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Vida e Morte em Contexto de Dominao Biopoltica

Peter Pl Pelbart

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Vida e Morte em Contexto de Dominao Biopoltica1


Peter Pl Pelbart 2 Seria preciso comear pela nova relao entre poder e vida tal como ela se apresenta hoje. Por um lado, uma tendncia que poderia ser formulada como segue: o poder "tomou de assalto" a vida. Isto , o poder penetrou todas as esferas da existncia, e as mobilizou inteiramente, pondo-as para trabalhar. Desde os gens, o corpo, a afetividade, o psiquismo, at a inteligncia, a imaginao, a criatividade, tudo isso foi violado, invadido, colonizado, quando no diretamente expropriado pelos poderes, quer se evoque as cincias, o capital, o Estado, a mdia. Os mecanismos diversos pelos quais tais poderes se exercem so annimos, esparramados, flexveis, rizomticos. O prprio poder se tornou "ps-moderno", ondulante, acentrado, reticular, molecular. Com isso, ele incide mais diretamente sobre nossas maneiras de perceber, de sentir, de amar, de pensar, at mesmo de criar. Se antes ainda imaginvamos ter espaos preservados da ingerncia direta dos poderes (o corpo, o inconsciente, a subjetividade), e tnhamos a iluso de preservar em relao a eles alguma autonomia, hoje nossa vida parece integralmente subsumida a tais mecanismos de modulao da existncia. At mesmo o sexo, a linguagem, a comunicao, a vida onrica, mesmo a f, nada disso preserva j qualquer exterioridade em relao aos mecanismos de controle e monitoramento. Para resum-lo numa frase: o poder j no se exerce desde fora, nem de cima, mas como que por dentro, pilotando nossa vitalidade social de cabo a rabo. No estamos mais s voltas com um poder transcendente, ou mesmo repressivo, trata-se de um poder imanente, produtivo. Um tal biopoder no visa barrar a vida, mas se encarrega dela, intensifica-a, otimiza-a. Da tambm nossa extrema dificuldade em resistir, j mal sabemos onde est o poder e onde estamos ns, o que ele nos dita e o que dele queremos, ns prprios nos encarregamos de administrar nosso controle, e o prprio desejo se v inteiramente capturado nessa dinmica annima. Nunca o poder chegou to longe e to fundo no cerne da subjetividade e da prpria vida.
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Conferncia proferida no dia 3 de outubro de 2008 no Ciclo "O Fundamentalismo Contemporneo em Questo", organizado pelo Instituto de Estudos Avanados (IEA) da USP. 2 Professor Titular do Departamento de Psicologia da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP)

onde intervm o segundo eixo que seria preciso evocar, sobretudo em autores provenientes da autonomia italiana. Podemos resumir este eixo da seguinte maneira: quando parece que est tudo dominado, como diz um rap brasileiro, no extremo da linha se insinua uma reviravolta: aquilo que parecia submetido, controlado, dominado, isto , a vida, revela no processo mesmo de expropriao, sua potncia indomvel. Tomemos apenas um exemplo. O capital precisa hoje, no mais de msculos e disciplina, porm de inventividade, de imaginao, de criatividade, de fora-inveno. Mas essa fora-inveno, de que o capitalismo se apropria e que ele faz render em seu benefcio prprio, no emana dele, e no limite poderia at prescindir dele. o que se vai constatando aqui e ali: a verdadeira fonte de riqueza hoje a inteligncia das pessoas, sua criatividade, sua afetividade, e tudo isso pertence, como bvio, a todos e a cada um. Trs adolescentes e um pc, e j esto reunidas as condies para a inveno de um software que lhes render bilhes. No necessitam de um capitalista que junte os meios de produo e a fora de trabalho. Isso significa, mais profundamente, o seguinte. Tal inteligncia, tal potncia de vida disseminada por toda parte nos obriga a repensar os prprios termos da resistncia. Poderamos resumir tal movimento do seguinte modo: ao poder sobre a vida responde a potncia da vida, ao biopoder responde a biopotncia, mas esse responde no significa uma reao, j que o que se vai constatando que tal potncia de vida j estava l desde o incio. A vitalidade social, quando iluminada pelos poderes que a pretendem vampirizar, aparece subitamente na sua primazia ontolgica. Aquilo que parecia inteiramente submetido ao capital, ou reduzido mera passividade, a vida, aparece agora como reservatrio inesgotvel de sentido, manancial de formas de existncia, germe de direes que extrapolam as estruturas de comando e os clculos dos poderes constitudos. Seria o caso de percorrer essas duas vias maiores como numa fita de Moebius, o biopoder, a biopotncia, o poder sobre a vida, as potncias da vida 3 . Mas poderamos faz-lo aqui sob um crivo particular, o do corpo. Pois tanto o biopoder como a biopotncia passam necessariamente, e hoje mais do que nunca, pelo corpo. Assim, proponho trabalhar aqui trs modalidades de "vida", isto , trs conceitos de vida, acompanhados de sua dimenso corporal correspondente, percorrendo de um lado a outro a banda de Moebius mencionada. Talvez com

No rastro de Foucault, Deleuze, Negri, Lazzarato e outros, tal mapeamento foi tentado por mim em Vida Capital, So Paulo, Iluminuras, 2003.

isso eu consiga tornar mais tangvel e o mais concreto possvel aquilo que nos desafia hoje em dia. O muulmano Eu gostaria de comear pelo mais extremo o "muulmano". Retomo brevemente a descrio feita por Giorgio Agamben a respeito daqueles que, no campo de concentrao, recebiam essa designao terminal 4 . O "muulmano" era o cadver ambulante, um feixe de funes fsicas nos seus ltimos sobressaltos 5 . Era o morto-vivo, o homem-mmia, o homemconcha. Encurvado sobre si mesmo, esse ser bestificado e sem vontade tinha o olhar opaco, a expresso indiferente, a pele cinza plida, fina e dura como papel descascado, a respirao lenta, a fala muito baixa, feita a um grande custo... O "muulmano" era o detido que havia desistido, indiferente a tudo que o rodeava, exausto demais para compreender aquilo que o esperava em breve, a morte. Essa vida no humana j estava excessivamente esvaziada para que pudesse sequer sofrer. 6 Por que muulmano, j que se tratava sobretudo de judeus? Porque entregava sua vida ao destino, conforme a imagem simplria, preconceituosa e certamente injusta de um suposto fatalismo islmico: o muslim aquele que se submete sem reserva vontade divina. Em todo caso, quando a vida reduzida ao contorno de uma mera silhueta, como diziam os nazistas ao referir-se aos prisioneiros, Figuren, figuras, manequins, aparece a perverso de um poder que no elimina o corpo, mas o mantm numa zona intermediria entre a vida e a morte, entre o humano e o inumano: o sobrevivente. O biopoder contemporneo, conclui Agamben torcendo um pouco a concepo de Foucault, reduz a vida sobrevida biolgica, produz sobreviventes. De Guantnamo Africa, isso se confirma a cada dia. Ora, quando cunhou o termo de biopoder, Foucault tentava discrimin-lo do regime que o havia precedido, denominado de soberania. O regime de soberania consistia em fazer morrer, e deixar viver. Cabia ao soberano a prerrogativa de matar, de maneira espetacular, os que ameaassem seu poderio, e deixar viverem os demais. J no contexto biopoltico surge uma nova preocupao. No cabe ao poder fazer morrer, mas sobretudo fazer viver, isto ,
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G. Agamben, Ce qui reste dAuschwitz, Paris Payot&Rivages, 1999. J. Amry, Par del le crime et le chtiment, Arles, Actes Sud, 1995 6 P. Levi, isto um homem?, Rio de Janeiro, Rocco, 2000.

