Você está na página 1de 168

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd

01/06/2011, 16:39

Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd

01/06/2011, 16:39

Andr Roberto Cremonezi Rogrio Baptistella


(Organizadores)

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

2011

Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd

01/06/2011, 16:39

Editora Nova Harmonia Ltda. 2011 Caixa Postal 60 93150-000 Nova Petrpolis/RS www.novaharmonia.com.br

Conselho Editorial: Alejandro Serrano Caldera UAM, Nicargua lvaro B. Mrquez-Fernndez Maracaibo, Venezuela Amarildo Luiz Trevisan UFSM Antonio Sidekum Presidente Christian Muleka Mwewa UNISUL/SC Giovani Meinhardt IEI Ivoti Johannes Schelkshorn Uni-Wien, ustria Luiz Carlos Bombassoro UFRGS Nadja Hermann PUCRS Ral Fornet-Betancourt Aachen, Alemanha

Editorao: Oikos Arte-final: Jair de Oliveira Carlos Impresso: Evangraf

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras. / Organizado por Andr Roberto Cremonezi e Rogrio Baptistella Nova Petrpolis: Nova Harmonia, 2011. 168 p.; 14 x 21 cm. ISBN 978-85-89379-??-? 1. I. Cremonezi, Andr Roberto. II. Ttulo. CDU Catalogao na publicao: Leandro Augusto dos Santos Lima CRB 10/1273

Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd

01/06/2011, 16:39

Sumrio
Apresentao ..................................................................... 7 Husserl, Levinas e a crise do projeto transcendental da modernidade ............................................................... 13 Marcelo Fabri Notas sobre a formao do conceito de experincia de Walter Benjamin .......................................................... 30 Paulo Rudi Schneider Niilismo: origens e desdobramentos .................................. 49 Valdemar Antonio Munaro Ps-Modernidade: um olhar sociolgico ........................... 70 Ricardo Rossato Ps-Estruturalismo sem estruturalismo: Para alm do temor da escrita, uma leitura de Deleuze ...................... 87 Humberto Guido Lcia Estevinho-Guido O gnio criativo em Giambattista Vico ................................ 98 Andr Roberto Cremonezi Por um sujeito intramundano da histria, segundo Incio Ellacuria .............................................................. 106 Rogrio Baptistella Pensar Ricoeur: uma introduo a filosofia ricoeuriana ... 128 Elsio Jos Cor

Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd

01/06/2011, 16:39

tica como racionalidade aberta alteridade em Levinas .. 137 Marcos Alexandre Alves Gomercindo Ghiggi Notas sobre a transcendncia e a integralidade em Emmanuel Levinas ......................................................... 153 Ricardo Antonio Rodrigues

6
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 6 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Apresentao
Apresentao.....

7
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 7 01/06/2011, 16:39

Apresentao

8
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 8 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

9
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 9 01/06/2011, 16:39

Apresentao

10
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 10 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

11
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 11 01/06/2011, 16:39

Apresentao

12
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 12 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Husserl, Levinas e a crise do projeto transcendental da modernidade


Marcelo Fabri1
Husserl e Levinas, sob muitos aspectos, podem ser lidos a partir da reflexo crtica que realizaram sobre a modernidade. Mais especificamente, pode-se dizer que os dois filsofos procuraram oferecer sadas para um mundo s voltas com uma crise de sentido sem precedentes. No caso de Husserl, a modernidade se descobre ameaada por uma deriva objetivista e positivista, deriva esta que comprometeu o sentido autntico do projeto transcendental que marcou o incio da nova humanidade. Na perspectiva husserliana, a objetivao realizada pelas cincias naturais, que emerge como consequncia inevitvel da matematizao da natureza proposta por Galileu, no pode responder acerca do sentido que orienta a existncia humana no tempo. A objetivao do mundo, levada a cabo pela cincia e corroborado pela filosofia moderna, no permite colocar a questo do sentido e da orientao. Para Husserl, s uma retomada do sentido transcendental da histria e da subjetividade poderia resistir a essa deriva positivista da razo moderna, bem como auspiciar um novo comeo para a filosofia. O sentido da histria deve ser retomado pela subjetividade que o acolhe e leva adiante, sob a forma de vida responsvel, vale dizer, vida para a razo e pela razo.

UFSM.

13
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 13 01/06/2011, 16:39

FABRI, F. Husserl, Levinas e a crise do projeto transcendental da modernidade

Mas, e se a crise for mais do que um erro de percurso? E se o advento da modernidade, simbolizado pelo cogito cartesiano, fosse tambm constatao da possibilidade de um no-sentido que obstrui o suposto sentido teleolgico da histria? Se o edifcio do conhecimento tem de comear a partir de um sujeito transcendental ou ego humano que medita, porque nada de seguro se encontra em nossas mos. a prova de fogo, a passagem pelo inferno, dir Husserl comentando a dvida cartesiana. o sujeito pensante s voltas com o abismo do nosentido e da negao, dir Levinas. Como quer que seja, o sujeito moderno se caracteriza pela separao. Esta um destacamento ou desvinculao do sujeito em relao ordem do mundo. Como consequncia desta ruptura, dois caminhos se apresentam: a) domnio da natureza pelo qual tudo o que outro assimilado aos projetos do homem (opo que trouxe ao mundo contemporneo, paradoxalmente, a alienao do prprio eu dominador que ora se descobre aprisionado no prprio saber) ou b) compreender a separao como possibilidade de transcendncia, isto , como ruptura da totalidade e acolhimento do outro. Se o ponto de partida de Husserl o eu sensvel, concreto, corporalmente presente no mundo da vida, Levinas dir que no menos importante o poder de falar deste sujeito. O falar, entendido como orientao ao interlocutor ou exposio ao outro, permite repensar o conceito de transcendental a partir do sentido tico do inter-humano. O transcendental levinasiano ser, assim, no a proposta de retomar a ideia-fim (univocidade) inerente ao mundo ocidental, mas o espao em que a multiplicidade do sentido garantida pela irredutibilidade da relao inter-humana.

1. Husserl e a crise do transcendentalismo moderno


Em sua obra de maturidade, Husserl mostrou que a crise da humanidade europeia no est na cientificidade que as ci-

14
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 14 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

ncias tornam possvel, mas sim na cegueira no que diz respeito viso global da vida. As cincias positivas nada dizem sobre ns mesmos, sobre a vida e sobre o sentido da histria. Nada do que subjetivo tem importncia para a viso cientfica de mundo. Tambm as cincias do homem, ao atentarem para o ser humano de fato, devem suspender todo posicionamento axiolgico que caracteriza a existncia humana no tempo (Cf. HUSSERL, 1976, p. 11). Para Husserl, preciso colocar questes sobre as normas e os ideais, vale dizer, sobre aquilo que para o ser humano incontornvel em termos de orientao no mundo. Nenhuma cincia de fatos pode pr ou resolver essas questes. Mais do que uma crtica objetividade das cincias, o tema da realidade finita e factual que se encontra em jogo. Husserl inquieta-se diante da possibilidade de que as regras de vida, os ideais e as normas sejam interpretados como sendo apenas ondas passageiras, ou fatos histricos. Da sua preocupao com o ideal da modernidade, para o qual a razo seria um ttulo para as ideias e os ideais absolutos, eternos, vlidos incondicionalmente (Cf. HUSSERL, 1976, p. 14). Que entender por ideal? Husserl responde com outra questo: qual o sentido da histria? Somente se soubermos o que so o sentido do humano e o sentido do mundo que poderemos respond-lo. Como se v, a questo do sentido que se coloca, de modo enftico, pelo homem moderno (Cf. HUSSERL, 1976, p. 14). Pois a nova humanidade est s voltas com a possibilidade de uma renovao, e isto significa, para Husserl, que ela est em busca de sua verdade (Cf. HUSSERL, 1976, p. 20). O gesto filosfico cumpre, aqui, um papel decisivo, pois, na perspectiva husserliana, desde o seu nascimento entre os gregos antigos, tal gesto o sentido de nossa histria. Nossa histria tem, pois, um sentido, um Telos, um eidos: a filosofia, entendida como forma ideal de cultura. A histria europeia traz em seu ncleo esta ideia de uma cultura autntica, a forma espiritual que aponta para a teleologia histrica de

15
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 15 01/06/2011, 16:39

FABRI, F. Husserl, Levinas e a crise do projeto transcendental da modernidade

fins racionais infinitos (Cf. CRISTIN, 1999, p. 20 e ss.). A filosofia cincia universal. Ela implica um movimento de liberdade. Mais ainda: ela exige uma conscincia de responsabilidade que se traduz em reflexo histrica (Cf. GHIGI, 2004, p. 22 e ss.). Ns somos responsveis pela deciso inerente vida filosfica, no podemos nos esquivar diante da tarefa de responder pelo sentido e pela renovao de nossa prpria cultura. Na ideia de filosofia j se encontra a ideia de justificao ltima, de tomada de conscincia radical, isto , de prxis racional. Infelizmente, esta ideia ficou comprometida no decorrer da prpria histria moderna, que, para Husserl, seria a maior interessada e responsvel por sua reativao ou renovao. Ele quer, assim, realizar este sentido, esta ideia, fazendo a passagem de uma razo apenas latente para uma autntica vida de mtodo (Cf. HUSSERL, 1999). Mas eis que chegamos ao drama mesmo da fenomenologia transcendental e da interpretao que tal fenomenologia faz da crise da Europa moderna. Husserl quer pensar a humanidade ideal em contraposio humanidade contingente, entendida como aquela que se encontra perdida em meio a outras, sendo apenas mais uma entre as historicidades existentes (Cf. HUSSERL, 1976, p. 22). De nossa parte, perguntamos: como conciliar esta posio com o lamento da perda do mundo da intuio e do corpo, o chamado mundo da vida, mundo este que o mais concreto possvel, do ponto de vista da existncia sensvel e histrica do ser humano? Ao que parece, no a ideia como sentido abstrato ou desencarnado que interessa a Husserl, mas sim o retorno ao mundo concreto, que foi perdido com a objetivao metdica do mundo da intuio (Cf. HUSSERL, 1976, p. 48). O mundo moderno, em termos cientficos, isto: o resultado da substituio da natureza pr-cientfica dada na intuio por uma natureza idealizada. Para compreendermos as doaes de sentido que tornam possvel o mundo das vestimentas ideais preciso retornar, reflexivamente, ao

16
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 16 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

mundo em que vivermos corporalmente e pessoalmente. A razo cientfica, que abstrai deste mundo, uma razo oculta, uma vez que no conhece a si mesma (Cf. HUSSERL, 1976, p. 61). Na nossa perspectiva, o paradoxo da concepo fenomenologia de histria este: ao propor que toda idealidade supe o mundo concreto, em que sujeitos doam sentido constituindo tudo o que significativo e objetivamente vlido, entende-se, ao mesmo tempo, que o sentido uma forma espiritual que se evidencia graas a um retorno ao conceito transcendental de subjetividade. Em outros termos, o sentido da histria no est na prpria histria, nem na vida concreta, mas na ideia, no Telos que a histria e a vida tentam realizar. Ricoeur assim se refere ao paradoxo da noo husserliana de histria:
Por um lado, ela se torna incompreensvel se no for uma nica histria, unificada por um sentido, mas, pelo outro, perde sua prpria historicidade se no for uma aventura imprevisvel (...). Ora, se a unidade da histria concebida vigorosamente por Husserl, em compensao, nele a prpria historicidade da histria constitui uma dificuldade (RICOEUR, 2009, p. 54).

A reflexo histrica husserliana visa a uma compreenso de ns mesmos, busca a clareza sobre o que significa o esprito moderno. Toda histria da filosofia, desde o surgimento da teoria do conhecimento, no outra seno a luta entre objetivismo e transcendentalismo. Para Husserl, s este ltimo permitiria erradicar o naturalismo que ameaa a modernidade. Por que o sentido irredutvel objetivao? Porque a subjetividade aquela que, mesmo de maneira prvia e ingnua, doa o sentido pelo qual o mundo se torna possvel. O mundo no pode prescindir da conscincia que doa sentido. essa mesma subjetividade que, num segundo momento, realiza a objetivao do mundo (racionalizao). Sem o primeiro momento, a racionalizao (objetivao) no seria possvel. O pai fundador desse, digamos, esprito transcendental da filosofia moderna Descartes. Husserl compreende que a

17
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 17 01/06/2011, 16:39

FABRI, F. Husserl, Levinas e a crise do projeto transcendental da modernidade

fenomenologia deve realizar aquilo que Descartes descobriu, mas que o seu dualismo deixou escapar: a subjetividade transcendental em sua riqueza inesgotvel. Mesmo assim, o filsofo francs realizou uma epoch sem precedentes. Diferentemente do ctico antigo que, para buscar a serenidade ou sabedoria, punha em questo o conhecimento humano que pretendesse ultrapassar as aparncias subjetivas e relativas, Descartes, para dar origem a uma autntica filosofia racional, atravessa o inferno (Cf. HUSSERL, 1976, p. 89. Grifo nosso). Ou seja, segundo Husserl, Descartes coloca em suspenso o inteiro conhecimento do mundo. Sem isso, ele no chegaria ao princpio fundamental que sustenta toda a sua filosofia. De nossa parte, perguntamos: por que Husserl fala em passagem pelo inferno? Pensamos que no se trata da questo da possibilidade ou no do conhecer, mas sim da possibilidade ou no do sentido. Eis o que Husserl deixa entrever em sua afirmao. Para fundar uma filosofia universal, deve-se ir s ltimas consequncias da angstia trazida pela dvida: a possibilidade de que o sentido possa perder-se. Como assim? que a subjetividade moderna o resultado de uma separao, vale dizer, de uma vida que, para conhecer, precisa destacar-se do ser que ser conhecido. O existente separado teria, ento, uma origem a partir de si mesmo, pois uma interioridade que no pode ter acesso a outro que si mesmo. A conscincia que conhece substncia isolada, aquilo pelo que ela existe a partir de si mesma, ou seja, de modo separado (Cf. LEVINAS, 1974, p. 24). a subjetividade para a qual nada exterior, uma vez que as vrias modalidades de seu existir esto na dependncia de uma vida caracterizada pelo pensamento. Por que no explorar a riqueza do mundo subjetivo descoberto? Descartes um filsofo que permaneceu marcado pela influncia de Galileu, insistindo em distinguir entre natureza fsica (mundo dos corpos separado) e mundo psquico (esfera da subjetividade). Com isso, ele ficou marcado pelo objetivis-

18
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 18 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

mo, pois o ego descoberto pela epoch no um eu que possa ter outros fora de si ou co-presentes (HUSSERL, 1976, p. 95). O que escapou a Descartes? Que as distines entre eu e tu, entre interior e exterior, so distines constitudas no ego. Este, em sua vida psquica, que poderia ser interrogada e explorada sistematicamente, fica relegado ao mbito de uma psicologia por vir (Cf. HUSSERL, 1976, p. 95). Com este gesto, Descartes comprometeu o sentido do transcendental que ele legou, paradoxalmente, filosofia moderna, a saber: a historicidade transcendental subjetiva, que a nica autenticamente originria (HUSSERL, 2004, p. 110).

2. Cogito, contingncia e assimilao


Para Husserl, o retorno ao projeto transcendental norealizado da modernidade implica a redescoberta do mundo da vida, mundo este sem o qual nenhuma formao de sentido ou de conhecimento vlido seria possvel. Mas o sentido, ele mesmo, algo evidente? O sentido pode ser identificado a uma ideia, a uma forma ideal, a um Telos? O otimismo de Husserl no esconderia uma sombra, um lado obscuro que tambm descoberta da modernidade? No representa a modernidade um possvel experimentar uma total perda do sentido? No a passagem pelo inferno (epoch cartesiana) que merece elucidao? Seria o transcendental uma garantia contra o no-sentido da histria? Para responder a isso, preciso reconhecer que um exerccio fenomenolgico da dvida cartesiana revela um abismo vertiginoso, resultado da prpria negao operada pelo sujeito que realiza a epoch. A dvida sobre as evidncias da conscincia desemboca na prpria evidncia da negao. isso que ensina Levinas, em uma das pginas mais surpreendentes de Totalidade e Infinito. Trata-se de uma nova negao. Seu nvel outro e mais profundo que o da primeira. Uma descida, uma

19
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 19 01/06/2011, 16:39

FABRI, F. Husserl, Levinas e a crise do projeto transcendental da modernidade

queda no abismo caracteriza o cogito cartesiano. O cogito, enquanto tal, no nem raciocnio nem intuio. O que ele ?
Descartes se aventura numa obra de negao infinita, que certamente obra de um sujeito ateu que rompeu com a participao, o qual (ainda que apto, pela sensibilidade, ao assentimento) permanece incapaz de uma afirmao; em um movimento em direo ao abismo que arrasta vertiginosamente o sujeito, incapaz de se deter (LEVINAS, p 1974, p. 66).

A separao, o poder de comear, a ruptura de toda participao na ordem do ser indicam uma negao que o cogito por si mesmo no pode pr fim. Descartes busca uma certeza, mas logo que a mudana de nvel ocorre (a evidncia da prpria negao), v-se numa descida vertiginosa. No fosse uma exterioridade ou orientao para algo que est fora do prprio cogito, a vertigem no teria fim. Eis por que, para Levinas, o Gnio Maligno no simples possibilidade da mentira, mas de perda de todo sentido, isto , impossibilidade de afirmar e de negar, numa palavra, mistificao sempre possvel do mbito do aparecer (Cf. LEVINAS, 1974, p. 66). A liberdade do sujeito pensante tem como consequncia inevitvel o risco sempre iminente de uma mistificao, isto , de que o aparecer se transforme em aparncia ou iluso. A modernidade, neste caso, no a garantia de que a razo pode lanar luz sobre o real, mas sim de que a teoria no pode proteger-nos da sombra e da mistificao. De nossa parte, pensamos que outra face desta possvel mistificao se encontra na fratura que a emergncia do eu pensante provoca no mundo natural e social. A modernidade, em sua origem, j nasce de uma fratura. Eis o que ensina Waldenfels, filsofo que, ao partir de Husserl, coloca em questo a pretenso egolgica da fenomenologia, sobretudo atravs de referncias que vo de Nietzsche a Foucault, de Merleau-Ponty a Levinas. Na perspectiva de Waldenfels, o projeto da modernidade se caracteriza pela crtica da ideia tradicional de um cosmos fechado, de uma ordem pronta, de uma estrutura hierrquica de alteridades relativas. O cogito, afirma o filsofo, o emblema deste

20
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 20 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

destacamento em relao ao Todo, destacamento este que Levinas chamara separao. O si mesmo, ao dizer eu, destacase de um ordenamento supostamente natural e ontolgico para afirmar-se como pensamento de si mesmo em meio a todos os pensamentos. Nesse sentido, o eu penso cartesiano coincide com a constatao tcita de que h uma contingncia radical que no se esgota no espao de ao de um ordenamento (Cf. WALDENFELS, 2005, p. 24). Na medida em que o eu experimenta aquilo que nenhum outro pode experimentar em seu lugar, ele s existe como vida destacada da totalidade. A inevitvel consequncia desta separao a fratura do mundo social e natural, fratura esta que nenhuma naturalizao e socializao conseguiro sanar. O projeto da modernidade, afirma Waldenfels, um projeto comprometido deste a origem, pois, em vez de assumir aquilo mesmo que ele pressupe, isto , a ruptura da ordem hierrquica do mundo, opta pelo esforo sistemtico de vencer seu dilaceramento originrio. como se o sentido de seu nascimento fosse esquecido, em nome de uma unidade que jamais ser restaurada integralmente. Em meio a esta fratura, o eu pensante emerge, do ponto de vista histrico-cultural, como identidade que a) reduz o corpo a mquina, que b) esquece o outro e, finalmente, que c) culmina com um processo de domnio irrefrevel da natureza (Cf. WALDENFELS, p. 2005, p. 25). Ora, o que a modernidade tenta contornar no outra coisa seno sua prpria contingncia. Dado que a Ordem no mais existe, toda ordem criada pode degenerar em desordem. Pode, igualmente, fazer a passagem para outra ordem. Como quer que seja, o sujeito moderno, na leitura de Waldenfels, aquele que sempre busca o seu lugar, uma vez que este lugar no existe previamente. Do mesmo modo, ele um sujeito s voltas com a imprevisibilidade, uma vez que a Razo no uma Totalidade assegurada por um sujeito. Quando o eu se afirma, a imerso da Totalidade j foi perdida (Cf. WALDENFELS, p. 2005, p. 26).

21
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 21 01/06/2011, 16:39

FABRI, F. Husserl, Levinas e a crise do projeto transcendental da modernidade

A perda da Totalidade permite interpretar e isso que faz Levinas a modernidade como nostalgia da unidade. O humano investe a natureza, eis a diferena em relao ao cosmos tradicional. Tudo se torna humano, isto , nada pode retornar ao fundo natural de onde emerge: animais e plantas fossilizados se tornam objeto de curiosidade (museus, por exemplo), de pesquisa, de saber. Que a modernidade, neste caso, seno um aperfeioamento da tortura, uma tentativa reiterada e sofisticada para transpor o humano no reduto da prpria natureza? Na perspectiva levinasiana, trabalho, talento e gosto so aquilo que permite avaliar e pesar coisas e obras de arte. Estas se referem, na modernidade, aos meios tcnicos de produo. Da a importncia da teoria, das instituies cientficas e artsticas. Da a importncia de homens reunidos, agindo e falando, ordenando e obedecendo. Para Levinas, as condies transcendentais so uma componente decisiva da modernidade.
Na modernidade, as regras e as normas da pesquisa, do discurso e da criao, os imperativos e as proibies, bem como os costumes e os hbitos so os conceitos elaborados e fixados por uma razo humana que os filsofos denominam condies transcendentais (LEVINAS, 1989, p. 63).

Da a importncia da abstrao, da cultura literria, dos livros. No h retorno possvel natureza seno por abstrao, pensamento ou poesia. A civilizao toma conta de tudo. A civilizao, afirma Levinas, uma segunda natureza graas qual tudo o que outro apropriado, tornado meu. Por todos os lugares o outro da natureza envolvido no desgnio ou no projeto ou aspirao do Mesmo (Cf. LEVINAS, 1989, p. 63). Os atos humanos so sensatos enquanto negatividade ou recusa da permanncia natural do ser em si mesmo. Diante da brutalidade natural, cabe ao homem converter essa barbrie em sentido. Como se d esse acordo, essa converso? Esta questo , segundo Levinas, decisiva para compreendermos a modernidade ou cultura moderna. Ora, se no cosmos tradicional a totalidade estava dada e o sentido, realizado, a modernidade

22
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 22 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

se interpreta como movimento de assimilao. O eu se torna, ento, totalizante. A natureza, por sua vez, ter sua alteridade eliminada, pois ela golpeia e agride a unidade do Mesmo, entendido como eu humano (Cf. LEVINAS, 1989, p. 65). Neste caso, todo o projeto transcendental, cartesiano ou kantiano, interpreta-se como cultura do saber e da auto-reflexo, ou ainda, como cultura da unidade do idntico e do no-idntico. Em que desembocar este projeto?

3. Por um transcendental ps-moderno


O grande paradoxo da modernidade talvez seja o mundo contemporneo. O que posto em questo nesse mundo? Exatamente a pretenso de uma aproximao cada vez maior entre o sujeito e o mundo. Como assim? que possvel perguntar se a tomada de conscincia de si, no saber, que o cogito cartesiano representa, no terminara gerando, paradoxalmente, a diferena entre o eu e o mundo, entre o eu e o si-mesmo. O sujeito moderno buscou destacar-se do ser para se afirmar como razo pensante, dominadora da natureza. Buscou igualmente pensar-se a partir de valores ticos e em termos de humanidade. Mas tal projeto colocou no saber as condies da racionalidade. O mundo contemporneo talvez o resultado paradoxal deste esforo de afirmao da subjetividade transcendental. assim que, segundo Levinas, o sujeito desaparece ou se perde na trama do prprio saber. Ora se as condies da racionalidade esto no saber, preciso notar que
Uma espcie de neocientismo e de neopositivismo domina o pensamento ocidental. Ele se estende aos saberes que tm o homem como objeto, se estende s prprias ideologias, das quais se desmontam os mecanismos e se mostram as estruturas. A formalizao matemtica praticada pelo estruturalismo constitui o objetivismo do novo mtodo, conseqente ao extremo. Na nova cincia do homem, o valor jamais servir de princpio de inteligibilidade (LEVINAS, 20002, p. 23).

23
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 23 01/06/2011, 16:39

FABRI, F. Husserl, Levinas e a crise do projeto transcendental da modernidade

Levinas fenomenlogo quando prope uma reduo deste drama. No mundo contemporneo, o ser humano seria desvelado objetivamente a partir de um fenmeno mecnico (pulso ou instinto). O valor no mais suscita desejo, pois o contrrio que parece imperar, ou seja, o desejvel que, hoje, assume a condio de valor (Cf. LEVINAS, 2002, p. 23). O valor, afirma Levinas, no est no seu fim ou racionalidade, como pensavam Espinosa e Husserl, mas no prprio movimento que o anima. Comea, a, a morte de Deus. Compreende-se, a igualmente, que a axiologia se subordina no a um fim ou valor, mas aos desejos e pulses de mquinas desejantes que somos ns (Cf. LEVINAS, 2002, p. 24). Diante deste estado de coisas, anunciase a crise do projeto transcendental da modernidade:
A nova teoria do conhecimento no confere mais nenhuma funo transcendental subjetividade humana. A atividade cientfica do sujeito interpreta-se como desvio pelo qual se arrimam em sistema e se mostram as diversas estruturas s quais a realidade se reduz. (LEVINAS, 2002, p. 24).

Trata-se, portanto, de um acontecimento puramente objetivo do inteligvel, ou seja, de uma racionalidade entendida como encadeamento puramente lgico, sem sujeito autnomo, sem presena humana. Uma razo sem interesse, sem traos humanos, sem exterioridade autntica. A ps-modernidade talvez seja isto: um mundo sem sada, pura imanncia, nenhum trao de transcendncia. Embora dirija muitas crticas ao intelectualismo de Husserl, Levinas parece, aqui, aproximar-se do mestre quando denuncia esta alienao do Mesmo em seu prprio projeto. Em que medida se d esta aproximao? Husserl procurou pensar o sujeito em sua mobilidade, em sua vida corporal e sensvel. O eu, segundo Husserl, um ego movente, que parte de um estar em casa e se dirige, contando seus passos, para uma realidade que se toma por objeto. O corpo, afirma Husserl, um ponto inicial imprescindvel, uma individuao inestimvel. O sujeito no o espectador imparcial do mundo, pois o sentido de direo espacial comea em mim e por

24
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 24 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

mim, isto , ele parte sempre de um aqui corporal, carnal, concreto. O eu tomado como egoidade o eu cinestsico, vale dizer, o sujeito movente. Sua condio de encarnado funda a sensibilidade enquanto ponto de partida de qualquer constituio objetiva do mundo (Cf. HUSSERL, 1989, p. 35 e ss.). Comentando e confirmando Husserl, Levinas explica que as kinesteses so sensaes do movimento do corpo. A percepo do mundo externo remonta s assim chamadas sensaes cinestsicas. No vamos fazer, aqui, uma descrio pormenorizada da teoria fenomenolgica do sensvel. Queremos, apenas, destacar o seguinte. J em Husserl o sujeito no um sujeito abstrato, mas corpo prprio transcendendo o poder representacional de um sujeito do saber. assim que a fenomenologia preserva o ser humano, a pessoa, aquele que pensa em detrimento do pensamento, da histria e da estrutura de signos em que vivemos. Interpretando Husserl, Levinas afirma que o sujeito
No se dissolve na obra constituda ou pensada por ele, mas permanece sempre transcendente, aqum (...). Aquele que pensa no se dissolve na eternidade do discurso. A sensibilidade faz que a eternidade das idias esteja referida a uma cabea que pensa e a um sujeito que se encontra presente temporalmente (LEVINAS, 1994, p. 120. Grifo do autor).

Mas isso significa dizer que devemos retomar o centro egolgico de toda obra de constituio, que devemos voltar ao eu pensante da modernidade impondo-se sobre o outro da natureza? Na terminologia de Levinas, o sujeito fenomenolgico, entendido em sua condio sensvel, um sujeito que se desvincula da totalidade, que se preserva da inteligibilidade terica ou histrica, ou ainda, um eu que pode falar. Emerge, ento, em meio crise de sentido do mundo contemporneo, isto , em meio ausncia de linguagem ou de transcendncia, uma relao que no dissolve os interlocutores na universalidade constituda. O que falar? Em sentido fenomenolgico, falar um ato conferir sentido. assim que se pode colocar o objeto percebido em relao ao conjunto do mundo. Um utenslio

25
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 25 01/06/2011, 16:39

FABRI, F. Husserl, Levinas e a crise do projeto transcendental da modernidade

inserido no contexto do mundo a partir de sua finalidade prtica. Um objeto pode ser explicado pelas leis fsicas de sua constituio material, ou ainda, quando um socilogo lana mo de leis sociais para abord-lo (Cf. LEVINAS, 2009, p. 297-298) A linguagem, neste caso, serve ao pensamento. Pelo menos, isso que aprendemos desde Plato. Pode-se, no entanto, perguntar: como o sentido possvel enquanto contedo de pensamento? Mais ainda: como poderia o sentido continuar sendo contedo de pensamento se a existncia humana ser no mundo? Haveria uma atitude livre que elevaria o ser pensante acima do mundo? Essa busca de um transcendental, no caso de Levinas, no implica uma ultrapassagem idealista ou abstrata do mundo e da histria, mas sim uma liberdade que nos faz apreender o mundo, sem que para tal precisemos estar engajados nele. Como assim? que em vez de um domnio sobre o mundo ou assimilao, pode-se falar no conhecer como condio de aprendiz. Conhecer talvez seja isto: colocar-se na condio de aluno, de estudante, de discpulo (lve). Pois todo conhecer implica, necessariamente, o mestre, o outro, o ensinamento. Mais do que exprimir o pensamento ou comunicar algo a algum atravs de signos, falar, na perspectiva de Levinas, intencionalidade dirigida a Outrem como aquele que ensina (Cf. LEVINAS, 2009, p. 298). O ensino possvel? Como a palavra se torna concreta, viva, capaz de ensinar? Para responder a estas questes, preciso reconhecer aquilo que ns mesmos fazemos e realizamos, ou ainda, preciso compreender a relao da palavra viva com a palavra escrita. Esta ltima, com efeito, tornar possvel resgatar o humano para alm do momento em que ele se exprime. Na palavra escrita, o ser humano existe a partir de uma instituio, ele existe como relao a esta instituio. Tudo o que presente estar, ento, subordinado no ao eu, mas a outro centro: nossa prpria histria. A escrita nos conduz a um passado que no foi jamais nosso presente. No somos ns que domi-

26
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 26 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

namos a histria. ela que faz de ns seus objetos. No entanto, preciso insistir nisto: no somos prisioneiros da histria. Por qu? Porque podemos falar, comear, responder. O escrito deixa-nos livres em relao ao passado histrico.
Os textos literrios, obras de arte, podem tomar esta estrutura legal: eles se tornam clssicos, fazem parte das instituies, entram nos programas eles so aquilo que a ningum permitido ignorar (LEVINAS, 2009, p. 300).

H, portanto, uma instituio que a garantia de nossa liberdade real. Um princpio ou referncia que est acima da espontaneidade de nossa liberdade. Uma instituio que se funda na escrita, ponto arquimdico de onde o prprio mundo pode ser tomado como objeto (Cf. LEVINAS, 2009, p. 314). Pela escrita, afirma Levinas, abre-se um plano em relao ao qual o prprio mundo da memria se situa. Este plano aberto pela instituio da escola. Que entende Levinas por escola? Uma instituio que coloca a prpria histria suspensa no logos, ou ainda, que permite realizar a condio transcendental da histria (Cf. LEVINAS, 2009, p. 316). A escola ser, ento, a condio de possibilidade do ensino, isto , da relao ao mestre, graas qual ns aprendemos a ler. na escola que a relao que jamais se resolve em totalidade, e que nunca faz abstrao dos interlocutores em sua assimetria fundamental e fundadora, emerge como funo transcendental que condiciona o prprio saber. Finalizando, a escola a instituio sem a qual nenhum pensamento poderia explicitar-se. Ela condiciona a cincia. Levinas se separa, aqui, de Husserl. No Cincia, tomada idealmente, que funda a possibilidade da histria como tentativa de realizar um sentido ideal. A essncia da escola no a Cincia e seu culto, pois a escola est ligada, desde o incio, presena do mestre. Neste ponto, Levinas enftico: no se explicita um pensamento solitariamente. A escola manifesta a presena daquele que ensina (enseigant), daquele a partir do qual haver sentido e orientao (Cf. LEVINAS, 1974, p. 73). A es-

27
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 27 01/06/2011, 16:39

FABRI, F. Husserl, Levinas e a crise do projeto transcendental da modernidade

cola a possibilidade mesma de encontrar um mestre. No uma ideia a ser realizada, mas nem por isso se trata do sentido emprico e utilitarista das instituies de ensino. Na escola, descobre-se o sentido autntico do transcendental: o humano como relao ao interlocutor, o saber como modalidade desta interlocuo. Se na escrita o falante est ausente, a palavra humana, que vai do Um ao Outro ensinando, condiciona e questiona a universalidade do logos. Assim:
Enclausurar a idia numa frmula transform-la em dolo. Nesse sentido, um ensinamento oral no simplesmente o excedente que no pde ser fixado pela escrita ele duplica eternamente o ensinamento escrito. pela questo do discpulo interrogando o mestre e no somente pela questo do mestre fazendo o parto do esprito do discpulo que o ensinamento escrito pode conservar sua dignidade de ensinamento, isto , de uma obra espiritual (LEVINAS, 2009, p. 253).

