da msica de Wagner, e o romantismo uma sintoma claro de empobrecimento da vida (Verarnung der Lebens). 205 ST; KSA 1, 546. Sofrimento essencial, feito da prpria necessidade do sofrimento, longe, portanto, do prazer inerente piedade e ao terror da Potica, 1453a.

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autocrtica coloca este conceito como pedra angular de toda a civilizao grega antiga206. Mas na primeira juventude ele novidade. Por outro lado, desvaloriza a hermenutica do trgico como hubris207, apresentando um mundo em si mesmo horrvel. novamente a filosofia de Schopenhauer a insinuar-se. Em primeiro lugar, no se pode desafiar o destino, porque isso seria destruir a unidade da vontade (constituindo uma polarizao na unidade). E, portanto, no pode haver verdadeiramente uma transgresso, a escolha do interdito (hubris). Em segundo, repetindo o 56 de O Mundo como Vontade e como Representao, sabemos (agora) [...] quanto o sofrimento o fundo de toda a vida.208 A tragdia apenas a revelao do trgico, a Vorstellung da mathesis essencial: sofrimento sem porqu. A dialctica, necessariamente optimista, assenta, precisamente, numa iluso geometrizante que, lenta, mas inexoravelmente, vai substituindo o pessimismo trgico:
A dialctica, pelo contrrio, na essncia inteiramente optimista: acredita na causa e no efeito e defende uma relao necessria entre falta e punio, entre a virtude e a felicidade [Tugend und Glck]: as suas operaes aritmticas no deixam restos; nega tudo o que no pode decompor com os seus conceitos. A dialctica atinge sempre o seu objectivo; cada concluso uma festa onde jubila; clareza e conscincia so a nica atmosfera onde ela pode respirar. Quando este elemento penetra na tragdia, nasce um dualismo igual ao da noite e do dia, msica e matemtica. O heri que deve defender as suas aces atravs de razes e contra-razes [Grund und Gegengrund] arrisca-se a perder a nossa piedade: j que, apesar de tudo, a desgraa [Unglck] que o atinge no mostra nada, a no ser que, num lugar qualquer, fez um erro de clculo. Mas a desgraa causada por um erro de clculo antes um motivo cmico [Lustspielmotiv]. Quando o prazer da dialctica destruiu a tragdia, nasceu a nova comdia [neuere Komdie] com o triunfo contnuo da astcia e da manha [der Schlauheit und der List].209
206 207

O pessimismo dionisaco, como veremos. Termo que traduzia o alcance metafsico ou teolgico do erro cometido, como nos diz Aristteles na Potica, por um homem reputado, sem excessos morais ou imorais (Resta, portanto, a situao intermediria. a do homem que no se distingue muito pela virtude e pela justia; se cai no infortnio, tal acontece, no porque seja vil e malvado, mas por fora de algum erro; e esse homem h-de ser algum daqueles que gozam de grande reputao e fortuna, como dipo e Tieste ou outros insignes representantes de famlias ilustres. Potica, 1453a). Nietzsche nega sobretudo a ideia do excesso metafsico que rompe os limites do interdito, a fronteira entre o humano e o divino, originando a fria da ordem olmpica. A personagem trgica no transgride, no comete nenhum excesso, no erra. Sem opo (cego, a cabea velada), por uma qualquer necessidade que o ultrapassa, cai no trgico e dele regressa para, com um gesto nobre, nos elevar. Portanto, a tragdia taumatrgica, no porque expurga (como na catharsis aristotlica), mas porque d, eleva. No 9 da GT, onde tipifica os dois arqutipos trgicos (dipo e Prometeu), inscreve outras nuances que completam, mas tambm modificam, esta posio (nomeadamente pelo carcter excessivo, desmesurado das personagens dionisacas). Voltaremos questo no prximo captulo. 208 O Mundo como Vontade e como Representao, op. cit., p. 393. 209 ST; KSA 1, 546-47.

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O cnone das belas formas poliu quase todo o informe, grotesco mas verdadeiro, e fez da existncia uma interaco protocolar, um tribunal salomnico, onde a ordem, administrada pelo logos profano (dialctica), fornece, numa aparente actividade benigna, recompensas e sanes. Perde-se a piedade e o terror (embora Nietzsche no refira este ltimo explicitamente, talvez como resistncia ao lugar comum da Potica, 1449b210), e com isso a sua desgraa nada mostra. Isto , no nos d o abismo dionisaco que antes fundava (um oximoro justificado para alm do artifcio retrico) a tragdia na revelao do trgico. Deve dizer-se que Nietzsche, provavelmente j nesta poca (da a resistncia de h pouco), porque o controlo do excesso (dionisaco) se faz pela sua figurao artstica (tragdia) e no pela purgao (diminuio do excesso atravs de um processo homeoptico teatral), no confirma o processo catrtico aristotlico. Mais tarde, no Crepsculo dos dolos, expressar claramente esta primeira desconfiana: No para se libertar do terror e da piedade, no para se purificar de uma emoo perigosa fazendo-a descarregar violentamente tal como o entendia Aristteles , mas para, alm do terror e da piedade, ser si mesmo [Selbst zu sein] a voluptuosidade eterna do devir.211 Forado a repor a msica em primeiro plano, a reprimir por instantes as golfadas impetuosas do crtico da cultura, conclui recuando s teses principais da sua primeira conferncia. verdade que convoca novamente a dialctica e o optimismo para dar conta da morte da tragdia, mas resume esses sintomas na supresso da msica pelo drama:
A tragdia sucumbiu por causa de uma dialctica e de uma tica optimistas; isto quer tambm dizer: o drama musical [Musikdrama] morreu de falta de msica. A intruso do socratismo na tragdia impediu a fuso da msica com o dilogo e o monlogo.212

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[...] e que, suscitando o terror e a piedade, tem por efeito a purificao dessas emoes. A clebre catharsis. Esta definio, que respeitaremos sempre que nos referirmos catharsis aristotlica, originou uma enorme biblioteca de comentrios. Tanto mais que na Poltica (livro V, onde estuda o carcter educativo da msica) esta noo utilizada para traduzir a aco da msica sobre a alma e as suas afeces (1340a). Mais, segundo Henri Jeanmaire, os efeitos catrticos da msica faziam parte da sabedoria popular grega, o que densifica sobremaneira o significado do termo. Cf. Henri Jeanmaire, Dionysos, op. cit., pp. 316-321. 211 Was ich den Altenverdanke, 5; KSA 6, 154. Sobre a questo da catharsis em Nietzsche ver Sarah Kofman, Nietzsche et la scne philosophique, Paris, Galile, 1986, La catharsis, pp. 94-110. 212 ST; KSA 1, 548.

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Depois, num apelo directo ao pblico, que acaba por ser um apelo directo sua poca, transpe, sem recursos retricos de mediao, a sua Grcia para o presente e fazlhe as mesmas perguntas que faria a Scrates; adequando, naturalmente, alguns temas s circunstncias histricas coevas:
[...] o drama musical est verdadeiramente morto, morto para sempre? O Germano [Germane] no ter mais nada a colocar ao lado desta obra de um passado desaparecido a no ser a grande pera [Grosse Oper]213, mais ou menos como se v um macaco ao lado de Hrcules? a questo mais grave que se coloca nossa arte: se um Germano no compreende a gravidade desta questo, porque vtima do socratismo do nosso tempo [...]. Este socratismo o jornalismo de hoje: mais no digo.214

Terminada a conferncia escreve a Rohde e Deussen sobre a recepo. A Deussen, porventura onde melhor expe o impacte, afirma: Gostaria de te enviar proximamente as minhas recentes conferncias, cuja ltima (Scrates e a Tragdia) foi considerada aqui como um rol de paradoxos e que, por um lado215, suscitou dio e furor. necessrio chocar. Desaprendi quaisquer precaues quanto se trata do essencial [Hauptsache].216 Emoes extremas que a novidade sempre traz, a assuno de uma filologia aportica que combate a luminosidade do antiqurio, tradutor de significados perdidos para uma nova lngua, um sentido actual (mas so apenas as carapaas das palavras que se recuperam). Compensa-se o nimo perdido com a indignao dos outros atravs da serenidade herica que se obtm ao tocarmos o essencial. Ora, de que essencial se trata? O da morte da tragdia pelo excesso de racional, ou o seu eminente renascimento? Provavelmente as duas coisas. Repare-se na incomensurabilidade dessa convico: Eu, Nietzsche, venho dizer, contra toda a comunidade de sbios e populares, que o Aufklrung grego (bero da nossa civilizao, segundo afirmam) foi o carrasco da maior de todas as civilizaes, mas que, depois de uma longa pea dialctica

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O 19 da GT todo ele dedicado crtica dos fundamentos da pretensa reposio da tragdia tica na pera moderna. Por duas razes principais: a) julga-se agora que as palavras so mais importantes do que a msica; b) a pera pensa recuperar uma poca grega idlica onde a humanidade era naturalmente boa. Uma objeco de carcter esttico, a primeira, outra de carcter genealgico. Portanto, a Grosse Oper, remete necessariamente para o Musikdrama wagneriano, cume da [...] marcha soberana e solar que conduz de Bach a Beethoven e de Beethoven a Wagner. (GT 19; KSA 1, 127) 214 ST; KSA 1, 549. A edio alem termina com a gravidade desta questo. A francesa, no entanto, refere que o que falta em U I 1 se encontra em P I 15, 49, bem como em AS. Decidimos, por isso, seguir esta ltima proposta. 215 Nietzsche no apresenta o outro lado. Nem se sabe muito bem como que o poderia fazer, esto ali os dois extremos do choque". 216 Fevereiro de 1870; KSB 3, 98-99.

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de crimes e castigos encenados pelo socratismo, a representao do trgico voltar para reconciliar o mundo, o natural e o cultural! Com isto ensaia-se a recuperao de uma tragdia exemplar, anterior ao prprio squilo (este j usa dois actores, o dilogo comea, pois, a ser um elemento preponderante), onde o coro e a msica (dionisaca) eram a essncia da Arte. O dilogo, com a inevitvel condimentao racional (porque se trata de discursos heterofgicos esse novo agon), desvia o acesso ao trgico do pathos natural, substituindo-o, atravs da caricatura, pelo pathos cultural. Por isso, j no se canta e dana em cena, discute-se para reconhecer erros de clculo e as sanes que lhe convm ( a causalidade vertida em arte). A racionalidade oculta, destri as potncias do mito, da religio, da Arte. Tudo deve ser justificado no tribunal da conscincia. A msica nada justifica, portanto deve ser suprimida. A contradio essencial do mundo, o horror sem porqu no se justificam, portanto devem ser suprimidos. Acabou-se o pessimismo, um torniquete racional espremeu o mundo e constituiu a teleologia da Boa Fortuna: tudo ser ptimo quando finalmente o poder da dialctica destruir o elo que nos liga ao pathos natural e o logos ordenar que Bem=Verdade. Se pouco provvel que sem Wagner e Schopenhauer Scrates e a Tragdia tivesse sido escrito. Acreditamos, porm, que h qualquer coisa de mais essencial que decidiu o menosprezo de Nietzsche pela dialctica, ou pelo menos por uma dialctica inebriada com o sucesso, aparente, de refazer a civilizao substituindo ritmos e melodias por sintagmas precisos, que fazem a cartografia do mundo mas se esquecem do Stimmung217 que traz tanto a Primavera como as grandes energias emotivas. No fundo a grande melodia onde todos os elementos se unem numa intersubjectividade csmica. Por isso, ainda com catorze anos (1859), escreve: A msica, com os seus sons, fala-nos de forma mais premente que a poesia com palavras e penetra nas dobras mais secretas do nosso corao.218 Nessas dobras est o ponto de interseco entre o uno e o mltiplo, o singular e o universal, a natureza e o homem, a centelha do Cosmos nefito que tudo informa. E a dialctica apenas a dialctica.

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Neste caso entendemos por Stimmung aquilo que Pierre Klossowski sente na epifania do Eterno Retorno: La pense de lternel Retour du Mme vient Nietzsche comme un brusque rveil au gr dune Stimmung, dune certaine tonalit de lme: confondue avec cette Stimmung elle sen dgage comme pense; elle garde toutefois le caractre dune rvlation soit dun subit dvoilement. (Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit., p. 93). A revelao, sem acentuarmos demasiado o carcter religioso que Klossowski lhe pretende atribuir, tornar presente, numa dimenso de inteligibilidade extra racional, atravs da simpatia, isto , de uma unio no pathos. 218 Nietzsche, Premiers crits, trad. fra. Jean-Lois Backs, Paris, Le cherche midi diteur, 1994, p. 38.

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3- A Viso Dionisaco do Mundo

Roger Hollinrake, no quadro cronolgico em apndice a Nietzsche, Wagner e a filosofia do pessimismo, defende que na manh de 29 de Julho de 1870 Wagner leu a Nietzsche o seu trabalho sobre Beethoven (publicado no incio de Dezembro de 1870, por ocasio das comemoraes do centenrio do seu nascimento) e que no dia seguinte Nietzsche iniciou a redaco de Die Dionysische Weltanschauung219. Essa nota sustenta a tese de que Richard Wagner foi o matre penser do jovem Nietzsche. verdade que ambos tm nesta poca ideias comuns. a) A pera apenas oferece uma caricatura da tragdia tica. b) A tese, recuperada do esplio terico schopenhaueriano, que a msica nos d imediatamente acesso ao fundo metafsico originrio. c) Um profundo desgosto pelo presente figurado na cena jornalstica220. d) Finalmente, os dois acreditam ter solues para superar o niilismo moderno221: (re)nascimento da civilizao ocidental a partir da mxima potncia esttica, substanciada no Musikdrama wagneriano, obra de arte total (Gesamtkunstwerk). Mas tambm existem diferenas, na imediatez daquilo que indicam, insinuando desde j, sem ser necessrio esperar pela ressaca de Bayreuth, a separao intelectual, que ser tambm relacional, dos dois autores222. A primeira, mais de cariz filosfico, prende-se com a forma como incorporam nas suas teorias estticas o sublime.
219 220

Cf., Roger Hollinrake, op. cit., p. 241. Nietzsche termina ST dizendo o socratismo actual so os jornais, em Beethoven Wagner assegura que [...] aquele que compra regularmente um jornal possui alm de folhas imprimidas para rasgar, uma opinio; j no precisa de pensar, nem de reflectir; aqui est, a preto e branco, o que pensaram por ele e a opinio que devemos ter de Deus e do mundo. (Beethoven, op. cit., p. 201). As crticas ao jornalismo apontam a incapacidade deste meio de fugir superficialidade com que apresentam o mundo, por um lado, e servir interesses ideolgicos prprios a determinados estratos sociais (a burguesia), por outro. 221 O conceito de niilismo s surge na filosofia de Nietzsche em 1880, mas pensamos que o podemos usar desde j, para traduzir uma ideia larvar, no sentido que lhe d Gilles Deleuze em Nietzsche et la philosophie: Dans le mot nihilisme, nihil ne signifie pas le non-tre, mais dabord une valeur de nant. La vie prend une valeur de nant pour autant quon la nie, la dprcie. (op. cit., p. 169.) 222 O cisma pode ser perspectivado a partir de dois panos de fundo: a) tratava-se de duas Weltanschauungen opostas; b) a necessidade de afirmao da singularidade de cada um deles sacrificou os projectos tericos comuns em favor da conquista de espaos autorais prprios. Ambas as razes mereciam um aprofundamento que no cabe verdadeiramente no esprito deste trabalho.

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Recuperado de Kant (Crtica da Faculdade do Juzo) e de Schopenhauer, o sublime desempenha em Wagner um papel fundamental na justificao filosfica do carcter simultaneamente inovador e soberano das sinfonias de Beethoven, numa poca onde o mundo das artes est sujeito lgica [...] dos benefcios do til e onde o belo s pago se originar gozo, enquanto o sublime (das Erhabene) continua absolutamente sem eco.223 Contra isto, Beethoven comps msica onde concretizou o sublime: Se abraarmos num olhar o progresso que, do ponto de vista da histria da arte, Beethoven imprimiu msica, podemos defini-lo, resumindo, como a aquisio de uma faculdade que antes se julgava ausente: graas a esta aquisio ela pde deixar o domnio da beleza esttica (sthetisch Schnen) para se elevar muito mais alto, at esfera do sublime absoluto (durchaus Erhabenen) onde se encontra liberta do embarao das formas tradicionais ou convencionais, porque estas formas esto agora penetradas e animadas do mais especfico esprito da msica (Geiste der Musik).224 Segundo Nuno Nabais, Beethoven, nico texto onde Wagner expe o carcter sublime da msica, vai muito alm da mera caracterizao esttica ou do elogio comemorativo obra do autor: Em Beethoven a tese da condio sublime da msica responde a um problema esttico muito peculiar: a determinao da natureza metafsica do drama musical. Wagner quer estabelecer um fundamento objectivo da articulao da msica com as outras formas de arte (a poesia, a cenografia, a dana, a arte do actor) no interior de uma obra de arte nica e total. A pluralidade de materiais e de linguagens que confluem para a realizao de cada cena opertica no podem ser o resultado de mecanismos de justaposio. Eles tm que aparecer como uma unidade orgnica real, indecomponvel. S assim podem provocar no espectador um afecto nico. A soluo aparece a Wagner na interpretao schopenhaueriana do modo como Kant na Crtica da Faculdade do Juzo tinha estabelecido a diferena entre o belo e o sublime.225 Em suma, ainda segundo Nuno Nabais, as caractersticas fundamentais do
223 224

Wagner, Beethoven, op. cit., p. 135. Idem, p. 167. 225 Nuno Nabais, Metafsica do Trgico Estudos sobre Nietzsche, op. cit., pp. 63-64. Nuno Nabais cita Beethoven para justificar a sua tese: A msica [...] apenas pode ser julgada em si e para si segundo a categoria do sublime, pois logo que nos afecta, desperta o mais elevado xtase prprio de uma conscincia da ausncia de limites [Ekstase des Bewusstseins der Schrankenlosigkeit]. Aquilo que se segue destruio de ns mesmos na intuio de uma obra de arte plstica, ou seja, a libertao (temporria) do nosso intelecto da sua submisso relativamente vontade, pelo facto de serem abolidas as relaes do objecto contemplado com a vontade individual, numa palavra o efeito procurado da beleza sobre o nimo [Gemt], esse efeito produzido pela msica logo que se faz ouvir, deixando o nosso intelecto de apreender as nossas relaes com as coisas e, em forma pura, livre de toda a objectualidade, fechando-nos de certo modo ao mundo exterior, para nos deixar olhar unicamente o nosso interior, como a essncia ntima de todas as coisas. (reproduzimos a traduo de Nuno Nabais: Wagner, Beethoven, in Jubilaeumsausgabe, Band 9, Fankfurt am Main, Insel Verlag, 1983, pp. 56-57.).

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sublime enunciadas por Schopenhauer foram usadas por Wagner para designar a experincia musical226. Em oposio tese de Hollinrake (DW foi directamente inspirado na leitura de Beethoven), defendemos que ele escreveu o essencial de DW antes de conhecer o de Wagner. Na epistolografia organizada por Mazzino Montinari e Giorgio Colli no temos qualquer referncia a Beethoven antes de 7 de Novembro de 1870227. Em nota, os organizadores desta edio citam uma carta de Cosima Wagner que refora a ideia da recepo do texto neste ms, ou prximo dele. Por isso, estamos quase certos que Nietzsche no teve conhecimento dele antes de ser mobilizado como enfermeiro para a Guerra Franco-Alem no Vero-Outono de 1870228. Na carta a Gersdorff, situa a redaco de DW durante esse Vero: Escrevi este Vero, sobre a concepo dionisaca do mundo, um ensaio onde vejo a Antiguidade grega sob um ngulo tal que, com a ajuda do nosso filsofo [Schopenhauer], podemos agora aproximarmo-nos melhor dela. Mas so estudos que, por enquanto, s so destinados a mim mesmo. O nico desejo o de dispor de tempo suficiente para adquirir uma conveniente maturidade e poder depois produzir algo completo.229 A 10 de Novembro escreve a Wagner agradecendo o envio de Beethoven, anunciando que tambm ele redigiu um texto sobre filosofia da msica:
[..] nada me podia reconfortar mais que o envio do vosso Beethoven. A nada poderia atribuir maior preo do que conhecer a vossa filosofia da msica isto , na verdade a filosofia da msica o melhor meio de vos dizer isso seria o texto que redigi este Vero para mim mesmo, sob o ttulo a viso dionisaca do mundo. Com efeito, graas a este
226

Cf. Nuno Nabais, op. cit., p. 64. Simplificamos muito a demonstrao de Nuno Nabais, nomeadamente a interligao, no sem alguma descontinuidade, entre sublime-msica-vontade-representao (cf. a obra citada pp. 58 e ss.). No que diz respeito aos enunciados schopenhauerianos sobre o sublime recuperados por Wagner, Nuno Nabais resume-os desta forma: Esto aqui presentes as caractersticas cannicas do sublime enunciadas por Schopenhauer, agora atribudas experincia musical: a) conscincia da doao de algo informe, sem limites, numa palavra, ausncia de figuratividade da experincia, b) libertao do intelecto do seu vnculo vontade individual, c) ao contrrio do belo, o sublime produz esse efeito sobre o nimo de modo instantneo, arrancando bruscamente o intelecto ao domnio da objectualidade (sensvel ou ideal), d) penetrao do mundo enquanto coisa-em-si, acesso dimenso ntima e essencial de todas as coisas. Como tese estruturante, a mesma necessidade de distinguir sublime e belo. (op. cit. p. 64) 227 Carta a Carl von Gersdorff: Um destes dias Wagner enviou-me um brilhante manuscrito intitulado Beethoven. Temos a uma profunda filosofia da msica, em estreita ligao com Schopenhauer. Este texto surgir em honra de Beethoven a melhor homenagem que lhe pode fazer a nao. (KSB 3, 155.) 228 Nietzsche inicia a 13 de Agosto o treino de dez dias de forma a servir de enfermeiro no exrcito alemo. A 7 de Setembro hospitalizado (disenteria) em Erlangen e a 14 do mesmo ms parte para Naumburg em convalescncia, no voltando a ser mobilizado. Cf. Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, vol. II, op. cit., pp. 79-92. 229 7 de Novembro de 1870; KSB 3, 155.

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estudo preliminar, estou agora em posio de discernir plenamente, e com o mais profundo prazer, a necessidade da vossa demonstrao.230

Se indesmentvel que o carcter metafsico da esttica musical schopenhaueriana um elemento comum aos dois textos, Wagner atribui em Beethoven uma papel filosfico estruturante ao sublime, enquanto Nietzsche o usa com diferentes sentidos, como veremos, e em pelo menos um afasta-se totalmente da proposta wagneriana:
Importava, antes de mais, transformar o pensamento de repugnncia prxima do horror e do absurdo da existncia em representaes que permitissem viver: isso acontece no sublime [Erhabene], enquanto constrangimento artstico do horrvel e no ridculo [Lcherliche] como reconforto artstico da repugnncia pelo absurdo. Estes dois elementos entrelaados esto unidos numa obra de arte que imita a embriaguez, joga com a embriaguez.231

O sublime surge aqui como forma pontual de consolo esttico, j que se trata somente de constranger e no de transmutar (esta ltima hiptese levar-nos-ia facilmente para a finalidade moral do sublime kantiano)232. Vimos que em Beethoven a funo do
230

Idem, 156. Mais uma prova que aumenta a fragilidade da tese de Hollinrake, no vemos como que Nietzsche faria referncia a um texto em segunda mo ao autor que o inspirou. 231 DW, 3; KSA 1, 567. Com ligeiras modificaes que no alteram o sentido geral, este excerto ser reproduzido no final do 3 da GT. 232 assim que o sintetiza Gilles Deleuze em La philosophie critique de Kant, 2 ed., Paris, PUF, Quadrige, 1998, p. 75. Muito se tem escrito sobre o sacrifcio da esttica em favor da tica levado a cabo pelo sublime kantiano (Assim, o sublime no mais do que o anncio sacrificial da tica no campo da esttica. JeanFranois Lyotard, LInhumain. Causeries sur le temps, trad. port. de Ana Cristina Seabra e Elisabete Alexandra, O Inumano, 2 ed., Lisboa, Estampa, 1997, p. 141.) Se no sentimento do belo o prazer provocado pelo livre jogo entre a imaginao e o entendimento diante de uma obra de arte ou da natureza obriga a considerar, no campo artstico, a apresentao da obra de arte, no sentimento do sublime A faculdade de apresentao, a imaginao, falha em fornecer uma representao adequada desta ideia. Este insucesso na expresso suscita uma tristeza, um gnero de fosso sentido pelo sujeito, entre o que ele pode conceber e o que pode imaginar. Mas, esta tristeza, por sua vez, d origem a um prazer, um duplo prazer: a impotncia da imaginao atesta a contrario que tenta fazer ver o que no pode ser mostrado, e que, deste modo, tem por objectivo harmonizar o seu objecto com o da razo; e, por outro lado, a insuficincia das imagens um sinal negativo da imensido do poder das ideias. Este desregramento das faculdades entre elas d origem extrema tenso (a agitao, diz Kant) que caracteriza o pathos do sublime, sendo diferente do sentimento calmo do belo. No limite da ruptura, o infinito ou o absoluto da Ideia, pode ser reconhecido no que Kant chama apresentao negativa, ou mesmo, uma no-apresentao. (JeanFranois Lyotard, op. cit., p. 103) Com isto, como o prprio Kant refere explicitamente no 29 da Crtica da Faculdade do Juzo, (Na verdade aquilo que ns, preparados pela cultura, chamamos sublime, sem desenvolvimento de ideias morais, apresentar-se- ao homem inculto simplesmente de um modo terrificante. trad. port. de Antnio Marques e Valrio Rohden, Lisboa, I.N.C.M, 1992., p. 162), Anuncia-se o fim da esttica, o fim do belo, em nome da destinao final do esprito, ou seja a liberdade. (Jean-Franois Lyotard, op. cit. p. 141) Cf. ainda Leonel Ribeiro dos Santos, A Razo Sensvel, in Estudos Kantianos, Lisboa, Colibri, 1994.

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sublime, na polarizao estabelecida com o belo233, era, atravs da personificao musical, levar-nos at ao ser ntimo das coisas, coisa-em-si234. A aco de resgate efectuada pelo sublime nietzschiano s diz respeito existncia fenomnica, ele protege o Dasein da aniquilao. Deslocado do registo kantiano, e obrigado, pela opo decisiva que faz dos conceitos de apolneo e dionisaco, Nietzsche recusa o papel epifnico do sublime que Wagner lhe atribuiu, e mesmo a nobre funo de elevar o sujeito a puro sujeito do conhecimento235. A segunda diferena, ideolgica se quisermos, que se vai reforando ao longo das suas vidas e obras, prende-se com a atmosfera mstico-religiosa crist de Wagner. Vimos A Arte e a Revoluo finalizar numa apologia aos dois grandes revolucionrios da humanidade: Jesus Cristo e Apolo. Vinte anos depois, cansado dos radicalismos polticos (que confinam com os Escritos de Zrich)236, refora o valor insofismvel da revoluo crist, no apenas no domnio moral, mas tambm no esttico: Foi o esprito do cristianismo que reanimou o da msica.237 Ora, isto, nesta simplicidade desarmante, nunca far parte do pensamento nietzschiano238.
233

Wagner alimentou uma controvrsia com Eduard Hanslick sobre a condio esttico-ontolgica da msica. Hanslick, em Do Belo Musical (1854), defendia, diz Nuno Nabais, [...] que o que define a msica como objecto de arte no so os sentimentos que ela exprime, as experincias mais ou menos violentas de xtase ou de elevao de nimo, mas as determinaes da sua forma, isto , a sua beleza como propriedade imanente da arquitectura de sons. (op. cit., p. 65) Wagner, atravs da esttica do sublime, recusa este formalismo e v no sublime a prpria legitimao do carcter incondicionado da msica, a arte que, rompendo com todas as convenes histricas, permite uma renovao (elevao) quer da esttica da criao, quer da esttica da recepo. 234 Ser esta capacidade pateticamente desmedida (hiperfilosfica tanto quanto hiperesttica) a inspirar, muito mais tarde, um texto denncia: Com esta extraordinria valorizao da msica, que parecia nascer da filosofia de Schopenhauer, era tambm ao mesmo tempo o prprio msico que se via elevado a uma plano inaudito: passava agora a ser um orculo, um sacerdote, mais ainda do que um sacerdote, uma espcie de porta-voz do em-si das coisas, um telefone do alm Daqui em diante o msico, esse autntico ventrloquo de Deus, j no falava apenas msica, falava metafsica No espanta, pois, que um dia se pusesse a falar de ideais ascticos (Genealogia, III, 5; KSA 5, 346.) 235 No 39 do Mundo como Vontade e como Representao: le sentiment du sublime, en rsum, provient ici comme partout dun contraste entre linsignifiance et la servitude de notre moi individuel, phnomne de la volont, dune part, et, dautre part, la conscience de notre tre titre de pur sujet connaissant. (op. cit., p. 266) Mais frente, numa hermenutica de proximidade, desenvolveremos a questo do sublime em DW. 236 A Arte e a Revoluo, A Obra de Arte do Futuro e pera e Drama. 237 Beethoven, op. cit., p. 213. A ideia da arte sujeita, ou pelo menos alimentada, pela religio manter-se- at ao final da sua vida. Em 1880 publica nos Bayreuther Bltter Religion und Kunst, defendendo que s indo buscar prpria prtica da vida o smbolo divino, a obra de arte conseguir restitu-lo a essa vida, uma vez mais com o objectivo da mais pura realizao e libertao para alm da prpria vida. (A religio e a arte, in Bayreuther Bltter 3. Trad. port. e org. Joo Barrento, Literatura Alem, vol. II, Lisboa, Presena, 1989, p. 187.) 238 Embora num fragmento da poca da GT refira que O evangelho segundo So Joo nasceu da atmosfera grega, do solo dionisaco: a sua influncia sobre o cristianismo, em oposio influncia judaica. Nachlass, Ende 1870 April 1871, 7 [13]; KSA 7, 139. E no fragmento seguinte apresenta este interessantssimo projecto: I. O nascimento do pensamento trgico. II. A tragdia ela mesma.

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verdade que demos vrias vezes conta do sentido religioso que Nietzsche atribui ao drama musical arcaico (ditirambo). Mas isso afasta-se inequivocamente da f wagneriana num reino transcendente onde Tristo e Isolda pudessem finalmente, sem quaisquer constrangimentos do sensvel, substanciar o irredutvel desejo de unio-fuso. A religio pag, grega, no realiza a f numa qualquer transcendncia, que fundada na dogmatizao dessa mesma f e constitudos os mecanismos de institucionalizao dos rituais permitisse um relao entre fiis e Criador (Igreja), conduzindo degradao ontolgica da imanncia. J no jovem Nietzsche a religio se confunde com manifestaes artsticas que aludem dimenso metafsica e objectivam uma intersubjectividade prxima da unio mstica. A religio comunicao, porventura global, no sentido em que a totalidade do homem (corpo e razo) que se pe em comum com o outro homem, como tambm mergulha simbolicamente no abismo (Abgrndlich)239 metafsico onde se situam os impulsos, absurdamente incondicionados, da vida. Por isso, esta comunicao, que na polarizao tradicional do divino e humano se faz na tenso entre o condicionado e incondicionado, no resulta em nenhum tipo de comunho transcendente/imanente. Gilles Deleuze l a questo religiosa em Nietzsche de acordo com os princpios activos ou reactivos, afirmativos ou niilistas que nela se efectivam: Nietzsche no
III. Desaparecimento da tragdia. IV. So Joo. Mais: Introduo aos meus amigos. Finalidade da arte. (Ibidem.) Colocado assim, este pensamento no voltar a ser exposto. Acreditamos que a tentativa de integrao do cristianismo primitivo na cultura helnica e na sua esttica trgica se deve ao facto de serem conhecidas danas extticas de So Joo na Idade Mdia, referidas por Nietzsche no livro III, 21 da Genealogia da Moral. Mas ainda na mesma obra temos o testemunho que justifica a inconsequncia do seu projecto de juventude: Adivinha-se, no gosto do novo Testamento; sobre este livro to estimado, sobrestimado, quase me inquieto de estar to s no meu gosto (o gosto de dois milnios est contra mim): mas que fazer! Aqui estou, no posso ser de outra maneira - tenho a coragem do meu mau gosto. O Antigo Testamento! Aqui encontro grandes homens, uma paisagem herica e uma coisa entre as mais raras do mundo, a ingenuidade incomparvel do corao robusto [starken Herzens]; mais, encontro a um povo. (III, 22; KSA 5, 393.) A distino entre o Novo e o Velho Testamento pode ser lida luz da diferena entre uma religio institucional (histrica) e uma pag (anhistrica). Na GT precisa essa diferena irredutvel e justifica com isso, embora no explicitamente, o seu atesmo convencional: Pois essa a forma como as religies costumam desaparecer: quando nomeadamente os pressupostos mticos de uma religio so sistematizados, sob o olhar severo que sintoniza com o entendimento de um dogmatismo ortodoxo, como sendo uma soma acabada de acontecimentos histricos, e se principia a defender receosamente a credibilidade dos mitos, mostrando porm uma oposio a que eles continuem a viver e a proliferar, quando portanto morre o sentimento do mito e vem para o seu lugar a exigncia colocada pela religio em possuir fundamentos histricos. ( 10; KSA 1, 74.) 239 Nietzsche usar em Ecce Homo o neologismo Abgrndlich para designar a sua forma de pensar. Na traduo francesa (para a Gallimard), Jean-Claude Hmery traduziu-o por abysmale, com a justificao: Abgrndlich. Ladjectif courant form sur abgrund = gouffre, et abgrndig, au double sens de abyssal (des profondeurs), et de insondable, vertigineux. A ces valeurs, le mot form para Nietzsche ajoute la connotation de radicalit de grndlich.

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cessa de dizer que h deuses activos e afirmativos, religies activas e afirmativas. Toda a seleco implica uma religio. [...] Nietzsche reconhece uma pluralidade de sentidos religio, de acordo com as diversas foras que a constituem. 240 Neste sentido, o cristianismo mstico de Wagner, a morte como supremo Deus ex machina no corresponde em nada religio esttica de Nietzsche241. Pelo menos estes dois aspectos provam que entre Wagner e Nietzsche h desde o incio impulsos diferentes que distanciam a formulao das suas teorias estticas. Pensamos que no poderia ser de outra forma, Nietzsche um artfice da palavra, as ideias tm de adaptar-se a esse suporte, a recepo das obras d-se no silncio da leitura protegida pelo clculo lgico que perscruta erros e insuficincias, ainda que ele apele ao entusiasmo. Wagner tem, produz para ter, teatros cheios.

Como que DW nos apresenta o dionisaco? No 1 surge num registo estticometafsico. No se trata aqui da formulao de uma esttica transcendental ou de um formalismo esttico que retire das caractersticas intrnsecas do objecto o lugar da constituio da obra de arte. Estamos j na origem da metafsica da arte (Metaphysik der Kunst), [...] uma nova arte, a arte da consolao metafsica, a tragdia242, como dir mais tarde na GT. decisivo, e teoricamente consequente, que, imediatamente aps defender que a vontade helnica era representada, e animada, nas tragdias atenienses, obras sntese do apolneo e do dionisaco, revele uma espcie de antropologismo e afirme: O
240 241

Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 164. Sobre a diferena entre as religies activas e reactivas cf. Para Alm Bem e Mal, 61; KSA 5; e O Anticristo, 16; KSA 6. Alis, o texto de Para Alm Bem e Mal muito mais interessante do que isso. Nele encontramos esta raridade que apresentar o Cristianismo (e o Budismo, religies humanas, demasiado humanas) como simultaneamente til ao homem superior e ao homem comum. Ao primeiro servir para vencer resistncias e melhor dominar, um pouco semelhana do bramanismo oriental. Para o segundo ser uma arte de aprendizagem, mesmo nos mais humildes, para a elevao, atravs da piedade, a um estrato ficcional e superior de realidade, e assim resignar-se dura realidade na qual vive efectivamente, dureza necessria. (KSA 5, 81.) 242 [...] eine neue Kunst, die Kunst des metaphysischen Trostes, die Tragdie. (GT, 18; KSA 1, 119.) No Ensaio de Autocrtica (86) desconstruir esta definio dizendo que a metafsica da arte era j essencialmente um combate contra a significao moral da existncia.

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homem, com efeito, atinge a volpia de existir em dois estados: no sonho e na embriaguez [Traum und im Rausch].243 A condio de existir, respeitando uma hierarquia que vai da ausncia coincidncia total com essa vontade helnica, determinada por um dualismo que imita, na forma, os velhos dualismo da tradio ocidental. Vemo-lo seguir aqui Schopenhauer, recuperar a dualidade vontade/representao para erigir a sua estrutura terica. A novidade, j nesta poca, resultar na deciso de parar antes do acto supremo da renncia, renncia da prpria Vontade244, e manter o jogo de uma sntese imperfeita. Os elementos da sntese so o apolneo e o dionisaco. O primeiro o deus do sonho, embora ele prprio, como qualquer deus, exceda o seu lugar. Esta capacidade de disperso, mesmo se Nietzsche no o explicita claramente, permite superar o risco de uma dicotomia estril Apolo-Dioniso245. Mas aqum desta possibilidade, num papel lentamente construdo, Apolo assume-se como o deus da bela aparncia (schne Schein):
Em que sentido Apolo se pode tornar deus da arte? Na medida em que ele o deus das representaes dos sonhos [Traumesvorstellungen]. Ele o Aparente [Scheinende] em toda a sua extenso: na sua raiz mais profunda: deus do sol e da luz, que se manifesta de
243

DW, 1; KSA 1, 553. Sonho e embriaguez so termos profundamente disseminados na obra nietzschiana. Mas tambm neste caso se torna difcil conceptualiz-los. De qualquer forma, o sonho, exotismo oriental assimilado em segunda-mo atravs de Schopenhauer, traduz a dimenso ficcional (aparncia) e vivencial do mundo; enquanto o termo embriaguez, seja qual for a mscara que coloque, ter sempre a inteno de designar o estilhaamento do sujeito-autnomo, precisamente devido anulao do vu de Maia. Fiquemos com o pensamento de Paul Audi: Livresse, cest en effet le nom que Nietzsche aura dcid de donner cet tat physiologique particulier dans lequel il ne nous est plus du tout permis de pouvoir prtendre une quelconque matrise et calculabilit de notre action dans lequel, donc, nentrent plus en ligne de compte notre volont, notre entendement, notre raison, notre imagination, notre pouvoir de sentir, bref, o plus rien nintervient de ce que lon appelle gnralement les facults subjectives de lhomme, celles quil sassigne lui-mme en tant quil est un Je peux. (Paul Audi, LIvresse de lart, op. cit., p. 78.) 244 Sempre que este termo signifique o estrato metafsico do mundo ser escrito com maiscula, mesmo que isto no lhe retire o carcter ambguo com que algumas vezes apresentado. 245 Mais tarde (Crepsculo dos dolos) falar inclusive de embriaguez apolnea. Sabemos que Giorgio Colli em O Nascimento da Filosofia (ed. orig. La Nascita della Filosofia, 1975) e Dopo Nietzsche se afasta de Nietzsche ao dotar Apolo de caractersticas pouco apolneas: cruel, violento, obscuro, Hiperbreo No Apolo de Nietzsche, diz, h uma esfumao decorativa, isto , alegria, ornamento, perfume, justamente a anttese de tudo o que Heraclito atribui expresso do deus. [] verdade que Apolo tambm o deus da arte. O que escapou a Nietzsche foi a duplicidade da natureza de Apolo, sugerida pelos caracteres j recordados de violncia diferida, do deus que fere de longe. (O Nascimento da Filosofia, trad. port. Artur Moro, Lisboa, Edies 70, 1998, pp. 35-36.) Colli tem razo sobre o retrato de Apolo (Marcel Detienne em Apollon le couteau la main tambm expe um Apolo virulento), mas a Nietzsche interessa muito mais estilizar Apolo no apolneo do que recuperar o significado arcaico do deus, por isso no so completamente justas as crticas que recebe. Tanto mais que Nietzsche conhecia com toda a certeza o verso da Ilada (I, 43.52) onde Apolo desce do Olimpo de corao irado e depois de alvejar os animais se ataca aos homens com o seu arco de prata, de forma to cruel (to pouco apolnea) que as piras dos cadveres ardiam sem cessar. Alis, Nietzsche usa, ele mesmo, muitas vezes flechas para atacar os homens.

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forma fulgurante. A beleza [Schnheit] o seu elemento; acompanha-o uma eterna juventude. Mas a bela aparncia do mundo do sonho o seu reino; a verdade superior, a perfeio destes estados em oposio com a realidade do dia, que s inteligvel em fragmentos, fazem dele o deus do orculo, mas certamente tambm o deus artista [knstlerischen Gotte].246

No outro plo temos Dioniso, deus que liberta do mundo do sonho, que conduz at ao magma primordial onde todos os elementos naturais (isto , no apolneos) se entrelaam para formar uma dana de irmandade total:
A arte dionisaca [Die dionysische Kunst], ao contrrio, repousa sobre o jogo [Spiel] com a embriaguez, o xtase [Verzckung]. H duas potncias [Zwei Mchete] que mais do que qualquer outra elevam o homem ingnuo da natureza [naiven Naturmenschen] at ao esquecimento de si e embriaguez, so o instinto primaveril [Frhlingstrieb] e a bebida narctica. Os seus efeitos so simbolizados na figura de Dioniso. O principium individuationis rompido nesses dois estados, o subjectivo desaparece diante da irrupo do poder [Gewalt] do genericamente humano, ou seja, do universal natural. As festas de Dioniso no concretizam apenas um pacto entre os homens, elas tambm reconciliam o homem e a natureza.247

Apresentado desta forma, o apolneo e o dionisaco so, antes de mais, o suporte da metafsica nietzschiana, que convoca como modelo de inspirao a metafsica schopenhaueriana. No entanto, a via da renncia que conclui O Mundo como Vontade e como Representao (Uma vez conduzidos pelas nossas especulaes a ver a santidade perfeita na negao e no sacrifcio de todo o querer, uma vez libertos, graas convico, de uma mundo cuja essncia total se reduz para ns dor, a ltima palavra da sabedoria consiste, para ns, daqui em diante, apenas em nos afundarmos no nada.248), no far parte, desde j, da teoria nietzschiana, e mais tarde ser o principal motivo da ruptura anunciada249.
246 247

Idem, 554. Idem, 554-55. Michel Haar em Nietzsche et la mtaphysique (op. cit., pp. 232-233) expe um quadro muito completo sobre a dicotomia Apolo-Dioniso. Mas dentro do que dissemos neste captulo e diremos no seguinte devemos realar (nem todas so de Haar): belo-sublime; inibio-pulso; controlo-paixo; medida-fulgurao; imagem-msica; representao-vontade; dia-noite; quietude-dinamismo; sonhoxtase; individuao-fuso; cultural-natural; melodia-harmonia; razo-pathos; consciente-inconsciente; superfcie-profundeza; ordem-caos 248 Op. cit., 71, p. 512. Este pargrafo tem a misso de esclarecer o conceito de nada e articular o seu ethos com a possibilidade de uma nada positivo, isto , um nada que substitu-se a prpria Vontade depois de a anular. Pelo insustentvel absurdo que da resultaria, conclui Schopenhauer que apenas a objectivao da vontade (o mundo das representaes) que abolido.

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Num primeiro momento a impetuosidade: Dioniso o deus artista que faz do homem uma obra de arte:
Que lhe importam agora imagens e esttuas? O homem j no artista, tornou-se obra de arte, vagueia no xtase e na exaltao, como em sonhos viu vaguear os deuses. O poder artstico [Kunstgewalt] da natureza, e no mais a de um homem, faz-se ver aqui; uma argila mais nobre que cozida, um mrmore mais precioso que talhado: o homem. Este homem formado pelo artista Dioniso para a natureza o que a esttua para o artista apolneo.250

Portanto, se continuarmos a estabelecer uma similitude entre os conceitos da metafsica schopenhaueriana e da nietzschiana, temos muita dificuldade em ver Dioniso no papel da Vontade (Ur-Wille). que esta muito mais do que uma pulso esttica, a Vontade a prpria condio de existncia da totalidade do mundo fenomnico, do mundo como representao251. E agora? Somos uma obra de arte criada pelo deus artista e se recusarmos as iluses que o estrato onrico foi tecendo ao longo dos tempos viveremos na perfeio do instante que contm em si todas as possibilidades do mundo?252 No. Este o problema de todas as metafsicas que propem um acesso Verdade: como sugerir a beatitude metafsica ao mesmo tempo que se define essa possibilidade num non plus ultra? Por enquanto no temos uma resposta precisa, a preocupao defender o carcter sincrtico da civilizao grega, anulando o risco de cair no inoportuno Aufhebung hegeliano:
Esta coexistncia [Nebeneimander] caracteriza o cume da helenidade; no incio s Apolo deus da arte helnica e foi a sua potncia [Macht] que ensinou a medida a Dioniso,
249

clebre a concluso de Para a Genealogia da Moral, verdadeira tese anti-schopenhaueriana: Tudo isto significa ousemos compreend-lo uma vontade do nada, uma averso dirigida contra a vida, uma revolta contra os pressupostos mais fundamentais da vida, mas e continua a ser uma vontade!... E, para terminar como comecei: o homem ainda prefere querer o nada a no querer nada. (livro III, 28; KSA 5, 412. Seguimos a traduo de Jos M. Justo para a Relgio Dgua) 250 DW, 1; KSA 1, 555. 251 Comme une lanterne magique montre de nombreuses et multiples images, bien quil ny ait quune seule et mme flamme pour les clairer, de mme, dans la multiplicit des phnomnes qui rciproquement comme successions dvnements, cest la volont seule qui se manifeste; cest elle dont tous ces phnomnes constituent la visibilit, lobjectit, cest elle qui demeure immuable au milieu de toutes les variations; elle seule est la chose en soi; et tout objet est manifestation phnomne, pour parler le langage de Kant. (Schopenhauer, O Mundo como Vontade e como Representao, op. cit., 28, p. 202.) 252 Totalidade porque o instante em Nietzsche, como muito bem sintetiza Michel Haar, no un atome de temps, mais un atome dternit. (Par-del le nihilisme Nouveaux essais sur Nietzsche, Paris, PUF, Perspectives Critiques, 1998, p. 173.)

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que se expandiu com violncia a partir da sia, at que pudesse aparecer a mais bela unio fraternal.253

O longo processo de unificao, e agora deixamos o solo metafsico em favor de uma genealogia relatada quase em termos historicistas, foi uma batalha contnua entre duas Weltanschauungen254. Um conflito como emulao, que a ambos limitou e elevou de forma a criar a grande fraternidade. Quando Dioniso chegou do solo brbaro da sia, sucedeu um grande pandemnio: Nunca, portanto, a helenidade esteve to ameaada como quando o novo deus chegou em tempestade.255 Mas, no nos esqueamos da grande emulao, ao mesmo tempo Nunca a sabedoria do Apolo dlfico se fez ver sobre um to belo dia.256 No compromisso, cada um deles concretizou a mxima potncia esttica:
[...] no prprio momento em que o primeiro [Apolo] atingiu a viso plenamente imvel da beleza, na poca de Fdias; o outro [Dioniso] props-se interpretar na tragdia o carcter enigmtico e horrvel do mundo e na msica trgica exprimiu o pensamento mais ntimo da natureza [den innersten Naturgedanken], a actividade da vontade [Willens] no interior e para alm [ber] de todas as manifestaes [Erscheinungen].257

As entrelinhas deste dptico parafraseiam a metafsica schopenhaueriana. Dioniso representa atravs da tragdia, que a sua forma de objectivao, o prprio dionisaco. Porque o enigmtico e horrvel de que fala no so apolneos, mas a prpria Vontade que na msica trgica se apresenta. Temos, pois, uma mudana significativa: o dionisaco j no tanto essa fora esttica que faz do homem uma obra de arte, antes uma potncia ctnica que na objectivao artstica esbate a sua essncia tenebrosa. Desta forma relativiza-se o vrtice dionisaco, que no paroxismo do seu
253 254

DW, 1; KSA 1, 556. No 4 da GT Nietzsche divide a histria da arte helnica em quatro momentos. No primeiro domina o dionisismo brbaro e uma mitologia das trevas organizada em torno da sabedoria sileniana (2 milnio a.C.). O segundo o perodo apolneo, caracterizado pela epopeia homrica (X-VIII a.C.). No terceiro surge de novo o culto dionisaco e com ele o ditirambo (VII a.C.). Finalmente, no quarto temos de novo o domnio do apolneo, agora com a esttica Drica: Lrica de Pndaro e Arquloco, arquitectura Drica e religio dlfica (VII-VI a.C.). A tragdia tica constitui o eplogo desta alternncia, estabelecendo um compromisso entre o dionisaco e o apolneo. Segundo Angle Kremer Marietti: Daprs Hrodote (voir le livre VII, sections 110 e 111 de ses Histoires) que cite Nietzsche, le culte dionysiaque a, en Thrace, prcd le culte apollinien: il y avait l un service doracle inspir par Dionysos (et non pas par Apollon comme Delphes). (La Dmesure chez Nietzsche: Hybris ou Sublime?, in Revue International de Philosophie Pnale et de Criminologie de lActe, n 5-6, 1994, pp. 69-84.) 255 DW, 1; KSA 1, 556. 256 Ibidem. 257 Idem, 556-57.