cuidar da populao, da espcie, dos processos biolgicos, otimizar a vida. Gerir a vida, mais do que exigir a morte. Assim, se antes o poder consistia num mecanismo de subtrao ou extorso, seja da riqueza, do trabalho, do corpo, do sangue, culminando com o privilgio de suprimir a prpria vida 7 , o biopoder passa agora a funcionar na base da incitao, do reforo e da vigilncia, visando a otimizao das foras vitais que ele submete, cuidando da natalidade, epidemias, mortandade, longevidade, etc. Ao invs de fazer morrer e deixar viver, trata-se de fazer viver, e deixar morrer. O poder investe a vida, no mais a morte da o desinvestimento da morte, que passa a ser annima, insignificante. Claro que o nazismo consiste num cruzamento extremo entre a soberania e o biopoder, ao fazer viver (a "raa ariana"), e fazer morrer (as raas ditas "inferiores"), um em nome do outro. Mas qual a pequena divergncia de Agamben em relao a Foucault? que segundo ele, o biopoder contemporneo j no se incumbe de fazer viver, nem de fazer morrer, mas de fazer sobreviver. Ele no investe a vida, nem a morte, mas cria e gere sobreviventes. E produz a sobrevida. 8 Fiquemos pois, por ora, nesse postulado inusitado. O poder faz sobreviver, produz um estado de sobrevida biolgica, reduz o homem a essa dimenso residual, no humana, vida vegetativa, que o "muulmano" do campo, por um lado, o neo-morto das salas de terapia intensiva, por outro, encarnam em extremos opostos porm complementares. A sobrevida a vida humana reduzida a seu mnimo biolgico, sua nudez ltima, vida sem forma, ao mero fato da vida, ao que Agamben chama de vida nua. Mas engana-se quem v vida nua apenas na figura extrema do dito "muulmano" concentracionrio, ou nos refugiados de Ruanda, sem perceber o mais assustador: que de certa maneira estamos todos nessa condio terminal. At Bruno Bettelheim, sobrevivente de Dachau, quando descreve o comandante do campo, qualifica-o como uma espcie de "muulmano", "bem alimentado e bem vestido". Ou seja, o carrasco ele tambm, igualmente, um cadver vivo, habitando essa zona intermediria entre o humano e o inumano, mquina biolgica desprovida de sensibilidade e excitabilidade nervosa. A condio de sobrevivente, de muulmano, um efeito generalizado do biopoder contemporneo, ele no se restringe aos regimes totalitrios, e inclui plenamente a democracia ocidental, a sociedade de consumo, o hedonismo de massa, a

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M. Foucault, La volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p 179. G. Agamben, Ce qui reste dAuschwitz, op. cit, p. 205.

medicalizao da existncia, em suma, a abordagem biolgica da vida numa escala ampliada, mesmo quando promovida num contexto de luxo e sofisticao biotecnolgica. O corpo Tomemos a ttulo de exemplo o superinvestimento do corpo que caracteriza nossa atualidade. Desde algumas dcadas, o foco do sujeito deslocou-se da intimidade psquica para o prprio corpo. Hoje, o eu o corpo. A subjetividade foi reduzida ao corpo, a sua aparncia, a sua imagem, a sua performance, a sua sade, a sua longevidade. O predomnio da dimenso corporal na constituio identitria permite falar numa bioidentidade. verdade que j no estamos diante de um corpo docilizado pelas instituies disciplinares, como h cem anos atrs, corpo estriado pela mquina panptica, o corpo da fbrica, o corpo do exrcito, o corpo da escola. Agora cada um se submete voluntariamente a uma ascese, seguindo um preceito cientfico e esttico, nas academias ou nos consultrios cirrgicos tema que nossa amiga Denise SantAnna vem trabalhando h anos 9 . tambm o que Francisco Ortega, no rastro de Foucault, chama de bioascese. Por um lado, trata-se de adequar o corpo s normas cientficas da sade, longevidade, equilbrio, por outro, trata-se de adequar o corpo s normas da cultura do espetculo, conforme o modelo das celebridades. A obsesso pela perfectibilidade fsica, com as infinitas possibilidades de transformao anunciadas pelas prteses genticas, qumicas, eletrnicas ou mecnicas 10 , essa compulso do eu para causar o desejo do outro por si, mediante a idealizao da imagem corporal, mesmo s custas do bem-estar prprio, apesar das mutilaes que o comprometem, substituem finalmente a satisfao ertica que prometem pela mortificao auto-imposta. O fato que abraamos voluntariamente a tirania da corporeidade perfeita, em nome de um gozo sensorial cuja imediaticidade torna ainda mais surpreendente o seu custo em sofrimento. A bioascese um cuidado de si, mas diferena dos antigos, cujo cuidado de si visava a bela vida, e que Foucault chamou de esttica da existncia, o nosso cuidado visa o prprio corpo, sua longevidade, sade, beleza, boa forma, felicidade cientfica e esttica, ou o que Deleuze chamaria a gorda sade dominante. No hesitamos em cham-lo, mesmo nas condies modulveis da coero contempornea, de um corpo fascista

Denise Bernuzzi de SantAnna, Polticas do corpo, So Paulo, Estao Liberdade, 1995, e Corpos de passagem, So Paulo, Estao Liberdade, 2001. 10 Jurandir Freire Costa, O vestgio e a aura: corpo e consumismo na moral do espetculo, Rio de Janeiro, Garamond, 2004.