Graas escola, a cultura no entendida como sendo um vaivm de ondas passageiras ou historicidades mltiplas. A escola est acima da transitoriedade contingente. Ao mesmo tempo, ela no deixa de permanecer no mundo da vida, isto , de exigir a relao inter-humana irredutvel: a relao ao mestre como marca mais profunda da humana condio. A escola valoriza o saber sem cultu-lo. Ela redescobre o mundo da vida sem cair na disperso e no anonimato, trazidos pela sociedade da informao. A histria no tem um nico sentido, pois o espao transcendental, propiciado pela escola, abre a multiplicidade de sentidos a partir da orientao do um ao outro.

Referncias
CRISTIN. R.- La filosofia come lingua europea. Introduo a HUSSERL, E.- Crisi e rinascita della cultura europea. Trad. Renato Cristin, Venezia: Marsilio Editori, 1999 (pp. 7-26). CHIGI, N.- La teleologia nella storia della filosofia. Introduo a HUSSERL, E.- La storia della filosofia e la sua finalit. Trad. Nicoletta Ghigi,

28
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 28 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Roma: Citt Nuova, 2004 (pp. 11-55). HUSSERL, E.- La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendentale. Trad. Grard Granel, Paris: Gallimard, 1976. HUSSERL, E. La terre ne se meut pas. Trad. D. Franck, D. Pradelle e J.-F. Lavigne, Paris: Minuit, 1989. HUSSERL, E.- Crisi e rinascita della cultura europea. Trad. Renato Cristin, Venezia: Marsilio Editori, 1999. HUSSERL, E.- La storia della filosofia e la sua finalit. Trad. Nicoletta Ghigi, Roma: Citt Nuova, 2004. LEVINAS, E.- Totalit et Infini, La Haye : Martinus Nijhoff, 1974. LEVINAS, E/PEPERZAK, A.- Etica come filosofia prima. Trad. Fabio Ciaramelli, Milano: Guerini e Associati, 1989. LEVINAS, E.- En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris: Vrin, 1994. LEVINAS, E.- De Deus que vem idia. Trad. Pergentino S. Pivatto (coord), Petrpolis: Vozes, 2002. LEVINAS, E.- Carnets de captivit et autres indits (Ouevres 1), Paris : Grasset&Fasquelle, IMEC, 2009. RICOEUR, P.- Na escola da fenomenologia. Trad. Ephraim Ferreira Alves, Petrpolis: Vozes, 2009. WALDENFELS, B.- Estraniazione della modernit. Percorsi fenomenologici di confine. Trad. Ferdinando G. Menga, Troina: Citt Aperta, 2005.

29
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 29 01/06/2011, 16:39

Notas sobre a formao do conceito de experincia de Walter Benjamin


Paulo Rudi Schneider1
A compreenso do que seja experincia questo central na filosofia de Walter Benjamin desde a sua juventude. J o jovem Benjamin rebela-se contra a concepo de uma experincia que se mostra como instncia de legitimao do estabelecido, isto , como discurso dos adultos em geral na inteno de emascular as foras rebeldes da juventude. Essa experincia alardeada pelos adultos proclama como gesto geral a inutilidade da rebelio, pois esse adulto j vivenciou tudo: a juventude, ideais, esperanas, a mulher. Tudo era iluso (II/1, 54) Em seu artigo Experincia ataca os conceitos to apreciados do discurso dominante, tais como fidelidade, valores, verdade, esprito e, especificamente, o conceito de experincia tornado simples chavo na boca do burgus que assim expressa a sua misria intelectual numa vida mascarada sem sentido, sem esperana, sem ideias, sem mpeto, banal, com propenso mediocridade e cultuando o eterno ontem. diferena disso Benjamin reclama por outra compreenso de experincia, cujo contedo no depende da vida banal e inferior. Ele afirma: Ns conhecemos...algo outro, que no nos dado ou retirado a partir da experincia, ou seja, que h verdade, mesmo que tudo o que tenha sido pensado at agora tenha sido erro (II,1,54 ss).

UNIJU.

30
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 30 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Benjamin fala de um Ns identificando o Movimento da Juventude, organizao qual pertencia e que se rebelava contra qualquer experincia emprica, pois existiriam outros valores no ligados compreenso do filisteu e aos quais preciso servir. A juventude, conforme essa opinio, deve poder recuperar a sua vontade de auto-afirmao, confrontando a sua situao de intimidao por outros e seu prprio conformismo. H que produzir a inverso da relao de autoridade, pois a autoridade do adulto filisteu provm precisamente do fato de ele nunca ter mirado e procurado a grandeza e o sentido pleno. Por isso, o mesmo s quer conservar o poder por meio da ideologia do estabelecido. Jamais o burgus filisteu encorajou algum para a novidade, para a grandeza, para o vindouro. Apesar de tudo, porm, no h como prescindir da experincia e, por isso, o jovem Benjamin luta com uma dificuldade fundamental: a tomada de poder por meio da auto-afirmao do Movimento da Juventude ocorre pelo discurso que nega veementemente a estratgia do burgus, o qual constri o contedo da ideologia do estabelecido. A radicalidade da crtica obriga a no fazer o mesmo e, por isso, defender uma posio sem contedo social definido. O sentido do movimento no se pauta no estabelecido, condicionado e dado, mas no incondicionado. Ele prprio, Benjamin, resolve compreender-se como o incondicionado, pois qualquer realidade deve submeter-se ideia, isto , ao exame desde o incondicionado, e, se no o fizer, deve ser contestada. (Br I,66). De acordo com esse idealismo metafsico a Filosofia deve tornar-se novamente a cincia primeira. Para que isso acontea, a teoria do conhecimento de Kant pode ser seguida, desde que purificada em alguns dos seus elementos. 1. A experincia se transforma em metafsica, desde que seja experincia superior. 2. O mbito do conhecimento deve ser fundado autonomamente alm da compreenso e da terminologia de sujeito e

31
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 31 01/06/2011, 16:39

SCHNEIDER, P. R. Notas sobre a formao do conceito de experincia de Walter Benjamin

objeto, tpico da modernidade. Esse movimento possibilita a compreenso lgica da linguagem e da religio como experincia, e liberta o conhecimento e a experincia da sua relao com a conscincia em sua pretenso de autonomia modernista. 3. A concepo de experincia de Kant de valor inferior, pois se atm ao que se pensava na poca como sendo a nica possvel, ou seja, uma experincia direta, imediata, automtica e pura, sem as devidas mediaes histricas. No h, porm, o grau zero da experincia no transcurso histrico da vida humana intimamente relacionada com contnuos aspectos religiosos e participao na linguagem. 4. A tpica ou a matriz filosfica de Kant pode ser preservada, desde que o a priori de Kant se torne metafsica com a incluso dos aspectos teolgicos e lingusticos em seus percursos histricos. Dessa forma uma experincia superior pode tornarse o ponto lgico e a possibilidade lgica da metafsica (II, 1,163). O conceito de experincia e mbito de experincia at aqui elaborado sofre uma toro fundamental algum tempo depois. Benjamin identifica uma experincia geral social que se expressa na normatividade desnaturada das grandes massas civilizadas. Os tericos da poca referem-se a esse fenmeno social invocando as motivaes e as determinaes inevitveis da poesia, da natureza, ou das pocas mitolgicas, o que em seu desenvolvimento vem a desembocar no fascismo. A crtica de Benjamin a de que os pensadores desde Dilthey at Jung se esqueceram de promover as suas anlises a partir do ser-a, da existncia das pessoas na sociedade. Assim, a perspectiva de anlise de Benjamin mudou. Ele abandona a procura das perspectivas da experincia no incondicionado para se ater a uma conceituao mais histrica e concretamente materialista. H agora uma acentuao da determinao histrico-social da experincia em que se pergunta pela sua existncia na sociedade humana. Continua, porm, ainda a haver uma experincia essencial e outra inessencial,

32
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 32 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

pois experincia sempre h. A experincia essencial no sentido estrito agora fundada na anlise histrica de acordo com uma perspectiva crtico-social. Nesses termos experincia um conceito denotando uma articulao. A articulao, por sua vez entendida como ligao e ao mesmo tempo como expresso, pois uma dimenso da prxis humana. Nessa prxis articulam-se a auto-relao do ser humano e a sua relao com o mundo inseparavelmente: a relao com o mundo articulada como a auto-relao, e a auto-relao, por sua vez, articulvel como relao com o mundo. O resultado disso que os indivduos angariam uma imagem histrico-social de si mesmos, que sempre precria e provisria, tendo que ser continuamente elaborada. As condies para a elaborao da sua auto-imagem dependem de diversas perspectivas, da relao de diversos aspectos scio-histricos e psicolgicos, principalmente das relaes do trabalho, da comunicao e da memria. Para a estrutura filosfica da experincia a memria decisiva, para a qual, por sua vez, a questo do trabalho determinante. A recordao que responsvel pela formao da experincia est direta e estruturalmente relacionada com o trabalho auto-determinado. Trata-se de apropriar-se do mundo como apropriao de si mesmo no trabalho material. Esse processo corresponde na prtica da recordao conjuno de rememorao histrica e de presena de esprito no que se refere a contedos recordados tanto no aspecto coletivo como no individual. O conceito, portanto, relaciona trs teses: 1. A experincia o resultado do trabalho (V/, 962), 2. Ela uma questo da tradio (I, 2, 608) 3. Ela est relacionada com a sua participao, transmissibilidade. (II/1, 214). O contraponto da experincia a vivncia, pois, uma vez, ela o material bruto, isto , o objeto do trabalho da experincia, e outra, ela a forma psicolgico-social da auto-alienao

33
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 33 01/06/2011, 16:39

SCHNEIDER, P. R. Notas sobre a formao do conceito de experincia de Walter Benjamin

do ser humano (I, 2, 681). Nessa condio o si mesmo do homem ao mesmo tempo objeto e sujeito, pelo que, ento, a alienao de si mesmo vivida ativamente, pois fracassou a articulao de si mesmo em sua relao com o mundo. A tese de Benjamin a de que houve uma mudana na estrutura do trabalho humano, ou seja, o modo de produo da manufatura transformou-se em modo de produo industrial; essa mudana foi acompanhada da separao em termos de pblico e privado; alm disso, a sociabilidade acontece pela mediao da mercadoria em geral; e tudo isso faz com que fracasse a articulao da relao de mundo e indivduo. Esse fracasso vivido e, ao mesmo tempo, compensado na vivncia. A vivncia , assim, uma juno do fracasso da relao indivduo e mundo e da compensao continuada desse impasse. Por isso que se pode dizer, de acordo com Benjamin, que a experincia uma condio de possibilidade de uma ao auto-consciente e, ao mesmo tempo, a sua impossibilidade. A aporia se d, porque as experincias feitas podem impedir novas experincias. A possibilidade de se entender tal estado de coisas a compreenso de que a experincia , por um lado, elaborao e apropriao de vivncias em meio ao social, e, por outro, ela elaborao da transformao de si mesmo e, ao mesmo tempo, transformao do mundo. No que tangem experincia e memria Walter Benjamin estuda Brgson, Proust, Baudelaire e Freud. O filsofo francs Henri Brgson havia relacionado experincia e memria com a afirmao de que a estrutura da memria decisiva para a experincia filosfica. Ele distingue dois tipos de memria. A primeira a memria pura e contemplativa e a segunda a memria motora, mecnica, memria armazenada por costume e exerccio corporal e somatizada como formas de ao e reao. A experincia em Brgson refere-se primeira que se d como presentao contemplativa do fluxo da vida. Essa primeira memria contemplativa a mediao pela qual cada indivduo consegue elaborar uma imagem

34
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 34 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

de si mesmo e se apossar da sua experincia. A recordao tem a funo de transformar as experincias feitas em experincias que se tem cognitivamente mo. Marcel Proust, por sua vez, critica Brgson quanto ao seu voluntarismo. Ele pensa que aquilo que foi vivenciado na recordao e que ento se torna experincia no uma questo de deciso livre, mas que um processo involuntrio. Assim, a memria pura de Brgson torna-se para Proust memria involuntria. Proust observa que as informaes voluntrias sobre a prpria infncia no conseguem fazer surgir o que na verdade ocorreu no passado. Por isso, o passado registrado que no aflora no presente daquele que recorda uma recordao que permanece exterior, diferentemente daquela que involuntariamente ocorre como, por exemplo, no gosto de um quitute saboreado na infncia. A memria voluntria submetida inteligncia capaz de armazenar dados sempre ao dispor da conscincia, mas tais dados registrados nada dizem para o si mesmo do indivduo. De acordo com Proust, desse modo precisamente a conscincia que impede a autoconscincia. Freud refora o estado de coisas com suas diferenciaes iniciadas com Proust e ao mesmo tempo determina melhor o que vem a ser a memria voluntria, at certo ponto desprezada pelo romancista. A tese de Freud a de que o estar consciente e a permanncia de um rastro de memria so incompatveis num mesmo sistema. Restos de recordao so muitas vezes mais fortes e permanentes precisamente quando o processo abandonado no passado nunca chegou a aflorar na conscincia. A conscincia tem para Freud a funo de defesa das excitaes nos limites do organismo humano, excitaes essas que so efeitos de enormes influncias destrutivas produzidas por energias externas ao mesmo organismo. Tais excitaes so registradas pela conscincia e ela, ento, justamente o sinal de que os efeitos traumticos foram superados, aliviados e domesticados. A defesa do choque das excitaes por parte do aparecimento da

35
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 35 01/06/2011, 16:39

SCHNEIDER, P. R. Notas sobre a formao do conceito de experincia de Walter Benjamin

conscincia proporciona ao episdio que o suscitou o carter de vivncia. O episdio incorporado e registrado na recordao consciente e , assim, domesticado. O episdio com as suas impresses assim domesticadas pela conscincia no deixam mais outros rastros na memria e, por isso, j no mais se transformam em experincia: o esgotamento aconteceu. A memria involuntria e a memria voluntria tratam de inaugurar relaes de tempo diferenciadas. Na memria voluntria o que rememorado torna-se passado, e na memria involuntria o que rememorado presente no instante. No segundo caso o acontecido tem um grau de realidade maior do que quando aconteceu, pois se torna precisamente atual. Na memria voluntria, pelo contrrio, h a memria da vivncia indicando o que passou simplesmente. Nesta memria voluntria encontra-se ento a semente da auto-alienao em que o ser humano faz constantemente o inventrio dos episdios do seu passado como se fossem bens j definidos e mortos, em suma, passados. A vivncia recordada j no prprio ato do vivenciar recordando um passamento e esquecimento fundamental. Quanto aos elementos de uma experincia histrica genuna, porm, Benjamin primeiramente considera que, no final das contas, as concepes sobre vivncia e experincia elaboradas so insuficientes para um conceito de experincia em termos histrico-materialistas. Tanto Brgson como Proust tem em vista a pessoa isolada e fazem um inventrio do indivduo privado e de muitos modos isolado. Para esse indivduo assim descrito a dimenso pblica tornou-se o totalmente outro. Precisamente a riqueza descritiva de Proust, na qual ele faz a separao entre recordao individual e coletiva, vem a ser um testemunho radical do sintoma de uma atrofia da experincia histrico-social. Benjamin cita o romancista: A libertao minha organizao provada. (I, 2, 646). Conforme Benjamin, na experincia em sentido estrito, determinados contedos da memria do passado individual

36
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 36 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

entram em conjuno com contedos coletivos. Exemplos para isso so os cultos com o seu cerimonial e as suas festas. Por esses cultos a rememorao provocada em determinadas pocas, sem que se mencione algo sobre o contedo da recordao e da experincia, ou mesmo da forma do coletivo. Um dos resultados desses cultos e festas que a rememorao voluntria e involuntria perdem a sua exclusividade uma em relao a outra. A conjuno de ambas se transforma em condio de possibilidade de uma genuna experincia histrica, pois de algum modo a participao ao modo individual e coletivo passase como se fosse a-histrica. O modelo de conjuno dos dois modos de conscincia o calendrio. Elementos genunos da experincia histrica, conforme Benjamin so spleen e ideal nomeados diversas vezes pelo poeta Baudelaire. Benjamin sentencia: O idal doa a fora da rememorao; o spleen, em contrapartida, oferece o enxame dos segundos. (I,2, 641). Dos dias de culto como comemorao h o seu contedo, o idal, que por seu recado arranca as pessoas da sua imerso no cotidiano banal e esse fenmeno Baudelaire expressa em suas correspondances. Tais dias, por seu contedo, idal, e promovendo correspondances, no so dias no sentido histrico, mas so datas da pr-histria, fora da histria oficial, e os quais proporcionam o encontro com uma vida anterior (I,2,639) com uma caracterstica de identificao imediata, como se tempo no houvesse. No spleen, na melancolia, por sua vez, a percepo do tempo acentuada sobremaneira. A conscincia est completamente a postos e alerta captando e domesticando energias com os seus choques em plena presena de esprito e percepo do acontecer. Ambas as percepes de tempo so a-histricas em seus processos. A imposio do idal, o contedo reverberando correspondncias um salto at a origem na pr-histria, e o spleen, a melancolia, o mergulho consciente na atualidade.

37
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 37 01/06/2011, 16:39

SCHNEIDER, P. R. Notas sobre a formao do conceito de experincia de Walter Benjamin

A mediao, porm, entre idal e spleen em Baudelaire tambm fracassa e o fracasso novamente um sintoma de uma profunda mudana estrutural da recordao/experincia que se processa na poca da grande indstria. Proust e Baudelaire tematizam tudo isso movidos por uma vontade de restaurao daquilo que se est a perder na poca em temos de experincia, mas fracassam e, assim, se tornam eles mesmos sintomas da atrofia da experincia. Baudelaire tem conscincia da perda da experincia no sentido tematizado, porque a sua perspectiva potica constantemente social, ao contrrio de Proust. Enfim, Benjamin analisa um processo histrico em que as questes externas das pessoas tm cada vez menos oportunidade de serem assimiladas como experincias do indivduo. Trata-se de um processo de abstrao em que, em relao aos indivduos, as questes da sociedade so suspensas, o que, por sua vez, acarreta uma transformao da auto-compreenso do homem, isto , as questes internas dos indivduos revestem-se completamente do carter privado. Benjamin se decide tarefa de descrever criticamente as determinaes desse processo de alienao para garimpar os elementos analticos desse renovado conceito de experincia. A descrio deve ser elaborada ao nvel desse mesmo processo medida que aquilo que se perdeu irreparavelmente possa dar condies de entendimento do que possvel conquistar. Considerando a relao entre experincia e trabalho, Benjamin relaciona o conceito de experincia primeiramente com o modo de produo da manufatura, como Karl Marx j o fizera. O trabalho manual multifacetado, muito mais complicado e determinado pelo fato de que o trabalhador autnomo e senhor dos seus meios de trabalho e das suas condies. A experincia nesse caso se mostra como exerccio e como repasse da tradio de habilidades especiais. Cada ramo de produo encontra na experincia uma figura de habilitao tcnica e ele a realiza devagar, aprimorando-se pelo exerccio. A experincia , ento, o resultado do que foi traditado e apropriado.

38
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 38 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

O produto que resultado da manufatura algo nico feito de conhecimento experienciado provindo da tradio. Desse modo, a experincia justamente a fora produtiva principal e nela a tradio sempre se confirma por continuidade e por renovao. Ela se configura um fenmeno original em que dialeticamente se conjugam unicidade e repetio. Nos termos utilizados na obra sobre o Drama barroco alemo, a experincia nesse sentido vem a ser um fenmeno original, pois em sua essncia condicionam-se mutuamente unicidade e repetio (I, 1,226), ou seja, acontece a dialtica da singularidade em repetio, o que parece um contra-senso, pois o singular nunca poderia repetir-se. Essa dialtica, porm constitui o fio vermelho para Benjamin na sua procura pelas condies de possibilidade da genuna experincia histrica (I, 2, 643), isto , primeiro h que promover a anlise da mudana estrutural da experincia que acontece a partir da transformao do modo de produo e modo diferenciado de vida. Quando se compara a relao entre trabalho e experincia no modo de produo manual, ento at j a manufatura constitui um processo de atrofia da experincia, pois em cada profisso especfica ela j produz uma classe de trabalhadores desinformados. No mundo da indstria capitalista esse processo de atrofia da experincia dominante, pois nele os trabalhadores so subsumidos sob o capital no processo de produo. Essa subsuno a j tem uma base tecnolgica na maquinaria em geral. Na maquinaria j se encontra materializada a grande inverso, tpica de toda a produo capitalista, ou seja, nas palavras de Benjamin: no o trabalhador que comanda utilizando a condio de trabalho, mas inversamente, condio de trabalho que comanda utilizando o trabalhador. (I, 2, 446). O modo de produo da manufatura pressupunha um trabalhador autnomo, mas a maquinaria industrial necessita de um trabalhador no autnomo e apropriadamente cativo. A correia contnua da fbrica em seu conjunto de momentos de traba-

39
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 39 01/06/2011, 16:39

SCHNEIDER, P. R. Notas sobre a formao do conceito de experincia de Walter Benjamin

lho aparece ao trabalhador como algo autnomo e absolutamente objetivado, portanto, muito alm da sua prpria autonomia. Ento, ao invs do exerccio anterior para a apropriao de conhecimentos e habilidades agora necessrio o adestramento mecnico organizado pela prpria mquina. A aprendizagem do trabalhador agora consiste no adestramento para coordenar contnua e uniformemente os movimentos do seu corpo como se fosse autmato. justamente essa inverso de sujeito e objeto que significa o mais profundo aviltamento e degradao do trabalhador desinformado e sujeito ao adestramento de adaptao prpria mquina. O seu trabalho no propicia experincia alguma, pois o verdadeiro exerccio da tradio a se perdeu. O processo de trabalho se torna um dispositivo que dispe da vida do trabalhador. Com essa mudana estrutural do trabalho pelo trabalho em correia desloca-se de modo correspondente a experincia para a vivncia. Enquanto que na manufatura se tinha a situao em que de vivncias se pudesse chegar a experincias, a indstria agora se constitui na prpria forma da mera vivncia. Benjamin procura descrever de modo mais acurado as caractersticas das novas condies de trabalho pela semelhana estrutural entre o trabalho em corrente com o jogo de azar, isto , entre o trabalhador comandado pela mquina com a atividade mnima do ocioso num jogo de azar. Ambos so ativados por um mecanismo reflexo em que as caractersticas das suas atividades so a frustrao por inutilidade, o vazio, a proibio da realizao, bem como a completa falta de relao entre os diversos momentos e gestos de destreza corporal, pois apenas repetem o mesmo at a exausto. Desse modo a escravido do trabalhador empregado pode ser comparada com a escravido do jogador em seu vcio compulsivamente repetitivo. Em ambas atividades no h contedo algum. medida que o jogo de azar suspende a possibilidade da experincia, ele se constitui em espelho do alienado trabalho assalariado maquinal, bem como o contraste especfico da experincia genuna.

40
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 40 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

A anlise do jogo de azar ainda possibilita a comparao com a transformao estrutural da experincia que vai alm do prprio trabalho. A mudana quanto experincia ocorrida no trabalho reverbera imediatamente na vida das pessoas em geral. O mecanismo do jogo de azar no representa a alienao do homem apenas na vida pblica, mas igualmente aquilo que lhe acontece em corpo e alma na vida privada. Tambm na dimenso da vida privada a alienao conquista os seus efeitos por todo tipo de domesticao posterior. Ao contrrio disso, como j sabemos, a experincia genuna constitui-se numa forma de apropriao social e individual em que a relao consigo mesmo est profundamente articulada pela relao com o mundo, de modo que tanto o mundo como o indivduo se transformam simultaneamente. O mundo no um absolutamente outro, mas a relao entre aquele que se apropria e aquilo que apropriado. A ordem da experincia que ento engloba a dimenso do indivduo e do mundo uma ordem dinmica em que um dos seus principais elementos o desejo (IV/2, 759) no sentido de que o desejo precede o tempo e a experincia estrutura. No fim das contas, a experincia o passado presente, e o desejo pode ser definido como o futuro presente em forma de energia pulsional. No processo de vida pode haver uma mediao constante entre a satisfao da experincia e o ainda no realizado e anunciado pelo desejo. Na ordem da vivncia, pelo contrrio, essa mediao no acontece, pois o desejo nessa dimenso reprimido para dar lugar cobia, a cupidez e voracidade, as quais so incentivadas e acompanhadas, por semelhana, pela avidez do lucro estruturalmente instalada na sociedade de consumo. Benjamin chega assim condio compreensiva em que pode tematizar a fantasmagoria da mercadoria como dispositivo da auto-alienao humana. Benjamin considera a experincia como resultado do trabalho no sentido j descrito, de modo que a vivncia sem experin-

41
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 41 01/06/2011, 16:39

SCHNEIDER, P. R. Notas sobre a formao do conceito de experincia de Walter Benjamin

cia aparece como a fantasmagoria do ocioso, ou seja, o trabalhador cooptado pela mquina a exemplo do vcio do jogador perdido e esquecido de si no jogo de azar. O ocioso a figura tpica capaz de descrever o sujeito na sociedade da mercadoria enquanto sujeito na sociedade da vivncia. Essa sociedade da vivncia se caracteriza pelo fato de que todos produtos do trabalho tomam a forma de mercadoria. Essa forma de tudo em termos de mercadoria apaga qualquer relao com o processo de trabalho e faz surgir a percepo vital de uma vivncia que se expressa ao modo da fantasmagoria. O termo fantasmagoria denota o dispositivo da sociedade mercadolgica quanto aos efeitos que ela suscita e evoca no sujeito individualizado. Ela o correlato da vivncia provocada pela mercadoria, a qual aparece transfigurada como completamente abstrada das suas relaes com o mundo do trabalho. Ela se torna um bem de consumo como se nunca tivesse tido origem no trabalho alienado do trabalhador. Alm disso, ela aparece de modo fantasmagrico e mgico, de modo que o trabalho nela armazenado se expressa no mesmo instante como supra-natural e sagrado, pois o trabalho efetivo no mais reconhecido em sua aparncia luminosa. Na mercadoria se escamoteia o seu valor de uso, esconde-se a abstrao feita do trabalho que produziu tal valor, bem como no se mencionam as condies de domnio e de tcnica de toda a sua produo. Todo esse efeito no resultado apenas da ideologia especificamente para tanto elaborada, mas se deve principalmente aparncia esttica da prpria mercadoria presente nas salas de exposies, s passagens, s casas de comrcio e exposies mundiais. Uma das intenes da obra inacabada das Passagens de Walter Benjamin era mostrar como todas as criaes mercadolgicas concretas no devem a sua transfigurao fantasmagrica a uma elaborao terica especfica, mas sua presena imediata e sensvel em qualquer lugar. Como fantasmagoria a mercadoria em geral no representa indiretamente nenhuma ideologia, mas ela mesma diretamente ideologia material presente.

42
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 42 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

H, por outro lado, uma relao ntima e orgnica entre exposies mundiais, indstria de entretenimento, prazer e propaganda. Tal relao analisada em termos de arranjo geral para a auto-alienao humana. As exposies mundiais representam o paradigma da entronizao da mercadoria e a sua adorao a forma do fetiche. Para que tais caractersticas tenham o seu efeito so necessrios os elementos secundrios e complementares da auto-alienao humana, ou seja, a Einfuehlung, que uma espcie de identificao por simpatia, e a disperso distrada. As exposies mundiais so uma fantasmagoria para as quais as massas acorrem a fim de se distrair, o que por sua vez acentuado pela indstria da distrao e do entretenimento, ou indstria cultural, pela qual o prpria ser humano sente-se elevado categoria de mercadoria especial, pois o objeto visado pelas promoes. O ser humano ento se deixa levar pelas manipulaes da mercadoria degradando-se (elevando-se?) condio de objeto e curtindo a sua alienao em relao a si e aos outros. Ele sintonizado, trabalhado e manipulado em seu comportamento total sem experincia pela indstria de entretenimento e cultural e pela elaborao competente da propaganda. Benjamin menciona nesse contexto o conceito de fetiche que procura descrever a situao. As coisas em seu valor tomam pura forma de valor de troca quando arrancadas da sua relao de produo e de valor de uso, e assim desvalorizadas em sua relao mais elementar da experincia humana. Essa desvalorizao especfica do mundo das coisas imanente mercadoria produz um correspondente animismo que d alma s coisas assim desvalorizadas. Trata-se da identificao por simpatia (Einfuehlung) pela mercadoria, pela identificao simptica com o valor de troca. Esse sentimento o fundamento da vivncia alienada. D-se, ento, o fato de que a mercadoria se torna objeto de uma vivncia e esta, por sua vez, transforma o sujeito num objeto tambm mercadolgico motivado passionalmente.

43
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 43 01/06/2011, 16:39

SCHNEIDER, P. R. Notas sobre a formao do conceito de experincia de Walter Benjamin

A forma da mercadoria consegue, portanto, apagar os rastros da sua provenincia, resultando em perda de experincia, em invisibilidade das condies sociais e tcnicas da produo de mercadorias, e todo esse processo escamoteado do mundo perceptivo das pessoas. A perda da experincia na alienao pela forma da mercadoria vivida e, ao mesmo tempo, compensada na acumulao de vivncias, cujo reverso inevitavelmente a crise econmica e a guerra. (II/ 1, 219). A vivncia total a guerra. Quanto mais breve o tempo de formao do trabalhador na indstria, tanto mais longa se torna a formao do militar (I,2,632), A identificao simptica com a mercadoria antes de tudo capacita as pessoas para a >vivncia total<(V, 2, 962, 963). A perda da experincia produzida pela forma da mercadoria se transforma na possibilidade da guerra, como, por exemplo, a I Guerra Mundial, a qual liquidou com todas as experincias feitas at ento. A I Guerra Mundial foi um novo tipo de guerra que possibilitou a Benjamin a anlise mais contundente de aspectos da mudana estrutural da experincia em nossos tempos. Com a guerra o precipcio existente entre os acontecimentos em geral em termos de alienao, aos quais os homens esto sujeitos, e a experincia enquanto capacidade de elaborao significativa disso parecia intransponvel, pois os homens voltavam mudos da guerra, no mais ricos, mas mais pobres em experincia que pudesse ser transmitida (II,1, 214). Outro elemento que leva perda da experincia a informao no mundo contemporneo. O decisivo para a troca de experincias a narrativa. As narrativas de todos os tempos sempre so acompanhadas por foras produtivas seculares e uma dessas foras que as acompanham consegue aos poucos enfraquecer o mbito da conversa viva. Com o surgimento da burguesia instruda esse elemento tem predominncia atravs do instrumento da imprensa que ativa a informao como forma determinante da notcia e da participao. O contedo for-

44
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 44 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

mal da informao nasce sob os auspcios do capitalismo recente e coopera sobremaneira no sentido de emascular os acontecimentos para que no tenham relao com o mbito que poderia favorecer a experincia do leitor. Certas determinaes formais so as responsveis pelo favorecimento da desmontagem da experincia possvel. Essas determinaes formais so novidade, abreviao, compreensibilidade e, antes de tudo, desconexo das notcias singulares entre si (I, 2, 610). Isso quer dizer que a informao abstrata por no ter conexo com a prtica de vida; ela de qualquer maneira ou sem interesse articulado; e ainda, ela desconexa e sem memria: procura ser atual a todo o custo cultuando a novidade s pela novidade. A informao, por isso, representa o aspecto da vivncia no mbito das transmisses e cultua o seu crescimento na forma do sensacionalismo. A informao procura transmitir o puro e desvinculado em-si do acontecido. A narrativa, pelo contrrio, incorpora-se vida do narrador a fim de ser oferecida como experincia ao ouvinte (I, 2, 61). A narrativa origina-se na experincia que se transmite de boca a boca e uma prtica da linguagem que fomenta a recordao e promove a cadeia da tradio. O em-si no mediado e abstrado da prxis na informao da imprensa no consegue tornar-se imanente tradio. A falta de atualidade da narrativa, por sua vez, o que precisamente possibilita a sua atualizao na linha histrica da tradio. Ela se reconstri continuamente cada vez mais quanto menos ela procura explicar. A informao, pelo contrrio, permanece tanto mais externa estrutura da experincia quanto mais ela procura acentuar a sua forma explicativa de um contedo objetivo em si. Desse modo a informao desencadeia efeitos passivos e a narrativa efeitos ativos, pois a atualidade dela consiste na possibilidade de atualizao do seu contedo e o acontecimento que transmite visa ao, a reao ativa do ouvinte. A novidade da notcia se d por satisfeita com a sua mera veiculao, sem, portanto, o interesse pelo

45
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 45 01/06/2011, 16:39

SCHNEIDER, P. R. Notas sobre a formao do conceito de experincia de Walter Benjamin

vis ativo que pudesse instaurar a atividade apropriadora da experincia. Por sua natureza a narrativa se abstem das explicaes a fim de que a atividade imaginativa e construtiva do receptor possa ocorrer. Uma participao em forma de narrativa, portanto, torna-se experincia quando pela recepo de um contedo de experincia pode elaborar uma experincia prpria. Na informao a referncia ao mundo e a referncia a si mesmo sempre sem mediao e procura ser em-si objetiva, sem o aspecto da sabedoria da tradio falada que consagra o lado pico da verdade, isto , a verdade em ocorrncia. O lado pico da verdade significa uma objetividade no coisificada, no alheia e desvinculada da ocorrncia imediata, pois a narrativa algo compartilhado. O narrador consegue desse modo produzir conselhos para muitos, porque lhe dado externar-se sobre as suas prprias e mais importantes questes de modo exemplar. Ele consegue fazer a ligao da sabedoria do mundo com o conhecimento das circunstncias imediatas dos receptores do seu recado. Conselho, porm, est fora de moda, e, para Benjamin, esse fato , de novo, outro sintoma da dificuldade de participao da experincia genuna alm da alienao. Por isso temos dificuldade quanto a aconselhamento em relao a ns e aos outros. A informao produz uma perplexidade sem rumo. O seu carter de vivncia se expressa adequadamente e complementarmente no modo de informao das multides de indivduos isolados nas grandes cidades. A informao no proporciona o espanto, o qual condio vital para um pensamento ativo que se interessa por sua origem. A informao na forma da imprensa a prpria organizao da disperso e, por isso, da vivncia. A fantasmagoria objetivada da mercadoria no cotidiano relaciona-se com a histria da cultura elaborada discursiva e ideologicamente: esta a mxima elaborao da fantasmagoria (V/2, 1250). Nela os fenmenos histricos so percebidos

46
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 46 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

como totalmente coisificados: ...as criaes do esprito humano so inventariados pea por pea (V/22, 1250). Os fenmenos so catalogados, isolados e distanciados da experincia, perdendo-se a conscincia de que eles devem a sua existncia na tradio por um constante trabalho social, o qual, alm disso, tambm sempre responsvel pela modificao dos mesmos. Essa fantasmagoria objetivista e a ideologia do progresso so as figuras da aparncia histrica alienada. Uma verdadeira reapropriao em nvel coletivo e individual da experincia exige, portanto, a atividade da desconstruo, do carter de destruio da tradio alienada em forma de catalogao. Do sbio e do carter destrutivo em geral depende essa destruio construtiva, cujo movimento significa a solidariedade com a tradio dos oprimidos (I/2, 697). O sbio narrador elabora e verbaliza exemplarmente as experincias de um grupo, de uma classe e as suas prprias como um arteso produz seu artefato de modo slido, til e nico, a partir da matria bruta. Genuna experincia histrica ativar a experincia com a historia, de modo que seja original para cada presente (II/2, 468): a histria torna-se presena histrica numa dialtica de continuidade e descontinuidade. A quebra com a tradio objetivada necessria para elaborao de verdadeira experincia histrica. Mesmo a pretensa ideia marxista de conservar os bons elementos da histria um contrasenso sob o ponto de vista do materialismo histrico (II/2, 477), pois abstrai e coisifica o seu objeto do processo vital econmico: a cultura apresentada meramente como bens, como somente objeto de posse da humanidade. A histria da cultura desconhece o necessrio momento destrutivo; ela de certo multiplica a carga dos tesouros que se acumulam nas costas da humanidade. No lhe d, porm, a fora de sacudi-los para tlos mo (II/2, 478). O carter destrutivo conservador ao seu modo, mas contra a construo alienante que se viabiliza como histria de domnio e carga para os dominados.