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desenvolvimento levaria negao absoluta do mundo da bela aparncia. O dionisismo asitico traduz, radicalmente, a prpria essncia do deus Dioniso: o lugar do horror incontrolvel (enigmtico). Por isso, s atravs de uma reorientao das maneiras de figurar esse horror, tarefa exemplarmente levada a cabo por Apolo, o dionisaco no s no destruiu a Grcia como a elevou sua perfeio. Sem surpresas, o final do primeiro captulo termina com: Diz o mito que Apolo recomps Dioniso lacerado. a imagem de Dioniso recriada por Apolo, salvo aps a sua lacerao [Zerreissung] asitica.258

O segundo captulo narra a transformao da civilizao apolnea Drica, velha Weltanschauung sada das guerras mticas entre Tits e Olmpicos. Apolo, smbolo do reinado Drico, levou at onde pde um povo e uma cultura no seu percurso de aperfeioamento259. A este perodo corresponde a literatura pica homrica, reflexos de toda a conscincia grega. A os deuses no so criaturas da misria e da necessidade, pelo contrrio Nela se exprime uma religio da vida, e no do dever de uma ascese ou de uma espiritualidade. Todas essas formas respiram o triunfo da existncia, um sentimento exuberante da vida acompanha o seu culto.260
258

Idem, 559. Em 1875 reconduz a dialctica apolneo/dionisaco para uma reflexo sobre a cultura, esclarecendo retrospectivamente a relao da GT: Los griegos son admirables justamente por su sentido del orden, de la estructura, de la belleza, del cosmos; se observa en su talento para ordenar su parentesco con los itlicos y en su imaginacin matemticamente constructiva, gracias a la cual ponen orden en el cielo, en la tierra, en los dioses y en ellos mismos. Pero incluso este sentido del orden tiene una mesura, es decir, no cae en lo pedante ni en lo jurdico como el de los romanos. Cualquiera que haya podido ser aqu la dote colectiva, o cualquier cosa que los griegos hayan podido tomar prestado, lo transforman en algo ms bello. Es su lado ms brillante, y su forma de asimilar y de superar lo que es extranjero. Desde el principio, por todos lados sin excepcin y con una bella regularidad, se han visto estimulados por el mundo de una civilizacin extranjera; cada tipo de desmesura y de exuberancia asiticas se presentaba crudamente a sus ojos bajo la forma de civilizaciones muy evolucionadas o que estaban ya acabadas. Se puede valorar su tesn y su energa en un grado tanto ms alto si se considera cmo otros pueblos estuvieron expuestos, tan fuertemente o incluso durante ms largo tiempo que ellos, a las influencias de Oriente y, sin embargo, como es ele caso de los beros, no han llegado a un desarrollo superior. (El culto griego a los dioses, op. cit., pp. 73-74.) 259 Esta ideia de progresso, por tudo aquilo que dissemos, , no interior do texto nietzschiano, um percalo. 260 DW, 2; KSA 1, 559.

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Este mundo solar no passa de um mundo intermdio261 (Mittelwelt) e, respeitando o uso que d ao termo, provisrio. Foi a mscara que a Grcia elaborou para suportar a verdade sileniana: O Grego conhecia os terrores e os horrores da existncia, mas escondia-os para poder viver.262 Um mundo de fantasia que no foi obra de legisladores ou de uma necessidade marcial, mas do gnio artstico grego. A partir da esttica apolnea a beleza e medida irradiaram das obras de arte e do deus que a elas presidia para todos os elementos da cultura helnica. Portanto, mesmo o mundo da aparncia suportado por uma trama esttica. No jovem Nietzsche, como dissemos, a arte a grande religio, aquilo que funda e rene na durao temporal um povo. Porm, o cnone do equilbrio ia ser abalado. Preparava-se a vinda de um estrangeiro terrvel, insensvel s litanias com que foi recebido. E tudo mudou de lugar. A conteno do mundo apolneo explodiu com a recepo da desmesura dionisaca. Como que Nietzsche pensa a atraco pelo Caos263? Atravs de um quase socratismo: necessidade de verdade. Mesmo que esta no seja a verdade da razo socrtica, recupera-se o mais antigo e difundido evangelho da humanidade, Eu sou a Verdade!, para justificar um apocalipse esttico264. J que O fim mais profundo de uma civilizao [Kultur] virada para a aparncia e a medida s pode ser a dissimulao da verdade,265 a topologia e sintomatologia apolneas tm de ser alteradas:
Foi neste mundo assim construdo, assim artisticamente protegido, que penetrou o tom exttico das festas de Dioniso, onde se revelava toda a desmesura [bermass] da natureza, tanto no prazer [Lust], como no sofrimento ou no conhecimento [Erkenntnis]. Tudo o que at a tinha resultado como limite, como determinao da medida, mostrou-se
261

Nietzsche designa muitas vezes o apolneo como lugar intermedirio, lugar de passagem entre um dionisaco brbaro exclusivamente possudo por foras ctnicas e uma civilizao trgica onde Apolo e Dioniso deram as mos. 262 Idem, 560. 263 Porque de alguma forma o dionisismo brbaro foi acolhido pela civilizao drica. Camille Dumouli explica, num contexto mais alargado, o fascnio pelo sofrimento sem telos: Il y a devant tout acte de cruaut une sorte de fascination (souvent horrifie) rvlant que, l, quelque chose ayant trait lessentiel se manifeste. La cruaut fascine et le regard se laisse prendre alors quil ne voulait pas y regarder (demander ceux qui sont alls voir Salo de Pasolini). Prendre au jeu dune sduction violente qui jette brutalement hors de soi. La cruaut est la chose la plus charmante : le philtre de la grande Circ , rpte souvent Nietzsche. Hors de soi, dans lautre. A y regarder de prs, elle introduit lexprience de lintimit douloureuse qui serait lexact contraire de la piti et qui fait, dans un seul acte, participer victime et bourreau une mme violence. (Nietzsche et Artaud pour une thique de la cruaut, op. cit., p. 18.) 264 Segundo Roberto Machado, Se a beleza uma aparncia porque h uma verdade que a essncia. Mais ainda: a beleza uma aparncia, um fenmeno, uma representao que tem por objectivo mascarar, encobrir, velar a verdade essencial do mundo. [...] Produzir a beleza significa se enganar na aparncia e ocultar a verdadeira realidade. (Nietzsche e a Verdade, Rio de Janeiro, Edies Graal, 1999, p. 19.) 265 DW, 2; KSA 1, 564.

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uma aparncia artificial: a desmesura revelou-se como verdade [das bermass enthllte sich als Wahrheit].266

A desordem dionisaca retirou, atravs da necessidade que a assistia, o vu de Maia, destruiu o mundo da bela aparncia. Este enunciado s schopenhaueriano no pressuposto de estratificao da realidade (Vontade, depois aparncia) e de dar camada que representa o mundo social (bela aparncia) uma insuficincia ontolgica. Porque em vez da Verdade ser apenas o horror e o sofrimento ateleolgicos silenianos e schopenhauerianos, a desmesura introduz um sintoma metafsico novo: o prazer267. E, o que mais estranho, um excesso de conhecimento. Este sublime epistemolgico seria, naturalmente, muito mais do que uma hipergeometrizao do mundo. Nietzsche recupera neste lugar a intuio schopenhaueriana, faculdade do conhecimento imediato, no da prpria Vontade, mas pelo menos das Ideias onde se objectiva268. A revoluo social, que pode ser, se as teses de Nietzsche foram levadas ao limite da sua significao, uma revoluo ontolgica, conduziu alterao profunda da esttica269 grega. J que no se tratou apenas de um mero desvio da poisis, ao qual, mais ou menos rapidamente, os espectadores rendessem homenagem, mas de um imenso furaco antropolgico que varreu todos os caminhos gregos. No plano estritamente esttico, a arte eleita tinha de ser a msica, porque s ela sabe expressar a dionisificao do mundo:

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Idem, 565. Na GT far do prazer um elemento essencial da atmosfera trgica, voltaremos a este assunto. 268 Incio do 15 de O Mundo como Vontade e como Representao: [...]lintuition est la source premire de toute vidence, que la vrit absolue consiste uniquement dans un rapport direct ou indirect avec elle, quenfin le chemin de plus court est toujours le plus sr, attendu que la mdiation des concepts est expose bien des erreurs. (op. cit., p. 106) No suplemento XVIII acrescentado na edio de 1844, Schopenhauer precisa a noo de intuio desfazendo-se definitivamente das contaminaes kantianas. Depois de afirmar que a intuio (sensvel) deste autor, porque est presa ao espao e tempo, s podia dar conta dos fenmenos, e que por isso mesmo a coisa-em-si permaneceria totalmente desconhecida, defende o conhecimento da Vontade pela prpria vontade subjectiva, isto , a vontade daquele que conhece, atravs de uma conhecimento imediato (contrapondo-o a uma conhecimento mediato): En fait, notre volont nous fournit lunique occasion que nous ayons darriver lintelligence intime dun processus qui se prsente nous dune manire objective; cest elle qui nous fournit quelque chose dimmdiatement connu, et qui nest pas, comme tout le reste, uniquement donn dans la reprsentation. Cest donc dans la Volont quil faut chercher lunique donne susceptible de devenir la cl de toute autre connaissance vraie; cest de la Volont que part la route unique et troite qui peut nous mener la vrit. Par consquent, cest en partant de nous-mmes quil faut chercher comprendre la Nature, et non pas inversement chercher la connaissance de nous-mmes dans celle de la nature. Ce qui nous est connu immdiatement doit nous fournir linterprtation de ce qui ne lest que mdiatement, et non linverse. (op. cit., p. 891.) 269 Este termo assume simultaneamente o significado antigo de Aisthsis (teoria da sensibilidade e da inteligncia corprea, diz Antnio Marques) e o de uma praxis artstica.

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O elemento musical que at a era cultivado, como numa casta, por corporaes de poetasmsicos, que ao mesmo tempo tinha sido mantida afastada de toda a participao do profano, que, pela fora do gnio apolneo, estava estereotipada de acordo com uma simples arquitectnica, rejeitou subitamente todas as barreiras: a rtmica que se movia at a no zig -zag mais simples, libertou os seus membros na dana das bacantes: o som fez-se ouvir, no mais como antigamente numa fantasmagrica extenuao, mas multiplicado por uma massa de vrios milhares de homens e acompanhado por instrumentos de sopro com ressonncias profundas.270

, como afirma o autor, a [...] aproximao do crepsculo dos Deuses [eine Gtterdmmerung stand nahe bevor].271 Dioniso vence Apolo, a verdade de Sileno pode finalmente ser vivida, a bela tapearia tecida pelas Musas das artes da aparncia deixa de iludir sobre a verdade do vrtice que engole limites e medidas, isto , o principium individuationis superado. Mas, mergulhados no Sein deixaramos de ter o Dasein. Como, apesar de tudo, o mundo da aparncia continuou a mitigar o evangelho sileniano, Nietzsche s pde corrigir a Histria. F-lo em dois registos diferentes:
a) E produziu-se o acontecimento mais misterioso: a harmonia veio ao mundo, ela cujo movimento traz a vontade da natureza a uma inteleco imediata.272 b) Qual era a inteno da vontade, que no fundo s uma, ao permitir que contra a sua criao apolnea faa irrupo o elemento dionisaco? Tratava-se de um novo e mais alto curso da existncia: o nascimento do pensamento trgico [der Geburt des tragischen Gedankens].273

No primeiro temos a surpresa, em relao ao Drama Musical Grego e a Scrates e a Tragdia, da emergncia da harmonia. Recordamos que nesses textos ela era uma componente bastarda da msica dionisaca. Agora aparece como medium de uma religio. Pensamos que isso se deve impossibilidade sentida por Nietzsche de pensar uma partitura sem elementos harmnicos. S com a melodia e o ritmo permanecemos no ditirambo, mais prximo do ritual religioso do que da obra de arte. Segundo Goldman, O sentido da relao da mudana ou do efeito harmnico depende da velocidade (ou do tempo), assim como da durao relativa das notas em particular ou

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DW, 2; KSA 1, 565. Ibidem. 272 Idem, 565. 273 Idem, 566.

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das trades.274 Ora, a relao e a mudana so dimenses da arte apolnea 275. Ao compensar a desestruturao do modus vivendi grego apolneo atravs de uma relao, pela harmonia, entre o natural e o inteligvel, explica a sobrevivncia, embora noutros moldes, da cultura grega. O segundo excerto, absolutamente schopenhaueriano no pressuposto da unidade da vontade, mas tendencialmente hegeliano no processo evolucionista que defende (apolneo # dionisaco = pensamento trgico), uma consequncia da argumentao que o antecedeu (etapas da evoluo da cultura grega) e serve de abertura ao terceiro captulo.

Um absoluto exttico inconcebvel no humano. Se bem que Nietzsche no o refira, fcil deduzirmos que se trata de uma impossibilidade antropolgica: a condio primeira de ser homem, lio tantas vezes esquecida pela filosofia, a relao tangvel com a realidade, manufactura do prosaico276. Impe-se, por isso, o retorno ao mundo das aparncias. Mas estas j no so belas, perspectivadas sob a nova luz dos iniciados nos mistrios de Dioniso, revelam-se diferentes: Na sua lucidez, ao acordar da embriaguez, v em todo o lado o horror ou o absurdo da condio humana: fica enojado. Compreende ento a sabedoria do deus silvestre.277 Situao insustentvel, corre-se o risco da Vontade aniquilar a Ideia que lhe permite objectivar-se: o homem.
aqui que imediatamente a vemos [vontade helnica] convocar o seu poder teraputico natural [Naturheilkraft] para desviar esta disposio [Stimmung] de negao: o seu meio a obra de arte trgica e a ideia de trgico [das tragische Kunstwerk und die tragische Idee]. Em nenhum caso a sua inteno podia ser de estancar ou reprimir o estado dionisaco: um constrangimento directo era impossvel, a s-lo revelar-se-ia demasiado perigoso, j que o

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Goldman, Harmony in Western Music, New York, Norton, p. 26. Isto leva-nos a uma dimenso apolnea da msica, j no perodo ps-drico, o que faz da sua esttica musical, neste aspecto, um projecto pouco revolucionrio. 276 Nietzsche critica esse esquecimento num belo texto de Ecce Homo, Por que sou to avisado, sobretudo 1 e 10; KSA 6, 264-77. 277 DW, 3; KSA 1, 566.

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elemento travado na sua expanso faria caminho noutro lugar e penetrava em todas as fibras da vida.278

Portanto, o dionisaco, manifestao de foras arcaicas que conservaram o segredo da Verdade, deve ser controlado a partir de outra fora (que no o apolneo tradicional, ainda independente do dionisaco): a arte trgica e a ideia de trgico. A arte trgica, que neste contexto quase pode ser interpretada como uma apresentao da ideia do trgico, expressa a figura de Janus. Situado porta do templo, um olhar mergulha no interior (sagrado), o outro, nos antpodas anatmicos e teolgicos, no horizonte profano. Similarmente, o actor apresenta ora o apolneo, ora o dionisaco:
Encontramos no actor o homem dionisaco, o poeta-cantor-danarino instintivo [instinktiven], mas o homem dionisaco representado [gespielten dionysischen Menschen]. Ele procura atingir este modelo no abalo [erschtterung] do sublime ou ainda no abalo do grotesco [Gelchters]: ele supera a beleza e, no entanto, no procura a verdade. Mantm-se oscilante entre as duas. Tende, no para a bela aparncia, mas ainda assim para a aparncia, no para a verdade, mas para a verosimilhana [Wahrscheinlichkeit] (smbolo, signo de verdade) [Symbol, Zeichen der Wahrheit].279

Os actores no formam uma classe parte, eles representam, despidos da sua individualidade, toda a comunidade. Nietzsche v nestes coros o pulsar comum da osmose social: Obviamente, no incio o actor no era um ser isolado: era a massa dionisaca, o povo [Volk], que devia ser representado, da o coro ditirmbico.280 Deste processo resultou uma nova Weltanschauung, sempre alimentada pelo esprito artstico. A civilizao grega deixa de viver sob a iluso da bela aparncia, que durante alguns sculos se constituiu como a prpria possibilidade de existir, para passar a um outro estdio, mais elevado nas palavras de Nietzsche, o da verosimilhana (Wahrscheinlichkeit). Poderamos pensar que tal se deveu ao novo compromisso
278

Idem, 566-67. Nietzsche no respeita a unidade (singularidade total) da Vontade schopenhaueriana (refere uma vontade helnica), exposta no Livro II, 25 de O Mundo como Vontade e como Representao. Ser apenas uma ambiguidade terminolgica ou o prenncio do abandono da sua metafsica? 279 Idem, 567. Michel Haar destaca a identidade entre a forma como Nietzsche d conta, neste caso particular, do efeito do sublime (Erschtterung) e o 27 da Crtica da Faculdade do Juzo de Kant. (Nietzsche et la mtaphysique, op. cit., p. 225.) Mas esta apenas uma das formas que Nietzsche tem de perspectivar o sublime, outras nada tm a ver quer com a terminologia kantiana, quer com o significado que lhe atribui. 280 DW, 3; KSA 1, 567

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dionisaco-apolneo. Contudo, Nietzsche traz outros elementos (embora acabe por substitu-los, ainda neste captulo, pelo famoso par): o sublime e o ridculo (Lcherlichkeit), gneros artsticos que realizam o mundo da verosimilhana:
A obra de arte trgico-cmica [tragisch-konischen] salvou-os [do horror e do absurdo da existncia] mergulhando-os no mar do sublime e do ridculo [das Meer des Erhabenen und des Lcherlichen]: deixaram de ser belos, absorveram, passe o termo, neles a antiga ordem divina e o seu sublime. Dividiram-se ento em dois grupos, um pequeno nmero oscilando entre os dois, divindades ora sublimes ora ridculas. Mais do que qualquer outro, Dioniso recebeu este duplo ser.281

Dioniso simboliza o actor trgico, aquele que apresenta (no sentido de trazer presena ao mesmo tempo que torna essa presena suportvel ao Dasein)282. Os meios que mitigam os efeitos aterradores (letais) da presena do fundo metafsico do mundo so o sublime e o ridculo. Temos claramente algo de novo na esttica trgica, uma nova forma de pensar o sublime e o ridculo. Nada, verdade, que nos permita deduzir uma teoria da arte, at porque esses termos nunca chegaro a ter suficiente espessura conceptual e ficaro sempre na sombra do dionisaco-apolneo. Mas vemos aqui uma tentativa de demarcao em relao ao sublime kantiano (como o apresentmos mais atrs) e wagneriano (Beethoven). Ele no nos d imediatamente a essncia metafsica do mundo atravs de um medium artstico (como sucede em Wagner) ou nos prepara para o advento da lei moral. Transforma, antes, a presena metafsica numa representao artstica que permita suportar a insinuao do horror, e do absurdo no caso do ridculo. Alis, se o que acabamos de dizer no bastasse tomemos ateno ao uso que faz do ridculo, ele tem precisamente a mesma funo (salvar o Dasein), agindo no terreno do absurdo283.
281

Idem, 568. Pressentimos aqui a tentao (porventura mais do que a tentativa) de constituir uma verdadeira teoria da arte, isto , estabelecer os caracteres especficos que levariam a que a tragdia (a teoria da arte seria, neste caso, mais uma teoria da tragdia) se autonomizasse de todas as outras realidades estticas. 282 Em geral a lngua portuguesa guarda o termo representao para as manifestaes artsticas. Mas da resulta um significado que remete para a noo de imitao (por outros meios) de uma realidade mais originria. Ora, pensamos que a arte, bem como o mundo religioso, nas obras que produz, se exceptuarmos uma viso platnica muito redutora, no volta a apresentar algo que j est presente (representar) no eidos ou na empiria, mas um trazer presena do originrio, que quando muito pode fazer aluso, e normalmente tal acontece, a realidades no artsticas. No limite, a representao teatral seria uma Reprsentation comme auto-prsentation du visible et mme du sensible purs. (Jacques Derrida, Lcriture et la diffrence, op. cit., p. 349.) 283 O sentido que Nietzsche atribui aqui ao sublime, seguindo Lacoue-Labarthe, est margem de qualquer significao nascida em torno da teoria kantiana: [...] dans la tradition postkantienne, de Hlderlin et Schelling Heidegger, ce sont les mots unheimlich e ungeheuer (lextra-ordinaire au sens de

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Depois disto, Nietzsche formula, ainda que de forma incipiente, a ideia de trgico284. Os autores que recupera para a exemplificar so squilo e Sfocles, sem verdadeiramente elucidar as tramas estticas que suportam as obras dos tragedigrafos, revela o uso que cada um deles faz do sublime enquanto frmaco existencial. A partir de diferentes concepes teolgicas, o sublime d-se na relao que estabelecem entre o humano e o divino285. squilo, que neste texto ainda no o padro do pensamento trgico, constri o sublime no carcter magnnimo do direito olmpico:
[...] enquanto pensador, [squilo] v sobretudo o sublime na justia magnnima. Para ele o homem e deus encontram-se na comunidade subjectiva mais estreita: o divino-justo-moral e felicidade [Glckliche] so fundidos numa unidade. nesta balana que pensamos o indivduo, homem ou tit. Os deuses so reconstrudos segundo esta norma de justia.286

Por isso, em squilo no existe [...] a necessidade do crime para o indivduo e todos podem escapar-lhe.287 Doutro modo, o que no deixa de ser estranho, Sfocles constri o sublime no carcter esotrico do direito olmpico:
O carcter imerecido de um destino terrvel parece-lhe [a Sfocles] sublime, os enigmas verdadeiramente insolveis da existncia humana eram a sua musa trgica. Nele o sofrimento transfigurado [Verklrung], concebido como santificador [Heiligendes]. A distncia entre o humano e o divino incomensurvel; por isso convm fazer prova de resignao e da mais profunda submisso.288

linsolite, du non-familier, du dpaysant) qui retiennent la signification du sublime et lui restituent toute sa force en la faisant communiquer avec celle du grec deinon : le merveilleux, ltonnant, mais aussi et surtout le monstrueux, au sens de ce qui montre ce qui ne devrait pas tre montr. (Sublime (Problmatique du), in Encyclopdie Universalis, suporte digital.) 284 Uma esttica trgica tem de fundar-se numa metafsica do horror e do sofrimento (e isso est garantido com a Vontade schopenhaueriana), mas tambm numa civilizao (Kultur) do trgico. Quando essa civilizao desaparece, o que aconteceu com o socratismo esttico, esconde-se a verdade trgica. 285 Nessa religio primitiva onde a teologia ainda no estava sujeita a uma dogmtica, a pura intensidade de que fala Cioran. Ou, num campo complementar, num tempo em que os deuses no existiam para acusar a origem pecaminosa do humano: o que, felizmente, se depreende ainda hoje quando lanamos um olhar sobre os deuses gregos, sobre essas imagens que reflectem homens aristocrticos e soberanos, e nas quais o animal que h dentro do homem se sentia divinizado, em vez de se dilacerar a si mesmo, em vez de lanar a sua raiva sobre si prprio! Durante muito tempo os Gregos serviram-se dos seus deuses precisamente para poderem manter a m conscincia [schlechte Gewissen] afastada do corpo e para poderem continuar a desfrutar da liberdade da alma, ou seja, num sentido que inverso da utilizao que o cristianismo faz do respectivo Deus. E foram muito longe nessa via, como crianas temerrias e magnficas que eram. (Genealogia da Moral, II, 23; KSA 5, 333-334.) 286 DW, 3; KSA 1, 568. 287 Idem, 569. 288 Ibidem.

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Por enquanto Nietzsche refere-se ao sublime como resultado de uma determinada concepo esttica que encenou uma atmosfera teolgica. Ambos os tragedigrafos se nutrem da relao/tenso entre o humano e o divino para mostrar o efeito sublime na tragdia. O sublime no tem, como vimos h pouco, um poder curativo (heilend), sobretudo um efeito artstico, isto , uma questo de estilo. Mas o autor muda rapidamente de registo. preciso ler novamente o sublime tendo presente outra perspectiva: a dimenso apolnea da tragdia. Regressa o seu poder curativo, mas em resultado do apolneo (embora do apolneo-dionisaco)289 e no, como anteriormente, do estilo trgico. Depois de defender que Sfocles se aproximou mais da verdade dionisaca do que squilo, e que essa semi-desocultao se faz com poucos smbolos, reconhece em ambos [...] o princpio tico de Apolo entrelaado com a viso dionisaca do mundo [die dionysische Weltanschauung].290 Agora o sublime um medium que mostra (insinua), em graus diferentes nos dois autores, a ordem do mundo, e por isso nos resgata do niilismo291.
Em squilo, a averso [Ekel] dissolve-se no calafrio [Schauer] sublime experimentado diante da sageza da ordem do mundo que o homem por causa da sua fragilidade tem dificuldade em reconhecer. Em Sfocles, o calafrio ainda maior porque a sageza insondvel. a pura disposio da piedade, que ignora os combates, enquanto que a de squilo tem continuamente o dever de justificar o direito divino, e por esta razo pra sempre diante de novos problemas. A busca do limite do homem que Apolo ordena para Sfocles cognoscvel, mas ela mais estreita, mais limitada do que pensava o Apolo da poca pr-dionisaca. A falta do auto-conhecimento humano o problema de Sfocles, a falta de conhecimento do homem acerca dos deuses, o de squilo.292

Atravs destas qualidades teraputicas do sublime apolneo, a nova vontade grega superou a vontade de negao, no j como fruto da mxima iluso da bela aparncia (sufoco da verdade sileniana), mas no poderoso efeito do oxymoron: Triunfo da vontade na sua negao! [Triumph des Willens in seiner Verneinung]293. A Weltanschauung trgica emerge do dionisismo brbaro, a bela iluso deu lugar ao trgico, e este disseminou-se por toda a Grcia. Mas para que esta Verdade no
289

Aquele que se constituiu na luta contra o dionisaco brbaro, tornando-se, depois dessa grande emulao, companheiro inseparvel do dionisaco. 290 Idem, 569. 291 Este conceito s surge na obra de Nietzsche em 1880, mas a ideia, aqui presente, da desvalorizao da vida j o pressupe. neste sentido, e com estas reversas, que o utilizamos. 292 Idem, 569-70. 293 Idem, 570.

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conduzisse a um niilismo geral foi necessrio envolv-la numa textura artstica, foi esse o papel das tragdias sofoclianas e esquilianas. Por isso a esttica trgica foi simultaneamente a forma mais perfeita da apresentao do trgico e o pharmakon que anulou os efeitos devastadores do dionisismo brbaro. No pargrafo seguinte, tipifica essa transmutao da negao da vontade em triunfo da vontade. No dionisismo brbaro foram as hordas populares em frenesi colectivo que se constituram como o tangvel da vontade dionisaca. Agora, na poca mais brilhante da civilizao, fruto da unio entre Apolo e Dioniso, so o santo (Heiligen) e o artista trgico (tragischen knstlers) que transmutam a negao em afirmao294. Eles representam o grau mximo da sabedoria metafsica, sabem os lugares exactos da aparncia e da verdade. porque [...] conhecem claramente a inanidade da existncia, que podem continuar a viver sem sentir uma ruptura na sua viso do mundo.295 Diz-nos o autor que [...] todo o real se dissolve na aparncia, e por detrs dele se revela a unidade [einheitliche] da vontade natural [Willensnatur], com uma aurola de luz ofuscante de glria da sabedoria e da verdade. 296 Mas esta Vontade tem duas formas de aparecer (alterao decisiva face ao perodo da bela aparncia, onde s o apolneo se manifestava): J no parecer incompreensvel que a mesma vontade, apolnea, que ordenava o mundo, tenha recebido em si a sua outra forma de apario
294

Existe aqui simultaneamente uma continuidade e uma ruptura com Schopenhauer. A continuidade prende-se com o facto do santo (o asceta) ser a figura que Schopenhauer escolhe, pelo seu modus vivendi de absoluta renncia ao mundo das representaes, para exemplificar a mxima negao da vontade de viver. Mas esta negao resulta, num certo sentido, numa absoluta afirmao (ainda que no o refira explicitamente): a positividade do asceta existir em total coincidncia com a Vontade. Justificamos esta interpretao com dois argumentos. a) O final do 71 de O Mundo como Vontade e como Representao apresenta dois tipos de negao (alis pouco claros): [1] pour ceux que la Volont anime encore, ce qui reste aprs la suppression totale de la Volont, cest effectivement le nant. [2] Mais, linverse, pour ceux qui ont converti et aboli la Volont, cest notre monde actuel, ce monde si rel avec tous ses soleils et toutes ses voies lactes, qui est le nant. (op. cit., p. 516) Em nota de p de pgina este segundo nada o ponto onde o sujeito e o objecto deixaram de existir. Ou seja, a primeira negao a aniquilao da prpria Vontade, isto , da Vida. A segunda somente a supresso da vontade de viver a vida que resulta do processo de individuao do mundo das representaes. O segundo argumento est no 69, onde trata da questo do suicdio. Se a santidade se obtivesse com a estrita anulao da vontade de viver, ento o suicdio seria um caminho vivel. No entanto, Aquele que se d a morte queria viver. (p. 499) O que ele nega no a vontade de viver, mas as condies em que vive, , pois, uma dupla negao, ou uma negao que no se transmuta em afirmao. A diferena prende-se com a possibilidade de o artista aceder a esta elevao (fazer da negao afirmao). Para Schopenhauer, o prazer esttico apenas uma libertao provisria, num curto espao de tempo, do querer: On se rappelle que, dans le troisime livre, nous avons fait consister, en grande partie, le plaisir esthtique, en ce que dans la contemplation pure nous nous drobons pour un instant au vouloir, cest--dire tout dsir, tout souci. (pp. 489-90) Para Nietzsche, pelo que dissemos, santo e artista tm o mesmo poder de existirem na duplicidade do dionisaco/apolneo. 295 DW, 3; KSA 1, 570. 296 Ibidem.

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[Erscheinungsform], a vontade dionisaca.297 Sem atendermos dificuldade, estritamente metafsica, de se saber como que uma vontade monista tem duas formas heterogneas de manifestao, importa pensar as consequncias desta fulgurao da aparncia dionisaca, porque de aparncia se trata. Foi ela, na aliana que estabeleceu com o apolneo, que permitiu o salto civilizacional que elevou a Grcia at forma de existir mais nobre que se conhece: a existncia trgica.
A luta [kampf] entre as duas formas de manifestao da vontade tinha uma finalidade extraordinria, a de criar uma possibilidade superior de existncia [eine hhere Mglichkeit des Daseins] e de lhe dar uma magnificncia ainda superior (pela arte). J no era a arte da aparncia, mas a arte trgica que era a forma de magnificncia [Verherrlichung]: mas esta arte absorve completamente nela mesma a da aparncia. Apolo e Dioniso reuniram-se. Da mesma forma que o elemento dionisaco penetrou na vida apolnea, a aparncia, tambm aqui se imps como limite, e assim este mundo trgico-dionisaco j no verdadeiro.298

Nem aparncia, nem verdade. Sem a radicalidade das revolues autnticas, prximo do compromisso entre a utilidade e inutilidade da histria para a vida, Nietzsche prope-nos apenas uma reforma, uma outra articulao entre o convencional e o natural que permita uma existncia colectiva mais humana:
Este canto e esta dana j no so a embriaguez instintiva da natureza [instinktiver Naturrausch]: a massa coral excitada por Dioniso j no a massa popular possuda inconscientemente pelo instinto da Primavera. A verdade agora simbolizada, ela serve-se da aparncia, ela pode e deve utilizar tambm as artes da aparncia.299

Se a verdade, mitigada pela aparncia, deixa de ser servida em toda a sua crueza, (porque se corre o risco de aniquilar a prpria humanidade do homem, no esqueamos a lio de Eurpides nas Bacantes), tambm a aparncia, penetrada pela verdade, alterada. O mundo da arte, espao privilegiado desta co-integrao das manifestaes da vontade, orientado para percursos distintos dos da bela aparncia:
O espectador , pois, confrontado com a exigncia dionisaca: que tudo se apresente perante ele como encantado, que veja sempre mais que o smbolo, que todo o mundo visvel da cena e da orquestra seja o domnio do milagre. Mas onde est a potncia [Macht] que o
297 298

Ibidem. Idem, 570-71. 299 Idem, 571.

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pe no estado [Stimmung] de acreditar no milagre, de tudo ver como encantado? Quem vencer a potncia da aparncia e, privando-a da sua fora, far dela um smbolo? a msica.300

A tragdia o fundamento desta nova Weltanschauung trgica, sntese da aparncia e da verdade, do apolneo e do dionisaco. Mas dentro da grande obra de arte, que justifica e resume a Vida, destaca-se o elemento musical. A ele cabe expor a verdade, o fundo dionisaco do mundo simbolizando a aparncia.

No essencial, o quarto captulo de DW vai procurar justificar o acesso Vontade atravs da msica. como se fosse uma espcie de suplemento ao 52 (Livro III) de O Mundo como Vontade e como Representao (e adenda XXXIX de 1844). Da a necessidade que sente em fazer uma distino, ainda que nas entrelinhas, entre o belo e o sublime. Em primeiro lugar, define a matria comum Vontade e ao humano, s depois disso se pode fundamentar um qualquer processo de intersubjectividade:
Aquilo a que chamamos sentimento [Gefhl], uma filosofia que segue a via aberta por Schopenhauer, ensina-nos a compreend-lo como um complexo de representaes inconscientes [unbewusstein Vorstellungen] e de estados da vontade.301

o sentimento, sem qualquer tipo de predicao especfica, numa polarizao pura entre prazer e desprazer (Lust und Unlust), medidos por um dinammetro302 que permite
300 301

Ibidem. DW, 4; KSA 1, 572. No primeiro livro de O Mundo como Vontade e como Representao Schopenhauer elucida este termo. Em primeiro lugar, negativamente, sentimento (na enorme extenso significativa que possuiu) ope-se a conceito: [...] no so conceitos abstractos. (p. 85). Positivamente, eles designam, no seu grau mais elevado (j no so sensaes corporais Empfindung) uma verdade intuitiva pr-demonstrada. Schopenhauer d vrios exemplos, entre eles podemos escolher este: Je me souviens davoir lu, dans lintroduction dune traduction allemande dEuclide, quil fallait laisser les commenants dessiner toutes les figures, avant de leur rien dmontrer, parce quils sentaient ainsi la vrit gomtrique, avant de la connatre parfaitement par la dmonstration. (op., cit., p. 85). 302 No existem gneros de prazer, mas graus e um nmero infinito de representaes que os acompanham. (DW, 4; KSA 1, 572.)

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o encontro entre a Vontade e o humano. Por prazer entende-se [...] a satisfao [Befriedigung] da vontade singular [einen Willens], por desprazer a sua no satisfao.303 Ora, como que o sentimento se deixa conhecer? Em primeiro lugar a tese negativa, porque ele absolutamente uno e a linguagem verbal, presa aos conceitos, s se refere ao que decomponvel, a poesia, pica devemos acrescentar, no o pode exprimir: [...] aqui se determina o limite da poesia [Poesie] na sua capacidade em exprimir o sentimento.304 Pelo contrrio, os outros dois meios de comunicao, porque [...] so completamente instintivos [instinktive] e no conscientes [ohne Bewusstsein]305 trazem presena o sentimento. Que meios so estes? So a lngua dos gestos e a dos sons [Geberden und die Tons sprache]306. Nietzsche vai agora dar a cada uma destas lnguas a sua finalidade. A dos gestos em primeiro lugar:
Esta lngua [...] compe-se de smbolos universalmente inteligveis, [...]. Estes smbolos universais: o olho, que os v, transmite imediatamente o estado que produziu o gesto e o que este simboliza [...]. Smbolo quer aqui dizer uma imagem muito imperfeita, parcial, um signo de sugesto, sob a compreenso da qual nos devemos pr de acordo: e isto porque neste caso a compreenso universal instintiva e no , pois, atravessada pela conscincia clara.307

A linguagem dos gestos envolve as representaes dos sentimentos com smbolos universais. Para tornar a sua argumentao mais eficaz, Nietzsche remete sempre para as diferenas entre o registo apolneo da bela aparncia e a nova Weltanschauung trgica. Naquele, as artes plsticas representam o homem nos seus gestos. A simblica dos gestos, expressa nas figuraes artsticas, s d acesso ao prazer do mundo da bela aparncia. Portanto, o belo esttico no permite aceder verdade:

303 304

Ibidem. Ibidem. 305 Ibidem. 306 Ibidem. Esta linguagem do corpo (gestos, dana) e das emoes (sons, msica) forma uma comunicao pr-convencional que liberta a intersubjectividade dos imperativos (permitido-interdito, vlido-invlido, verdadeiro-falso) do logos verbal. 307 Ibidem. Novamente a necessidade de universalizar as intersubjectividades. A linguagem dos smbolos tem um alcance metafsico.

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Mas o que a beleza? - A rosa bela significa somente: a rosa tem uma bela aparncia, ela tem qualquer coisa de brilhante que agrada. Com isto nada dizemos do seu ser [sein]. Ela agrada, ela faz nascer o prazer, enquanto aparncia.308

Por isso, a representao imagtica, na medida em que a nova vontade helnica substituiu o registo da bela aparncia pelo da verosimilhana (um desejo prudente de verdade), tem de ser transladada para outro gnero artstico:
[...] assim que necessitamos provar as artes da imagem no drama, e isto porque a tarefa no pode ser a de representar somente o belo: necessitamos de uma aparncia de verdade. O objecto representado deve ser percebido de uma forma to sensualmente viva quanto possvel; ele deve agir como verdade: toda a obra da bela aparncia visa a exigncia inversa.309

necessrio ir mais longe. No basta simbolizar as representaes que acompanham o sentimento (tarefa cumprida pela simblica dos gestos no drama), cumpre tambm arte trazer presena os prprios movimentos (prazer ou desprazer) da Vontade. J sabemos que o encontro com o solo metafsico originrio (a Vontade) no pode ser realizada pela faculdade racional, por isso ser a prpria Vontade a tornarse presente aos instintos310 humanos atravs do som:
A mediao [Vermittelung] do som. Mais precisamente, so as diferentes espcies de prazer e desprazer sem qualquer representao de acompanhamento que simbolizam o som.311

A partir deste momento entramos numa teoria clssica do sublime. Esta supe em primeiro lugar uma teoria da msica que decomponha os vrios elementos da sonoridade musical e, estabelecendo uma hierarquia, revele aquele que diz a essncia, no apenas do sentimento, mas da prpria Vontade. Nietzsche divide a msica em rtmica (Rhythmik), dinmica (Dynamik) e harmonia (Harmonie). A rtmica d-nos formas intermitentes da vontade, sigamos os seus exemplos: A maneira como a dor

308 309

Idem, p. 573. Idem, p. 574. Recuperao da tradio que de Longin a Kant vem o belo realizar-se exclusivamente no mundo fenomnico, enquanto o sublime acede a uma verdade metafsica. 310 Nietzsche usa o termo Instinkt para referir o modo de representao no racional, provavelmente como forma de evitar o Anschauung (intuio) kantiano, demasiado conotado com a intuio sensvel. 311 DW, 4; KSA 1, 574.

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bate, tira, pica, corta, morde, faz ccegas.312 No fundo, so pequenos fragmentos da Vontade que se revelam em estimulaes fisiolgicas fora do sentido da viso. Por seu lado, a dinmica traduz a presena quantitativa da Vontade: [...] a diferente quantidade de prazer e desprazer, reconhecemo-la na dinmica do som.313 Cabe ento harmonia a funo mais elevada: constituir uma verdadeira arte trgica. Porque enquanto a rtmica e a dinmica so ainda exteriores prpria Vontade, elementos do mundo fenomnico314, [...] a harmonia smbolo da essncia [Essenz] da Vontade.315 Por isso, a msica interpretada apenas nas suas componentes rtmicas e dinmicas [...] pode ser tratada como arte da aparncia.316 O que fica, elemento global, a grande filigrana que tudo articula:
O resto indecomponvel, a harmonia, fala da vontade no exterior e interior de todas as formas fenomenais; , pois, uma simblica do mundo [Weltsymbolik], no apenas do sentimento. Na sua esfera, o conceito totalmente impotente.317

Se recuarmos at origem da Tragdia vemos que o Ditirambo318 se compunha da lngua dos gestos representada pelo stiro, que levava esta lngua sua mxima potncia [...] nos gestos da dana [Tanzgeberde].319 Mas o stiro tambm cantava, e enquanto atravs da dana apenas se revela o gnio da espcie,
Atravs do [...] som ele exprime o pensamento mais profundo da natureza: j no o gnio da espcie [Genius der Gattung], como no gesto, mas o gnio da prpria existncia [Genius des Daseins an sich], a Vontade que se faz compreender imediatamente. Portanto, com o gesto, ele continua nos limites da espcie, isto , no mundo da aparncia, mas com o som funde, passe a expresso, o mundo da aparncia na sua unidade original [ursprngliche Einheit]; o mundo de Maia desaparece diante da sua magia.320

A este paroxismo da verdade (mais pura, sem quaisquer contaminaes) chama Nietzsche embriaguez do sentimento (Rausche des Gefhls), fulguraes de extremo
312 313

Ibidem. Ibidem. 314 [...] a rtmica e a dinmica so ainda de uma certa forma aspectos exteriores da vontade que se exprimem por smbolos, [...] quase transportam em si mesmos o carcter do fenmeno [Erscheinung]. (Ibidem.) 315 Ibidem. 316 Idem, 575. Uma msica apolnea. 317 Ibidem. Atingimos a mxima potncia metafsica de uma linguagem. 318 Proto-tragdia, antes do contributo do Apolo trgico. 319 Ibidem. 320 Ibidem.

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prazer ou desprazer da Vontade, arrebatamentos simbolizados pelos gritos, infinitamente mais poderosos do que o olhar. Embora os sentimentos mais contidos tenham as suas correspondncias sonoras, [...] s a embriaguez do sentimento consegue elev-lo [som] at pura sonoridade.321 Contudo, no podemos terminar com este mergulho no Etna, porque seria simultaneamente o abandono definitivo do mundo fenomnico, nico lugar, apesar de tudo, onde a existncia individual possvel. S na verosimilhana, compromisso entre o dionisaco e o apolneo, o mundo da aparncia e da Vontade, se pode constituir o social. Na arte, as palavras e a msica reflectem essa unio. Aquelas, antes de perderam as suas significaes originrias, se que alguma vez as tiveram, no uso social, na forma como so ditas (entoao, fora e ritmo de enunciao) [...] simbolizam o ser da coisa.322 Mas a regularidade e o hbito transformam as palavras em conceitos, e estes apenas [...] conservam o smbolo da representao de acompanhamento.323 Isto , pertencem apenas ao mundo das aparncias. Quando se pretende dar conta de um sentimento mais intenso necessrio introduzir a sonoridade na palavra: O recitativo [Sprechgesang] , digamos, um regresso natureza: o smbolo enfraquecido pelo uso reencontra a sua fora original.324 Falta outra preciso, o complemento sonoro d-se, no ao nvel da palavra isolada (conceito), mas da frase. Percebe-se, a poesia lrica s pode funcionar a partir do elemento mnimo de significao musical que a frase. Se o significado das palavras isoladas est sujeito unidade de sentido, um pensamento, que a frase ([...] a unidade superior da frase e o ser que ela simboliza determina continuamente novas formas do smbolo isolado da palavra.325), aumenta exponencialmente a sua capacidade de simbolizar o sentimento da vontade:
Quando cantada [a frase] atinge o apogeu da sua aco, quando o melos o smbolo compreensvel da sua vontade: se no for este o caso [...] o pensamento torna-se longnquo e indiferente.326

Agora podemos aplicar distino clssica entre lrica e epopeia metafsicaesttica:


321 322

DW, 4; KSA 1, 575. DW, 4; KSA 1, 576 323 Ibidem. 324 Ibidem. 325 Ibidem. 326 Idem, 576-77.

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[...] distinguimos duas vias da poesia [Poesie]: a epopeia [Epos] e o lirismo [Lyrik]. A primeira leva s artes da imagem, a outra msica: o prazer do fenmeno [die Lust an der Erscheinung] domina a epopeia, a Vontade manifesta-se no lirismo.327

A poesia renova-se, refaz-se e com os novos Apolo e Dioniso, resultado da emulao entre a velha e a nova Weltanschauung, atinge o estdio mais elevado de sempre na tragdia tica. Ao apolneo fica reservado [...] a sensualidade da imagem, como na epopeia.328; ao dionisaco, a [...] embriaguez do sentimento [Gefhlsrausch] no som, como no lirismo.329 Com isto esbatem-se os excessos de ambos os plos (aparncia e vontade), d-se ao indivduo, sem perder a sua individualidade, a oportunidade da comunho (com a espcie e a natureza), faz-se uma nova cultura de compromisso entre o caos e o cosmos, a desordem primordial e a ordem convencional. No entanto, uma ideia que o acompanhar durante toda a sua obra, a esttica da recepo no pode diferir em substncia da da criao:
Para apreender esta agitao [Steigerung] comum de todas as foras simblicas, necessria a mesma exaltao do ser que os criou: o servidor ditirmbico de Dioniso s compreendido pelos seus semelhantes. por isso que este mundo artstico absolutamente novo na sua magnificncia selvagem, estranha e sedutora se lanou em assustadores [furchtbaren] combates atravs da helenidade apolnea.330

Isto serve ainda para justificar a seu prprio combate contra a esttica dominante da poca ao defender a esttica wagneriana/nietzschiana. Tambm ele, condmino de Bayreuth, em breve ir lanar imprecaes contra o mundo da arte do seu tempo. Die Dionysische Weltanschauung nunca foi publicado, embora tenha sido oferecido como prenda de Natal (1870) a Cosima Wagner. Duas razes principais contriburam para isso: a) depois de ser em parte utilizado na GT perdeu autonomia textual; b) , como alis o refere na carta a Gersdorff acima reproduzida, apenas um esboo terico sobre a tragdia e o trgico. Mas, noutro sentido, precisamente o seu carcter experimental que permite seguir de perto a gnese da formulao (com todas as
327 328

Idem, 577. Ibidem. 329 Ibidem. 330 Ibidem. Desenvolveremos esta questo nos prximos captulos.

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dvidas, tentativas abortadas, intuies fulgurantes, teses slidas, argumentos contraditrios...) do dionisaco-apolneo, Stimmung matriz da civilizao trgica e, sem a entendermos como um subconjunto, da Tragdia tica. Muito jovem, Nietzsche revela aqui a natural descompensao entre a audcia terica (compor o Centauro) e a insuficiente maturao das influncias e intuies prprias. Isso absolutamente claro na forma como ao longo do texto aborda a questo do sublime. No incio usamo-lo para justificar a autonomia de DW em relao a Beethoven, mas Nietzsche caracteriza-o de mltiplas maneiras, e algumas delas no permitiriam refutar a tese de Hollinrake. No 1 esboa a antropologia do Traum und Rausche, ao mesmo tempo que insere o dionisaco na tragdia, depois do combate que estabeleceu com o apolneo. O segundo narra a grande emulao entre o dionisismo brbaro e o apolneo, tendo como resultado o pensamento trgico, o Stimmung mais elevado da civilizao ocidental. No terceiro, o sublime e o ridculo so apresentados como pharmakons para suportar a enorme fora aniquiladora do dionisismo brbaro. squilo e Sfocles exemplificam a constituio do sublime na tragdia. Por outro lado, a mistura do apolneo e do dionisaco na tragdia figura uma nova Weltanschauung: a verosimilhana (verdade e aparncia em mtua contaminao). Finalmente, no quarto, as lnguas dos gestos e dos sons designam a nova linguagem da tragdia, capaz de dar conta do elemento universal que informa quer a Vontade, quer o mundo das aparncias. A msica (lngua do som) tem mais espessura metafsica, e s ela, atravs da harmonia, pode simbolizar a prpria Vontade. Como veremos, algumas ideias sero desenvolvidas na GT. Outras experincias tericas foram abandonadas (por exemplo a lngua do gestos, que acabou, influncia ou no desta obra, por ser recuperada nos bailados contemporneos.)331 Mas temos claramente aqui trs orientaes fundamentais para a sua produo de juventude. a) A apresentao da tragdia, obra de arte que objectiva a nova civilizao dionisacoapolnea no campo esttico, como a Gesamtkunstwerk. Mais, insinuando uma estetizao da realidade, expe-na como figurao exemplar do mundo da verosimilhana. b) O uso do apolneo e do dionisaco como termos que encontram a sua
331

Isadora Duncan, clebre danarina e coregrafa americana, dir no incio do sculo XX: Nietzsche foi o primeiro filsofo da dana. Georges Libert, a quem devemos esta citao, dedica um captulo (Le Tristan au Ballet, em Nietzsche et la musique, Paris, PUF, Quadrige, 2000, p. 106) s influncias da filosofia nietzschiana nos bailados do sculo XX. Embora no refira directamente DW, no despropositado ver na lngua dos gestos o esboo de uma filosofia da dana (Zaratustra troca a fala pela dana) que se disseminar pela obra de Nietzsche e depois na esttica do sculo XX.

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significao mais clara na esttica ao servio de uma ontologia dualista sem verdadeira sntese. c) As oscilaes em relao ao uso do sublime (Erschtterung que permite ao actor atingir o dionisaco; pharmakon; grande figura de estilo, elemento apolneo que transmuta a negao da vontade em afirmao; efeito musical puramente metafsico) revelam que este hiperconceito da esttica moderna ser claramente desvalorizado por Nietzsche, mesmo se lermos o dionisaco como sublime.

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CAP. III O Dionisaco em Die Geburt der Tragdie

No h uma superfcie bela sem um fundo aterrador.332


Nachlass, Ende 1870 April 1871, 7 [91]; KSA 7, 159.