diante do modelo inalcanavel, boa parcela da populao jogada numa condio de inferioridade sub-humana. Que ademais, o corpo tenha se tornado tambm um pacote de informaes, um reservatrio gentico, um dividual estatstico, com o qual somos lanados ao domnio da biossociabilidade ("fao parte do grupo dos hipertensos, dos soropositivos, etc...), isto s vem fortalecer os riscos da eugenia. Qualquer revista semanal e suas consignas sobre a sade, a beleza, a sexualidade, a alimentao, que adotamos alegremente como preceitos cientficos, portanto imperativos, apenas ilustrao desse contexto. Estamos s voltas, em todo caso, com o registro da vida biologizada... 11 Reduzidos ao mero corpo, do corpo excitvel ao corpo manipulvel, do corpo espetculo ao corpo automodulvel, o domnio da vida nua.. Continuamos no domnio da sobrevida, da produo macia de "sobreviventes" no sentido amplo do termo. Sobrevivencialismo Permitam-me alargar a noo de sobrevivente. Na sua anlise do 11 de setembro, Slavoj Zizek contestou o adjetivo de covardes imputado aos terroristas que perpetraram o atentado contra as torres gmeas. Afinal, eles no tiveram medo da morte, contrariamente aos ocidentais, que no s prezam a vida, conforme se alega, mas querem preserv-la a todo custo, prolong-la ao mximo. Somos escravos da sobrevivncia, at num sentido hegeliano, no arriscamos nossa vida. Essa cultura visa sobretudo isso: a sobrevivncia, pouco importa a que custo. Sobrevivencialismo. Somos os ltimos homens de Nietzsche, que no querem perecer, que prolongam sua agonia, "imersos na estupidez dos prazeres dirios" o Homo Otarius. A pergunta de Zizek a de So Paulo: "Quem est realmente vivo hoje? ... E se somente estivermos realmente vivos se nos comprometermos com uma intensidade excessiva que nos coloca alm da "vida nua"? E se, ao nos concentrarmos na simples sobrevivncia, mesmo quando qualificada como "uma boa vida", o que realmente perdemos na vida for a prpria vida? ... E se o terrorista suicida palestino a ponto de explodir a si mesmo e aos outros estiver, num sentido enftico, "mais vivo"..? 12 No vale mais um histrico verdadeiramente vivo no questionamento permanente da prpria existncia que um obsessivo que evita acima de tudo

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Paula Siblia, O homem ps-orgnico, Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 2002. S. Zizek, Bem-vindo ao deserto do real, So Paulo, Boitempo, 2003, p. 108.

que algo acontea, que escolhe a morte em vida?" No se trata, obviamente, de nenhuma conclamao ao terrorismo, mas de uma crtica custica ao que o filsofo esloveno chama de postura sobrevivencialista "ps-metafsica" dos ltimos Homens, e o espetculo anmico da vida se arrastando como uma sombra de si mesma, nesse contexto biopoltico em que se almeja uma existncia assptica, indolor, prolongada ao mximo, onde at os prazeres so controlados e artificializados: caf sem cafena, cerveja sem lcool, sexo sem sexo, guerra sem baixas, poltica sem poltica a realidade virtualizada. Para ele, morte e vida designam no fatos objetivos, mas posies existenciais subjetivas, e nesse sentido, ele brinca com a idia provocativa de que haveria mais vida do lado daqueles que de maneira frontal, numa exploso de gozo, reintroduziram a dimenso de absoluta negatividade em nossa vida diria com o 11 de setembro, do que nos ltimos Homens, todos ns, que arrastam sua sombra de vida como mortos-vivos, zumbis ps-modernos. O autor chama a ateno para a paisagem de desolao contra a qual vem inscrever-se um tal ato, num momento em que a vitalidade parece ter migrado para o lado daqueles que, numa volpia de morte, souberam desafiar nosso sobrevivencialismo exsangue. Baudrillard parece ir numa direo similar, ao tentar pensar o 11 de setembro em funo da suspenso de sentido que ele suscita. "O que produz acontecimento aquilo que no tem equivalente", insiste ele. Pois no atentado suicida a morte se subtrai ao circuito das trocas, a singularidade irredutvel, que no pode ser negociada com nenhum sentido, j que ela o abole por isso a arma absoluta, que leva ao extremo a prpria potncia mortal do sistema ao qual se ope. 13 Curiosamente, na esteira de Zizek, Baudrillard perscruta essa possibilidade "herica" e talvez pr-moderna, de respeitar, em si mesmo e no outro, mais do que a vida humana (afinal, "a existncia no tudo, at mesmo a menor das coisas"), os valores simblicos que superem de longe a existncia e a liberdade, tais como destino, causa, orgulho, sacrifcio.. Seja dito que, caucionado e reabsorvido na esfera da religiosidade, fica difcil compreender como um tal sacrifcio no receberia um equivalente transcendente, irrigando de sentido, pelo menos para os seus protagonistas, a presumida suspenso do sentido que gera em seu redor. A assertividade da f ali presente nos impede de entrever nesses atos qualquer trao de niilismo ativo, j que eles se realizam justamente sob o signo daqueles valores que a morte de Deus parecia ter inteiramente soterrado: a crena na verdade, na justia, na transcendncia, no absoluto, na finalidade, justamente num momento
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Jean Baudrillard, Power Inferno, Porto Alegre, Sulina, 2003, p. 30