47
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 47 01/06/2011, 16:39

SCHNEIDER, P. R. Notas sobre a formao do conceito de experincia de Walter Benjamin

A elaborao da compreenso do que seja experincia est diretamente relacionada com a compreenso da contradio da linguagem. Na linguagem humana expressamos de modo imediato a nossa participao e compartilhamento daquilo que mesmos somos na relao conosco e na relao com a sociedade, a histria e a natureza.

Referncias
BENJAMIN, W. Gesammelte Schriften. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1989. ______. Gesammelte Briefe. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1996. OPITZ, M. e WIZILA, E., Hg. Benjamins Begriffe. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2000. SCHNEIDER, P. A Contradio da linguagem. Editora Unijui, Iju, 2008.

48
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 48 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Niilismo: origens e desdobramentos


Valdemar Antonio Munaro1
Introduo
O niilismo (do latim nihil nada) se caracterizou, sobretudo nestes ltimos sculos, como uma orientao doutrinal que traz no seu bojo a negao da objetividade substancial no e do ser. Em outras palavras, um consequente portador da posio niilista se apresentar revestido da convico intelectual apoiada na afirmao de que o mundo e as coisas existentes nele so marcadas estruturalmente pela por uma inconsistncia essencial, isto , pela negao de realidade nas realidades, de mundo no mundo e de ser no ser. De tal premissa patente e latente sempre espreita no interior do trabalho gnosiolgico humano, o niilismo adquiriu desdobramentos que se estenderam e se estendem por canais de vida prtica, restos e sobras de atividades racionais que terminaram e terminam por alimentar radical e simultaneamente planos metafsicos e morais, polticos e lgico-epistemolgicos relacionados estreitamente ao pensar, ao agir e ao viver humanos. Sua configurao histrica, portanto, sempre esteve habitando, sob forma germinal ou evoluda, as correntes intelectuais e filosficas sedimentadas nos pensamentos de fenomenistas, relativistas e cpticos de variadas ordens, como tambm as expresses pragmticas de vida tica e poltica da sociedade humana.

Professor de Filosofia Fapas.

49
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 49 01/06/2011, 16:39

MUNARO, V. A. Niilismo: origens e desdobramentos

Contudo, sob o ponto de vista histrico, o niilismo se apresentou mais abertamente difuso tanto na literatura russa do sculo XVIII quanto na fisionomia de movimentos intelectuais e polticos que visavam uma reforma da estrutura social vigente (sempre a partir de um individualismo pessimista e naturalista) em boa parte do continente europeu. Na Europa ele se revelou mais aberta e claramente nos tempos modernos e iluministas. O uso desse conceito, niilismo, est registrado, por exemplo, na obra Lies de Metafsica (1859) de W. Hamilton na qual o autor designou niilistas, no homens indiviuais, mas doutrinas advindas da sofstica grega (especialmente de Grgias), e do fenomenismo moderno (identificado no pensamento filosfico do ingls, David Hume). Mais recentemente, porm, o niilismo adquiriu difuso e protagonismo na poesia e no pensamento do escritor alemo, F. Nietzsche (1900), que em quase sua obra inteira deu explicitamente salincia e ateno ao tema indicando com o mesmo a superao e o ultrapassamento do homem ocidental de todos os valores tradicionais at ento vigentes. Se houver, pois, um niilismo negativo, este seria, no pensar de Nietzsche, um fenmeno especfico da decadncia do homem ocidental, fato mais especificamente caracterizado e identificado como o homem cristo, um ser, segundo ele, culturalmente pobre e fracassado, submetido fora do rebanhismo, ao medo, massificao, resignao e renncia. Sob esse niilismo negativo e destruidor (tanto sob o plano prtico quanto sob o plano terico) de todos os valores tradicionais (edificados sobre o cristianismo, o socialismo, a filosofia grega, o judasmo, a moral e a ordem socrtica), construiu-se, segundo Nietzsche, escombros, decadncias, niilismos sob os quais, porm, nasce uma energia capaz de nova genealogia construda justamente sobre o crepsculo do homem atual, mas que advm do aparecimento do super-homem, o nico verdadeiro indivduo situado acima do bem e do mal, dotado

50
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 50 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

de faculdade criadora, no apenas de seus valores, mas inclusive dos prprios princpios que o fazem autocriador. Tal niilismo, concretamente, se projetar numa filosofia da manh, isto , numa filosofia errtica, tenra, germinal, imprevisvel e desprovida de princpios, continuamente principiante e semelhante aurora de um novo dia, sempre nova, sempre original, sempre nascente, sempre irrepetivelmente fresca e surpreendente. Ao se referir ao niilismo nietzschiano, Martin Heidegger, por sua vez, o caracterizou como fase culminante e conclusiva da metafsica ocidental e o ligou essencialmente ao problema do esquecimento do ser (to caro ao filsofo alemo) e ao imprio vigente do tecnicismo resultante do aprimoramento cientfico positivo voltado nica e intimamente ao utilizvel e pragmatizvel. As filosofias de Husserl e Heidegger convergem, neste ponto, para a mesma crtica que, no fundo, dirigida s causas do malogro cultural ocidental. O niilismo seria ento, nesse caso, essa atmosfera, esse contexto, esse ar ou ambiente semelhante ltima hora da noite, ao desfecho presumvel do pensamento cientfico e filosfico do mundo ocidental carregado de vazio e sem sentido. Como dissemos, tanto na Rssia quanto na parte ocidental da Europa o niilismo expressou-se atravs de movimentos filosficos e literrios que, adquirindo dimenses prticas e polticas, se indisps especialmente contra toda forma de despotismo poltico, moral, intelectual ou religioso que tocasse e coibisse o foro ntimo dos indivduos e grupos sociais cerceando suas liberdades e conscincias. No seu desdobramento concreto, o niilismo tomou formas prticas de ao e vida e tornou-se, em muitas situaes, fautor de individualismos absolutos, inimigos de quaisquer obrigaes ou culturas impostas ou sugeridas pela sociedade, pela famlia, pelo estado ou pela Igreja. Sua luta orientou-se contra toda religio, contra qualquer idealismo, contra toda arte (porque, dizia-se, um sapateiro vale mais

51
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 51 01/06/2011, 16:39

MUNARO, V. A. Niilismo: origens e desdobramentos

que um Rafael j que o primeiro faz coisas teis enquanto o segundo faz coisas que no servem a nada) e contra toda moral. Por isso, no percurso histrico e poltico do niilismo, muitos dos seus defensores refugiaram-se, enfim, no anarquismo revolucionrio com o objetivo consciente ou no de buscar e encontrar a alternativas consequenciais para as suas posturas intelectuais e ticas.

1. Origens
Segundo o autor mencionado, William Hamilton, a fisionomia intelectual do niilismo moderno e contemporneo j estaria presente de forma velada e simultaneamente clara, na doutrina do filsofo ingls David Hume cuja filosofia nega no apenas o princpio de causalidade entre coisas e fatos, mas tambm a substancialidade de realidade nas realidades2. Portanto, se e enquanto uma doutrina negar que, em realidades, possam haver efetiva e verdadeiramente substancialidades, o resultado seria uma espcie de fenomenismo, isto , um simples manifestar-se inconsistente de seres inconsistentes, uma mostragem epidrmica meramente epifnica das coisas, um aparecer insubstancial e sombrio dos seres sem ser real, porquanto a correlativa capacidade humana de conhecer se faz intil j que a substancialidade dos objetos a serem conhecidos no existe. Num sentido mais amplo, portanto, pode-se concluir que niilismo e fenomenismo se nutrem e se identificam pelo fato do prprio niilismo ser um resultado lgico do puro e simples manifestar-se destitudo ou desvestido de fundamentos. Se o niilismo assim caracterizado ganhou contornos, terminologias e conceituaes bem claras e definidas, dilatando-se posteriormente sob configuraes epistemolgicas (relativas ne-

Cf., Volpi, Franco, Il nichilismo, Ed. Laterza, Roma-Bari, 2004, pp. 16s.

52
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 52 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

gao de qualquer verdade), morais (relativas negao de princpios morais) e metafsicas (relativas pura e simples negao da realidade), no preciso percorrer um exame genealgico demasiadamente profundo para compreender que as razes do niilismo podem estar tanto no relativismo quanto no ceticismo epistemolgicos, ticos e metafsicos j conexos e congnitos ao prprio exerccio da inteligncia humana. Filho e herdeiro do relativismo e do ceticismo, o cinismo, porm, surgiu como ltima etapa daquela postura e decadncia racionais. J encontramos um niilismo epistemolgico e metafsico antecipado, como dissemos, na figura de Grgias, o maior e mais renomado dos sofistas; encontramos tambm um niilismo moral no ceticismo de Pirro e no cinismo de Digenes, o co. Com efeito, relativismo, ceticismo, niilismo e cinismo se encontram posicionados de modo to prximo e estreito que atingem o ponto em que chegam a se nutrirem e a se sustentarem mutuamente.3 De fato, o relativismo tornou-se uma arma prioritria do homem cptico e, por isso, no quase impossvel negar que o mesmo redunde numa espcie de negacionismo universal, espcie de nadismo universal. No fundo, o ceticismo se construiu e se constri sobre a dvida constante e efetiva acerca de tudo o que parece ou se apresenta aos olhos da inteligncia humana, como algo permanente e duradouro. Movimento e/ou mudana tornaram-se o cerne e o princpio de todo o relativismo porquanto no puro devir ou no puro vir-a-ser do ser no h princpio sobre o qual apoiar o prprio movimento exceto o princpio mesmo da pura mutabilidade ou permanente mudana. A contradio, nesse caso, seria clamorosamente ignorada dado que no seria possvel afirmar o eterno retorno onde tudo

Serve como ilustrao o sugestivo estudo de Richard H. Popkin cuja obra La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, Trad. esp. De Juan Jos Utrilla, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1983, indica os resultados daquelas premissas preliminarmente assumidas.

53
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 53 01/06/2011, 16:39

MUNARO, V. A. Niilismo: origens e desdobramentos

absolutamente retorna. Se o relativismo a negao de todo e qualquer princpio imutvel, o cinismo, por sua vez, o efeito que emerge como bagao sequencial daquela trade conduzida at suas ltimas consequncias. O cinismo, assim, se transformou na sobra do niilismo, no efeito da decadncia instaurada, no resultado de premissas claramente delineadas das quais inferimos j conhecidas e inevitveis consequncias. Entre os textos de Nietzsche podemos percorrer alguns que expressam aquela atmosfera intelectual e psicolgica que atingiu e atinge o homem contemporneo:
O niilismo como estado psicolgico ter de ocorrer, primeiramente, quando tivermos procurado em todo acontecer por um sentido que no est nele: de modo que afinal aquele que procura perde o nimo. Niilismo ento o tomar conscincia do longo desperdcio de fora, o tormento do em vo, a insegurana, a falta de ocasio para se recrear de algum modo, de ainda repousar sobre algo a vergonha de si mesmo, como quem se tivesse enganado por demasiado tempo... To logo (...) o homem descobre como somente por necessidades psicolgicas esse mundo foi montado e como no tem absolutamente nenhum direito a ele, surge a ltima forma do niilismo, que encerra em si a descrena em um mundo metafsico, que se probe a crena em um mundo verdadeiro. Desse ponto de vista admite-se a realidade do vir-a-ser como nica realidade, probe-se a si toda espcie de via dissimulada que leve a ultramundos e falsas divindades mas no se suporta esse mundo, que j no se pode negar... Pensemos esse pensamento em sua forma mais terrvel: a existncia, assim como , sem sentido e alvo, mas inevitavelmente retornando, sem um final no nada: o eterno retorno. Essa a mais extrema forma do niilismo: o nada (o sem sentido) eterno!.4

O niilismo se configura, como se v, numa espcie de viso de mundo, num fruto advindo daquela atitude intelectual

Nietzsche, Friedrich, Obras incompletas, Trad. de Rubens R. Torres Filho, Col. Os Pensadores, Ed. Abril Cultural, So Paulo, 1974, pp. 380-381 e 383.

54
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 54 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

aniquiladora cujo princpio a afirmao da no existncia de princpios, a ausncia radical e total de qualquer fundamento nas realidades. Tal viso antecipa os resultados de uma investigao intil e faz da busca e da atividade intelectuais um esforo sem sentido e sem nexo. O cruel e vo empenho filosfico e/ou cientfico direcionado a um significado e objetivo possveis deve, segundo Nietzsche, ser observado com realismo, isto , friamente, pois o niilismo , antes, uma premissa, no uma consequncia. Tal tambm a tarefa do filsofo:
Filosofia, como at agora entendi e vivi, a voluntria procura tambm dos lados execrados e infames da existncia. Da longa experincia, que me deu uma tal andana atravs de gelo e deserto, aprendi a encarar de outro modo tudo o que se filosofou at agora: a histria escondida da filosofia, a psicologia de seus grandes nomes, veio luz para mim. Quanto de verdade suporta, quanto de verdade ousa um esprito? isso se tornou para mim o autntico medidor de valor. O erro uma covardia... cada conquista do conhecimento decorre do nimo, da dureza contra si, do asseio para consigo... Uma filosofia experimental, tal como eu a vivo, antecipa experimentalmente at mesmo as possibilidades do niilismo radical.5

Se h, pois, um lugar para o niilismo, seu comeo e sua sobrevivncia residem, antes de tudo, numa atitude intelectual que poderamos chamar de demolidora, redutora de valores, designificadora de significados.
O niilismo, escreve Jean-Luc Marion, comea com a desvalorizao dos valores mais altos; esta desvalorizao, por sua vez, descende da descoberta que todo valor, mesmo positivo, perde a prpria dignidade pelo simples fato que a recebe de uma valorizao que lhe estranha, a da vontade (de poder); deste modo, o niilismo, seja o passivo que o ativo, d a cada ente um novo modo de ser: a valorizao por obra da vontade de poder... O niilismo delineia a vontade de poder como a essncia (fundamentadora sem fundamento) do ente.6
5 6

Ibid., p. 393. Dio senza essere, Trad. ital. De Adriano DellAsta, Ed. Jaca Book, Milano, 1987, p. 145.

55
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 55 01/06/2011, 16:39

MUNARO, V. A. Niilismo: origens e desdobramentos

Nas origens do niilismo, portanto, podem estar configurados fatores existenciais, racionais ou morais, sempre intimamente relacionados entre si. Assim, exemplarmente, podem se condensar uma viso de mundo e simultaneamente uma experincia singular de cada indivduo. O poema de Goethe posto na boca de Mefistfeles expressa esse sentimento existencial: Sou o esprito do sempre negar! E com razo; pois tudo o que vem a se plasmar. Serve somente para um dia acabar. Logo, melhor seria nada vir a se formar. Tambm Caldern com Sigismundo no texto La vida es sueo o reafirma: Pues el delito mayor del hombre es haber nacido... 7 Aqui em Caldern como em Goethe v-se ilustrada e sintetizada aquela experincia que se denomina niilismo existencial. A origem do niilismo , pois, em primeiro lugar um problema vital que pode se transfigurar posteriormente em doutrina intelectual e moral. A incubadora niilista, porm, localizase, antes de tudo, no interior da prpria existncia humana e emerge no instante em que o homem abre seus olhos para o mundo. No ato da viso, embora no saiba, v duas coisas: v que v e simultaneamente v que no v. Sim, porque essa radical e fundamentalmente a nossa prpria condio existencial. O fato de o que vemos no ser a viso de tudo, nos faz ver e sentir que embora no possamos tudo ver, isso no impede que vejamos necessariamente alguma coisa, o suficiente para aguar, atiar e seduzir nossa sede de tudo ver e compreender. Plato, pela voz de Scrates, afirmava que nenhum homem perguntaria se soubesse tudo nem se nada soubesse.8 Essa possibilidade impossvel e essa impossibilidade possvel nosso destino, nosso tormento intelectual, nossa sina. Nosso olhar

Ferrater Mora, Jos, Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Loyola, 2001, v. 4. Trad. de Maria Stela Gonalves, Adail U Sobral, Marcos Bagno e Nicolas Nyimi Campanrio. 8 Cf., Meno, 80d.
7

56
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 56 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

no apenas se curva e se extasia grandeza, beleza e claridade do mundo e das coisas, mas tambm se turva, mesclado s sombras congnitas da prpria viso, nebulosidade do tempo e do espao no qual se encontra, numa espcie de alimento negativo que ofusca o globo ocular, numa redoma de incubao e criao de dolos. A idolatria se constitui, antes de tudo, num drama intelectual, no religioso, j que o saber humano pelo fato de tudo querer saber pode gerar e efetivamente gera saberes que no o so. Nossa viso, portanto, no v tudo, e s vezes nem mesmo o essencial, porque no consegue ver o prprio ato que v. Entretanto aquele que no v que tudo no v, escapa ao detalhe nuclear da sua percepo visiva: no v o essencial de si mesmo, j que ver que se v e ver que no tudo se v, parte necessria saudvel e humana viso. A inteligncia que compreende que tudo no compreende, compreende reflexivamente a sua heterofundao, escapa ao delrio e loucura racional, pois sabe-se no criadora de si, tem o reconhecimento do ato que a possibilita. Reside aqui a diferena essencial entre o cogito agostiniano e o cogito cartesiano. No primeiro, a investigao racional no emerge como ltimo estgio da prpria atividade racional, mas seu objetivo o seu fundamento no racional. No segundo, a razo se inebria de si mesma, edifica-se solipsisticamente transformando a subjetividade em fundamento de si mesmo. Entretanto, janela para o delrio intelectual desconhecer que a capacidade de inteligir no obra do prprio inteligir. A inteligncia feita essencialmente para inteligir, v e intelige tudo o que v, mas no intelige fluente e diretamente o mais radical e o mais prximo dos seus princpios: o seu prprio ato de inteligir. No exerccio da inteligibilidade est subentendido, portanto, o princpio no inteligvel que o possibilita. Tal a razo da oculta fonte gnosiolgica que dificulta a compreenso do que significa compreender. Como diria Toms Campanella: Rerum natura cognoscere difficile quidem est, at

57
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 57 01/06/2011, 16:39

MUNARO, V. A. Niilismo: origens e desdobramentos

modum cognoscendi longe difficilius9 (Difcil , certamente, conhecer a natureza das coisas, mas bem mais difcil conhecer o modo de conhecer). Portanto, ante a grandeza e a complexidade das realidades que nos circunscrevem e nos circundam, a inteligncia humana por vezes mais se encolhe do que se dilata,10 mais se cansa do que repousa, mais se fragiliza do que se revigora, mais se embrutece do que se liberta e se enobrece, mais delira do que se extasia, v-se impotente ante o salto que a ultrapassa e padece sob o peso cavernoso das cadeias que a aprisionam. A vida no s priso, mas tambm e muitas vezes o . Plato no se equivocou totalmente quando pelo mito da caverna ilustrava a condio humana neste mundo.11 No apenas no plano do conhecimento, mas tambm no plano da vida tica e poltica, muito, mas muito fcil sofrermos mais sutil e fortemente os efeitos da ignorncia do que da lucidez. Nossa condio frequentemente cavernosa e rude e, sob muitos aspectos, obtusa e impotente. O homem sofre essa enfermidade filosfica: ama a sabedoria, mas no a possui jamais plenamente. Foi por essa razo,

Cit. por E. Cassirer in: Storia della Filosofia Moderna, v. II, trad. ital. De Luciano tosti. Roma, club Del Libro Fratelli Melita, 1983, p. 331. 10 No sei quem me colocou no mundo, nem o que o mundo, nem o que sou; vivo numa ignorncia terrvel de todas estas coisas; no sei o que so meu corpo, meus sentidos, minha alma e essa parte de mim mesmo que pensa o que digo, que medita sobre tudo e sobre si mesma e no se conhece mais do que o resto. Vejo esses espantosos espaos do universo que me encerram e me encontro colocado num ngulo dessa vasta extenso, sem que eu saiba porque estou colocado neste lugar antes que em outro, nem porque esse pouco de tempo que me dado viver me tem sido designado neste ponto antes que em algum outro de toda a eternidade que me precedeu e de toda a que me segue. Somente vejo infinidades em toda parte, que me encerram como um tomo e como uma sombra que no dura mais que um instante sem retorno. Tudo o que sei que devo morrer logo; porm o que mais desconheo essa morte mesma que no saberia evitar. Pascal, Penses, n. 194. Obras, Ediciones Alfaguara, Madrid, 1981, p. 461-462. Trad. espanhola de Carlos R. Dampierre. 11 Cf. Repblica, Livro VII.
9

58
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 58 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

talvez, que o filsofo R. Descartes (1650) tanto desejou atravs de um mtodo supostamente claro e distinto obter para o homem aquele tipo de conhecimento que s pertence aos seres espirituais. Ele o autor mais significativo da modernidade na medida em que tentou libertar o homem da sua precria condio racional visando uma condio leve, pura, sem sombras, semelhante ao conhecimento anglico, j que expressou o quanto nos incmodo e penoso viver e conhecer apoiados apenas nas armas da razo, dos sentidos e do raciocnio. Descartes, neste aspecto, teve uma pretenso angelocntrica e angelocida, segundo alguns autores, porquanto pretendeu que os homens tivessem a mesma condio dos anjos; e os eliminou da ordem dos seres pondo o homem no seu lugar.12 Um dos temas muito prximo, muito atraente e inevitvel aos filsofos e homens de quaisquer condies sempre tem sido o problema do mal e do sofrimento, especialmente os relacionados s pessoas inocentes. Quem, em s inteligncia, no faz perguntas acerca do assunto? Na verdade no so questes postas previamente aos fatos, mas, antes, so estes que nos acantonam, as duras vivncias e realidades, o choque da lgica racional ante acontecimentos racionalmente sem sentido. S. Agostinho (430), homem de excelncia moral e envergadura intelectual incomparvel, escreveu certa ocasio a S. Jernimo (na poca traduzindo as escrituras nas grutas de Belm). O assunto versava sobre o sofrimento humano, particularmente o das crianas. Agostinho escreve:
Quando se chega s penas das crianas, fico num grande embarao e no sei o que responder... No so elas derrubadas pelas enfermidades, dilaceradas pelas dores, torturadas pela fome e pela sede, fragilizadas nos seus membros, privadas do uso dos sentidos, atormentadas pelos espritos imun-

12

Cf. Miccoli, Paolo. Secolarizzazione della Teodicea, Vicenza, Edizioni L.I.E.f., 1986, pp. 31s.

59
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 59 01/06/2011, 16:39

MUNARO, V. A. Niilismo: origens e desdobramentos

dos?... Deus bom, Deus justo, Deus onipotente, no podemos duvidar disso sem que estejamos loucos, mas, que nos digam por que justo motivo as crianas so condenadas a sofrer tantos males.13

Parece, diz Marcel Conche, que no h sada a no ser transformar em soluo a prpria ausncia de soluo e a impossibilidade radical de a fornecer, isto , reconhecer que estamos na presena de um mistrio. Por que o sofrimento? No me cabe nem responder a esta pergunta: por qu? No me cabe nem mesmo faz-la dizia Gabriel Marcel. Quem sabe, perguntava S. Agostinho, o que Deus lhes reserva (s crianas) de feliz compensao no segredo de seus desgnios? (Livre Arbtrio, III, 23). Este pensamento de Agostinho, continua Marcel Conche,
conforta o advogado de Deus, mas unicamente ele, porque a criana permanece a ss com sua dor, sem consolo. Seja o que for que o futuro reserve para ela, se este pensamento do futuro no lhe servir de apoio enquanto sofre, seu sofrimento continuar sendo um mal absoluto.14

Inmeros autores e filsofos emergem de suas indagaes sem respostas, mas nem o silncio cala. A razo cansa e adoece, mas nem por isso lhe reservado algum consolo. Escreve Miguel de Unamuno:
A identidade, que a morte, a aspirao do intelecto. A mente busca aquilo que est morto, j que aquilo que est vivo lhe escapa; quer coagular a corrente fluente, quer fixla. Para analisar um corpo preciso diminu-lo ou destru-lo. Para compreender uma coisa, preciso mat-la, enrijec-la na mente. A cincia um cemitrio de ideias mortas, se bem que delas possa sair a vida. Tambm os vermes se nutrem de cadveres... Como pode, portanto, a razo se abrir revelao da vida? uma trgica batalha, o fundo da tragdia, a

Carta a S. Jernimo, ano 415. Cit. Por Marcel Conche, em Orientao Filosfica, Martins Fontes: So Paulo, 2000, pp. 68s. 14 Orientao Filosfica, o. cit., p. 68.
13

60
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 60 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

batalha da vida com a razo.15

Na obra O mundo como vontade e representao, Arthur Schopenhaeur cita os dois versos citados acima, de Goethe e Caldern. E julga que toda existncia reflete o impulso irracional e incessante da Vontade. Portanto, para esse filsofo pessimista alemo toda vida luta, mas a humana est, segundo ele, infestada de sofrimentos oscilando como um pndulo sobre a humanidade. Pndulo que um movimento da dor do desejo (fundada sobre a necessidade ou carncia fsica) dor do tdio (fundada sobre o inanismo ou condio de quem est total e fisicamente satisfeito). O tdio, segundo Schopenhauer, a dor dos ricos enquanto a fome a dor dos pobres. Todo sentido ou propsito, portanto, transforma-se em pura iluso. Todo aquele que aspirar felicidade ter de se livrar da vontade seca e cega que governa o mundo, j que ela a causa do egosmo, da agressividade e de todo mal. Para Schopenhauer a existncia um passo em falso, um erro, um castigo, uma expiao, uma dvida contrada no instante de nosso nascimento. A lista de pensadores que trataram questes relativas ao sentido da existncia humana poderia ser estendida atravs de vrias pginas,16 mas para nosso estudo suficiente o que at aqui dissemos. Convm passarmos agora ao ltimo captulo cujo objetivo considerar alguns efeitos ou desdobramentos do niilismo. Para tratar deles sirvo-me das sugestes do escritor alemo, Hans Sedlmayr, na sua obra Perda do Centro.17

Del sentimento tragico della vita, Trad. ital de Maurizio Donati, Milano, SE, 2003, p. 88. 16 Serve de ilustrao o bom livro j citado sobre o assunto escrito pelo italiano Franco Volpi, Il Nichilismo, obra traduzida para o portugus e publicado no Brasil pela Editora Loyola. 17 Sedlmayr, Hans, Perdita del Centro, trad. ital. De Marola Guarducci, Borla, Roma, 1948, p. 189s.
15

61
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 61 01/06/2011, 16:39

MUNARO, V. A. Niilismo: origens e desdobramentos

2. Desdobramentos
O niilismo que se manifesta em nossos dias no , evidentemente, claro e objetivo. Sua trajetria no poderia percorrer as vias e os efeitos diretos das premissas assumidas. Nenhum niilista consegue ser radicalmente consequente e fiel ao seu niilismo.18 Sua luta contra o sentido do prprio no sentido. Portanto, o niilismo, ao invs de realizar obras diretas, segue por vias transversais criando arestas, bifurcam-se por linhas sutis e consequncias indiretas a fim de se pragmatizar em comportamentos e frutos inusitados dos quais fazemos algumas indicaes. So apenas amostras dos sintomas que o mundo contemporneo j experimenta: 1. Ciso de contrrios No lugar da contrariedade, a fora e a imposio da contraditoriedade. Essa ciso produziu forte tendncia a polarizaes e extremismos. Como resposta ao mximo racionalismo responde-se com mximo irracionalis-

18

Dostoievski, prisioneiro na Sibria, escreveu acerca dos trabalhos forados: O campons em liberdade trabalha incomparavelmente mais, s vezes de dia e de noite, sobretudo no vero, mas trabalha para si, trabalha com uma finalidade racional, e assim o seu trabalho muito mais leve, para ele, do que o do presidirio, forado e perfeitamente intil para si. Acontecia-me s vezes pensar que se me desse alguma vez para perder-me completamente, para abater um homem, para castig-lo com o mais horrvel castigo, um castigo que metesse medo e fizesse tremer antecipadamente o criminoso mais valente, no precisava seno de dar ao seu trabalho o carter de uma inutilidade e total e absoluta carncia de sentido. Embora o atual trabalho forado no tenha interesse e atrativo para o preso, , contudo, em si mesmo um trabalho razovel; o preso fabrica tijolos, amontoa terra, faz argamassa, constri; em todo este trabalho h uma idia e uma finalidade. E s vezes o trabalhador forado dedicase sua tarefa, aspira a faz-la com mais destreza, mais rapidez e perfeio. Mas se o obrigassem a transvasar gua de uma cuba pra outra, e desta para aquela, a calcar areia, transportar montinhos de terra de um stio para outro, e vice-versa, penso que o recluso suicidaria passados alguns dias ou cometeria mil desacatos, para ainda que fosse custa da sua vida, se ver livre de humilhao, de vergonha e de escrnio semelhantes (Dostoievski, Fidor M., Memrias da casa dos mortos, Obra completa, vol. II, trad. de Natlia Nunes e Oscar Mendes, Ed. Nova Aguilar, Rio de Janeiro, 1995, pp. 324-325).

62
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 62 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

mo. Ao mximo isolamento, a mxima massificao. Ao mximo individualismo, o mximo coletivismo. ordem extrema, a extrema anarquia. Vai-se do gelo ao calor sem passar por zonas temperadas. Ciso entre sentimento e inteligncia, razo e f, cincia e religio. Tais aspectos da vida humana e social so postos em contraditoriedades, inimizando seus plos e sugerindo impossibilidades de dilogo. Essa polarizao se manifesta tambm nas tendncias de progressismo e/ou de integrismo; v-se s o ontem ou apenas o amanh. conservar tudo ou tudo destruir. Uma antiga fbula fala de pessoas habitando apartamentos contguos: num, dois velhos que h sculos conservam as coisas (tudo est em runa dado aos cupins e caros), noutro, duas crianas brincando o jogo de tudo quebrar: atitudes extremas, idades extremas e resultados extremos. Posies extremas e resultados idnticos. 2. Inclinao a esferas puras Tendncia separao das esferas puras que se manifestam na busca obsessiva pela cincia pura, pela religio pura, pela raa pura, pelas especializaes e peritismos acerca de aspectos especficos da realidade. No campo poltico tal tendncia se manifesta nos movimentos nacionalistas exacerbados. Esse gosto mais recentemente aguado, se esboou e se materializou, segundo Ren Girard, numa das heranas mais terrveis que recebemos da filosofia de Nietzsche.
Os filsofos, para sua desgraa, no esto ss no mundo. Rodeiam-nos autnticos alucinados que, por vezes, lhes pregam a pior partida que se possa pregar, levam-nos letra. Desde a Segunda Guerra Mundial que toda uma nova vaga intelectual hostil ao nazismo, mas mais niilista do que nunca, mais do que nunca tributria de Nietzsche, acumulou montanhas de sofismas para isentar o pensador preferido de qualquer responsabilidade na aventura nacional-socialista. Nem por isso Nietzsche deixa de ser o autor dos nicos textos susceptveis de esclarecerem a monstruosidade nazista. Se existe uma essncia espiritual do movimento, Nietzsche quem a exprime.