Die Geburt der Tragdie (aus dem Geist der Musik nas edies de 1872 e 74)333 desenvolve algumas teses de DW e das Conferncias de 70 e aprofunda a ideia de metafsica da arte. O dionisaco desempenha a o papel principal, articulando todas as partes da obra. No so apenas as artes no figurativas (msica) que atravs dele se esclarecem, mas a prpria arte (nos modelos da tragdia tica e do novo Musikdrama). Todavia, s na relao (impensvel no estreitos limites de uma teoria dualista) com o apolneo pode
332
333

(Es giebt keine schne Flche ohne eine schreckliche Tiefe.) A ltima edio autorizada por Nietzsche (1886) a mesma de 1874 (impressa por Fritzsch em Fevereiro de 74, mas s disponibilizada ao pblico em 78 por Schmeitzner que entretanto tinha comprado os direitos a Fritzsch), mudou apenas o subttulo (Oder: Griechenthum und Pessimismus) e tem um novo prefcio (Versuch einer Selbstkritik). A edio crtica de Walter de Gruyter usa a edio de 86, constituda pelo corpus da de 74. Esta, em relao de 72, sofreu algumas correces (pensadas em conjunto por Nietzsche e Erwin Rohde depois da polmica em torno da sua recepo, sobretudo das crticas filolgicas de Wilamowitz-Mllendorff). Mas as alteraes, compiladas na carta de Rohde a Nietzsche de 12 de Janeiro de 1873, no so muito significativas, alguns pormenores filolgicos e sobretudo correces gramaticais. Por isso, justifica-se plenamente a opo pela edio crtica elaborada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari.

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fazer parte do mundo fenomnico. Neste sentido, a abertura (muito prxima de um preldio wagneriano, com a definio do grande leitmotiv) uma sinopse perfeita, do assunto e do estilo que constituir a sua voz:
Muito teremos ganho para a cincia esttica [aesthetische Wissenschaft] quando chegarmos, no apenas compreenso lgica, mas certeza intuitiva [Sicherheit der Anschauung] de que o inteiro desenvolvimento da arte est ligada duplicidade [Duplicitt] do apolneo e do dionisaco: de modo semelhante quele em que a gerao depende da dualidade dos sexos, em luta permanente e reconciliao apenas peridica.334

Trata-se da aesthetische Wissenschaft e no da Altertumswissenschaft. No portanto um livro clssico de filologia, mas uma filosofia da arte, que se inspira metodologicamente em Schopenhauer (certeza intuitiva)335, ou uma genealogia da arte trgica. Alm disso, pela analogia com a reproduo biolgica, insinua uma cosmogonia. muito! Claro, nada menos do que uma explicao global que sirva s prximas geraes de modelo epistmico para preencherem, com erudio parcelar, os espaos em branco, ou obscuros (sem que isto signifique qualquer obsesso pela transparncia). No dirio de Friedrich Wilhelm Ritschl, a 31 de Dezembro de 71, pode ler-se: Livro de Nietzsche Nascimento da Tragdia (= genial delrio); a 2 de Fevereiro, depois da recepo da carta de 30 de Janeiro de Nietzsche: Carta fantstica de Nietzsche (= megalomania)336. H outras recepes mais esclarecedoras do que a do mestre abandonado, porque no conduzem a tentativa de explicao no registo da patologia337. A Rivista Europea reala a sua novidade fecunda (sem esquecer, porm, a subjectividade das interpretaes): Estas pginas, para dizer a verdade, contm mais potncia metafsica do que histria, e receamos que tenha concedido demasiado iluso
334

GT, 1; KSA 1, 25. Trad. lig. mod. Como veremos no se deve pensar a relao entre Apolo e Dioniso maneira de uma polarizao tradicional. Slterdijk fala de polaridade abortada (En vrit, la polarit Apolon-Dionysos nest pas une opposition mobile qui oscille librement entre les extrmes au contraire, nous avons affaire une polarit arrte qui conduit un ddoublement clandestine de lapollinien., Le penseur sur scne, op. cit., p. 57.) S no concordamos que o desdobramento se faa apenas no apolneo, a nosso ver ele tambm acontece no dionisaco, a GT revela um dionisaco-apolneo bem como um apolneo-dionisaco, e isto no um mero jogo de palavras. 335 Pelo menos no primeiro impulso para a formulao do mtodo: aquele em que se decide que espao do racional vai orientar o discurso. 336 Citado em nota de p de pgina (3) na Querelle autour de la naissance de la tragdie [...], op. cit., p. 34. 337 Apesar disso, Ritschl, at sua morte em 1876, manter uma grande estima afectiva por Nietzsche. E Nietzsche record-lo- com respeito em Ecce Homo: Ritschl digo-o com venerao o nico sbio genial que encontrei. (Por que sou to avisado, 9; KSA 6, 295.)

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na imagem que faz do culto dionisaco e do culto apolneo, os quais podem ser analisados em elementos muito mais materiais do que supe o sbio professor de Basileia; mas isto no diminui o preo do texto, o qual em todas as perspectivas parece digno de reter a ateno dos sbios por uma certa novidade nas ideias e na sua aplicao.338 Ribbeck, apesar das reservas que a sua amizade por Rohde podem suscitar (ambos professores em Kiel), far aquela que nos parece ser, na poca, a crtica mais justa: Um ditirambo da filosofia esttica no esprito de Schopenhauer-Wagner [...] mas no essencial (no fundo, verdade, no precisamente uma novidade)339 penetrante e interessante de ponta a ponta. Podemos perfeitamente servir-nos desta espcie de ingenium para acordar a nossa filologia rida, tanto mais que os estudos mais slidos formam a sua base.340 Faamos uma anlise detalhada dos argumentos ribbeckianos: a) um ditirambo; precisamente no sentido da Selbstkritik de 86: Sie htte singen sollen, diese neue Seele - und nicht reden!341. b) filosofia esttica no esprito de Schopenhauer-Wagner; como vimos, uma filosofia da arte onde a msica tem, tal como no 52 do Livro III de O Mundo como Vontade e como Representao e no Beethoven de Wagner, a exclusividade metafsica342. c) Por aquilo que dissemos no
338

Risvista Europea, Abril de 1872, Vol. II (cit. em Querelle autour da la naissance de la tragdie [...], op. cit., p. 73, nota 1.) Sublinhado nosso. 339 Curt Paul Janz apresenta uma prova importante que poder, at pela proximidade entre Rohde e Ribbeck, justificar a referida falta de originalidade: Se h empleado mucha diligencia y agudeza en demostrar y hacer notar al fillogo Nietzsche que su visin de los dioses Apolo y Dionisos no est de acuerdo com la historia de las religiones, as como que ele modo de usarlos como smbolos no fue inventado por l, sino que hay antecedentes y ejemplos anteriores de elle. H. Wagenvoort, por ejemplo, defiende la tesis [Die Entstehung von Nietzsche Geburt der Tragdie, in Mnemosyne, vol. XIII, Leiden, 1959, p. 132.] de que Nietzsche, a ms tardar en 1866, conoci por mediacin de Rohde el libro de Henri Michele, La Bible de lhumanit, aparecido em 1864, en el que este historiador francs, nacido en 1798, ya expone la polaridad apolneo-dionisaco en el mismo sentido en que lo hace Nietzsche en su obra. (Friedrich Nietzsche, vol. II, op. cit., p. 132.) Para se pensarem as influncias (directas ou indirectas) reflectidas na GT, cf. de Lacoue-Labarthe La Dissimulation Nietzsche, la question de lart et la littrature, in Nietzsche Aujourdhui?, Vol. II, op. cit., pp. 9 e ss. Michel Haar, Nietzsche et la mtaphysique, op. cit., pp 72-78 (embora Haar esteja mais preocupado em mostrar indcios da separao entre O Mundo como Vontade e como Representao e a GT). Mais analtico Charles Andler, Nietzsche, sa vie et sa pense, Vol. I, Paris, Gallimard, 1958, pp. 394-428. M. S. Silk e J. P. Stern, Nietzsche on Tragedy, op. cit. (aconselhamos sobretudo os captulos 3 Biographical background II: the genesis of The Birdh of Tragedy e 9 Nietzsche and earlier German theories of tragedy.) Para um acompanhamento mais biogrfico, Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, Vol. II, op. cit. (sobretudo os dez primeiros captulos deste vol.). Angle Kremer Marietti refere que Cette opposition entre Apollon e Dionysos a dabord t pose par Plutarque (46-120 ap. J.-C.) parfaitement connu de Nietzsche; elle a t reprise para Michelet dans La Bible de lhumanit (1864). (La Dmesure Chez Nietzsche: Hybris ou Sublime, op. cit., . 1.) Quanto a Nietzsche, Em O Crepsculo dos dolos (O que deve aos antigos), cita a influncia decisiva de Burckhardt. 340 Carta de 29 de Abril de 1872 a W. Diltey. (cit. em Querelle autour de la naissance de la tragdie [...], op. cit., p. 75, nota 2.) 341 (Deveria ter cantado , essa nova alma - e no falado!) Ensaio de Autocrtica, 3; KSA 1, 15. 342 Embora em Schopenhauer a contemplao filosfica tambm permita o conhecimento intuitivo do estrato metafsico que compe o mundo (Vontade). Mas no campo das artes a msica era nica.

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primeiro captulo sobre as influncias que Nietzsche exerceu na filologia do sculo XX, julgamos que se cumpriu a possibilidade que a GT comportava de acordar a filologia343. Quase um sculo e meio depois, numa caminhada de sucessos (por vezes excessivamente eufricos), confirmando que alguns [mas so mesmo s alguns] nascem pstumos344, onde at Mark Rothko se declarou admirador da GT (apesar da irredutvel subalternidade das artes plsticas nesta obra)345, quase todas as epgrafes bibliogrficas giram em torno de um testemunho epgono do Frhromantik parafraseando a filosofia de Schopenhauer e promovendo a esttica wagneriana346. Estes rtulos, por mais exactos que possam ser, resultam do desejo de catalogao topolgica do corpus filosfico. Pensa-se que o repouso no topos adequado permite constituir a genealogia das influncias que a fizeram aparecer, mesmo que seja um Centauro. Mas, apesar e contra todos os exerccios de inteligncia sinttica, continua a fazer-se luz, que como a primognita Fiat Lux traz consigo reflexos da noite originria. Por isso nos perdemos no fio que a tece, no fosse Nietzsche o cogitabundo amigo de enigmas, a quem foi dada a paternidade deste livro. 347 Noutro registo, para ns, com Jean-Nol Wuarnet: Autor sem autoridade, o filsofo-artista no uma voz de comando, nem um comeo. Por outro lado, a sua criao no se efectua ex nihilo. O
343

Cf. o que foi dito no primeiro captulo sobre a origem da tragdia. Acrescentemos apenas uma tese lapidar de George Steiner, que no propriamente nietzschiano: O que sabemos que o teatro trgico grego era um gnero dramtico muito mais prximo da pera, tal como esta nos familiar, do que das nossas peas faladas. (Antgonas, op. cit., p. 209.) 344 Vemos Nietzsche dramaticamente consciente disso mesmo j nesta poca: o meu livro [GT] ter dificuldades em dar-se a conhecer; [...] Mas conto sobre um lento e silencioso percurso atravs dos sculos, digo-to com a maior convico. J que certas verdades eternas se exprimem aqui pela primeira vez; impossvel que no tenham eco. (Carta a Carl von Gersdorff, 4 de Fevereiro de 1872; KSB 3, 28687.) Numa carta a me de 18 de Outubro de 1887, j depois da experincia de se sentir incompreendido como autor, afirma que ser to famoso como agora desprezado. A frase que resume a dissociao biografia-bibliografia est disseminada pelos escritos de Nietzsche. Por exemplo em Ecce Homo, Por que escrevo livros to bons, 1; KSA 6, 298; e no Anticristo (Der Antichrist), prefcio; 1; KSA 6, 167. 345 Desde muito novo Rothko sentiu na msica a superioridade da manifestao artstica, s sabendo isto, alis, podemos aceder a alguma da sua pintura. No Manifesto Esttico da dcada de 40 expe como primeira crena esttica o seguinte : Para ns, a arte uma aventura num mundo desconhecido, que pode ser explorado apenas por quem quer assumir o risco. (Jacob Baal-Teshuva, Rothko, Lisboa, Taschen-Pblico, 2004, p. 38.) Como no ver aqui vertigens dionisacas? Cf. ainda Paul Audi, La forme de livresse, in Lignes, n 7, Fevereiro de 2002, Paris, p. 9. 346 Preferimos, por vrias razes, a indicao de Gilles Deleuze: ce livre difficile. (Nietzsche et la philosophie, op. cit., pp. 12-13.) Alis, contra o epteto de fase romntica gostaramos de deixar aqui duas notas de trabalho desta poca. Num plano para um livro coloca as seguintes entradas nos pontos 6 e 7: berwindung der Aufklrung. E berwindung der Romantiker. Uma nota depois: Die Aufkrung verachtet den Instinkt: sie glaubt nur an Grnde. Die Romantider ermangeln des Instinktes: die Kunstwagngebilde reizen sie nicht zur Taht, sie verharren im Reizungszustande. Man berwinder solche Zustnde nicht eher theoretisch als bis sie praktisch berwinden sind. (Nachlass, September 1870 Januar 1871, 5 [43] e 5 [45]; KSA 7, 104.) 347 Ensaio de Autocrtica, 1; KSA 1, 11.

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filsofo-artista no original. Destruidor tanto quanto criador, ele transforma e apropria-se, refaz e parodia um dado sempre j a, de mitologias, de civilizaes de que vez o bufo, o faro e o herdeiro.348 A GT vista numa perspectiva das alturas (essa que tanto agradava a Nietzsche, porque salvava a razo do rudo epifenomnico)349 pode servir uma genealogia do dionisaco. No 1 apresenta-se inserido na histria como elemento de uma praxis artstica (a arte da msica350), mas tambm no lugar sem tempo e espao (anhistrico):
Agora no Evangelho da harmonia dos mundos [Evangelium der Weltenharmonie], cada um sente-se no apenas unido, reconciliado, fundido com o seu prximo, mas como um ser nico, como se o vu de Maia [Schleier der Maja] estivesse rasgado e j s esvoaasse em farrapos perante o misterioso Uno primordial [Ur-Einen]. Cantando e danado, o ser humano expressa-se como membro de uma comunidade superior: deixou de saber andar e falar e est em vias de ascender danando nos ares.351

No se trata do retorno da humanidade ao uno-natural, ao contrrio de Rousseau, em Nietzsche nunca transparece a nostalgia do Idlio Natural352, mas com toda a certeza a encenao de uma unio mystica, que retoricamente s pode resultar se for uma gnese (embora em qualquer ponto do curso, passe o aparente paradoxo, da grande cosmologia ocidental). Dioniso aqui a Urbild csmica que nos resgata simbolicamente da disperso fenomnica353. No penltimo da GT, sem que isto corresponda a uma viagem pela necessidade histrica, Dioniso est pronto a vir ao presente (esse que decorre da
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Le philosophe-artiste, in Nietzsche Aujourdhui?, vol. I, op., cit., p. 348. Nada que fosse estranho ao prprio Nietzsche, no 200 de Humano Demasiado Humano II (Opinies e sentenas misturadas), observa que a originalidade (Original) No ser o primeiro a vislumbrar qualquer coisa nova, mas ver com uma espcie de olhar novo a velha coisa desde h muito conhecida, que todo o mundo j viu sem ver, que distingue os espritos verdadeiramente originais. O primeiro inventor normalmente este muito banal e inepto fantasma, o azar. (KSA 2, 465.) 349 A fecunda Sils-Maria. 350 der unbildlichen Kunst der Musik. (KSA 1, 25.) 351 Idem, 29-30. 352 Alis, far mesmo uma crtica severa a essa perspectiva no 19. Ainda assim vemo-lo referir vrias vezes uma certa verdade da natureza (Naturwahrheit) contra a falsidade do civilizado. 353 Eugen Fink refere que son anthropologie est cosmomorphique, sa cosmologie anthropomorphique. (Nouvelle exprience du monde chez Nietzsche, in Nietzsche Aujourdhui?, vol. II, op. cit., p. 358.) Michel Haar, La religion nest rien sinon la solidarit de lindividu avec le cosmos ou avec le tout vivant quil affirme dans la joie, comme lincluant lui-mme e comme comprenant toutes choses. Ainsi lthique de Nietzsche se rvle-t-elle comme la religion du lien affectif universel, partiellement indicible [], lien qui survit aux diverses destructions conceptuelles, celles du moi, de lindividu, de la substance et surtout bien entendu la destruction du Dieu mtaphysique. (Par-del le nihilisme, op. cit.. p. 4.)

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sucesso ilusria do cronmetro) preencher a nostalgia de uma nao emprica pela sua forma. Ou seja, constituir, aps o fracasso alexandrino, um novo telos para o seu ethos:
Para nosso consolo, porm, havia sinais de que apesar disso o esprito alemo [deutsche Geist] repousa e sonha intacto e com magnfica sade, na profundidade e energia dionisaca, igual a um cavaleiro cado no sono, repousando e sonhando num abismo [Abgrunde] inacessvel: desse abismo sobe at ns a cano dionisaca [dionysische Lied], a fim de nos dar a entender que este cavaleiro alemo tambm sonha ainda com o seu antiqussimo mito dionisaco, em vises de deleitosa seriedade.354

A GT no arquitectou um discurso onde a sequncia lgica incite a jubilar com a sua coerncia. A montagem que levou a cabo das Conferncias de 70 e de DW, as interpolaes sobre a filologia clssica, os apelos panfletrios ao acordar dionisaco alemo, o wagnerismo (explcito e implcito), as atenes e desatenes metafsica schopenhaueriana fizeram dela um texto-organismo. Repete gestos, contradiz-se, injusto nas crticas, enfada, obscuro, excessivo nos apelos... Mas tambm exuberante no estilo, preciso na busca do essencial, original nas teses, corajoso nos combates, cativante pela frontalidade, voluptuoso... Tendo isso em conta, isto , sabendo que se trata de um espao onde a Verdade no tem necessidade (no sentido forte do termo) de se expor atravs de uma simpatologia, pretendemos elucidar a questo do dionisaco ficando o mais prximos possvel de Nietzsche, o que no nos impedir de convocar alguns comentadores que fizeram aparecer as entrelinhas, esse palimpsesto que muitas vezes repe a genialidade auto-censurada. O dionisaco deve ser lido como um conceito global que opera em vrios campos. V-lo apenas numa perspectiva esttica , sem qualquer dvida, empobrecer o seu significado e afasta-nos da pretenso da GT realizar uma nova leitura total do mundo luz do dionisaco. por isso que o usa de uma maneira multiperspectvica, fazendo-o operar simultaneamente na metafsica, esttica, genealogia da tragdia, cultura e enquanto pharmakon redentor. Ocasionalmente podero repetir-se ideias do segundo captulo, teremos o cuidado de apenas soobrar a essa mimesis estril quando o sentido geral do que vamos dizendo estiver em causa.

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GT, 24; KSA 1, 153-54.

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1- Ontologia

no 4 que melhor se esclarece a metafsica nietzschiana. Se em O Mundo como Vontade e como Representao a Vontade se objectivava, por intermdio das Ideias, no mundo das aparncias; Nietzsche diz-nos que o Uno primordial tambm sente essa necessidade, mas o mundo das aparncias no , maneira de um dualismo platnico, lugar onde se realiza a degradao ontolgica do Ser, mas espao de redeno do eterno sofrimento do Ser:
Quanto mais me dou conta, nomeadamente na natureza, daqueles impulsos todo-poderosos e neles de um ardente desejo de aparncia, de serem redimidos por meio da aparncia, tanto mais me sinto compulsionado a adoptar a hiptese metafsica de que o Ser verdadeiro e Uno primordial, enquanto entidade eternamente sofredora [ewig Leidende] e contraditria, necessita simultaneamente, para a sua permanente redeno [Erlsung], da sedutora viso, da deleitosa aparncia: essa mesma aparncia que ns, completamente presos nela e por ela constitudos, nos vemos obrigados a sentir como sendo o verdadeiro No-ser, isto , um constante devir em tempo, espao e causalidade, por outras palavras, como realidade emprica [empirische Realitt].355

Cabe ao sonho realizar a aparncia. O mundo em geral uma representao do Uno primordial [Vorstellung des Ur-Einen]356, mas o Ser, a Verdade no pode conter em si mesma, porque o axioma seria auto-contraditrio, o impulso da aparncia, iluso, no-ser. Por isso, o sonho que surge como a aparncia da aparncia [der Schein des Scheins], uma satisfao da sede primitiva de aparncia.357 Mas se, como dissemos, o Ser no a condio de no-ser (embora o no-ser se realize numa representao do Ser), tem desde logo o desejo de no no-ser encontrar um reconforto para o seu sofrimento e identidade contraditria, isto , para a sua prpria condio de Ser.
355 356

Idem, 4, 38-39 Idem, 39. 357 Ibidem. O dionisaco revela aqui um fundo religioso, j que segue absolutamente a interdio iconogrfica do Antigo Testamento. O apolneo no apenas a aparncia mas a prpria produo do aparecer, libertando o dionisaco da necessidade de figurao.

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Este discurso, adequado Darstellung filosfica tradicional, sofre pouco depois um ligeiro desvio (se ficarmos no interior da obra), os conceitos metafsicos do lugar a termos e figuras nietzschianas358: Temos aqui diante dos nossos olhos, numa suprema simbologia artstica [hchster Kunstsymbolik], aquele mundo apolneo de beleza e o seu subsolo, a terrvel sabedoria de Sileno, e pela intuio compreendemos a sua mtua necessidade.359 Esta relao no 1 apresentada como um acto milagroso da vontade helnica, que com isso realizou a obra de arte suprema: a tragdia360. Por isso a metafsica nietzschiana uma metafsica da arte, o Ser apresenta-se numa manifestao artstica. Mais, s na esttica, ao contrrio do acento racional ou teolgico da tradio, ele pode ser simultaneamente intudo e redimido. A GT tem outros fragmentos que poderiam ser discutidos neste ponto, por exemplo a essncia metafsica do prazer trgico. Optamos, porm, por alargar o espao dedicado esttica e restringir o da ontologia. Mas interessa pensar esta metafsica como tentativa de explicao total do mundo. Michel Haar em Nietzsche et la mtaphysique, depois de apresentar exaustivamente as caractersticas, sempre em contraponto, do apolneo e do dionisaco afirma: Este sistema metafsico? Sim e no. Sim enquanto traz uma espcie [semblant] de explicao total do mundo. No, na medida em que no uma totalidade fechada, no constituindo em definitivo nenhum sistema no sentido hegeliano, que a dualidade se articula e desarticula constantemente e que os opostos mudam sem cessar os seus papis e se interrelacionam
358

Como diz Deleuze: Nietzsche emploie de nouveaux termes trs prcis pour de nouveaux concepts trs prcis. (Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 59.) Agora, no devemos entender este preciso no sentido de fechado, cristalizado, os termos nietzschianos traduzem sempre de uma forma incompleta a multiplicidade, a variedade, o devir (mesmo na GT), a exuberncia e a conteno humilde... 359 GT 4; KSA 1, 39. Trad. lig. mod. 360 [...] at que finalmente atravs de um miraculoso acto metafsico da vontade helnica [einen metaphysischen Wunderakt des hellenischen Willens], eles surgem acasalados e, neste acasalamento, acabam por gerar a obra de arte, to dionisaca como apolnea, da tragdia tica [attischen Tragdie]. (KSA 1, 25-26.) Sarah Kofman previne-nos contra a tentao, que o prprio Nietzsche reconhecer no Ensaio de Autocrtica, de a partir desta dualidade se deduzir uma dialctica hegeliana. Raciocnio abusivo, tanto mais que nunca encontramos na GT o termo Aufhebung. Citemos o texto de Sarah Kofman, abstraindo-nos um pouco da terminologia belicista: [...] le rapport entre les deux divinits ne doit pas tre pens selon le modle hglien de la dialectique, mais selon le modle hracliten: celui dun rapport conflictuel entre deux types de force qui lemportent tour tour, le triomphe provisoire de lun des deux lutteurs donnant lapparence dune harmonie alors que la guerre et la lutte, en fait, demeurent en permanence. Le conflit entre Apollon et Dionysos nest pas rductible une contradiction entre deux ides qui pourraient tre releves en une troisime, la tragdie; il est une guerre ternelle entre deux frres ennemis, entre deux doubles et, comme dans toutes les histoires de doubles, chacun des deux frres vise boire le sang de son rival, prendre sa place, doubler son frre. (Nietzsche et la scne philosophique, op. cit., p. 64.) Outros autores que defendem o carcter no dialctico deste par: Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., pp. 9-11; e Camille Dumouli, Nietzsche et Artaud [], op. cit., pp. 71-72.

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num jogo infinito de compensaes de equilbrios e de desequilbrios. 361 nisto que consiste toda a fragilidade da intuio nietzschiana: colocar um ponto arquimediano (Ur-Eine) que depois se estilhaa, no apenas nos modos de apresentao apolneos, mas que ele prprio, na sua condio de Ser, escapa a qualquer dimenso inteligvel ou moral (ele puro sofrimento e contradio)362. uma afectao bruta, e est inexoravelmente marcado pela insuficincia, da o apelo ao apolneo. Mas h mais, no apenas o Um se revela incapaz de manter a sua unidade, como no 2 ele originariamente dplice:
At agora considermos o elemento apolneo e o seu oposto, o dionisaco, como potncias [Mchte] artsticas que brotam da prpria natureza, sem mediao do artista humano [ohne Vermittelung des menschlichen Knstlers], e nos quais os impulsos daquela principiam por satisfazer-se por via directa.363

A natureza (Natur) durante quase toda a GT um outro nome do Uno primordial 364, e no um estrato intermdio entre o Sein e o Dasein365. Ora, aqui o apolneo provm exactamente do mesmo lugar do dionisaco, como se o Ur-Einen fosse em si mesmo dplice366. Alm disso, e estamos j no segundo argumento sobre a dificuldade de se defender uma metafsica da arte, o meio de apresentar o Ser (dionisaco pelo apolneo) esconde, mascara o que apresenta367. Com Theodor Adorno: As obras falam como as fadas nos contos: queres o incondicional [Unbedingtes], ser teu, mas incognoscvel.368
361 362

Op. cit., pp. 233-34. O seu ethos constante e irredutvel fragmentao, que Apolo, tal como numa variante do mito da lacerao de Dioniso, tentar redimir. Mas para isso Dioniso tem de abandonar, superando-se, a sua condio originria. 363 KSA 1, 30. 364 H apenas uma excepo no 24, que na verdade contradiz em parte o que dissemos, mas pensamos que o esprito geral da obra nos d razo: [...] a arte no apenas imitao da realidade da natureza, mas precisamente um suplemento metafsico da realidade da natureza, e a ela adicionado com o fim de super-la. (Idem, 151.) 365 Permitimo-nos usar estes conceitos hoje demasiado conotados com a filosofia heideggeriana, mas que Nietzsche utiliza frequentemente para distinguir o Ser da Existncia. 366 isso mesmo que defende Michel Haar em Nietzsche et la mtaphysique: Loriginalit et la difficult de la pense de La Naissance tient ce que Nietzsche ds le dbut pense lUn comme Dionysos ou Dionysos comme lUn, et pourtant expose les deux principes, et leur histoire. Car Apollon ne devient celui quil est que face lintrusion du dieu barbare venu dAsie en tempte et sa lutte avec lui. (op. cit., p. 234.) 367 Por isso Schopenhauer, e com ele Wagner, colocam a msica como uma representao imediata do estrato metafsico. 368 Theodor Adorno, Teoria Esttica, trad. port. Artur Moro, Lisboa, Edies 70, 1993, p. 147. Ainda o mesmo autor: A metafsica da arte exige a sua separao violenta da religio, da qual promana. Nem as obras de arte so em si um absoluto, nem este est nelas imediatamente presente. Pela sua mthexis nisso, so atacadas de uma cegueira que imediatamente obscurece a sua linguagem, linguagem da verdade: tm

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Com isto a metafsica da arte Nietzschiana no pode ser vista no sentido de um encontro (racional ou religioso) com o Ser369. Mesmo a msica, como vamos ver, nunca surge na pureza do som que a constitui, tambm tem de ser mediada pela imagtica apolnea. Sabemos que Mathieu kessler, em Lesthtique de Nietzsche, conduz toda a argumentao no sentido de defender que o dionisaco tem mais a ver com a filosofia do que com a arte, isto , que o dionisaco nos d a conhecer a Verdade (enquanto Apolo a oculta)370. No entanto, parece-nos, e h vrios momentos na GT que o justificam, que Nietzsche marca bem a impossibilidade de conhecermos, seja de que maneira for, o Ser (e conhec-lo abra-lo na sua Verdade ltima). Precisamente porque esse conhecimento intolervel (da a necessria redeno apolnea). Isso fica absolutamente claro no 15 quando narra a queda do optimismo terico devido a sua incapacidade de conhecer o Ser (e de o corrigir). A iluso racional desfaz-se porque o homem necessita da Verdade, mas uma verdade simbolizada, adocicada, em rigor uma Verdade que j no verdade, uma verosimilhana, como dissemos no captulo anterior:
Ao ver aqui, para seu pavor, como nesses limites a lgica descreve crculos em torno de si mesma e morde por fim a prpria cauda a irrompe a nova forma de conhecimento, o conhecimento trgico [tragische Erkenntniss] que, para ser tolerado, necessita da arte como proteco e remdio.371

e no tm o absoluto. (idem, p. 154.) 369 Poder-se-ia defender um carcter apofntico, mas neste caso como entender o papel do apolneo? essencialmente por isto que a metafsica da arte se coloca j fora da esfera de influncia shopenhaueriana. A arte no o espelho (contemplao passiva) das essncias eternas que constituem a objectivao da Vontade; embora traga resqucios do Ser, a sua manifestao resulta da aco levada a cabo pelo compromisso entre o dionisaco e o apolneo. 370 Si Dionysos joue, il est vrai, un rle prpondrant dans la naissance de la tragdie, cela nest pas d son importance proprement esthtique mais surtout philosophique. (Lesthtique de Nietzsche, Paris, PUF, Thmis, 1998, p. 86-87.) interessante ver que na obra seguinte vai no sentido precisamente inverso: Nietzsche ou le dpassement esthtique de la mtaphysique, Paris, PUF, Thmis, 1999. Em sentido idntico ao do primeiro Kessler est Jean-Marie Schaeffer, dizendo que a GT defende une thorie cognitive de lArt, et celle-ci doit rvler une vrit dordre ontologique. (Lart de lge moderne, lesthtique et la philosophie de lart du XVIII sicle nos jours, Paris, Gallimard, NRF, 1992, p. 273.) Devemos esta citao a Mathieu Kessler. 371 GT, 15; KSA 1, 101. por aqui que Michel Foucault entra quando discute a revalorizao de uma filosofia do teatro a partir de Nietzsche (a desvalorizao remonta tradio platnica): Dpartager le rel et lillusion, dpartager la vrit et le mensonge, cest bien la fonction de la philosophie. Or le thtre est quelque chose qui ignore absolument ces distinctions. a na pas de sens de se demander si le thtre est vrai, sil est rel, ou sil est illusoire, ou sil est mensonger; le seul fait de poser la question fait disparatre le thtre. (Dits et crits, vol. II, Paris, Gallimard, Quarto, 2001, p. 571.)

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2- Princpios da Esttica372

O dionisaco trgico resulta da superao (berwindung) do dionisismo arcaico373, dionisismo brbaro (dionysischen Barbaren)374. Como vimos em DW, darse- uma luta, dentro da histria (mais uma estranheza na ontologia nietzschiana), entre o dionisismo brbaro e o apolneo drico. No final do conflito (sem um vencedor claro) estabeleceu-se um compromisso375: Foi a reconciliao de dois adversrios, com rigorosa determinao dos seus limites, a observar a partir de ento, e com o envio peridico de ddivas de honra; mas no fundo, o abismo no se encontrava superado.376 Apesar desta, tudo o indica, paz provisria, a natureza atinge o seu jbilo artstico [knstlerischen Jubel], s neles que a ruptura do principium individuationis se torna um fenmeno [phnomen] artstico.377 Inter-relao entre o natural e o cultural para dar forma arte, uma esttica dplice, de acordo com os princpios que lhe do vida. O dionisismo contribuiu com a sonoridade (ainda com intensidades e escalas no artsticas):
Com prudncia mantido distncia, como no apolneo, precisamente o elemento que perfaz o carcter da msica dionisaca e com isso da msica em geral, o poder perturbante do som, a corrente unificadora da melodia e o mundo totalmente incomparvel da harmonia.378

Temos a perturbao (ritmo) da seriedade drica, a unio (melodia) da lacerao fenomnica e o acesso a um outro mundo (harmonia), o mundo originrio. A msica dionisaca exprime-se no Ditirambo, espcie de proto-tragdia representada pelos
372

No se trata obviamente de vermos neste termo a esttica pura (estrutura transcendental do acto perceptivo) kantiana. Para Nietzsche, desde a GT, esttica significa as condies de produo e recepo artsticas. Por nosso lado, us-lo-emos, assinalando as excepes, no sentido de teoria da produo e da recepo artstica. 373 No tempo e na qualidade. 374 No incio da obra, quando coloca lado a lado os dois dionisacos, Nietzsche tem o cuidado de os distinguir pondo o grego em itlico. 375 Esta tese recuperada do 2 de DW. 376 GT 2; KSA 1, 32. Este relato volta a ser exposto no 4. 377 Idem, 33. 378 Ibidem. Na GT s h uma referncia msica apolnea, definida como uma arquitectnica de sons: Die Musik des Apollo war dorische Architektonik in Tnen. ( 2; KSA 1, 33.)

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stiros379, onde reinava uma atmosfera de litanias a Dioniso. O ritual foi de incio visto pelo grego apolneo como o regresso barbrie (memria de Tebas, quando o cortejo de Dioniso quis impor o seu culto a Penteu)380, manifestao irracional absolutamente estranha razo apolnea. O ritmo, a melodia e a harmonia formam essa nova simbologia totalizante (no apenas a simbologia da boca, do rosto, da palavra, mas a gestualidade plena que movimenta ritmicamente todos os membros.381), que permitiu vencer lentamente (mas incompletamente) a resistncia tenaz do apolneo drico. Aproximamo-nos agora do verdadeiro objectivo da nossa investigao, orientada para o conhecimento do gnio dionisaco-apolneo e da sua obra de arte, ou pelo menos para uma certa compreenso do mistrio daquela unidade.382 Convocando os seus dons de fillogo recupera dois poetas da antiguidade, Homero e Arquloco, de forma a factualizar elementos at agora apresentados de maneira quase apodctica. Homero e Arquloco representam, respectivamente, o artista apolneo e o dionisaco, mas antes de expor as consequncias desta teoria, necessrio, contrariando o mestre Schopenhauer, justificar a possibilidade de Arquloco, modelo da excessiva centrao no eu subjectivo, ser considerado, enquanto poeta lrico, artista383. -o por duas razes: a) se no primeiro momento se d um ensimesmamento total no contacto que estabelece com o Uno primordial, depois supera a subjectividade (que fazia dele um no-artista) para, no registo apolneo, traduzir numa simbologia artstica, intersubjectividade global, a experincia do abismo dionisaco; b) cita uma carta de Schiller (a Goethe, 18 de Maro de 1796384) onde se afirma o carcter primognito da msica em relao palavra potica (A sensao carece em mim inicialmente de um objecto determinado e claro; este s se forma mais tarde. Uma certa disposio musical do nimo toma a dianteira e s depois se segue em mim a ideia potica.385). Apoiando-se neste ltimo autor, elege Arquloco como o primeiro poeta lrico grego, fria dionisaca temperada pela conteno figurativa apolnea386. Aperfeioados, os poemas lricos tm o nome de tragdia e ditirambos dramticos [Tragdien und
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[...] coro de seres naturais que vivem por assim dizer por detrs de toda a civilizao . Diz Nietzsche. (GT, 7; KSA 1, 56.) 380 Seguimos o relato de As Bacantes de Eurpides. 381 GT, 2 ; KSA 1, 33-34. 382 Idem, 5, 42. 383 No 36 de O Mundo como Vontade e como Representao escreve Schopenhauer: [...] lessence du gnie consiste dans une aptitude minente cette contemplation; elle exige un oubli complet de la personnalit et de ses relations; ainsi la gnialit nest pas outre chose que lobjectit la plus parfaite, cest--dire la direction objective de lesprit, oppose la direction subjective qui aboutit la personnalit, cest--dire la volont. (Op. cit., p. 240.) 384 Goethe-schiller, Correspondance, vol. I, Gallimard, 1994, p. 199. 385 GT 5; KSA 1, 43.

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dramatische Dithyramben].387 Os artistas onde s o apolneo (poeta pico) ou o dionisaco (msica dionisaca pura) esto presentes so incapazes de produzir arte, aquele no pode ir alm da significao formal da imagem (isto , sem profundidade metafsica), este no tem um suporte de inteligibilidade que lhe d intersubjectividade formal. Apesar de na sua exemplificao usar um autor histrico, Nietzsche repete a ideia, que como vimos no original, de no haver uma verdadeira criao artstica, ou a falsa ideia que fazemos ao ver na arte um factor de aperfeioamento pessoal ou cultural388. O artista um medium (o ingenium de Kant) do gnio universal, por isso o imita. Mas esta mimsis deve ser compreendida como a reproduo da produo do macrocosmos, a partir do microcosmos que o artista. Arquloco refaz no abismo da sua subjectividade o Objectum, isto , a essncia da totalidade que est fora dele. Com tudo isto ganha a redeno na apresentao da obra de arte (ele e o Ser sofredor, nico criador), porque s como fenmeno esttico [aesthetisches Phnomen] que a existncia [Dasein] e o mundo encontram uma legitimao eterna [ewig gerecbtfertigt].389 A tese estruturante da GT assevera que a tragdia, enquanto obra de arte total (no fundo der Gesamtkunstwerk wagneriana), resulta das combinaes do apolneo e do dionisaco. Ideia que se adaptava perfeitamente aos Musikdramas. No entanto, e este porventura o maior problema terico da obra, temos vrias vezes a forte impresso que

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Na verdade Arquloco, o homem apaixonadamente inflamado que ama e odeia, apenas uma viso do gnio, que j no Arquloco mas gnio universal, expressando simbolicamente a sua dor primordial naquela imagem de Arquloco como homem: ao passo que aquele Arquloco, o homem que quer e deseja subjectivamente, jamais poder ser uma poeta. (GT 5; KSA 1, 45) Ou seja, o sujeito da subjectividade supera-se e torna-se a Subjectividade. Vem a propsito citarmos um poema de Arquloco que muito nos agrada pelo poder que tem de relevar em poucas palavras o trgico-ridculo (um Witz, diriam os romnticos alemes). Retiramo-lo do livro de Jorge de Sena, cujo subttulo absolutamente adequado a este momento, Poesia de 26 sculos De Arquloco a Nietzsche, 3 ed., Lisboa, ASA, 2001, p. 25: Seco de inspirao, mas no de sentimento / pelas tristezas que o comovem tanto / para assunto de poemas, o medocre poeta / o seu estilete molha, preparando-se... 387 GT 5; KSA 1, 44. 388 No 5 Nietzsche recusa a teoria de uma Bildung artstica. Em paradoxo com as ltimos da GT. Voltaremos a este assunto. 389 Idem, 47. Slterdijk v muito bem a importncia deste pensamento: Faire de lesthtique un critre justificatif, cest rompre le charme de la pense de la justification morale, pense qui est particulirement le fait de laile protestante de la modernit et qui nous a gratifis de bibliothques entires de discours moraux gastralgiques. Par ses dclarations se sujet, la Naissance de la tragdie acquiert une porte philosophique qui dpasse toute discussion passe. Car Nietzsche a tranch le noeud moral de la modernit avec une insouciance qui mrite encore aujourdhui ltonnement. Il inverse dans un sens naturaliste la relation entre la morale et la vie; au lieu de polmiquer contre la vie dans loptique dune morale ternellement insatisfaite, il se mit regarder la morale dans loptique dune vie ternellement inamendable. (Le penseur sur scne, op. cit., p. 169.)

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a msica decisivamente superior ao formalismo apolneo. No 6, quando faz a ponte entre Arquloco (exemplo singular) e a cano popular, acrescenta:
Na poesia da cano popular [In der Dichtung des Volksliedes] vemos portanto a linguagem empenhada ao mximo em imitar a msica: por isso principia com Arquloco um novo mundo de poesia [Poesie], que contraria o homrico na sua base mais profunda. Com isto assinalmos a nica relao possvel entre poesia e msica, palavra e som: a palavra, a imagem, o conceito, procuram uma expresso anloga msica e sofrem agora a violncia da msica em si.390

A cano popular, melodia prosaica, prova que o apolneo/dionisaco no uma construo, filosfica ou filolgica, abstracta. Naquela arte espontnea a linguagem est completamente empenhada em imitar a msica. Neste sentido, a msica primeira, uma espcie de Ur-Sprache391. S ela pode simbolizar o Uno primordial, enquanto Uno primordial. Daqui decorre que o simbolismo universal da msica (der Weltsymbolik der Musik)392 no pode ser, por sua vez, exaustivamente simbolizado pela linguagem, impotncia natural para traduzir em palavras a simblica do mundo originrio, anterior e fundador de todo o mundo fenomnico393.

390 391

Idem, 6, 49. Sobre esta hierarquizao cf. Sarah Kofman, Nietzsche et la mtaphore, Paris, Galile, 1983, pp. 2025. A argumentao idntica nossa, mas acrescenta que no apenas as palavras so incapazes de traduzir a msica, como a degradam. E esta ser uma das denncias contra o Wagner retrico que ps a msica ao servio do texto. 392 GT 6; KSA 1, 51. O simbolismo musical no diz directamente a Vontade, uma pgina depois Nietzsche destaca essa tese: Sob que forma surge a msica no espelho da imagtica e dos conceitos? Ela surge como vontade [Sie erscheint als Wille], palavra entendida no sentido de Schopenhauer, [...] Aqui devemos distinguir, to nitidamente quanto possvel, o conceito de essncia do da aparncia [Begriff des wesens von dem der Erscheinung]: pois no possvel que a msica, de acordo com a sua essncia, seja vontade, uma vez que como tal ela teria de ser totalmente banida do domnio da arte porque a vontade em si o elemento inesttico [Unaesthetische]; mas ela surge como vontade. (Idem, 50-51.) Seguindo a proposta schopenhaueriana : Mais la musique, qui va au-del des Ides, est compltement indpendante du monde phnomnal ; elle lignore absolument, et pourrait en quelque sorte continuer exister, alors mme que lunivers nexisterait pas; on ne peut en dire autant des autres arts. La musique, en effet, est une objectit, une copie aussi immdiate de toute la volont que lest le monde, que le sont les Ides elles-mme dont le phnomne multiple constitue le monde des objets individuels. Elle nest donc pas, comme les autres arts, une reproduction des Ides, mas une reproduction de la volont au mme titre que les Ides elles-mmes. (O Mundo como Vontade e como Representao, op. cit., 52, p. 329.) 393 Numa nota de trabalho do tempo da GT (Fevereiro de 71) esclarece, com um exemplo que ainda hoje podemos usar, a relao desigual entre msica e palavras: No nos levem a mal se introduzimos na nossa considerao, sob este mesmo ponto de vista, o extraordinrio ltimo andamento da Nona Sinfonia de Beethoven, com a sua magia invencvel, para o dizer com o corao. Que o poema de Schiller [das Schillersche Gedicht] Alegria seja totalmente incongruente com a jubilao ditirmbica desta msica de redeno, e que seja mesmo submergido por este mar de fogo [Flammenmeere] como uma plida claridade lunar, quem poderia retirar-me esta ntima convico? (Nachlass, 12[1]; KSA 7, 366.)

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Portanto, o dionisaco serve-se astuciosamente do apolneo para se dar presena de uma forma sublime (aqui no sentido de um sobre-belo)394, apenas isso. Mas Nietzsche vai mais longe, e no 21 radicaliza a primazia do dionisaco:
No fundo, a relao entre a msica e o drama precisamente inversa: a msica a verdadeira ideia do mundo [die Musik ist die eigentliche Idee der Welt], o drama apenas um reflexo dessa ideia, uma silhueta isolada da mesma.395

E:
No efeito global da tragdia o elemento dionisaco recupera a preponderncia; ela encerra com uma nota que nunca poderia ser proveniente do reino da arte apolnea396.

Finalmente:
Dioniso fala a linguagem de Apolo, Apolo porm acaba por falar a linguagem de Dioniso; com isso se atingiu o supremo objectivo da tragdia e da arte em geral.397

Esta ltima citao cria uma irredutvel hierarquizao. Compreendemos que Dioniso se possa metamorfosear (Umwertung) em apolneo, quem pode o mais pode o menos; mas inconcebvel que Apolo, sem o poder sequer de traduzir completamente a msica em imagens, possa agora falar a linguagem de Dioniso. Noutros termos, como pode a insuficincia da linguagem apolnea transmutar-se na Ur-Sprache dionisaca? A no ser, e esta a tese de muitos comentadores, que o apolneo se anule, depois de cumprir a funo de superar o dionisismo brbaro, e finalmente fiquemos apenas com o dionisaco trgico398.
394

Justamente porque j se deu presena no mundo fenomnico, e ao tornar-se sensvel perdeu a raiz metafsica. Totalmente de acordo com a estratgia hegeliana da inutilizao do sublime: Dans la religion de la beaut [lart grec], la signification se rconcilie avec llment matriel, sensible [...]; le spirituel se rvle entirement en cette extriorit; celle-ci signifie lintrieur que lon connat en entier sous sa forme extrieure. La sublimit au contraire fait disparatre la matire en laquelle apparat le sublime. La matire est expressment conue comme ntant pas conforme. (Leons sur la philosophie de la religion, trad. fra. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1972, p. 61.) Alis, o termo sublime vem do latim sub-limare que significa elevar acima de um certo patamar, neste caso elevar o belo ao sobre-belo, sem necessidade, pois, de metamorfosear o belo em sublime. 395 GT 21; KSA 1, 138. Roger Hollinrake (Nietzsche, Wagner e a filosofia do pessimismo, op. cit.) tambm elege o 21 como aquele em que o dualismo ( o seu termo) dionisaco/apolneo se esbate, preparando a supremacia absoluta do dionisaco na tragdia. (cf. pp. 218-220.) 396 (In der Gesammtwirking der Tragdie erlangt das Dionsische wieder das bergewicht; sie schliesst mit einem Klange, der niemals von dem Reiche der apollinischen Kunst her tnen knnte.) (Ibidem, 139.) 397 (Dionysus refet die Sprache des Apollo, Apollo aber schliesslich die Sprache des Dionysus: womit das hchste Ziel der Tragdie und der Kunst berhaupt erreicht ist.) (Idem, 139.) 398 Por exemplo: Michel Haar, Nietzsche et la mtaphysique, op. cit., p. 250. Sarah Kofman, Nietzsche et la scne philosophique, op. cit., p. 65. Embora na p. 73, referindo-se intertransliterao das duas linguagens no excerto que citmos diga: Dionysos dans la tragdie parle le langage dApollon, et si, la

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Pensamos que Nietzsche acreditava profundamente numa arte dionisaca pura (Tragdias e Musikdramas s com orchestra, sem skn), a nica capaz de refazer a unio primordial de todos os fragmentos csmicos, de redimir a lacerao de Dioniso 399. Sonho de uma fraternidade eterna como compensao sua ruptura com o cristianismo histrico. Mas tambm sabia que isso conduziria aniquilao do singular, do social, do homem histrico que ele era. Quando nos d como exemplo da arte dionisaca o terceiro acto de Tristan und Isolde, sublinha que imediatamente a seguir ao xtase, as palavras tm de vir resgatar-nos do abismo400. Isto no se deve impossibilidade de um formalismo dionisaco401 (tal nunca dito na GT), mas do insuportvel horror da queda exttica402.
fin, Apollon finit par parler le langage de Dionysos, cest encore l du langage. Jean Granier, Le problme de la Vrit dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Seuil, 1966, pp. 431-32. 399 Afirmamos isto contra Georges Libert: Dailleurs qu un abme ait spar les Grecs dionysiaques des Barbares dionysiaque , comme Nietzsche le souligne dans les premires pages, signifie, non pas quil y aurait eu deux versions du dieu de livresse, mais que le dionysisme des Grecs, avant mme la naissance de la tragdie, tait imprgn dapollinien, que la musique apollinienne quils pratiquaient alors fut vivifie par les harmonies fivreuses et les rythmes orgiaques venus dAsie. Le pur dionysisme est impossible, note-t-il une autre fois dans ses carnets [Libert no d a referncia bibliogrfica] ; mais dajouter, rsumant la thse dfendue dans le livre : la tragdie en est le remde naturel. Telle est lambigut, pour ne pas dire la contradiction, que renferme La Naissance de la tragdie : Nietzsche ne peut se rsoudre dire clairement que, ds quune combinaison de sons mrite le nom de musique, elle est la fois dionysiaque e apollinienne. (Nietzsche et la musique, Paris, PUF, Quadrige, 2000, p. 112.) 400 [...] imaginar algum capaz de apreender o terceiro acto de Tristo e Isolda sem qualquer apoio da palavra e imagem, apenas como um colossal andamento sinfnico, sem perder a respirao sob a tenso convulsiva de todas as asas da alma? Algum que tenha como aqui encostado o ouvido por assim dizer ao corao da vontade universal [Weltwillens], que sinta o frentico desejo existencial extravasar-se a partir daqui, como torrente trovejante ou como o mais delicado ribeiro pleno de meandros, para dentro de todas as veias do universo, no deveria tal pessoa ficar subitamente destroada? (GT 21 ; KSA 1, 135.) Nesta poca Nietzsche s tinha ainda ouvido uma reduo para piano do terceiro acto de Tristan und Isolde, mas conhecia ao pormenor o libreto, por isso pde constituir em si o fragmento da tragdia. Gostaramos ainda de trazer aqui o testemunho de um msico que cantava o pathos, e no pathos, do mundo. No se refere a Wagner, mas estamos dentro da rbita solar de que falava Nietzsche: no dia em que ouvi na rdio o primeiro andamento da Quinta Sinfonia, numa pastelaria onde a minha me, quando ia visitar-me ao colgio, me levava a tomar chocolate quente, nesse dia comecei a chorar. Tinha dez ou onze anos. Nunca me atrevi a contar minha me que chorava por causa da msica, disse-lhe que era por ela se ir embora. Trgico, no ? (Lo Ferr, Lisboa, Ulmeiro, 1984, p. 35.) Pensamos que o choro representa essa separao existencial do mundo, o abandono. E neste sentido a mentira de Ferr s o foi em parte. tambm no sentido de vertigem (seduo pela queda) que van Gohg o entende: Je ne sais pas qui a appel cet tat: tre frapp de mort et dimmortalit. (Carta de Vincent van Gohg ao irmo Tho, Correspondance complte, III, trad. fra. M. Beerblock et L. Roelandt, Paris, Gallimard, 1960, p. 77.) 401 Este conceito de Mathieu Kessler e usamos parte da sua significao: traduo do estrato catico gentico do mundo em meios artsticos dissonantes, disformes, brutos, tonificantes, inebriantes... 402 a partir deste pressuposto (resgate apolneo) que Mathieu Kessler defende Lessence du phnomne artistique semble beaucoup mieux reprsente par Apollon que par Dionysos. (Lesthtique de Nietzsche, op. cit., p. 86.) Com isto, Dioniso, ainda segundo Kessler, fica no papel de filsofo (como se a verdade no destrusse!). Alis, e visto que Kessler d a mesma importncia a notas e fragmentos no publicados e aos textos impressos, devemos atender a esta ideia da primeira metade de 1871: A individuao depois a esperana do renascimento do nico Dioniso [des einen Dionysus]. Tudo ento ser Dioniso. [...] A alegria [Die Freude] possvel na esperana desta restaurao. E [...] No se pode explicar a tragdia a partir de Apolo. (Nachlass, 7 [61] e 7 [62]; KSA 7, 152.)