em que esse edifcio moral e metafsico parece desmoronar estrepitosamente em volta deles. Ningum melhor do que Nietzsche para nos advertir sobre o sentido da "necessidade de f" sintoma de um adoecimento da vontade... A menos que no contexto geopoltico contemporneo, o sentido do ato seja inteiramente outro. No podemos deixar de lembrar da experimentao abissal que faz Dostoivski, seja com os extremos da vontade, com a exasperao da liberdade, ou com a "revolta metafsica", como o sugeriu Camus, quando aborda o terrorismo no contexto do anarquismo russo. Ele perscruta a tentao do Mal. Conhecemos a admirao que demonstrou o romancista pelos seus companheiros de priso na Sibria, que cometeram os piores crimes por vezes apenas pelo prazer de matar, e a quem ele se refere, no dia de sua liberao, da seguinte maneira: Quanta juventude aqui enterrada, que grandes foras pereceram em vo entre esses muros! Pois preciso dizer tudo: esses homem eram verdadeiramente homens extraordinrios! Talvez sejam os homens mais ricamente dotados, os mais fortes de todo nosso povo". Muitos constatam com surpresa que o autor prefere mil vezes esses tipos a um Bielinski, Nekrssov, Turguniev.. 14 Dostoivski jamais se livrou do fascnio por esses homens monstruosos, e talvez a fronteira decisiva no seja entre os bons e os maus, mas como o diz o artigo de Raskolnikov em Crime e Castigo, entre os ordinrios e os extraordinrios, entre os que se submetem em sua mediocridade s leis morais, e os homens que criam para si mesmos as leis, e para quem tudo permitido, e cuja conscincia sanciona at o crime com o que os termos bem e mal deixam de ter importncia. Por um lado o ordinrio, associado banalidade, platitude, e por outro o extraordinrio a grandeza.. Raskolnikov se colocava j para alm do bem e do mal, quando Nietzsche ainda era estudante e todavia sonhava com ideais sublimes, comenta Chestov 15 . Eis uma concepo original de Dostoivski, que nem Shakespeare possua, em quem o crime e o mal ainda esto rodeados de remorso.. Ora, diz Chestov, Dostoivski lutava contra essa teoria do homem extraordinrio, mas o primeiro e nico terico dessa perspectiva, elevada a uma dimenso moral, era ele mesmo ele lutava contra si mesmo. Dostoivski s conseguia descrever e s se interessava pelos espritos revoltados, aventureiros, os inquietos experimentadores. Quando se punha a descrever os bondosos, caa numa banalidade decepcionante. No fundo, diz Chestov, os idealistas so lamentveis. Desde
Lon Chestov, La philosophie de la tragdie. Dostoevsky et Nietzsche, Paris, Flammarion, 1966 (1 ed. de 1926). 15 Idem, p. 98.
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que Hamlet gritou: o tempo est fora dos gonzos!, os poetas e escritores no pram de girar em torno dessas palavras. Mas ningum admite que no se pode mais tentar re-soldar as cadeias quebradas, que no preciso fazer entrar o tempo no eixo do qual ele escapou. Tentase ainda e sempre ressuscitar o fantasma da antiga felicidade; no pram de nos querer convencer que preciso voltar a crer, voltar atrs... Mas para consolidar o conjunto, tentam nos oferecer as mesmas velhas idias caducas, sem notar que justamente delas que nos advm todo o mal.. Em suma, niilistas talvez sejam menos esses experimentadores inquietos do que aqueles contra quem eles se destacam. no entanto curioso que autores esclarecidos tendam a confundir o mrtir islmico e o heri dostoievskiano, quando o abismo que os separa inquestionvel. Baudrillard chega a diz-lo explicitamente: o "terrorismo atual no descende de uma histria tradicional da anarquia, do niilismo". contemporneo da globalizao e, para caracteriz-lo, deve-se situlo em contraposio a uma cultura de homogeneizao e de dissoluo que fez tbula rasa de todas as diferenas e valores, na circulao integral, na equivalncia de todas as trocas, na violncia viral que expulsa de dentro do humano todas as metstases inumanas, inclusive a violncia e a morte 16 . Como Zizek, tambm ele chama a ateno para o contraste entre os sistemas "desencantados", "sem intensidade", de "existncia protegida" e "vida cativa", como o nosso, e as culturas de "alta intensidade", inclusive em suas formas sacrificiais. O que detestamos em ns, lembra o autor, aquilo que o Grande Inquisidor de Dostoivski promete s massas domesticadas, o excesso de realidade, de conforto, de realizao, o reino de Deus sobre a terra. Que Nietzsche, alis, julgaria igualmente como rebaixamento gregrio da humanidade, no processo histrico de dcadence que ele no cessou de analisar. Em todo caso, se o contexto atual no Ocidente propcio para evocar o niilismo passivo dos ltimos Homens, como o faz Zizek, ou mesmo detectar entre ns a realizao capitalstica e biopoltica do credo do Grande Inquisidor, onde o po, a servido e a gesto da morna felicidade nos livrariam da inquietude e da revolta, qualquer associao do terrorismo tal como surgiu a partir do 11 de setembro com o niilismo ativo um perfeito contra-senso. A morte do homem reivindicada por Nietzsche, na esteira da morte de Deus, no tem relao alguma com atentados genocidas ou suicidas. O alm-do-homem, por sua vez, na sua superao do niilismo, aponta para um novo modo de sentir, de pensar, de avaliar, para uma nova forma de
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Jean Baudrillard, idem, p. 56-7

vida, e at mesmo para um outro tipo de subjetividade, no extremo oposto da f sacrificial e da doutrina prvia que a move. Seja como for, poderamos dizer que na ps-poltica espetacularizada, e com o respectivo seqestro da vitalidade social, estamos todos reduzidos ao sobrevivencialismo biolgico, merc da gesto biopoltica, cultuando formas de vida de baixa intensidade, submetidos morna hipnose, mesmo quando a anestesia sensorial travestida de hiperexcitao. a existncia de ciberzumbis, pastando mansamente entre servios e mercadorias, e como dizia Gilles Chtelet, Viver e pensar como porcos. Vida besta esse rebaixamento global da existncia, essa depreciao da vida, sua reduo vida nua, sobrevida, estgio ltimo do niilismo contemporneo. Giorgio Agamben havia resgatado a noo romana de Homo Sacer para indicar aqueles que eram excludos da esfera do direito humano, mas tambm divino, banidos da comunidade poltica e expostos a uma relao de exceo com o poder soberano, inclusive morte, sem que isso constitusse um crime 17 . Se essa noo serve para pensar a lgica do campo de concentrao, tornado paradigma poltico da contemporaneidade, mas tambm as zonas em que tal estado de exceo tornou-se corriqueiro, desde Guantnamo at fronteiras europias ou americanas, favelas, sans-papiers, ou mesmo pases inteiros submetidos ao arbtrio militar, como o Afeganisto ou o Iraque, num sentido mais profundo, nas prprias democracias representativas, com seu espao pblico seqestrado e esvaziado, com a poltica submetida a medidas administrativas, em suma, na ps-poltica espetacularizada, somos todos Homo Sacer, reduzidos ao sobrevivencialismo biolgico, vida nua, merc da gesto biopoltica e seus clculos estratgicos. Quando a vida reduzida vida besta em escala planetria, quando o niilismo se d a ver de maneira to gritante em nossa prpria lassido, nesse estado hipntico consumista do Bloom ou do Homo Otarius ou da gorda sade dominante, cabe perguntar o que poderia ainda sacudir-nos de tal estado de letargia, e se a catstrofe no estaria a instalada cotidianamente ("o mais sinistro dos hspedes"), ao invs de ser ela apenas a irrupo sbita de um ato espetacular atravs de um atentado contra a capital do Imprio. vida sem forma do homem comum, nas condies do niilismo, a revista Tiqqun deu o nome de Bloom 18 . Inspirado no personagem de Joyce, Bloom seria um tipo humano

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Giorgio Agamben, Homo sacer: o poder soberano e a vida nua, v 1, Belo Horizonte, Ed. UFMG, 2002. Tiqqun, Thorie du Bloom, Paris, La Fabrique, 2000 e a revista Tiqqun, 2001.