63
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 63 01/06/2011, 16:39

MUNARO, V. A. Niilismo: origens e desdobramentos

Os intelectuais do ps-guerra escamotearam, levianamente, os textos que acabo de citar. Em certa medida, sentiam-se autorizados a faz-lo pelo verdadeiro sucessor de Nietzsche, o intrprete quase oficial do seu pensamento aos olhos das sempiternas vanguardas, Martin Heidegger. J desde antes da guerra que este esprito profundo lanara um intedito prudente sobre a verso nietzscheana do neopaganismo filosfico. Excomungou a reflexo sobre Dionsio e o Crucificado, denunciando, no sem poucos escrpulos, uma simples rivalidade mimtica entre Nietzsche e o monotesmo judeu. Heidegger proibiu o estudo destes textos sem jamais repudiar o seu contedo. Estigmatizar a desumanidade do que se passava em redor no era o seu forte, tal como se sabe. A sua autoridade no sofreu com isso. Durante a segunda metade do sculo XX, permaneceu to grande que, at aos ltimos anos do sculo, ningum ousava infringir o interdito lanado por Heidegger sobre a problemtica religiosa de Nietzsche.19

Os textos interditados de Nietzsche que o autor acima se refere tirados de Vontade de poder so estes:
Dioniso contra o crucificado: ei-la bem, a oposio. No uma diferena quanto ao mrtir mas este tem um sentido diferente. A prpria vida, a sua eterna fecundidade, o seu eterno retorno, determina o tormento, a destruio, a vontade de aniquilar. No outro caso, o sofrimento, o crucificado enquanto inocente, serve de argumento contra esta vida, de frmula da sua condenao. O indivduo foi to bem levado a srio, to bem exposto como um absoluto pelo cristianismo, que j no se podia sacrific-lo: porm, a espcie s sobrevive graas aos sacrifcios humanos... A verdadeira filantropia exige o sacrifcio a bem da espcie dura, obriga a dominar-se, porque precisa do sacrifcio humano. E esta pseudo-humanidade que se intitula cristianismo quer, precisamente, impor que ningum seja sacrificado. (Oeuvres completes, vol XIV: Fragments posthumes dbut 1888-Janvier 1889, Gallimard, 1977, p. 63).20

Girard, Ren, Eu via satans cair do cu como um raio. Instituto Piaget, Lisboa, 2002, pp., 216-217. 20 Cit. por Girard, Ren, em Eu via satans cair do cu como um raio, Instituto Piaget, Lisboa, 2002, pp. 213 e 215s. Trad. de Vasco Farinha. Cf. tambm a obra de Nietzsche, Vontade de Potncia, Trad. de Mrio Ferreira dos Santos, Editora Globo, Rio de Janeiro, 1966.
19

64
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 64 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Certamente todo mito tem um rito. O rito de toda mitologia contm o bodismo expiatrio ou o expiatorismo bodista. Isto , todas as culturas humanas, todas as filosofias, todas as psicanlises, todos os mitos, todas as sociologias, todas as economias, todas as morais, todas as polticas, todas as tentativas histricas de instaurao da justia tm metas e justificativas: achar culpados, bodes sobre os quais fazer recair as culpas dos males. Bode que deve ser sacrificado porque s o sacrifcio do mesmo dar a sensao de redeno, de realizao de projetos, de ideias e xplicao e soluo para o labirinto em que nos encontramos. A filosofia de Nietzsche exemplifica essa denncia do mal-estar ocidental e contemporneo, pois, segundo Nietzsche, h uma galera de gente atrofiada culturalmente, vivendo a moral de escravos, o submundo intelectual, espcie de multido baixa, rebanhstica, sem chances de elevao que atrai o infortnio e o peso social e cultural das demais populaes. Essa galera deve efetivamente ser sacrificada. No h sada. O mesmo pensamento reside na mente de alguns ecologistas contemporneos.21 Entretanto, o cristianismo, segundo Girard, seria a nica proposta de vida social cujo princpio essencial rejeita toda e qualquer espcie de sacrifcio, qualquer exerccio tico e intelectual de bodismo expiatrio. Sob tal perspectiva, no seria possvel ser cristo aceitando, simultaneamente, qualquer doutrina que tenha no seu bojo principialista alternativas como a de buscar a todo custo culpados externos e individuais prpria desgraa. No possvel, pois, dizer-se cristo sendo simultaneamente nietzschiano, nazista, marxista, freudiano, maniquesta, islamita, anarquista, capitalista, racista, chavista, castrista, stalinista, saramaguista ou qualquer ista que quisermos. A razo simples: porque a vida e a f autenticamente

21

Garret Hardin, por exemplo.

65
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 65 01/06/2011, 16:39

MUNARO, V. A. Niilismo: origens e desdobramentos

crists, na sua essncia, rejeitam o sacrifcio de qualquer culpado individual ou grupal para os males do mundo. Por que o nazismo se tornou a expresso niilista mais terrvel do nosso tempo? Porque foi a maior e mais sistemtica tentativa histrica de expurgar um povo bem definido, no caso, o judeu, no intuito de justificar sua doutrina sacrificialista. Se o nazismo, porventura, tivesse triunfado, a eliminao dos judeus teria se tornado o libi assumido, a clara identificao de um suposto bode responsvel pelos males do mundo; diante do mundo triunfaria a justificao do impiedoso holocausto. Numa tica niilista, o triunfo de qualquer doutrina ou poder sempre se dar a partir do pressuposto que o sacrifcio de pretensos culpados far o mundo melhor e redimir os verdugos. Resta a pergunta: fora da verdade e do horizonte cristos seria, ento, possvel uma tica, uma filosofia, uma poltica sem a pretenso de sacrificveis, sem algum bode expiatrio? Efetivamente, no. 3. Tendncia s esferas inferiores Tendncia e adeso a tudo o que beira e cheira ao mundo inconsciente, ao primitivo, ao primordial, ao escuro e obscuro, neblina racional, ao lusco-fusco, ao que est situado no subsolo da vida humana. Segundo essa tendncia, cr-se que o inconsciente a sede da verdade, que somente o subsolo tem algo profundo a dizer e no a conscincia submetida censura do intelecto e dirigida s coisas prticas. a tendncia a dar ouvidos mais aos sonhos do que realidade, ao delrio, vertigem da virtualidade, embriaguez, viagem de um momento drogado, ao xtase. H quase um fascnio pelo inconsciente, pelo pr-histrico, pelo primitivo. Strauss, Lacan e Faucault, escritores e estudiosos de orientao estruturalista ilustraram essa caracterstica e tendncia tipicamente contempornea. 4. Rebaixamento do homem Ateno particular ao aspecto animalesco do homem. Spencer e Nietzsche definiram o homem como uma espcie de ave de rapina. caracterstica dos tempos niilistas ver o homem como um ser enfermo. A

66
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 66 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

psicologia moderna do inconsciente que v no homem uma escura cantina e coloca s claras a baixaria do mais sublime sofrimento, degrada o homem e o imerge no lodo (Berdiaef). Preferncias do homem so as que se referem libido, economia, poltica. Muitas das chamadas instituies filantrpicas e organizaes no governamentais se dedicam especialmente e quase unicamente s partes fsicas e materiais do homem. Tudo o que for prehumano e preterhumano tornaram-se objeto primeiro da ateno terica e prtica das cincias e da filosofia. Governantes, por sua vez, falam quase exclusivamente em desenvolvimento econmico ignorando a pluridimensionalidade do ser humano.

Concluso
Os elementos histricos, intelectuais, morais e psicolgicos que se revestem e se revelam nas faces do niilismo contemporneo so mltiplos e variados. Seria, portanto, temerrio pretender aqui, nestas breves anotaes, esgotar a compreenso e a interpretao de to vasto assunto. No possvel configur-lo apenas sob este ou aquele aspecto. Exatamente porque sua caracterstica mais que doutrina, se manifesta e sobrevive como parasita nas nervuras da vida cultural, psicolgica e racional do homem, nunca, porm, absolutamente radicalizada. Nenhum ser parasitrio tem sustentao em si mesmo. Nenhum ser humano, na verdade, suportaria levar e viver at suas ltimas consequncias as premissas supostamente niilistas antecipadamente assumidas. A prpria obra de Nietzsche que tematiza preponderantemente o niilismo como sintoma do homem contemporneo mostra no ser possvel suportar o prprio niilismo. A denncia do niilismo mesmo, no indicativo automtico de adeso a ele. Os escritos de Nietzsche so, portanto, em si mesmos, um esforo de superao do prprio niilismo.

67
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 67 01/06/2011, 16:39

MUNARO, V. A. Niilismo: origens e desdobramentos

O breve estudo que fizemos aqui uma resumida sntese da exposio realizada durante a IX Semana Acadmica de Filosofia (outubro 2010), na Faculdade Palotina de Santa Maria (RS). Guardadas as devidas propores, aqui se tem modestamente o registro daqueles breves apontamentos que serviram exposio oral do tema, ao posterior debate e aprofundamento dos assuntos tratados. Se as reflexes aqui contidas e pontuadas servirem a novas pesquisas e a novos estudos acerca de to atual e dolorosa questo, cumpriram ento seu objetivo.

Sugestes bibliogrficas
AMIDEI, GASPARE BARBIELLINI. Perch credere?, Ed. Mondatori, Milano, 1991. BOYER, ALAN. SPONVILLE, ANDR. VICENT, DESCOMBES. Por que no somos nietzschianos. So Paulo, Ensaio, 1993. COPLESTON, FREDERICH. Nietzsche: Filsofo da Cultura, Porto, T. Martins, 1979. GIRARD, REN. Eu via satans cair do cu como um raio, Trad. de Vasco Farinha, Instituto Piaget, Lisboa, 1999. GIRAD, REN. Mentira romntica, Realizaes, So Paulo, 2010. HABERMAS, JURGEN. Pensamento ps-metafsico, Trad. de Flvio Beno Siebeneichier, Ed. Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1988. HEIDEGGER, MARTIN. Nietzsche (vol I e II), Trad. de Marco A. Casanova, Ed. Forense Universitria, Rio de Janeiro, 2007. KIERKEGAARD, SOREN. La malattia mortale, in Opere, a cura di Cornlio Fabro, Sansoni Editore, Firenze, 1988. PRIGOGINE, ILYA. O fim das certezas, Trad. de Roberto Leal Ferreira, Ed. UNESP, So Paulo, 1996. MARION, JEAN-LUC. Dio senza essere, Trad. Ital. de Adriano DellAsta, Ed. Jaca Book, Milano, 1984. MARION, JEAN-LUC. Lidolo e la distanza, Trad. de Adriano DellAsta, Jaca Book, Milano, 1977.

68
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 68 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

NIETZSCHE, FRIEDRICH. Vontade de Potncia, trad. de Mrio Ferreira dos Santos, Edies de Ouro, Rio de Janeiro, 1966. NIETZSCHE, FRIEDRICH. Obras incompletas, Trad. de Rubens Torres Filho, Abril Cultural, So Paulo, 1983. SCIACCA, MICHELE FEDERICO. Morte e imortalidade, Trad. de Valdemar Munaro, So Paulo, Realizaes, 2011. SCIACCA, MICHELE FEDERICO. Filosofia e antifilosofia, Trad. de Valdemar Munaro, So Paulo, Realizaes, 2011. SEDLMAYR, HANS. Perdita del centro, Trad. de Marola Guarducci, Ed. Borla, Roma, 1983. SCHOPENHAUER, ARTHUR. Metafsica do amor, Metafsica da morte, Trad. de Jair Barbosa, Martins Fontes, So Paulo, 2004. TODOROV, TZVETAN. Em face do extremo, Papirus, Campinas, 2000. UNAMUNO, MIGUEL DE. Del sentimento trgico della vita, Trad. Ital. de Maurizio Donati, Ed. SE SRL, Milano, 2003. VATTIMO, GIANNI. Ms All de la interpretacin, Ed. Paids, Barcelona, 1995. Existe edio em portugus pela Martins Fontes, O Fim da Modernidade, 2002. VOEGELIN, ERIC. Anamnese, Trad. de Elpdio Mrio Dantas Fonseca, Realizaes, So Paulo, 2009. VOLPI, FRANCO. Il nichilismo, Ed. Laterza, Roma-Bari, 2004.

69
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 69 01/06/2011, 16:39

Pos-Modernidade: um olhar sociolgico1


Ricardo Rossato2
Quando tnhamos todas as respostas mudaram as perguntas.
Muro da cidade de Quito

Os medocres se acomodam, os gnios supervisionam o caos.


Muro de Berlin

No contexto da semana acadmica da Filosofia, integrada com a Teologia, o Direito e Administrao pretendo oferecer uma contribuio a partir do ponto de vista sociolgico, embora no me restrinja exclusivamente a este campo, pois a diviso das cincias estabelecida a partir do iluminismo nem sempre favorece a compreenso dos fenmenos humanos quando vistos exclusivamente de uma rea ou campo do conhecimento. Desta forma pretendo abordar alguns elementos bsicos da modernidade para a partir deles tentar analisar outros da ps-modernidade percorrendo os seguintes tpicos:

Escrevo este texto in memorian de Ermlio Rossato, meu irmo, com quem frequentemente discutamos estas ideias e que me desafiava a escrevermos juntos um artigo sobre este tema. Algumas das ideias dele esto aqui presentes. Infelizmente, nos insondveis caminhos de Deus, ele nos deixou no dia 4 de novembro. Ermlio, companheiro insubstituvel, nossa homenagem, carinho e imensa saudades. 2 Ricardo Rossato..........
1

70
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 70 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

1. Uma palavra sobre a modernidade. 2. Uma palavra sobre a ps-modernidade. 3. Caractersticas sociolgicas da modernidade. 4. As iluses da modernidade. 5. Ps-modernidade: que tempo vivemos?... Para alm da sociologia.

1. Uma palavra sobre a modernidade


Sob o ponto de vista do pensamento, a modernidade foi o tempo do iluminismo, da cincia, da universalizao do mtodo cientfico, da extrema valorizao do conhecimento. Pode ser caracterizada pela negao da legitimidade das questes e das relaes dos homens daquele tempo com seu mundo, seu cosmo e seu corpo. A modernidade se estrutura notadamente com o surgimento do pensamento filosfico do sculo XVI, merecendo especial destaque Francis Bacon, e posteriormente com iluminismo. Com Descartes se colocam as bases e os pilares do novo pensamento, ps-medieval. Descartes, no Discurso sobre o Mtodo constri o conhecido axioma: Penso, portanto, existo, ou como citado frequentemente: Cogito, ergo sum. Ou ainda na lngua do filsofo: Je pense, donc jexiste. De certa forma aqui feita uma simplificao mas podemos dizer ento, que com Descartes esto colocados trs elementos essenciais do pensamento da modernidade: a dvida, a racionalidade e a existncia. Abandona-se o fundamento ontolgico medieval, caracterizado pela centralidade do ser e da viso essencialista da vida. O antropocentrismo moderno contrape-se ao teocentrismo escolstico. Talvez seja Descartes o filsofo que em uma frase melhor tenha sintetizado o pensamento que dominaria a sua posteridade. Aquela vertente dar lugar a um pensamento negativista, positivista, atesta e existencialista, emergindo em pleno sculo XX.

71
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 71 01/06/2011, 16:39

ROSSATO, R. Ps-Modernidade: um olhar sociolgico

O teocentrismo cristo medieval substitudo por um outro sagrado: a sacralidade da razo substitui a sacralidade religiosa. simblico que a razo tenha sido elevada condio de deusa, durante a revoluo francesa. A partir deste contexto e no interior deste processo o sculo XIX viu firmar-se o iluminismo que consagra como entidade definitiva uma nova verdade: a cincia com foros jamais atingidos anteriormente tornando-a fonte exclusiva de todo o conhecimento. Tudo dela se origina, tudo nela se explica. Ela contm todas as respostas s questes humanas. A universidade moderna se torna o lcus da verdade, pois se transformou na casa da sabedoria, da cincia. Por isto o sculo XIX foi denominado o sculo das luzes: Le sicle des lumires. No horizonte era colocada a cincia como o caminho para a melhor conduo da vida humana e o progresso material como condio da felicidade terrena. Gradativamente a universidade se torna o novo templo do saber. Pode-se resumir segundo Pereira, as posturas fundantes3 que estabeleceram a crena de que h uma, e s uma, forma de construir conhecimento verdadeiro, a cincia, baseada nas ideias de que: O universo estvel e harmnico; o mundo mecnico, quantificvel e objetivo; a realidade simples, ordenada, uniforme e linear; as regras so claras e distintas; as explicaes so gerais e portanto unifeadoras; h uma regularidade e predizibilidade na natureza; a cincia neutra; o mtodo o experimental;

Ver PEREIRA, Elisabete Monteiro de Aguiar. A universidade nos paradigmas da modernidade e da Ps-modernidade. In: Lombardi, Jos Claudinei (Org. ). Temas de Pesquisa em Educao. Campinas: Autores Associados, 2003, p. 127.

72
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 72 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

a observao dos fatos deve ser objetiva, separando o objeto do sujeito. Ainda segundo a autora citada essa forma resultou na percepo da realidade por um mesmo prisma e uma mesma forma de se construir conhecimento no mundo. A cincia tomou uma nica viso atravs dos tempos at meados do sculo XX.

2. Uma palavra sobre a ps-modernidade


A ps-modernidade tornou-se uma sntese daquela evoluo. De certa forma na ps-modernidade todas estas correntes e cosmovises convergem num processo de exacerbao das tendncias anteriores. As grandes metanarrativas construdas nas etapas anteriores so profundamente questionadas. Desaparece a segurana que era oferecida como caminho definitivo para a felicidade humano. Positivismo, funcionalismo, ilumnismo so questionados na sua essncia. Esta passagem pode ser expressa no pensamento de Bobbio, quando na sua autobiografia, no final do sculo XX, analisando o seu tempo afirma:
O sculo XIX foi chamado com razo de sculo da f no progresso indefinido. A confiana na certeza do progresso nascia da convico de que o progresso cientfico e o progresso moral estivessem estreitamente ligados, que o progresso moral dependesse da difuso cada vez maior do saber, que o avanar das luzes e o avano dos costumes caminhassem juntos. Hoje ningum mais acredita nisso.4.

Para Lyotard (1989)5, cuja obra se tornou um marco nos estudos da ps-modernidade, o saber na ps-modernidade continua com a mesma pergunta: o que verdade, o que justo, mas no procuram respostas apenas na cincia positivista; o

BOBBIO, Norberto. Dirio de um sculo. Autobiografia. 2. ed. Rio de Janeiro: Campus, 1998, p. 250. 5 LYOTARD, Jean Franois. A Condio Ps-Moderna. Petrpolis: Vozes, 1989.
4

73
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 73 01/06/2011, 16:39

ROSSATO, R. Ps-Modernidade: um olhar sociolgico

que estabelecido como verdadeiro no independente de decidir o que justo, ou seja, o plano tico e o plano epistemolgico esto interrelacionados. Na ps-modernidade, no seu atual estgio de desenvolvimento, a simples possibilidade de ser cientificamente possvel a criao de algo autoriza a sua realizao, A moral cientifica hoje est fundada na afirmao possvel, faa-se. Segundo Pereira, o interesse da perspectiva ps-moderna uma possvel, necessria e crescente interao entre o sujeito e a razo, e a superao desse antagonismo posto pela modernidade. A emergncia do sujeito uma das caractersticas fundamentais desta nova etapa, um questionamento dos princpios e pressupostos do pensamento ocidental estabelecidos e desenvolvidos a partir do Iluminismo. Os elementos essenciais deste tempo podem ser resumidos nos seguintes princpios: desconfiana das metanarrativas, isto , das explicaes abrangentes e totalizantes, fechadas e excludentes; desconfiana do poder da razo para sozinha realizar o projeto de emancipao proposto pela modernidade; desconfiana das redues da complexidade; questionamento da hegemonia do mtodo racional como nico mtodo para a construo de conhecimento vlido; o surgimento de mltiplos enfoques sobre o fenmeno; o conhecimento visto como construo social, historicamente determinado. O atual momento deve ser visto como uma lenta transformao cultural, como uma mutao nas formaes e prticas da modernidade, mas sem metateorias ou metanarrativas que lhes dem referencial legitimador6. Talvez a ideia que melhor reflita o que se chamou de psmodernidade, a de que trata-se de um tempo de desconstitui-

Ver PEREIRA, Elisabete Monteiro de Aguiar. op. cit. p. 134.

74
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 74 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

o. Embora no pretenda definir ps-modernidade, o que seria extremamente complexo, buscarei ao menos caracteriz-la sinteticamente. Segundo Benedetti, o termo tem origem no campo da esttica no mundo hispnico, aparecendo com Ruben Dario, na Nicargua, como uma tentativa de independncia da cultura diante do antigo dominador, a Espanha. Posteriormente em 1934, Toynbee, uso o termo para caracterizar a ascenso crescente da classe operria fora da Europa. Em 1952, Olson na Amrica do Norte usa o termo para caracterizar o presente vivo em andamento: ps-moderno, ps-humanista, ps-histrico. Com Right Mills, entra no domnio da sociologia, em 1959. Contudo o termo consagrado definitivamente, com Franois Lyotard, filsofo francs, em 1977, com o texto, ora clssico: A Condio Ps-moderna.7 O que caracteriza a ps-modernidade? Sob o ponto de vista das cincias e da tecnologia, registra-se, sem dvidas, uma imenso avano com uma evoluo extremamente rpida e a constante renovao ou criao de produtos de consumo, a universalizao dos mercados, a intensificao das inovaes, e um ritmo acelerado de mudanas. Estas assumiram tres qualidades bsicas: se tornaram planetrias, isto , atingem a todos os pases ao mesmo tempo, so extremamente rpidas, de forma que no se chega a implantar definitivamente algo e este j ser substitudo tanto no campo social como nos demais setores da sociedade, e e as mudanas se tornaram totais: atingem todos os setores ao mesmos tempo: a economia, a poltica, a cultura, a religio, a educao... Este fenmeno traz consigo uma profunda sensao de insegurana e instabilidade. No campo do pensamento e das

A este respeito ver tambm o texto de BENEDETTI, Luiz Roberto. BENEDETTI, Luiz Roberto. Ps-modernidade, abordagem sociolgica. In: TRASFERETI, Jos; GONALVES, Paulo S. Lopes. Teologia na Ps-Modernidade, So Paulo: Paulinas, 2003.

75
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 75 01/06/2011, 16:39

ROSSATO, R. Ps-Modernidade: um olhar sociolgico

crenas, a ps-modernidade abala profundamente a razo iluminista, o idealismo alemo, o discurso marxista, ideias estas que se pretendiam universais ou universalizantes. Havia um sentido de um discurso que buscava a totalidade. A ps-modernidade se caracteriza por uma crtica radical ao pensamento moderno:
Todas as metanarrativas perderam hoje sua credibilidade e se tornaram incapazes de garantir o vnculo social e o princpio de uma metalinguagem universal foi substitudo pelo da pluralidade de sistemas formais e axiomticos... o pensamento ps-moderno entende a si mesmo como um processo de libertao do uno, do imutvel e do eterno, para a diferena, para a pluralidade, para a mudana, para o contingente e para o histrico8.

De uma viso monista parte-se para uma viso plural, registrando-se, portanto uma perda da unidade. De certa forma podemos sintetizar o pensamento psmoderno dizendo que a grande exigncia do momento esquecer as metanarrativas em prol de uma prxis localizada, isto , de uma prxis da pluralidade e das possibilidades infinitas9. Vivemos pois, o tempo do imediato, do presente, do cotidiano, do contingencial, do plural, da diversidade, de desconfiana em relao qualquer certeza, do questionamento universal, e da verdade individual.

3. Caractersticas sociolgicas da modernidade


Sob o ponto de vista sociolgico o mundo de ento era um mundo rural, de agrafos, dominado por regimes monrquicos, caracterizado pela continuidade e permanncia, tendncias em parte quebradas pelas revolues industriais e francesas notadamente.
8 9

TRASFERETI, Jos; GONALVES, Paulo, op. cit., p. 14. TRASFERETI, Jos; GONALVES, Paulo, op. cit., p. 17.

76
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 76 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Com o surgimento de novas teorias e formas de organizao pode-se afirmar que a modernidade foi se constituindo como o tempo do liberalismo, do capitalismo, surgimento do estado moderno, nova tica. O liberalismo surge a partir do sculo XVII e se fundamenta no pensamento de Hobbes, Locke, Rousseau entre outros, tomando como princpios o direito universal propriedade privada, a igualdade de todos, a liberdade em todos os campos (econmico, social, poltico, cultural, religioso, comercial...) a supremacia do indivduo desencadeando uma nova de governo: a democracia liberal. O Estado moderno se organiza a partir destes princpios. A nova tica fundante dos novos valores, tem sua origem na viso protestante, especialmente calvinista. O Estado estar presente progressivamente em todos os campos, e a burguesia estrutura um estado para si. A educao se torna o veculo de transmisso da nova ideologia e instrumento formador da mo-deobra para as novas necessidades criadas pela revoluo industrial, bem a fornecedora de quadros que a nova organizao poltica necessita.

4. As iluses da modernidade
Em plena poca da modernidade a viso iluminista domina todo o contexto e toda a vida humana informada pela concepo de que a cincia representa o novo caminho de felicidade para a humanidade. Contudo tais promessas no foram cumpridas. O capitalismo levou aos desequilbrios do mundo contemporneo dominado por um sistema predador e selvagem tendo muitos governos perdido o controle sobre o mesmo. Vejam-se as consequncias do neoliberalismo recente. No campo social, a intolerncia e desigualdade avanaram como nunca durante o sculo XX. Na poltica houve um sem nmero de ditaduras e os dados mostram que aproximadamente a metade da populao humana no vive em regimes democrti-

77
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 77 01/06/2011, 16:39

ROSSATO, R. Ps-Modernidade: um olhar sociolgico

cos. No mundo da cultura e da cincia o peso do sistema econmico determina uma forma de controle quase total sobre os pases perifricos ou dependentes. A drenagem de crebros permitem uma concentrao e domnio dos pases ricos sobre esta. Talvez um dos momentos que mais tenha caracterizado as desiluses da modernidade foi a dcada de sessenta no sculo passado e uma das principais marcas dos protestos de estudantes e operrios na Frana, em 1968, eram os slogans escritos nos muros ou cartazes espalhados por Paris e nas unversidades da Sorbonne, Nanterre e Belas Artes, ou nos arredores do Teatro Odon, dos Boulevards Saint-Michel e Saint-Germain. Irreverentes e provocadoras, de forte teor surrealista, as mensagens eram dirigidas no s ao poder, aos patres e polcia mas tambm aos prprios estudantes e s instituies da esquerda tradicional. Abaixo lista-se somente alguns desses numerosos slogans que de certa forma sintetizam uma cida crtica sociedade moderna: Abaixo a sociedade de consumo. Parem o mundo, eu quero descer. A imaginao toma o poder. proibido proibir. No mudem de empregadores, mudem o emprego da vida. Sejam realistas, exijam o impossvel. Abolio da sociedade de classes. Milionrios de todos os pases, unam-se, o vento est mudando. E por fim uma frase dos muros do Teatro Odon de Paris que de certa forma resume uma viso daquele momento: Arrisca teus passos por caminhos pelos quais ningum passou; arrisca tua cabea pensando o que ningum pensou. Numerosos autores vem aquele momento como uma das mais fortes manifestaes de desiluso com o mundo moderno e o incio da ps-modernidade. medida que o tempo

78
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 78 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

passou somos fortemente tentados a dar razo aqueles que defendiam esta ideia.

5. Ps-modernidade: que tempo vivemos? Para alm da sociologia


Quando entramos no sculo XXI, profundas mudanas ocorreram e novos acontecimentos se precipitaram. Registra-se hoje um consenso que estamos chegando ao fim de um tempo ou de uma etapa da civilizao. Hobsbawm destaca que vivemos uma crescente melancolia de fin-de-sicle: No era a crise de uma forma de organizar sociedades, mas de todas as formas.10. O progresso tcnico no trouxe tudo aquilo que prometia e a viso iluminista e positivista causam profundo desencanto. Revendo o sculo de sua histria, no final do sculo XX, Bobbio afirma:
Enquanto o progresso tcnico-cientfico no cessa de provocar a nossa maravilha e o nosso entusiasmo, ainda que misturados com uma sensao de angstia com os efeitos perversos que dele possam derivar, continuamos a nos interrogar sobre o tema do progresso moral, exatamente, como h mil, dois mil anos, repetindo ao infinito os mesmos argumentos, colocando-nos sempre as mesmas perguntas sem resposta, ou com respostas que no nos aquietam, como se estivssemos sempre imersos naquilo que os crdulos chamam de mistrio e os incrdulos de problemas do mal11

E sobre o papel da educao na nova ordem social Mandel afirma.


No mais a produo de homens honestos, de burgueses cultos, quer dizer, de indivduos aptos a jullgar e resolver dificuldades, razovel e rigorosamente o que correspondia s necessidades do capitalismo de livre concorrncia , mas sim a dos assalariados intelectualmente muito qualificados,

HOBSBAWM, Eric. A era dos Extremos. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 21. 11 BOBBIO, Norberto. op. cit., p. 248.
10

79
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 79 01/06/2011, 16:39

ROSSATO, R. Ps-Modernidade: um olhar sociolgico

que se tornou a tarefa essencial do ensino superior na terceira idade do capitalismo.12

Como fenmenos sociais que marcam esta etapa de passagem podemos assinalar: A queda do Socialismo real identificada com os acontecimentos que marcam o final da dcada de 80 e o incio dos anos 90; Um forte sentimento de que de uma civilizao est morrendo: episdios como os atentados dos ltimos anos fazem acentuar este sentimento; O fenmeno designado ora de globalizao, ora de mundializao ou planetarizao, formando aquilo que anteriormente se chamou de aldeia global, gera uma verdadeira metamoforse13; Ruptura com o passado: h uma verdadeira rejeio a tudo o que cheira a passado com ruptura social marcante entre as geraes levando a uma ruptura de todos os cdigos sociais e do sistema de valores;14 A sensao de crise permanente com ausncia de qualquer status quo15 gerando intensa insegurana; Um vazio o dogmtico: qualquer verdade permanente vista como ultrapassada e inadequada ao nosso tempo; O mercado torna-se praticamente o nico parmetro em todos os campos: educacional, cultural, poltico... Uma nova religiosidade: baseada fundamentalmente na individualidade e nos interesses pessoais; Crise de utopias: o sculo XX no somente desmontou as utopias como no viu surgir nenhum pensamento que expressasse de maneira sistemtica uma possibilidade de um
In: LAVAL, Christian, A escola no uma empresa. Londrina: Planta, 2004, p. 41. BRUNSVICK, Yves; DANZIN, Andr (Org. ). Naissance dune civilization. Paris, Unesco: 1998, p. 15. 14 HOBSBAWM. op. cit., p. 393. 15 STRMER, M. In: HOBSBAWM. op. cit., p. 537.
12 13

80
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 80 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

outro sistema no horizonte. De certa forma o futuro perde o encantamento que apresentava; O abandono das fidelidades nos diversos campos, como se todo o comportamento fosse mutvel permanentemente; Uma nova moral do trabalho: o fim ltimo da ao humana parece limitar-se a acumulao de bens perdendo o sentido de transformao do mundo; Uma Nova dimenso de tempo com uma verdadeira horizontalizao do mesmo desaparecendo costumes e tradies prprias de cada poca do ano ou estao; As limpezas tnicas fazendo uma depurao de todos aqueles que no se submetem aos modelos emergentes ou nicos; O fim da transio demogrfica tendendo a um padro assemelhado de comportamento humano superando distncias geogrficas extremamente marcantes no passado; Um mundo sem fronteiras: depois das lutas de unificao e do estabelecimento dos estados modernos, tendncias profundamente significativos parecem indicar para a superao dos elementos nacionais; A crise dos estados-naes profundamente questionada, sendo que as novas elites parecem no terem ptria, mas seu cenrio o mundo. Neste contexto Zigmunt Bauman parece ser um dos que melhor interpretou a nova ordem que vem se instaurando quando de certa forma sintetiza todo este processo falando do surgimento de uma sociedade lquida16: ou seja uma sociedade que se faz e refaz continuamente, tomando a forma que lhe dada pelas circunstncias de cada momento. Para Bauman esse sujeito desorientado, desenraizado e atomizado, o arqutipo de uma sociedade lquido-moderna inserida na modernidade lquida. Essa sociedade em que as

16

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade Lquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.