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Importa dizer que estamos a raciocinar apenas no interior da GT, mais tarde tudo ser diferente403. Mas aqui a concluso a que chegamos que Nietzsche quis salvar teoricamente o homem civilizado, e no a arte, sendo-lhe por isso impossvel levar s ltimas consequncias (e estas ditariam o fim do apolneo no mundo) a sua teoria404. que o dionisaco trgico depois de vencer Apolo no seu prprio terreno regressaria autenticidade da sua condio de dionisismo brbaro, fazendo do homem civilizado stiros do seu cortejo405. E com isto dar-se-ia tambm a transformao da arte em religio406. Mas no uma religio da salvao, o Ser nietzschiano sofrimento e contradio, puro e eterno sofrimento (impensvel sem a capacidade de abstraco da linguagem verbal, irrepresentvel, a no ser numa Teofania negativa). E quem suportaria esta privao de luz, terror das trevas; privao do outro, terror da solido; privao da linguagem, terror do silncio; privao dos objectos, terror do vazio; privao da vida, terror da morte?407 O dionisaco constitui-se ao longo da GT como Das Unheimlich, que pode ser traduzido por inquietante estranheza408. Preferimos, no entanto, a definio que lhe d Schelling: Chamamos unheimlich a tudo o que deveria ficar secreto, velado, e que se
403

Pierre Klossowski, em Nietzsche et le cercle vicieux, tem um captulo dedicado a mostrar que a obra de Nietzsche foi um combate contra a cultura, como a entendemos aqui: cultura gregria. A tese de klossowski funda-se na diferena entre uma cultura gregria e uma cultura vivida, esta ltima uma cultura dos casos particulares, hierarquicamente muito superior cultura de massas. (Cf. Le combat contre la culture, pp. 18-36.) 404 nesta lgica que lemos a carta de 27 de Maio de 1871 a Wilhelm Vischer depois das falsas notcias sobre o incndio do museu do Louvre: As novidades destes ltimos dias foram to terrveis que me sinto absolutamente incapaz de encontrar um humor, mesmo que apenas tolervel. Diante de tais cataclismos culturais, o que um sbio? Como nos sentimos pequenos! Dedicamos a vida inteira e o melhor das nossas foras a compreender e a fazer compreender melhor um perodo da cultura; o que pensar desta profisso quando um dia de infortnio reduz a cinzas o mais precioso documento sobre tais perodos? o dia mais nefasto da minha via. (KSB 3, 195.) 405 Numa analogia de proximidade, Lacoue-Labarthe defende que a problemtica da metafsica do sublime esteve toujours affront ce paradoxe matriciel qui est peut-tre le paradoxe mme de lontologie: dans le sublime, cest la nature qui demande lart de la seconder, de la faire tre afin quelle se rvle. Mais du coup elle supprime lart, au sens de lartifice. (Sublime (problmatique du), op. cit.) 406 Ou numa pattica (excesso de pathos que consome a nossa autonomia). No ser o inebriamento dionisaco isso mesmo? 407 Devemos esta breve teologia do horror a Phillippe Lacoue-Labarthe, Sublime (Problmatique du), op. cit. Que por sua vez a transladou de Jean-Franois Lyotard, LInhumain. Causeries sur le temps, Paris, Galile, 1988, sem referir o nmero da pgina. Peter Slterdijk tambm concebe o apolneo como salvaguarda da ordem poltica: Mais cest prcisment dans lapprentissage dionysiaque quil faut ds garde-fous apolliniens; les impulsions dramatiques ds joueurs ne doivent pas passer directement de lesthtique la politique; les mises en garde de Walter Benjamin sont toujours valables en ce domaine. Ces impulsions doivent dabord passer par une mdiation apollinienne qui rgle lcologie politique de la souffrance. (Le penseur sur scne, op. cit., pp. 196-97.) 408 Em Textos Essenciais sobre Literatura, Arte e Psicanlise, trad. port. Manuela Barreto, Mem Martins, Publicaes Europa-Amrica, 1994, traduzido como o sentimento de algo ameaadoramente estranho. Esta nota de Miguel Serras Pereira, tradutor de Antgonas de George Steiner. Jacques Derrida numa entrevista dada a Aliette Armel para a Magazine littraire de Abril de 2004 (n 430) traduz a noo de familirement tranger por unheimlich, jogando com a riqueza de sentido (porque obscurece e esclarece) do oximoro.

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manifesta.409 Um dos termos mais usados por Nietzsche para o Dionisaco Ungeheuer (monstruoso), um monstruoso que se manifesta e, qual canto das sereias, nos seduz para o abismo. Se Schelling no nos fala directamente da seduo, podemos imaginar que do no ficar secreto resulta uma enorme desordem, no a desordem ordenada de uma batalha, antes uma energia ctnica que se liberta do seio da prpria ordem. Talvez por isso Nietzsche se esquea deste dionisaco a partir da GT. Aquilo que diz dos gregos numa nota desta altura poder aplicar-se a ele mesmo. A este preciso momento em que escapa provisoriamente vertigem do desastre, como a toda a sua existncia:
Um povo mais ou menos dotado moralmente: os Gregos no chegaram ao cume, mas talvez fosse o limite necessrio para no carem na negao do mundo. O seu saber [Erkenntniss] e a sua vida nunca cessaram de formar uma totalidade interligada410.

A sequncia lgica discutir-se agora o problema da recepo artstica. Na Grcia, at Eurpides, os espectadores, que so qualquer coisa de superior ao pblico (aqueles que assistem a um espectculo, no necessariamente de arte, sem nunca superarem a condio do principium individuationis), estavam no mesmo registo dos actores (um apolneo dionisaco apolneo trgico). Na modernidade, pelo contrrio, a distncia entre actores e pblico prova que o elemento dionisaco desapareceu da arte. Procura-se na pera um consolo farmacutico que expulse emoes nefastas e uma idlica iluso sobre a correco tica do universo. Foi alis por isso que desde Aristteles (da leitura que se fez da Potica) dominou uma determinada interpretao de catharsis:
Desde Aristteles, nunca foi dada uma explicao do efeito trgico a partir da qual pudessem ser concludas quaisquer situaes artsticas ou uma actividade esttica dos ouvintes. Ora se supe que a compaixo e o receio sejam compelidos a uma descarga aliviadora por meio das situaes srias, ora se espera que nos sintamos elevados e entusiasmados, no sentido de uma cosmoviso tica, com a vitria de princpios bons e nobres, com o sacrifcio do heri411.
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Citado por Lacoue-Labarthe, La Vrit Sublime, in Du Sublime, Paris, Belin, Lextrme contemporain, 1988, p.145. 410 Nachlass, September 1870 Januar 1871, 5 [31]; KSA 7, 100. 411 GT 22; KSA 1, 142. Aristteles escreve: , pois, a tragdia imitao de uma aco de carcter elevado, completa e de certa extenso, em linguagem ornamentada e com as vrias espcies de ornamentos distribudas pelas diversas partes [do drama], [imitao que se efectua] no por narrativa, mas mediante actores, e que, suscitando o terror e a piedade, tem por efeito a purificao dessas emoes..

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Naturalmente que esta ideologia esttico-moral para Nietzsche inaceitvel O processo patolgico-moral nada tem a ver com a dimenso esttica412, apenas mais uma face do optimismo terico que com a aniquilao da tragdia fez desaparecer o espectador trgico413. Mas este regressar com o renascimento da tragdia, Nietzsche d-lhe o nome de ouvinte esttico [aesthetische Zuhrer]414. S no seguinte (23) far a sua caracterizao (o final do 22 totalmente dedicado a ridicularizar o pblico do seu tempo415). Para saber se um ouvinte esttico dever apenas perguntar sinceramente a si prprio com que sensao recebe o milagre [Wunder] apresentado no palco.416 A soluo muito simples e esclarecedora, apesar de parecer ingnua. Se o recebermos como pequeno fragmento do mundo fora da necessidade histrica, somos um ouvinte esttico; se o inserirmos, atravs de uma apreenso racional, no verdadeiro, nos jogos lgicos do possvel e do impossvel, no somos:

(Aristteles, Potica, 1449b, 6 ed., trad. de Eudoro de Sousa, Lisboa, I.N.C.M., 2000, p. 110.) Nietzsche conhecia muito bem, desde os primeiros tempos de Basileia, a obra de Jacob Bernays (mais um discpulo de Ritschl) Grundzge der verlorenen Abhandlung des Aristteles ber Wirking der Tragdie (Breslau, 1857), onde discute demoradamente a dimenso farmacutica da catharsis aristotlica. Teve, portanto, um conjunto de interpretaes que lhe permitiram escolher deslocar a velha noo esttico-tica. 412 Aquela descarga patolgica, a catarse de Aristteles, acerca da qual os fillogos no sabem se ela deve ser considerada como um fenmeno do mbito da medicina ou da moral. (GT 22; KSA 1, 142-2) 413 Sem ser Nietzsche, mas com toda a certeza muito nietzschiano, permitimo-nos expor este resumo de Sarah Kofman: Piti et terreur, en effet, sont des passions dprimantes au sens physiologique du mot; elles provoquent une baisse de tonus comme Spinoza dj lavait vu, lui qui, en vritable anctre de Nietzsche, classait ces deux affections parmi les passions tristes, celles qui indiquent le passage de lme dune plus grande une moindre perfection et signalent la rduction de sa puissance dagir. La piti est sympathie pour la faiblesse et la souffrance dautrui; la terreur est la crainte prouve devant les horreurs de lexistence: toutes deux postulent que lhomme est trop faible pour pouvoir supporter souffrance et mort, et que la vie, parce quelle implique lune et lautre, ne vaut pas la peine dtre vcue. La voie laquelle conduisent ces deux affections, symptmes de dgnrescence dune volont malade qui se retourne contre elle-mme, est celle du nihilisme. (Nietzsche et la scne philosophique, op. cit., p. 97.) 414 No por acaso que a audio privilegiada, corresponde plenamente ao predomnio da msica na tragdia 415 Pode ser resumido com este excerto: Enquanto o crtico [Kritiker] se tornou dominante no teatro e no concerto, bem como o jornalista na escola e a imprensa na sociedade, a arte degenerou, adquirindo a dimenso de um objecto de entretenimento da mais baixa espcie, tendo a crtica esttica sido utilizada como elemento aglutinador para uma sociabilidade ftil, dispersa, egosta e alm do mais miseravelmente isenta de originalidade. (GT 22 ; KSA 1, 144.) 416 Idem, 23, 145. No 10 indica que a morte dos mitos resulta do uso histrico que a religio pretende fazer deles: Porque o destino de cada mito consiste em penetrar aos poucos na estreiteza de uma realidade alegadamente histrica e em ver-se tratado por qualquer poca posterior como sendo um facto nico com pretenses histricas: e os Gregos j estavam totalmente em vias de reconfigurar todo o seu sonho mtico de juventude, com argcia e arbitrariedade, numa Histria dos Tempos de Juventude, de carcter pragmtico. Pois essa a forma como as religies costumam desaparecer: quando nomeadamente os pressupostos mticos de uma religio so sistematizados, sob o olhar severo que sintoniza com o entendimento de um dogmatismo ortodoxo, como sendo uma soma acabada de acontecimentos histricos, e se principia a defender receosamente a credibilidade dos mitos, mostrando porm uma oposio a que eles continuem a viver e a proliferar, quando portanto morre o sentimento do mito e vem para o seu lugar a exigncia colocada pela religio em possuir fundamentos histricos. (Idem, 74.)

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[...] sente-se ofendido no seu sentido histrico, orientado para uma causalidade
rigorosamente psicolgica? Aceita o milagre com tolerncia indulgente, maneira de um fenmeno [Phnomen] compreensvel na infncia mas que se lhe tornou estranho? ou v-se submetido a qualquer outra experincia. Com isso avalia at que ponto capaz de entender o mito, a imagem universal [Weltbild] sintetizada que, enquanto abreviatura do fenmeno [Erscheinung], no pode prescindir do milagre417

Com isto esto completas as bases da esttica nietzschiana. A obra de arte trgica, realizada num equilbrio instvel, perigosamente instvel, entre o apolneo e o dionisaco, o drama e a msica com as suas linguagens misturadas. Espectadores educados para captarem nos sentidos o terror agrilhoado da arte csmica, ou melhor, da arte que simboliza o csmico, que afinal mais Caos do que Cosmos ( preciso ainda ter caos dentro de si para poder dar luz uma estrela danante.)418 Apesar da conteno forada, de acordo com a nossa argumentao, a tragdia um tnico, porque embora mostre o horror da existncia, com quedas exemplares de heris trgicos, e insinue um Ser furiosamente louco e agonizante, estimula a nossa vontade de viver. Critrio esttico nuclear a partir de 1886 na fisiologia da arte.

3- Consolo Esttico

Ainda na GT o conceito de trgico expande-se alm das fronteiras da tragdia enquanto obra de arte. A representao teatral do trgico divino (todos os heris so figuras dionisacas) no resulta incua para os espectadores do thatron, sabemos isso desde Plato e Aristteles. Portanto, no se trata apenas de fazer uma filologia da tragdia tica, mas revelar o seu poder existencial. A tragdia como acontecimento vital, fornecendo efeitos nocivos ou benignos para a vida. Como diz Sarah Kofman, questo
417 418

GT 23; KSA 1, 145. Trad. lig. mod. (man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebren zu knnen. Ich sage euch: ihr habt noch Chaos in euch.) Assim Falava Zaratustra, Prlogo de Zaratustra, 5; KSA 4, 19.

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de medicina mais do que de filosofia.419 O consolo (Trost) esttico , por isso, um fortalecimento do nimo que permite viver em prazer420, devido superao, pela arte, das misrias da Histria Universal e da essncia catastrfica do Uno primordial.

a) Consolo apolneo

No 7 repete o que tinha dito em DW sobre os poderes redentores do sublime e do ridculo. Depois, 9, o dilogo trgico, que corresponde ao drama, isto , ao espao apolneo da tragdia, narra os mitos disseminados pela cultura popular (j inoculados de dionisaco) e expressa transparncia, beleza, individuao, conscincia, ordem... Ou seja, toda a dimenso apolnea da arte trgica. Este hedonismo esttico o pharmakon para o conhecimento da Verdade dionisaca: o elemento apolneo da mscara, so criaes necessrias para um olhar que mergulhou no horrvel da noite.421 O apolneo vem, pois, em nosso socorro, resgatando-nos da vertigem dionisaca, num entusiasmo pelos indivduos. A estes ele vai prender o nosso sentimento de compaixo [mitleidserrung], por meio destes ele vai satisfazer o sentido da beleza, vido de formas grandiosas e sublimes.422 Em suma:
Com o enorme impulso da imagem, do conceito, da doutrina tica, da emoo simpattica, o elemento apolneo arrebata o ser humano sua autodestruio orgistica [orgiastischen Selbstvernichtung], criando-lhe uma iluso que o afasta da universalidade da situao dionisaca e o conduz sensao de ver uma nica imagem universal, por exemplo Tristo e Isolda, que atravs da msica apenas a veria melhor e mais intimamente. O que no pode a magia curativa de Apolo, sendo mesmo capaz de
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Nietzsche et la scne philosophique, op. cit., p. 92. Um prenncio da futura fisiologia da arte. No h em portugus um termo forte para exaltao anmica, beatitude ou jbilo (mesmo o deleite) esto demasiado conotados, e neste contexto seriam despropositados. Usaremos prazer para traduzir o Lust alemo, e pedimos que seja entendido como prazer que perdura e eleva, conduzindo a uma superao das condicionantes mais prosaicas e acrescentando uma centelha de liberdade ao nosso destino (passe o paradoxo). 421 GT 9; KSA 1, 65. Trad. lig. mod. 422 Idem, 21, 137.

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despertar em ns a iluso de que na realidade o elemento dionisaco estaria ao servio do apolneo, cujos efeitos teria o dom de intensificar, de que a prpria msica seria, no essencial, uma arte que expressa um contedo apolneo?423

Poder extraordinrio. No apenas cura, como ca o fundo dionisaco que vem superfcie existencial. A arte apolnea protege a vida da ameaa do xtase dionisaco, revelado brutalmente na msica424. No entanto, o consolo apolneo tem desde logo inscrito em si mesmo a marca do engano, contrafaco dos efeitos puros. Por isso est irredutivelmente sujeito a uma autenticidade que no possui por si. Se esse fundo originrio tambm tiver o poder de consolar, como tem, ento a prescrio farmacutica apolnea serve apenas para os dbeis ouvidos que no suportam directamente o abalo da msica dionisaca425.

b) Consolo dionisaco

O grego apolneo teve inicialmente repugnncia pelo coro de stiros, mas sentiu que no ditirambo atingia um consolo metafsico (metaphysische Trost) que o resgatava do cerne do terrvel impulso destruidor da chamada Histria Universal [Weltgeschichte], bem como da crueldade da natureza426; correndo mesmo o risco de ansiar por uma negao budista da vontade. Redime-o a arte e atravs da arte redime-o a vida [Ihn rettet die Kunst und durch die Kunst rettet ihn sich das Leben].427 O ditirambo dionisaco salva o grego apolneo, no apenas da autofagia histrica e da
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Ibidem. Jean Granier v neste processo mais uma questo filosfica do que esttica ( tambm esta a opinio de Mathieu Kessler, Lsthquique de Nietzsche, op. cit.). O apolneo seria a fico (enquanto falsa descrio do real) que salvaria o indivduo da Verdade dionisaca, isto , do retrato verdadeiro do mundo (verdade sileniana). (Cf. Le problme de la Vrit dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., pp. 539542.). Pode-se seguir esta via, mas parece-nos ilegtimo justificar-se, como o faz Granier (p. 540), com a clebre afirmao do 5: denn nur als aesthetisches Phnomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt. (KSA 1, 47.) 425 A hierarquizao, qualquer que ela seja, est sempre presente na obra de Nietzsche. 426 GT 7; KSA 1, 56. 427 Ibidem. Trad. lig. mod. Uma festa dos sentidos.

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amoralidade natural, como, depois do vislumbre da distopia metafsica, dos perigos da quietude exttica428. Estamos, indubitavelmente, perante um pharmakon dionisaco. Mas no se trata de purgar o excesso patolgico do terror e da piedade (como na catharsis aristotlica), ou de ordenar anodinamente a desmesura. O consolo metafsico d, no retira, um suplemento afirmativo ao horizonte existencial apolneo, um refgio de sentido originrio. Por outro lado, tonificando artisticamente o apolneo, cura, por meio deste, a vontade de negao da prpria vida429. Por isso conclui o 7 dizendo:
O coro dos stiros do ditirambo a aco redentora [rettende] da arte grega; no mundo mediador destes acompanhantes dionisacos esgotam-se aquelas convulses anteriormente descritas [vontade de negao da vida].430

O 17 desenvolve a ideia do prazer esttico (como no ver aqui uma recusa do pessimismo schopenhaueriano?), privilegiando, na hierarquizao implcita que estabelece, a sua dimenso dionisaca (o apolneo apenas um paliativo contra o terrvel arrebatamento da noite dionisaca). Atravs dela:
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Schopenhauer, e pensamos que este outro distanciamento de Nietzsche em relao ao mestre, assegurava que a tragdia representava a luta incessante da vontade consigo mesma, uma dinmica absolutamente amoral, sem sentido, e que o conhecimento desse carcter absurdo da Vontade, a anulao total do vu de Maya no espectculo trgico conduzia a supresso da vontade de viver. Fiquemos com a parte final da argumentao: Alors lgosme, consquence de ce principe, svanouit avec lui; les motifs, autrefois si puissants, perdent leur pouvoir, et leur place, la connaissance parfaite du monde, agissant comme calmant de la volont, amne la rsignation, le renoncement et mme labdication de la volont de vivre. (O Mundo como Vontade e como Representao, op. cit., Livro III, 51, p. 324.) 429 Aqui neste supremo risco da vontade, aproxima-se a arte, tal feiticeira redentora com poderes curativos; s ela pode transformar aquela ideia de repugnncia sobre os aspectos horrveis ou absurdos da existncia em representaes, com as quais se tornar possvel viver. (GT, 7; KSA 57.) Por isso Rdiger Safranski refere dois desastres existenciais e dois tipos de redeno distintas: Quarrive-t-il ici? O se montre lpouvantable? Est-ce la vrit une fois aperue du dionysiaque qui est lpouvantable, ou est-ce la ralit quotidienne qui prend une apparence pouvantable, parce que et aprs que lon a connu les dlices de labolissement dionysiaque des frontires? Nietzsche dsigne ici la double pouvante: vu partir de la conscience quotidienne, le dionysiaque est pouvantable, et inversement, vue partir du dionysiaque, cest la ralit quotidienne qui est pouvantable. La vie consciente se meut entre les deux possibilits. Mais cest l un mouvement qui quivaut tre dchir en deux. Ravi par le dionysiaque, avec lequel la vie doit garder contact sous peine de devenir un dsert; et dpendant en mme temps des mcanismes protecteurs de la civilisation, afin de ntre pas livr la force dissolvante du dionysiaque. (Nietzsche, Biographie dune pense, op. cit., p. 69.) E Sarah Kofman, mostrando como Nietzsche desconstri toda a tradio metafrica do bem e da verdade: Le remde thtral est donc lexacte inversion du phnomne optique: celui-ci gurit en produisant des taches sombres qui protgent contre lblouissement et laveuglement du soleil; celui-l gurit de laveuglement par lhorrible Nuit en procurant une lumire aveuglante. [...] Il y a un double aveuglement, un double blouissement selon que lon passe de lombre la lumire ou de la lumire lombre: cest dj ce quapprenait le mythe de la caverne, cette autre chambre obscure. Ce qui est nouveau ici par rapport Platon et aux mythes grecs o la lumire et le soleil sont des agents salvateurs, cest que pour Nietzsche lumire et soleil ne dtiennent pas leur puissance pharmaceutique de la Vrit et du Bien dont ils seraient les images, mais de lapparence et de lillusion, de laveuglement. Il sagit l dune tout autre version du soleil. (Nietzsche et la scne philosophique, op. cit., pp. 70-71.) 430 GT 7; KSA 1, 57.

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Somos realmente, por curtos instantes, a prpria essncia primordial [Urwesen] e sentimos os seus irrefreveis avidez e prazer existenciais [Daseinsgier und Daseinslust]; a luta, a tortura, a destruio das aparncias, surgem-nos agora como necessrias perante o excesso de inmeras formas de existncia que se impulsionam e chocam num mpeto vital, perante a exuberante fecundidade da vontade universal; somos perpassados pelo furioso espinho destes sofrimentos no mesmo instante em que nos tornmos, por assim dizer, um s com o incomensurvel prazer existencial originrio [Urlust am Dasein] e em que pressentimos a indestrutibilidade e eternidade de tal prazer, em xtase dionisaco. Apesar do pavor e da compaixo, somos seres vivos felizes, no como indivduos mas como a coisa viva [eine Lebendige], fundindo-nos com o seu prazer procriador.431

Alm da extraordinria litania a Dioniso432, admirvel ditirambo potico, impossvel a partir deste momento chamar prazer (Lust) ao resgate apolneo da vertigem dionisaca. O dionisaco o prazer total realizado na trans-figurao do incomportvel sofrimento em prazer puro (Urlust am Dasein)433. O prazer trgico resulta, no de uma imitao das desgraas existenciais, nem de uma traduo da realidade natural, mas da capacidade que tem de acrescentar um suplemento metafsico ao espectador:
Torna-se aqui necessrio que nos elevemos de um salto ousado a uma metafsica da arte [Metaphysik der Kunst], para o que repito a frase anterior segundo a qual s enquanto fenmeno esttico que a existncia e o mundo surgem legitimados: neste sentido, o mito trgico tem precisamente de convencer-nos de que mesmo o que feio e carece de harmonia constitui um jogo artstico que a vontade, na eterna plenitude do seu prazer, joga consigo prpria. Esse fenmeno originrio [Urphnomen] da arte dionisaca, em si difcil de entender, torna-se contudo isoladamente inteligvel, sendo apreendido no maravilhoso significado da dissonncia musical [Musikalischen Dissonanz]: do mesmo modo, s a msica em geral pode, associada ao mundo, dar uma ideia do que possvel entender por legitimao do mundo como um fenmeno esttico. O prazer produzido pelo mito trgico tem a mesma ptria do que a sensao de prazer da dissonncia na msica. O elemento dionisaco, com o seu prazer primitivo [Urlust] apreendido junto da prpria dor, o regao materno comum onde nascem a msica e o mito trgico.434

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Idem, 17, 109. Trad. lig. mod. Numa tenso potica entre a queda e a elevao que dificilmente no nos transportar alm do registo da beleza. 433 Na Analtica do Sublime, Kant j tinha referido esse movimento que vai do desprazer ao prazer, reportando-o ao sentimento do sublime. Mas ao contrrio de Kant, cujo resultado de ordem moral, em Nietzsche a disforia transfigura-se (supera-se berwindung) em euforia esttica, ainda que seja a base metafsica da esttica. (Cf. o 27 da Crtica da Faculdade do Juzo.) 434 GT 24; KSA 1, 152.

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A dissonncia musical um querer ouvir e desejar em simultneo transcender esse ouvir.435 Um prazer com origem no desprazer, superao (berwindung) apolnea do dionisaco, cosmologia ateleolgica heraclitiana, j que ao reconforto seguir-se- um novo desconforto. Pelo que acabmos de dizer, o consolo dionisaco muito mais vasto e intenso do que o apolneo. Ele comea por ser fisiolgico, trata-se de msica, e termina num xtase religioso. Por outro lado, e o exemplo da dissonncia musical muito fecundo436, conduz a Umwertung do desprazer em prazer e com isso a Selbstberwindung do ouvinte esttico. Ainda no 24 d outro exemplo de prazer trgico, que primeira vista pode ser tomado por apolneo: Para explicar o mito trgico, a primeira exigncia consiste em procurar o prazer que lhe prprio na esfera puramente esttica, sem passar ao domnio da compaixo, do medo, do sublime no plano tico. Como pode o que feio e carece de harmonia, o contedo do mito trgico, provocar um prazer esttico?437 Mas estas caractersticas so em si mesmas dionisacas. Ainda que o mito constitua a parte dramtica da tragdia, o disforme no pode resultar da bela aparncia apolnea, se a msica dionisaca acaba por ter, isso que Nietzsche nos diz, elementos apolneos; tambm o drama comporta elementos dionisacos438. O consolo apolneo acalma, amolece, afasta-nos do Caos, no o conquista. Confirma a nossa biografia individual, e no supra-pessoal fica-se pelo Estado. Salvanos do grotesco, mas um pharmakon que envenena porque rompe o cordo umbilical que nos liga ao metafsico. Pelo contrrio, a arte orgistica proporciona a viagem inicitica que nos reconcilia com o Todo. E absolutamente sintomtico que Nietzsche no refira aqui a contradio e o sofrimento do Uno primordial, de alguma forma o
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Idem, 153. Michel Onfray relaciona a msica dodecafnica de Arnold Schnberg com a esttica nietzschiana da GT em Le dsir dtre un volcan, Paris, Grasset, 1996, 52, pp. 366-374. A mesma proposta defendida por Theodor W. Adorno em Philosophie der neuen Musik, acrescentando um juzo esttico sobre o pblico em muito idntico ao proferido por Nietzsche na GT: En outre, cest objectivement une illusion de croire que Beethoven serait comprhensible et que Schnberg ne le serait pas. Tandis que dans la nouvelle musique la surface dconcerte un public coup de la production, les phnomnes les plus reprsentatifs de cette musique sont prcisment dtermins par les conditions sociales et anthropologiques qui sont aussi celles des auditeurs. Les dissonances, qui effraient ceux-ci, leur parlent de leur propre condition; cest uniquement pour cela quelles leur sont insupportables. [] En effet, le public ne saisit de la musique traditionnelle que le plus grossier: des thmes faciles retenir, des endroits dune beaut nfaste, des atmosphres et des associations. (Philosophie de la nouvelle musique, op. cit., pp. 18-19.) 437 KSA 1, 152-51. No sentido inverso, em La Nouvelle Hlose, Julie dtanges refere que le bonheur mennuie. 438 Estamos no momento gentico de uma noo amplamente utilizada durante todo o sculo XX, a de esttica negativa. Ela no pertence, enquanto conceito, a Nietzsche, mas muitos dos que a foram constituindo filosoficamente se inspiraram nele (e claro, em Kant). Cf. Marc Jimenez, Adorno et la modernit, vers une esthtique ngative, Paris, Klincksieck, 1986.

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prazer trgico primeiro, ou melhor, conseguido o prazer trgico dionisaco tambm o sofrimento metafsico se trans-figura numa exaltao afirmativa da sua perfeio. por isso que Deleuze no tem dvidas em afirmar, com a ousadia de quem salta por cima das pequenas contradies: O que trgico o prazer.439 Com tudo isto, o consolo esttico (apolneo e dionisaco), arranca o mundo fadiga e faz-nos agir de acordo com o que deve ser. A arte trgica uma praxis, um Stimmung e uma filosofia. Sabedoria total, que sabe como so mortferos os dogmas (apolneos ou dionisacos), doadora de um suplemento anmico que faz amar o caminho que se percorre, precisamente aquele que a necessidade sorteou (um proto-amor fati, dentro da obra de Nietzsche)440.

4- Genealogia da Tragdia

O 7 expe um conjunto de enunciados que discutem a origem da tragdia. Aceite a tradio filolgica que v no coro trgico essa origem, permite-se discordar daqueles que o designam como o espectador ideal ou que teria de representar o povo perante o sector aristocrtico da cena.441 Mais correcta lhe parece ser a compreenso
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Ce qui est tragique, cest la joie. (Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 20.) Ou, nas sempre deliciosas palavras de Sarah Kofman: Lart tragique est fondamentalement affirmateur: il ne conduit ni au pessimisme ni loptimisme mais au scepticisme viril: il enseigne aimer la vie comme on aime une femme qui vous trompe, dont on continue reconnatre la beaut malgr sa duplicit. (Nietzsche et la scne philosophique, op. cit., p. 113.) 441 GT 7; KSA 1, 52. O representante do povo uma expresso de Aristteles, Problemata, 922b. O espectador ideal de Wilhelm Schlegel, Vorlesungen ber dramatische Kunst und Literatur, 1809. Teresa Cadete, nas notas traduo portuguesa da GT (edio da Relgio Dgua) d-nos uma boa sntese sobre o entendimento da poca acerca da origem da Tragdia: No mbito das discusses sobre o drama a partir de meados do sculo XVIII, o coro era encarado como uma configurao do pblico. Em Lessing (Hamburgische Dramaturgie, 1769, cap. 59), ele representava um factor de controlo do uso da razo por parte do espectador, bem como de regulao dos afectos trgicos; para Friedrich Schlegel (Charakteristik der griechischen Tragiker, 1795; Bedingungen des Dramas, 1795; Geschichte der attischen Tragdie, 1795), ele incarnava o princpio republicano enquanto espectador e juiz; para Goethe (carta a Zelter de 28 de Julho de 1803), ele constitua um rgo de reflexo, assumindo a funo do espectador; segundo Schiller (prlogo a Die Braut von Messina, 1803), ele chamava a si as funes mais importantes de uma instncia pblica; W. von Humboldt (carta a Schiller de 22 de Outubro de 1803) designava-o como um rgo de reflexo e comentrio; A. W. Schlegel (Vorlessungen ber dramatische Kunst und Literatur, 1809) defendia a ideia de um espectador ideal , enquanto Hegel, nas suas lies sobre a esttica, falava de uma conscincia substancial, advertindo o heri contra falsos conflitos e tendo

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schilleriana no prefcio a Die Braut von Messina (A Noiva de Messina)442: o coro uma fronteira entre a realidade emprica e a tragdia, suporte puramente artstico da autonomia da obra de arte trgica 443. A premissa fundamental defende que nele, entendido como separao do inesttico do esttico, se constituiu a tragdia:
O homem grego construiu para esse coro a estrutura flutuante de um estado natural fictcio [eines fingirten Naturzustandes], tendo nela colocado seres naturais fictcios [fingirte Naturwesen gestellt]. A tragdia evoluiu sobre este fundamento, tendo, j por isso e desde o incio, ficado isenta de uma melindrosa imitao da realidade [Wirklichkeit]. Contudo, no se trata de um mundo arbitrariamente fantasiado entre o cu e a terra, mas sim de um mundo com igual teor de realidade [Realitt] e credibilidade ao que possua o Olimpo, juntamente com os seus habitantes, para o heleno que nele acreditava. O stiro vive, enquanto coreuta dionisaco, numa realidade religiosamente reconhecida, sob a sano do mito e do culto. O facto de a tragdia principiar com ele, de atravs dele falar a sabedoria dionisaca da tragdia, constitui aqui um fenmeno que nos estranho como o surgir da tragdia a partir do coro.444 em vista os desfechos, enquanto instncia tica na sua realidade imediata e viva. (p. 190) 442 Publicada em 1803, com o ttulo Sobre o uso do coro na Tragdia (Friedrich Schiller, Textos sobre o belo, o sublime e o trgico, trad. port. Teresa Dias Cadete, INCM, 1997.) Segundo Max Marcuzzi Les chos de ce texte sont multiples dans La naissance de la tragdie; mais surtout Nietzsche se rfre explicitement au passage dans lequel Schiller qualifie le chur de mur vivant (lebendige Mauer). Cest sur cette comprhension du choeur que Nietzsche labore sa propre comprhension des dbuts de lart tragique. (Max Marcuzzi, Le chur comme mur vivant, in Revue Philosophique, n 3 JulhoSetembro 1998, Paris, PUF, p. 360.) 443 Com essa proposio nega a emergncia de uma esttica naturalista, sem no entanto pensar a partir de pressupostos idealistas, reforando o carcter metafsico da sua teoria. Na Alemanha o termo naturalismo (Naturalismus) tinha na poca uma conotao pejorativa devido s crticas que lhe dedicou Goethe num artigo sobre arte em 1801 e, precisamente, ao prefcio de Die Braut von Messina acima referido. Pouco tem a ver, pois (neste caso at por uma questo de simples cronologia), com o naturalisme francs que mile Zola impor crtica europeia a partir de 1880. Schiller, no prefcio a Die Braut von Messina, refere que a arte ne vise pas simplement un jeu passager, il met son srieux non pas simplement placer lhomme dans un rve momentan de libert mais le rendre libre rellement et dans les faits, [...] en veillant, exerant et duquant en lui une facult de repousser dans un loignement objectif le monde sensible, qui dordinaire ne fait que peser sur nous comme une matire brute et nous oppresser comme une force aveugle. (Textes esthtiques, op. cit., p. 64.) Em relao ao idealismo, clebre o fragmento de juventude: A minha filosofia um platonismo invertido [Meine Philosophie umgedrehter Platonismus]. (Nachlass, Ende 1870-April 1871, 7 [156]; KSA 7, 119.) O fundamento, metafsico, no tem, pois, um carcter transcendente. Antes procura no arcaico, anhistrico verdade, os modelos (plural significativo) que faro da arte a nova ordenao do mundo da aparncia. 444 GT, 7; KSA 1, 55. Sabemos que os festivais trgicos atingiram o paroxismo na cidade de Atenas. Mas, para Nietzsche, a manifestao citadina teve a sua origem no espao natural, como se quisesse estabelecer uma dicotomia, muito prpria ao romantismo, entre a exuberncia e a verdade natural e a decadncia citadina. Por outro lado, o apolneo drico a arte oficial da Cidade-Estado grega, da a necessidade de se procurar o Caos (desordem fecunda) na natureza. Sobre o espao geogrfico das tragdias h um livro clssico em portugus (Maria Helena da Rocha Pereira, Estudos de Histria da Cultura Clssica, vol. I, 6 ed., Lisboa, FCG, pp. 337 e ss.) que faz uma boa apresentao dos festivais dionisacos, concluindo que as Grandes Dionsias (Dionsias Urbanas) de Atenas eram indubitavelmente as festas dionisacas mais importantes da Grcia. Quanto ao carcter originrio do coro, George Steiner confirma, um sculo depois, a filologia nietzschiana: Os que lem a tragdia grega, os que investigam e os que a representam, sabem que o coro

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O coro da tragdia descende directamente do coro de stiros, ele a imitao artstica [mais artstica, deveramos dizer] daquele fenmeno natural445. Os stiros so seres naturais fictcios, isto , uma hibridez onde o fundo ctnico do mundo (so companheiros de Dioniso) se mistura com a fico (iluso) apolnea446. Portanto, um oximoro (natural-fictcio) justificado pela dualidade dionisaco-apolneo447. Com esta aparente contradio Nietzsche pretende realar a passagem do dionisismo ao dionisaco trgico. De qualquer forma, o coro da tragdia ser sempre o lugar do dionisaco e o nico impulso para a efectivao da arte trgica448. Por outro lado, s o drama arte apolnea (fenmeno onrico -Traumerscheinung) capaz de pr em imagens os smbolos dionisacos, sendo os mitos o seu alimento narrativo449. O contedo de um mito trgico comea por ser um acontecimento pico, porm como explicar que o sofrimento inerente ao destino do
, em termos formais, o ncleo e a raiz dessa arte. E O coro era o eixo de uma combinao de msica e dana que s conjecturalmente podemos reimaginar. (Antigonas, op. cit., pp. 207 e 209, respectivamente.) 445 GT 8; KSA 1, 59. Max Marcuzzi defende que esta a diferena fundamental, e insupervel, entre Nietzsche e Schiller. A funo do coro em Nietzsche dionisaca enquanto que em Schiller apolnea: Schiller et Nietzsche inversent totalement la fonction du chur, car le chur de Schiller est apollinien face des personnages plutt dionysiaques, tandis que pour Nietzsche le chur est videmment dionysiaque, alors que les personnages sont au contraire les formes visuelles apolliniennes qui manent de lui. (Le choeur comme mur vivant, op. cit., p. 360.) 446 Para Max Marcuzzi (Idem, p. 365) a figura do stiro correspondia ao idlio schilleriano que representa a humanidade no seu estado inocente e feliz anterior a um certo desenvolvimento da cultura. (Cf. Schiller, Posie nave et posie sentimental, Paris, Aubin, 1947, p. 197). Mas Nietzsche recusa precisamente esta relao quando no 19 critica a viso idlica do bom homem primitivo. O que reala decisivamente o carcter dionisaco do stiro. 447 A interpretao do natural-fictcio como dionisaco-apolneo contradiz num certo sentido aquilo que o prprio Nietzsche diz algumas linhas depois: [...] coro de stiros, coro de seres naturais que vivem por assim dizer por detrs de toda a civilizao [Civilisation], permanecendo inextinguveis e sempre os mesmos, mau grado toda a mutao das geraes e da histria dos povos. No entanto, tendo em conta o que dissemos sobre a impossibilidade do dionisaco se auto-apresentar e pela diferena entre Wahrheit e fingirte cremos ter lido adequadamente o seu pensamento. 448 [...] temos de entender a tragdia grega como sendo o coro dionisaco que se extravasa, de forma contnua e sempre renovada, num mundo apolneo de imagens. Aquelas partes corais, com as quais a tragdia se encontra entretecida, so portanto de certa maneira o regao materno de todo o chamado dilogo, isto , de todo o mundo cnico, do drama propriamente dito. [...] Assim, o drama constituiu a simbolizao apolnea de formas dionisacas de conhecimento e de repercusso, estando com isso separado da epopeia como por um enorme abismo. (GT, 8; KSA 1, 62.) 449 Os mitos so o fundo gentico das narrativas trgicas: [...] temos de admitir, diz Nietzsche, que o significado anteriormente exposto do mito trgico nunca se tornou transparente em nitidez conceptual para os poetas gregos, para no falar dos filsofos gregos; os seus heris falam de certa maneira com maior superficialidade do que actuam; o mito no encontra de modo algum na palavra falada a sua objectivao adequada. O encadeamento das cenas e as imagens dadas a ver revelam uma sabedoria mais profunda do que o prprio poeta pode abarcar em palavras e conceitos: o mesmo pode tambm ser observado em Shakespeare, cujo Hamlet, por exemplo, fala em sentido anlogo de modo mais superficial do que actua, de tal maneira que no a partir das palavras mas de uma intuio aprofundada e de uma viso do todo que se pode extrair a lio de Hamlet. (Idem, 17, 109-110.) Steiner, numa sntese lapidar, refere que A tragdia grega vem muito depois [dos mitos]. Os seus usos do mito so reflexivos e (designadamente em Eurpides) crticos. (Antgonas, op. cit., p. 199.)

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heri (de todos os heris de todos os mitos), exacta exemplificao da sabedoria sileniana, ou, esteticamente falando, o que feio e carece de harmonia [das Hssliche und Disharmonhische], seja sempre apresentado em formas to numerosas e com tal preferncia, precisamente na idade mais exuberante e juvenil de um povo, a no ser que sinta um prazer mais elevado com tudo isso?450 Com esta invarivel temtica do feio e da desarmonia Nietzsche pretende provar que o contedo essencial dos mitos no apolneo, mas sim dionisaco. Nesta perspectiva, o drama no em si mesmo, enquanto parte integrante da tragdia, um apolneo puro, a sua linguagem j dionisaca. O mesmo no se passa no outro sentido, o ser dionisaco nada tem de apolneo, s a sua manifestao no mundo fenomnico requer o contributo apolneo. Para que os mitos funcionem como medium do dionisaco tm de ser inseminados pela msica (o Apolo drico transfigura-se, pelo dionisaco, no Apolo trgico):
Que fora foi essa que libertou Prometeu dos seus abutres, transformando o mito num veculo de sabedoria dionisaca? Trata-se da fora herclea da msica.451

Enquanto objectivao de um estado dionisaco [als Objectivation eines dionysischen Zustandes]452, a tragdia no conduz a uma redeno olmpica na aparncia, mas, inversamente, [redime] a fragmentao do indivduo e a unificao deste com o Ser primordial.453 Por isso, a tragdia um gnero artstico radicalmente novo. Ao contrrio da arte drica capaz de nos dar a vertigem do Uno primordial atravs da msica do coro. E ao contrrio do ditirambo, a insinuao do dionisaco no apenas um entusiasmo exttico intangvel, mas a sua representao em linguagem apolnea. A tragdia permitiu a apresentao (artstica) de Dioniso.

450

GT 24; KSA 1, 151. Outro exemplo perfeito daquilo a que chammos esttica negativa. neste espao que funciona o teatro da crueldade de Antonin Artaud, tirar prazer de um espectculo do sofrimento porque aumentamos o nosso poder sobre o prprio sofrimento, e isso transfigura a dor em prazer. Le Thtre et son double deu um nico exemplo concreto: Cenci. Drama retirado de Shelley e de Stendhal que Artaud encenou em 1935, ficando apenas dez dias em cartaz. Artaud afirmou querer au cours du spectacle, laction, les situations, les images ce degr dincandescence implacable qui dans le domaine psychologique ou cosmique sidentifie avec la cruaut. (Cf. Antonin Artaud, uvres compltes, vol. IV, Paris, Gallimard, 1978.) Sobre se Artaud conhecia a obra de Nietzsche, Camille Dumouli (Nietzsche et Artaud [...], op. cit., p.8.) observa que de ses lectures de Nietzsche, Artaud a d garder quelque influence, reprable dans des formules emprunts, travers certaines considrations sur le thtre, ou mme la faveur dune citation recopie. 451 GT 10; KSA 1, 73. 452 Idem, 8, 62. 453 Ibidem.

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At Eurpides, ou seja, at morte da tragdia, Dioniso foi o nico heri em cena454. Prometeu, dipo, jax, Antgona...455 eram as mscaras que o apresentavam, nesse artefacto artstico de ocultao/revelao da identidade que a mscara, simultaneamente revelava e escondia a noite dionisaca456. Apolo apresenta Dioniso, mas o fundo dessa presena continuam a ser os sofrimentos, as paixes de Dioniso457:
Dioniso, o verdadeiro heri da cena e centro daquela viso, principia por no existir verdadeiramente, de acordo com estas concluses e com a tradio, no perodo mais antigo da tragdia, sendo apenas representado como se existisse: isto , na sua origem, a tragdia apenas coro e no drama. Mais tarde, empreendida a tentativa de mostrar o deus como se fosse real e de representar a viso, bem como o enquadramento ilusrio, como uma figura que se encontra ao alcance de cada olhar; assim principia o drama no sentido mais restrito.458

Com Eurpides desapareceu a msica e o mito dionisaco. E uma vez que abandonaste Dioniso, tambm Apolo te abandonou.459 o advento da dialctica sofista (sophistische Dialektik), a narrativa ajustada aos espectadores apolneos. Os 11 a 14 diagnosticam a morte da Tragdia. No se trata de um acontecimento exclusivamente esttico, mas do nascimento de uma nova Grcia, a Grcia Clssica. Civilizao outra fundada no optimismo terico (que pode ser resumido na clebre frmula: verdade lgica = bem)460, no podia suportar o carcter irracional e desastroso
454

Esta tese levantou e continua a levantar muitas dvidas. No frequente ver a histria de Dioniso ser narrada nas tragdias (em squilo, para Nietzsche o tragedigrafo exemplar, ela s aparece em 9 dos 70 dramas que comps). Nietzsche salva-se, filologicamente, com a mscara apolnea, isto , as aventuras dos heris picos (do grande acervo homrico) seriam a forma apolnea de apresentar Dioniso. Sobre esta questo pode consultar-se em portugus a introduo Potica de Eudoro de Sousa, op. cit., pp. 70-74. 455 Nietzsche s refere os dois primeiros. A edio original da GT tinha na capa uma imagem em guaforte de Prometeu desagrilhoado. 456 Walter Burkert diz-nos que os gregos tinham uma certa obsesso pela mascarada: As mscaras, o meio ancestral de renunciar identidade prpria e de assumir uma outra, fora da ordem normal, vieram at aos gregos atravs de diversas tradies. Existem ligaes com o Neoltico e com o Oriente. H mscaras de animais e, especialmente, h mscaras feias e ridculas. A par do cortejo e da dana de mascarados existe a venerao das mscaras por si mesmas, que so colocadas num plano superior e que podem designadamente tornar-se dolos de deuses. (Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, trad. port. Simes Loureiro, Lisboa, Gulbenkian, 1993, pp. 214-215.) 457 Em alemo paixo (Leidenschaft) acentua o leiden: sofrer. neste sentido que devem ser entendidas as paixes de Dioniso ( semelhana, alis, da Paixo de Cristo). 458 GT 8; KSA 1, 63. 459 Idem, 10, 75. Eurpides tentou abjurar em As Bacantes, mas j era tarde. a forma que Nietzsche descobre para resolver a contradio de Eurpides ser ao mesmo tempo uma fonte do seu dionisaco e o assassino da tragdia: Aquela tragdia um protesto contra a exequibilidade da sua tendncia; mas ah!, ela j havia sido executada! O milagre tinha acontecido: quando o poeta abjurou, j a sua tendncia vencera. (Idem, 12, 82-83.) 460 [...] Podemos agora aproximar-nos da essncia do socratismo-esttico [aesthetischen Sokratismus], cuja lei suprema diz mais ou menos o seguinte: tudo tem de ser inteligvel para ser belo [alles muss verstndig sein, um schn zu sein], como sentena paralela lei socrtica, segundo a qual s virtuoso

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das Tragdias. Sfocles foi o primeiro a representar aspectos particulares do mundo fenomnico, mas este ainda pinta [malt] caracteres inteiros [...]. J Eurpides pinta apenas grandes traos caractersticos individuais.461 a substituio da tragdia pela nova comdia onde o prazer trgico foi abolido porque deixou de haver consolao metafsica: O deus ex machina tomou o lugar da consolao metafsica.462 A Grcia, apesar disso, sobreviveu sob um manto de racionalidade que lhe trouxe a falsa serenidade: a serenidade do homem terico [die Heiterkeit des theoretischen Menschen].463 Resumida em trs pontos: a) combate sabedoria e arte grega trgica; b) supresso do mito; c) substituio da consolao metafsica, que comporta sempre a vertigem, pela segurana da aparente domesticao racional do mundo. Os enigmas e os sofrimentos incomensurveis tinham de ser banidos da Atenas democrtica. Isso foi levado a cabo, no espao teatral, pelo par Eurpides/Scrates. E, em coerncia com a teoria da aliana dionisaco/apolneo, sem o abismo dionisaco a consolao apolnea tambm desapareceu.
Assim, o drama de Eurpides uma coisa ao mesmo tempo fria e fogosa, igualmente capaz de se petrificar e queimar; -lhe impossvel atingir o efeito apolneo da epopeia, enquanto por outro lado se libertou, na medida do possvel, dos elementos dionisacos e agora, para exercer qualquer efeito, necessita de novos meios para excitar o pblico, meios esses que j no podem residir no mbito dos dois nicos impulsos artsticos [Kunsttriebe], o apolneo e o dionisaco. Esses meios de excitao consistem em pensamentos frios e paradoxais em lugar das intuies apolneas e em fogosos afectos em lugar das convulses dionisacas , nomeadamente pensamentos e afectos imitados de forma altamente realista, de nenhum modo mergulhados no ter da arte.464

Fracasso programado, maneira do Fatum trgico, cuja anteviso foi ver Scrates compor msica espera da morte465. Esta imagem servir-lhe- no 15, onde expe os imperativos do (re)nascimento da Tragdia, para concluir: aqui que vamos bater, de nimo agitado, s portas do presente e do futuro; ir aquela transformao levar-nos a
quem sabe. [nur der Wissende ist tugendhaft] (Idem, p. 85) 461 Idem, 17, 113. O verbo malen no contexto teatral significa caracterizar-se. 462 Idem, 114. 463 Idem, 115. 464 Idem, 12, 84. 465 No 14 Nietzsche introduz a imagem paradoxal de Scrates praticante de msica: Aquele lgico desptico tinha com efeito aqui e alm face arte o sentimento de uma lacuna, de um vazio, de um semicensura, de um dever talvez falhado. Surgia-lhe com frequncia, como ele conta na priso aos amigos, sempre a mesma viso onrica [Traumerscheinung], dizendo sempre a mesma coisa: Scrates, pratica msica! (Idem, 96.) Parece estranho que seja Apolo a recomendar o abismo dionisaco, mas precisamente porque sem este Apolo no atingia a sua mxima potncia.