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recentemente aparecido no planeta, e que designa essas existncias brancas, presenas indiferentes, sem espessura, o homem ordinrio, annimo, talvez agitado quando tem a iluso de que com isso pode encobrir o tdio, a solido, a separao, a incompletude, a contingncia o nada. Bloom designa essa tonalidade afetiva que caracteriza nossa poca de decomposio niilista, o momento em que vem tona, porque se realiza em estado puro, o fato metafsico de nossa estranheza e inoperncia, para alm ou aqum de todos os problemas sociais de misria, precariedade, desemprego etc. Bloom a figura que representa a morte do sujeito e de seu mundo, onde tudo flutua na indiferena sem qualidades, em que ningum mais se reconhece na trivialidade do mundo de mercadorias infinitamente intercambiveis e substituveis. Pouco importam os contedos de vida que se alternam e que cada um visita em seu turismo existencial, o Bloom j incapaz de alegria assim como de sofrimento, analfabeto das emoes de que recolhe ecos difratados. O corpo que no agenta mais O que poderia ainda sacudir-nos de tal estado de letargia, lassido, esgotamento? H uma belssima definio beckettiana sobre o corpo, dada por David Lapoujade. O corpo aquele que no aguenta mais 19 . Mas, pergunta o autor, o que que o corpo no aguenta mais? Ele no aguenta mais tudo aquilo que o coage, por fora e por dentro. Em primeiro lugar, o adestramento civilizatrio que por milnios abateu-se sobre ele, como Nietzsche o mostrou exemplarmente em Para a Genealogia da Moral, ou mais recentemente Norbert Elias, ao descrever de que modo o que chamamos de civilizao resultado de um progressivo silenciamento do corpo, de seus rudos, impulsos, movimentos... Em segundo lugar, o que o corpo no aguenta mais a docilizao que lhe foi imposta pelas disciplinas, nas fbricas, nas escolas, no exrcito, nas prises, nos hospitais, pela mquina panptica... E por ltimo, tendo em vista o que dissemos h pouco, deveramos acrescentar: o que o corpo no agenta mais a mutilao biopoltica, a interveno biotecnolgica, a modulao esttica, a digitalizao bioinformtica do corpo, o entorpecimento sensorial que esse contexto anestsico lhe inflige... Em suma, e num sentido muito amplo, o que o corpo no agenta mais a mortificao

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David Lapoujade, O corpo que no agenta mais, in Nietzsche e Deleuze, Que pode o corpo, org. D. Lins, Relume Dumar, Rio de Janeiro, 2002, p 82 e seguintes.

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sobrevivencialista, seja no estado de exceo, seja na banalidade cotidiana. O "muulmano", o "ciberzumbi", o "corpo-espetculo" e "a gorda sade", "bloom", por extremas que paream suas diferenas, ressoam no efeito anestsico e narctico, configurando a impermeabilidade de um "corpo blindado" 20 em condies de niilismo terminal. Diante disso, seria preciso retomar o corpo naquilo que lhe mais prprio, sua dor no encontro com a exterioridade, sua condio de corpo afetado pelas foras do mundo, e capaz de ser afetado por elas: sua afectibilidade. Como o observa Barbara Stiegler, para Nietzsche todo sujeito vivo primeiramente um sujeito afetado, um corpo que sofre de suas afeces, de seus encontros, da alteridade que o atinge, da multido de estmulos e excitaes que lhe cabe selecionar, evitar, escolher, acolher... 21 Nessa linha, tambm Deleuze insiste: um corpo no cessa de ser submetido aos encontros, com a luz, o oxignio, os alimentos, os sons e as palavras cortantes um corpo primeiramente encontro com outros corpos, poder de ser afetado. Mas no por tudo e nem de qualquer maneira, como quem deglute e vomita tudo, com seu estmago fenomenal, na pura indiferena de quem nada abala, a exemplo de nossos consumidores de cultura ou de lixo ou de luxo... Como ento preservar a capacidade de ser afetado? No seria preciso cultivar uma certa porosidade, at mesmo uma fragilidade, uma sensibilidade que nos devolvesse o poder de ser afetado? Mas como ter a fora de estar altura de sua fraqueza, ao invs de permanecer na fraqueza de cultivar apenas a fora? Gombrowicz referia-se a um inacabamento prprio vida, ali onde ela se encontra em estado mais embrionrio, onde a forma ainda no pegou inteiramente 22 , e a atrao irresistvel que exerce esse estado de Imaturidade, onde est preservada a liberdade de seres ainda por nascer... Isso poderia ser especialmente marcante no mbito da educao, se soubssemos enxergar esses seres ainda por nascer no tateamento que lhes cabe viver, na experimentao que deveria ser seu direito, na aposta em sua indeterminao, sem coib-los ou apenas domestic-los, sem insensibiliz-los para tudo aquilo que no serve a nossos desgnios de poder, de pressa, de produtividade, de institucionalidade, com todas suas blindagens e formataes e solues prontas. Num mbito mais geral, talvez por isso tantos personagens literrios, de Bartleby ao artista da fome, precisem de sua imobilidade, esvaziamento, palidez, no limite do corpo morto, numa espcie de greve branca. Talvez eles precisem dessa parada
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Juliano Pessanha, Certeza do Agora, So Paulo, Ateli Ed. 2002. Barbara Stiegler, Nietzsche et la biologie, Paris, PUF, 2001, p. 38. 22 Witold Gombrowicz, Contre les potes, Paris, Ed. Complexe, 1988, p. 129.