81
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 81 01/06/2011, 16:39

ROSSATO, R. Ps-Modernidade: um olhar sociolgico

condies sob as quais agem seus componentes mudam em perodos de tempo cada vez mais curtos; as formas de agir no se solidificam em mores, rotinas mas se transformam continuamente segundo o ambiente. O mundo pessoal determinado de fora para dentro e rompe-se qualquer sentido de continuidade. O fundamental uma bem sucedida carreira econmica individualizada. A pessoa se sente em casa em todo o lugar movida pela consumo da tecnologia e pelos interesses do sistema econmico. O ideal um indivduo sem vnculos, passvel de mudanas segundo os ventos do mercado, prximo ou distante dominado inteiramente pelos interesses do comrcio local ou mundial. Portanto, esta nova ordem faz surgir indivduos flexveis com capacidade de adaptao a uma situao que muda constantemente sobre a qual ele no tem controle e aceita passivamente as novas regras. Perde progressivamente a individualidade para tornar-se membro dominado por valores transitrios e mutveis. Valores internos, como sexo, amor, afetividade, so vistos como algo que parte deste processo e portanto tambm objeto de consumo. Desvinculam-se as relaes pessoais dos valores ticos, e a vida percebida ela mesma no seu conjunto como um bem de consumo em que no se distingue mais padres tecnolgicos e sociolgicos. Assim como se descarta um produto, descarta-se um amigo ou quebra-se um relacionamento. Os mesmos bens imateriais se tornam objeto de comrcio: A prpria educao cada vez mais tratada como uma mercadoria negocivel pelos governos dos diferentes pases. Alguns autores ento analisam que o ideal tornar-se semelhante ao Homem de Davos: algum dominado pelo econmico, absolutamente livre de qualquer vnculo com o passado e com capacidade de adaptar-se permanentemente s novas normas do mercado, que se sente absolutamente vontade em qualquer parte do mundo dominado pelos valores do sistema capitalista.

82
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 82 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Os prprios smbolos perdem seus valores submetidos aos desejos do momento, aos prazeres fugidios, e a relaes passageiras. As pessoais ideais so as que vivem em uma sociedade de valores volteis, descuidada do futuro, egosta e hedonista17. Tal sociedade est controlada pela ordem da produo tecnolgica e por bens consumidos e descartados constantemente. Na dcada de 1930, pouco antes dos anos de chumbo da 2 Guerra Mundial, Heidegger advertia que quando os homens no sabem mais falar do ser, eles se ocupam do fazer, da tecn, conforme os filsofos gregos. Em obra posterior Bauman18 menciona uma spera crtica a esta sociedade feita em 18 de maro de 1968, quando da campanha presidencial dos Estados Unidos. Robert Kennedy, ento candidato, lanou um ataque mordaz mentira em que se baseia a avaliao da felicidade com base no PNB:
Nosso PNB considera em seus clculos a poluio do ar, a publicidade do fumo e as ambulncias que rodam para coletar os feridos em nossas rodovias. Ele registra os custos dos sistemas de segurana que instalamos para proteger nossos lares e as prises em que trancafiamos os que conseguem burl-Ios. Ele leva em conta a destruio de nossas florestas de sequias e sua substituio por uma urbanizao descontrolada e catica. Ele inclui a produo de napalm, armas nucleares e dos veculos armados usados pela polcia para reprimir a desordem urbana. Ele registra ... programas de televiso que glorificam a violncia para vender brinquedos a crianas. Por outro lado, o PNB no observa a sade de nossos filhos, a qualidade de nossa educao ou a alegria de nossos jogos. No mede a beleza de nossa poesia e a solidez de nossos matrimnios. No se preocupa em avaliar a qualidade de nossos debates polticos e a integridade de nossos representantes. No considera nossa coragem, sabedoria e cultura. Nada diz sobre nossa compai-

ATTALI, Jacques apud BAUMAN, Zygmunt. Tempos Lquidos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007, p. 10. 18 BAUMAN, Zygmunt. A arte da vida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2009, p. 11.
17

83
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 83 01/06/2011, 16:39

ROSSATO, R. Ps-Modernidade: um olhar sociolgico

xo e dedicao a nosso pas. Em resumo, o PNB mede tudo, menos o que faz a vida valer a pena.

Hoje sabemos que Robert Kennedy foi morto poucas semanas depois de fazer essa inflamada acusao e declarar sua inteno de restaurar a importncia das coisas que fazem a vida valer a pena. E logo aps fazer esta citao Bauman acrescenta:
Observadores indicam que cerca de metade dos bens cruciais para a felicidade humana no tem preo de mercado nem pode ser adquirida em lojas. Qualquer que seja a sua condio em matria de dinheiro e crdito, voc no vai encontrar num shopping o amor e a amizade, os prazeres da vida domstica, a satisfao que vem de cuidar dos entes queridos ou de ajudar um vizinho em dificuldade, a auto-estima proveniente do trabalho bem-feito, a satisfao do instinto de artfice comum a todos ns, o reconhecimento, a simpatia e o respeito dos colegas de trabalho e outras pessoas a quem nos associamos; voc no encontrar l proteo contra as ameaas de desrespeito, desprezo, afronta e humilhao. Alm disso, ganhar bastante dinheiro para adquirir esses bens que s podem ser obtidos em lojas um nus pesado sobre o tempo e a energia disponveis para obter e usufruir bens no-comerciais e no-negociveis como os que citamos acima. Pode facilmente ocorrer, e freqentemente ocorre, de as perdas excederem os ganhos e de a capacidade da renda ampliada para gerar felicidade ser superada pela infelicidade causada pela reduo do acesso aos bens que o dinheiro no pode comprar19.

Consideraes no conclusivas
A ps-modernidade estabeleceu novos parmetros, sendo o determinante o indivduo. No reconhece instituies ou valores alm dos estritamente pessoais. A autonomia foi substituda pela subjetividade sem freios. A cultura no se preocupa com os fins, mas com os meios e perdeu suas razes e refe-

19

BAUMAN, Zygmunt. A arte da vida, p. 12.

84
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 84 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

rncias. Passou a prevalecer a dominao de uma cultura dualista onde predominam os valores do mundo ocidental, do branco, do sexo masculino, da cidade e da classe alta. O indivduo moderno perdeu as referncias. um caminhante em busca de felicidade que transita por todos os lugares, tudo v e tudo consome. No se compromete com ningum e nada tem a esperar. Em recente artigo Frei Betto escrevia:
Todas as geraes tm aspectos positivos e negativos. Se a minha se nutriu de ideologias libertrias, que nela incutiram esprito de sacrifcio e solidariedade a dos meus pais acreditou na perene estabilidade das quatro instituies pilares da modernidade: religio, a familia, a escola e o Estado20.

A seguir observa no artigo que hoje estas instituies sociais ruram e aps perguntar quem hoje o grande orientador e senhor, afirma
O enunciador coletivo, o Grande Sujeito, existe: o Mercado. Ele corrompe- crianas, no modo de induzi-Ias ao consumismo precoce; corrompe jovens, no modo de seduzi-Ias a priorizar como valores a fama, a fortuna e a esttica individual; corrompe famlias atravs da hipnose televisiva que expe nos lares o entretenimento pornogrfico. E para proteger seus interesses, o Mercado reage violentamente quando se pretende impor-lhe limites. Furioso, grita que censura, terrorismo, estatizao, sabotagem!21

E conclui dizendo que estamos na encruzilhada entre a barbrie ou a civilizao, a neurose da competitividade ou tica da solidariedade, a globocolonizao ou a globaliza-o do respeito e da promoo dos direitos humanos a dimenso social do amor. Todos somos hoje chamados a respostas positivas a estas questes. Um telogo contemporneo afirma:
Frei Betto. Em nome de qu? CORREIO RIOGRANDENSE. Caxias do Sul. 13 DE OUTUBRO DE 2010, p. 6. 21 Frei Betto. op. cit., p. 6.
20

85
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 85 01/06/2011, 16:39

ROSSATO, R. Ps-Modernidade: um olhar sociolgico

Ns somos o povo mais livre que j andou neste planeta, mas o preo que pagamos que as estruturas de nossa famlia so fracas, as estruturas de nossa comunidade so fracas, e as nossas estruturas eclesiais esto se tornando fracas... Tudo isso isola as pessoas, por isso, h muita de solido e medo profundos. Quem sou eu, quem me ama, quem se preocupa se eu estou vivo ou morto?22.

Referencias bibliogrficas
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade lquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. ______. Tempos lquidos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007. ______. A arte da vida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2009. BENEDETTI, Luiz Roberto. Ps-modernidade, abordagem sociolgica. In: TRASFERETI, Jos; GONALVES, Paulo S. Lopes. Teologia na Ps-modernidade, So Paulo: Paulinas, 2003. BOBBIO, Norberto. Dirio de um sculo. Autobiografia. 2. ed. Rio de Janeiro: Campus, 1998. BRUNSVICK, Yves; DANZIN, Andr (Org.). Naissance dune civilization. Paris, Unesco: 1998. FREI BETTO. Em nome de qu? CORREIO RIOGRANDENSE. Caxias do Sul. 13 de outubro de 2010. HOBSBAWM. A era dos extremos. So Paulo: Companhia das Letras, 1996. LAVAL, Christian. A escola no uma empresa. Londrina: Planta, 2005. LYOTARD, Jean Franois. A Condio Ps-Moderna. Petrpolis: Vozes. 1989. PEREIRA, Elisabete Monteiro de Aguiar. A universidade nos paradigmas da modernidade e da Ps-modernidade. In: LOMBARDI, Jos Claudinei (Org.). Temas de Pesquisa em Educao. Campinas: Autores Associados, 2003, p. 127. TRASFERETI, Jos; GONALVES, Paulo S. Lopes. Teologia na Psmodernidade, So Paulo: Paulinas, 2003.

22

Ronald Rolheiser, portal www. unisinos. br, consultado em 20 de novembro de 2010.

86
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 86 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Ps-Estruturalismo sem estruturalismo: para alm do temor da escrita, uma leitura de Deleuze
Humberto Guido1 Lcia Estevinho-Guido2
curioso constatar que so muitos os estruturalismos, interessa aqui aquele que oferece os motivos para a crtica da escrita, tal como se manifestou Lvi-Strauss (2001) na constatao de que a cultura letrada est associada tambm explorao do homem. A lio etnogrfica permite constatar a dimenso arbitrria dos cdigos fixos da linguagem, nessa leitura antropolgica predomina o pessimismo que no admite que o uso desses cdigos pode revelar singularidades que escapam mera estrutura da linguagem, perceptveis no exerccio de desconstruo, que abre novos espaos nos quais a atividade do pensamento no se limita apenas interpretao de enunciados destinados a fortalecer o discurso hegemnico. Certamente Lvi-Strauss j notava o que mais tarde ganhou variadas designaes, todas afirmando que a funo enunciativa desencadeia prticas de assujeitamento que visam destituir as subjetividades das suas singularidades, vale dizer, da sua capacidade de pensar. A ausncia do pensamento a oportuni-

Professor Associado do Instituto de Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia. Este trabalho conta com o apoio do CNPq. 2 Professora Classe Adjunto do Instituo de Biologia e do Programa de PsGraduao em Educao da Universidade Federal de Uberlndia.
1

87
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 87 01/06/2011, 16:39

GUIDO, H.; GUIDO, L. E. Ps-Estruturalismo: para alm do temor da escrita

dade para a repetio interminvel do discurso impessoal ordenador, moralizante, normatizador e normalizador. preciso que se diga que esta constatao antecede o ps-estruturalismo, podendo ser encontrada na obra de Adorno e Horkhemier, A dialtica do esclarecimento: A universalidade dos pensamentos, como a desenvolve a lgica discursiva, a dominao na esfera do conceito, eleva-se fundamentada na dominao do real (1985, p. 28). O tema da linguagem e a lgica do discurso remetem a tantos problemas do pensamento social, cujas respostas inevitavelmente romperam com a filosofia poltica clssica. As novas construes tericas oferecem o tratamento crtico da comunicao humana, enxergando na prtica discursiva no apenas os mecanismos de dominao, mas tambm a possibilidade de libertao do indivduo da opresso causada pelo liberalismo individualista e pelo coletivismo totalitrio. Uma ltima considerao a guisa de introduo do tema deste ensaio. A designao ps-estruturalismo parece sugerir apenas o que h de comum s diversas correntes do pensamento contemporneo que se rebelaram com a orientao positivista das cincias humanas (PETERS; BURBULES, 2004, p. 37). As duas modalidades metodolgicas que esto associadas ao ps-estruturalismo so o desconstrutivismo de Derrida e a arqueologia de Foucault, contudo, no h como negar a pertinncia dos trabalhos de crtica social produzidos por Deleuze, seja individualmente, seja em parceria com Guattari, como estratgias de superao da ordem instituda. A filosofia de Deleuze trouxe a possibilidade de efetivao do esforo de desestratificao dos agenciamentos de enunciao, dando liberdade aos fluxos moleculares, mobilizados pelas novas terapias que se valem de exerccios lingusticos dirigidos pelos sujeitos de enunciao. Neste ensaio estas afirmaes sero discutidas com o subsdio dos pensadores denominados de ps-estruturalistas, cujos trabalhos propem a ruptu-

88
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 88 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

ra com os esquemas de dominao social. A atitude conceitual dos ps-estruturalistas s pode ser bem entendida a luz da filosofia de Nietzsche; nesse contato das filosofias de ontem e hoje possvel vislumbrar as estratgias de libertao do indivduo. A compreenso do que seja desestratificao, desterritorializao, desassujeitamento, demandam a influncia de Nietzsche sobre Deleuze, e o mesmo pode ser afirmado para Foucault. bem conhecida a descrio das foras determinantes do comportamento humano elaborada por Nietzsche no livro dedicado ao Nascimento da tragdia (2005), na obra de juventude o filsofo alemo se referiu a duas divindades: Apolo e Dionsio, a primeira tpica das gentes gregas, a segunda estrangeira e proveniente dos primeiros brbaros da terra. De incio o que esta evocao tem a ver com o tema desta exposio dedicada filosofia contempornea? preciso elucidar o trajeto escolhido para a abordagem dos escritos de Deleuze. Nietzsche identificou em Apolo a constituio das artes figurativas, enquanto que Dionsio instinto do no figurativo, logo, o deus da msica e da dana. Estas divindades, lembrava Nietzsche, so dois impulsos que podem ser discernidos melhor na tragdia grega, na arte trgica no comparece mais o Dionsio brbaro, mas sim os gregos brbaros, amparados por Apolo para no se entregarem loucura destrutiva e libertadora do deus estrangeiro, do sentimento da natureza. No momento da passagem do estado de natureza para a civilizao o que chama a ateno a ciso entre o humano e a natureza, sendo esta ltima associada ao selvagem, ao brbaro, enfim, ao perigo da destruio do homem. Vencer o medo e dominar a natureza, estas so as duas tarefas permanentes do esclarecimento, diziam Adorno e Horkheimer, por isso o mito j cumpria a funo de esclarecimento, e no tempo presente o esclarecimento recaiu no mito (ADORNO. HORKHEIMER, 1985, p. 26). A tragdia deixou de ser o drama da vida para se tornar arte figurativa, vale dizer, arte imitativa, modalidade que tanto

89
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 89 01/06/2011, 16:39

GUIDO, H.; GUIDO, L. E. Ps-Estruturalismo: para alm do temor da escrita

desgosto provocava em Plato. O interesse de Nietzsche, preciso repetir era abordar o nascimento da tragdia, no era, portanto, a anlise esttica da tragdia. Dizia o filsofo alemo, mais de uma dcada aps a publicao daquele livro, que naquelas pginas a cincia era entendida pela primeira vez como problemtica, como questionvel (2005, p.15). A guisa de elucidao do argumento de Nietzsche: o nascimento da tragdia no est na obra figurativa, mas na vida; no est na pea teatral, mas na msica dionisaca, manifestao vital e livre do formalismo rtmico da msica apolnea. A distino entre o apolneo e o dionisaco ilustra o processo civilizador, suas grandes conquistas e suas pequenas dores, estas em nmero exponencialmente maior. A civilizao tambm obra da escrita, situao tardia e que sucedeu a barbrie, um tempo sem memria cuja lngua foi a msica dionisaca, o canto sem palavras articuladas. Lvi-Strauss chamou a ateno para a fora dessa aquisio cultural, chamada escrita, que esposou em definitivo a linguagem, fazendo-a se submeter ao rigor figurativo. No captulo 28 de Tristes trpicos o antroplogo teceu longos comentrios funo ideolgica da escrita, pois, o texto escrito pode ser um instrumento de veiculao de valores hegemnicos destinados conservao de uma determinada estrutura social:
Olhemos mais perto de ns: a ao sistemtica dos Estados europeus em favor da instruo obrigatria que se desenvolve no correr do sculo XIX, vai de par com a extenso do servio militar e a proletarizao. A luta contra o analfabetismo confunde-se, assim, com o fortalecimento do controle dos cidados pelo Poder. Pois preciso que todos saibam ler para que este possa afirmar: ningum deve alegar que desconhece a lei. (LVI-STRAUSS, 2001, p. 283)

A realidade foi sendo ocupada pelos signos lingusticos, criando uma casta sacerdotal encarregada pela conservao e interpretao dos smbolos imediatamente convertidos no sagrado. Durante a barbrie havia j a necessidade quase natural

90
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 90 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

de interpretar, o primitivo (brbaro, selvagem) agia querendo apaziguar as foras destrutivas da natureza, o mito era a um s tempo o espetculo cotidiano da destruio da natureza no homem para a sua libertao. Contudo, esse esforo de interpretao se deslocou do ambiente natural para as escrituras, desde ento a interpretao (e nem tanto a imitao) substitui a criao, o pensamento, que Deleuze definia como a criao de conceitos para lidar com a vida. Essa crtica interpretao pode ser encontrada em um pequeno dilogo de Plato, o on, no qual Scrates discute com a personagem que d ttulo ao dilogo, que era um dos mais exmios intrpretes de Homero, evidente que o intrprete neste caso um declamador que se considerava o melhor porque era auxiliado pelas musas e no momento em que iniciava a sua arte deixava de on para incorporar as personagens picas dos poemas. Era este justamente o motivo da crtica de Scrates, dizia a personagem conceitual do dilogo: preciso interpretar o pensamento:
... necessrio viver em companhia de muitos outros poetas bons, sobretudo na companhia de Homero, o melhor e o mais divino dos poetas, e apreender o pensamento dele, e no s os versos. Pois ningum se tornaria rapsodo se no compreendesse o que o poeta diz, j que o rapsodo deve se tornar o intrprete do pensamento do poeta aos que o ouvem. E quem no conhece o que diz o poeta incapaz de realizar esta tarefa. (PLATO, 1991, 530c)

Parece ser este o preo da aquisio da cultura: a alienao do mundo, substitudo pelos smbolos. Nessa transitoriedade possvel constatar tambm a reduo da linguagem lngua instrumental, uma situao descrita por alguns especialistas como inevitvel e progressiva, o que submete tanto a lngua falada quando a lngua escrita, a primeira prtica e a segunda tradio, esta situao foi percebida por Pier Paolo Pasolini ao se deparar com os impasses da literatura italiana, dizia ele na dcada de 1960, a literatura a histria da relaes entre os escritores e a lngua (1982, 24), nesse estgio

91
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 91 01/06/2011, 16:39

GUIDO, H.; GUIDO, L. E. Ps-Estruturalismo: para alm do temor da escrita

trata-se da lngua burguesa, uma lngua normal, como um instrumento neutro, como se ela no tivesse sido produzida e elaborada (Ibdem, p. 26). O raciocnio de Pasolini provocativo, no mesmo ensaio ele avanava na argumentao e dizia que esta lngua instrumental parte da indstria cultural que, na poca tinha a televiso como ltima tecnologia de informao, vista pela tica da mdia a lngua instrumental o telejornal o coroamento da nova esttica:
O retculado da frase repete modulaes to idnticas quanto possvel, evitando toda a expressividade diagramtica, mobilizando diretamente para isso at o tom de voz. Parece ouvirse um locutor de notcias francs ou tchecoslovaco. Esta monotonia comea j a ser tomada como modelo do discurso falado srio. As pessoas de menor cultura crem que o italiano assim que deve ser falado: atravs das sries de proposies de um diagrama, suscetvel de ser unificado at quanto pronncia. (1982, p. 32).

A argumentao de Pasolini no isentou a lingustica do seu tempo, sem nomear os seus tericos, o cineasta italiano dizia que os contributos tcnicos do estudo da linguagem contribuam para fazer da lngua como instrumento. O predomnio da razo instrumental preconizada pelos modernos inevitavelmente iria atingir os estudos lingusticos, pois tratava-se de uma tendncia hegemnica da cincia moderna, que influenciou tambm outras reas do conhecimento humano. A dcada de 1960 foi decisiva para a crtica das cincias humanas, nascidas em meio a crise da cincia moderna. Vrios pensadores se detiveram nos problemas agudos da episteme moderna. Foucault, antes de Deleuze, se encarregou de elucidar os impasses trazidos pela crise da cincia moderna e elaborou uma cartografia interessante. Depois das pesquisas dedicadas ao estudo da sociedade de controle (Doena mental e psicologia, Histria da loucura, Nascimento da clnica), em 1966, Foucault se deteve no pro-

92
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 92 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

blema das cincias humanas em seu livro As palavras e as coisas; naquele trabalho ele identificou as novas cincias do homem no interstcio das cincias clssicas e das regies epistemolgicas da vida, do trabalho e da linguagem. Portanto, foi graas a autonomia da biologia, da economia e da lingustica frente ao dogmatismo das cincias da natureza o que livrou as cincias humanas de um sectarismo metodolgico. Algumas das cincias humanas so vistas inseridas no esforo de reforma do paradigma clssico, insistindo na superioridade da cincia quando comparada s outras manifestaes humanas. Embora exista na universidade a discusso sobre a crise da cincia, algo escapa das anlises complexas, a prtica da cincia. Foucault encerrava a sua reflexo acreditando nas potencialidades da histria social, da etnologia, da semiologia e da psicanlise, se estas regies epistemolgicas se mantivessem isentas das iluses do cientificismo poderiam contribuir para a autonomia das pessoas e a emancipao da sociedade, do contrrio poderiam sucumbir seduo do poder da cincia, um poder, dizia Foucault em seu seminrio de 1976, sobre as pessoas, a tirania revestida de saber, o nico caminho para o progresso e para o melhor. Mas, nas ltimas pginas do livro de 1966 ele se mostrava esperanoso com a lingustica:
Do interior da linguagem experimentada e percorrida como linguagem, no jogo de suas possibilidades estiradas at seu ponto extremo, o que se anuncia que o homem finito e que, alcanando o pice de toda palavra possvel, no ao corao de si mesmo que ele chega, mas s margens do que o limita: nesta regio onde ronda a morte, onde o pensamento se extingue, onde a promessa da origem recua indefinidamente. (1990, p. 401).

A perspectiva marginal aberta por Foucault foi compartilhada em certa medida por Deleuze, consenso entre os dois pensadores franceses que a vitalidade das cincias humanas depende do abandono da representao e da interpretao. Deleuze radicalizou, apoiado pela literatura ele afirmou que a

93
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 93 01/06/2011, 16:39

GUIDO, H.; GUIDO, L. E. Ps-Estruturalismo: para alm do temor da escrita

tarefa da lingustica a morte da lngua materna. Tal afirmao no deixa de ser um jogo: a psicanlise e a morte do pai; a lingustica e a morte da me, aqui personificada pela lngua materna, que historicamente passou pelo processo que a converteu em lngua instrumental (Pasolini). Nas obras produzidas em parceria com Flix Guattari (Anti-dipo, Mil Plats) os autores insistiram num ponto polmico: no o indivduo que est doente (acometido pela loucura, a esquizofrenia), mas a sociedade ocidental o doente, da a justificao para o subttulo comum aos dois livros: capitalismo e esquizofrenia. Na leitura social dos pensadores franceses as pessoas sucumbem estratificao, ao assujeitamento, situaes cotidianas de alienao e coisificao comandadas pelas palavras de ordem que produzem agenciamentos mquinicos. Com alguma evocao Lio de escrita de Lvi-Strauss, os autores de Mil Plats afirmaram:
A unidade elementar da linguagem o enunciado a palavra de ordem. Mais do que o senso comum, faculdade que centralizaria as informaes, preciso definir uma faculdade abominvel que consiste em emitir, receber e transmitir as palavras de ordem. A linguagem no mesmo feita para que se acredite nela, mas para obedecer e fazer obedecer. (1995, p. 12)

A cincia moderna se fez em oposio ao senso comum, Descartes dizia que em todas as circunstncias da vida preciso pensar, como se cada situao fosse nica e a cada momento e em cada deciso o pensamento indicasse a direo. O senso comum alicerado nos hbitos era o impedimento para o exerccio da razo. Contudo, a cincia moderna no deixou de incorrer naquilo que refutava, pretendendo ser a verdade nica e necessria sobre todos os assuntos, aquilo que no se submete cincia (ao clculo e ordem) no normal, logo, patolgico, uma anomalia que pode contaminar o tecido social, preciso isolar a diferena, eis a temtica bem explorada por Foucault. Contudo, preciso ir alm das arqueologias e cartografias.

94
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 94 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

O aprendizado da cincia a condio primeira para o estabelecimento da ordem totalitria, o seu apego interpretao o faz rbitro da vida, que em todas as circunstncias deve estar submetida ao saber, ao conhecimento cientfico. Deleuze quando dizia que a tarefa da lingustica matar a lngua materna (1997, p. 20), ele apontava na direo de outro aprendizado, a diferena; valendo-se da produo literria de um jovem estudante de Letras esquizofrnico Deleuze tecia este comentrio:
O livro de Wolfson tampouco uma obra cientfica, apesar da inteno realmente cientfica das transformaes fonticas operadas. que um mtodo cientfico implica a determinao ou mesmo a formao de totalidades formalmente legtimas. (1997, p. 21)

A cincia, natural ou social, adepta do paradigma moderno incapaz de penetrar o mundo das significaes que se valem da linguagem produzida mas que no se esgotam nela. A observao feita sobre a pretenso cientfica da lingustica se aplica tambm psicanlise e seu empenho interpretativo a partir de formalizaes prvias, muitas vezes distante da realidade ela prpria, o que parece ser, mas que recoberto pelo vu da iluso, lembrando as palavras de Nietzsche. O engodo da psicanlise, segundo Deleuze se esquece que
ai, nesse mundo, no real, que os desvios patognicos se cavam e que as totalidades ilegtimas se fazem, se desfazem. ai que se coloca o problema da existncia, da minha prpria existncia. O estudante est doente do mundo, e no de seu pai-me. Ele est doente do real e no de smbolos. (1997, p. 28)

Para este lugar, o real, confluem as citaes apresentadas neste ensaio: Nietzsche, Lvi-Strauss, Pasolini, Foucault, Deleuze, Deleuze e Guattari. De incio Nietzsche em seu primeiro livro dizia que um remdio lembra remdios letais (2005, p. 34), insinuando que contra a volpia e a crueldade dos brbaros dionisacos pode provocar outra forma de loucura, tal-

95
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 95 01/06/2011, 16:39

GUIDO, H.; GUIDO, L. E. Ps-Estruturalismo: para alm do temor da escrita

vez mais insana. A lngua como remdio. No para Lvi-Strauss que destacava a reduo da linguagem escrita, a lngua comum, dialetal fadada a desaparecer com a escrita, dando lugar lngua instrumental de que falava Pasolini. Mas preciso dar lugar para a esperana, esta a atitude comum que aproxima Pasolini, Foucault e Deleuze. Na concluso do seu ensaio lingustico Pasolini dizia que apesar das adversidades advindas da lngua instrumental, era preciso, na dcada de 1960 de qualquer modo, titubeando um pouco, e no sem emoo, [...] anunciar que nasceu o italiano como lngua nacional (1982, p. 35). Mesmo que repressoras as estruturas formais do pensamento se fazem caminho de libertao, era esta a convico de Foucault no momento em que fazia um balano dos seus trabalhos publicados at ento e assim se manifestou na introduo de Arqueologia do saber:
Vrios, como eu sem dvida, escrevem para no ter mais um rosto. No me pergunte quem sou e no me diga para permanecer o mesmo: uma moral de estado civil; ela rege nossos papis. Que ela nos deixe livres quando se trata de escrever. (1987, p. 20).

Por fim, os comentrios de Deleuze (o mesmo em Nietzsche e Foucault) destacavam a funo teraputica da linguagem, a escrita como remdio, mesmo que a cura nunca chegue, porque, como ele dizia em parceria com Guattari, a sociedade ocidental que est doente. Mas, as dores do indivduo podem, quem sabe, ser aliviadas com a prtica da escrita liberta do formalismo, algo destacado por Deleuze, cujas palavras so oportunas, ainda mais para a concluso deste ensaio: Talvez Wolfson permanea na margem, prisioneiro da loucura, prisioneiro quase razovel da loucura, sem poder arrancar de seu procedimento as figuras que ele apenas entrev, pois o problema no consiste em ultrapassar as fronteiras da razo, e sim em atravessar como vencedor as da desrazo. (1997, p. 30).

96
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 96 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Referncias bibliogrficas
ADORNO, T. W.; HORKHEIMER, M. Dialtica do esclarecimento; fragmentos filosficos. Traduo de Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996. DELEUZE, G. Crtica e clnica. Traduo de Peter Pl Pelbart. So Paulo: Editora 34, 1997. DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Postulados da lingstica. Traduo de Ana Lcia de Oliveira e Lcia Cludia Leo. In: Mil Plats, capitalismo e esquizofrenia. Vol. 2. So Paulo: Editora 34, 1995. p.11-49. FOUCAULT, M. As palavras e as coisas; uma arqueologia das cincias humanas. 5. ed. Traduo de Salma Tanns Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 1990. ______. Arqueologia do saber. Traduo de Luiz Felipe Baeta Neves. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1987. LVI-STRAUSS, C. Tristes trpicos. Traduo de Rosa Freire DAguiar. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. NIETZSCHE, F. W. O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo. Traduo de J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. PASOLINI, P. P. Empirismo hereje (sic). Traduo de Miguel Serras Pereira. Lisboa: Assirio Alvim, 1982. PETERS, M. A.; BURBULES, N. C. Poststructuralism and educational research. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, 2004. PLATO. on. Educao e Filosofia, V. 5, n. 10-11, 1991.

97
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 97 01/06/2011, 16:39

O gnio criativo em Giambattista Vico1


Andr Roberto Cremonezi2
Consideraes preliminares
A figura do gnio no aparece na filosofia de Giambattista Vico: inexistente enquanto conceito ou categoria filosfica. O gnio uma figura prpria da filosofia transcendental de Immanuel Kant, mais especificamente, da Crtica da Faculdade do Juzo. Por esta razo, antes de qualquer considerao, cabe ressalvar o fato da mesma compor a intitulao do presente artigo: semelhante iniciativa deve-se tentativa de criar uma figura hbrida, metaforicamente capaz de expressar uma possvel aproximao entre a filosofia de Vico e Kant. Atravs deste intento, torna-se possvel justificar a vinculao do presente para com a temtica mor desta reunio de artigos e comunicaes sob a intitulao de Sociedade PsModerna: luzes e sombras, a saber: o mesmo constitui uma homenagem ao Prof. Dr. Valrio Rohden, que muito contribuiu para o desenvolvimento da Filosofia no Brasil, apresentando-nos a Modernidade em suas nuances, de modo a permitir, cada vez mais, uma compreenso significativa da mesma, o que condio bsica e fundamental para se falar, finalmente, em Ps-Modernidade. Ademais, a vinculao entre Vico e Kant, realizada por Rohden, representa o segundo artigo publicado
Texto apresentado, sob a forma de Comunicao, na I Jornada Vico, promovida pelo PPG - Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP, realizada no perodo de 27 e 28 de Maio de 2008. 2 Professor do Curso de Filosofia da Faculdade Palotina / FAPAS; doutorando do PPG_Filosofia da USP.
1

98
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 98 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

em Portugus/Brasil em uma revista Brasileira de Filosofia, nos primrdios do sculo XX. *** Um dos primeiros artigos brasileiros sobre Giambattista Vico encontra-se na Revista brasileira de Filosofia, datado de 1968 e de autoria do emrito Professor e distinto Pesquisador Valrio Rohden. Intitulado Vico e a historicidade do saber, o referido artigo constitui uma tentativa de aproximao das filosofias de Vico e Kant e/ou uma anlise introdutria da obra magna de Vico, a Cincia Nova sob o crivo da filosofia crtica de Immanuel Kant. Por essa ltima razo, ao tentar tecer algumas consideraes sobre o referido escrito, fao-o pautado na interrogao hipottica de uma possvel ancestralidade viconiana em relao figura do gnio kantiano, sem deixar de apresentar uma reconstruo dos argumentos centrais tecidos por Rohden. Nestes termos, tendo por base o paralelo estabelecido por Rohden entre a obra de Giambattista Vico e a filosofia de Immanuel Kant, gostaria de extrair apenas um dos elementos tematizados: a relao entre o conhecer e o criar, aqui figurada no conceito hbrido de gnio criativo. A figura do gnio, que cria a partir de si, sem seguir qualquer modelo pr-estabelecido, apresentada pela filosofia crtica de Immanuel Kant em sua Crtica do Juzo, como sinnimo de originalidade. Tambm Vico, poucas dcadas antes de Kant ironicamente imerso na escurido do anonimato em plena era das luzes , investigou as fontes e desdobramentos histricos da sociedade civil, enquanto fruto da genialidade dos homens; o nico objeto que, por ser criao humana, pode vir a ser conhecido verdadeiramente pelos homens. O ser humano, em Vico, assim como o sujeito kantiano, tambm possui restries quanto possibilidade de conhecer. Tal limitao da possibilidade de conhecer, em Vico, encontra-se sintetizada no princpio orien-

99
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 99 01/06/2011, 16:39

CREMONEZI, A. R. O gnio criativo em Giambattista Vico

tativo de sua Cincia Nova, o verum-factum, enquanto que, em Kant, s formas puras da intuio, espao e tempo. Esta seria uma primeira similaridade entre os dois filsofos, na retratao tecida por Valrio Rohden. Kant esforou-se, em Ideia de uma Histria Universal sob um Ponto de Vista Cosmopolita, por conferir um sentido aos fatos humanos dispostos no tempo, que embora tenham sido fruto da criao humana , aos olhos do mestre de Knigsberg, estavam marcados em sua unidade por uma aparente caoticidade, a saber, carentes de um sentido ordenador. Tal constatao agrava-se quando, ao incio do referido ensaio kantiano, o filsofo no hesita em admitir uma premissa teleolgica, fundada em uma constatao enraizada na Natureza, isto , mais prxima do mbito que consolidar-se-ia como especfico das Cincias Naturais que da prpria historicidade humana, viconianamente entendida. Na primeira das nove Proposies do tratado kantiano, encontra-se asseverado que Todas as disposies naturais de uma criatura esto destinadas a um dia se desenvolver completamente e conforme um fim. (KANT, 1986, p. 11). Kant funda a necessidade de uma teleologia para a histria humana ressalvando o non sense que decorreria da possibilidade da Natureza dotar o Homem de capacidades que esse no pudesse vir a desenvolver ao longo dos tempos e geraes. Ao final da nona proposio, Kant ainda admite que seu feito em nada pode contribuir para a historiografia em si, ou seja, suas proposies elencadas em Ideia de uma Histria Universal sob um Ponto de Vista Cosmopolita so admitidas como to somente ...o pensamento do que uma cabea filosfica que, de resto precisaria ser muito versada em histria poderia ainda tentar de outro ponto de vista. (KANT, 1986, p. 24), mas que ali o faz sob o ponto de vista de defesa de um cosmopolitismo. Definitivamente, a filosofia crtica de Kant contribuiu veementemente para o estabelecimento do estatuto cientfico das Cincias Naturais, ao passo que a Cincia Nova de Vico permanecera como uma proposta cientfica jamais adotada em sua completude, visto que aborda a histria no apenas como o conjunto

100
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 100 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

dos fatos humanos providos de um sentido Metafsica ou Teologia da histria , mas tambm como uma cincia histrica, que implica, inevitavelmente, numa discusso epistemolgica. Ora, se o objetivo da presente comunicao apresentar a possvel ancestralidade de Giambattista Vico no que concerne abordagem do ser humano como gnio criador no sentido kantiano , tal fato mostra-se conflituoso com as consideraes tecidas at aqui. Parece-nos, a princpio, invivel admitir um paralelo entre Vico e Kant, pois o primeiro possui no apenas uma Teoria da Histria, como tambm uma proposta de fazer historiogrfico atravs da mtua relao entre Filologia e Filosofia, enquanto o segundo, em Ideia de uma Histria Universal sob um Ponto de Vista Cosmopolita, restringe-se a uma Geschichte, sem comprometer-se diretamente com uma historiografia. Isso, somado ao fato de que Vico est em maior afinidade com os alemes do sculo XIX e XX do que propriamente com Kant, conduz a um segundo momento desta anlise reconstrutiva do artigo de Rohden, ainda sob a incerteza da possibilidade de estabelecer este pretenso paralelo. *** Aos olhos de Valrio Rohden, no ensaio supracitado, aps a Crtica da Razo Pura fica firmada a impossibilidade do sujeito cognoscente ter acesso ao conhecimento da coisa-em-si. Para Kant, o homem no criava os objetos, mas estabelecia as condies formais do seu ser-objeto, ou seja, do seu aparecer. (ROHDEN, 1968, p. 409). Somente com a Crtica do Juzo, a problemtica do conhecer soma-se problemtica do criar. O gnio, conforme descrito por Kant, cria a partir de si, sem seguir qualquer modelo pr-estabelecido, sendo que essa criao implica na tentativa de fenomenalizar aquilo que plasmou dentro de si, mediante o uso da Faculdade da Imaginao e do Entendimento livre jogo das categorias.