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configuraes sempre novas do gnio e justamente do Scrates praticante de msica?466 O ltimo desejo de Scrates foi, pois, o prenncio da substituio a prazo do prprio socratismo esttico. Arruinou-se a tragdia com o desaparecimento da msica. Como ser a partir dela que renascer (relembramos o ttulo original: Die Geburt der Tragdie aus dem Geist der Musik). No entanto, reforando o leitmotiv inicial, a arte s pode resultar da relao entre dois mundos artsticos distintos na sua mais profunda essncia e nos mais elevados fins467: o apolneo e o dionisaco. O drama nutre-se dos mitos trgicos, mas incapaz de traduzir na sua linguagem imagtica a essncia que o compe (no h, esta a tese, universalidade nas expresses artsticas do apolneo drico). S a msica, permite repor em cena a idealidade do mito, por isso os tragedigrafos tambm eram compositores. Neste sentido, s ela, depois da morte da tragdia, visto que a semente da Weltanschauung dionisaca se refugiou nos mistrios [in den Mysterien], pode fazer renascer a tragdia a partir da sua profundidade mstica.468 A unidade entre a msica e filosofia alemes aponta para a sabedoria dionisaca 469. Expulsos os poderes invasores que tm forado a nova nao dionisaca a vegetar numa indefesa barbrie formal (instaurada pela civilizao romana no seu todo histrico), a arte trgica, que necessariamente formar uma civilizao trgica, renascer. Cumpre-se um ciclo histrico: a Grcia Antiga renascer na Nao Alem. Tanto mais, que semelhana do fim da cultura drica, tambm hoje nos invadiu o dionisismo brbaro:

466 467

Idem, 15, 102. Idem, 16, 103. 468 Idem, 17, 111. Nietzsche usa a circunstncia discursiva para distinguir a msica dionisaca da msica apolnea: A msica verdadeiramente dionisaca surge-nos como um espelho universal da vontade do mundo [Weltwillens]: aquele acontecimento intuvel, ao refranger-se neste espelho, amplia-se de imediato para o nosso sentimento, tornando-se na cpia de uma verdade eterna. Inversamente, tal acontecimento intuvel v-se logo despido de qualquer carcter mtico por obra da pintura musical [Tonmalerei] do novo ditirambo; agora, a msica tornou-se numa msera cpia do fenmeno e portanto infinitamente mais pobre do que o prprio fenmeno: por meio desta pobreza, ela desvaloriza ainda o prprio fenmeno perante o nosso sentimento, de tal modo que por exemplo uma batalha assim musicalmente imitada se esgota no rudo de marchas, toques de alerta, etc., vendo-se a nossa fantasia detida precisamente nestas superficialidades. A pintura musical portanto em todos os sentidos a contrapartida do poder criador de mitos, inerente verdadeira msica: atravs dela, o fenmeno torna-se ainda mais pobre do que , enquanto que atravs da msica dionisaca o fenmeno isolado se enriquece e amplia, atingindo a dimenso de imagem universal. (Idem, 17,112-113.) 469 Kant e Schopenhauer na filosofia, na msica a rbita solar de Bach a Beethoven e desta a Wagner. (Cf. Idem, 19, 127.)

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E quanto necessitamos mais desses supremos mestres do que agora, quando assistimos ao renascimento da tragdia e estamos em perigo de nem saber donde ela vem nem de ser capazes de intuir para onde ela quer ir?470

A objectivao na Germnia no resultar, porm, de um pacto secreto entre Geister. Alguns alemes, concretos e em contra-corrente 471, lutaram para aprender com os gregos, neles o esprito alemo [deutsche Geist] procurou a sua prpria essncia. Goethe, Schiller e Winckelmann foram os instigadores da renovao, para que na histria se repita o exemplar mximo da cultura humana: Grcia pr-socrtica. Contra esteve a retrica, totalmente impotente, acerca da harmonia grega, da beleza grega, da serenidade grega.472 Urdida nos crculos de professores das instituies de ensino superior473, estes estudos da antiguidade (Alterthumsstudien) revelaram-se, alm de falsos, absolutamente ineficazes474. Falsa e nefasta foi tambm a cultura jornalista, o escravo de papel do quotidiano475, que, alis, se sobreps prpria Universidade. Naturalmente que ningum quer perder o poder de coordenar o mundo dizendo como , e sobretudo o que valem as coisas. Mas Nietzsche no duvida do renascimento da Antiguidade Helnica, pela magia gnea da msica [Feuerzauber der Musik]476 se concretizar a esperana numa renovao e purificao do esprito alemo. 477 O final do 20 (que se repetir nos 24 e 25) faz um apelo pattico aos homens trgicos:
Sim, meus amigos, acreditai comigo na vida dionisaca e no renascimento da tragdia. A poca do homem socrtico acabou: coroai-vos de hera, empunhai o tirso e no vos admireis se o tigre e a pantera se ajoelharem em adulao diante de vs. Ousai agora ser homens trgicos [tragische Menschen]: pois deveis ser redimidos [erlst]. Deveis acompanhar o

470

Idem, 19, 129. O itlico serve para mostrar que no se trata da arte trgica, mas do dionisismo brbaro, revelado durante a guerra Franco-Alem de 70 (e na qual Nietzsche participou, como j fizemos referncia). Assim, percebe-se a necessidade de os mestres transmutarem essa energia catica em arte, para que a desordem histrica resulte em ordem artstica (Umwertung mgica). 471 Manipulados pela astcia da razo, diria Hegel. Neste ponto Nietzsche tem uma argumentao, at pelos termos que usa, muito hegeliana. 472 Idem, 20, 130. 473 Ibidem. 474 Nova crtica Altertumswissenschaft. 475 Referncia subliminar orao matinal de Hegel. 476 Idem, 20, 131. interessante vermos que este sentido metafrico conduz luminosidade da noite dionisaca, perfeitamente de acordo com o significado do consolo dionisaco. To perto da epifania holderliniana do salmo Patmos: Onde, porm, estiver o perigo, a tambm se gera o salvfico [...]. (Smtliche werke, vol. II, V.F. Beissner, p. 173.) 477 GT 20; KSA 1, 131.

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cortejo festivo dionisaco da ndia at Grcia! Armai-vos para duros combates, mas acreditai nos milagres do vosso Deus!478

Queremos concluir este ponto enfatizando algumas questes. Em primeiro lugar, a tese de que a origem primeira da tragdia se situa no coro de stiros (a segunda origem, como vimos, deve-se msica). O coro, j o dissemos, era para Schiller o espao trgico que originou o nascimento da tragdia. Segundo M. S. Silk e J. P. Stern, tambm Hegel viu a a componente formal da tragdia grega479. Para muitos outros autores, quer do classicismo francs quer do romantismo alemo, o coro foi sempre o fundo gentico da arte trgica480. Mas ao preench-lo com stiros, Nietzsche recua a uma origem mais arcaica e acentua a sua componente fisiolgica (Este processo do coro trgico constitui o fenmeno originrio dramtico: algum que se v transformado perante si prprio, agindo ento como se tivesse penetrado noutro corpo, noutro carcter.481) Com isto trata-se mais de sabermos os efeitos da arte trgica do que verdadeiramente os traos principais que fazem dela a obra de arte suprema. S realando desde o incio o poder exttico do dionisaco satrico, se permite Nietzsche mais tarde defender a ideia de prazer trgico, enquanto consolo dionisaco. Aqui, mais uma vez, a questo o que pode o trgico? mais importante do que o que o trgico? Por outro lado, ao colocar seres fora de toda a civilizao como actores do coro, Nietzsche foge ao espartilho do historicismo filolgico. verdade que estamos sempre no contexto da Grcia pr-clssica, mas esta poca suficientemente porosa para permitir a recriao de acontecimentos que escapam necessidade da autoridade documental. Alis, at por aquilo que desenvolvemos no primeiro captulo, Nietzsche, como a maior parte da Altertumswissenschaft, v na Grcia uma heurstica forte que lhe permite ler criticamente o presente e constituir o seu prprio utopos. J na GT recusa a ideia de uma origem datada, normalmente (e com funes normalizadoras) fonte de autenticidade cientfica. O stiro a projeco de um corpo (o prprio Nietzsche?), mais do que a reconstituio racional de um facto, e um corpo em xtase que vive a verdade
478

Idem, 132. Trad. mod. A traduo da Relgio Dgua para aber glaubt an die Wunder eures Gottes! mas no acrediteis nos milagres do vosso deus! 479 And like Nietzsche once again, Hegel sees that the chorus is a necessary formal component of Greek tragedy, and that there is nothing accidental or arbitrary about its qualities. But for Nietzsche these qualities are ultimately explicable in terms of the metaphysical aesthetics of the genre, whereas for Hegel it is the presuppositions of Greek society that show why the qualities are as they are. (Nietzsche on tragedy, op. cit., p. 317.) 480 Cf. George Steiner, La mort de la tragdie, op. cit. 481 GT 8; KSA 1, 61.

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liberto do verdadeiro482. S o corpo de Nietzsche, mesmo antes de conhecer Espinosa e de o reflectir no grande corpo de Assim Falava Zaratustra483, poderia ter refeito um coro de stiros. Mais relevante, para aquilo que temos vindo a defender, o papel primordial do dionisaco. O impulso originrio da arte trgica surge na subverso da ordem apolnea pelo dionisismo (o coro de stiros seduziu o grego apolneo)484. Mas a fora orgistica dionisaca no destri apenas as leis da cidade, ela pe em causa, luta contra as leis naturais, e s este conflito pode fazer aparecer o trgico. O apolneo o refgio do humano no conhece-te a ti mesmo, isto , sabe e aceita os teus limites. Pelo contrrio, dipo e Prometeu (so estes heris trgicos que Nietzsche convoca), porque mscaras de Dioniso, cometeram crimes contra-natura. A lei que probe o incesto e o parricdio no uma lei da cidade, mas uma lei natural. Prometeu desobedece ao Olimpo, lugar de constituio de todos os sentidos e de todos os interditos. No 9 analisa duas/trs tragdias. O arqutipo que sustenta a odisseia edipiana, uma viagem inicitica aparentemente catastrfica, o do agon entre o antigo e o novo, entre o que e o que h-de vir. A Esfinge representa a natureza, dipo um saber que escapa velha ordenao do mundo. No a sabedoria do gemetra, mas aquela que insinua outras possibilidades de ser, que desoculta o interdito (O cume da sabedoria volta-se contra o sbio: sabedoria crime contra a natureza485). Enquanto mscara de Dioniso, dipo no pecou486, ele o motor do devir, o seu sacrifcio trgico porque o
482

A importncia do corpo na elaborao da atmosfera dionisaca tambm realada por Slterdijk: le Dionysos de Nietzsche reprsente le fantasme dun corps qui veut incarner un logos divin. Ce corps nest plus quune caisse de rsonance disant des mondes, un corps prt briser les chanes de lindividuation et lultime inertie de la chair pour unir dans une ivresse divinatoire la douleur-jubilation de la naissance avec celle de la mort. (Le penseur sur scne, op. cit., p. 155.) 483 Nietzsche contactou seriamente com a filosofia espinosiana em 1881 (mas j em Humano, demasiado Humano I, 475, refere que Espinosa o sbio mais puro) atravs de Kuno Fischer (foi tambm a partir deste autor que soube da obra de Kant, exceptuando a Crtica da Faculdade do Juzo, que tinha comprado na dcada de 60). Num carto postal de 30 de Julho de 1881 a Overbeck relata o seu entusiasmo por Espinosa: Estou totalmente admirado, totalmente fascinado! Tenho um predecessor, j h um! Quase no conhecia Espinosa [...]. (KSB 6, 111.) Em Von den Verchtern des Leibes (Assim Falava Zaratustra, Livro I) Nietzsche postula o corpo como a grande razo: Der Leib ist eine grosse Vernunft, eine Vielheit mit Einem Sinne, ein Krieg und ein Frieden, eine Heerde und ein Hirt. (KSA 4, 39.) 484 Numa sntese brilhante de Antonin Artaud: Il semble bien que l o rgne la simplicit et lordre, il ne puisse y avoir de thtre ni de drame, et le vrai thtre nat, comme la posie dailleurs, mais par dautres voies, dune anarchie qui sorganise. (Citado por Jacques Derrida, Lcriture et la diffrence, op. cit., p. 365.) 485 (Die Spitze der Weisheit kehrt sich gegen den Weisen: Weisheit ist ein Verbrechen na der Natur) (GT, 9; KSA 1, 67.) 486 Aqui Nietzsche afasta-se decisivamente quer de Schelling quer de Schopenhauer. The tragic hero of Sophocles Oedipus Rex, to choose schellings own example, is hardly the Protestant hero that Schelling makes out. [...] What Schelling calls expiation, Aeschylus calls purification, katharmos. (Silk e Stern, Nietzsche on tragedy, op. cit., pp. 309-310, respectivamente.) Quanto a Schopenhauer, trata-se de um

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vemos a partir da perspectiva apolnea, ele no podia ser de outra forma, ele aquilo que informa, que traz novas formas (vitria) destruindo as antigas (derrota) 487. Parece que acabmos de dizer que sem o apolneo no haveria trgico, precisemos, o apolneo apresenta o trgico, traz o trgico conscincia, mas a sua origem s pode ser dionisaca, s as figuras de Dioniso podem cometer um crime contra a natureza. Esta hubris no deixar no entanto de permitir, quase poderamos dizer causar, um elevao (berwindung)488. Em dipo em Colono temos o grande iconoclasta, depois de pagar um dos preos mais elevados da histria da punio, refeito numa passividade (que nada tem aqui a ver com pusilanimidade) de ente sofredor, o que lhe confere, como diz Nietzsche, uma jovial serenidade sobrenatural.489 dipo santo, significa que est, depois de ter dilacerado o mundo, repousando para alm bem e mal, de todas as leis, como s Dioniso pode estar. Prometeu leva igualmente a cabo a alterao da velha ordem. Refaz o mundo com a dignidade da sua transgresso. Luta contra o mximo representante da cosmologia olmpica, Zeus. Sabe que Hrcules o vai destronar (esse , alis, o segredo que o mantm cativo). Na transgresso titnica dar-se- o trgico, totalmente dionisaco: Quem entende o mais ntimo cerne da lenda de Prometeu nomeadamente a necessidade de transgresso [Nothwendigkeit des Frevels] que se impe ao indivduo de

expiao total por parte do heri: Quelle est donc la vritable signification de la tragdie? Cest que le hros nexpie pas ses pchs individuels, mas le pch originel, cest--dire le crime de lexistence ellemme. (O Mundo como Vontade e como Representao, op. cit., Livro III, 51, p. 325.) Para Nietzsche, pelo contrrio, muito claro que O homem nobre [Der edle Mensch] no peca, o que o poeta pretende dizer-nos na sua profundidade: a sua aco pode causar a runa de todas as leis, ordens naturais, mesmo do mundo tico, mas precisamente atravs dessa aco traado um crculo mgico mais elevado, cujos efeitos levam fundao de um novo mundo sobre as runas do mundo velho derrubado. (GT 9; KSA 1, 65.) 487 Uma nota de trabalho do tempo da GT quanto a isto absolutamente esclarecedora: [...] O que nomeamos trgico justamente esta elucidao apolnea do dionisaco: quando expomos numa srie de imagens essas impresses periclitantes que produz o conjunto da embriaguez do dionisaco [der Rausch des Dionysischen], elas exprimem o trgico, como o explicaremos desde j. A forma mais universal do destino trgico a desfeita vitoriosa ou a vitria conseguida na desfeita. (Nachlass, Ende 1870 April 1871, 7 [128]; KSA 7, 192.) 488 A hubris traduzia o alcance metafsico ou teolgico do erro cometido, como nos diz Aristteles na Potica, por um homem reputado, sem excessos morais ou imorais (Resta, portanto, a situao intermediria. a do homem que no se distingue muito pela virtude e pela justia; se cai no infortnio, tal acontece, no porque seja vil e malvado, mas por fora de algum erro; e esse homem h-de ser algum daqueles que gozam de grande reputao e fortuna, como dipo e Tieste ou outros insignes representantes de famlias ilustres. Potica, 1453a, op. cit.). Para Nietzsche, como para Aristteles, a personagem trgica no dotada de livre arbtrio, por uma qualquer necessidade que o ultrapassa, cai no trgico, mas diferentemente do que defende Aristteles regressa para, com um gesto nobre, nos elevar. Portanto, a tragdia taumatrgica, no porque expurga (como na catharsis aristotlica), mas porque d, eleva. 489 GT 9; KSA 1, 65. Uma pgina depois, neste processo contrapontstico entre dipo e Prometeu, refere que Sfocles ensaiou com dipo um preldio para o canto da vitria do santo. (Idem, p. 68.)

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ambies titnicas tem necessariamente de sentir em simultneo a dimenso no apolnea desta concepo pessimista490. Por ltimo, o apelo panfletrio que faz aos alemes, acenando-lhes com a ideia, germanfila, de serem o povo eleito por Dioniso, e a designao de Wagner como o novo mitgrafo do reino491, fechando com isto a viagem entre o nascimento e o renascimento da tragdia, no para tomar muito a srio. So excessos afectivos e a reproduo da ideia romntica do teatro ser a arte nacional que orientar a Bildung germnica.

5- Bildung

Este termo , desde o movimento romntico constitudo em torno da Athenaeum, usado no sentido de formao, edificao do sujeito e de uma sociedade (causa e efeito so em geral intermutveis492) organizada sob a providncia de determinados axiomas493.
490 491

Idem, 70. Que ningum creia que o esprito alemo perdeu para sempre a sua terra natal mtica, se ele ainda entende to claramente o cantar dos pssaros que nos vem contar daquela terra natal. Um dia ele encontrar-se- desperto, em plena madrugada de um imenso sono: ento matar drages, destruir os prfidos gnomos e acordar Brunilda e nem a prpria lana de Vtan poder inibir o seu caminho! Meus amigos, vs que acreditais na msica dionisaca, sabeis tambm o que significa para ns a tragdia. Nela temos, renascido a partir da msica, o mito trgico e neste podereis esperar tudo e esquecer as coisas mais dolorosas! O mais doloroso porm para todos ns a longa humilhao sob a qual o gnio alemo, alheado da casa e da terra natal, viveu ao servio de prfidos gnomos. Entendeis a palavra assim como, no final, entendereis as minhas esperanas. (GT 24; KSA 1, 154.) Em Richard Wagner in Bayreuth esclarece melhor o gnio messinico do mestre: Renovador do simples drama, descobridor da situao das artes na verdadeira sociedade humana, intrprete inspirado das concepes da vida prpria ao passado, filsofo, historiador, esteta [Aesthetiker] e crtico [Kritiker], Wagner, o mestre da lngua, o mitlogo e inventor de mitos [der Mytholog und Mythopot], que pela primeira vez soube selar com um anel a admirvel e prodigiosa configurao das idades recuadas e nelas gravar as runas do seu esprito que profuso de saber teve de acumular e abraar para poder tornar-se em tudo isto!. (KSA 1, p. 442.) 492 Patrick Wotling precisa que por vezes Bildung se distingue de Cultur de acordo com o carcter individual da primeira e colectivo da segunda, mas que esta oposio relativamente secundria. Cf. Nietzsche et le problme de la civilisation, Paris, PUF, Question, 1995, p 28. 493 Por exemplo, na Athenaeum a poesia, um determinado tipo de poesia, seria esse axioma: La posie romantique est une posie universelle progressive. Elle nest pas seulement destine runir tous les genres spars de la posie et faire se toucher posie, philosophie et rhtorique. Elle veut et doit aussi tantt mler et tantt fondre ensemble posie et prose, gnialit et critique, posie dart et posie naturelle, rendre la posie vivante et sociale, la socit et la vie potiques, potiser le Witz, remplir et saturer les formes de lart de toute espce de substances natives de culture, et les animer des pulsations de lhumour. [...] (frag. 116, cit. em Labsolu littraire, op. cit., trad. fr. Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy e Anne-Marie Lang, p. 112.) Mas alm desta especificidade, que alis se lermos todos os fragmentos se anula perante um perspectivismo e um Witz que desarranja interpretaes mais sistemticas (Maurice Blanchot, num texto onde pensa o romantismo alemo a partir da Athenaeum tem esta bela declarao:

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A filologia clssica, por sua vez, alimentou a Bildung no palimpsesto da Grcia Antiga, e por isso que a GT, lida neste ngulo, imps tantas crticas. Ritschl deixa isso muito claro: [...] Se vs e os vossos amigos encontrais a salvao por outras vias, guardarei sempre uma apreciao imparcial do srio e da ambio dos vossos esforos; mas nunca estarei de acordo convosco para pensar que a arte e a filosofia so os nicos educadores do gnero humano; para mim, a histria -o igualmente, e muito particularmente o seu ramo filolgico.494 Alis, sintomtico que Wilamowitz termine o primeiro panfleto contra a GT dizendo que Nietzsche pode pegar no Tirso e viver com panteras e lees, mas que abandone a ctedra, afim que a Antiguidade Clssica continue a dar aos jovens fillogos a nica coisa imortal que promete a graa das Musas e que s ela pode doar com esta plenitude e pureza: um corao profundo e um esprito bem formado.495 A questo que porventura mais complicou a recepo da GT, e que Wagner, no sem algum oportunismo, aproveitou496, foi a da pedagogia nacional trocar as Wissenschaften pela arte teatral. No era nada de novo, j Lessing em pleno sculo XVIII propunha precisamente que o teatro fosse o grande veculo das virtudes sociais, tendo para isso a tragdia de apresentar uma atmosfera tica prpria ao humanismo

[...] et le romantisme, caractris ainsi comme lexigence ou lexprience des contradictions, ne fait que confirmer sa vocation de dsordre, menace pour certains, promesse pour dautres et, pour dautres encore, menace impuissante, promesse strile. L entretien infini, op. cit., p. 516.) a concepo mais geral de Bildung remete sempre para uma sociedade edificada no solo da cultura. Por exemplo, no frag. 214: La rpublique parfaite ne devrait pas tre seulement dmocratique, mais aussi aristocratique et monarchique; au sein dune lgislation de libert et dgalit, llment cultiv devrait dominer et diriger linculte, et lensemble devrait sorganiser en un tout absolu. E no 410: Le quotidien, lconomique sont le supplment ncessaire toutes les natures qui nont rien duniversel. Souvent le talent et la culture se perdent tout fait dans cet environnement. (cit. em Labsolu littraire, op. cit., pp. 127 e 166, respectivamente.) 494 Carta de Friedrich Ritschl a Nietzsche de 2 de Julho de 1872, reproduzida em Querelle autour de la naissance de la tragdie [...], op. cit., p. 152. 495 Filologia do futuro, I; cit. em Querelle autour de la naissance de la tragdie [...], op. cit., p. 126. 496 A carta aberta que escreve para defender Nietzsche dos ataques de Wilamowitz (publicada a 23 de Junho de 72 no Nordeutsche Allgemeine Zeitung), termina, depois de fortes invectivas contra a filologia e o sistema de ensino alemo em geral, com: Ce que nous attendons de vous ne peut tre que la tche de toute une vie, et de la vie dun homme tel que nous en avons le plus urgent besoin, et tel que vous vous annoncez tous ceux qui demandent aux sources les plus pures de lesprit allemand lintime et profond srieux quil met dans tout ce quil entreprend des claircissements et des indications sur ce que doit tre la culture allemande pour pouvoir aider la nation rgnre atteindre ses buts les plus nobles. (Cit. em Querelle autour de la naissance de la tragdie [...], op. cit., p. 145.) Vemos aqui claramente que Nietzsche e a GT serviam perfeitamente o sonho Bayreuth (Bayreuth muito mais do que os festivais de 76 e 82, nele se quis constituir o bero da nova cultura alem).

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providencialista497. Mas agora tratava-se de enfrentar toda a pujana do historicismo e do positivismo nascentes498. Talvez por isso Nietzsche coloque imediatamente (entre o receio e a defesa de uma verdadeira autonomia da arte) no 5 da GT:
Porque isto tem de tornar-se-nos claro, para nossa humilhao como para nossa glorificao, que toda esta comdia da arte [Kunstkomdie] no de modo algum representada para ns, para o nosso aperfeioamento ou formao [Bildung], e de to-pouco sermos os verdadeiros criadores desse mundo de arte [Kunstwelt]499.

Nenhum resqucio desta tese se repetir na GT, e a partir do 18 estaremos mesmo no plo oposto. Mas antes de pensarmos a Bildung prpria GT, gostaramos de ouvir a voz epistolar de Nietzsche, muitas vezes o que diz sobre esclarece o que est em. A 4 de Fevereiro de 1872, numa carta a Carl von Gersdorff, v-se a si e aos amigos como artilheiros de uma revoluo cultural:
Independentemente do que queiras fazer pensa que fomos ambos chamados a combater na primeira linha [Ersten zu Kmpfen], e a trabalhar por um movimento cultural [Culturbewegung] que, talvez na prxima gerao, talvez mais tarde ainda, se comunicar grande massa.500

497

Silk e Stern resumem assim o projecto lessinguiano: His insistence that a middle-class public requires middle-class heroes, and that the problems presented on the stage should be of direct concern to its audience, requiring no social transposition, is closely related to his insistence that the phobos which Aristotle observes in the spectator of tragedy means fear (Furcht) rather than terror (Schrecken). Lessings aspiration is to make tragedy into an intimate and familiar art, and to have the nature of its intimacies determined by the aspirations of the German enlightenment. (Nietzsche on Tragedy, op. cit., p. 298.) 498 Nesta circunstncia Wilamowitz apresenta-se como porta-voz da nova epistemologia (que facilmente resvala para uma ideologia): Que ce soit exactement linverse du chemin de recherche que les hros de notre science, et, en dfinitive, ceux de toute science vritable, ont parcouru, eux qui progressent de connaissance en connaissance en nayant gard qu la seule vrit et sans se laisser troubler par aucune prsupposition quant au rsultat final, eux qui ne comprennent les phnomnes historiques qu partir des conditions de lpoque dans laquelle ils se produisent et qui ne voient leur justification que dans leur ncessit historique que, disais-je donc, cette mthode historico-critique devenue, au moins en principe, le bien commun des scientifiques soit exactement le contraire dune manire de voir qui, lie des dogmes, doit en trouver en tout temps la confirmation: cela na pas pu chapper mme Monsieur Nietzsche. (Filologia do Futuro, I; cit. em Querelle autour de la naissance de la tragdie [...], op. cit., pp. 96-97.) 499 KSA 1, 47. Trad. lig. mod. Neste caso a comdia no tem a ver com o gnero artstico oposto ao drama. A afirmao surge na sequncia da argumentao a favor da artisticidade do subjectivo arquiloquiano (que discutimos mais acima). Kunstkomdie designa o grande palco artstico do mundo. 500 KSB 3, 286. Este no um exemplo isolado, grande parte da correspondncia de 71/72 tem esta marca. Deseja, pois, constituir uma nova Paideia, formar as novas geraes no Stimmung trgico.

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Devemos ter presente que no Vero de 70 Nietzsche participou na Guerra FrancoAlem. verdade que tal no transparece muito na GT (assinalmos atrs a excepo), mas o mesmo no se pode dizer das notas de trabalho desta poca501. H sobretudo uma que faz eco do absurdo da guerra entre nacionalismos: O princpio das nacionalidades uma barbrie grosseira ao lado da Cidade-Estado502. Este e outros fragmentos que vamos citar mostram que a experincia da guerra o comprometeu a pensar o futuro da comunidade (mais e menos alargada) de que fazia parte. Ora, Nietzsche tinha formulado dois elementos bsicos que moldam povos, com o excedente retrico de j o terem feito de uma maneira exemplar: o dionisaco e o apolneo. Como no os utilizar para influir na edificao da nova cultura alem?503 No 18 garante que a cultura um fenmeno eterno que estimula o Dasein para a vida atravs da iluso504. H trs tipos de iluses (hierarquizadas): a) conhecimento socrtico (isto , racional) que nos ilude com a sua aparente capacidade de curar as feridas existenciais; b) vu sedutor da arte (a bela aparncia do apolneo drico); c) finalmente, mais elevada, a consolao metafsica do dionisaco trgico505. nestes incentivos que consiste tudo o que chamamos cultura [Cultur]; de acordo com a proporo das misturas, teremos uma cultura predominantemente socrtica ou artstica, ou trgica; ou, se permitirmos exemplificaes histricas: existe uma cultura alexandrina, ou helnica, ou budista.506

501

Sendo que muitas delas formam uma parte significativa do texto de 72/73 O Estado nos Gregos (Der griechiste Staat), terceiro texto de Cinco Prefcios a Cinco livros que no Foram Escritos (Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern). 502 (Das Nationalittenprincip ist eine barbarische Robheit genber dem Stadt-Staat.) (Nachlass Ende 1870 April 1871, 7 [37]; KSA 7, 147.) 503 Diz Colli: Nietzsche, como se sabe, parte das imagens de dois deuses gregos, Dioniso e Apolo, e mediante o aprofundamento esttico e metafsico dos conceitos de dionisaco e apolneo delineia primeiramente uma doutrina da emergncia e da decadncia da tragdia grega, em seguida uma interpretao global da cultura grega, e at uma nova viso do mundo. (O Nascimento da Filosofia, op. cit., p. 14.) 504 um fenmeno eterno [Es ist ein ewiges phnomen]: a vida vontade vai sempre encontrar um meio de fixar as suas criaturas na vida atravs de uma iluso espalhada sobre as coisas, forando-as a continuar a viver. (KSA 1, 115.) 505 O texto nietzschiano coloca o consolo metafsico como uma iluso, mas trata-se de uma iluso de verdade para o Dasein que no mundo fenomnico sabe que sob o remoinho dos fenmenos continua a fluir, imperturbvel, a vida eterna. (Ibidem.) 506 Idem, 116. Nietzsche fora a sinonmia entre o trgico e o budismo (Schopenhauer?), esta ser uma das crticas de Wilamowitz, (Filologia do Futuro II), que nos parece ser justa. Mas mais importante resulta o carcter decisivamente apolneo da cultura. Mesmo na cultura trgica a iluso de verdade que estimula o Dasein para a vida. Uma nota de 70/71 muitas vezes citada (definio da sua filosofia como umgedrehter Platonismus) termina dizendo: Das Leben Schein als Ziel. (Nachlass, 7 [156]; KSA 7, 199.)

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Ao mundo moderno corresponde a cultura alexandrina 507. No entanto, o homem actual comea a ter conscincia da falncia do modelo cultural onde vive (at porque o optimismo terico no conseguiu, como pretendia, corrigir o Ser)508. Kant e Schopenhauer obtiveram a mais difcil vitria, a vitria sobre o optimismo que reside oculto na essncia lgica e que por sua vez o subsolo [Untergrund] da nossa cultura.509 A partir daqui uma gerao formada no herosmo do Stimmung trgico h-de pedir uma nova arte: a arte que traz consolo metafsico510. No 19 identifica a cultura socrtica com a cultura da pera (die Cultur der Oper). A origem remonta ao stilo rappresentativo (Giovanni Pierluigi da Palestrina, como grande percursor). Por duas razes principais esta arte resulta numa tendncia extra-artstica [ausserknstlerischen Tendenz] actuando na essncia do recitativo. a) Metade msica, outra metade expresso verbal, alternando-se a acentuao de cada uma delas de acordo com os interesses do pblico511. A desarticulao inibe quer os impulsos artsticos dionisacos quer os apolneos. b) Imposio de uma nostalgia idlica, a crena numa existncia primitiva do homem artstico e bom anterior a todos os tempos.512 Esta Idade de Ouro completamente falsa, mas foi recuperada pela pera moderna (tal como a separao das palavras e da msica), numa glorificao optimista do ser humano (que contrasta com o pessimismo exaltante da Grcia nietzschiana), consolo para a degradao do mundo fenomnico. Portanto, a Bildung fornecida pela pera induz constituio de uma cultura que vive numa falsa nostalgia, contaminando toda a organizao social513.
507

Todo o nosso mundo moderno se encontra preso na rede da cultura alexandrina [alexandrinischen Cultur] e possui como ideal o homem terico, equipado com as mais altas capacidades de conhecimento, trabalhando ao servio da cincia e tendo Scrates como arqutipo [Urbild] e antecessor. (GT 18; KSA 1, 116.) 508 Existe contudo, para alm desta concluso isolada como excesso de honestidade [ser a procura da verdade mais importante do que o seu encontro], quando no de leviandade, uma profunda iluso [Wahnvorstellung] que veio pela primeira vez ao mundo na pessoa de Scrates, nomeadamente aquela crena inabalvel em como o pensamento, seguindo o fio condutor da causalidade [Causalitt], atinge os mais profundos abismos do ser [Abgrnde des Seins] e de que o pensamento seria capaz no apenas de conhecer mas mesmo de corrigir o ser. (GT 15; KSA 1, 99.) 509 Idem, 18, 118. Kant destituiu o optimismo terico de significado porque, esta a leitura de Nietzsche, revelou a impossibilidade do mundo numnico ser conhecido, reduzindo o alcance epistemolgico do conhecimento lgico ao mundo fenomnico. 510 A nova Bildung constituir-se- sobre os escombros do optimismo terico, a arte substituir a cincia: Essa sublime iluso metafsica [Diesen erhabene metaphysische Wahn] adiciona-se como instinto cincia, reconduzindo-a permanentemente aos seus limites, nos quais ela deve transformar-se em arte: tal , alis, a finalidade desse mecanismo [auf welche es eigentlich, bei diesem Mechanismus, abgesehn ist]. (Idem, 15, 99.) 511 Sendo que na maioria das vezes as palavras se devem sobrepor msica, porque elas permitem mais facilmente compreender a aco. 512 Idem, 19, 122. 513 Por exemplo, a cultura opertica obriga a que os movimentos socialistas no possam ignorar que o bom homem primitivo quer os seus direitos: que perspectivas to paradisacas! (Idem, 123.)

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Em ltima anlise, a degradao cultural resulta da impotncia artstica dos criadores e espectadores. A crena de que cada pessoa sensvel seria um artista514 absolutamente falsa. S a vertigem dionisaca permite ao homem, como vimos no caso de Arquloco, constituir-se como um medium da arte trgica, mas hoje s se grita Beleza! Beleza!. Isto , ningum capaz de viver esse primeiro instante insuportvel (literalmente) do mergulho metafsico no Ur-Einen. Desta forma, perdem o incomensurvel prazer trgico que lhe sobrevinha e arruina-se a civilizao trgica515. No 21 o dionisaco/apolneo vai operar no seio de uma teoria poltica516. Sempre que se expandem os impulsos dionisacos acontece uma destituio da individuao conduzindo a uma deteriorao dos instintos polticos [der politischen Instincte], que se acentua at indiferena ou mesmo hostilidade perante o poltico. No lado oposto, Apolo, edificador de estados [Staat], tambm certamente o gnio do principium individuationis, no podendo nem o estado nem o sentido patritico [Heimatssinn] viver sem a afirmao da personalidade individual.517 Mas ambos os caminhos, radicalizados, conduzem a uma atmosfera niilista518. No dionisismo, a soluo para o xtase orgistico fica restringida ao budismo indiano (indischen Buddhaismus) e a sua nostalgia do nada [Sehnsucht ins Nichts] torna-se difcil de superar. No apolinismo, o excesso do poltico leva a uma extrema secularizao cuja expresso mais grandiosa, mas tambm mais assustadora, o Imprio Romano.519 Assustadora porque ameaa anular a energia vivificante do informe e o institucional esmaga a liberdade individual.

514 515

Idem, 124. Crtica a uma democracia do gosto. O prazer trgico, inicialmente uma Bildung individual, tem como objectivo algo de supra-pessoal: In dem Denken an das Wohl grsserer Organismen, als das Individuum ist, liegt die Bildung. E Ziel des staats: Apollo. Ziel des Daseins: Dionysus. (Nachlass Spetember 1870 Januar 1871 e Ende 1870 April 1871, 5 [91] e 7 [54]; KSA 7, 117 e 151, respectivamente.) 516 O poltico tem aqui a ver com a organizao formal ou institucional de uma sociedade, resultante de crenas e emoes que estabelecem laos entre os seres individuais, causa de um sentimento comum de nacionalidade. Devemos ir mais longe? verdade que numa carta a Gerdorff de 16 de Fevereiro de 1868, quando ainda acreditava no benefcio de uma unificao alem sob a mo de ferro de Bismarck, Nietzsche refere: Mas dirs que agora no o tempo para filosofar. E tens razo. A poltica hoje o rgo de pensamento do todo [Politik ist jetzt das Organ des Gesammtdenkens]. (KSB 2, 258.) Porm, na GT no existe qualquer eco deste titanismo poltico e a grosse Politik s aparece nas ltimas obras (o uso que faz do termo no 189 de Morgenrte conduz mais a uma crtica aos grandes ditadores do que ao desenho de uma grande poltica) . Sobre a relao de Nietzsche com a poltica veja-se o belo artigo de Viriato Soromenho-Marques (uma viagem por toda a obra de Nietzsche): Nietzsche como Pensador da Poltica, in Revista Portuguesa de Filosofia Friedrich Nietzsche, Vol. II, n 57, Braga, RPF, 2001, pp. 247-267. 517 Idem, 21, 133. 518 Entendido, novamente, como vontade de negao da vida. 519 Ibidem.

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Por isso os gregos criaram uma terceira forma de organizarem a sociedade. Naturalmente, por tudo aquilo que vimos realando, ela seria fundada numa Weltanschauung esttica520. A terceira via obriga-nos, diz Nietzsche, a recordar o enorme poder da tragdia, incitador de toda a vida de um povo, como factor de purificao e descarga [reinigenden und entladenden]; s intuiremos o seu valor supremo quando ela vier ao nosso encontro.521 A poltica, Bildung geral, sujeita esttica, disso que se trata. Os mitos vivificados pela msica522, a msica figurada pelos mitos, a arte trgica em suma, seria o grande factor de regulao social. Um equilbrio perfeito entre o individual e o colectivo, a dimenses exttica e fenomnica da existncia. Por outro lado, devido ao carcter tonificante que a tragdia exerce sobre os ouvintes estticos, at o pior dos mundos est justificado, prenncio, noutros termos, da total aquiescncia de Zaratustra. Muito prximo do Frhromantik, Nietzsche pensa uma sociedade estruturada a partir da Weltanschauung artstica, no como em Lessing na funo de reforar a moral comunitria protestante523, mas como grande fortificante do Dasein em devir, permanentemente disposto para a Selbstberwindung, seguindo o exemplo dos heris dionisacos que as tragdias continuamente lhe apresentariam. O Estado apolneo, mas
520

Na mxima amplitude que o termo comporta em Nietzsche: produo e recepo artstica, teorias da produo e da recepo artsticas; j nesta poca um primeiro sinal que o corpo seria a grande razo. 521 Idem, 134. Estamos absolutamente, e no se trata de qualquer objeco ou ironia, perante os meios profilcticos da catharsis aristotlica. Pelo que dissemos j sobre este assunto, ser uma contradio grosseira de Nietzsche? Por um lado, podemos dizer que sim, o prazer esttico resultante do consolo metafsico muito diferente destes efeitos profilcticos. Por outro no, porque se na Potica se trata de purgar, por um processo homeoptico, os sentimentos de terror e piedade, aqui, como veremos j a seguir, trata-se de conter, atravs de uma disposio activa, os excessos do dionisaco (o poder orgistico da msica, no campo da arte) que nos conduziria a uma irredutvel Vontade de Nada: A tragdia absorve o supremo orgiasmo musical [hchsten Musikorgiasmus] de maneira a levar precisamente a msica, tanto nos Gregos como em ns, perfeio, acrescentando-lhe porm a seguir o mito e o heri trgicos; ento este, igual a um poderoso tit, carrega s costas todo o mundo dionisaco, libertando-nos dele: por outro lado, ela sabe redimir-nos, por meio do mesmo mito trgico, da vida compulso para essa existncia, lembrando com um gesto de advertncia uma outra forma de ser e um prazer mais elevado, para o qual o heri combatente se prepara intuitivamente atravs do seu declnio [Untergang], no das suas vitrias [Siege]. [...] O mito protege-nos da msica assim como s ento confere a esta, por outro lado, a liberdade suprema. Em troca, a msica empresta ao mito trgico, como ddiva de troca, um significado metafsico to penetrante e convincente, jamais impossvel de alcanar pela palavra e imagem, sem aquele auxlio nico; e em particular o espectador trgico v-se invadido atravs dela precisamente por aquele pressentimento seguro de um supremo prazer, ao qual conduz a via que passe pelo declnio e pela negao, de tal modo que ele cr ouvir uma voz proveniente do mais ntimo abismo das coisas [Abgrund der Dinge]. (GT 21; KSA 1, 134-35.) 522 Aufgabe unserer Zeit: die Kultur zu unserer Musik zu finden! (Nachlass Ende 1870 April 1871, 7 [134]; KSA 7, 194.) 523 Hence, in Lessings theory, the emphasis on poetic justice [...]; hence, in lessings drama, the lack of any great excitement in the discovery of the truth and in the peripetea. Hence, above all, the interpretation of hamartia in the villain not as tragic error but as fundamental moral flaw. (Silk e Stern, Nietzsche on Tragedy, op. cit., pp. 300-301.)

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mais consequncia do que causa. O final da GT no deixa dvidas quanto a isso: Quanto dever este povo [grego] ter sofrido para poder tornar-se to belo!524 Isto , a Bildung individual tem de ser dionisaca para que se possa formar uma comunidade s sob a proteco de Apolo. E nada disto pode ser definitivo, no existe nenhuma Idade de Ouro, nem no incio nem no fim. Sem descanso se devem revezar Caos e Cosmos, porque no existe um ethos que suprima a ontologia heraclitiana do devir infinito525. Por isso o festival de 76 em Bayreuth, onde compareceu ufana a elite poltica alem, s podia fracassar. Se, como diz Rdiger Safranski, Nietzsche privilegiou a cultura, em detrimento da religio e do estado, como impulso da existncia colectiva 526, no devemos ficar cegos por esta escolha aparentemente to andina527. Porque a cultura para Nietzsche, nesta poca, apenas a tragdia antiga ou a nova tragdia (Musikdramas wagnerianos) instigadora de consolo metafsico. E este lacera a individualidade, impe o sofrimento como condio do supremo prazer. Destri para reconstruir algo de mais belo, sem telos, porque o ethos onde assenta o trgico contradio e sofrimento. Neste sentido, s alguns podero suportar a terrvel exigncia da esttica negativa nietzschiana. Como nos mistrios dionisacos, s os que no se amedrontam com a noite abissal, podem triunfar da vontade de negao e aparecer mais belos do que nunca no templo de Apolo528. Em O Estado nos Gregos (Der griechiste Staat), noutro registo, mas claramente sujeito ao esprito da GT, defende uma tese que a muitos parecer inumana: a cultura para existir necessita que uma imensa maioria seja submetida escravatura529. A
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(Wie viel musste dies Volk leiden, um so schn werden zuknnen!) (GT 25; KSA 1, 156.) Que la tragdie se prcde toujours elle-mme, quelle soit rptition dune archi-tragdie, cest cela le tragique et la rvlation de son impossible dpassement. (Camille Dumouli, Nietzsche et Artaud pour une thique de la cruaut, Paris, PUF, philosophie daujourdhui, 1992, p. 71.) 526 Le but suprme de Nietzsche reste malgr tout le dveloppement de la culture. Des trois grandes puissances de lexistence telles que Burckhardt les dfinit Etat, religion et culture -, la culture est pour lui la plus importante. Tout doit arriver pour lamour delle. Elle est le but suprme, et l o il croit remarquer une subordination de la culture aux buts de lEtat ou de lconomie, il sindigne. (Rdiger Safranski, Nietzsche Biographie dune pense, op. cit., pp. 60-61.) 527 No sentido em que normalmente se diz que a cultura (entenda-se, cultura erudita) no coerciva, castradora, cruel, redutora, alienante... 528 Nesta fronteira separam-se os indivduos que, pouco preocupados com eles mesmos, so empurrados e arrastados nesta claridade devoradora por um aguilho de dor par regressarem em seguida, o olhar transfigurado, no triunfo da vontade dionisaca [dionysischen Willens], que atravs de um maravilhoso poder de iluso [wundervollen Wahn] dobra e parte a ltima ponta do seu conhecimento negador da existncia. (Nachlass, Ende 1870 April 1871, 7 [123]; KSA 7, 176-77.) 529 A cultura [Bildung], que antes de mais autntica necessidade de arte, assenta num fundamento terrfico [erschreklichen Grunde]: este, contudo, s se revela na ambiguidade do sentimento de vergonha. Para que a arte se possa desenvolver sobre um terreno frtil, vasto e profundo, a imensa maioria deve ser submetida escravatura e a uma vida constrangida ao servio da minoria e bem para alm das necessidades limitadas da sua prpria existncia. (KSA 1, 766-77.)

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Bildung que resulta da verdadeira cultura, arte trgica, quer porque discrimina os inaptos para a verdade dionisaca (Bildung individual) quer porque vive dos excedentes materiais do trabalho braal da maioria social (Bildung geral), constitui uma sociedade estratificada530. O conceito de Wille zur Macht dar mais tarde corpo filosfico a estes argumentos, mas a medida da histria desde j a crueldade. O humano que traz em si a marca da verdade dionisaca sabe que essa a essncia do mundo, portanto no se trata de uma crueldade gratuita, mas condio da prpria humanidade do homem531. Por tudo isto, a Bildung nietzschiana remete para noes que ainda no fazem parte da sua filosofia, mas anuncia desde j como inevitveis as de bermensch e Wille zur Macht, articuladas, subsumidas pela de Ewige-Wiederkunfts-Gedanke. Por agora o conceito possvel o de dionisaco532.

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Nietzsche sempre rejeitou o igualitarismo (fosse poltico, moral, esttico ou outro), sempre viu nele a presena do ltimo homem, evoluo do homem socrtico. Zaratustra di-lo logo na abertura da aventura evanglica: Nenhum pastor e um s rebanho! Todos querem o mesmo, todos so iguais; quem tiver um sentimento diferente vai voluntariamente para o manicmio. (Prlogo de Zaratustra, 5; KSA 4, 20) Para Alm Bem e Mal confirma, noutro estilo e com outro alcance, a poisis zaratustriana: At agora toda a elevao do tipo humano foi obra de uma sociedade aristocrtica [aristokratischen Gesellschaft], e ser sempre assim; dito de outro modo, ela foi obra de uma sociedade hierarquizada que acredita numa longa escala hierrquica e na diferena de valor entre os homens, tendo por isso necessidade de uma qualquer forma de escravatura [Sklaverei]. (257; KSA 5, 205.) 531 Esta ideia apenas insinuada na GT ser esclarecida em Homers Wettkampf (o quinto prefcio a livros que nunca escrevi): assim que os Gregos, os homens mais humanos [die humansten Menschen] da Antiguidade, possuam um carcter cruel e traziam neles a marca de um desejo selvagem de destruio: trao de carcter que revela igualmente muito bem a imagem grotescamente ampliada do Heleno que reenvia a Alexandre o Grande, mas que, em toda a sua histria e mitologia, s nos pode assustar, a ns que para o observar s possumos o conceito pusilnime de humanidade no sentido moderno. (KSA 1, 783.) 532 Aqui divergimos de Peter Slterdijk. Em Le penseur sur scne (op. cit., pp. 54-70) conclui que o apolneo supera sempre o dionisaco, tese fundamental (em paroxismo refere: le XIX sicle connat peu de livres aussi apolliniens que La naissance de la tragedie, p. 60). Compreende-se que seja difcil dar ao dionisaco, at pelas implicaes polticas que tal posio comporta, a responsabilidade de alimentar a vontade do social, mas isso que ns defendemos, ainda que apenas pelo apolneo o mundo exista tal como o conhecemos.

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CAPTULO IV Dioniso outro, e outra vez

o excesso de fora que demonstra a fora.


Crepsculo dos dolos, prlogo; KSA 6, 57.