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para dar passagem a outras foras que um corpo excessivamente blindado ou performativo no permitiria 23 . Como diz Deleuze, preciso no mexer-se demais para no espantar os devires. Trata-se, em todo caso, de instaurar outra relao com a vida, e precisamente com esta vida "antes" que ela tenha ganho uma forma, ou com a vida que justamente se livrou de sua forma, ou com uma dimenso da vida aqum ou alm da forma que tende a adquirir. No ltimo texto escrito por Deleuze, intitulado Imanncia: uma vida, comparece um exemplo para ilustr-lo o de Dickens. O canalha Riderhood est prestes a morrer num quase afogamento, e libera nesse ponto uma centelha de vida dentro dele que parece poder ser separada do canalha que ele , centelha com a qual todos sua volta se compadecem, por mais que o odeiem eis a uma vida, puro acontecimento, em suspenso, impessoal, singular, neutro, para alm do bem e do mal, uma espcie de beatitude, diz Deleuze. O outro exemplo est no extremo oposto da existncia: os recm-nascidos, que, em meio a todos os sofrimentos e fraquezas, so atravessados por uma vida imanente que pura potncia, e at mesmo beatitude. que tambm o beb, como o morimbundo, atravessado por uma vida. Assim o define Deleuze 24 : querer-viver obstinado, cabeudo, indomvel, diferente de qualquer vida orgnica: com uma criancinha j se tem uma relao pessoal orgnica, mas no com o beb, que concentra em sua pequenez a energia suficiente para arrebentar os paraleleppedos (o beb-tartaruga de Lawrence)" 25 . Com o beb s se tem relao afetiva, atltica, impessoal, vital, pois o pequeno a sede irredutvel das foras, a prova mais reveladora das foras. como se Deleuze perscrutasse um aqum do corpo emprico e da vida individuada, como se ele buscasse, no s em Kafka, Lawrence, Artaud, Nietzsche, mas ao longo de toda sua prpria obra, e tambm, poderamos dizer, dos efeitos que ela produziu nos mais diversos campos, como se ele buscasse aquele limiar entre a vida e a morte, entre o homem e o animal, entre a loucura e a sanidade, onde nascer e perecer se repercutem mutuamente, pondo em xeque tantas divises e dicotomias, legadas por nossa tradio. No que concerne ao nosso contexto concreto, resta a pergunta: como diferenciar a esplndida perplexidade de Espinosa, com o fato de que no sabemos ainda o que pode o corpo, abrindo-nos para uma experimentao inaudita, da voracidade com que os poderes, o
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Juliano Pessanha, Certeza do Agora, op. cit. G. Deleuze, Crtica e Clnica, So Paulo, 1997. 25 G. Deleuze, Crtica e Clnica, op. cit., p. 151.

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capital, a tecnocincia precisamente vo pesquisando e experimentando o que se pode com o corpo e com a vida, na produo da sobrevida? Como descolar-se da obsesso de pesquisar "o que se pode fazer com o corpo e com a vida" (questo biopoltica: que intervenes, manipulaes, aperfeioamentos, eugenias..), e retomar a questo vitalista e espinosista, "o que pode o corpo e a vida, nesse contexto? Como insistir nesse pequeno postulado trivial de que viver no sobreviver? Por um lado temos as potncias da vida que precisam desfazer-se de suas formas cristalizadas para se experimentarem, por outro temos o poder sobre a vida que precisa de um corpo ps-orgnico ou de uma vida ps-orgnica para anex-los axiomtica capitalistica. Mas talvez para que um aparea preciso que o outro seja combatido, ou ao menos deslocado. Por exemplo, para que aquilo que Deleuze chamou de uma vida possa aparecer na sua imanncia e afirmatividade, preciso que ela se tenha despojado de tudo aquilo que pretendeu represent-la ou cont-la. Toda a tematizao do corpo-sem-rgos uma variao em torno desse tema biopoltico por excelncia, a vida desfazendo-se do que a aprisiona, do organismo, dos rgos, da inscrio dos poderes diversos sobre o corpo, ou mesmo de sua reduo vida nua, vida-morta, vida-mmia, vida-concha. Mas se a vida deve livrar-se de todas essas amarras sociais, histricas, polticas, no ser para reencontrar algo de sua animalidade desnudada, despossuda? Ser que essa vida desnudada dessas amarras o mesmo do que aquela vida nua da qual fala Agamben? Talvez o melhor fosse retomar Artaud, com o belo comentrio de seu tradutor e intrprete japons, Kuniichi Uno. Diz Uno: "Mas ele [Artaud] nunca perdeu o sentido intenso da vida e do corpo como gnese, ou auto-gnese, como fora intensa, impermevel, mvel sem limites que no se deixaria determinar nem mesmo pelos termos como bios ou zo (dois nomes dados para vida pelos gregos, um que designa a forma de vida, outro que designa apenas o fato da vida). A vida para Artaud indeterminvel, em todos os sentidos, enquanto a sociedade feita pela infmia, o trfico, o comrcio que no cessa de sitiar a vida e sobretudo a do corpo" 26 . Bastaria meditar a frase enigmtica de Artaud: "Eu sou um genital inato, ao enxergar isso de perto isso quer dizer que eu nunca me realizei./ H imbecis que se crem seres, seres por inatismo./ Eu sou aquele que para ser deve chicotear seu inatismo". E Uno comenta que um genital inato algum que tenta nascer por si mesmo, fazer um segundo nascimento, para alm de sua natureza biolgica dada.
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K. Uno, "Pantoufle dArtaud selon Hijikata, indito.

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Por isso poderamos dizer, com Artaud, que somos inatos, ainda no nascemos, no sentido forte do termo. Pensemos em Beckett ouvindo Jung dizer, sobre uma paciente: O fato que ela nunca nasceu. E ele transporta essa frase para o contexto de sua obra. Ali, Beckett constri um eu que no nasceu, e este eu que no nasceu escreve sobre aquele outro que j est nascido e dado. Essa recusa do nascimento biolgico no a recusa proveniente de um ser que no quer viver, mas daquele que exige nascer de novo, sempre, o tempo todo. O genital inato a histria de um corpo que coloca em questo seu corpo nascido, com as suas funes e todos os rgos, representantes das ordens, instituies, tecnologias visveis ou invisveis que pretendem gerir o corpo. Trata-se de um corpo que tem a coragem de desafiar esse complexo scio-poltico que Artaud chamou de juzo de Deus, e que ns chamaramos de um biopoder, de um poder que se abate sobre nosso corpo... Essa recusa do nascimento em favor de um autonascimento no equivale ao desejo de dominar seu prprio comeo, mas de recriar um corpo que tenha o poder de comear, diz Uno. A vida este corpo, insiste ele, desde que se descubra o corpo em sua fora de gnese, por um lado, e desde que ele se libere daquilo que pesa sobre ele como determinao guerra biopoltica... Talvez esse seja um dos poucos pontos em que concordamos com Badiou, quando afirma que para Deleuze o nome do ser a vida, mas a vida no tomada como um dom ou um tesouro, nem como sobrevida, antes como um neutro que rejeita toda categoria. Diz ele: "Toda vida nua. Toda vida desnudamento, abandono das vestimentas, dos cdigos e dos rgos; no que nos dirigimos para um buraco negro niilista. Mas ao contrrio para sustentar-se no ponto em que se intercambiam atualizao e virtualizao; para um ser criador " 27 Mas ser que Badiou tem razo em designar essa vida como nua? Em todo caso, essa vida desnudada a que se refere ele no pode ser, como j Uno o havia notado, simples zo, aquele nome dado pelos gregos para designar o fato da vida, a vida como mero fato biolgico ou animal, o fato animal da vida, ou a vida reduzida a esse estado de nudez biolgica anexada ordem jurdica pelo estado de exceo, ou destinada manipulao tecnocientfica pelo movimento niilista do capital. Uma vida tal como Deleuze a concebe a vida como virtualidade, diferena, inveno de formas, potncia impessoal, beatitude. Vida nua, ao contrrio, tal como Agamben a teorizou, a vida reduzida ao seu estado de mera atualidade, indiferena, disformidade, impotncia, banalidade biolgica. Para no falar na vida besta, exacerbao e disseminao entrpica da vida nua, no seu limite niilista. Se elas so to
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A. Badiou, "De la Via comme nom de ltre", in Rue Descartes, n. 20, PUF, 1998, p 32.