101
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 101 01/06/2011, 16:39

CREMONEZI, A. R. O gnio criativo em Giambattista Vico

Contudo, uma questo faz-se, aqui, latente: ao contemplar sua criao, seria o gnio kantiano capaz de conhec-la to somente enquanto fenmeno? Ora, h de se admitir que, mesmo Kant haveria de concordar que, exceto nossos corpos desprovidos de qualquer vestimenta, da gua presente nos copos e do ar que nos circunda em nossos gabinetes de trabalho, tudo mais fora primeiramente plasmado no interior do ser humano, fenomenalizando-se no ato de criao. Trata-se de um problema passvel de ser amplamente discutido, dado a aparente dissociabilidade entre criao e conhecimento do criado pelo gnio criador, no interior da filosofia crtica. O mesmo no ocorre, porm, na obra de Vico. Rohden faz questo de afirmar que:
Para Vico, o conhecimento implica uma identidade efetiva de sujeito e objeto. As coisas repousam interiormente em Deus, que como seu autor as conhece interiormente. O homem s tem, analogamente, intimidade efetiva com o que ele faz. Por isso so as suas obras, o seu mundo histrico o que ele realmente conhece. O homem conhece [verdadeiramente] o que ele faz. O princpio de todo o saber [em Vico] o verumfactum. A verdade identifica-se com o fazer. (ROHDEN, 1968, p. 409, colchetes nosso).

Criao e conhecimento mostram-se intimamente ligados na Cincia Nova de Vico, contudo, a Natureza, enquanto considerada como objeto de conhecimento, no pode ser verdadeiramente conhecida pelo homem, pois foi Deus quem a criou, logo apenas Ele pode conhec-la inteiramente. Assim, se somente no sculo XIX as Cincias Naturais e as Cincias Humanas almejaram distinguirem-se sobre uma base metodolgica, em Vico, a prpria essncia do criado que permite a distino destes mbitos. A Natureza, para Vico, apenas pode ser descrita pelo sujeito humano, enquanto que a Histria, mundo civil, constitudo de feitos e criaes humanas, pode ser verdadeiramente conhecida pelo homem. Se neste instante retornarmos a Kant, sob a tica da discusso da possibilidade do verdadeiro conhecimento em termos viconianos do gnio kan-

102
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 102 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

tiano frente a sua criao, deve-se afirmar que, na Cincia Nova


...ela [a verdade] j no constitui mera relao exterior de um sujeito frente a um objeto, atravs da afirmao do juzo sobre a coisa; ela deixa de ser uma simples conformidade intelectual, para se converter numa identificao ntima entre essncia do objeto e a essncia do homem. A essncia da coisa, enquanto construda, assenta seus princpios no seu autor, como fundamento da verdade. A verdade, de contemplao exterior do objeto [criado pelo homem] passa a coincidir interiormente com ele, no seu ser histrico. Ela faz-se no ato do conhecimento, surge no fazer ou refazer a coisa, porque s a fazendo ou refazendo o homem sabe [verdadeiramente] como ela . (ROHDEN, 1968, p. 409-410).

O verum-factum permite a Vico admitir a impossibilidade do sujeito humano conhecer a essncia, o em-si, apenas no que concerne aquilo que no obra da ao humana. J quanto quilo que fora criado pelo homem na esteira analgica com a figura do gnio kantiano , o paradigma cientfico viconiano , sobremaneira, menos problemtico, pois garante ao gnio criador, o humano, a possibilidade de conhecer a razo de sua criao o mundo civil. Mais uma vez faz-se latente a questo: uma vez firmado por Kant, em sua Crtica da Razo Pura, os limites e possibilidades do conhecimento, deveria o gnio, tal como retratado na Crtica do Juzo, obedecer s mesmas regras transcendentais do conhecimento, quanto diante de sua prpria criao/ estaria a figura do gnio kantiano fadado a conhecer sua prpria criao apenas enquanto fenmeno? Se assim o , essa limitao frisada por Kant no se aplicaria ao sujeito cognoscente de Vico, contudo, no que concerne ao conhecimento da Natureza, criada por Deus, Rohden recorda que em Vico
...uma distino importante, que determinar a natureza efetiva do conhecimento humano como atividade de um ser finito. Como a verdade est implicada com o fazer e como o homem no fez as coisas do mundo, ele no pode, propriamente, conhecer a realidade natural. Pod-lo- somente o seu autor [Deus], na medida em que ele rene em si os elementos

103
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 103 01/06/2011, 16:39

CREMONEZI, A. R. O gnio criativo em Giambattista Vico

da sua constituio. Se o homem, ento, no pode conhecer a essncia ltima da realidade, porque no a contm [pois no obra sua], o seu conhecimento passa a ser mera constatao da presena da coisa... (ROHDEN, 1968, p. 410-411).

Nestes termos, se a problemtica da possibilidade do conhecimento presente na Cincia Nova, por um lado, assinala a limitao do conhecimento humano, por outro, apresenta as condies de possibilidade para esse efetivar-se, reservado para cada um dos ncleos mencionados, um mbito especfico, pautado no critrio do verumfactum. Trata-se da distino, em termo viconianos e segundo Rohden, entre pensar e conhecer. Rohden assevera que, de acordo com a Cincia Nova, O homem no conhece as coisas que ele no faz; pensa-as apenas. (...) O homem conhece, de fato, o fenmeno enquanto o faz... (ROHDEN, 1968, p. 411). O verum-factum, princpio norteador do da proposta viconiana de uma nova cincia, que preserve o mbito da studia humanitatis, fornece elementos fundantes tese de que j em Vico em antecedncia a Immanuel Kant encontra-se presente a conscincia da limitao humana em to somente poder descrever [pensar] o mundo Natural. Contudo, em Kant essa limitao reside na distino entre Noumeno e Fenmeno, bem como nas premissas firmadas na Esttica Transcendental da Crtica da Razo Pura, enquanto que em Vico, na admisso do verum-factum como princpio de toda cientificidade possvel. Contudo, distintamente de Kant, em Vico a genialidade do humano mostra-se como capacidade fundante e suficientemente capaz de permitir ao sujeito o conhecimento verdadeiro e certo daquilo que plasma em seu interior e remete posteridade em suas expresses como reforara Herder , permitindo que o mundo civil seja uma esfera plenamente passvel de conhecimentol. Em termos de Vico, extrados de sua explanao acerca do mtodo, no interior da Cincia Nova:

104
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 104 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

...esta cincia uma histria das humanas ideias, na qual parece que deva proceder a metafsica da mente humana; a mesma rainha das cincias, pela dignidade de que as cincias devem comear quando comeam as matrias, comeou desde que os primeiros homens comearam a humanamente pensar, no quando os filsofos comearam a refletir sobre as humanas ideias... (Vico, 1999, p. 139).

Inaugura-se portanto, em Vico, a possibilidade de investigar o mundo civil desde seus primrdios, de fazer-se Histria, verdadeira Cincia, a partir do exame da linguagem, ... depsito do saber humano... (ROHDEN, 1968, p. 415), processo no qual a filologia desempenhar um papel primordial. Por fim, possvel endossar uma nova hiptese de trabalho, a ser desenvolvida: dado o papel da filologia e sua indissociabilidade mutuamente complementativa para com a filosofia, no interior da Cincia Nova, pode-se averiguar a ancestralidade hermenutica de Vico e sua contribuio para a histria do desenvolvimento do problema hermenutico da compreenso.

Referncias bibliogrficas
CAYGILL, Howard. Dicionrio Kant. Traduo: lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000. GADAMER, H.-G. Verdade e Mtodo I. 6 ed. Trad.: Flvio Paulo Meuer. Petrpolis: Vozes, 2004. GUIDO, Humberto Aparecido de Oliveira. Giambattista Vico: a filosofia e a educao da humanidade. Petrpolis: Vozes, 2004. (Contm a traduo de A mente herica, de Giambattista Vico). KANT, Immanuel. Idia de uma Histria Universal de um ponto de vista Cosmopolita. Traduo de Rodrigo Naves e Ricardo R. Terra. So Paulo: Brasiliense, 1986. ROHDEN, Valrio. Vico e a historicidade do saber. In: Revista Brasileira de Filosofia. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia, v. 18, n. 72, p. 406-417, out.-dez./1968. VICO, Giambattista. A Cincia Nova. Traduo: Marco Lucchesi. Rio de Janeiro: Record, 1999.

105
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 105 01/06/2011, 16:39

Por um sujeito intramundano da histria, segundo Ignacio Ellacura


Rogrio Baptistella1
1. Introduo
Este artigo tem como intuito explanar, em breves palavras propeduticas, aquilo que constitui o sujeito da histria para Ignacio Ellacura, distinguindo-o da filosofia de Hegel e Marx. Em um primeiro momento, analisamos as concepes de histria de Hegel e Marx, para identificarmos neles, um possvel sujeito da histria. Embora em muitos aspectos possam assemelhar-se em uma interpretao inexata, por outro lado isto se justifica, a partir do momento em que adotamos como linha diretiva a interpretao ellacuriana, a qual, por sua vez, tenta extrair o que h de mais adequado em cada um dos pensadores citados, sem intentar uma conjugao daqueles, mas projetando-se para alm. Num segundo momento, procuramos analisar a concepo de histria de Ellacura. Para tanto, partirmos de uma diferenciao feita por Xavier Zubiri entre tradio e histria. Para este autor, o problema do sujeito da tradio e do sujeito da histria no formalmente o mesmo. Feita esta distino, bem como identificado o sujeito da tradio, a abordagem centra-se na possibilidade de identifi-

Doutorando em Filosofia Poltica pela Universidade do Vale dos Sinos Unisinos. Mestre pela Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma. Coordenador e professor do Curso de Filosofia da Faculdade Palotina FAPAS.

106
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 106 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

carmos um possvel sujeito da histria a partir da concepo filosfica de Ignacio Ellacura. Este ltimo ponto est dividido em quatro momentos. No primeiro, o objetivo encontrar indcios de subjetividade nas estruturas que compe a histria. importante destacar que no abordaremos as estruturas que integram a histria, mas averiguaremos simplesmente se nelas h espao para uma subjetividade. Num segundo passo, apresentamos a compreenso formal de histria de Ellacura, entendida como apropriao de possibilidades. Tais possibilidades exigem, por sua natureza, a presena e atuao de um sujeito. Uma vez identificada a presena de um sujeito histrico, este sujeito no pode ser um sujeito meramente passivo, nem algo que est fora da dinmica histrica, mas, sim, um sujeito submetido histria. Por fim, apresentaremos o sujeito da prxis histrica que, para o autor, so as maiorias populares. A realidade histrica, dinmica e concretamente considerada, tem um carter de prxis. Isto significa que o destino das comunidades, da sociedade, da humanidade, da histria e de sua realizao no est determinado para um nico fim, mas constitui uma tarefa em aberto.

2. O sujeito da histria para Hegel e Marx


A concepo de histria em Hegel basicamente desenvolvida em sua obra As lies sobre a filosofia da histria universal. O desenvolvimento da histria est sob o domnio da razo. Mas o nico pensamento que aporta o simples pensamento da razo, de que a razo rege o mundo e de que, portanto, tambm a histria universal transcorreu racionalmente (Hegel, 1994, p.43). De outro modo, mas no menos contundente Hegel argumenta que se olharmos a histria racionalmente, ela nos olhar racionalmente de volta. Com Hegel e seu idealismo absoluto, ningum mais que o esprito rouba toda a cena. A histria vista por Hegel como

107
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 107 01/06/2011, 16:39

BAPTISTELLA, R. Por um sujeito intramundano da histria, segundo Ignacio Ellacura

sendo histria do esprito que se realiza. Assim, a espiral a figura que melhor a ilustra e suas caractersticas so o progresso progresso do esprito em ganho de liberdade e autoconscincia de si e a teleologia, sendo que o esprito absoluto constitui o telos que confere sentido Histria. Por essa razo, ... pode-se dizer que a histria universal a representao do esprito no esforo de elaborar o conhecimento de que ele em si mesmo (Hegel, 1995, p.24). Logo frente, Hegel assevera ... a histria universal o progresso na conscincia da liberdade (Hegel, 1995, p.25). A Histria entendida por Hegel como os diferentes estgios de desenvolvimento do mesmo esprito absoluto2 em busca de sua auto-compreenso e liberdade. Como se trata de diferentes estgios, mas de um mesmo esprito absoluto, na Histria podem ser reconhecidas regras, identificado um padro, que nada mais so que as trs regras bsicas da lgica, ou seja, tese, anttese e sntese. A histria para Hegel nada mais do que a narrativa do transcurso dialtico do esprito absoluto, em busca de sua autoconscincia e liberdade absoluta. O dinamismo dialtico hegeliano um dinamismo calcado em um dinamismo lgico do pensamento. Em Hegel, um dinamismo fsico e temporal no se d propriamente na realidade. Neste sentido, para Ellacura a viso de histria hegeliana carece de uma base material. Marx, ao contrrio de Hegel, far uma leitura materialista da realidade, ou seja, o materialismo histrico nada mais que a aplicao do materialismo dialtico leitura da histria. O que acontece na realidade e nos processos histricos3 no produto do esprito, mas sim, produto de condies materiais,
2

O Esprito Absoluto (Geist) uma categoria hegeliana empregada para designar o todo, em suas mltiplas facetas apresentadas no transcurso temporal, segundo uma lgica dialtica intrnseca onde, atravs dos movimentos de tese, anttese e sntese, parte-se da situacionalidade do esprito encarnado (Natureza) descrevendo os processos de evoluo (Steinerung) sobre si mesmo, at alcanar a plena liberdade e a plena conscincia de si (telos do Geist).

108
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 108 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

tanto da natureza como da histria. O erro de Hegel, segundo Marx, foi de ter concebido o desenvolver da histria de modo abstrato e idealista. Em Hegel, a dialtica est de cabea para baixo. necessrio p-la de cabea para cima, a fim de descobrir a substncia racional dentro do invlucro mstico (Marx, 1968, p.17). Marx fundamenta o sujeito da histria no materialismo histrico, no carter emprico: So os indivduos reais, sua ao e suas condies materiais de vida, tanto aquelas por eles j encontradas, como as produzidas por sua prpria ao (Marx, 1987, p.26). A histria feita pelos seres humanos vivos: O primeiro pressuposto de toda histria humana naturalmente a existncia de indivduos humanos vivos e logo a seguir acrescenta: Produzindo seus meios de vida, os homens produzem, indiretamente, sua prpria vida material (Marx, 1987, p. 27). Marx est convencido de que o primeiro fato histrico so os seres humanos vivos, com necessidades bsicas que precisam ser satisfeitas para que estejam aptos a fazer a histria.
O primeiro ato histrico , portanto, a produo dos meios que permitam a satisfao destas necessidades, a produo da prpria vida material e de fato este um fato histrico, uma condio fundamental de toda a histria, que ainda hoje, como h milhares de anos, deve ser cumprido todos os dias e todas as horas, simplesmente para manter os homens vivos (Marx, 1987, p.39).

O sujeito da histria, para Marx, no o esprito, mas a sociedade na sua estrutura econmica. Ellacura est de acor3

A concepo de histria de Hegel pressupe um esprito abstrato ou absoluto desenvolvendo-se de forma tal que a humanidade no mais do que uma massa que o transporta, consciente ou inconscientemente. Da Hegel introduzir, dentro da histrica emprica, exotrica, uma histria especulativa, esotrica. A histria da humanidade transforma-se na histria do esprito abstrato da humanidade: um esprito da humanidade, portanto, para alm do homem real (Marx apud Gardiner, 2004. p. 155).

109
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 109 01/06/2011, 16:39

BAPTISTELLA, R. Por um sujeito intramundano da histria, segundo Ignacio Ellacura

do com Marx de que a histria tem um fundamento material, porm no admite o carter unvoco desta materialidade. Se para Marx a histria uma dialtica que requer uma prxis do desenvolvimento das foras produtivas, isto supe, para Ellacura, uma concepo de histria e da realidade intramundana fechada em si mesma.

3. O sujeito da tradio para Ellacura


Quem o sujeito da histria? A resposta parece ser bvia: o homem. Esta resposta requer no mnimo mais uma pergunta. De que homem se est falando: individual ou social? Ao longo da histria da filosofia, o sujeito da histria foi identificado de diferentes modos. Em Santo Agostinho, o sujeito se identifica com a Igreja, em Hegel com o Esprito, em Marx com a Sociedade, em Heidegger com o indivduo humano. Ellacura, em consonncia com Zubiri, faz uma distino entre sujeito da tradio e sujeito da histria, pois formalmente existe uma distino entre os dois. Metodologicamente a tradio abordada como a raiz da histria e no como sendo a histria mesma. A pergunta pelo sujeito da tradio e da histria desdobra-se em dois pontos: o sujeito que faz histria ou tradio e o sujeito que padece tradio ou histria (Ellacura, 1990, p.394)4. Da que todos estamos imersos na histria e na tradio. A questo importante que se pe aqui de saber se a histria e a tradio so feitas por todos. Se o fazemos, isso se d enquanto indivduos, classe ou enquanto povo? Para resolver este problema comeamos pelo sujeito da tradio. A histria, como simples prolongao da evoluo, um conceito falso para Zubiri porque a evoluo um fenmeno

Todas as notas e citaes de Ellacura so extradas dos textos originais, em lngua espanhola, aqui vertida em traduo prpria para o portugus.

110
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 110 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

de mera transmisso de caracteres naturais, enquanto a histria tambm tradio. A histria se d por inveno, se d por entrega de formas de vida, modos de estar na realidade (Cf. Zubiri, 1998, p.202). Seguindo a esteira zubiariana, Ellacura no nega o carter material da histria. A histria surge e tem seu fundamento na natureza material. Sem natureza no poderia existir histria. Mas ser a histria puramente natural? Segundo Ellacura, ao reduzir a histria ao aspecto puramente natural, pode-se cair numa materializao do homem como tambm numa viso fatalista da histria. Por outro lado, uma viso puramente historicista, pode levar a uma interpretao idealista. A histria no somente herana nem puramente evoluo: transmisso tradente5 entrega de formas de estar na realidade. Mas, o mais caracterstico da histria que, mais do que transmitir possibilidade, o que se transmite so capacidades para estar na realidade. A evoluo acontece por mutao, j as formas de estar na realidade ocorrem por inveno, porque necessrio optar ... o ato formal da histria a opo inventada, uma opo real entre alternativas reais e no uma resposta estimlica entre alternativas estimlicas (Ellacura, 1990. p.139). A espcie humana est montada sobre um phylum6, isto , um esquema constitutivo desde o qual se d a pluralidade e a diversidade dos indivduos. Sem o phylum no seria possvel falar de histria, pois atravs da espcie, a histria um processo de transmisso tradente. Uma serie de caracteres genticos que permitem que a espcie continue existindo transmitida de gerao em gerao. Por outro lado, tradente porque a ge-

O termo tradente, do grego pardosis e do latim traditio, no Portugus traduzimos por tradio ou entrega. 6 Em termos Gerais, o phylum compreendido como a Espcie humana ou o gnero mais amplo no interior do qual reside a especificidade da natureza humana.
5

111
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 111 01/06/2011, 16:39

BAPTISTELLA, R. Por um sujeito intramundano da histria, segundo Ignacio Ellacura

rao precedente entrega nova gerao uma tradio. Ellacura entende tradio como formas de estar na realidade, o que implica na possibilidade de o homem em optar e criar novas formas de estar na realidade. um processo de transmisso gentica pelo qual os pais engendram nos filhos os caracteres genticos. Sem isso no haveria histria. E necessrio sublinhar energicamente: a histria no comea de no sei que estrutura transcendental do esprito. A histria existe por que comea de, e conflui em uma estrutura biogentica (Zubiri apud Ellacura, 1990, p.102). Esta transmisso gentica constitui a unidade psico-orgnica dos indivduos, em outras palavras essa transmisso gentica forma a base material da histria, sem a qual no haveria histria. Da que Ellacura considera que o sujeito da tradio o phylum. Ellacura pretende superar tanto as posturas idealistas, que colocam o sujeito da histria num macro sujeito, bem como as posturas materialistas, que colocam o sujeito da histria em aspectos puramente naturais e materiais.
Se se desdenha o aspecto filtico e impessoal, a histria seria a biografia de um Esprito Absoluto o de um grande ser, etc., ou no outro extremo, a acumulao de pequenas biografias pessoais, subordinadas talvez biografia de alguns grandes homens, que foram regendo o curso da histria. Se se desdenha o carter individual e a participao pessoal (...) o histrico se confundiria com o natural e a histria se reduziria a ser mera continuao do processo evolutivo. Tomados ambos os aspectos, a histria com sua prpria especificidade e peculiaridade pode abarcar tanto o individual como o coletivo, tanto o biogrfico como o social (Ellacura, 1990, p. 403-404).

importante ressaltar que o nexo da espcie (phylum) no surge de uma realidade extrnseca, estranha realidade humana; tampouco atravs de um momento consciente, deliberado, pensado, seno que tem um fundamento biolgico. O phylum um esquema constitutivo sobre o qual a espcie est

112
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 112 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

montada. por meio deste esquema que se d a pluralidade e individualidade da espcie. Assim sendo, a espcie tem uma dimenso social e uma dimenso pessoal. Deste modo, a histria no regida por um macro-sujeito, nem pelas foras de produo ou econmicas. Conforme Samour, tanto Hegel como Marx hipostatizam a histria (Cf. Samour, 2006, p.98). Segundo estas duas vises de histria, os indivduos mais padecem do que fazem a histria. Na viso ellacuriana, a histria no algo que est acima ou mesmo algo que vem de fora dos indivduos e dos grupos humanos, sim uma realidade que tem a ver com os indivduos e grupos concretos, pois Ellacura considera o phylum, enquanto corpo social, o sujeito da tradio. O fato de a histria ser formalmente impessoal no significa que os indivduos sejam meros espectadores. Reduzir a histria puramente ao aspecto social seria de algum modo empobrec-la. Na histria cabem as biografias pessoais, a histria social e biogrfica. Isto se explica por meio do phylum, pois por meio dele os indivduos da espcie convivem, por meio dele se d uma tradio prospectiva aspecto histrico que pode ser ao mesmo tempo pessoal ou impessoal.
Como a espcie e o corpo social no anulam a personalidade do individuo e o opus operantum leva em si o vestgio vivo do opus operantis, que muitas vezes uma obra reduplicativamente pessoal, nos encontramos com que a histria social no exclui seno que reclama a histria biogrfica, mas no que esta tem de histria e no no que tem de biografia pessoal (Ellacura, 1990, p. 405).

O sujeito da tradio o phylum, o corpo social. O relevante para a histria o que se transmite socialmente, ainda que na histria os indivduos possam ser atuantes, suas aes somente sero histricas no momento que se tornam fato social.

113
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 113 01/06/2011, 16:39

BAPTISTELLA, R. Por um sujeito intramundano da histria, segundo Ignacio Ellacura

4. A possibilidade de identificar um sujeito da histria


4.1. Subjetividade e Estrutura7 Este ponto crucial para o pensamento filosfico de Ellacura tendo em vista que sua filosofia est voltada de modo especial para a realidade salvadorenha e latino-americana. Se no h resqucio algum para a subjetividade, teoricamente estaramos ante a pura natureza e praticamente estaramos sujeitos passividade e ao fatalismo (Ellacura, 2009, p.283). Neste caso, a possibilidade de um processo de libertao e humanizao das estruturas histricas no passaria de uma mera iluso. Por iluso entende-se o arraigamento em um sujeito supra-histrico que, quer ps-abstrao, como em Hegel, quer materializando-o na morfose de foras produtivas, como em Marx, distanciar-se-iam do sujeito real, como defende Ellacura. Sem uma certa subjetividade, a histria e a prxis histrica seria um processo cego (Cf. Castelln Martn, 2003, p.126). O fato de existirem foras e determinaes histricas8 no significa que estas anulam totalmente a subjetividade, ainda que no plano material e biolgico exista um espao para a indeterminao, para a conscincia da liberdade. De acordo com Samour9, a pergunta sobre a possibilidade de resolver o problema de um suposto sujeito da histria j est dada na concepo de realidade histrica elaborada por Ellacura. Por realidade histrica, entende-se a realidade intramundana dinmica, estrutural e dialtica, constituda de forma processual. No h realidade histrica sem realidade mate-

As estruturas que compe a realidade histrica so: estrutura material, biolgica, psicolgica, poltica, ideolgica, pessoal e social. No possvel aqui tratarmos de cada uma delas. 8 Ellacura elenca as seguintes foras: foras naturais, foras biolgicas, foras psicolgicas e foras sociais Cf. Ellacura, 2009, p. 299. 9 Cf. Samour, 2006, p. 327.

114
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 114 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

rial, biolgica, pessoal e social10. Na obra Filosofia de la realidad histrica, o autor em questo analisa as diversas estruturas e dinamismos que compe a realidade histrica, atestando que a realidade histrica entendida como estrutura dinmica e concretamente considerada tem um carter de prxis. A novidade, aportada por Ellacura, est em conceber a realidade histrica como prxis humana, dinmica e arraigada no real. A prxis um fazer que pode ser tanto pessoal, como social. As estruturas histricas no se transformam por si s, nem esto predeterminadas a um nico fim como poderia prever-se ou determinar-se previamente em Hegel e Marx, mas a transformao sociohistrica supe um sujeito intramundano.
Na histria h formalmente um campo de opo e de realizao de opes que estritamente social; o que constitui formalmente a prxis, entendida esta como processo de realizao que vai dirigida ao estrutural. A prxis no , neste sentido, qualquer tipo de ao, seno aquela que algum faz ou vrios ou um grupo como parte de um grupo social e est orientada para transformar a realidade desde seus gonzos estruturais (Ellacura, 2009, p.266).

No basta, portanto, reconhecer a presena de elementos subjetivos nas estruturas histricas, tal como acontece na teoria histrica materialista. Para Marx, embora se possa falar de uma instncia subjetiva, essa tem que ser entendida enquanto subjetividade determinada por uma instncia maior, a saber, os meios de produo. O mesmo sucede-se em Hegel, onde toda realidade histrica submete-se a uma instncia logicizadora, a saber, a dialtica do esprito absoluto. Enquanto aquele prosta-se sobre uma base material, Hegel, por sua vez, assentase sobre uma base totalmente abstrata. Segundo Ellacura, a concepo de Marx reconhece elementos subjetivos, mas no

10

Aqui no possvel abordar de forma detalhada todo o processo do surgimento da historia para tanto Cf. Ellacura, 1990, p. 43-136

115
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 115 01/06/2011, 16:39

BAPTISTELLA, R. Por um sujeito intramundano da histria, segundo Ignacio Ellacura

um sujeito da estrutura histrica, pois, em ltima instncia, toda determinao de base econmica. sabido que para a reproduo da vida necessrio o mnimo de recursos materiais, porm isto no significa que o econmico determina todo processo histrico. Quanto a Hegel, a abstrao e a logicizao do processo histrico em uma dialtica determinstica suprime todo sujeito intramundano, isento de qualquer inerncia na realidade propriamente dita. O reconhecimento de um processo estrutural histrico, segundo Ellacura, inclui no somente elementos subjetivos, mas tambm sujeitos pessoais mltiplos, coletivos e sociais. Os sujeitos histricos, partes integrantes, no podem estar fora da prpria estrutura histrica, dirigindo-a desde fora, como diria Hegel (Esprito Absoluto), mas, tampouco, como algo que est submetido a uma estrutura materialstica. No h um sujeito anterior ou fora da histria: este deve ser intramundano e determinado. O carter estrutural dos processos histricos reconhece no somente determinaes objetivas seno que verdadeiros determinismos histricos (Ellacura, 2009, p.305). Os determinismos negam uma subjetividade absoluta e no conduzem os processos histricos em uma nica direo teleolgica quer abstrato-absolutizadora, quer materilstica. O reconhecimento da presena subjetiva nos processos estruturais da histria abre espao para uma certa indeterminao no processo: os sujeitos podem influir na marcha da histria ainda que, para faz-lo, necessitem responsabilizar-se pela realidade com a que contam para aproveitar as possibilidade que se lhe oferecem (Martn Castelln, 2003, p.130). Se de fato existe possibilidade histrica, esta possibilidade exigir por sua mesma natureza a presena e a atuao de um sujeito (Ellacura, 2009, p.310). Isto porque as possibilidades fazem sempre referncia a um sujeito concreto e elas somente se do com a interveno opcional do sujeito.

116
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 116 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

4.2. A histria como atualizao de possibilidades J apontamos acima que a histria, segundo Ellacura, encontra seu fundamento no phylum e que, atravs da espcie, transmisso tradente entrega de formas de estar na realidade, ou modos de estar na realidade. O que se transmite no somente uma carga gentica pois isto implicaria em assentar-se em um Naturalismo setecentista ingls , mas formas de estar na realidade. Este processo indica a entrega de algo pelo qual se possa optar, sempre oferecido, nunca imposto. Ademais, esse processo de transmisso no indica uma necessidade fixa e unidirecional, nem se apresenta como possibilidade puramente lgica, mas sim, real. Por possibilidade real, entende-se aquilo que oposto necessidade. Todavia, mais que um conceito filosfico, as possibilidades para Ellacura indicam, sobretudo, o que se pode fazer em um determinado momento histrico. As possibilidades no do o poder para optar, mas se do o poder optaro poder para optar algo que o indivduo humano traz consigo, mas para optar com esse poder de opo se requer estritas possibilidades possibilitantes (Ellacura, 1990, p.411-412). As possibilidade somente se atualizam com a interveno opcional de um sujeito, a saber:
A possibilidade exigir, por sua mesma natureza, a presena e a atuao de um sujeito; no uma necessidade histrica que se dar sem a interveno opcional de um sujeito, seno que por seu carter de possibilidades histricas no se atualizaro mais que se projetiva e opcionalmente (Ellacura, 2009, p. 310).