A GT uma obra excessiva, na luz e nas sombras que a habitam. Por isso formou uma espcie de man da fria e do desprezo para toda a bela comunidade filolgica, habituada a tecer tapetes sem se preocupar com o vazio que subsiste, arrogantemente, entre os fios. S podia acabar mal, Nietzsche tinha-nos avisado, porque ela foi essencialmente aquilo que comeou. de facto um Centauro que arruinou a bela imagem onrica do homem racional, no dionisaco ele perde a sua posio de privilgio na ordem da criao, e nenhum paliativo de re-formao evolutiva pode mitigar essa aparente queda533, uma queda que eleva. Mas o jogo torna-se subitamente mais srio. Nietzsche tem agora de suportar as consequncias sociais da sua entrada em cena: desprezo do mundo filolgico, para o qual est morto (suicdio cientfico exemplar)534. Mesmo o amigo Erwin Rohde,
533

Slterdijk pensa que a GT no intoxicou apenas o exterior, o prprio autor viu-se de um momento para o outro alienado ao xtase dionisaco. Por isso On dirait que le rationaliste en lui se met en dfense contre la subversion fomente par des courants dionysiaques. (Le penseur sur scne [], op. cit., p. 79.) 534 Slterdijk v neste grande sacrifcio uma iniciao cena da verdade: Le premier sacrifice que Nietzsche a fait pour son entre sur la scne de la vrit, fut celui de sa renomme de savant. Il faut connatre un peu la philologie classique au quotidien et les procds, en partie pleins dabngation et en partie subalternes, de la mthode critique, avec ses conjectures et ses querelles de mots, pour mesurer la distance grotesque entre la pousse en avant de Nietzsche et les habitudes du mtier. Ce que Nietzsche a fait, en passant de la philologie la philosophie, ce ne fut pas seulement un changement de facults. Ce ne fut pas moins quun suicide scientifique. A partir de l, Nietzsche ne parlera plus de lAntiquit

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participante activo na polmica com Wilamowitz535, desconfia do alcance filolgico da GT536. Ainda que isso quase no transparea na relao epistolar com Nietzsche, a verdade que nunca mais o contacto ser to intenso. A forma como Nietzsche sente o eplogo deste cisma, to desigual nas foras em combate, pode ser pressentido numa carta a Malwida von Meysenbug de 5 de Novembro de 72:
No fundo trata-se de um menosprezo; no escrevi para os fillogos, o que no impede que estes se porventura fossem capazes teriam muito a aprender lendo o meu livro, mesmo numa perspectiva de pura filologia. Presentemente viram-se com amargura contra mim, e pensam, parece-me, que cometi um crime ao no atender sua maneira de compreender as coisas. Mesmo a aco de Rohde ser inoperante, j que nada saber construir uma ponte sobre esta imensa falha.537

Precisamente, Nietzsche no escreveu para fillogos, esse equvoco, que alimentou a polmica entre uma filologia documental (apndice das cincias histricas) e uma perspectivista538, foi muito mais tarde reconhecido pelo prprio Wilamowitz nas suas Memrias: Era de uma desesperante ingenuidade. Nietzsche no prosseguia qualquer objectivo cientfico. [...] O meu texto no devia ter sido imprimido. [...] Era um rapaz estpido que no tinha conscincia da insolncia da sua interveno.539

comme un archologue. Sil continuera se rfrer aux Anciens, ce sera dornavant en mystagogue et en meneur dorgies parlant toujours dans une simultanit intrieure avec les secrets de la Grce archaque. (Le penseur sur scnce, op. cit., p. 42.) 535 Depois de ver recusada uma recenso sobre a GT em Janeiro de 72, publica um longo e minucioso texto em Outubro contra o 1 manifesto de Wilamowitz no editor de Nietzsche/Wagner com o ttulo Afterphilologie, e um elucidativo subttulo: Esclarecimento sobre o panfleto Filologia do futuro! publicado pelo doutor em filologia Ulrich von Wilamowitz-Mllendorff Carta aberta de um fillogo a Richard Wagner. 536 A 5 de Novembro confidencia a Ribbeck: Sei muito bem que mesmo um inimigo no pode pr maior obstculo minha carreira do que eu mesmo ao tomar assim partido por Nietzsche. [...] No tenho a ingenuidade de tomar o seu livro por uma ctedra da verdade, mas no quero compreend-lo como os que querem desconhecer que, neste livro, uma alma jovem exprime uma convico que incontestavelmente justa, mesmo se tambm incontestavelmente ele o faz de uma forma que tem algo de excessivo e de excntrico. (Citado em Querelle autour de la naissance de la tragdie [...], op. cit., p. 229.) 537 KSB 4, 81-82. Slterdijk v nesta morte social a condio necessria a um pensamento com seis mil ps de altura. O preo a imensa falha que o afasta definitivamente do mundo humano: Mais celui qui connat pareille mort social, parce quil commence se trouver, ne reoit plus daide daucune gnralit ni daucune exhortation extrieure. [] Celui qui pense rellement est condamn une solitude qui oblige recommencer et sentir par soi-mme ; aprs quoi il ny a plus de tradition, ne subsiste quune retrouvaille dans des parents et des conjonctures. (Le penseur sur scne, op. cit., p. 135.) 538 esta a tese de Michle Cohen-Halini na introduo a Querelle autour de la naissance de la tragdie [...], op. cit., sobretudo p. 23. 539 Idem, pp. 282-83. Totalmente adequado sentena de Nietzsche em Ecce Homo: Zuletzt kann Niemand aus den Dingen, die Bcher eingerechnet, mehr heraushren, als er bereits weiss. (Por que escrevo livros to bons, 1; KSA 6, 299-300.)

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At abandonar a ctedra de filologia clssica em 1879, Nietzsche continua a pensar e a escrever contra o seu tempo. Entre 73 e 76 (inaugurao do primeiro festival de Bayreuth) publica quatro textos com um ttulo geral que marca a ferros quentes a distncia irredutvel que o separa da comunidade cientfica: Consideraes Intempestivas, ou Inactuais para os mais diplomticos (Unzeitgemsse Betrachtungen)540. No entanto, nenhuma delas volta a problematizar directamente questes filolgicas (mesmo se a II Da Utilidade e dos Inconvenientes da Histria para a Vida possa ser em filigrana relacionada com esse tema)541. E mais sintomtico ainda o facto de em vez da IV Considerao (Richard Wagner em Bayreuth) ou como projecto de uma V ter pensado publicar Ns Outros Fillogos, mas nunca o ter feito542. Nietzsche sabia que a sua carreira de fillogo acadmico tinha, injustamente mas necessariamente (necessidade ntima), como o vrtice trgico, terminado543. No futuro prximo apenas encontramos alguns ecos no psiclogo que sabe fazer do caso particular uma lei geral, superando agora a subjectividade pelo conhecimento e no pela arte. Dois de Humano, demasiado Humano II, Opinies e sentenas misturadas, recuperam aquele perodo, mostrando como uma obra inteligente pode ser consumida na lgica de uma recepo ingnua e na luta pela sobrevivncia acadmica:
Criticar um livro, isso significa para os jovens no deixar vir a si uma nica ideia produtiva [productiven Gedanken] e defender-se ferozmente delas com os ps e as mos. Contra qualquer novidade que no consegue amar no seu todo, o adolescente vive em estado de legtima defesa, e comete por isso todas as vezes e to frequentemente que pode um crime suprfluo [berflssiges Verbrechen].544

E
A favor dos crticos. Os insectos picam, no por maldade, mas porque tambm eles querem viver, a mesma coisa para os nossos crticos; eles querem o nosso sangue, no verdadeiramente que soframos.545
540

O adjectivo usado no ttulo tem justamente o propsito de constituir uma distncia com o seu tempo. Como muito mais tarde esclarece o prprio autor: No se pode excluir em-si a possibilidade de subsistirem ainda, num lugar qualquer da Europa, vestgios das raas mais fortes, de homens tipicamente estrangeiros ao seu tempo [unzeitgemsser]. (O Caso Wagner, Segundo Post-Scriptum; KSA 6, 49.) 541 Nem os textos que entretanto escreveu e no foram levados ao prelo. 542 A secesso do projecto indica at que ponto as questes estritamente filolgicas o incomodavam. 543 Continuando a ser professor de filologia clssica em Basileia teve naturalmente de ensinar nessa rea. So disso exemplo as notas reunidas postumamente sob o ttulo O Culto Grego aos Deuses. 544 Humano, demasiado Humano II, 1 parte, 161; KSA 2, 444. 545 Idem, 164, p. 445.

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1- Perodo positivista

Na dcada de 70 a Europa foi sacudida por novas correntes cientficas, polticas, estticas... Ibsen, mile Zola, Darwin, Brahms (dirigia o movimento antiwagneriano recuperando a msica sinfnica), Manet e Rodin (primeira exposio dos impressionistas em Paris); John Stuart Mill publica Utilitarianism; Charles Baudelair Les fleurs du mal, Gustave Flaubert Madame Bovary, Tolstoi Guerra e Paz; Alexis de Tocqueville faz o retrato da Amrica democrtica; Karl Marx expe a sua teoria econmico-poltica em O Capital; um pouco antes, 1842, Auguste Comte editava Cours de philosophie positive. Basileia, devido ao tradicional comrcio econmico e intelectual com o sul de Frana, superava facilmente a fronteira poltica entre o mundo germnico e a Europa de oeste. Nietzsche, fino perscrutador de sismos e cismas, estava vigilante. Acresce o ano de frias acadmicas concedido para levar a cabo a sua convalescena em 76/77. De Outubro a Maio est em Itlia (sobretudo Sorrento) na companhia de Malwida von Meysenbug, Paul Re e Albert Brenner. O convvio com Re ser determinante na elaborao de alguns captulos importantes de Humano, demasiado Humano I546. A sabtica permitiu-lhe tambm assegurar uma distncia com Wagner e a wagneromania nascente. Sair do crculo de fogo wagneriano e iniciar a sua emancipao intelectual547. Que passou essencialmente pelo abandono da filosofia de
546

A influncia foi mtua, em 1877 Re edita Sobre a Origem dos Sentimentos Morais, na dedicatria do exemplar de Nietzsche refere que este o pai do livro (cf. Curt Paul Janz, Nietzsche, vol. II, p. 386.) Sobre a vida em Sorrento, Brenner deixou-nos alguns apontamentos do seu quotidiano: A las 8 bebemos caf Nietzsche, el doctor Re y yo. Comemos a la 1 y outra vez a las 7 y vamos temprano a la cama. [...] El modo de vida sigue siendo el mismo: a las 7 y media de la maana, desayuno; de 9 a 10 dicta Nietzsche (pero no un nuevo escrito); de 10 a 11, paseo; de 11 a 12, pandectas. Hasta las 3, comida y siesta. Hasta las 5, paseo o, cuando llueve, trabajo.... (cit por Curt Paul Janz, Nietzsche, vol. II, op. cit., p. 383.) 547 Devemos relembrar o magnfico elogio simultaneamente amizade (embora haja quem o leia ironicamente) e autonomia intelectual que presidiu relao global Nietzsche-Wagner escrito para o 279, livro IV, da Gaia Cincia: Amizade nas estrelas. ramos amigos e tornmo-nos estranhos. Mas est bem assim e no no-lo queremos encobrir nem obscurecer, como se tivssemos de nos envergonhar disso.

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Schopenhauer, sem ela os mundos de Nietzsche e Wagner afastaram-se, quebrou-se totalmente a j frgil ponte que os mantinha unidos, agora que a simpatia afectiva fraquejava548. Porque a esttica wagneriana isenta do pano de fundo filosfico schopenhaueriano, sem o 52 de O Mundo como Vontade e como Representao, perde todo o proselitismo pico que sempre a informou e passa a sujeitar-se aos simples juzos de gosto de corpos situados na histria549. Com Humano, demasiado Humano a arte deixa de ser a pedra angular da sua filosofia. Ao distanciar-se de Wagner desaparece a esperana do renascimento da Grande Arte, a esttica torna-se um campo de reflexo com o mesmo valor de outros, j no o princpio de inteligibilidade do real550.
Somos dois navios, cada um com o seu objectivo e o seu rumo; podemos certamente cruzar-nos e fazer uma festa, como algumas vezes o fizemos e, ento, ficaram os bons navios to quietos no mesmo porto e ao mesmo sol, que at parecia que tinham alcanado o fim e que teriam tido um objectivo. Mas depois a fora todo-poderosa da nossa tarefa tornou-nos a separar e empurrou-nos para diferentes mares e paragens sob diferentes sis e talvez no nos tornemos mais a ver, talvez at nos vejamos, mas no nos tornemos a reconhecer: os diferentes mares e sis mudaram-nos! a lei sobre ns: temos de nos tornar estranhos, mesmo por isso que nos tornaremos mais dignos de respeito! mesmo por isso que o pensamento da nossa antiga amizade se tornar sagrado! (KSA 3, 523-24, usamos na ntegra a traduo portuguesa da Relgio Dgua Editores.) 548 sintomtica a carta que escreve a Cosima, precisamente depois de Bayreuth 76, mostrando-lhe como se veio afastando, lenta mas seguramente, de Schopenhauer (e claramente pretende que disto se retirem ilaes para a sua amizade intelectual com Wagner): Ficaria surpreendida se vos confessar o desacordo [Differenz] que pouco a pouco formei em relao doutrina de Schopenhauer, e do qual tomei conscincia de uma s vez? No estou do seu lado em quase nenhuma das minhas posies genricas; j quando escrevia sobre Schopenhauer me apercebi que estava distante dos seus dogmas. (19 de Dezembro de 1876; KSB 5, 210.) No podemos esquecer que em 1880 Wagner continuava a ter Schopenhauer como a grande referncia para a sua revoluo cultural: A melhor forma, o mais seguro e mesmo o nico caminho para levar a essa compreenso [da origem natural de todos os seres vivos] ser, a nosso ver, uma utilizao sensata da filosofia de Schopenhauer. O resultado para vergonha de todos os sistemas filosficos anteriores o reconhecimento de um significado moral do mundo, a que seria possvel chegar a partir da tica de Schopenhauer. (A religio e a arte, in Bayreuther Bltter 3, op. cit., pp. 185-86.) Vem a propsito referir que Schopenhauer foi simultaneamente o inspirador principal dos primeiros textos nietzschianos fora do registo filolgico acadmico e alvo do seu combate desconstrutivo iniciado com Humano, demasiado Humano. Como diz Michel Haar, aquele que lhe deu um caminho para pensar revelar-se- o seu maior adversrio (mas talvez seja esta dinmica parricida que fez Nietzsche). Fiquemos com a bela argumentao de Michel Haar: La difficult que Nietzsche rencontre depuis de commencement et affronte toujours nouveau est celle-ci: celui qui la dcisivement jet sur son chemin de pense, et quil a reconnu comme son ducateur, savre tre son plus grand adversaire. Cette grandeur de son adversaire, Nietzsche sait combien il en a besoin et il sait quil la lui-mme construite. Elle est une dimension quil porte ou a port en lui-mme: le nihilisme qui a t le sien. Cest pourquoi la destruction de Schopenhauer reprsente sa tache dauto-destruction constante, son autocritique, cest-dire le reflet hors de lui-mme de son propre fond nihiliste, romantique, wagnrien et chrtien. (Pardel le nihilisme, op. cit., p. 148.) 549 Para o cisma Wagner-Nietzsche cf. a sempre muito bem documentada biografia de Curt Paul Janz, neste caso particular cap. 19 do vol. II. Paul Janz, no entanto, e esta uma tese que perpassa pelo resto da obra, v sempre Nietzsche procura de refazer o idlio afectivo de Tribschen. fcil perceber que a ruptura com o cl Wagner foi a renncia mais importante ao lugar exterior que mais e melhor contribua para a sua conscincia de si, para a sua auto-estima, e isto foi terrivelmente desestruturante. 550 Adorno e Horkheimer mostram muito bem que a arte teve quase sempre um baixo perfil epistemolgico. Schelling quis atribuir-lhe a primogenia na aletheia: En tant quexpression de la totalit, lart revendique la dignit de labsolu. Cest ce qui a parfois incite la philosophie lui accorder la

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No primeiro livro, cujo parto ficou muito a dever ao idlio de Sorrento, h um que se revela absolutamente inequvoco sobre a emergncia de um novo Nietzsche. A ltima expresso, concluso do clculo argumentativo, diz: a cincia que na evoluo do homem se segue arte.551 Como vimos, na GT era precisamente o contrrio que projectava para o futuro (a arte sucederia ao colapso do optimismo terico). O fim da arte552, ponto crucial da dinmica teleolgica hegeliana (e Nietzsche aqui, como quando defende a superioridade do belo sobre o sublime, profundamente hegeliano mesmo que no apresente a conciliao final entre o esprito e a matria), no significa, como em Hegel alis, o fim das obras de arte. O combate contra o pretenso fundo metafsico da arte, e com isso o verdadeiro alvo a abater (no o suprimindo, mas ocultando-o) o dionisaco553. So vrios os onde a metafsica, ou a verdade absoluta, vista como uma iluso: 2, o grande erro dos filsofos acreditarem que h verdades absolutas; 5, nas civilizaes arcaicas o homem julgou ver no sonho um mundo, donde se seguia que houvesse outro mais real, o metafsico; 9, no domnio da possibilidade Mglichkeit podemos pressupor um mundo metafsico, mas do possvel abstracto nada resultou ou
primaut sur la connaissance conceptuelle. Selon Schelling, lart commence l o le savoir fait dfaut aux hommes. (Horkheimer e Adorno, La dialectique de la Raison, op. cit., p. 36.) Mas sempre que o conhecimento racional entrou em crise foi a religio que fez a substituio epistemolgica: Le monde bourgeois na t dispos que rarement manifester une telle confiance dans lart. Lorsquil fixait des limites au savoir, ce ntait pas pour faire place lart, mais la foi. Cest par elle que la religiosit militante des temps modernes Torquemada, Luther, Mahomet prtendait rconcilier lesprit et la ralit. (Idem, p. 36.) Os postulados de una scientia universalis ou da Revelao da Realidade pela F nunca deixaram muito espao para a arte nos descrever os sabores do mundo. 551 (Der wissenschaftliche Mensch ist die Weiterrentwickelung des knstlerischen.) ( 222; KSA 2, 186.) No 292, dentro da mesma lgica evolucionista, homenageia o poder formativo que a arte revela para um determinado perodo da existncia humana (referindo-se, com toda a certeza, a si mesmo): preciso ter amado a religio e a arte como o fizeram uma me e uma ama, - trata-se de sabedoria. Mas preciso ver mais longe que elas, poder escapar-lhes pelo alto, ficar sob o seu charme alienante seria no as compreender. (KSA 2, 236.) 552 A morte da arte pode perfeitamente ser deduzida do 222, mas, para que no ficassem dvidas, Nietzsche descreve o seu rito fnebre no 223 (ltimo, tambm por isso significativo, do ponto IV Da alma dos artistas e dos escritores). Cf. ainda 239. 553 Peter Slterdijk interpreta desta forma a nova era nietzschiana: Dans le troisime personnage de son autoobjectivation, Nietzsche se montre prima facie sur des chemins antidionysiaques. Comme nous lavons indiqu, son auto-exprience de sa double nature apollinienne et dionysiaque fait natre une activit critique qui, en apparence, sloigne beaucoup des reprsentations mythologiques de la premire scne. A prsent, Nietzsche entre en scne sous le masque du philosophe spcialiste des abmes alias connaisseur de femmes , sous le masque du grand seigneur sans illusion, qui rien dinhumain ni dhumain nest tranger; il parle avec mchancet et avec panache des mensonges de la grandeur et des abmes de la petitesse; il se prsente comme virtuose du soupon lgard de la civilisation; il se pose en dmolisseur libertin de valeurs idaliste et en psychologue positiviste qui, par dgot de sa propre profondeur, se fait un plaisir demprunter une dose de platitude aux Britanniques et une pince daisance infme aux Franais. Nietzsche aurait donc compltement tourn le dos ses inspirations antiques et wagnriennes? La vrit est quil fait plus ouvertement profession de foi en faveur de lnergie de la rsistance apollinienne dans les crits psychocritiques de cette priode mdiane. On dirait que le rationaliste en lui se met en dfense contre la subversion fomente par des courants dionysiaques. (Le penseur sur scne, op. cit., pp. 78-79.)

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resultar; 10, nada nos pode conduzir intuio da essncia do mundo em si Wesen der Welt an sich554; 20, superar a metafsica, embora se deva regressar a esse perodo de desenvolvimento do mundo para compreender, como psiclogo, o que de melhor se realizou at hoje. Mais especializados na recusa da metafsica da arte, temos o 215, nenhuma msica traduz a vontade ou a coisa em-si; Foi o intelecto [Intellect] ele mesmo, e s ele, que introduziu esta significao nos sons.555. Finalmente, no 220, o cntico final: De que tenha existido uma arte assim [Nietzsche no refere apenas a msica, mas tambm a arte apolnea Rafael e Miguel ngelo556], uma tal f esttica [numa dimenso metafsica da arte], um dia apenas restar uma lenda tocante.557 Apesar da revoluo coperniciana, em dois fragmentos acaba por justificar a ideia j expressa de que no havendo verdade absoluta, a maneira como no passado se perspectivou o mundo no pode ser levada ao tribunal da razo, isto , trata-se de fazer uma anlise psicolgica e no filosfica. 218, nos monumentos originrios gregos ou cristos A beleza s acessoriamente entrava no sistema [System] sem influir verdadeiramente no sentimento profundo de uma realidade inquietante e sublime [Unheimlich-Erhabenen]; consagrada pela presena divina e pela magia, a beleza temperava no mximo horror [Schnheit milderte hchstens das Grauen], mas este horror era em todo o lado condio primeira.558 Uma anlise que podia perfeitamente ser inserida, num acaso calculado, na GT sem acordar o monstro do paradoxal; o dionisaco no aparece grafado, mas s o seu esprito articula o texto (salva-se a filologia da GT). Ainda mais interessante, fora do sentido geral dos dois livros de Humano, demasiado Humano, o 152:
Arte da alma feia [Kunst der hsslichen Seele]. Prescrevemos arte limites demasiado estreitos ao exigirmos que nela se exprima apenas a alma regrada, moralmente equilibrada. Tal como nas artes plsticas [bildenden Knsten], h na msica e na poesia [Dichtung] uma arte da alma feia, ao lado da arte da bela alma; e os efeitos mais poderosos da arte, quebrar as almas [Seelenbrechen], mover as pedras, tonar as bestas humanas, foi talvez aquela que sobretudo o conseguiu.559

554

Retomando essa ideia no 29 acrescenta: No o mundo como coisa em si, mas o mundo como representao (como erro) [Vorstellung (als Irrthum)] que to rico de sentido, profundo, prodigioso, to cheio de prazer e desprazer [Glck und Unglck]. (KSA 2, 50.) 555 Idem, 175. 556 Este aspecto muito importante, na GT nunca a arte apolnea transcendeu o mundo fenomnico. 557 Idem, 180. 558 Idem, 178. 559 Idem, 145.

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Estamos decisivamente no seio da esttica negativa da GT. verdade que no se refere ao consolo metafsico, o sobre-prazer que resulta de um desprazer inicial, mas devido ao poder de constituir um nova ordem pela destruio, por superao, da anterior, no temos dvidas sobre o carcter dionisaco deste . S em Humano, demasiado Humano II ser questo do Grande Estilo: O grande estilo nasce quando o belo vence o monstruoso.560 No restam dvidas, dois anos depois do primeiro livro surge o ataque directo esttica dionisaca da GT. A nossa tese que s agora Nietzsche decide substituir totalmente a esttica anterior 561. Grande parte do livro dedicado arte (cerca de - 99 a 200, e outros soltos), mais que suficiente para, com mincia de cirurgio, desvitalizar o dionisaco. Agora o leitmotiv fundar toda a esttica da criao na dimenso apolnea, posio diametralmente oposta da GT. No 173 da 1 parte:
Uma arte com a de Homero, Sfocles, Tecrito, Calderon, Racine, Goethe, suprflua de uma conduta sbia e harmoniosa da vida o que correcto, o que aprendemos enfim a querer quando nos tornamos ns mesmos mais sbios e harmoniosos [wenn wir selber weiser und harmonischer geworden], e no o que entendamos antes, na nossa juventude, como sendo arte: fulgurao brbara, por mais entusiasmante que fosse, fogosa e desordenada, saltando de uma alma catica, incontrolada.562

O pano de fundo da GT desapareceu. Aqui a arte embeleza a vida, puro apolneo drico, cobre com o seu vu de beleza a fealdade do mundo, essa a sua funo essencial:
A arte deve sobretudo e antes de mais embelezar a vida [das Leben verschnern], tornarnos aceitveis e, se possvel, agradveis aos outros: ter presente este desgnio modera-nos e controla-nos, cria formas de civilidade, liga seres sem educao a leis de convenincia, de higiene, de cortesia, ensina-os a falar e a calar no momento certo. A arte deve depois dissimular e reinterpretar toda a fealdade, cada trao desagradvel, horrvel, nojento; que no cessaro de reaparecer apesar de todos os esforos, de acordo com a origem da espcie humana.563

560

(Der grosse Stil. Der grosse Stil entsteht, wenn das Schne den Sieg ber das Ungeheure davontrgt.) (2 parte, 96; KSA 2, 596.) 561 O distanciamento de Wagner (no respondeu ao envio do primeiro Humano, demasiado Humano) implicava tambm (num alto grau de necessidade) a desconstruo do Nietzsche da GT. 562 Idem, 453. 563 2 parte, 174; KSA 2, 453-54. No 169 desvaloriza ainda mais a Bildung artstica: O povo tem de facto qualquer coisa a que podemos chamar uma necessidade de arte, mas uma necessidade discreta e que se satisfaz com pouco. (Idem, 446.)

151

O fragmento continua referindo que depois disto a arte das obras de arte (Die Kunst der Kunstwerke) totalmente acidental e que com o tempo, depois do mundo completamente embelezado, os homens deixaro de lhe dedicar qualquer centelha da sua reflexo. Alis, uma filosofia mstica ou metafsica, aquelas que atendem ao pormenor da essncia da arte, diz Nietzsche no 28 (1 parte), s tornam os fenmenos artsticos mais opacos. Em consequncia, deixam de poder ser consistentemente explicados, quer em si mesmos quer na comparao com outros fenmenos idnticos, tornando o papel da crtica de arte escusado. Ou seja, isto que realmente interessa, impossibilita-se, ou pelo menos inutiliza-se, a constituio de discursos de razo sobre a arte, verdadeiro exerccio da intersubjectividade. Privatizaram-se os juzos de gosto, nada pode j aprazer universalmente. Enquanto que no primeiro livro de Humano, demasiado Humano teve o cuidado de apagar em muitos fragmentos o nome de Wagner 564. No segundo associa o seu nome ineficcia (o valor da arte nesta obra prende-se sobretudo com a sua capacidade de higienizar, embelezar e ritmar matematicamente o mundo, da usarmos o termo eficcia) da msica moderna. O 134 (1 parte) um manifesto racional a favor da msica apolnea, em oposio msica wagneriana. A msica moderna, indecisa, obscura, usa a expresso forte, mas imprecisa, de melodia infinita (unendliche Melodie), bem como a grande metfora do mar, de forma que perdermos progressivamente a terra firme e segura sob os ps e acabamos por ficar sujeitos ao elemento ondulante: trata-se de nadar.565 Pelo contrrio, na msica antiga, os movimentos e os ritmos convidavam a danar. Aqui a lucidez, o equilbrio, o entusiasmo regrado; naquela o espalhafato, o excesso sem porqu, a ambiguidade. Richard Wagner quis outro gnero de movimento da alma [...], esforou-se por romper, por vezes mesmo ridicularizar toda a simetria matemtica do tempo e da fora.566 Dois grandes perigos resultam da imitao deste tipo de msica: a) a degradao do ritmo reconduz barbrie, isto , regressa-se dissonncia musical dionisaca to elogiada na GT. b) Como esta msica se apoia numa arte dramtica (a obra de arte total wagneriana) e esta vive de um pressuposto naturalista, nenhum meio cnico capaz de conter figurativamente o histrionismo musical567.
564

As obras completas de Nietzsche na edio francesa tm as vrias variantes, quando existe informao para isso, de cada fragmento. A podemos ver que entre as verses originrias e as publicadas Nietzsche foi apagando o nome de Wagner. 565 Idem, 434. 566 Ibidem.

152

Na segunda parte do livro dedica cerca de uma dezena de a compositores musicais. Bach, 149, ao ouvirmos a sua msica temos a impresso de estarmos presentes no prprio momento em que Deus criou o mundo568; Haendel, 150; Haydn, 151; Beethoven e Mozart, 152, o primeiro refaz a inocncia da melodia, o segundo, preferido, pe em msica a vida meridional mais animada569; Schubert, 155; Mendelssohn, 157; Chopin, 160; Schuman, 161. Os elogios no so abundantes, Bach e pouco mais. Nem os raciocnios muito desenvolvidos, parece que Nietzsche se cansou da msica. Mas para Wagner guarda, sem ser necessrio citar o seu nome para imediatamente o identificarmos, vrios que demonstram a firmeza da ruptura esttica. O grande estilo trgico e dramtico, diz Nietzsche no 156, deve o seu carcter imitao dos gestos do grande pecador [grossen Snders] tal como o imagina e o deseja o cristianismo570. No 148, Mais alto que o estilo sublime aprendemos mais rapidamente a escrever de forma sublime do que normal e simplesmente. Os fundamentos [Die Grnde] perdem-se na moral.571 Inaceitvel promiscuidade entre cristianismo e msica (Nietzsche nunca suportou que Wagner tivesse sucumbido ao sistema redentor cristo). Existe ainda outro texto, mais secular, que o acusa de disseminar comportamentos histrinicos: Msica de hoje. Esta msica to moderna, com os seus pulmes to potentes e os seus fracos nervos, comea sempre por recuar assustada perante si mesma.572 O segundo livro de Humano, demasiado Humano leva a cabo o ltimo corte na frgil ligao que ainda existia com o ecossistema filosfico da GT. E sem o dionisaco deixa de ser possvel continuar a defender a filosofia da msica schopenhaueriana e a arte total dos Musikdramas wagnerianos; todo o edifcio esttico romntico se despedaa. H, alis, um que apesar de parecer relativamente secundrio condensa exemplarmente a nova teoria da arte nietzschiana:
Clssico e Romntico. Tanto os espritos com tendncia clssica como romntica (duas espcies que sempre coexistiram) alimentam uma viso do futuro; mas os primeiros

567

Segundo Curt Paul Janz, o festival de Bayreuth de 76 foi um tremendo fiasco cnico. Os drages, as chamas, espaos olmpicos que Wagner colocou nos libretos resultaram impossveis de transpor para o palco com o mnimo de verosimilhana. Quase toda a cenografia importante se revelou pattica. (Cf. o cap. 18 do vol. II de Nietzsche, op. cit.) 568 KSA 2, 615. 569 Idem, 616. 570 Idem, 617. 571 Idem, 614. 572 Idem, 166, 621.

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apoiando-se sobre uma fora [Strke] da sua poca, os ltimos sobre uma fraqueza [schwche].573

Se verdade que, como diz Eugen Fink, O Aufklrung de Nietzsche no cria iluses sobre si mesmo. No acredita seriamente na razo, no progresso, na cincia, mas toma a cincia como um meio de pr em questo a religio, a metafsica, a arte e a moral, e de mostrar o seu carcter problemtico. 574 O excerto de Humano, demasiado Humano que acabmos de citar prova como este perodo foi importante para futuras reflexes sobre a arte, que os fundamentos da esttica fisiolgica j esto aqui apresentados: a arte resulta e transmite estmulos fracos ou fortes.

2- Zaratustra-Dioniso

No incio de 1880 Nietzsche tinha publicado o segundo livro de Humano, demasiado Humano e abandonado a actividade docente (Julho de 79) devido ao pssimo estado de sade em que se encontrava, prolongando-se alis desde o 1 semestre de 78. Obrigado (obrigao simultaneamente exterior e interior) a viver separado de uma comunidade intelectual fisicamente prxima (definitiva morte social), cumprido o desejo de ter uma relao com o saber sem preocupaes (e redenes) didcticas, incapaz de anular as terrveis cefaleias, que o levaram a ver na morte um bem maior, preocupado com escolha de climas adequados (Sils-Maria, Veneza, Gnova, sul de Frana) ao seu estado fisiolgico, estes primeiros tempos de viandante so o incio de um fragmento fulgurante da histria humana. At Assim Falava Zaratustra
573 574

Idem, 652. La philosophie de Nietzsche, op. cit., p. 65. Curt Paul Janz pensa de uma forma semelhante: Nietzsche se haba ocupado profundamente de la filosofa positivista de su tiempo y se haba dejado enriquecer por ella, eso es indicutible. Tambin quiso conocer sus fundamentos, las ciencias naturales, por medio de un estudio concienzudo de ellas. Pero la filosofa para l no era primordialmente un asunto del saber, sino del vivenciar, del sufrir. Y l experiment y sufri la filosofa positivista en y por el amigo Paul Re y por la ms que respetada Lou Salom. As, en el contacto humano, fue sufriendo las diferencias fundamentales entre su mundo y la filosofa positivista, en medio de dolores y decepciones, y dndose cuenta de la incapacidad de sta para explicar la existencia humana. (Nietzsche, vol. II, op. cit., p. 187.)

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(83/84 para os trs primeiros livros, 85 para o IV) publica Aurora em 1881 e a Gaia Cincia em 82. Estuda cincias naturais, l sobre questes morais, romances franceses e Espinosa, que o encanta. Em 81 (Agosto) d-se a revelao da ideia de eterno retorno. Ainda nesse ano assiste pela primeira vez, em Gnova, representao de Carmen de George Bizet. Conhece em deslumbramento Lou Salom na primavera de 82. Zaratustra, livro e personagem, surge originariamente no ltimo do livro IV da Gaia Cincia ( 342 Incipit Tragoedia). O texto ser inserto no 1 do prlogo de Zaratustra, mas, se sairmos da pura cronologia editorial, no sabemos quem cita quem. Alm da personagem, a Gaia Cincia, no 341, tem tambm a ideia fundamental de Zaratustra: pensamento do eterno retorno [Ewige-Wiederkunfts-Gedanke]575. Portanto, aquela obra pode ser vista como uma espcie de preparao do parto, onde a parturiente nefita antecipa movimentos da dana corporal, coreografia de vida nova. Quem Zaratustra? Na edio de 1886 Nietzsche colocou o subttulo: Um livro para todos e para ningum (Ein Buch fr Alle und Keinen)576. Deixava assim nas mos do futuro, que continuou a ser humano, demasiado humano, o sucesso ou fracasso do seu livro. E o futuro foi prdigo: durante a 1 Guerra Mundial Nietzsche era j um autor popular, Zaratustra, juntamente com o Fausto de Goethe e o Novo Testamento, teve uma tiragem especial de 150 mil exemplares para os soldados da frente. Com isto a Inglaterra, a Frana e os Estados Unidos receberam Nietzsche como o grande idelogo da Guerra. O romancista ingls Thomas Hardy escreveu: Creio que desde o comeo da histria, no h exemplo de nenhum pas se ter distanciado da moral devido a um nico autor. Um editor conterrneo falou de uma Euro-Nietzsche-War. Nos Estados Unidos, o editor de Nietzsche foi preso sob a acusao de ser um agente do monstro alemo Nietzky.577 Esta foi, e continua a ser (embora sem a mesma amplitude), a recepo de todos. E o ningum?

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O maior peso. Como seria, se um dia ou uma noite um demnio imperceptivelmente se arrastasse at tua mais isolada solido e te dissesse: Esta vida, tal como a vives agora e tens vivido, ters de viv-la uma vez mais e mais vezes sem conto; e no haver nela nada de novo, mas sim te ho-de voltar cada dor e cada prazer, e cada pensamento e suspiro, e tudo o que indizivelmente pequeno e grande na tua vida, e tudo na mesma ordem e sequncia, e de igual modo esta aranha e este luar entre as rvores, e tambm este instante e eu prprio. A eterna ampulheta da existncia est sempre de novo a ser virada, e tu com ela, nfimo gro de p da poeira! (KSA 3, 570.) 576 A expresso no era nova: Johan Georg Hamann dedicava as Memorveis Socrticas (Sokratische Denkwrdigkeiten), 1759, Ao pblico ou a ningum, o consabido. Friedrich Schlegel em 1797 (Liceu das Belas Artes) avisava que Todo o autor digno desse nome escreve para ningum, ou ento para todos. Aquele que escreve para ser lido por estes ou aqueles merece no ser lido. (Frg. 85, citado em Labsolue littraire, op. cit., p. 91.) 577 Devemos as citaes a Rdiger Safranski, Nietzsche Biographie dune pense, op. cit., p. 305.

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H inmeras leituras, perfazem com certeza vrias vezes o tamanho do prprio livro. Por exemplo, para Alexis Philonenko, Zaratustra uma grande pera.578 Gadamer, Tragdia do doutor Zaratustra.579 Giorgio Colli, O mito de Zaratustra.580 Eugen Fink, menos classificativo, ser uma obra filosfica que reveste uma forma potica, ou ento um poema que desenvolve uma procura filosfica? Ser ela uma profecia religiosa ou pseudo-religiosa, ou ento uma concepo pattica do universo? Um novo mito ou uma auto-idealizao de Nietzsche?581 Gianni Vattimo: uma espcie de longo poema em prosa, cujo modelo mais evidente o Novo Testamento.582. Se Nietzsche fosse vivo agradar-lhe-ia seguramente esta fragmentao hermenutica, mas porqu recuperar o nome de uma personagem mtica, Zaratustra, dos anais da histria do Ocidente583? Julgamos que a resposta pode ser procurada em Ecce Homo, Por que sou um destino (Warum ich ein Schicksal bin), 3 (citamo-lo na ntegra):
No me perguntaram mas deviam t-lo feito -, o que significa na minha boca, na boca do primeiro imoral [Immoralisten], o nome de Zaratustra, j que precisamente o contrrio do que faz o carcter monstruosamente nico deste Persa na histria. O primeiro Zaratustra viu na luta do bem e do mal a verdadeira roda motriz do curso das coisas a transposio em metafsica da moral concebida como fora, causa, fim em si, isto a sua obra. Mas colocar esta questo seria no fundo dar-lhe j a resposta. Zaratustra suscitou este funesto erro que a moral: em consequncia ele deve ser o primeiro a reconhec-lo. No somente tem neste campo uma experincia mais vasta e longa que qualquer pensador [Denker] toda a histria , com efeito, a refutao emprica da pretensa ordem moral universal; alm disso, e o mais importante, Zaratustra mais sincero do que qualquer outro pensador. A sua doutrina, e a nica, tem como virtude suprema a sinceridade, isto , o contrrio da cobardia do idealista, que foge perante a realidade. Zaratustra tem mais coragem inata que todos os pensadores tomados em conjunto. Dizer a verdade e bem lanar as suas flechas, tal a virtude Persa. Ser que me compreendem?... A moral supera-se a si mesma [Selbstberwindung] no respeito pela verdade, o moralista supera-se no seu contrrio em mim eis o que significa na minha boca o nome Zaratustra.584
578 579

Alexis Philonenko, Nietzsche Le rire et le tragique, op. cit., p. 120. Hans-Georg Gadamer, Nietzsche lantipode Le drama de Zarathoustra, trad. fra. Christophe David, Paris, Allia, 2000, p. 22. 580 Giorgio Colli, Escritos sobre Nietzsche, op. cit., p. 99. 581 Eugen Fink, La philosophie de Nietzsche, op. cit., p. 76. 582 Gianni Vattimo, Introduction Nietzsche, trad. fra. Fabienne Zanussi, Bruxelas, De Boeck Universit, 1991, p. 69. 583 Sobre notcias antigas de Zaratustra/Zoroastro, cf. a introduo de Antnio Marques edio portuguesa de Assim Falava Zaratustra (Lisboa, Relgio Dgua, 1998, pp. XI-XII); Philippe LacoueLabarthe, La dissimulation, in Nietzsche Aujourdhui?, vol. II, op. cit.; e Jean-Luc Nancy, La tse de Nietzsche sur la tlologie, in Nietzsche Aujoudhui?, vol. I, op. cit. 584 KSA 6, 367. Ecce Homo tanto esclarece como obscurece (clarum per obscurius?) as obras anteriores e a biografia do autor, nalguns casos vale a pena confiar em Nietzsche. Contudo, trata-se apenas de uma

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O texto tem dois grandes momentos. a) Refere a doutrina do Zaratustra histrico (real ou fictcio) como um maniquesmo moral elevado mxima potncia de uma metafsica csmica. b) Superao do equvoco por no adequao dessa teoria realidade emprica, revelando assim, isto que importa, a sua honestidade. No se trata aqui do retorno da Verdade, da razo universal que mostra a verdadeira textura das coisas em si, mas do exerccio supremo da coragem existencial na aquiescncia fenomnica. esta aquiescncia sem reservas que Zaratustra ensina e aprende ao longo de Assim Falava Zaratustra. Mas com isto estamos dentro do culto do heri grego, superior afirmao do destino para revelar o fundo trgico da vida. Concordamos com Giorgio Colli quando defende que o mito de Zaratustra oferece a imagem de uma vida ascendente, triunfante, provocada aos olhos de Nietzsche pelo modelo da Grcia Antiga.585 Estamos, esta a nossa posio, perante um retorno Grcia da GT. a que novamente vai beber para constituir algo para alm do seu tempo586. No o regresso do esteta, mas do homem que naquela poca tinha escrito: Nada aqui lembra ascese, espiritualidade e dever: aqui s nos fala uma existncia exuberante e mesmo triunfante, na qual tudo o que existe divinizado, independentemente de ser bom ou mau. 587 Por isso Zaratustra representa uma viragem absolutamente decisiva, abandono, ou melhor, superao (Umwertung) da sua fase dita positivista588. Para Nietzsche, Zaratustra no pertence a nenhum gnero at a identificado. Muito superior s grandes obras ocidentais e orientais589, pea indita, produto de pura inspirao. Zaratustra o Incipit Tragoedia, retorno de Dioniso (liberto de Wagner e Schopenhauer590), revigorado pela
resposta possvel. 585 Escritos sobre Nietzsche, op. cit., p. 99. Colli continua a argumentao dizendo: Nietzsche quis cuidadosamente ocultar que o modelo do seu Zaratustra grego; usou smbolos histricos antitticos, orientais, persas e bblicos. Mas o original grego desta traduo oriental no difcil de revelar, e no apenas pelas evocaes intuitivas e explcitas, como a ilha dos Bem-aventurados e a doutrina do eterno retorno. Os temas ticos e especulativos so uma aluso contnua nessa direco, para ouvidos finos: a amizade, o acaso e a necessidade, a crueldade, a arrogncia, a naturalidade entretecida na beleza. E finalmente o sinal culminante, o carcter mais alto da obra: Zaratustra o homem que surpreendeu o conhecimento mistrico e a sua aco a mais benigna e a mais fecunda no outra coisa seno um reflexo daquele conhecimento nos homens. O valor mais alto da vida no conhecimento, e a reabsoro de toda a aco no conhecimento: s os Gregos foram o modelo para isto. (Idem, pp. 99-100.) 586 Den Mythus der Zukunft dichten! In der Hoffnung Leben! (Nachlass, Herbst 1883, 21 [6]; KSA 10, 602.) A nota fazia parte de um plano para o livro IV de Assim Falava Zaratustra. 587 GT, 3; KSA 1, 34-35. 588 Quando escreve a Overbeck a 8 de Maro de 84 dizendo-lhe que o livro apenas o prembulo de um pensamento que cortar a humanidade em duas (KSB 6, 484-85), trata-se na verdade do nascimento de um novo Nietzsche. 589 Shakespeare, Goethe, Dante, poetas Vedas, diz Nietzsche no 6 de Assim falava Zaratustra, Ecce Homo. 590 Wagner morre em Fevereiro de 1883, Nietzsche interpreta-o em Ecce Homo (Assim falava Zaratustra) como sinal dos ciclos de fecundidade. A morte de Wagner permitiu-lhe fazer a sua prpria

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incorporao de Apolo (finalmente os irmos inimigos formam um s), sem metafsica, mascaradas cnicas ou o terrvel estigma sileniano. E, porm, nunca Dioniso referido em Assim Falava Zaratustra. Desde a GT que o deus silvestre desapareceu dos textos nietzschianos 591. O seu nome s voltar a ser escrito (e a escrita tem sempre uma certa magia ontolgica) em 1886 (Para Alm Bem e Mal, livro V da Gaia Cincia e nos prefcios para a reedio das obras maiores publicadas at a). Como devemos ento receber aquilo que repetidamente nos diz em Ecce Homo: Zaratustra Dioniso!? O 6de Assim falava Zaratustra desfaz muitas dvidas sobre a identidade secreta de Zaratustra:
Esta obra forma um todo completamente parte. Deixemos de lado os poetas: talvez no haja nada que tenha nascido de uma tal sobreabundncia de foras. A minha noo de dionisaco fez-se aqui aco e aco fulgurante comparada a ela, todo o fazer do homem parece pobre e limitado.592

Zaratustra narra a totalidade do ser dionisaco, que j no um deus tradicional. Depois de reproduzir um ditirambo do livro II, Nas Ilhas Afortunadas, onde a ideia do sobrehomem (bermensch) reaparece com tal intensidade que j no lhe importam os deuses593, conclui em Ecce Homo que este novo homem, numa nostalgia futura da sua prpria superao na suprema exemplaridade do Dasein (sobre-homem), o verdadeiro signo de uma natureza dionisaca.594 Mas a ideia mesma de Dioniso, refere, depois de caracterizar Zaratustra com outro ditirambo do livro III (Das Tbuas

obra, nem contra nem a favor do pai adoptivo. 591 Isto s em parte verdade. Dioniso pode ser facilmente descoberto nos textos que elaborava para preparar as aulas em Basileia, sobretudo as do semestre de Inverno de 75-76 (El culto griego a los dioses, op. Cit.). Mas aqui tratava-se do Nietzsche professor, personagem quase secreta e j um quisto para o vagabundo intelectual em que se tornara. 592 KSA 6, 343. 593 Des bermenschen Schnheit kan zu mir als Schatten. Ach, meine Brder! Was gehen mich noch die gtter na! (KSA 4, 112). 594 Assim falava Zaratustra, 8; KSA 6, 349. Muito se tem discutido a melhor traduo para bermensch: super-homem, sobre-homem, outro-homem (substituindo tambm o sufixo homem por humanidade, menos politizada). Escolhemos sobre-homem porque lemos o substantivo bermensch, exposto pela primeira vez em Assim Falava Zaratustra, sabendo que o prefixo ber indica sempre em Nietzsche (e em geral na lngua alem) uma elevao de grau dentro de uma hierarquia. Aqui a hierarquia constituda pela humanidade e a elevao resulta, no do domnio sobre a alteridade (esta a interpretao de quem polariza bermensch e Untermensch), mas da superao da vida tipo que o homem ocidental leva. um conceito que combate o niilismo e a decadncia espiritual. Mais, combate na interioridade, o bermensch resultado da berwindung. Por isso Pierre Boudot, porventura no sem alguma ironia, refere que Chez Nietzsche, lhomme va si loin dans son propre coeur pour y dcouvrir ce quil doit surmonter que nous sommes pas srs de le voir rapparatre. (Nietzsche et les crivains franais, Paris, 10/18, 1970, p. 89.)