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contrapostas, mas ao mesmo tempo to sobrepostas, porque no contexto biopoltico a prpria vida que est em jogo, sendo ela o campo de batalha. Contudo, como dizia Foucault, no ponto em que o poder incide com fora maior, a vida, que doravante se ancora a resistncia, mas justamente, como que mudando de sinal.. Em outras palavras, s vezes no extremo da vida nua que se descobre uma vida, assim como no extremo da manipulao e decomposio do corpo que ele pode descobrir-se como virtualidade, imanncia, pura potncia, beatitude. Se os que melhor diagnosticaram a vida bestificada, de Nietzsche e Artaud at os jovens experimentadores e pesquisadores de hoje, tm condies de retomar o corpo como afectibilidade, fluxo, vibrao, intensidade, e at mesmo como um poder de comear, no ser por que neles a vida besta atingiu um ponto intolervel? No estamos ns todos nesse ponto de sufocamento, que justamente por isso nos impele numa outra direo? Talvez haja algo na extorso da vida que deve vir a termo para que esta vida possa aparecer diferentemente... Algo deve ser esgotado, como o pressentiu Deleuze em Lpuis, para que um outro jogo seja pensvel. Volto agora ao terrorismo, para que ele no fique nas mos de uma fumaa terica, e confundido com o niilismo que Nietzsche reivindica. Talvez seja mais instrutivo, ao tratar do terrorismo contemporneo, levar em conta as consideraes mais analticas e menos metafsicas de um Chomsky, que faz a gnese da onda de fundamentalismo em estreita associao com a conjuntura geopoltica das ltimas dcadas. Quando o Consultor de Segurana Nacional do governo Carter, Zbigniew Brzezinski, confessa que em meados de 1979 estimulou um apoio secreto luta dos mujahidin contra o governo do Afeganisto, de modo a atrair os russos para o que chamou de "arapuca afeg", arregimentando para a ocasio um exrcito de cem mil homens entre os extremistas da regio aos quais juntou-se o prprio Bin Laden inegvel que o maior terrorista da atualidade em tudo um filhote da estratgia americana... Se naquele momento a luta era dirigida contra a presena dos "infiis" no Afeganisto, depois o alvo passou a ser a presena americana na Arbia Saudita. Bin Laden seria, aos olhos de Chomsky, tudo menos um luntico niilista seu objetivo consiste em

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derrubar os governos corruptos instalados e sustentados pelos "infiis" nos territrios muulmanos, para ali instituir uma verso extremista do Isl 28 . Se valer a definio de terrorismo dada pelos documentos oficiais dos EUA, como "uso calculado da violncia ou da ameaa de violncia para atingir objetivos polticos, religiosos ou ideolgicos, em sua essncia, sendo isso feito por meio de intimidao, coero ou instilao do medo", preciso dizer que a maior potncia do Ocidente tem promovido sistematicamente por todo o planeta essa espcie de atrocidade de que foi vtima em 11 de setembro em seu solo ptrio. 29 A imputao de terrorismo unicamente aos agressores , por conseguinte, problemtica no mais alto grau. Tambm Derrida assinala, desde um ponto de vista terminolgico, a instabilidade semntica a envolvida: "O poder dominante aquele que consegue impor e assim legitimar, na verdade at legalizar..., em um palco nacional ou mundial, a terminologia e a interpretao que mais lhe convm em uma determinada situao. Foi assim no curso de uma longa e complicada histria que os Estados Unidos conseguiram atingir um consenso intergovernamental na Amrica do Sul, para oficialmente chamar de "terrorismo" qualquer resistncia poltica organizada aos poderes estabelecidos".30 Do mesmo modo, pergunta ele: "No possvel aterrorizar sem matar? ...No possvel que "deixar morrer", "no querer saber se outros so deixados morte" centenas de milhes de seres humanos, de fome, Aids, falta de tratamento mdico etc. tambm constitua parte de uma estratgia terrorista "mais ou menos" consciente e deliberada?... Todas as situaes de opresso estrutural social ou nacional produzem um terror que no natural...sem que aqueles que dele se beneficiem cheguem jamais a organizar atos terroristas ou a serem tratados como terroristas" 31 . O alargamento da noo de terrorismo nos leva s portas da visionria anlise de Virilio sobre o Estado mundial absoluto, caa do inimigo qualquer 32 . a idia necrfila que Deleuze j v inscrita no prprio Apocalipse. "Destruir, e destruir um inimigo annimo,
Noam Chomsky, 11 de setembro, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2003, p. 99. No muito diferente a avaliao feita por Derrida, por exemplo, sobre os desgnios supostos de Bin Laden, na desestabilizao dos regimes despticos do Oriente Mdio, pr-americanos. 29 Noam Chomsky, 11 de setembro, op. cit. 30 Jacques Derrida, em Filosofia em tempo de terror, G. Borradori (org.), Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2004, p. 125. 31 Idem, 118. Chomsky, por sua vez, d vrios exemplos nessa direo, sobretudo o bombardeio das instalaes farmacuticas de Al Shifa, no Sudo, em 1998, pelo governo Clinton, com dezenas de milhares de vtimas indiretas, sobretudo crianas. 32 Paul Virilio, Linsecurit du territoire, Paris, Stock, 1976
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intercambivel, um inimigo qualquer, tornou-se o ato mais essencial da nova justia." 33 Tratase de instaurar um poder ltimo, judicirio e moral, prolongando ao infinito a sede de julgar, o esprito de vingana, a volpia da desforra e a narcsica autoglorificao. O filsofo v no prprio cristianismo, revelia da "elegante imanncia de Cristo", a origem dessa religio do Poder baseada na mania de julgar, de colocar a todos em estado de dvida infinita, de inspirar o terror e fazer de cada um um sobrevivente, um zumbi. Nos termos contemporneos, isso se corporifica como mquina de guerra mundial. Num primeiro momento, o do fascismo, converte a guerra num movimento ilimitado, mas num segundo momento, o do ps-fascismo, toma diretamente a paz por objeto, "paz do Terror ou da Sobrevivncia" 34 . Nesse contexto, "a prpria guerra total ultrapassada em direo a uma forma de paz ainda mais terrfica" que a morte fascista, no s por suscitar as mais abominveis guerras locais, mas por fixar um novo tipo de inimigo, que j no um outro Estado, mas o "inimigo qualquer", que est em qualquer parte, virtualmente todos e cada um. Diante disso, Deleuze e Guattari invocam as mltiplas modalidades de revide, mquinas de guerra que justamente no tm a guerra por objeto, seno "suplementariamente" pode ser um movimento artstico, cientfico, ideolgico, sob a condio de que trace um plano de consistncia, uma linha de fuga criadora preservando o privilgio da afirmatividade j reivindicada por Nietzsche. Mesmo a guerrilha, ou a guerra revolucionria, s podem fazer a guerra se criam outra coisa ao mesmo tempo. Assim, os autores insistem em distinguir dois plos distintos, capazes de mapear a natureza das foras atuantes no presente: a linha de fuga que cria, ou aquela que se transforma em linha de destruio; o plano de consistncia que se constitui, ou aquele que se transforma em plano de organizao. Ora, tudo isso foi escrito muito antes de 11 de setembro. Alguns herdeiros desse pensamento insistem, sobretudo depois desse evento, mas j antes dele, em no centrar a resistncia no plano da guerra. Dada a superioridade esmagadora da nova potncia mundial, no se trata de entrar no terreno da violncia em condies tais de assimetria. Como o dizem Hardt e Negri: "Necessitamos de armas que no pretendam responder simetricamente potncia militar vigente, mas que tambm se oponham a uma violncia assimtrica incapaz de ameaar a ordem atual, e fonte de um estranho mimetismo... Uma arma adaptada ao projeto