Isto no significa que o sujeito tem um poder ilimitado, pois as possibilidades histricas esto sempre vinculadas, de algum modo, com as condies materiais da histria. Na definio de Bloch, possibilidade aquilo que est aberto e parcial-

117
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 117 01/06/2011, 16:39

BAPTISTELLA, R. Por um sujeito intramundano da histria, segundo Ignacio Ellacura

mente condicionado11. Essas condies determinam o mbito do que no se pode fazer e do que se pode fazer; mas se tivesse todas as condies dadas no seria histria seno necessidade natural (Ellacura, 2009, p.313). evidente que no se pode desconhecer a existncia de uma necessidade histrica e de dinamismos prprios da evoluo histrica. A abordagem filosfica da realidade histrica ellacuriana reconhece a existncia tanto de determinaes objetivas como de foras histricas determinantes. A histria no se confunde com a natureza, mas, por outro lado, a histria no mero prolongamento do natural, pois o carter formal da histria est radicado na apropriao de possibilidades. Em vista da polmica entre os autores que afirmam o carter necessrio e determinante da histria e os que afirmam seu carter livre, Ellacura pondera:
A histria se faz com o que no formalmente histria; da a complexidade que lhe prpria. No se pode desprezar como no histricas foras que por si prprias no o so nem se pode pretender que haja foras histricas margem do carter natural dessas foras. todo conjunto de foras o que move a histria, mas o movido histrico enquanto tem o triplo carter de transmisso tradente, atualizao de possibilidades e criao de capacidades (Ellacura, 1990, p.456-457).

O processo histrico, para Ellacura, uma realidade aberta, pois as possibilidades no so dadas de uma nica vez, mas constituem-se atravs do sujeito intramundano e arraigado. O ser humano, por ser essencialmente uma realidade aberta, adquire, atravs da histria, novas capacidades de que no dispunha anteriormente. Logo, para Ellacura, o carter criativo da histria no se radica formalmente nas possibilidades, mas nas capacidades que o sujeito vai adquirindo atravs de um processo e que lhe permitem maior poder criacional.
11

Para aprofundar este tema Cf. BLOCH, E. O princpio esperana. Vol. I. p. 193-246.

118
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 118 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

...o destino da histria algo que a histria se vai dando a si mesma: vai construindo suas prprias capacidades por mais que estas sejam distintas das capacidades individuais e vai se construindo ou, ao menos pode chegar a construir, sua prpria figura histrica (Ellacura, 1990, p.444).

Sob esta tica, Ellacura pode argumentar que, apesar da existncia de fatores determinantes, a histria se constri atravs da atividade humana, por meio de um dinamismo de possibilitao e capacitao. Ao contrrio de Hegel e seu Esprito Absoluto, bem como de Marx e sua tese sobre os meios de produo, Elllacura centra-se no sujeito intramundano, que vivencia aquilo que, para os dois pensadores supracitados, seria pura subjetividade indeterminante. 4.3. Sujeito histrico e sujeito da histria Uma vez identificada a existncia de uma subjetividade nas estruturas scio-histricas, bem como, que o conceito que define a histria o de possibilidades histricas, esta ltima, por sua vez, exigir por sua mesma natureza a presena e a atuao de um sujeito (Ellacura, 2009, p.310). sujeito histrico que afetado historicamente por um sistema de possibilidades, o qual se constitui no somente para um sujeito histrico, seno pela processual capacitao desse sujeito histrico (Ellacura, 1990, p.439). A partir de um sistema de possibilidades, frisa-se esse termo, que vai configurando o sujeito histrico, capaz de construir-se no s pessoalmente, mas tambm coletivamente. O fato de ser sujeito histrico, para Ellacura, no invalida a possibilidade de que se possa falar de um sujeito da histria. Somente os sujeitos histricos podem ser sujeitos da histria (Ellacura, 2009, p.321). Isto significa que somente atravs de um sistema de possibilidades que se configuram em um determinado tempo e de forma opcional, pode-se atuar historicamente sobre a histria. Somente como membro intrnseco

119
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 119 01/06/2011, 16:39

BAPTISTELLA, R. Por um sujeito intramundano da histria, segundo Ignacio Ellacura

da histria se pode determinar a mesma. Ellacura exclui, assim, a possibilidade de um sujeito anterior histria, ou mesmo, fora dela, quer supra, quer deterministicamente fora dela. De acordo com Ellacura, tomada a histria no seu conjunto, no possvel comprovar a existncia de um nico sujeito intramundano, que abarque toda a histria. Porm, esta realidade comeou a mudar com a reestruturao unitria das sociedades e Estados, unidade esta a que Gonzlez refere-se como: A unidade da histria no vem dada ento pela existncia de um gnero humano anterior mesma, seno por unificao ftica da humanidade sucedida na idade moderna12. Ellacura acrescenta:
J foi dito que intramundamente no houve uma histria, propriamente como tal at tempos recentes. Hoje cada vez mais uma ainda que esta unidade seja estritamente dialtica e enormemente dolorosa para a maior parte da humanidade. Ainda que se fale de distintos mundos (primeiro mundo, terceiro mundo, etc.), o mundo histrico um, ainda que contraditrio (Ellacura, 1990, p.41-42).

Deste modo, parece fazer sentido perguntar-se pela existncia de um sujeito da histria. Se, por um lado, no se pode comprovar a existncia de um nico sujeito emprico, por outro, comprovvel que muitos sujeitos empricos tenham desempenhado um papel especial nas distintas histrias e na histria resultantes (Ellacura, 2009, p.324). A histria entendida como processo de possibilitao e capacitao, sobremaneira supe um sujeito coletivo (que no anule a subjetividade pessoal), pois ele teria maior incidncia no curso da histria. Este sujeito coletivo, mediante um processo histrico (prxis) e de tomada de conscincia, pode desenvolver o mximo de suas potencialidades, isto , mediante sua liberdade e criatividade

12

GONZLEZ, Antnio. Filosofa de la historia e liberacin. In: http:// www.praxeologia.org/madrie97.html. (Acessado em 08/07/2010), p. 1.

120
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 120 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

deve chegar constituir-se em autor do seu prprio processo histrico. Esta parece no ser uma tarefa pequena, mas no impossvel: que a humanidade inteira, como sujeito ltimo da histria, possa chegar a ser a criadora e a dona de seu prprio curso histrico, da vida histrica inteira (Ellacura, 1990, p. 444). 4.4. O sujeito da prxis histrica e fim da histria Em sua principal obra intitulada Filosofia de la Realidad Histrica, Ellacura conclui que a realidade histrica integralmente considerada tem um carter de prxis (Cf. Ellacura, 1990, pp.43-372). A realidade histrica, para Ellacura, o espao onde ocorrem no somente as mais altas formas de realidade, mas tambm o campo aberto das mximas possibilidades do real. Isto significa que a histria no est acabada, mas se constri atravs de um processo de possibilitao e capacitao, ou seja, tarefa de uma prxis histrica: somente o homem realiza formalmente aquilo que faz, e realiza realizando-se, e neste mbito da realizao que deve-se situar a prxis (Ellacura, 1990, p.471), mas ressalva:
Seno to somente aquele fazer que um fazer real da realidade, um fazer que vai alm do fazer natural, porque a histria, sendo sempre fato, sempre mais que fato, e este mais o novum, que o homem acrescenta natureza, a partir dela, sobre ela. (Ellacura, 1990, p. 471)

Nesta perspectiva, a histria no tanto um factum, mas, sobretudo, um faciendum. A verdade da realidade histrica no somente o j feito, isto uma parte da realidade. importante perceber o que se est fazendo e o que est por fazer e tomar conscincia individual e socialmente do que est por fazer. A tese central da filosofia da realidade histrica que a realidade e a verdade tm que fazer-se e descobrir-se na complexidade coletiva e sucessiva da histria, uma tarefa da prxis humana. a partir do horizonte histrico, social e poltico que Ellacura pensa a prxis como ferramenta para elaborar uma

121
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 121 01/06/2011, 16:39

BAPTISTELLA, R. Por um sujeito intramundano da histria, segundo Ignacio Ellacura

filosofia da libertao. Uma prxis que permita a construo de um mundo novo, o horizonte utpico e escatolgico ante uma realidade sangrenta de morte, violncia, pobreza inumana, injustias e explorao (Castelln Martn, 2003, p.87-88). Conforme Garca, a opresso histrica causada por foras sociais. Logo pelas mesmas foras sociais possvel desmantelar essas foras opressoras e conduzir a humanidade a instncias mais humanas. A proposta de libertao ellacuriana prope resgatar essas foras sociais que andaram esquecidas. Trata-se, sobremaneira, do resgate das maiorias populares empobrecidas: Aquelas autnticas maiorias da humanidade, quer dizer, a imensa maior parte da humanidade, que vive em um nvel de pobreza em que apenas podem satisfazer as necessidades bsicas fundamentais (Ellacura, 1982, p.791). Partindo da realidade histrica, Ellacura descobre o chamado profundo do real: a filosofia no pode tergiversar e ocultar esta realidade. Que as maiorias populares empobrecidas da humanidade sejam o sujeito e objeto da prxis parece ser algo aceitvel, at o presente momento. Mas, Ellacura vai adiante, afirmando Que sejam os mais pobres os encarregados de sentir e fazer sentir a necessidade imperiosa de transformar a histria uma verdade de fato (Castelln Martn, 2003, p.135). importante observar que a proposta de Ellacura no se confunde com a proposta dos Dspotas Ilustrados, passvel de ser sintetizada na mxima: tudo para o povo, pelo povo, mas sem o povo13. De acordo com Castelln Martn, na proposta filosfica libertadora do autor em questo, h espao para gente de base e ilustrados. Contudo, a histria comprova que somente quando essas maiorias populares empobrecidas tomam conscincia de sua grave situao e se tornam os protagonistas da

13

Cf.:Despotismo Ilustrado. In: http://pt.wikilingue.com/es/ Despotismo_ilustrado. (Acessado em 05/07/2010).

122
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 122 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

transformao de sua realidade histrica que se tornam tambm reconhecidos pela sociedade. Esse o ndulo terico sobre o qual a proposta ellacuriana assenta-se: as maiorias populares empobrecidas so o verdadeiro sujeito da prxis histrica. O ideal utpico corrobora Ellacura, respondendo a Marx quando se apresenta realizvel paulatinamente e assumido pelas maiorias populares, chega a converter-se em uma fora maior que a foras das armas (Ellacura, 1993, p.425). Ellacura procura distanciar-se de todos aqueles autores que, de algum modo, interpretam a histria de forma apriorstica e teleolgica. Tanto a histria hegeliana, quanto a marxista, embora de modos distintos, apontam para um fim determinado. Para Hegel a histria assume um processo ascendente a histria universal vai do Leste para o Oeste, porque a Europa absolutamente o fim da histria, a sia o comeo (Hegel, 1995. p. 93). O Estado Prussiano liberal cristo seria para Hegel a plena realizao da histria. Em O manifesto do partido comunista Marx traa um processo evolutivo dos modos de produo: escravagista, feudal, capitalista e comunista (Cf. Marx e Engels, 2001, p.23-45). A histria progride mediante a luta de classes. A histria de toda sociedade humana at nossos dias uma histria de lutas de classes (Marx e Engels, 2001, p.23). As lutas de classes conduzem a histria a um estgio superior de desenvolvimento. Marx estava convencido de que a vitria do proletariado era inevitvel. O final da histria culmina com a ascenso do proletariado ao poder, com o ideal da sociedade comunista do paraso na terra, onde desaparecero todos os conflitos, diferenas, divises, alienaes. Enfim, neste ltimo estgio, o homem ser plenamente homem e a humanidade emancipada. Para o filsofo naturalizado salvadorenho, o tema do final da histria um equvoco. Ellacura entende a realidade histrica como apropriao e atualizao de possibilidades e no como desenvolvimento em ato de uma potncia j dada a

123
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 123 01/06/2011, 16:39

BAPTISTELLA, R. Por um sujeito intramundano da histria, segundo Ignacio Ellacura

filosofia decimonnica da histria, segundo a qual tanto materialistas como idealistas haviam entendido a histria desde as categorias aristotlicas de ato e potencia (Gonzles, 1993, p. 113). A utilizao destas duas categorias aristotlicas impediu que esses autores entendessem adequadamente a novidade da histria ao conceberem-na como desenvolvimento de um princpio que j est dado potencialmente na natureza humana, na matria ou na lgica da Idia (Cf. Zubiri, 1989, p. 267). Por outro lado, Fukuyama cr que atravs da democracia liberal ocidental a histria da humanidade teria chegado ao seu estgio final. Fukuyama desenvolve uma linha de abordagem da histria desde Plato at Hegel a fim de mostrar que a democracia liberal o coroamento da histria da humanidade.
A democracia liberal substitui o desejo irracional de ser reconhecido como maior do que os outros pelo desejo racional de ser reconhecido como igual. Um mundo feito de democracias liberais, ento, seria menor incentivo para guerras, uma vez que haveria o reconhecimento recproco da legitimidade entre todas as naes (Fukuyama, 1992. p. 21).

Aps o colapso do comunismo, a histria universal da humanidade ruma em uma nica direo: a democracia liberal. Seria o capitalismo liberal o destino da histria? Fukuyama responde: mal podemos imaginar um mundo radicalmente melhor do que o nosso ou um futuro que no seja essencialmente capitalista e democrtico (...) no podemos visualizar um mundo essencialmente diferente do atual e ao mesmo tempo melhor (Fukuyama, 1992, p. 77). Logo, existe um nico caminho, uma nica histria e um nico processo de humanizao. Segundo essa viso de histria, chegamos ao fim das ideologias, ao fim das utopias14, ao fim das alternativas. Temos um nico modelo compatvel com as exigncias econmicas e tecnolgicas das sociedades desenvolvidas. Postula-se assim um

14

Cf. Costas, 2009, p. 381-382.

124
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 124 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

nico fim para a humanidade e para o homem. A histria, como processo histrico, chegou de fato ao seu final? Ser a democracia liberal a nica via possvel para o processo de humanizao? Ellacura interpreta a histria como uma totalidade qualificada e est configurada e ativada pela prxis geradora de possibilidades, irredutvel a um determinado sujeito ou a fatores de produo material. A histria uma realidade plural e complexa e no est naturalmente, nem biologicamente ou ainda teleologicamente fixada:
A histria em princpio e por si mesma, aberta e indefinida; podero falhar suas bases materiais e com elas toda possibilidade do curso histrico; poder ir consumindo e degradando seu sistema prprio de possibilidades, mas por si no tem um curso fechado nem uma trajetria fixa que a leve ao seu final (Ellacura, 1990, p. 355).

A filosofia da histria de Ellacura, sem renunciar a proposta de emancipao e humanizao da modernidade, apresenta uma alternativa para alm da modernidade e de suas categorias otimistas/progressivistas com as quais compreendeu a histria. Para Ellacura o dinamismo histrico um dinamismo de atualizao de possibilidades. A histria, assim entendida, no seno a criao sucessiva de novas possibilidades e, consequentemente, a rejeio e marginalizao de outras. A histria consiste, sob esta tica, em transmisso tradente de possibilidades:
H, assim, um duplo jogo entre o que as coisas podem oferecer desde elas mesmas ao homem e o que o homem pode fazer surgir delas como possibilidades. Este jogo , em definitivo, o jogo da histria: nunca se acabar de descobrir o conjunto sistemtico de possibilidades que os homens e as coisas so capazes de iluminar, (...) somente quando a histria for concluda, tero terminado as possibilidades reais e se poder saber o que de verdade a realidade humana (Ellacura, 1990, p. 413-414)

A histria tem que ser entendida atravs desta abertura dinmica da realidade. Isto significa que a histria no est acabada; tudo porque ela se constri atravs de um processo de

125
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 125 01/06/2011, 16:39

BAPTISTELLA, R. Por um sujeito intramundano da histria, segundo Ignacio Ellacura

criao e capacitao de possibilidades, isto , mediante uma prxis histrica. Sob esta perspectiva, o futuro no est esgotado. A possibilidade de finalizar a histria poderia converter-se assim na possibilidade para entrar em outra etapa da Histria (Ellacura, 1990, p.372. H, portanto, desde a histria mesma uma possibilidade real de conduzir a histria a instncias mais humanas. Obviamente isto no constitui certeza previamente determinada de que o que h por vir ser melhor. A prxis deve ser entendida sempre como processo ambguo: pode ser princpio de humanizao, mas pode ser tambm princpio de desumanizao. A abertura histrica apresenta-se, assim, como um grande desafio para o homem, para a humanidade como um todo. A proposta das maiorias populares, como objeto e sujeito da histria, no pode ser entendida (analisada) fora de uma dimenso utpica. Ellacura era consciente desta dimenso assentada nas maiorias populares: a humanidade deve chegar a ser sujeito da histria, dona do seu prprio destino. Esta proposta utpica ellacuriana no tem os matizes das utopias clssicas, que extraem sua fora e reivindicao de um ideal futuro previsto; mas da dor, da injustia, do desprezo e da esperana. A utopia se torna o motor que impulsiona as maiorias populares numa busca permanente de humanizao. Este ser sempre o jogo da histria, um jogo dialtico, onde o sujeito deve ser as maiorias populares, arraigadas no fluxo histrico, livres do materialismo absoluto, bem como, da logicizao determinadora prvia do idealismo absoluto.

Referncias bibliogrficas
BLOCH, Ernst. O princpio esperanza. vol. I. Traduo Nlio Schneider. Rio de Janeiro: Contraponto, 2005. CASTELLN MARTN, J. J. Ellacura y la filosofia de la praxis. Huelva: Hergu Editorial, 2003.

126
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 126 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

ELLACURA, Igncio. Filosofia de la realidad histrica. Madrid: Editorial Trotta, 1990. ______. Universidad, derechos humanos y mayoras populares, Revista de Estudios Centroamericanos ECA 406, 1982. ______. Cursos universitarios. San Salvador: UCA Editores, 2009. ______. SOBRINO, Jon. Mysterium Liberationis. San Salvador: UCA Editores, 1993. FUKUYAMA, Francis. O fim da histria e o ltimo homem. Traduo de Aulyde Soares Rodrigues. Rio de Janeiro: Rocco, 1992. DOUZINAS, Costas. O fim dos Direitos Humanos. Traduo de Luiza Arajo. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2009. GARCA, V. F. El lugar que da verdad: la filosofia de la realidad histrica de Ignacio Ellacura. Mxico: Porra/UIA, 1997. GARDINER, Patrick. Teorias da Histria. 5. ed. traduo de Vtor Matos de S. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2004. GONZLES, Antonio. Filosofia de la historia y liberacin, en varios, Voluntad de vida, Seminario Zubiri-Ellacura, Managua, 1993. ______. Filosofa de la historia e liberacin. In: www.praxeologia.org/ madrie97.html. (Acessado em 08/07/2010), p. 1. HEGEL, Georg Wilhelm. Introduccion a la historia de la filosofia. Buenos Aires: Aguilar, 1965. ______. Lecciones sobre la filosofa de la historia universal. Traduo de Jos Gaos. Madrid: Alianza Editorial, 1994. ______. Filosofia da Histria. Traduo de Maria Rodrigues e Hans Harden. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1995. MARX, KARL e ENGELS, F. A Ideologia Alem. 6. ed. Traduo de Jos Carlos Bruni e Marco Aurlio Nogueira. So Paulo: Editora Hucitec, 1987. ______. Manifesto do Partido Comunista 1848. Traduo de Sueli Tomazini Barros Cassal. Porto Alegre: L&PM Editores, 2001. ______. O Capital. vol. I. Traduo de Reginaldo SantAnna. Rio de Janeiro: Editora Civilizao Brasileira, 1968. SAMOUR, H. Voluntad de Liberacin, San Salvador, UCA editores, 2006. ZUBIRI, X. Sobre El Hombre. Madrid: Alianza Editorial, 1998. ______. Estrutura dinmica de la realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1989.

127
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 127 01/06/2011, 16:39

Pensar Ricoeur: uma introduo a filosofia ricoeuriana


Elsio Jos Cor1
A filosofia contempornea tem visto o florescimento de mltiplas teorias de inspirao hermenutica, teorias que colocam em seu centro o problema da relao entre experincia lingustica e comportamento humano. Diante disso, busca-se demonstrar que o modo ricoeuriano de compreenso colocou no centro de anlise o homem que fala, age e sofre, procurando estabelecer um equilbrio dinmico entre o dizer e o fazer. Esse novo modo de interpretao assinala uma filosofia prtica e uma hermenutica, que marcam o exame da historicidade do ser. Assim, ao considerar a vasta obra de Paul Ricoeur, percebe-se uma mudana de atitude filosfica, que o conduz a uma crtica profunda s filosofias do cogito. Alm disso, preciso compreender o autor no contexto da chamada virada lingustica, em que Ricoeur se reconhece no caminho da via longa, percorrendo a via dos smbolos, do signo e do texto, entre outros. Essa opo metodolgica confere suporte edificao de uma ontologia da compreenso, que conduz o autor a um verdadeiro enxerto histrico, como bem expressa o termo via longa. Influenciado por grandes pensadores, Ricoeur inaugurou um projeto original de interpretao. Utilizando a passagem pelo mundo do texto, do signo e do smbolo, o autor acredita ser possvel o reconhecimento de si e do outro, e por outro
1

Docente da Universidade Federal da Fronteira Sul (UFFS), campus de Chapec, SC.

128
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 128 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

lado, possibilita a libertao de uma reflexo fenomenolgica idealista. Ricoeur posiciona-se contra a tendncia a considerar a linguagem como um universo fechado em si mesmo e argumenta que necessrio compreender que o significado da linguagem pensar e dizer a(o) outro. Segundo Cucci (2007), atualmente, possvel conceber o pensamento ricoeuriano com base em um contexto, que o torna beneficiado pelo esforo de sntese entre comentadores, a saber: Chiodi com sua interpretao de Ricoeur mediante a filosofia da liberdade; Thommaset que v na proposta de Ricoeur uma leitura potica da moral; Jervolino cuja leitura, anloga a Ricoeur, focalizada sobre a filosofia do homem, que age e sofre; Bertuletti na qual a tica compreendida em tenso entre fenomenologia e ontologia; e Turoldo com a sua sensibilidade epistemolgica.

Pressupostos para a filosofia ricoeuriana


perceptvel que o trabalho de Ricoeur seja visto como complexo e, ao mesmo tempo, diversificado, apesar da clareza da linguagem filosfica com a qual o autor se expressa diante do dilogo que estabelece com outras concepes e autores da filosofia, bem como de outras reas do conhecimento. Essa clareza pode se apresentar ilusria, se no for compreendida dentro do horizonte hermenutico em que se encontra o autor. Diante disso, identifica-se que com base na fenomenologia, o autor investiga os conceitos de culpabilidade e de vontade, inserindo nesses conceitos a questo do smbolo. O autor recorre a mediao de uma mtica concreta linguagem mtica , que sempre expressa o horror por meio da confisso do pecado. O recurso de Ricoeur a tal simbolismo no se configura como um giro vicioso, que de um lado recupera a riqueza do mito e do smbolo, estranhos linguagem filosfica, e de outro intrinsecamente necessrio, uma vez que o smbolo linguagem originria, testemunha da profundidade humana, que per-

129
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 129 01/06/2011, 16:39

COR, E. J. Pensar Ricoeur: uma introduo a filosofia ricoeuriana

mite unir histria e ontologia, queda e criao. Assim, entende-se melhor a expresso pensar partindo dos smbolos e no mais nos smbolos (BREZZI, 2006). A partir desses elementos, o autor reescreve de maneira metafrica o mundo e acentua a importncia do discurso filosfico para pensar e explicitar o mundo, mesmo diante do mistrio. Alm disso, estabelece a passagem do texto ao e inaugura uma forma de trabalho que solidria com a pessoa que age e sofre. Esse o caminho de pensar com e a partir de Ricoeur, e que est subjacente a sua obra filosfica (JERVOLINO, 1996b). Ricoeur, em vrias situaes, frisou a impresso pessoal de descontinuidade em sua obra, enquanto as anlises dos intrpretes se concentraram em identificar os elementos de continuidade, nos seus escritos. Pode-se afirmar que cada um de seus livros foi uma resposta a um problema e uma abordagem especfica em vista de diferentes desafios. Suas obras no deixam, porm, de ter uma ligao, uma perspectiva que as incorpora num todo ordenado. Para cada uma das ofertas do seu trabalho, ocorre um novo desafio, que parece ser conectado com os outros e o reconhecimento de um resduo deixado pela obra anterior, um composto que d origem, por sua vez, a um novo desafio. O autor destaca que cada uma de suas obras trata de um tema especfico, uma vez que sempre pensou no que se refere a problemas, e estes, por sua vez, so descontnuos. a posteriori que eu ensaio, muitas vezes com a ajuda de meus leitores, de traar uma linha. A continuidade de meu trabalho me parece estar assegurada por restos; cada livro deixando um resduo sobre o qual, a cada vez, me debruava novamente (RICOEUR, 2000c. p. 20). Nesse sentido, a relao dialtica entre o texto e a ao desenvolvida mais plenamente na trilogia da grande obra ricoeuriana Tempo e Narrativa (1983, 1984 e1985), diante dos conceitos: prefigurar, configurar e refigurar a prtica. A inteno responder poeticamente aporia trplice da dialtica da conscincia do tempo, da promoo e da preservao de um sentido humano da temporalidade e da histria. Marca, ainda,

130
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 130 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

a identidade dos sujeitos histricos, os homens que agem e sofrem, e garante, por meio de um percurso que atravessa todo o campo reflexivo da ao humana, que finalmente ser contemplado de maneira explcita no Soi-mme comme un autre (1990). Esses estudos fazem emergir uma srie de conceitos fundamentais que delimitam o vigor e a fora da condio humana, tomada como finita e falvel na concepo ricoeuriana. Assim, a hermenutica da ao pode ser tomada como uma reflexo sobre a fragilidade humana, bem como pode significar a presena da linguagem, da poltica e da tica. Fragilidade de quem no tem uma medida absoluta do bem e do direito, mas tem dificuldade em ganhar o significado de uma palavra e, ao mesmo tempo, dizer e fazer. Mas , justamente, essa fraqueza que envolve um elemento incontornvel da responsabilidade que anima e que sustenta nossa perseverana na ao, em busca de sentido em face das tragdias e dos conflitos na histria (JERVOLINO, 1996g). A leitura dos textos ricoeurianos transparece ao leitor a importncia da sua compreenso e a viso de ao e de sofrimento que o acompanha, acentuadamente marcado pelos conflitos e pelas particularidades existenciais do ps-guerra. As questes que perpassam os problemas de viso e de interpretao abrem possibilidade solidariedade e esperana, que iro significar uma tarefa imensa de transformao do mundo e da libertao dos seres humanos. importante ter presente, ainda, a interpretao que Ricoeur segue em seus escritos, principalmente, em O Si-mesmo como um outro (1991b), com relao as suas crenas pessoais. Ele procura esclarece que possui um discurso autnomo em relao s convices que o aproximam da f bblica e, ao mesmo tempo, est consciente de que, mesmo no plano tico e moral, a f bblica no acrescenta nada aos predicados bom e obrigatrio, aplicados ao. Dessa forma, contestando as crticas dirigidas s suas convices religiosas e pessoais, o filsofo francs taxativo ao dizer: minha obra filosfica conduz a um tipo de filosofia cuja

131
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 131 01/06/2011, 16:39

COR, E. J. Pensar Ricoeur: uma introduo a filosofia ricoeuriana

nomeao efetiva de Deus est ausente e onde a questo de Deus como questo filosfica permanece ela prpria numa suspenso que podemos dizer agnstica (RICOEUR, 1991b, p. 37). Sendo assim, a dualidade entre o crente e o filsofo faz com que Ricoeur (2002c, p. 23) declare que com risco de esquizofrenia que ele se mantm, ao mesmo tempo, crente e agnstico2. Ainda, para o autor, toda apologtica tende a mostrar que todas as verdades se acordam finalmente e que a verdade religiosa as remata e compreende a todas. Renuncia-se a tal empreendimento e, ao contrrio, acentua-se a diversidade e a diferena de atitudes (RICOEUR, 1952). Alm disso, importante ter presente outros conceitos, que conferem um modo prprio de pensar e estruturar sua filosofia, como por exemplo, os conceitos de reconhecimento, de intersubjetividade e de vida tica, que servem de base para a concepo ricoeuriana de pessoa. Esses conceitos so retomados no prprio percurso filosfico do autor, tendo em vista os vrios conflitos de interpretaes diante dos quais se encontra sua obra filosfica e que, por sua vez, iro incidir no entendimento da questo da intersubjetividade e na fundamentao da chamada pequena tica. Ricoeur (1991b) estabelece a primazia da tica sobre a moral e defende a possibilidade de relacionar duas correntes tradicionais da filosofia ocidental, a saber, a tica aristotlica e a moral kantiana. Defende, ainda, a) o

Je crois en Dieu, mais vous ne trouverez pas dans lensemble de mon oeuvre lombre dune tentative de preuve de lexistence de Dieu. Cest surtout lorsque jai trancher sur ce qui constitue le plus intime de ltre humain, cest--dire le problme de la conscience morale, que je me dis agnostique en philosophie. Il y a La voix de la conscience qui me dit : Tu ne tueras pas, tu ne voleras pas, etc. Mais qui me dit cela? Sur le plan philosophique, on peut laisser un point dinterrogation, ou plutt un point de suspension, mais qui nest pas un point dorgue. Paralllement, en tant que croyant, je reois le Dcalogue ou le Sermon sur la montagne, qui me renvoient une parole qui vient de plus loin que moi. Tout cela est pistmologiquement discordant, mais existentiellement convergent. (RICOEUR,1996b, p. 2). Entrevista concedida a J. Lecomte, por ocasio da publicao de Rflexion faite; Autobiographie intellectuelle.

132
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 132 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

primado da tica sobre a moral; b) a necessidade de a inteno tica passar pelo crivo da norma; c) a legitimidade de um recurso da norma inteno tica, quando a norma conduz a impasses prticos. De antemo, torna-se importante frisar, para o leitor no habituado com os escritos de Ricoeur, os principais dilogos que o autor estabelece ao longo de sua obra, quais sejam: a recusa ao cogito cartesiano; o encontro com a fenomenologia husserliana; a fenomenologia da vontade; o desenvolvimento de uma hermenutica da distanciao; o estabelecimento da chamada hermenutica do si-mesmo3. Ressalta Oliveira (2004) que a capacidade dialtica de Ricoeur em reconciliar o pensamento antigo e o moderno, bem como a tradio continental e analtica, evidente a partir da estrutura arquitetnica de seus escritos. Entende-se que essas heranas fortificam e enaltecem a importncia do trabalho de tese, uma vez que existe muita carncia de bibliografia em lngua portuguesa sobre o autor, como tambm sobre o tema abordado. Importante destacar, que o conceito de reconhecimento, abordado seguindo a esteira de Hobbes, Hegel e Ricoeur, bem como as interfaces com seus interlocutores, como Honneth, por exemplo. Um dos pressupostos que se pode admitir, o de que precisamente no pensamento hobbenisiano que ocorre a negao do reconhecimento, porque no reconhecido o outro pelo que ele , mas segundo os objetivos de sobrevivncia. O delineamento da abordagem desta tese foi elaborado no nvel da anlise, em que se procurou refutar o estado de natureza prefigurado por Hobbes e apresentar a contrapartida exposta por Hegel, assim como a ampliao desta pela interpretao ricoeuriana. Alm disso, teve-se como pressuposto que, ao usar

O termo si-mesmo assinala um termo tcnico, pois, em lngua portuguesa, simesmo no escrito com hfen. O si-mesmo (com hfen) refora a referncia ao sujeito ricoeuriano, que no je, mas soi.

133
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 133 01/06/2011, 16:39

COR, E. J. Pensar Ricoeur: uma introduo a filosofia ricoeuriana

a expresso voltar violncia, Ricoeur j pressupe estar fora desse embate de um estado de natureza, prefigurado pelos pensadores contratualistas, representados, sobretudo, pela obra de Hobbes. Observa-se que Ricoeur concede a Hegel um lugar de destaque, uma vez que observa na problemtica hegeliana do reconhecimento uma rplica moral ao desafio constitudo por uma interpretao naturalista da teoria hobbesiana do estado de natureza, que representa a teoria do desconhecimento originrio. A questo que se apresenta e que merece ateno saber se na inteno de viver-em-conjunto estar o motivo originariamente moral que Hegel identifica com o desejo de ser reconhecido. Ou, ainda, quando se pode julgar um sujeito como verdadeiramente reconhecido? Seria possvel constatar que a tese final do livro Percurso do Reconhecimento a de que o reconhecimento pleno s ser alcanado na mutualidade do reconhecimento? Ou, ainda: que fora existe na coisa que se d que faz com que o donatrio a retribua? Constata-se que o enigma reside no vnculo estreito entre trs obrigaes: a de dar, a de receber e a de retribuir. Assim, o estudo do conceito de intersubjetividade tornase o elemento de ligao entre o reconhecimento e a vida tica em Ricoeur. A questo norteadora saber de que modo o eu penso se conhece ou se reconhece a si mesmo? A resposta segue a abordagem ricoeuriana por meio da noo do mundo do texto. Alm disso, os elementos tericos que possibilitam fazer a ponte entre fenomenologia, hermenutica, teoria da ao, reconhecimento, intersubjetividade e vida tica pressupem, basicamente, o reconhecimento de si e do outro por meio das narrativas que, por serem a prpria explicitao do nosso eu em outro, representam a grande obra aberta a ser interpretada. Em ltimo caso, o texto que serve de mediao para a descoberta de um si mais amplo do que o eu procedente das modernas filosofias do cogito.