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Antigas e Novas, 19)595. Nos 7 e 8 do texto de Ecce Homo a que vimos fazendo referncia surge a mesma ideia (no 7 o estilo ditirmbico que s Dioniso consegue criar sob um pano de fundo melanclico; no 8 s ele pode suportar o sofrimento que a espaos Zaratustra expe na sua autobiografia). Interessa-nos convocar para esta investigao dois autores596. O primeiro, Roger Hollinrake, criou uma excelente pea de filosofias comparadas, as obras nietzschiana e wagneriana so analisadas ao pormenor para saber das interferncias que entre elas existem. Esse mtodo geral acaba por ser tambm aplicado ao interior do corpus nietzschiano. E quando se trata de identificar Zaratustra, Hollinrake no tem dvidas em assumir que ele Dioniso597. Pierre Klossowski, mais habituado a pensar o pathos da identidade (veja-se Le Bain de Diane598), defende que Zaratustra a dramatis persona de Nietzsche. No apenas o seu desdobramento ficcional, mas o desafio de Nietzsche visionrio ao Nietzsche professor e homem de letras. Zaratustra simultaneamente o Cristo secreto de Nietzsche e a preparao do caminho para o Dioniso filsofo599. Mas acima de tudo, Zaratustra demasiado grande para Nietzsche600, nenhum homem pode ser Zaratustra, porque ele ainda humano, demasiado humano, mas j sabe toda a doutrina do sobre-homem e do eterno retorno. Por isso em Ecce Homo d a Zaratustra uma identidade (Dioniso) que no concorra consigo mesmo. A nossa tese que Zaratustra se faz, em sucessivas superaes de si mesmo, Dioniso. No o Dioniso da GT, mas o filsofo de Para Alm Bem e Mal601. Com isto,
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KSA 4, 261. E este Zaratustra-Dioniso aqui a totalidade, todos os contrrios esto presentes sem que isso resulte em qualquer contradio, a mxima multiplicidade que se quer multiplicidade, uma identidade absolutamente holstica e uma aquiescncia sagrada. 596 A noo de investigao revela em filigrana que estamos comprometidos a no olhar para Zaratustra como quem olha para uma pea literria e apenas deseja que ela lhe conte uma histria. que esta obra tambm se presta a isso, tambm um belo livro de formao: Zaratustra a tornar-se sobre-homem. 597 Dioniso no mencionado em Assim Falou Zaratustra; e poder-se-ia pensar que o nome combina mal com o do profeta iraniano. Porm, os nomes so emparelhados alhures com demasiada freqncia, para que possa haver qualquer dvida real sobre sua estreita associao ou, de fato, sua virtual identidade. (Roger Hollinrake, Nietzsche Wagner e a Filosofia do Pessimismo, op. cit., p. 218.) 598 Trad. port. Fernando Lus, O Banho de Diana, Lisboa, Cotovia, 1989. 599 Nietzsche sextriorise dans un personnage, une vritable dramatis persona: Zarathoustra personnage qui nest pas seulement le produit dun ddoublement fictif, mais en quelque sorte un dfi de Nietzsche visionnaire Nietzsche professeur e homme de lettres. La fonction de ce personnage est complexe: dune part, cest le Christ tel que Nietzsche le comprend secrtement e jalousement, mais, dautre part, en tant quil est lAccusateur du Christ traditionnel, il prpare la voie lavnement de Dionysos philosophos. (Pierre Klossowski, Un si funeste dsir, op. cit., p. 178.) 600 Continua Klossowski, Zarathoustra est en quelque sorte lastre dont Nietzsche ne sera lui-mme que le satellite; bien mieux, dirai-je, Nietzsche, aprs avoir fray la voie au position sacrifie au cours dune retraite victorieuse. (Idem, p. 179.) 601 um filsofo especial, participa espontaneamente na aventura do conhecimento, mas no acredita na Verdade. Sabe que tudo perspectivado a partir do valor ou desvalor que lhe coube em sorte, mas recusa a pertinncia dos cdigos morais. Prefere o erro fecundo, a contradio que ilumina coerncia protocolar e estril. Imensamente generoso, coopera nas novas poetizaes do mundo, como uma criana

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Zaratustra serviu apenas para aperfeioar Dioniso, de divino msico sofredor que vivia nos segredos do Uno primordial a precursor do ps-humano, novo padro constitudo por uma autntica vontade de admirar, de criar, de respeitar, de valorizar fora de qualquer cdigo moral; de danar, de rir. Um aquiescer absoluto a tudo o que eleva, e se se aquiescer com sobreabundncia tudo pode elevar, mesmo o que se apresenta aparentemente como degradante ( essa a lio tica do eterno retorno). Eugen Fink arrisca resumir Assim Falava Zaratustra em meia pgina: com 30 anos Zaratustra afasta-se das coisas e vai viver na solido, a comeou o seu declnio (com a idade em que Cristo iniciou o seu ensinamento). Dez anos depois regressa sociedade dos homens para pregar a sua doutrina, primeiro a uma multido no mercado, depois a indivduos isolados. Mas as pessoas no esto preparadas para receber o que ele tem a dizer. Afasta-se. Regressa novamente para expor a segunda srie dos seus discursos, mas agora a discpulos. Novo fracasso, e tambm ele mesmo recua perante o que afirma. Novo afastamento. ltimo regresso, onde se descobre a ele mesmo e assume tudo aquilo que diz. A quarta parte (escrita um ano depois, s ser publicada juntamente com as outras em 1892) narra a luta de Zaratustra contra os homens superiores (grandes idealistas = niilistas), e que depois de venc-los se afasta novamente (definitivamente?) do mundo602. A lio que se pode retirar desta fbula que o ensino de Zaratustra sobretudo para si mesmo, e que nunca ningum poder compreender algo de to profundo a no ser, precisamente, a partir dele mesmo603. E este provavelmente o mais difcil dos ensinamentos. Porque obriga, tal como o bblico despoja-te de tudo e segue-me!, a largarmos no alto mar todas as marcas que vo lentamente, mas profundamente, constituindo a nossa prpria identidade. Por isso, medida que a narrativa avana, Zaratustra deixa de ser Zaratustra, aquele que com confiana ingnua veio ensinar o sobre-homem e a doutrina do eterno retorno. Zaratustra agora Dioniso. Bem como Dioniso, que desde o incio a sombra de Zaratustra, j no o mesmo da GT.

constri castelos de chocolate. 602 Cf. Eugen Fink, La philosophie de Nietzsche, op. cit., p. 82. Quase no daremos conta do livro IV, visto que funciona num tom ligeiramente diferente dos outros (sem a mesma intensidade dramtica) e no trata da superao identitria de Zaratustra. 603 No livro III, De Passagem, o macaco tinha aprendido de cor alguns discursos de Zaratustra e repetiaos multido. Mas as citaes serviam-lhe apenas para gritar o seu ressentimento contra a desconsiderao alheia. Como no ver aqui o mito de Theuth (Fedro, 274-276)? Plato, tantas vezes ferozmente criticado, foi neste caso uma inspirao benigna.

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O primeiro discurso de Zaratustra, Das Trs Metamorfoses (Von den drei Verwandlungen) deve servir de foral hermenutico para articular dentro do sentido geral da obra os inmeros pormenores que a compem 604. E a lei ntima diz que tudo deve ser compreendido na necessidade de auto-superao, auto-trans-figurao do tipo camelo no tipo leo. nico motor da desordem que se organiza e da ordem que se desorganiza (Chaos sive natura, Nachlass, Frhjahr Herbst 1881, 11 [197]; KSA 9, 519). Mas o difcil, e a que se unem sobre-homem e eterno retorno, a superao do leo em criana, do no em sim sagrado. Esta ltima metamorfose, nunca completamente realizada, d o tom dramtico ao texto e prepara a vinda de Dioniso. No prlogo, 3, declara-se o objectivo pedaggico: ensinar o sobre-homem como nico sentido da terra (no h outro, porque Deus morreu - 2). O sobre-homem , numa primeira definio, relmpago (Blitz) e demncia (Wahnsinn). No serve esta caracterizao Zaratustra, que sabe da morte de Deus e da necessidade do homem se superar (isto , de morrer tambm), mas os homens que vivem na iluso do humano sujeito ao divino. Por isso deves ser para o teu amigo uma flecha do anelo pelo sobrehumano. (livro I, Do Amigo). Deves amar quem se quer superar e por isso se perde como humano (livro I, Do Caminho do Criador). Todos os deuses morreram; agora, queremos que viva o sobre-homem; que seja, um dia, esta a nossa ltima vontade, no Grande meio-dia! Assim falava Zaratustra. (Final do Livro I, Da Virtude que Oferece, 3)605. O processo oscilante entre a elevao e a queda obriga repetio do ensino sobre o sobre-homem. No segundo livro (Nas Ilhas Afortunadas) Zaratustra, aps a segunda estadia solitria, mais comedido: Mas podeis com certeza criar o sobre-homem. Talvez no vs prprios, meus irmos! Mas podeis transformar-vos em pais e antepassados do sobre-homem; e que essa seja a vossa melhor criao! 606 No livro III (Das Tbuas Antigas e Novas), antes do grande esgotamento fsico de O Convalescente, Zaratustra rev ponto por ponto (30 tbuas) todo o seu ensinamento. A ideia de sobre-homem, 3, assenta na necessidade de superar o homem. Naquele fundirse- e reunir-se- tudo aquilo que no ser humano fragmento, enigma e horrendo
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Nietzsche projectava a necessidade de se criarem ctedras para estudar Zaratustra, precisamente porque, como obra total que pretende ser, s um ensino sistemtico poderia realizar a grande articulao do um e do mltiplo. 605 Todas as citaes de Assim Falava Zaratustra tero o original em nota de rodap. (Todt sind alle Gtter: nun wollen wir, dass der bermensch Lebe. - diess sei einst am grossen Mittage unser letzter wille! Also sprach Zarathustra.) (KSA 4, 102.) 606 (Wohl aber knntet ihr den bermenschen schaffen. Nicht ihr vielleicht selber, meine Brder! Aber zu Vtern und Vorfahren knntet ihr euch umschaffen des bermenschen: und Diesse sei euer bestes Schaffen!) (Idem, 109.)

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acaso. Mais, Como poeta, decifrador de enigmas e redentor do acaso, ensinei-lhes a trabalhar no futuro e a resgatar pela sua actividade criadora tudo o que foi. A redimir o passado no homem e a metamorfosear todo o aconteceu, at que a vontade diga: mas eu assim o quis! Assim o quererei.... 607 Mxima potncia do amor fati, tentativa de superar a oposio entre o exterior e o interior, o sujeito e o objecto, a necessidade e a liberdade. Amar o fatum (querer o passado e o futuro pelo que foi e ser) amar simultaneamente o destino individual e universal, acreditar que na necessidade abissal est a mxima liberdade da criao artstica. disto que se trata, e no da submisso total (totalitria) do indivduo ordem csmica. De onde veio esse ensinamento? verdade que viveu fora dos homens, mas agora, ao contrrio da GT, no h nenhum espao, nem no abismo mais fundo do subjectivo, onde se oua a verdade metafsica 608. Em Da Redeno (livro II), um dos lugares fundamentais da obra (nele se unem eterno retorno e vontade de potncia), Zaratustra afirma que seria insuportvel ter o agora e o outrora do mundo se no fosse tambm um vidente do futuro. Mas um vidente decifra o orculo que verdadeiramente lhe no pertence: Um vidente, um querente, um criador, um futuro, por si prprio, e uma ponte para o futuro... e, infelizmente, tambm de certo modo um aleijado junto dessa ponte: tudo isso Zaratustra. 609 Pouco depois, E quem lhe ensinou a reconciliarse com o tempo? E algo que superior a toda a reconciliao? A vontade, que vontade de potncia, tem de querer algo que esteja acima de qualquer reconciliao... Mas como lhe sucede isso? Quem lhe ensinou ainda a querer tambm para trs?610 Aqui Zaratustra calou-se e tinha o ar de quem estava muito assustado, prenncio da A Hora mais Silenciosa (livro II) e de O Convalescente (livro III). Fica claro que Zaratustra ainda no est preparado para o ensino que ministra, que tambm ele tem de aprender (com o si prprio do corpo611). No Convalescente ainda mais pungente o horror que sente
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(- als Dichter, Rthselrather und Erlser des Zufalls lehrte ich sie na der Zukunft schaffen, und Alles, das war -, schaffend zu erlsen. Das Vergangne am Menschen zu erlsen und alles Es war umzuschaffen, bis der Wille spricht: Aber so wollte ich es! So werde ichs wolle -) (Idem, 248-49) 608 Desde que conheo melhor o corpo, disse Zaratustra a um dos seus discpulos, o esprito, para mim, j s esprito por assim dizer; e tudo quanto imperecvel... tambm isso apenas uma metfora. (Livro II, Dos poetas; Idem, 163.) 609 (Ein Seher, ein Wollender, ein Schaffender, eine Zukunft selber und eine Brcke zur Zukunft und ach, auch noch gleichsam ein Krppel an dieser Brcke: das Alles ist Zarathustra.) (Idem, 179.) 610 (Und wer lehrte ihn Vershnung mit der Zeit, und Hheres als alle Vershnung ist? Hheres als alle Vershnung muss der Wille wollen, welcher der Wille zur Macht ist -: doch wie geschieht ihm das? Wer lehrte ihn auch noch das Zurckwollen? (Idem, 181.) 611 Tambm nos mecanismos do conhecimento o corpo o campo mais evoludo do homem. le corps est une prodigieuse synthse dtre vivants et dintellects, qui soutient cette structure visible quest lhomme vivant. Nietzsche oppose la complexit relle et la merveille des merveilles quest le systme-corps la simplicit de lesprit, de lme, de la conscience ou du moi. Dans un renversement

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perante o seu ensino: O meu suspirar assentou-se em todos os tmulos humanos e j no era capaz de se levantar; os meus gemidos e perguntas de mau agouro sufocavamme e roam-me, lamentando-se de dia e de noite: Ai! O homem retorna eternamente! O homem mesquinho retorna eternamente!612 Tudo se resolver em Os Sete Selos (ltimo ponto do livro III) com uma repetida Denn ich Liebe dich, oh Ewigkeit!613 Mas mantm-se a pergunta sobre a origem da doutrina. A prostrao de Zaratustra indica que no ser ele mesmo o lugar dessa origem. Naturalmente que podemos colocar a uma alma mundi que nele se objectiva, mas isso seria de alguma forma regressar a uma concepo dualista do mundo (Sein und Dasein). No final do segundo livro (A Hora mais Silenciosa) algum falou com Zaratustra, conta ele aos discpulos, e isso sobressaltou-o. Algo sem voz o impelia a ensinar a doutrina do eterno retorno, Zaratustra comea por dizer que no o quer fazer, mas ao novo imperativo responde chorando e tremendo que isso est para alm das suas foras. Ento, foi-me dito outra vez sem voz: Que importncia tens tu, Zaratustra? Diz a tua palavra e despedaa-te! E eu respondi: Ah! A palavra minha? Eu quem sou? Estou espera de quem mais digno; no mereo sequer quebra-me de encontro a ele.614 Quem mais digno? A frase Bblica (Mateus 5, 11), mas pensamos que aqui no se trata de parodiar o texto cristo, antes de assumir plenamente o seu sentido, esperar algum que mais elevado, sobretudo esperar algum que nos pode elevar (em Nietzsche sempre atravs de uma berwindung). Por isso tambm Zaratustra pouco importante, este Zaratustra que ainda no se superou em Dioniso. Ele ainda no est to maduro como os seus frutos, diz-se um pouco mais frente, depois de se negar a dizer o que sabe. Essa recusa provocou um riso estridente que rasgou as entranhas e fendeu o corao de Zaratustra. Da o regresso solido, amadurecer, subjugado pelo sofrimento chora inconsolavelmente. De quem pode ser este riso? S um sobre-homem o tem, s Dioniso pode ser a voz sem voz que ordena, s ele pode instigar a superao
du cartsianisme profondment dcrit par Heidegger [Nietzsche II], Nietzsche pose la supriorit et le primat de cette splendide cohsion des vivants les plus multiples []. En un mot, le corps est regard comme une conscience de rang suprieure. (Michel Haar, Par-del le nihilisme, op. cit., p. 10.) 612 (Mein Seufzen sass auf allen Menschen-Grbern und konnte nicht mehr aufstehn; mein Seufzen und Fragen unkte und wrgte un nagte und klagte bei Tag und Nacht: - ach, der Mensch kehrt ewig wieder! Der kleine Mensch kehrt ewig wieder!) (Assim Falava Zaratustra; KSA 4, 174.) 613 O 3 deste ponto tinha originalmente o ttulo de Dioniso, extremamente revelador. Dioniso viria ensinar a Zaratustra a aquiescncia total. (Cf. para esta informao a edio francesa que usamos, p. 472, De la grande nostalgie, nota 1.) 614 (Da sprach es wieder ohne Stimme zu mir: Was liegt an dir, Zarathustra! Sprich dein Wort und Zerbrich! - Und ich antwortete: Ach, ist es mein Wort? Wer bin ich? Ich warte des Wrdigeren; ich bin nicht werth, an ihm auch nur zu zerbrechen. (Idem, 188.)

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zaratrustriana. Gilles Deleuze em Nietzsche et la philosophie tomando precisamente A Hora Mais Silenciosa como referncia, defende que Zaratustra est submetido a Dioniso, porque se aquele condio do eterno retorno, o eterno retorno vive num espao incondicionado que permite colocar a condio da sua objectivao. O sim inocente da criana pr-existe e determina a prpria condio do leo, que finalmente se transmutar em criana. Portanto, Zaratustra a condio do sobrehomem e do eterno retorno, mas esta condio s se pode realizar se pr-existir no incondicionado a possibilidade da condio: Na verdade, o eterno retorno e o sobrehomem [surhomme] esto no cruzamento de duas genealogias, de duas linhagens genticas desiguais. Por um lado, reenviam a Zaratustra enquanto princpio condicionante que as coloca de maneira apenas hipottica. Por outro lado, a Dioniso enquanto princpio incondicionado que funda o seu carcter apodctico e absoluto.615 Por tudo isto, durante os trs livros Zaratustra aprende a ser Dioniso, descobre que as condies que coloca tm um fundamento que o ultrapassa. Que a prpria realizao da condio de sobre-homem e da aquiescncia sagrada do eterno retorno se destinam a si mesmo. Que a sua condio de ser Dioniso, presente desde o incio como possibilidade, implica que Dioniso j exista como possibilidade dessa mesma condio616. Alm do que dissemos, podemos ver em Zaratustra algumas caractersticas especficas do Dioniso do 295 de Para Alm Bem e Mal. No livro I (Do Ler e Escrever imperativo de uma semitica do sangue), um deus que dana e ama
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Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 221. Esclareamos melhor esta tese: La constellation de Zarathoustra est la constellation du lion, mais celle de Dionysos est la constellation de ltre: le oui de lenfant-joueur, plus profond que le non sacr du lion. Zarathoustra tout entier est affirmatif: mme quand il dit non, lui qui sait dire non. Mais Zarathoustra nest pas laffirmation tout entire, ni le plus profond de laffirmation. [...] tout ce qui est affirmation trouve en Zarathoustra sa condition, mais en Dionysos son principe inconditionn. Zarathoustra dtermine lternel retour; bien plus, il dtermine lternel retour produire son effet, le surhomme. Mais cette dtermination ne fait quun avec la srie des conditions qui trouve son terme ultime dans le lion, dans lhomme qui veut tre surmont, dans le destructeur de toutes les valeurs connues. La dtermination de Dionysos est dune autre nature, identique au principe absolu sans lequel les conditions resteraient elles-mmes impuissantes. Et prcisment, cest le suprme dguisement de Dionysos, de soumettre ses produits des conditions qui lui sont elles-mmes soumises, et que ces produits dpassent. Cest le lion qui devient enfant, cest la destruction des valeurs connues qui rend possible une cration des valeurs nouvelles; mais la cration des valeurs, le oui de lenfant-joueur ne se formeraient pas sous ces conditions sils ntaient justiciables en mme temps dune gnalogie plus profonde. (Idem, pp. 221-22.) 616 Nota-se um leve resqucio metafsico, o incondicionado da condio pode ser interpretado nesse sentido. Mas no em absoluto uma metafsica que governa o mundo, ou no o governando lhe indica a falsidade da sua rebeldia, do exterior. , se quisermos, uma metafsica do, e no, tangvel. Porque o incondicionado (a escolha do termo criteriosa) o informe, selvagem e potente, espera da condio da sua forma, que se realizar na aco, na imanncia, sem transcendncia, do mundo. Naturalmente que esta imanncia no pode ser plana; feita de dobras e segredos tanto quanto de territrios expostos, jogar com a tenso entre possvel e impossvel, um impossvel que se torna possvel, bem como os possveis que se tornam impossveis.

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incomensuravelmente a vida no pode resultar da rotina ideolgica do quotidiano, mas do prprio hbito de amar. Ora, julgamos que estas so caractersticas do Gnio do corao que Dioniso em Para Alm Bem e Mal. No livro III (Das Tbuas Antigas e Novas, 2), Zaratustra, j quase Dioniso, ensina aos homens que ningum sabe o que bem e mal. S o indivduo criador (Schaffende) pode manusear essa balana axiolgica (j no moral). Depois da lio, Zaratustra aconselha-os repetidamente a rirem-se de toda a ordem at a estabelecida. No um riso que esconde o drama, mas um sorriso leve, infantil, sem nenhum porqu alm do enorme prazer que antever uma aurora. Ora, esse novamente o sorriso alcioniano de Dioniso em Para Alm Bem e Mal.

3- Dioniso, Gnio do Corao

Zaratustra enfraqueceu a tal ponto Nietzsche que este se v obrigado a viver durante algum tempo em convalescena. Zaratustra no quer discpulos (livro I, Da Virtude que Oferece), que cada um se eleve at sua prpria altura (torna-te o que s!). Isto serve tanto para os leitores em geral, como para o prprio Nietzsche, Zaratustra muito vezes o alter-ego nietzschiano. Por isso, na releitura de 1888 conta que essa figura, enquanto tipo, lhe apareceu sem a procurar, lhe caiu em cima (er berfiel mich617). Compreende-se assim que aps o nascimento do livro Nietzsche tenha vivido, nas suas palavras, um perodo relativamente longo de misria intelectual, Pagase caro ser imortal.618 Talvez assim se possam compreender os dois anos (84-85) de improdutividade intelectual619. Mas depois, em 86, regressa pujante com um conjunto de textos que marcam o incio de um novo perodo: Para Alm Bem e Mal, livro V da Gaia Cincia e
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Ecce Homo, Assim Falava Zaratustra, 1; KSA 6, 337. Isto no anula o que dissemos sobre a sua identidade dionisaca. 618 Idem, 5, 342. 619 Em 84 escreve o livro IV de Zaratustra, mas, como j o dissemos, sem a intensidade dramtica ou a inteligncia filosfica dos outros trs.

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o conjunto de prefcios para as obras publicadas at a (muito ao estilo daquilo que vir a ser o Ecce Homo). Alm disso, h o projecto editorial, nunca concludo, de Der Wille zur Macht einer Umwerthung aller Werthe, que tanto condicionou a histria da recepo nietzschiana durante a primeira metade do sculo XX620. O mesmo ano anuncia tambm o reaparecimento, sem ser em contraluz, de Dioniso. Relembramos que tinham decorrido cerca de 15 anos desde a ltima vez que Nietzsche escreveu, para publicao, o nome do Deus. Como se, semelhana da sua biografia mtica, finalmente se encontrasse reunido aps o processo sacrificial de lacerao. O conjunto das reflexes nietzschianas deste ano conduz a quatro textos essenciais sobre o dionisaco: 370 do livro V da Gaia Cincia; 295 de Para Alm Bem e Mal; Ensaio de Autocrtica (novo prefcio GT); e um fragmento pstumo de 85 (que durante muito tempo funcionou como texto chave do livro que a irm grande falsificadora da histria da filosofia fez atravs de uma reunio abusiva das suas notas - 1067 da segunda edio de Der Wille zur Macht, Otto Weiss, 1911). O 370 da Gaia Cincia intitula-se Was ist Romantik? isto que leva a que muitas vezes ele seja interpretado como manifesto a favor de uma outra Weltanschauung esttica: o classicismo. Mas o prprio Nietzsche nos adverte para o erro de tal classificao: a palavra clssico [klassisch] repugna aos meus ouvidos, foi demasiado utilizada, tornou-se arredondada e irreconhecvel.621A argumentao , pois, mais subtil do que se supe e, num dilogo directo com a GT, mostra-se renitente em abandonar totalmente o projecto de juventude, substituindo-o apenas por um apolneo geomtrico. Os grandes erros da GT, diz Nietzsche, foram, em primeiro lugar, afirmar que o pessimismo filosfico era o exemplo da mxima potncia gnoseolgica, que o conhecimento trgico [tragische Erkenntniss] me parecia como o luxo [Luxus] prprio da nossa cultura [Cultur].622 Em segundo lugar, tambm errou ao ver na msica alem (e aqui devemos ler Wagner) a expresso de um poder dionisaco da alma alem.623 Ora, esta fantasia ocultou a verdadeira identidade dos fenmenos analisados: o seu
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O primeiro projecto est em Nachlass, Herbst 1885-Herbst 1886, 2 [100]; KSA 12, 109. KSA 3, 622. Segundo Heidegger, Nietzsche o primeiro autor, depois de Hlderlin, a desconstruir o significado habitual de Classicismo. No essencial so duas as crticas: a) contra a poca de Goethe e Winckelmann recusa a coincidncia entre classicismo e naturalismo; b) o clssico no algo do passado que se possa recuperar atravs da cpia generalizada dos seus modelos. (Cf. Nietzsche I, op. cit., pp. 119120.) Compreende-se que esta forma de pensar resulte directamente da fisiologia da arte, onde quem decide irredutivelmente a poiesis o criador, a embriaguez do criador singular. 622 Idem, 619. 623 Idem, 620.

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romantismo624. Acabou de abandonar dois elementos matriciais do (re)nascimento da tragdia. Nietzsche no analisar o romantismo a partir de uma qualquer teoria essencialista que pudesse expor as caractersticas intrnsecas da arte e da filosofia romntica. Interessa-lhe antes revelar os efeitos que essa atmosfera artstica pode provocar na vida: Toda a arte, toda a filosofia podem ser vistas como meios salutares e auxiliares ao servio da vida que cresce, em luta625. A vida, voltamos GT, pressupe sempre sofrimento e sofredores (Leiden und Leidende), mas h dois tipos de sofredores: a) os que sofrem da superabundncia da vida [Ueberflle des Lebens]; b) e os que sofrem de um empobrecimento da vida [Verarmung des Lebens].626 Os primeiros querem uma arte dionisaca e uma viso e compreenso trgicas da vida.627 Os segundos, aos quais vo corresponder todas as formas de romantismo, procuram silncio, paz, mar calmo, redeno de si mesmo [Ruhe, Stille, glattes Meer, Erlsung von sich]628; ou ento, no plo oposto mas dentro do mesmo registo, o xtase, o espasmo, o aturdimento, o delrio [den Rausch, den krampf, die Betubung, den wahnsinn].629 No primeiro caso temos Schopenhauer, no segundo Wagner. Numa interpretao mais fina, o ser mais rico de vida, o deus e o homem dionisaco630, tanto pode fazer explodir a ordem como constituir uma ordem. Noutros termos, tanto pode traduzir desejo de fixar, de imortalizar, de ser que est na origem da criao; como desejo de destruio, de mudana, de novidade, de futuro, de devir.631 O dionisaco incorpora esta polarizao dinmica e, na sua formulao conceptual, representa simultaneamente o apolneo e o dionisaco da GT. Neste sentido, so as caractersticas das duas vertentes do romantismo que constituem o dionisaco. verdade que uma, superabundncia de vida, totalmente positiva e a outra negativa, mas como distingui-las se tm precisamente os mesmos traos: constitudas por sofrimento e sofredores? que a desordem catastrfica dionisaca a expresso da fora transbordante [bervollen] que far nascer o futuro.632 E a sua ordenao a
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Nietzsche escreve Romantik em itlico precisamente para influenciar uma interpretao mais subtil do termo, como bom fillogo que continua a ser. 625 Ibidem. 626 Ibidem. 627 Ibidem. 628 Ibidem. 629 Ibidem. 630 significativo que o dionisaco sirva agora explicitamente para caracterizar uma certa atitude simultaneamente divina e humana. 631 Idem, 621. 632 Ibidem.

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vontade de imortalizao [Der Wille zum Verewigen] [...] que provm da gratido e do amor [Dankbarkeit und Liebe kommen]633. Portanto, primeiro que tudo est a qualidade do impulso do artista (que poder vir a reflectir-se na recepo da obra). Se o desejo for dar um suplemento vida, (deveramos dizer, um suplemento de vida vida), nas duas modalidades da imortalizao e da destruio, estamos perante um pessimismo dionisaco [dionysischen Pessimismus]634. Se pelo contrrio, sugar vida vida, a arte, semelhana de Wagner e Schopenhauer, concretizar o pessimismo romntico635. No caso, pois, de elaborar uma teoria esttica dentro da tradicional organizao epistemolgica dos juzos de gosto. Trata-se antes de pura fisiologia da criao. Neste sentido, convm recuarmos at ao 368 da mesma obra, onde inequivocamente refere que as suas objeces msica de Wagner so de natureza fisiolgica: para qu disfar-las de frmulas estticas?636 Assim, O dionisaco, pela incorporao do apolneo, s podia aparecer transfigurado (Nietzsche no discute a incorporao contrria, prefere o pessimismo dionisaco ao clssico, mas em rigor talvez isto no passe de uma mera questo terminolgica). Porm, esta novidade ficou presa a uma fisiologia da arte que desvaloriza totalmente quer as obras de arte, quer a filosofia da arte, ou a teorizao esttica. E aqui relativamente fcil concordar com Heidegger quando refere, para sustentar as suas objeces fisiologia da arte nietzschiana, que no se pode ver na receptividade das obras de arte uma mera reconstituio da criao, isto porque mesmo a relao do artista com a sua obra enquanto obra j executada no igual do artista criando-a.637 Por outro lado, ainda segundo Heidegger, suspender a questo da essncia da obra no somente impossibilita uma interpretao do produzir artstico, que o definisse suficientemente na sua diferena com o produzir manufactural do utenslio, mas at o comportamento receptivo na sua diferena com a criao continua indeterminado.638

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Idem, 622. Ibidem. 635 Ibidem. 636 Idem, 616 (Nietzsche retomar este argumento, quase sem modificaes no Caso Wagner e Nietzsche Contra Wagner). J agora importa ver que traos fisiolgicos so convocados: j no respiro facilmente quando esta msica actua em mim; que o meu p logo se zanga e se revolta contra ela, ele tem necessidade de bater o compasso, danar, marchar, exige da msica acima de tudo os arrebatamentos inerentes a bons passeios, caminhadas, pulos e danas. Mas no protestam tambm o meu estmago? O meu corao? A minha circulao? Os meus intestinos? No fico eu ao ouvi-la insensivelmente rouco? (Idem, 617.) 637 Nietzsche I, op. cit., p. 111. 638 Ibidem.

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No final do captulo Por que Escrevo Livros to Bons de Ecce Homo cita um longo excerto do 295 de Para Alm Bem e Mal como exemplo dos seus talentos de psiclogo (vou retomar um curioso pedao de psicologia que se encontra em Para Alm Bem e mal639). Esse estranho 295, penltimo do livro, inserido na nona parte (O que aristocrtico Was ist vornehm) faz de Dioniso o ltimo dos deuses, abandonando voluntariamente as alturas olmpicas para vir viver com os homens. Ora, ser que se trata, como nos quer fazer crer Nietzsche atravs de Ecce Homo, de uma unificao antropolgica, sendo a vinda de Dioniso metfora da anulao de vontade do transcendente? Ou o verdadeiro eplogo da morte de Deus do 125 da Gaia Cincia?640 Quem este deus que quer aprender com os homens? Ser a metafsica, biblioteca do divino, a vir experimentar-se, testar-se no emprico? Que gnio este de riso alcioniano, o deus das faccias (sagrao do risvel) ou mestre da felicidade ingnua? H vrias nuances discursivas, e mesmo a opo ficcional no torna irrelevante o dfice de coerncia que lhe assiste. Desde o incio Dioniso (sem assumir ainda este antropnimo) o gnio do corao (Das Genie des Herzens), deus tentador (VersucherGott) que sem pronunciar palavra penetra com a voz at ao fundo da alma dos ouvintes. Tem a fabulosa habilidade no de saber parecer aquilo que , mas de tomar sempre a aparncia que obrigar os seus fiis a juntarem-se cada vez mais estreitamente em torno de si, obedecendo-lhe sempre mais prontamente e docilmente. 641 Depois apresentam-se as suas extraordinrias qualidades pedaggicas (hiperseduo), os milagres do ensino que ministra: cala os ruidosos e os vaidosos, educa as almas rudes, ensina a hesitao aos apressados... Em suma, todos os que com ele contactam ficam mais ricos, no com adornos extrnsecos, mas mais ricos deles mesmos, renovados perante os seus prprios olhos.642 Grande magistrio dionisaco, nos antpodas do fracasso zaratustriano. Aps esta faanha (nostalgia de professor?), revela finalmente o nome do deus: Dioniso [assim mesmo, em itlico643], o grande deus ambguo e tentador [jener grosse Zweideutige und Versucher Gott]644. A quem ofereceu a ltima oblao que se conhece, sem que ningum tenha compreendido como e por que o fez. Entretanto
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6; KSA 6, 307. Verificando que o homem era incapaz de existir sem o divino, Nietzsche escolheria refazer o cisma em torno de uma sntese (somos uma mistura de humano e divino) em vez da falha ontolgica primeva. 641 Para Alm Bem e Mal, 295; KSA 5, 237. 642 Ibidem. 643 Quando lemos Nietzsche temos de ter presente que nele os itlicos (tradicionalmente nas edies alems fazem-se atravs do espaamento de caracteres) servem pelo menos dois propsitos diferentes: destacar e enriquecer de sentido (introduzir a ambiguidade frtil). 644 Idem, 238.

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aprendeu muitas coisas sobre a filosofia deste deus, repetindo-as em segredo. Ele o derradeiro discpulo e iniciado de Dioniso. Chegou finalmente o momento de nos dar a provar, ainda que em segredo (risco de vulgarizar um saber aristocrtico), alguma da filosofia dionisaca. Porque, e isto a primeira estranheza a termos em conta, Dioniso agora um deus filsofo (vontade de saber que se contrape ao quase misticismo da primeira parte do fragmento): celebraria com nfase a sua coragem de explorador e de descobridor, a sinceridade ousada, a veracidade e amor sabedoria.645 Um deus rir-se-ia deste panegrico (at porque o divino no preza as definies humanas). Porm, um dia resolveu declarar: Acontece-me amar os humanos fazia aluso a Ariadne que se encontrava ali; tenho os humanos por animais agradveis, corajosos, inventivos: no h labirintos onde no consigam encontrar o seu caminho.646 Penso por vezes, continuou o deus, em melhor-los, torn-los mais fortes [Strker], maliciosos [bser] e profundos [tiefer] do que j so.647 Perante a surpresa do interlocutor, Dioniso repetiu essas qualidades, acrescentando, como corolrio, e mais belos [auch schner]648. Dito isto, sorriu com o seu sorriso alcioniano como se tivesse acabado de ser extremamente gentil. Nietzsche conclui dizendo que h ptimas razes para acreditarmos que em alguns aspectos os deuses podero ter muito a aprender connosco. Ns os homens somos mais humanos... [Wir Menschen sind menschlicher...].649 A boa nova que a vida terrestre nobre. O homem no tem qualquer carncia ontolgica ou tica, possvel melhor-lo s no sentido em que deve ultrapassar a pequena indeciso em assumir-se como . E isto que faz do novo Dioniso um ser que sorri deleitado com a malcia humana. Fim da metafsica, fim dos consolos dionisacos ou apolneos, Dioniso expulsou Sileno, hoje vive da tentao e trocou a horrvel noite do Uno primordial pela claridade do mundo de aqum, onde lhe apraz ver o humano descobrir, com a estultice dos nefitos corajosos, a sada dos labirintos. E sorri, reparese na diferena com a GT, pela primeira vez sorri sem mscara, fascinado com a vida humana. Por isso pretende ajud-la a fortalecer-se, assinalando (para o divino, assinalar tornar sagrado) a sntese que produziu entre o dionisaco e o apolneo antigos:
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Ibidem. Ibidem. Parece-nos clara a referncia mitolgica que dava Ariadne como esposa de Dioniso (uma das variantes, noutras Dioniso rapta-a a Teseu). O labirinto simboliza o espao enigmtico que deve ser vencido pela astcia verdadeiramente humana, pelo logos. O fio de Ariadne o fio do raciocnio que conduz da estranheza inquietante (Minotauro) a luminosidade do mundo lgico (ordenao tradicional). 647 Ibidem. 648 Ibidem. 649 Ibidem.

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profundidade, malcia, fora dionisaco da GT; beleza apolneo. Mas no foi uma recuperao-cpia, do dionisaco expulsou a desmesura, o sofrimento, a embriaguez exttica, a msica, a fealdade; do apolneo, a ordem estril, a conteno, a medida, o drama. Dissemos que o dionisaco incorporou a apolneo, mas no se trata da mera soma de elementos, antes de uma incorporao que conduz a uma superao. O Dioniso da GT pela absoro do apolneo transfigurou-se num dionisaco sem os excessos metafsicos originais e a geometria fenomnica do seu irmo. agora um deus da contingncia e da aquiescncia. Na reedio 1886 a GT traz um novo prefcio onde Nietzsche denuncia erros (ingenuidade intelectual) e reala ideias justas da obra de juventude. O Ensaio de Autocrtica (intitular um prefcio fazer dele mais do que isso) formula tambm um novo dionisaco recuperando e transformando alguns dos traos originais. A questo essencial da GT no foi, como muitos o entenderam, a constituio de uma esttica metafsica a partir da filosofia schopenhaueriana e da prtica artstica wagneriana, alimentando a vulgarizao terica na reposio do modelo da tragdia grega. O problema central, e afinal no suficientemente elucidado, saber se haver um pessimismo da fora [Giebt es einen Pessimismus der Strke]?650 Como se define este oximoro impuro? Uma propenso intelectual para o que duro, horrvel, malvado, problemtico na existncia feita de bem-estar, de transbordante sade, de abundncia existencial? Haver talvez um sofrimento devido prpria sobreabundncia? 651 Nietzsche acredita que sim, mesmo que no o diga. Mas ento como interpretar aquilo que causou a morte da tragdia: o socratismo da moral, a dialctica, moderao e serenidade do homem terico.652? Mais resumidamente, o que significam o dionisaco e o socratismo? Ou ento: enquanto no houver resposta para O que dionisaco [was ist dionysisch]?653, os gregos continuaro completamente desconhecidos. A soluo ser encontrada na polarizao dionisaco-apolneo da GT. Num lado acontece uma cada vez maior demanda de beleza [Verlangen nach Schnheit], de festas, divertimentos, novos cultos, desenvolvendo-se a partir da carncia, da privao,

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Ensaio de Autocrtica, 1; KSA 1, 12. (Eine intellektuelle Vorneigung fr das Harte, Schauerliche, Bse, Problematische des Daseins aus Wohlsein, aus berstrmender Gesundheit, aus Flle des Daseins? Giebt es vielleicht ein Leiden an der Ueberflle selbst?) (Ibidem.) 652 Ibidem. 653 Idem, 3, 15.

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da melancolia, da dor654. No outro mantm-se a demanda do feio [Verlangen nach dem Hsslichen], a boa e firme vontade manifestada pelo heleno mais antigo para o pessimismo, para o mito trgico, para a imagem de tudo o que terrvel, mau, enigmtico, destrutivo, fatal no fundamento da existncia.655 No foi este dionisaco (idntico ao da GT, repetimos) a causa do fim da Grcia herica, excedente de fora, de vontade de viver; no foi o pessimismo trgico que arruinou a Grcia tica. Mas o optimismo, a racionalidade, o utilitarismo prtico e terico656. A metafsica da arte foi essencialmente um combate contra a significao moral da existncia, Aqui se anuncia, qui pela primeira vez, um pessimismo para alm do bem e mal [jenseits von Gut und Bse].657 Pois a vida algo de essencialmente imoral [Leben etwas essentiell Unmoralisches ist].658 Estamos j fora do territrio terico da GT. Claro que se pode promover este tipo de hermenutica se virmos no socratismo a sntese da ideologia ocidental do bem e da verdade. Mas na GT so as formas artsticas que decidem da ocultao ou desocultao do ser, e de uma desocultao que necessita de mecanismos de ocultao para que o homem no seja esmagado pela Verdade, e o agon se mantenha (e mantenha)659. No h na GT um espao argumentativo que evidencie com alguma sistematicidade a questo moral. E muito menos esta ideia totalmente impensvel em 1871: pois toda a vida assenta na aparncia, arte, iluso, ptica, necessidade do perspectivismo e do erro.660 O pensamento nietzschiano est agora mais prximo de Para uma Genealogia da Moral do que da GT661. O dionisaco, o prprio Nietzsche que o afirma no final do
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Idem, 4, 15. Ibidem. 656 Cioran, que tem um dos mais belos textos sobre a relao histria-utopia, denuncia a repulsa antropolgica pelo possvel, a ordem calma do j constitudo: Nous nagissons que sous la fascination de limpossible: autant dire quune socit incapable denfanter une utopie et de sy vouer est menace de sclrose et de ruine. La sagesse, que rien ne fascine, recommande le bonheur donn, existant; lhomme le refuse, et ce refus seul en fait un animal historique, jentends un amateur de bonheur imagin. (Histoire et utopie, in Oeuvres, op. cit. P. 1036.) 657 Ensaio de Autocrtica, 5; KSA 1, 17. 658 Idem, 19. 659 Considera-se Nietzsche um dos autores que melhor soube recuperar, desde O Nascimento da Tragdia, o imenso esprito agonal grego, disso mesmo nos d testemunho Walter Burker: Desde Friedrich Nietzsche que o esprito agonal descrito com frequncia como uma das foras motrizes da cultura grega. surpreendente a quantidade de coisas que entre os gregos se podem tornar objecto de competio: desporto e beleza corporal, artesanato e arte, canto e dana, teatro e disputa. (Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, op. cit., pp. 218-219.) Ora, esse mesmo esprito acaba por fazer parte do pensamento nietzschiano, aparecendo como convidado de honra ao longo de toda a sua obra. 660 (denn alles Leben ruht auf Schein, Kunst, Tuschung, Optik, Nothwendigkeit des Perspektivischen und des Irrthums.) (Ensaio de Autocrtica, 5; KSA 1, 18.) 661 No prefcio da Genealogia: E se o contrrio fosse verdadeiro? E se houvesse no bom tambm um sintoma de regresso assim como um perigo, uma seduo, um veneno, um narctico, que permitisse ao presente viver de alguma forma custa do futuro, talvez com mais conforto, menos riscos, mas tambm num estilo mais mesquinho, mais baixo?... De tal forma que seria por culpa da moral se a espcie humana

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5, perspectivado com esta distncia de 15 anos, transformou-se no conceito que desde sempre indicou a moral como problema fundamental e, neste sentido, o cristianismo como a moral a abater. Da o erro de convocar a metafsica schopenhaueriana para a sua filosofia da msica (embora, como vimos, Nietzsche sempre tenha recusado a resignao como superconsolo existencial). E de ter dado msica alem, sobretudo Wagner, o privilgio do renascimento trgico. Nem um nem outro viveram no territrio dionisaco. O romantismo no dionisaco, isto que Nietzsche nos diz agora. Portanto, nesta leitura revisionista, a GT mantm-se dionisaca e totalmente imune ao niilismo que informa, at ao delrio histrinico, o Sturm und Drang. Mas para isso Dioniso tem de despir-se de toda a idiotice metafsica, tem de vir viver com os homens, ensin-los que o Alm a grande fbula do gnero humano, demasiado humano: devereis antes do mais aprender a arte do consolo de aqum devereis aprender a rir, meus jovens amigos, se por outro lado quereis permanecer pessimistas; talvez depois, enquanto seres que riem, mandeis ento qualquer dia para o diabo tudo isso de consolao metafsica e a metafsica frente.662 Por ltimo, h um fragmento pstumo desta poca, provavelmente escrito para figurar em Para Alm Bem e Mal, onde o dionisaco opera, a par da vontade de potncia, como sntese da cosmologia nietzschiana. Dos trs momentos dionisacos que apresentamos, este o que revela maior autonomia em relao GT, e no fosse a ambiguidade hierrquica que estabelece com o conceito de vontade de potncia talvez tivesse um papel decisivo na compreenso da sua filosofia do mundo. Apesar da extenso, citamo-lo na ntegra:

no atinge nunca o mais alto degrau de potncia e de esplendor [hchste Mchigkeit und Pracht] ao qual possa pretender? De sorte que a moral seria o perigo dos perigos... ( 6; KSA 5, 253.) 662 Ensaio de Autocrtica, 7; KSA 1, 22. O riso espasmdico (pelo menos o dionisaco, a que se poder contrapor o da censura social, trabalhado filosoficamente por Henri Bergson - Le Rire, Paris, 1900), margem de qualquer teleologia (por isso Cristo no ri, nem Hegel), linguagem do corpo-razo que lentamente volta a aprender a ser autonomamente no mundo. Talvez seja esta aposta num novo corpo que mais contribui para o carcter ps-metafsico de Nietzsche, pelo menos assim que Peter Slterdijk pensa: Une rflexion postmtaphysique nest pas un mouvement dharmonisation contre un trop de quelque chose para exemple dintelligible par rapport au sensible; ni un recommencement aprs la fin de quelque chose, par exemple le retour du corps aprs la fin dune ire de dcorporisation; elle nest pas non plus une aurore de grande honntet aprs une re dhypocrisie morale. Si elle nest rien de tout cela quest-elle alors? Elle est le devenir-profond de la subjectivit, lequel saccomplit depuis toujours dans le devenir-plus-monde du corps qui, au cours de son auto-potification attentive, senrichit dun plus en cohsion. (Le penseur sur scne [], op. cit., p. 147.)

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E sabeis tambm o que para mim o mundo? Quereis que vo-lo mostre no meu espelho? Este mundo: um monstro de fora [Ungeheuer von Kraft] sem comeo nem fim; uma massa fixa de fora, dura como o bronze, que no aumenta nem diminui, que no se gasta mas que se transforma, cuja totalidade de uma grandeza invarivel, uma economia em que no h nem despesas nem perdas, nem to-pouco receitas ou acrscimos; encerrado no nada [Nichts] que o delimita, sem confuso nem desperdcio, sem nada de infinitamente estendido, mas incrustado como uma dada fora num determinado espao e no num espao que abrangeria tambm um vazio; um fora omnipresente, una e mltipla como um jogo de foras e de ondas de fora, acumulando-se num dado ponto quando afrouxam noutro; um mar de foras agitadas por tempestades, em perene mudana e em perene refluxo, com gigantescos anos de retorno regular [mit ungeheuren Jahren der Wiederkehr], um fluxo e um refluxo das suas formas, indo das mais simples s mais complexas, das mais calmas, das mais fixas, das mais frias s mais ardentes, s mais violentas, s mais contraditrias, para retornarem depois da multiplicidade simplicidade, do jogo dos contrastes necessidade de harmonia, afirmando ainda o seu ser nesta regularidade dos ciclos e dos anos, glorificando-se na santidade daquilo que deve voltar eternamente [was ewig wiederkommen muss], como um devir [Werden] que no conhece nem saciedade, nem tdio, nem lassitude eis o meu universo dionisaco que a si prprio se cria e se destri eternamente, este mundo misterioso das volpias dplices eis o meu para alm bem e mal, sem objectivo, a menos que um anel tenha a boa vontade de girar eternamente sobre si prprio e apenas sobre si, na sua prpria rbita. Quereis um nome para este mundo, uma soluo para todos os seus enigmas? Uma luz tambm para vs, os mais tenebrosos, os mais fortes, os mais intrpidos, os mais secretos de todos os espritos? Este mundo o mundo da vontade de potncia e nenhum outro [Diese Welt ist der Wille zur Macht und nichts ausserdem]! E vs prprios sois esta vontade de potncia e nada mais!663

O texto tem quatro captulos. a) Uma fulgurante descrio das qualidades do mundo, constituindo-se num jogo dinmico de fluxos e refluxos entre contrrios (mas sem nunca formarem contradies). b) Este o seu universo dionisaco, sem ethos, telos ou moralidade. Mas no verdadeiramente um suceder cego, porque tudo acontece devido vontade de retornar. c) Critrios do discipulato: todos os que aceitam a cosmologia do eterno retorno, a sagrao de todas as coisas e de si mesmos para que tudo regresse em sucessivas epifanias. d) Mundo da vontade de potncia, tudo vontade de potncia. Pensamos que a totalidade que aqui referida se deve ler, no enquanto unidade ensimesmada, indiferenciada (pense-se no fluxo e refluxo), mas como a vontade de
663

Nachlass, Juni-Juli 1885, 38 [12]; KSA 11, 610-11.

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tudo integrar no jogo csmico, de no cindir mundos (corporazo, bemmal, imanentetranscendente, racionalirracional, ordemcaos...), para simbolicamente tudo santificar. Por outro lado, Dioniso o fundamento dos fundamentos, no positivamente enquanto possibilidade das duas condies csmicas (vontade de potncia e eterno retorno), mas como vento (sem ser pneuma) metafsico de aqum (no h alm) que sopra em todas as direces espera de ser utilizado (e no vale a pena dizer que tipo de utilizao pode ter, trata-se de um previsvel-imprevisvel sem linguagem prpria) para o acontecer do mundo. Noutros termos, mas com este sentido essencial de um fundamento indeterminado: No h outra totalidade alm da de Dioniso, mas de Dioniso desmembrado. Neste novo pluralismo, o Um s pode dizer-se do mltiplo e deve dizer-se do mltiplo; o Ser diz-se somente do devir e do tempo; a Necessidade, somente do azar; e o Todo dos fragmentos.664

4- A embriaguez

O ltimo ano intelectualmente produtivo (nos cdigos da normalidade) , depois da realizao da GT (contamos com as Conferncia de 70), o mais dionisaco. Regresso grande intuio da juventude, que acabou porventura por marcar decisivamente a sua prpria biografia. A 12 de Novembro de 1887 escreve de Veneza uma carta dilacerante onde faz um ponto de ordem dos ltimos 10 anos. Dcada da doena, sem que ningum seja capaz de com-sentir o seu sofrimento, muitas vezes perto da morte, alis chamando-a em seu socorro: Estes terrveis dez anos que tenho atrs de mim fizeramme amplamente apreciar o que significa estar s, isolado a este ponto: o isolamento progressivo de um homem que sofre e sem apoios, incapaz mesmo de se defender. Mas cobiando sempre um desgnio maior do que essas pequenas misrias existenciais:
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Gilles Deleuze, Lle deserte et autres textes textes et entretiens 1953-1974, Paris, Minuit, 2002, p. 107. (Pas dautre totalit que celle de Dionysos, mais de Dionysos dmembr. Dans ce nouveau pluralisme, lUn ne peut se dire que du multiple et doit se dire du multiple; lEtre se dit seulement du devenir et du temps; la Ncessit, seulement du hasard; et le Tout, des fragments.)

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Tenho uma tarefa que no me permite pensar muito em mim (uma tarefa, um destino, chamai isso como quiserdes [eine Aufgabe, ein Schicksal oder wie mans nemen will]. Essa tarefa tornou-me doente, tambm ela que me curar, que far melhor do que curar-me, me tornar filantropo, e tudo o que a isso se segue.665 Um ano depois, j tecido por alguns fios da loucura, A minha vida atingiu o seu apogeu: dentro de alguns anos a terra ser sacudida por um terrvel raio [ungeheuren Blitzschlage]. Juro-te que a minha fora modificar o calendrio. Nada do que hoje existe ficar de p. Mais do que homem, sou dinamite [ich bin mehr Dynamit als Mensch].666 No espao que medeia as duas vontades (filantropo e dinamite) muita coisa pensou, arrumou, sonhou, amou a sua razo (a pequena), e tantas vezes ter tido o seu corpo desejo de danar. Em qual dos lugares ser mais tangvel a presena de Dioniso?

a) Retorno a O Nascimento da Tragdia

O dionisaco aparece em dois textos dessa poca na tentativa de elucidar a GT, elucidao que acrescenta e omite. Acrescenta o poder do dionisaco em combater todo o tipo de niilismos, omite a funo central do apolneo (na GT) em dar forma ao dionisaco. No Crepsculo dos dolos, O que devo aos Antigos, pequeno exerccio de filologia excntrica sobre a Grcia Antiga, reafirma a origem dionisaca da ptria imaculada da filosofia (vitria estril do racional sobre o irracional, assim que se deve ler o milagre grego):
Fui o primeiro que, para melhor compreender o instinto helnico arcaico, ainda rico, e mesmo transbordante, tomei como srio este extraordinrio fenmeno que tem o

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KSB 8, 195-98 (para toda a carta). Cura homeoptica, coerente com o pano de fundo estico (sem uma adeso acrtica ao estoicismo) que sustenta a teoria e ideologia do ltimo perodo de vida. 666 Carta a Paul Deussen de 26 de Novembro de 1888; KSB 8, 491-92.