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Gilles Deleuze, Crtica e Clnica, So Paulo, Ed. 34, 1997, pp. 45-63. Gilles Deleuze e Felix Guattari, Mil Plats v. 5, So Paulo, Ed. 34, 1997, p. 108.

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poltico da multido entretm com as armas do poder uma relao que no nem simtrica nem assimtrica, o que seria ao mesmo tempo contra-produtivo e suicidrio." 35 A concluso se impe por si mesma: "Precisamos hoje inventar novas armas para a democracia... Precisamos ajustar armas que no sejam somente destrutivas, mas que sejam elas mesmas formas de poder constituinte, armas capazes de construir a democracia e de desfazer as armas do Imprio." Armas biopolticas, capazes de contrapor-se guerra, ao biopoder, prpria soberania, mas tambm aos afetos que as sustentam, a sede de vingana, de julgamento, de intimidao, ou a obsesso niilstica com a Nova Jerusalm. "Cada vez que se programa uma cidade radiosa, sabemos perfeitamente que uma maneira de destruir o mundo, de torn-lo "inabitvel" e de inaugurar a caa ao inimigo qualquer" 36 . Isto vale, diga-se de passagem, para todo e qualquer fundamentalismo. Contra o estado de exceo permanente, um estado de exceo constituinte... Eu vou tentar amarrar tudo isso a partir da primeira colocao feita acima, onde evocava uma fita de Moebius para caracterizar nossa situao contempornea. Como dizia, por um lado e por toda parte vemos o poder insinuando-se sobre todas as esferas de nossa vida e a engolfando por inteiro, nas suas dimenses mais infinitesimais. Por outro lado, por toda parte detectamos, mesmo em gestos minsculos, pequenas deseres, afetaes e agenciamentos coletivos que nossa percepo midiatizada e nossa sensibilidade amortizada j tem dificuldade em captar, vitalidades insubordinveis. Mas esse por um lado e por outro lado no so dois campos opostos separados por uma fronteira clara, so como que as duas faces da mesma moeda, ou melhor, os dois lados de uma mesma fita retorcida, as duas dimenses que nos atravessam e constituem, eles so coextensivos e inseparveis, passamos de um a outro imperceptivelmente, somos um e outro ao mesmo tempo, e a guerra entre eles passa por dentro de ns e nos rasga por dentro, obrigando-nos menos a tomar posio do que a reinventar tticas vitais. A geometria dos conflitos, por isso mesmo, se alterou inteiramente. No h combate que no se trave tambm contra ns mesmos, contra certos poderes que nos atravessam e nos constituem e dos quais ns resultamos e que ns mesmos sustentamos e aos quais aderimos, nossa revelia. Ningum pode imaginar-se habitando o lado certo, a margem independente, o lugar da Grande Recusa, pois ningum pode considerar-se protegido do que

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Michael Hardt e Toni Negri, Multitudes, Paris, La Dcouverte, 2004, p. 393. Gilles Deleuze, Crtica e Clnica, op. cit., p. 55..

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nos constitui por fora e por dentro. Isso pode dar uma impresso claustrofbica ou sem sada para aqueles que anseiam por dicotomias fceis, inimigos visveis, resolues definitivas, o assalto final ao Palcio de Inverno. Mas o contexto contemporneo que alguns chamam de Imprio mais complexo e sutil, mais mvel e molecular. Contudo, apesar da inimaginvel capacidade de expanso e de anexao e depauperao da vida que empreende, est mais prximo da descrio feita por Kafka a Janoush: No vivemos num mundo destrudo, vivemos num mundo transtornado. Tudo racha e estala como no equipamento de um veleiro destroado. Talvez o desafio atual seja intensificar esses estalos e rachaduras a partir daquilo que pipoca por toda parte, essa vida no orgnica, os modos de cooperao que surgem aqui e ali, a inteligncia coletiva que fervilha, as contra-subjetivaes que pedem passagem e redesenham nossa paisagem coletiva. Afinal o poder, como diz Negri inspirado em Espinosa, superstio, organizao do medo: Ao lado do poder, h sempre a potncia. Ao lado da dominao, h sempre a insubordinao. E trata-se de cavar, de continuar a cavar, a partir do ponto mais baixo: este ponto ... simplesmente l onde as pessoas sofrem, ali onde elas so as mais pobres e as mais exploradas; ali onde as linguagens e os sentidos esto mais separados de qualquer poder de ao e onde, no entanto, ele existe; pois tudo isso a vida e no a morte. 37

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A. Negri, Exlio, So Paulo, Iluminuras, 2001.

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