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nome de Dioniso: ele s se explica atravs de uma sobreabundncia de foras [Zuviel von Kraft].667

Por isso Goethe e Winckelmann nunca fizeram a mais pequena ideia do que foi a arte dionisaca. Alis, e agora entramos j no campo da adio:
S nos mistrios de Dioniso, na psicologia do estado dionisaco, se exprime a realidade fundamental [Grundthatsache] do instinto helnico a sua vontade-de-viver [Wille zum Leben]. Que assegurava o heleno graas a estes mistrios? A vida eterna [ewige Leben], o eterno retorno da vida a promessa de futuro consagrada no passado; um sim triunfante vida, alm da morte e da mudana; a verdadeira vida [wahre Leben]668.

Este Dioniso est muito mais perto do amor fati (aquiescncia incondicional vida)669 do que do homnimo da GT. Dioniso integra a totalidade da ideia de eterno retorno, e se o pensarmos de acordo com os pressupostos da GT a sua evoluo uma regresso: dirige-se do dionisaco trgico para o dionisismo brbaro, da arte para o misticismo, recua no tempo (de acordo com a cronologia que apresentou na GT), mas essa precisamente a consequncia filolgica que o eterno retorno introduz.
667

4; KSA 6, 158. No mesmo captulo combate novamente o fascnio ocidental pela Grcia das luzes. Agora, em resultado da evoluo intelectual, mas tambm, pensamos ns, para que no fiquem dvidas sobre a pouca importncia da sua Grcia Clssica, escolhe Roma como modelo (afinal foi ela que superou o estado de decadncia generalizado do optimismo terico). Aos gregos, diz ele, no devo nenhuma impresso que, em fora, sequer se aproxime destas. E, digamo-lo claramente, no podem ser para ns o que so os romanos. No h nada a aprender com os gregos, o seu gnio -nos demasiado estranho, igualmente muito fludo para ter um efeito imperativo e clssico. Quem pode alguma vez aprender a escrever com a escola grega! Quem poderia alguma vez aprender sem os romanos! (Idem, 2, p. 155.) 668 Idem, 159. 669 Na clebre tese de Ecce Homo: A minha frmula para o que h de grande no homem amor fati: nada querer alm do que , nem diante de si, nem atrs de si, nem nos sculos dos sculos. No se contentar de suportar o inelutvel, e ainda menos dissimul-lo (todo o idealismo uma forma de mentirmos a ns mesmos diante do inelutvel), mas am-lo... (Por que sou to avisado, 10; KSA 6, 297.) O amor, a aquiescncia, introduz uma centelha que faz com que o mesmo se altere decisivamente, aquilo que continua materialmente ou conceptualmente idntico seja no entanto radicalmente diferente. Pensamos que a ideia nietzschiana estar muito prxima de Soren Kierkegaard quando assinala que a escolha transforma tudo, sem nada modificar: Il reste lui-mme, entirement le mme quauparavant, jusqu la plus insignifiante particularit; cependant, il devient un autre, car le choix pntre tout et modifie tout. (Ou bien ou bien, trad. fra. G. Prior e M. H. Guignot, Paris, Gallimard, p. 512.) Por outro lado, se Nietzsche se sente devedor do Estoicismo (Continuemos duros, ns os ltimos esticos, Para Alm Bem e Mal, 227), utiliza-o de uma forma crtica, retirando-lhe o tom pusilnime que apesar de tudo lhe inerente e a tendncia moralizante da sua aquiescncia. Com Michel Haar: Mon hypothse de dpart sera la suivante: le modle qui commande la philosophie nietzschenne de la nature, et peut-tre mme la pense de lternel Retour, nest-il pas le modle stocien? Ce modle serait videmment celui dun stocisme renvers: laffirmation dune totalit non pas raisonnable mais sans raison. Un fatalisme non pas ataraxique et rsign mais dionysiaque et joyeux. Dassez nombreuses indications rvlent en effet une affinit, fortement ambivalente, lgard du stocisme. Cette affinit est marque dun assentiment et dun refus aussi vigoureux lun que lautre. (Michel Haar, Nietzsche et la mtaphysique, op. cit. p. 167.)

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por isso que sem qualquer surpresa o vemos afirmar: O Nascimento da Tragdia foi a minha primeira inverso de todos os valores [meine erste Umwerthung aller werthe]. Atravs disto coloco-me novamente no terreno onde se desenvolve o meu querer e o meu poder [knnen] eu, o ltimo discpulo do filsofo Dioniso, eu, o que ensinava o eterno retorno...670 Mathieu Kessler acentua o carcter testamentrio do que vimos citando: dar a Dioniso o que de Dioniso, refutando a ideia que dele fez Tribschen esttica da msica wagneriana e os equvocos que a metafsica schopenhaueriana lhe incrustou. No se trata, ainda segundo Kessler, de uma formulao esttica inovadora 671. Concordamos, mas parece-nos que este um novo Dioniso (algo que escapa a Kessler): sem razes metafsicas e recuperando, como dissemos, o dionisismo arcaico, atravs da ideia de eterno retorno, para o reunir ao dionisaco trgico. O captulo de Ecce Homo sobre O Nascimento da Tragdia pretende dar um alcance muito mais vasto obra fundadora. Afinal, o alvo principal, diz o Nietzsche de 88, era formular a ideia de um aquiescer superior, um sim sem reservas vida; contra a vontade de decadncia (dcadence)672. Assim, a sua originalidade esteve na compreenso do dionisaco e socratismo gregos. E se mantm um profundo silncio sobre o cristianismo porque ele no nem apolneo, nem dionisaco: ele nega todos os valores estticos os nicos valores que O Nascimento da Tragdia reconhece: ele niilista no sentido mais profundo, enquanto que no smbolo dionisaco o limite extremo do aquiescer [begahung] que atingido.673 Recuperou finalmente o clebre par da GT, a primeira vez que tal acontece. Mas imediatamente aps a sua convocao, o dionisaco, nesta nova figurao de religio do sim, monopoliza todas as possibilidades que emanam da obra de juventude.
670 671

Crepsculo dos dolos, O que devo aos Antigos, 5; KSA 6, 160. Cf. Mathieu Kessler, Lesthtique de Nietzsche, op. cit., p. 45. 672 Nietzsche utilizou muito este termo, apropriado atmosfera de crise cultural e espiritual que preparou a velha Europa oitocentista para a Primeira Guerra Mundial. Mas em Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates 11, que melhor o define: Ser forado a lutar contra os instintos, esta a frmula da decadncia (dcadence): enquanto a vida ascendente [aufsteigt], felicidade e instintos so coisas idnticas [ist Glck gleich Instinkt]. (KSA 6, 73.) Se quisermos ver o conceito a operar imprescindvel ler o 5 de O Caso Wagner, manifesto sobre o Artista da decadncia: Wagner. Naturalmente que o filsofo da decadncia s pode ser Schopenhauer. Michel Haar ps em dilogo Nietzsche e Hegel sobre esta questo, para mostrar que concordam sobre a noo de decadncia, divergindo, porm, quanto aos resultados da sua actuao: Lanalyse nietzschenne de la dcadence ne contredit pas celle, clbre, de Hegel [prefcio da Fenomenologia do Esprito], puisquelle manifeste, pour lun comme pour lautre philosophe, une crise la fois de la vie et de lesprit. Seulement pour Hegel, la dcadence contrairement Nietzsche annonce un progrs imminent. (Par-del le nihilisme, op. cit., p. 66.) 673 1; KSA 6, 310.

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A GT foi tambm um enorme exerccio de psicologia das profundezas. Nietzsche diz que exerceu com tal preciso essa cincia que se tornou, continuamos com Ecce Homo, o primeiro filsofo trgico, antpoda do filsofo pessimista. A Verdade do primeiro que apesar de tudo devemos dizer sim vida; a do segundo que apesar de alguns momentos entusiasmantes devemos neg-la, anular a vontade de viver. No 4 somos assaltados pela velha ideia do renascimento da tragdia. Mas agora j no a msica que comporta esse milagre gentico, antes uma ambgua idade trgica (tragisches Zeitalter), que se resume em saber das mais terrveis guerras sem com isso sofrer. Invertem-se, portanto, as causas de GT, nesta seria a tragdia (obra de arte total) a refazer a conscincia de uma vida trgica, agora s a existncia trgica permitir o renascimento de uma arte que lhe faa justia. O retorno ao dionisaco nestes dois textos-testamentrios revela-se pouco ambicioso, verdade que promove Dioniso a uma figura da totalidade (naturalmente que se trata de Um-Mltiplo), e o dota da inocncia do Sim incondicional. Mas no chega a dar-lhe espessura terica para que saibamos onde e como se vai exercer essa sobreabundncia de foras, se se apolinizou ou se recuperou a forma mais arcaica do dionisismo pr-civilizacional, se partilha o seu ethos com essa mtica Idade Trgica ou se foi convidado a habit-la. Ou ento a finalidade era que relssemos a GT na companhia deste outro Dioniso, reperspectivando toda a antiga metafsica da arte.

b) Fisiologia da arte

O 8 de Divagao de um inactual (Crepsculo dos dolos) destinava-se ao incio de um livro sobre a Fisiologia da Arte. Tratado que sugeriria, tudo o indica, uma nova forma de pensar a arte, no fundo uma nova teoria esttica profundamente distanciada das apostas de juventude. Anunciada em O Caso Wagner, fica por isso mesmo indelevelmente ligada quele que duas dcadas antes tambm tinha sido escolhido para expor a sua metafsica da arte. Se em 1870 Wagner foi o grande inspirador de quase toda a trama terica produzida, agora, continuando a ter uma hiper179

presena, exemplo mximo do fracasso esttico dos ltimos resqucios do Romantismo. A nova esttica, assente na ruptura que o conceito fisiologia da arte estabelece com a tradio, pretende afastar definitivamente qualquer parentesco com a metafsica da arte, tal como ele a pensou ou foi interpretada pelos crticos. assim que Se h qualquer coisa digna de interesse em Wagner precisamente a lgica com a qual uma anomalia fisiolgica [ein physiologischer Missstand] procede passo a passo para se impor paulatinamente em prtica e procedimento, em renovao do princpios, em crise de gosto [Krisis des Geschmacks].674 O fisiolgico produz os juzos de gosto, a arte sujeita biologia, esta a nova cena de dinamite: A esttica est indissoluvelmente ligada a condies biolgicas675. Isto centra a problemtica da arte no artista (s muito secundariamente na recepo)676, O efeito das obras de arte suscitar o estado no qual se criou arte, a embriaguez diz Nietzsche677, e tende a desvalorizar irremediavelmente a prpria obra de arte (enquanto possibilidade de objecto epifnico que supera a inteno do criador, muitas vezes mero instrumento). No 24 (A Arte pela Arte678) de Divagaes de um inactual, Nietzsche louva a pretenso da arte em separar-se da moral, mas condena a auto-suficincia que a expresso revela:
Se excluirmos da arte a finalidade de pregar uma moral e de emendar o homem, daqui no resulta absolutamente que a arte esteja completamente exaurida de justificao, de

674 675

O Caso Wagner, 7; KSA 6, 27. Idem, Eplogo, 50. (Die Aesthetik ist unablslich an diese biologischen Voraussetzungen gebunden.) 676 J fizemos referncia interpretao heideggeriana acerca do privilgio da criao artstica sobre a recepo. Mas convm apresentar o argumento que serve para este momento: La rceptivit de loeuvre dart ne reprsente quune rplique et comme un reflet de la cration; de l que, dune manire drive, mais concordante, ce qui a t dit de la cration vaut pour la rceptivit de lart. La jouissance que procure loeuvre, consiste en ce quelle communique au contemplateur de loeuvre ltat crateur de lartiste. (Martin Heidegger, Nietzsche I, op. cit., p. 110.) Paul Audi faz, quanto a ns, uma interpretao mais generosa da vontade de criao. No caso para pensar o espectador como uma passividade possuda pela excedncia do criador, e portanto como uma espcie de vazadouro onde o artista depositaria sem mais as consequncias da sua embriaguez. Misturando o 345 da Gaia Cincia e um fragmento pstumo de 88 (14 [120]), sem os citar, refere que lessence de la cration ne saccomplit, en toute dernire instance, que dans lamour et comme amour. [] la forme artistique doit pouvoir se fonder sur un don sans rserve et sans retour, cest--dire relever dune donation sans autre contrepartie que le plaisir mme de donner, sans autre gain que la jubilation quil y aurait toujours crer, fconder, engendrer. (LIvresse de lart, op. cit., p. 125.) 677 Nachlass, Frhjahr 1888, 14 [47]; KSA 13, 241. (die Wirkung der Kunstwerke ist die Erregung des kunstschaffenden Zustandes, des Rausches) 678 Frmula que Nietzsche recupera de Victor Cousin, Curso de Filosofia publicado em 1836, onde referia que Il faut de la religion pour la religion de la morale pour la morale, de lart pour lart. (Citado em nota na edio francesa das obras completas de Nietzsche, Crpuscule des idoles, p. 139.)

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finalidade e de sentido; em resumo, seja a arte pela arte, esta serpente que morde o rabo.679

Que finalidade essa? Jamais um qualquer resqucio do verdadeiro, do ponto de vista fisiolgico um juzo falso pode ter efeitos to devastadores ou consoladores como um verdadeiro. Dentro do que temos vindo a expor do ltimo Nietzsche, a arte est ligada aos sistemas de afirmao ou negao da vida, melhor, para no cairmos no pequeno abismo vitalista, da arte espera-se que liberte, aumente, intensifique, exalte o sentimento de viver, ou nas palavras do autor: a arte essencialmente aprovao, beatificao, divinizao da existncia...680 Com esta misso, a criao artstica origina uma nova concepo de arte, decisiva para a superao da corrente naturalista. A arte deixa de ser um exerccio mimtico, como deixa tambm de estar presa tradio (ou tradies) esttica, estamos j no incio da modernidade artstica681. A exaltao existencial pela arte j pr-existia de alguma forma na GT ao acentuar-se a ideia de consolo metafsico no prazer trgico. A grande diferena que agora o nico ponto de partida o fisiolgico (e este conceito no se deixa subsumir pelo de fsico, j que usado, neste caso, para o sentido, afirmativo ou negativo, de uma subjectividade). A verdade, ou pelo menos o vislumbre da verdade (verosimilhana), no faz parte da nova esttica, mas Nietzsche mantm um conceito nuclear da sua juventude: a embriaguez (der Rausch), to nuclear que a condio primeira (necessria) da prpria existncia de obras de arte:
Para uma psicologia do artista. Para que haja arte, para que haja um acto e um olhar esttico, indispensvel uma condio fisiolgica: a embriaguez.682

679 680

Crepsculo dos dolos; KSA 6, 127. Nachlass, Frhjahr 1888, 14 [47]; KSA 13, 241. (Kunst ist wesentlich Bejahung, Segnung, Vergttlichung des Daseins) 681 isso mesmo que defende Paul Audi: plusieurs reprises au cours de cette tude nous avons eu loccasion dindiquer, sans alors en justifier philosophiquement lide, que lesthtique de Nietzsche, outre quelle se fonde sur sa physiologie de lart, a eu pour principal effet de renverser, et peut-tre mme, en un certain sens, de mettre un terme la conception traditionnelle de lart, celle selon laquelle une oeuvre dart aurait jouer, fondamentalement, vis--vis de la Nature, un rle de complment. En tout cas, ce que nous navons pas manqu de suggrer, cest que par ce geste dcisif, et uniquement par ce geste, Nietzsche est le tout premier mtaphysicien tre parvenu installer lart, la cration artistique en gnral, sur la scne de la modernit. (LIvresse de lart, op. cit., p. 143.) 682 Crepsculo dos dolos, Divagaes de um inactual, 8; KSA 6, 116.

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Ora, tambm na GT o mito e a msica trgica necessitavam da embriaguez dionisaca (estilhaamento da realidade fenomnica num sujeito que excedeu a sua prpria subjectividade) para se elevarem condio de grande arte trgica. Desta forma, e num certo sentido, este termo persiste no significado da sua juventude (embriaguez da crueldade, da destruio, da festa, do combate, da vitria, das agitaes extremas, ou seja, super intensidades existenciais). Mas, este o novo sentido, recusa ver nas manifestaes de embriaguez o resultado de uma fora ( de fora sobreabundante que se trata) exterior ao indivduo (csmica, moral, religiosa, esttica...) que o leve a um qualquer processo exttico, isto , que o dilacere enquanto indivduo para o conduzir a uma unio mystica, esperando depois pelo contra-efeito apolneo para regressar sua condio de Dasein683. Agora:
[...] o essencial na embriaguez o sentimento de intensificao da fora e da plenitude. este sentimento que leva a pr de si mesmo nas coisas, a for-las [zwingt] a conter o que nelas metemos, a obrig-las: o que chamamos o processo de idealizao [Idealisiren].684

Tudo se d no centro de gravidade mais ntimo do sujeito, superao do sujeito por simesmo, porque se auto-excede; bem diferente, pois, do ingenium da GT685. As obras de arte (provavelmente j no podemos falar de Arte686) so produtos (sem receio do termo) da imanncia singular, figuraes exemplares do excesso de potncia de uma imanncia687. Mas a sobreabundncia criativa tem tambm implicaes fora da esfera
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Seria uma cura aloptica, em claro contraste com a lgica homeoptica que est presente no ltimo perodo da sua vida. 684 Ibidem. Nietzsche explica logo a seguir que esta idealizao no tem a ver com abstraco, mas em destacar (violentamente) os traos principais, enquanto outros se esbatem. Ainda no que diz respeito singularizao da embriaguez pode ler-se num frag. pst. de 88: A embriaguez: sentimento primeiro da potncia [Machtgefhl]; a ntima necessidade de fazer das coisas o reflexo da sua prpria plenitude e da sua prpria perfeio. (Nachlass, Frhjahr 1888, 14 [170]; KSA 13, 356.) 685 Por isso no 9: Um cristo que fosse igualmente artista, isto no existe... (Crepsculo dos dolos, Divagaes de um inactual, 9; KSA 6, 117.) Fique claro que este sujeito no o eu que a filosofia tradicionalmente identifica como subjectividade, mas o si prprio [das Selbst] de Assim Falava Zaratustra (livro I, Dos Desprezadores do Corpo). Isto , uma subjectividade mergulhada na vida independentemente da vontade ou conscincia do eu. No se trata, portanto, de qualquer triunfalismo do eu herico. Nietzsche recusa em Ecce Homo o culto do heri que muitas vezes lhe atribuem (Por que escrevo livros to bons, 1.) Paul Audi resume exemplarmente em poucas linhas a essncia desta nova subjectividade: La subjectivit: ce terme ne renvoie pas au fait dtre un sujet, mais au fait dtre soi-mme sujet la vie, au fait mme de vivre, avec tout ce que cela implique sur le plan radical de lAffectivit (du sprouver soi-mme). (LIvresse de lart [], op. cit., p. 75.) 686 Porque no h um eidos artstico, a arte neste momento o resultado de um excedente de foras concentradas num sujeito, no um qualquer processo mimtico (da ideia ou da produo da ideia). 687 No ser despropositado referir que o ltimo texto publicado por Gilles Deleuze tambm reflectia sobre a nobreza de uma imanncia singular, Une vie, realando a unidade como nico, desfazendo, pois, a transladao do transcendente dogmtico para o imanente emprico, da teologia para a cincia. Ouamos as suas palavras: On dira de la pure immanence quelle est UNE VIE, et rien dautre. Elle nest

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particular do sujeito embriagado, porque introduz o desejo de perfeio: O que obriga a tudo transfigurar, a tudo tornar perfeito a... arte.688 S assim se compreende que no 10, citando o apolneo e dionisaco originais, apresente uma embriaguez dionisaca e uma embriaguez apolnea:
A embriaguez apolnea excita sobretudo o olho, que nisso recebe o poder de viso. O pintor, o escultor [Plastiker], o poeta pico [der Epiker] so visionrios por excelncia [Visionre par excellence]. No estado dionisaco, ao contrrio, o conjunto da sensibilidade que excitada e exacerbada ao ponto de descarregar de uma s vez os seus meios de expresso e de intensificar simultaneamente o seu poder de representao, de imitao, de transfigurao, de transformao [Verwandelns], em todos os modos de arte, do mimo [Mimik] ao comediante [Schauspielerei].689

A embriaguez faz-se forma (sem qualquer premeditao ou projeco, um puro acontecer, um excesso que se d numa forma), apolnea ou dionisaca; o artista possui um excedente de fora de acordo com o que acumulou (um padre no pode ser artista porque a sua existncia, o sentido que tem, no permite acumular foras). Ora, se verdade que existe uma embriaguez apolnea (porque h obras de arte plsticas, e tambm naquilo que se v preciso exercer a perfeio), s no estado dionisaco ela acontece em paroxismo (conjunto da sensibilidade que excitada e exacerbada), a embriaguez atinge o absoluto das suas possibilidades no dionisaco. Por isso, a concluso evidente, o dionisaco continua aqui, como na GT, a ser nos efeitos superior ao apolneo690. Outra aproximao com a GT est no privilgio da msica dentro do corpus da arte: A msica, tal como a compreendemos hoje, , igualmente, uma excitao total, uma descarga total da emoo.691 Mas, e esta ser a diferena que corta a ltima filigrana que o ligava GT, ela , porm, apenas a sobrevivncia de um universo de expresses emotivas mais intenso, um simples resduo do histrionismo dionisaco.692
pas immanence la vie, mais limmanence qui nest en rien est elle-mme une vie. Une vie est limmanence de limmanence, limmanence absolue: elle est puissance, batitude compltes. (Limmanence: une vie, in Deux rgimes de fous, Paris, Minuit, 2003, p. 360. Ed. orig. Philosophie, n 47, Setembro 1995.) 688 Crepsculo dos dolos, Divagaes de um inactual, 9; KSA 6, 117. 689 Idem, 10, 117. 690 Alis, ainda no mesmo (10) expe o dionisaco como totalidade: impossvel ao homem dionisaco no aprender a mnima sugesto ele no deixa escapar qualquer sinal de emotividade, ele no mais alto grau o instinto de compreender e de adivinhar, assim como possui na mais alta escala a arte de comunicar. [Mittheiluns-kunst]. (Idem, 117-18.) 691 Idem, 118. 692 Ibidem.

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Numa lenta mas irreversvel especializao cultural a msica distanciou-se do frenesi emocional do corpo. Educada pelo social, comunica somente, Nietzsche no o diz mas podemos deduzi-lo facilmente, com o emocional protocolar. Perdeu simultaneamente a sua dimenso filosfica (linguagem do inteligvel) e o poder de pr a vibrar todas as fibras do corpo. A fisiologia da arte no manifesta, alis, qualquer preferncia por uma das belas artes. O seu interesse prende-se s com a embriaguez e com a comunicao da embriaguez. a partir deste pressuposto que a questo do belo e do feio artsticos tematizada. Duas premissas constituem este tema: a) Nada belo, s o homem belo: nesta ingenuidade que repousa toda a esttica. b) nada feio, a no ser o homem que degenera [entartende].693 A isto est sujeita a faculdade de julgar, no h um belo ou um feio em-si, de essencial s aquilo que a fisiologia confirma: o que feio enfraquece e perturba o homem.694 O feio degrada, por isso o humano odeia instintivamente, e desde sempre, a fealdade. Nietzsche prescinde de elucidar este mecanismo arcaico de proteco da elevao biolgica. Mas tem o cuidado de no o colocar no plano dos valores, porque isso permitiria uma desconstruo genealgica atravs da sua relativizao cultural. S assim ele cabe, como princpio apodctico da psicologia da arte, na teoria da fisiologia da arte sem ser pacientemente testado. Desta forma cancela-se toda a esttica da fealdade, to enfatizada no 24 da GT695. Supresso absoluta do romantismo, substitudo pelo classicismo polido e forte das belas formas austeras. Pensando assim, todas as tragdias gregas, toda a arte trgica se imolaria (um enorme sacrifcio esttico), porque o instinto humano, que abjurou do feio, quase nada receber dela de afirmativo. Em resumo, ser a vitria total do apolneo sobre o dionisaco, a fisiologia da arte afinal uma esttica apolnea. Bem, a concluso menos luminosa. No 24 (Lart pour lart) percebemos que, tendo em conta a premissa da inexistncia do feio em-si (ou o monstruoso, ou o horrvel), tudo se joga na maneira como o artista comunica o sentido que d sua obra:
Que nos diz o artista trgico sobre ele mesmo? No ser justamente um estado sem medo do que terrvel e duvidoso que ele nos mostra?696
693 694

Idem, 20, 124. Ibidem. (Physiologisch nachgerechnet, schwcht und betrbt alles Hssliche den Menschen.) 695 Dois fragmentos de 1888, 14 [117] e 14 [119], apresentam o belo como critrio esttico superior, a grande arte tem de ser bela, inversamente a fealdade conduz degenerescncia: O feio [Hssliche], quer dizer o oposto da arte, o que excludo da arte. (Nachlass, Frhjahr 1888, 14 [119]; KSA 13, 296.) 696 Crepsculo dos dolos, Divagaes de um inactual, 24; KSA 6, 127.

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O artista no partilha a significao intrnseca da obra, ou seja, no expe o trgico, mas a sua prpria vitria sobre o trgico, por isso esta magnfica caracterizao do artista excelso: Quando valem alguma coisa, os artistas so fortes (fisicamente tambm), transbordantes, animais vigorosos, sensuais697. O instinto do artista no o conduz em primeiro lugar (lugar essencial) para as caractersticas da obra de arte, mas para o seu sentido. E o sentido da arte o sentido da vida. Lart pour lart , assim, um enunciado absurdo:
...O seu [artista] instinto mais profundo transporta-o para a arte? No o transportar antes para o sentido da arte, para a vida? Para um ideal de vida? A arte o grande estimulante da vida [Die Kunst ist das grosse Stimulans zum Leben]: como poderamos conceb-la isenta de razes de ser e de finalidades, como art pour lart?698

Inspirado por esta nova viso escreve O Caso Wagner e Nietzsche contra Wagner. clebre a afirmao de que A esttica no mais do que uma fisiologia aplicada. [sthetik ist j nichts als eine angewandte Physiologie].699 Por isso as objeces msica wagneriana so de ordem fisiolgica. Wagner um decadente que no soube superar-se (ao contrrio do prprio Nietzsche, que partindo do mesmo pessimismo niilista se elevou at ao pessimismo da fora), a sua arte induz a doena, arruna a sade: Ser Wagner um ser humano? No ser antes uma doena [Krankheit]? Ele torna doente tudo o que toca tornou a msica doente.700 Pelo contrrio, a msica de Bizet traz sade: Bizet torna-me fecundo. Tudo o que bom me torna fecundo. a nica gratido que conheo, tambm a nica prova de que disponho para designar o que bem.701
697

Nachlass, Frhjahr 1888, 14 [117]; KSA 13, 295. (die Knstler, wenn sie etwas taugen, sind stark (auch leiblich) angelegt, berschssig, Kraftthiere, sensuell.) 698 Crepsculo dos dolos, Divagaes de um inactual, 24; KSA 6, 127. 699 Nietzsche Contra Wagner, Onde fao objeces; KSA 6, 418. 700 O Caso Wagner, 5; KSA 6, 21. 701 Idem, 1, 14. Continuam a ouvir-se lamentos sobre a troca de Wagner por Bizet. Mostramos mais acima que, de certa forma contra o que escreveu, Nietzsche viveu sempre muito prximo da msica wagneriana. Philippe Lacoue-Labarthe veio mostrar isso mesmo num artigo recente cuja tese principal passamos a expor: Au sujet de cette opposition entre Bizet et Wagner, Nietzsche a employ lui-mme lexpression antithse ironique. Il savait donc trs bien ce quil faisait: dans le contexte artistique europen dalors, opposer Bizet, lopra comique franaise, au monument Bayreuth ctait un coup dclat, un effet ironique [...]. Je ne pense pas quil ait considr Bizet comme un gnie de la musique, je ne le crois pas ni mme ne peux le croire. (Lantithse Ironique, in Lignes, n. 07, fvrier 2002, Dijon, ditions Lo Scheer, 2002, p. 309.) Porque apesar de todas a crticas esttica wagneriana, vrias vezes acabar por reconhecer que essa a sua msica. Sobre Parsifal, numa carta a Kselitz: Confesso-o: com verdadeiro terror que me apercebi novamente a que ponto estou intimamente prximo de Wagner. (KSB 6, 231.) Num fragmento pstumo de 86-87, ainda sobre Parsifal: A maior obra de arte do sublime

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No 2 de O Caso Wagner expe as qualidades que v na msica de Bizet. Mediterrnica, limpa (limpidezza do ar), leve, seca, ensolarada, nela fala uma outra sensualidade, uma outra sensibilidade, uma outra alegria serena.702 H ainda a forma como em Carmen se revela o grande amor: o amor concebido como fatum, uma fatalidade, o amor cnico, inocente, cruel703. O contrrio da doena climtica (nevoeiro setentrional) e da desregulao emocional das paixes wagnerianas. Agora, 5, a anemia wagneriana: H uma evidncia que me parece primordial: a arte de Wagner est doente. Os problemas que leva para cena, puros problemas de histricos. O que os seus afectos tm de convulsivo, a sua sensibilidade de exacerbado, o seu gosto exigindo pimentos cada vez mais fortes, a sua instabilidade disfarada com princpios, enfim, e no o sintoma menos importante, a escolha dos seus heris e heronas, considerados como tipos fisiolgicos uma verdadeira galeria de doentes! Em resumo, tudo isto forma um quadro clnico que no deixa qualquer dvida: Wagner uma neurose.704 O que nos parece ser mais importante, at porque as diferenas estilsticas ou tcnicas so para a fisiologia da arte irrelevantes, que os efeitos produzidos so diametralmente opostos: Wagner adoece o pblico (contagia o sentido decadente que transporta); Bizet doa sade, alegria, juvenilidade.... Ora, como Wagner infectou quase toda a Europa, Nietzsche tambm, e profundamente705, preciso uma msica para convalescentes:
[] se ns, convalescentes, ainda precisamos de uma arte, pois de uma outra arte uma arte irnica, ligeira, fugaz, divinamente no aborrecida, divinamente artificial, que irrompa num cu sem nuvens ardendo como uma chama pura! Antes de tudo o mais: uma arte para artistas, somente para artistas! Posteriormente, tornamo-nos mais entendidos naquilo que para tanto necessrio em primeiro lugar, na alegria [Heiterkeit], em cada alegria, meus amigos!...706

que eu conheo, a potncia [die Macht] e o rigor na apreenso de uma terrvel certeza, uma indescritvel expresso de grandeza na compaixo para com ela; nenhum pintor soube tornar como Wagner na ltima parte do preldio uma viso to sombria e melanclica. Nem mesmo Dante, nem mesmo Leonardo. (Nachlass, Sommer 1886 Herbst 1887, 5 [41]; KSA 12, 199.) 702 O Caso Wagner, 2; KSA 6, 15. 703 Ibidem. 704 Idem, 5, p. 22. 705 Fui um dos wagnerianos mais corrompidos! Fui capaz de levar Wagner a srio! (Idem, 3, p. 16.) 706 Nietzsche Contra Wagner, Eplogo, 2; KSA 6, 438.

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O Caso Wagner e Nietzsche Contra Wagner, muitas vezes lidos exclusivamente como testemunho da sua polmica relao com a wagneromania, so sobretudo a exposio concreta da fisiologia da arte, a msica como caso de medicina mais do que de esttica. No sentido em que nenhum elemento da obra interessa pelas suas qualidades artsticas, mas somente porque consegue contribuir ou no para uma vida conseguida. Ir ao museu como se vai ao mdico. Parece-nos que o jogo terico da fisiologia da arte tem consistncia suficiente para fazer caminho. Centrada numa intersubjectividade do excesso, da sobreabundncia, da aquiescncia, o seu valor pode (deve) ser medido por um dinammetro707. Mas h uma surpresa, inquietante. Nietzsche guarda, afinal, para uma arte em particular o privilgio de no comparecer perante o tribunal que julga a intensidade das foras. Uma arte que funciona simultaneamente na imanncia e fora dela (porque no sujeita s suas leis). Uma arte que no resulta nem da embriaguez apolnea, nem da dionisaca. Essa arte a arquitectura, discutida no 11 de Divagaes de um inactual:
O arquitecto [Der architekt] no apresenta nem um estado apolneo, nem um estado dionisaco: aqui o grande acto da vontade [der grosse Willensakt], a vontade de deslocar montanhas, a embriaguez da grande vontade que quer fazer-se arte [der Rausch des grossen Willens, der zur Kunst verlangt].708

Se substitussemos algumas palavras poderamos perfeitamente fazer coincidir o sentido deste texto com o dionisaco da GT: a Vontade a tornar-se arte. Apesar do aviso inicial de que o arquitecto no cria a partir da embriaguez apolnea ou dionisaca, Nietzsche regressa rbita da juventude, onde a origem da realidade artstica era a pelcula primitiva em que a Vontade se manifestava imediatamente (sem qualquer mediao) numa forma artstica (o ditirambo na GT). Mas devemos ler tambm uma diferena substancial: embriaguez do arquitecto, isto , do sujeito, que cumpre realizar esta figurao artstica; na GT, pelo contrrio, a embriaguez dionisaca agia a partir do exterior, de um espao metafsico, sobre o sujeito. No entanto, o Stimmung muito parecido, e o resto do texto esbate a diferena que citmos:

707

Poder-se-ia medir ao dinammetro os efeitos da fealdade [Man kann die Wirkung des Hsslichen mit dem Dynamometer messen]. (Crepsculo dos dolos, Divagaes de um inactual, 20; KSA 6, 124.) 708 Idem, 11, 118.

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A arquitectura uma espcie de eloquncia da potncia [Macht-beredsamkeit] que se exprime atravs de formas, por vezes persuasivas, ou mesmo aprazveis, outras somente imperativas. O mais alto sentimento de potncia [hchste Gefhl von Macht] e de segurana exprime-se em toda a obra de grande estilo [grossen Stil]. A potncia que j no tem necessidade de provas, que no lhe importa agradar, que no d a resposta esperada, que no sente testemunhos em volta dela, que vive sem tomar conscincia das oposies que suscita, que repousa em si, fatalista, lei entre as leis: isto, o grande estilo que fala dele mesmo.709

A arquitectura representa a suprema arte da forma, a arte que se realiza na forma, ela projecta preenchimentos de espaos vazios, nus (a ocupao real do espao j engenharia). Traduz sempre a pura vontade de potncia, como o dionisaco puro pretendia traduzir os movimentos do Uno primordial. O preenchimento dessa forma (contedo) pouco importa. J no se trata, como em Humano, demasiado Humano II (onde surge pela primeira vez a noo grande estilo), de opor a beleza fealdade, mas de dar uma forma ao espao que indique, quer isso seja ou no reconhecido, O mais alto sentimento de potncia. A vontade de potncia aqui mais do que o sujeito da vontade de potncia, vemo-la antes como momento que concentrou uma infinidade de foras e depois de atingir um certo grau de saturao explodiu numa forma710. o prprio acto de figurao sem regras que a determina (lei entre as leis), uma epifania. Mas tambm no Crepsculo dos dolos que Nietzsche tem a clebre frase: Sem a msica a vida seria um erro.711 Esta oscilao entre a arquitectura e a msica pode ser lida como prpria do estilo nietzschiano (desde muito novo defendeu o alto valor do erro, da contradio), ou ento como havendo um natural complemento entre msica e arquitectura. Esta traa no espao infinito, a partir da pura vontade de colonizar o informe, um lugar habitvel. A msica preenche a geometria com a linguagem do universo. Sem msica haveria vida, porque o humano teria onde habitar, mas seria um erro tremendo existir surdo msica que faz danar as estrelas.

709

Idem, 11, 118-19. O grande estilo em contraste absoluto com o histrionismo wagneriano, as nfases megalmanas de Bayreuth. 710 Aparente paradoxo, a exploso o momento inicial que fornece a matria desordenada para posterior ordenao. Neste contexto a interpretao da vontade de potncia resulta da leitura de um fragmento pstumo da primavera de 88: Eliminemos estes acrescentos: no ficam ento coisas, mas quantas dinmicos, numa relao de tenso com todos os outros quantas dinmicos: cuja essncia reside na sua relao com todos os outros quantas, na sua aco sobre estes a vontade de potncia, no um ser, no um devir, mas um pathos o facto mais elementar, donde s poder resultar um devir, um agir sobre... (Nachlass, Frhjahr 1888, 14 [79]; KSA 13, 259.) 711 Mximas, 33, KSA 6, 64. (Ohne Musik wre das Leben ein Irrthum.)

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J no se trata da fisiologia da arte, nem da substituio do estilo Romntico pelo Clssico712. Percebemos aqui a tentativa de pensar algo que apresente o novo dionisaco, no a parte que se fez homem, mas o lado secreto que sempre se manteve oculto no 295 de Para Alm Bem e Mal. Que o apresente sem o manifestar no seu contedo, sem o figurar, nem mesmo atravs de mscaras. Puro estilo, nem Clssico nem Romntico, inocente vontade de forma. Procura de algo mais alto do que Classicismo ou Romantismo. Como procura de outro mundo onde vontade de potncia e eterno retorno possam realizar-se: Abolimos o mundo verdadeiro [wahre Welt]: que mundo continua ainda a existir? Talvez o da aparncia?... Mas no! Ao mesmo tempo que o mundo verdadeiro, abolimos o mundo das aparncias [scheinbare]!713 Um mundo para Dioniso, nem verdadeiro nem falso, um mundo dos mistrios (que talvez seja o nosso, sem a perspectiva humana, demasiado humana) onde o um e o mltiplo, o ser e o nada, o agora e o outrora, o azar e a necessidade, o bem e o mal, o verdadeiro e o falso, o belo e o feio se fundam, e nesse caldo uma infinita embriaguez queira fazer e desfazer o mundo, criar e destruir uma eterna obra de arte nunca concluda (a criana que joga aos dados). Se bem compreendemos Nietzsche, Dioniso contra o Crucificado.... Isto , um devir sem fatalidade contra a humanidade que impe um sentido ao mundo para concluir que esse mesmo sentido terrvel e mais vale acreditarmos noutro mundo. Que arma teria o sobre-homem para amar o devir, sem verdadeiro ethos ou telos? A arte. Alis, o sobre-homem seria o artista educado no grande estilo, a redeno deixaria, pois, de se realizar nas trocas do suor pelo po, ou da vida pela morte. A redeno, entendida como o que se recebe em troca do que se , seria a sagrao at do pior dos mundos pela vontade de criar:
A arte e s a arte! ela que torna possvel a vida, a grande tentao que leva a viver [die grosse Verfhrerin zum Leben], o grande estimulante da vida. A arte, nica fora antagonista superior a toda a negao da vida, a arte, anticristianismo, antibudismo, antiniilismo por excelncia.

712

Em pelo menos dois fragmentos pstumos de 87-88 Nietzsche relaciona o estilo clssico com o grande estilo, estilo supremo que substituiu o estilo romntico decadente: 11 [138] e 11 [312] KSA 13. Isso volta a suceder nos de 88-89: 14 [46] e 14 [117] Idem. Mas como refere no 14 [25] (88-89; KSA 13.) o termo clssico usado como designao psicolgica, ou seja, como traduo operatria de um estado fisiolgico oposto ao pessimismo niilista, ao romantismo que origina disposies decadentes. 713 Crepsculo dos dolos, Como, para acabar, o mundo verdadeiro se torna fbula, 6; KSA 6, 81.

189

A arte, nica redeno daquele que sabe [Erlsung des Erkennenden], - daquele que v, que quer ver o carcter terrvel e problemtico da existncia [Daseins], daquele que sabe tragicamente [Tragisch-Erkennenden]. A arte, nica redeno daquele que age [Handelnden], - daquele que no somente v, mas vive, quer viver o carcter terrvel e problemtico da existncia, do homem trgico e guerreiro, do heri. A arte, nica redeno daquele que sofre [Leidenden], - via de acesso a estados onde o sofrimento querido, transfigurado, divinizado, onde o sofrimento uma forma da grande volpia.714

714

Nachlass, Mai-Juni 1888, 17 [3]; KSA 13, 521.

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Concluso

Com uma extraordinria retrica da aco, um agir contra o presente e por isso mesmo afogado nele, Nietzsche fascina at ao delrio, quase impossvel no termos presente o seu orculo guerreiro: Ecce Homo! Mas o entusiasmo desvaria o pensamento, passa a desconfiar-se dos conceitos, dos argumentos, das teses. Filosofia ou Vida!? Parece gritar-se a cada passo. H depois a extenso incomensurvel da obra (o que escreveu e o que se escreveu sobre o que escreveu a serpente a morder a cauda), inibe a coragem at do leitor mais herico. Recordamos que Novalis se lamentava do crescimento exponencial da literatura (Se isto continua desta forma, dizia, acabamos por no poder estudar nenhuma cincia por inteiro tanto a literatura toma uma amplitude monstruosa.), hoje ficaria em silncio, prostrado perante a biblioteca nietzschiana. Falsa questo diro, sim se o tempo nos permitir constituir um corpus exemplar ou se restringirmos de tal forma o assunto que fique apenas um pequeno fragmento do edifcio. Mas no primeiro caso temos de fazer essa seleco, em ltima anlise lendo quase tudo o que se escreveu. No segundo, ficaremos sempre fora do seu esprito, porque nele todas as obras reenviam para outras: dialogam, competem, contradizem-se, lutam, amplificam-se, esclarecem-se... O terceiro obstculo, destacamo-lo, tem a ver com o prprio discurso nietzschiano. Como dissemos no primeiro captulo ele situa-se entre uma Darstellung e uma Dichtung; entre o uso potico e o uso filosfico da linguagem; entre a vontade de verdade e a vontade do logro; entre o discurso que revela e o que oculta 715. Que conceitos existem verdadeiramente dentro da obra de Nietzsche? At que ponto a instabilidade semntica que imprime aos termos tem a ver somente com o estilo? Quantas teses escaparam contradio ( contradio da contradio: O meu gnio
715

Com Peter Slterdijk: Par cette intrication plastique de ses langages et de ses forces, Nietzsche exige trop de son public aujourdhui encore; personne na jou un jeu aussi mchant avec la comprhension. On ne comprend pas Nietzsche, si lon sen tient uniquement ce que lon voit crit noir sur blanc et ce que toute table des matires pourrait fournir. (Le penseur sur scne [], op. cit., pp. 17-18.)

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est nas minhas narinas Contradigo como nunca se contradisse e, no entanto, sou o contrrio de um esprito negador.716)? O que essa mesma contradio, ironia niilista ou afirmao do mltiplo? Do mltiplo, dir Deleuze. Mas at que grau de disperso consegue trabalhar a filosofia, quanta repetio necessita a diferena para no se tornar indiferente? Forcemos o sentido, somos engenheiros do sentido! Sim, mas ento ainda poderemos referir-nos filosofia de Nietzsche? Questes decisivas, porque preciso resolver, pelo menos em parte, este enigma: pretendeu Nietzsche expor uma verdade ou pr-nos a danar? De qualquer forma, a filosofia institucional alimenta-se ciclicamente de autores como ele, vital que algum despedace frmulas e conceitos petrificados (sem conceitos no h filosofia, mas se viverem muito tempo banalizam-se deixando de dar sentido ao mundo), que faa uso da dinamite. Por isso, importante realizar uma viagem pelo Caos para fazer renascer o prprio desejo de atendermos ao que se vai constituindo como originrio (o presente ainda sem uma linguagem, como o passado erradamente arrumado nas prateleiras do bvio), ou permitir que o dionisaco venha instabilizar o apolneo. E assim acabamos por render homenagem a Nietzsche, que talvez se sinta ausente do que dissemos, das pequenas dvidas oficiais, ele que quando se psicanalisou acabou por dizer: No a dvida, a certeza [Gewissheit] que torna louco [wahnsinnig]... Mas preciso ser profundo, preciso ser abismo, preciso ser filsofo para sentir assim... Temos todos medo da verdade [Wahrheit]...717 Talvez a verdade mais profunda seja este medo, medo de no chegarmos a nenhum lado reconhecvel se viajarmos com Nietzsche, medo da pura aventura de pensar sem grelhas, em abismo. Tanto mais que a queda na loucura teve um significado profundo: depois da morte de Scrates e do assassnio de Cristo, Nietzsche apresenta-se como mais um alimento sacrificial do Ocidente, a Civilizao devora quem a faz avanar fora da dinmica autorizada do progresso inteligvel. Nietzsche sabia disto tudo, no com a lucidez que corta a respirao, mas porque fazia retornar em si todas as experincias do humano. a partir desta convico que lemos o excerto de um Ditirambo a Dioniso: preciso ter asas quando se ama o abismo.718 Asas que deveriam ter sido feitas pela Intelligentsia da poca, alis as asas dos gnios so sempre feitas dessa forma, ou no so feitas (como acontece a maioria
716 717

Ecce Homo, Porque sou um destino, 1; KSA 6, 366. Idem, Por que sou to avisado, 4, 287. 718 Ditirambos a Dioniso, Zwischen Rubvgeln; KSA 6, 390. (man muss Flgel haben, wenn man den Abgrund liebt)

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das vezes). Proteger Nietzsche era estim-lo, s isso. Mas no, viram-no quase sempre como um louco que dana sobre o abismo, consequncia da irredutvel autoextravagncia. Sero os nossos dias diferentes? verdade que temos uma sabedoria da loucura e do incompreensvel muito mais desenvolvida, mas continuam os sbios, os filsofos a ser empurrados para o isolamento, salvo quando se expectacularizam. A nossa aventura foi pequena, o dom de tirar a mo quando queimava, o dom dos gestos desastrados, o dom de no ver a ideia brilhante que se dissimula detrs do panfleto, o dom da intuio que no encontra texto onde se verter... ter-nos- poupado a queda estril. Ainda quisemos arriscar ao tomar o dionisaco como assunto principal, mas salvamo-nos. Ficamos apenas com a pequena certeza que esta noo, suficientemente complexa para que a filosofia a ela possa regressar mltiplas vezes, percorre grande parte da obra nietzschiana. No como a batuta que orienta os instrumentos da orquestra, mas como noo que vai testando a viabilidade da autonomia de outras. Neste sentido, todas acabam por conviver com ela, Dioniso , mesmo na sua ausncia, o moderador de quase todos os dilogos. Recusamos ver nele, contra muitos autores, um outro nome para o Ser, precisamente porque se modera tanto quanto modera, muda e muda-se, eleva e eleva-se, transfigura e transfigura-se. Dioniso o companheiro de Nietzsche, o seu confidente mais secreto, a inspirao de um a inspirao do outro, as dvidas, as certezas... De Umwertung em Umwertung, vo fazendo caminho. verdade que houve o silncio ps-GT, mas apenas talvez porque um dos dois ainda no estava maduro para os seus frutos. E da metafsica da msica embriaguez que d forma foi uma longa caminhada, como aquela que separa o alvoroo da casa do Ser, do trao geomtrico que eleva a viso e o corao. Um salto da msica para a arquitectura, do teatro para a casa onde habita o excesso da subjectividade... Este foi um dos legados de Nietzsche que a nossa dissertao estudou pacientemente; procuramos alm disso, at pelo dilogo que mantivemos com inmeros intrpretes, referenciar, umas vezes demorando, outras dando apenas indicaes, grande parte do testamento nietzschiano: a formulao esttica moderna (superao do imperativo mimtico); dessacralizao do racional; reconhecimento da inteligncia corporal; o cuidado com o estilo nos textos filosficos; o sucesso, apesar de tudo, da pera moderna (Wagner e Bizet, em contracampos); o gosto em vez da moral; o culto do excesso; estilhaamento do sujeito cartesiano e simultaneamente aprofundamento do ego singular; a panaceia homeoptica; a morte de Deus (leia-se Cristianismo); a vontade 193

de potncia (recebida como vontade de domnio)... Nietzsche excedeu-se, at na autorefutao suicida, embriagado formou novos mundos, no este ou aquele, mas mltiplos. Alis, ele que diz o homem o animal cujo carcter especfico ainda no est fixado719, foi precisamente este estar em aberto que o fez estrangeiro ao seu tempo e facilmente recupervel para o nosso. To facilmente que a irm constituiu um Nietzsche irreal, uma fantasmagoria extraordinria que o conduzir a patrono das hordas guerreiras ou dos pequenos manacos viciados no culto do heri. Enfim, a culpa tambm foi nossa, deixamo-nos iludir pelo brilho das paradas e a preguia no nos deixou ler lento. E bem que tnhamos sido avisados: Tenho um medo terrvel de que, algum dia, me canonizem; adivinhar-se- porque que, antecipadamente, publico este livro: ele deve evitar que faam comigo algum disparate720 Um brilhante megalmano, subversor da ordem estabelecida, arquitecto genial, grande inventor, soberbo guerreiro, poeta exmio, filsofo duro, um adivinho fulgurante; fiel companheiro, sem nunca me abandonar, obrigou-me constantemente a reencontrar-me.

719 720

Para Alm Bem e Mal, 62; KSA 5, 81. Ecce Homo, Porque sou um destino, 1; KSA 6, 365.

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Obras de Nietzsche

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