134
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 134 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Consideraes finais
Para dar enfoque final ao texto, importante frisar no pensamento ricoeuriano o conceito de identidade narrativa, que envolve a identidade como mesmidade (idem) e a identidade como ipseidade (ipse). A identidade narrativa rene outra relao fundamental no arcabouo ricoeuriano, a saber, o conceito de carter e de promessa. O primeiro entendido como aquele que permite que se identifique uma pessoa como sendo ela mesma ao longo do tempo, e o segundo o que liga a pessoa ao cumprimento da palavra dada e, consequentemente, manuteno da mesma palavra. Diante disso, Ricoeur desenvolve a tese da afirmao eu posso que, por sua vez, ir qualificar como sujeito moral o homem capaz de: reconhecer-se como autor das aes; identificar-se na narrativa de vida; ser locutor; e ser responsvel pelos seus atos. Alm disso, cabe saber o que que ligitima que se d um lugar, um lugar distinto, ao fenmeno da conscincia, no plano dos grandes gneros do Mesmo e do Outro. E, ainda, como definir o programa da perspectiva tica ricoeuriana. Por ltimo, possvel visualizar, a partir do estudo proposto, uma problemtica importante que emerge dessas imbricaes ricoeurianas, ou seja, a figura do homem capaz (lhomme capable), que engloba em si a questo de saber quem capaz de falar, quem capaz de agir, quem capaz de narrar, quem capaz de imputar seus prprios atos. Esse conceito conduz a questes que delineiam a pequena tica (petite thique), na qual a proposta se articula com base na primazia do predicado bom (aristotlico) sobre o obrigatrio (kantiano). Alm disso, o uso de um ou de outro desses predicados permite efetuar a distino, ainda que convencional, entre a tica e a moral e assegura, a tese ricoeuriana, que existe entre as duas heranas uma relao de subordinao e de complementaridade, reforada, como possvel ver, pelo recurso final da moral tica. Portanto, ao estabelecer a chamada pequena tica, Ricoeur pretende instituir a perspectiva da vida boa com os outros em insti-

135
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 135 01/06/2011, 16:39

COR, E. J. Pensar Ricoeur: uma introduo a filosofia ricoeuriana

tuies justas. Assim, acredita-se que o conceito de reconhecimento, apresenta-se como ponto de interseco que possibilitar a relao e a primazia teleolgica sobre o nvel deontolgico.

Referencias bibliogrficas
BREZZI, F. Introduzione a Ricoeur. Roma: Laterza, 2006. COR, E. J. Hermenutica e Teoria da Ao em O si-mesmo como um Outro de Paul Ricoeur. 129 p. (Dissertao apresentada no Programa de Ps-graduao em Filosofia da UFSM). Santa Maria: UFSM, 2004. COR, E. J. Reconhecimento, intersubjetividade e vida tica: o encontro com a filosofia de Paul Ricoeur. 238 p. (Tese apresentada no Programa de Psgraduao em Filosofia da PUC/RS). Porto Alegre: PUC/RS, 2010. JERVOLINO, D. Buon uso del pensiero di Ricoeur. In: Le Parole della Prassi: Saggi di ermeneutica. Napoli: Citt del Sole, 1996b. ______. Sullermeneutica della prassi. Gadamer e Ricoeur. In: Le Parole della Prassi: Saggi di ermeneutica. Napoli: Citt del Sole, 1996g. OLIVEIRA, N. Detranscendentalizing Subjectivity: Paul Ricoeurs Revelatory Hermeneutics of Suspicion. In: Veritas, V. 50, n. 2, Porto Alegre, 2004, p. 371-399. RICOEUR, P. O nico e o singular. Nomes de Deuses, entrevistas a Edmond Blattchen. Trad. Maria Leonor F. R. Loureiro. So Paulo: UNESP; Belm: Universidade Estadual do Par, 2002c. ______. La Mmoire, LHistoire, LOublie. Paris: ditions du Seuil, 2000b. ______. Narratividad, fenomenologia y hermenutica. Anlisi, Madrid, n. 25, 2000c. ______. Connaissance de soi et thique de laction. Rencontre avec Paul Ricoeur [props recueillis par J. Lecomte] loccasion de la parution de Rflexion faite;Autobiographie intellectuelle. et publis dans la revue Sciences humaines, n.63, juillet, 1996b. ______. O si-mesmo como um outro. Trad.: Lucy Moreira Csar. Campinas, SP: Papirus, 1991b. ______. Soi-mme comme un autre. Paris, Seuil, 1990. ______. O homem de cincias e o homem de f. Rev. Semeur, Nov, 1952. Republicado em Histria e Verdade. Rio de Janeiro: Forense, 1968, com o ttulo Nota sobre o objetivo e a tarefa da unidade.

136
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 136 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

tica como racionalidade aberta alteridade em Levinas


Marcos Alexandre Alves1 Gomercindo Ghiggi2
Introduo
Simon Critchley, acertadamente, assinalou em sua apresentao ao volume, The Cambridge Companion to Levinas (2002), que durante as duas ltimas dcadas do Sc. XX observamos a uma revalorizao do pensamento de Levinas. Essa revalorizao, inclusive, superou os limites no s da Frana, mas tambm as demarcaes prprias de escolas filosficas, como demonstra o fato de que falam de Levinas, filsofos do mbito da filosofia analtica, do pragmatismo ou da teoria crtica. Esses aspectos tornam legtimo e oportuno perguntarmo-nos pelo alcance do protagonismo tardio de Levinas e pelas causas que o motivaram. As causas so bem conhecidas de todos e me limito, aqui, a apenas enumer-las. Depois da hegemonia do ps-estruturalismo dos anos 60-70, se empreendeu uma volta para a tica e filosofia poltica e isso evidencia um interesse crescente pelos trabaDoutorando em Educao pela Universidade Federal de Pelotas (UFPEL). Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Maria (UFSM). Licenciado em Filosofia pela Faculdade de Filosofia Nossa Senhora da Imaculada Conceio FAFIMC. Professor Assistente na UNIFRA e FAPAS. 2 Doutor em Educao pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul UFRGS (2000). Mestre em Antropologia Filosfica pela Pontifcia Universidade Catlica PUCRS e Graduado em Filosofia pela Universidade Catlica de Pelotas UCPel. Professor Associado da Faculdade de Educao da Universidade Federal de Pelotas UFPEL.
1

137
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 137 01/06/2011, 16:39

ALVES, M. A.; GHIGGI, G. tica como racionalidade aberta alteridade em Levinas

lhos de Levinas. Tambm ocorreu uma volta fenomenologia nos anos 80-90 e uma renovao do interesse pelos temas religiosos (CRITCHLEY, 2002, p. 1-6). Parece-nos, contudo, que no suficiente apenas constatar a projeo internacional do pensamento de Levinas. Por isso nossa inteno, aqui, indagar acerca do ncleo das confrontaes do pensamento contemporneo para mostrar qual o lugar que corresponde, nesse contexto, a Levinas. Para tal empreendimento, propomo-nos, nesse texto, em primeiro lugar, mostrar o motivo principal pelo qual, desde nosso ponto de vista, tem-se produzido uma revalorizao do pensamento de Levinas nos ltimos anos, a saber, a virada tica contempornea; em segundo lugar, pretendemos ilustrar uma das noes bsicas da proposta filosfica levinasiana, que se encontra em ntima relao com os problemas que o pensamento contemporneo tem desenvolvido uma grande sensibilidade: estamos nos referindo a uma racionalidade aberta a uma diferena no-indiferente a alteridade.

1. Levinas e a virada tica contempornea


Tornou-se pacificamente admissvel que a virada tica da filosofia contempornea se consolida na segunda metade dos anos 80 do Sc. XX. Produz-se sob a forma de uma revalorizao da reflexo tico-prtica como soluo crise do esgotamento da racionalidade terica (SEBBAD, 2009, p. 33-35). A razo tcnicocientfica excluiu a racionalidade prtica do mbito da razo; mas, por sua vez, essa razo instrumental que se auto-apresentava como a nica razo, na medida em que elaborava uma teoria generalizadora, esgotou-se em sua inteno totalizadora. Portanto, na medida em que se pretende salvar a razo do naufrgio, e com ela a prpria filosofia, s resta apelar racionalidade prtica. Este movimento de reabilitao da racionalidade prtica comea na Alemanha por volta dos anos 60 e se pode considerar como uma continuao do debate, que gira em torno da

138
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 138 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

tradio fenomenolgico-existencial, da relao entre as cincias da natureza e as cincias do esprito e a filosofia. Mesmo que comece como uma recuperao do interesse filosfico pelas temticas da ao, acaba por tomar a forma de uma reabilitao da filosofia enquanto filosofia. Ou seja, a reabilitao da racionalidade prtica possui uma precisa relevncia meta-filosfica e uma clara entonao polmica com relao ao imperialismo da razo tcnico-prtica: a racionalidade prtica volta a emergir como razo distinta da racionalidade moderna, instrumental (DAGOSTINI, 2000, p. 220). Especificamente, nessa virada tico-prtica convergem contribuies filosficas de orientaes diversas como o caso da hermenutica, da teoria crtica, da filosofia analtica ou as postulaes ps-modernas. Essa coincidncia do pensamento contemporneo, apesar de suas variaes, responde e surge como uma espcie de rebelio frente racionalidade instrumental moderna, que se encontra no fundamento dessa virada, e no em menor medida alentados por uma recuperao da racionalidade prtica de Aristteles e Kant. Ainda que, por um lado, desde o ponto de vista da teoria crtica, Habermas e Apel defendem um novo universalismo por meio de uma extenso da noo tradicional moderna de razo, apelando para o mbito do pblico ou do Estado; por outro, Gadamer e Bubner propugnam uma pluralizao da ideia de razo por meio de uma racionalidade contextual-imanente prxis, apelando para a esfera do ethos. Mas esse mesmo movimento pode ser vislumbrado tambm nos autores contemporneos que a partir da dcada de 80 passam do fim dos valores, da morte de Deus e do homem a um compromisso tico cada vez mais pronunciado. Tambm, pode-se observar nos ltimos anos, nos filsofos analticos uma dedicao s questes tico-polticas em detrimento do interesse por questes epistemolgicas (DAGOSTINI, 2000, p. 218-226). Pode-se, assim, falar de uma inteno comum na linha de unir a tica a uma nova maneira de teorizar no generaliza-

139
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 139 01/06/2011, 16:39

ALVES, M. A.; GHIGGI, G. tica como racionalidade aberta alteridade em Levinas

dora. Por isso, a virada tico-poltica dos pensadores contemporneos tem um ponto de interseco com a hermenutica e seus discpulos e continuadores do projeto de ampliao da racionalidade. Por conseguinte, propomo-nos mostrar agora que no pensamento de Levinas urge uma peculiar proposta de ampliao da racionalidade tica, e nisso reside uma fonte de inspirao para os pensadores contemporneos. A nossa hiptese de trabalho que na proximidade de posturas, subjaz a influncia que Levinas exerce nos pensadores de mbito contemporneo, o que possibilita abrir caminhos de execuo ticos. Levinas no se limitou a uma crtica absolutizao da racionalidade terica, prpria filosofia moral, mas acreditamos que em seu pensamento h tambm uma alternativa. Essa alternativa envolve os elementos iniciais e as primeiras noes de uma racionalidade tica como complemento da racionalidade terica. Em nosso entendimento, esse um dos pontos do pensamento de Levinas que lhe conferem especial atualidade (SEBBAD, 2009, p. 39). Nesse intuito, o itinerrio que seguiremos, ora adiante, implica: em primeiro lugar, mostrar o modo como Levinas denuncia a insuficincia da racionalidade terica; em segundo lugar, analisar o tipo de racionalidade que Levinas prope como complemento da racionalidade terica, cuja novidade consiste na abertura alteridade.

2. Os limites da racionalidade terica


A finalidade desse artigo alm de mostrar os motivos da reavaliao da obra de Levinas, que permitem falar de uma eficaz influncia deste no pensamento contemporneo, no que toca defesa da tese que propugna a tica como racionalidade aberta alteridade, e no em expor sistematicamente sua noo de racionalidade, queremos, ainda que brevemente, considerar o que entende Levinas por racionalidade terica.

140
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 140 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Levinas identifica a racionalidade terica com a objetivao, e considera que o conhecimento ou a objetivao implica a perda da alteridade daquilo que se conhece. O conhecimento formaliza, ou melhor, s conhece formas, e nessa restrio ao formal a alteridade fica neutralizada. No s isto, mas o puro ater-se formalidade explica que a prpria identificao da sinopse conceitual seja uma violncia (LEVINAS, 1991, p. 17). Por esse motivo, Levinas conclui que o conhecimento objetivo essencialmente violento, porque no capaz de entrar em contato com a realidade em sua individualidade; s a alcana em sua generalidade. A violncia consiste em recusar a individualidade de um ser atingindo-o como elemento do prprio clculo e como caso particular de um conceito. Levinas considera que a violncia do conhecimento objetivo consiste em abordar o ser, para apoderar-se dele, a partir do que no realmente ele. Essa relao de domnio sobre as coisas consiste em no abord-las nunca em sua individualidade. A coisa em sua individualidade, no realmente acessvel seno que a partir da generalidade, a partir do universal. Apropriamo-nos das coisas a partir de seu conceito (LEVINAS, 1994, p. 49). Segundo Levinas, como o conhecimento procede por formalizaes no pode aceder realidade, isto , individualidade, o nico que existe. Enquanto se recorre a uma mediao j se tem perdido o contato direto com a realidade. Esse breve esboo dos limites da racionalidade terica, tal qual Levinas os apresenta, explica que um dos principais eixos de seu pensamento consiste no problema da abertura da imanncia. De fato, a investigao levinasiana se concentra na busca de um caminho para sair da imanncia, por isso que a noo de transcendncia articula toda a sua filosofia (LEVINAS, 1994, p.60). Porm, Levinas nos alerta que no qualquer caminho que se apresenta como apto para sair da imanncia; ou seja, segundo ele, nem o idealismo nem o realismo o conseguem, pois essas duas posturas, apesar de suas diferen-

141
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 141 01/06/2011, 16:39

ALVES, M. A.; GHIGGI, G. tica como racionalidade aberta alteridade em Levinas

as, coincidem em propor a sada da imanncia atravs da transcendncia cognoscitiva (LEVINAS, 1993, p. 22). Precisamente, nesse ponto, encontra-se o ncleo que sujeita a problemtica abordada por Levinas: a incapacidade do conhecimento para alcanar uma autntica transcendncia. Assim, ao analisarmos o modo como Levinas trata o conhecimento, torna-se evidente que, filho de seu tempo, alimenta uma profunda desconfiana para com a captao cognoscitiva. Como tantos outros pensadores contemporneos, perplexos pelos paradoxos a que conduz um conhecimento representacionista, de que a filosofia moderna tem feito verdadeiro alarde, mas, por sua vez, incapazes de superar a eterna aporia que ressurge desde o momento em que o conhecimento interpretado como especulao, Levinas tambm se soma tendncia contempornea de receio para o conhecimento. Esse receio vem precedido pela violncia que caracteriza a dominao cognoscitiva (LEVINAS, 1999, p. 165). Na realidade, quando Levinas analisa o conhecimento est pensando no conhecimento como domnio da natureza, prprio da modernidade. A alteridade do outro ao entregar-se ao sujeito cognoscente, em sua generalidade, est ante o eu como objeto efetivo, ou seja, como caso de uma regra geral. A realidade deixa de se opor ao eu para passar a ser sua aliada, mas nessa passagem perde o que tinha de realidade porque adquiriu a mxima maleabilidade: o eu impe algumas estruturas realidade natural para domin-la cientificamente (LEVINAS, 1999, p. 201216). Levinas chega a caracterizar o conhecimento como uma criao e destruio, e o objeto como resultado. Desse modo, Levinas critica a compreenso do ser como realidade efetiva que conduz substituio do paradigma da verdade pelo paradigma da certeza. Por detrs dessa interpretao do conhecimento em termos de dominao, encontra-se o problemtico estatuto da mediao cognoscitiva que a filosofia moderna no pode resolver desde suas coordenadas representacionistas.

142
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 142 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Entendida como substituio de outrem, a representao moderna nos fala de um objeto mediatizado, de modo que, para constatar a veracidade cognoscitiva da mediao objetual impossvel evitar o regresso ao infinito em uma cadeia de mediaes sucessivas que serviriam para confirmar a veracidade da mediao anterior em sua correlao com a coisa. amplamente conhecido que para evitar esse espinhoso assunto, na filosofia moderna, atravs de suas distintas variaes, o objeto acaba sendo constitudo na conscincia (LEVINAS, 1999, p. 156), o que permite falar, se no da verdade, ao menos da certeza dessas representaes. Do que no h dvida alguma da presena do objeto na conscincia e da adequao entre ambos. Tudo o que explica a razo ltima pela qual, nessa perspectiva, o conhecimento acaba sendo um domnio cientfico da natureza. Domnio e mediao andam lado a lado. Pode-se, certamente, arguir que h outro modo de entender a mediao cognoscitiva que no incorre em dominao. Trata-se de uma mediao que imediatiza e que a prpria do objeto formal: aquele que no d notcias de si e cuja entidade se esgota na pura referencialidade ou remisso coisa. Mas Levinas no tem em conta essa noo medieval; para ele, o assunto se debate nos seguintes termos: mediao ou imediao; dominao cognoscitiva ou respeito da alteridade (LEVINAS, 1999, p. 28-34). Por conseguinte, Levinas, na busca por uma sada da imanncia, postula uma alternativa transcendncia cognoscitiva. Por um lado, no renuncia em penetrar na intimidade do real; por outro lado, tampouco considera que o conhecimento objetivo a abstrao permite uma postura distinta ao domnio da prpria natureza da filosofia moderna que se acaba de expor. Portanto, no lhe resta outra soluo a no ser prescindir do conhecimento para sair da imanncia. Levinas entende que, uma vez ocorrendo objetivao ou conhecimento, a transcendncia do conhecido no pode ser salvaguardada. O conhe-

143
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 143 01/06/2011, 16:39

ALVES, M. A.; GHIGGI, G. tica como racionalidade aberta alteridade em Levinas

cimento enquanto adequao ou conhecimento objetivante um saber que implica um conhecimento que s pode conhecer, na medida em que dissolver a alteridade. Em seus escritos esse conhecimento aparece ligado ontologia e s vezes com um significado quase sinnimo, pois a ideia de ser aquela que d plenamente conta da adequao, e, portanto, no h ontologia sem objetivao (LEVINAS, 1994, p. 52). Contudo, Levinas no renuncia sada da imanncia, o que o conduz busca de outro caminho que seja mais cognoscitivo que o conhecimento, por meio do qual seja possvel uma relao com a alteridade que no anule sua transcendncia (LEVINAS, 2000, p. 21-39) Nesse caminho alternativo ao conhecimento se localiza a questo tica. De certa forma, a obra de Levinas vai adquirindo progressivamente a fisionomia de uma fundamentao da tica, porm no menos verdade que no possvel a fundamentao da tica desde uma filosofia da imanncia, ou a fundamentao de uma tica que respeite a alteridade indiscernvel do outro (LEVINAS, 1993, p. 55-66). Porque ticas existem, e muitas, mas o escndalo que provoca sua ineficcia, e no caso especial de Levinas, tendo em vista os genocdios do civilizado mundo ocidental durante o sc. XX, torna-se necessria uma fundamentao que conjugue definitivamente a mediao do mal para alcanar o bem: mediao justificvel, inclusive em nome do progresso e da civilizao. Por esse motivo, o presente artigo no um estudo mais da tica de Levinas, mas, adotando um gesto prprio de Levinas, queremos dar um passo mais atrs para averiguar onde se localiza em nosso autor o ponto de apoio de uma tica em que o bem no est mediado por nada. A contestao de Levinas segue na linha de que esse suporte s se encontra quando se alcana uma transcendncia que seja irredutvel imanncia, de modo que o sujeito no possa a partir de si medir a totalidade do real, do mundo e dos outros. Efetivamente, Levinas, para evitar a mediao que dissolve a alteridade, prope uma alternativa tanto para o idealis-

144
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 144 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

mo quanto para o realismo, que consiste em salvaguardar a transcendncia na linha de uma imediatizao que imediatiza. Nesse marco se inscreve a defesa da existncia na sensibilidade de uma significao que irredutvel ao conhecimento, a saber, a proximidade. Uma significao que significa, segundo a expresso do prprio Levinas:
Passividade mais radical do que aquela do efeito numa srie causal, passividade aqum da conscincia e do saber, mas igualmente aqum da inrcia das coisas repousando sobre si mesma, como substncias e opondo sua natureza, causa material, a toda atividade. Tratar-se-ia de uma passividade referida ao reverso do ser, anterior ao plano ontolgico em que o ser se pe como natureza, referida a anterioridade ainda sem exterioridade da criao, anterioridade metafsica (LEVINAS, 1993, p. 89-90).

Ou seja, trata-se de uma passividade mais passiva que qualquer passividade, porque se distancia do sujeito transcendental constituinte (LEVINAS, 1993, p. 16). Levinas propem uma passividade to passiva que deve ser mais passiva que a recepo e, por isso, consiste em um traumatismo, que em nenhum momento se assume, simplesmente se padece. Essa significao no poderia ter a forma de um enunciado dxico em que reapareceriam os fantasmas da adequao e do imanentismo. O sujeito encontra a alteridade sem absorv-la porque o outro significa atravs de uma splica. A imediatez do contato na proximidade significa uma ordem que perturba completamente o eu. Em definitivo, Levinas prope como soluo imediatez da perturbao tica (LEVINAS, 1987, p. 166), que no um conhecimento objetivo, portanto no dissolve a transcendncia; mas nem por isso deixa de ser um cognoscitivo. A perturbao tica do eu (subjetividade) consiste em um movimento mais cognoscitivo que o conhecimento: o Desejo que envolve a ideia de infinito, descoberta no rosto do outro que se aproxima (LEVINAS, 2000, p. 37). Esta sntese do pensamento de Levinas tambm explica a peculiar fisionomia de seu pen-

145
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 145 01/06/2011, 16:39

ALVES, M. A.; GHIGGI, G. tica como racionalidade aberta alteridade em Levinas

samento, que vai tomando as diretrizes de uma alternativa tica ao conhecimento; essa alternativa, sem deixar de ser sua maneira cognoscitiva, e ademais fundadora do conhecimento, deve permitir uma imediata aproximao ao outro sem se apropriar de sua transcendncia. uma aproximao sem dominao porque consiste em uma imediatez absoluta.

3. tica: racionalidade aberta alteridade


Mostramos at o momento as razes pelas quais Levinas se prope a explorar uma sada da imanncia, por meio de um caminho diferente quele do conhecimento, assim como a constituio tica dessa alternativa levinasiana se mostra contrria transcendncia cognoscitiva. Isso no s afeta o modo como possvel o acesso alteridade, mas tambm o acesso ao prprio eu, que Levinas postula como chave tica. Levinas prope, concretamente, o acesso ao prprio eu atravs da diferena intrnseca que constitui o eu enquanto finito. Esse modo de aceder ao eu supe imediatamente colocar o sujeito em uma situao tica. O eu, precisamente, por ser finito diferente, leva em seu seio um trao da alteridade que o torna constitutiva e em sua prpria medida no pode desinteressar-se dela. A diferena no o torna indiferente porque a diferena o constitui a si mesmo e o interpela. Ao contrrio da filosofia de Heidegger, Levinas entende que a finitude do eu tem como consequncia a no-indiferena tica em toda a sua radicalidade (LEVINAS, 1987, p.113-123). A crise da filosofia se encontra, para Levinas, em sua incapacidade para responder aos seus prprios critrios de sentido (LEVINAS, 2002, p. 157). Particularmente, para resolver essa dificuldade, ele se empenha em mostrar a independncia da inteligibilidade tica com relao ao pensamento teortico (LEVINAS, 2002, p. 235). Existe outro uso da razo, mais alm do teortico, como o fato de que a racionalidade tambm pode

146
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 146 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

se chamar justificao e no apenas demonstrao. Nisso coincidem com ele os autores ps-modernos, porm Levinas no renuncia a possibilidade de uma tica, ou seja, a possibilidade de uma razo prtica (LEVINAS, 2002, p. 238). Pois bem, como assinalado acima, se esta racionalidade alternativa tica, deve incluir o encontro com a alteridade, o que Levinas denomina proximidade. Portanto, a razo terica generalizadora tem seu limite na proximidade, que um encontro cognoscitivo, no generalizador. A proximidade significa uma razo anterior tematizao; uma razo pr-original que no procede de nenhuma iniciativa do sujeito. Segundo Levinas, inteligibilidade como logos racional se ope a inteligibilidade como proximidade (LEVINAS, 1987, p. 209-210). A proximidade mostra a diferena entre eu e o outro e se inscreve como responsabilidade porque essa diferena me constitui e, nessa medida, me impede de ser in-difernte a ela (LEVINAS, 1987, p. 210-214). Portanto, para Levinas o psiquismo o outro dentro do mesmo sem alienar o mesmo. Levinas se serve da metfora3 da insnia para mostrar como atua essa razo diferente. Na identidade do estado de conscincia presente a ele mesmo, h uma diferena entre o Mesmo e o Mesmo que a identidade no pode chegar a reduzir. Levinas no dir que h uma diferena, seno que viglia uma diferena, ou seja, a viglia da insnia. (LEVINAS, 2002, p. 52). A insnia ou a viglia o despertar do sono da Razo entendida como conscincia. A insnia uma ruptura produzida por uma transcendncia que dilacera a imanncia. uma conscincia sem intencionalidade. Desde o ponto de vista da insnia a subjetividade entendida como submetimento a um

Para Levinas, metfora significa: o remeter ausncia pode ser considerada como uma excelncia que revela de uma ordem totalmente diferente da receptividade pura. A ausncia para a qual a metfora conduz no seria um outro dado, mas ainda futuro ou j passado (LEVINAS, 1993, p. 24).

147
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 147 01/06/2011, 16:39

ALVES, M. A.; GHIGGI, G. tica como racionalidade aberta alteridade em Levinas

Outrem totalmente transcendente (LEVINAS, 2002, p. 53). O Mesmo despertando-se sempre de si mesmo; trata-se de uma razo que no se limita lucidez. Ao contrrio da filosofia moral iluminista que situa na universalidade das leis morais a garantia da moralidade. O desprezo pelo particular a desateno ao vitalismo moral. No sculo XX as herdeiras da tica universalista so as ticas procedimentalistas e o consequencialismo moral, que de algum modo quer incorporar os efeitos reais deciso pessoal. Todas elas reclamam outra tica. Levinas, nesse contexto, se prope a dar conta da necessidade de preconizar uma alternativa tica universalista por meio da sua proposta de uma racionalidade nova, diferente ou mais profunda que a racionalidade do logos, que consiste na relao com uma transcendncia (LEVINAS, 2002, p. 167); na proximidade do infinito onde o bem comea a ter significado; proximidade que confere um sentido durao do viver. Assim Levinas encontra vestgios, na histria da filosofia, que aludem ao paradoxo dessa racionalidade que se move no mbito da significatividade no-ontolgica. Essa a funo do intelecto agente aristotlico (LEVINAS, 2002, p. 162). Na proximidade se dissolve o solipsismo da imanncia porque se realiza a abertura do receber. O intelecto agente realiza essa abertura, pois uma vez vindo do exterior constitui a atividade soberana da razo sem compromet-la. O intelecto agente substitui a maiutica socrtica por uma ao transitiva, de modo que a razo, sem possibilidade de renncia, se encontra em condies de receber (LEVINAS, 2000, p. 38). Levinas no duvida que essa racionalidade no objetivadora, encarnada pelo intelecto agente, uma perturbao do Mesmo por parte do Outro. Ou seja, nas palavras do prprio Levinas:
A pacincia do infinito em que a razo um desconcerto incessante do Mesmo pelo Outro ou a diacronia do Tempo, o que, concretamente, se produz na minha responsabilidade para com outrem ou na tica. Perguntamos se o Outro que se recusa identificao ou seja, tematizao e hipstase mas

148
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 148 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

que a filosofia da tradio tentava recuperar na pacincia do conceito mediante a metodologia da histria como conscincia de si, se o Outro no deve ser entendido de modo totalmente diferente nem questionamento do pensamento pelo infinito que ele no poderia abarcar, e no despertar; questionamento e despertar que se invertem em tica da responsabilidade para com outrem; questionamento incessante da quietude ou da identidade do Mesmo (LEVINAS, 2002, p. 165).

O mandato tico surge na in-mediatez dessa racionalidade entendida como proximidade. Trata-se de uma obrigao tica in-mediata, sem generalizaes, anterior a uma lei universal. Essa razo no se situa na linha da compreenso, seno na passividade de um receber inassumvel. Na proximidade se escuta um mandato, o apresentar-se do Outro significa para o eu uma responsabilidade irrecusvel, anterior a todo consentimento livre. O mandato o que torna insubstituvel o eu, e por isso ele nico. No mbito do humano a alteridade no unicamente qualitativa. O homem tem identidade independentemente das qualidades ou caractersticas que distingam um eu de Outro. No lugar de ser uma tematizao, esse pensamento uma no indiferena pelo Outro. O mandato dessa responsabilidade pelo Outro a ruptura da Jemeinigkeit heideggeriana. Seu carter insubstituvel remete responsabilidade que eticamente vinculante porque procede de uma eleio. O sujeito foi eleito responsvel pelo Outro e no pode desvincular-se dessa eleio que anterior a toda deciso livre (LEVINAS, 1987, p.113). Essa racionalidade nova entendida como proximidade tambm produz o desejo do Outro, que pode ser interpretado como uma intencionalidade no-teortica. No uma tendncia para a verdade, mas para o bem, porque o Desejo se revela como bondade e, nesse sentido, a origem do sentido. Na proximidade, no contato com o infinito, meio da alteridade do Outro, ocorre o contato com o Bem em um sentido muito preciso: o Bem no me preenche de bens, mas me compele Bondade (LEVINAS, 1993, p. 95).

149
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 149 01/06/2011, 16:39

ALVES, M. A.; GHIGGI, G. tica como racionalidade aberta alteridade em Levinas

4. Concluso
Intencionamos colocar em relevo que o pensamento de Levinas est muito distante da viso naturalista da tica. O bem no algo natural, nem inato, mas algo obtido a partir da realidade. Acessa-se ao bem desde o contato com a exterioridade. Assim, h indcios de um tipo de racionalidade que transborda a inteligibilidade terica porque capaz de descobrir uma obrigao tica no encontro no-terico com o Outro. Essa racionalidade oposta racionalidade teortica, sempre apresentada por Levinas com caractersticas de ultimidade: prvia a todo o conhecimento posterior, pr-reflexiva, imediata, no requer um esclarecimento posterior e constitui um limite para a racionalidade terica. Essas caractersticas nos permitem pensar que Levinas est se referindo ao entendimento do primeiro princpio prtico. Isso se confirma se recordarmos que Levinas recorre ao intelecto agente aristotlico que obtm a inteligncia dos primeiros princpios na mesma realidade (exterioridade) que se abre. Trata-se de uma penetrao do entendimento, no discursiva, na realidade do Outro. A atualidade dessa proposta filosfica torna-se indita no mundo da globalizao em que convivem todas as diferenas, em ocasies resvalando-se para uma in-diferenciao progressiva; outras vezes, em meio dos atritos que supe a luta por seu reconhecimento. Para sair dessa aporia necessrio encontrar um ponto de apoio que no dependa da liberdade do compromisso: algo indeclinvel. Ou seja, para Levinas, a alternativa , ou dirige-nos para a responsabilidade mais alm da liberdade, ou para a liberdade do jogo sem responsabilidade. A filosofia de Levinas oferece a possibilidade de superar o jogo de irresponsabilidade. Assim o tm visto todos os autores que consideram Levinas uma das fontes de inspirao da recente virada tica do pensamento ps-moderno. Acusados de indiferena tica, os pensadores ps-modernos ensaiam posturas ticas na linha da considerao moral do particular e a

150
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 150 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

revalorizao da noo poltica de justia. Levinas proporciona a possibilidade de uma diferena no-indiferente, que s alcanvel na medida em que for obtida a ampliao da racionalidade terica. H mais que indcios para ver em Levinas um dos inspiradores dessa virada tico-poltica.

Referncias bibliogrficas
CRITCHLEY, Simon (Org.). The Cambridge Companion to Levinas. Cambridge University Press, 2002. DAGOSTINI, F. Analticos y Continentales, guia de La filosofia de los ltimos treinta aos. Madrid: Ediciones Ctedra, 2000. BENSUSSAN, Grard. tica e experincia: a poltica em Levinas. Passo Fundo: IFIBE, 2009. COSTA, Mrcio Luis. Levinas: uma introduo. Petrpolis: Vozes, 2000. FABRI, Marcelo. Desencantando a ontologia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997. ______. Fenomenologia e cultura. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2007. FARIAS, Andr Brayner de et ali (Orgs.). Alteridade e tica: obra comemorativa dos 100 anos de nascimento de Emmanuel Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008. LVINAS, Emmanuel. Altrit et transcendence. Montpellier: Fata Morgana (Le Livre de Poche), 1995. ______. De Deus que vem a Idia. Petroplis: Vozes, 2002. ______. De otro modo que ser, o ms all de la esencia. Salamanca: Sgueme, 1987. ______. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget, 1999. ______. Liberte e commandement. Montpellier: Fata Morgana (Le Livre de Poche), 1994. ______. Humanismo do Outro Homem. Petroplis: Vozes, 1993. ______. Totalidade e Infinito. Lisboa: Edies 70, 2000.

151
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 151 01/06/2011, 16:39

ALVES, M. A.; GHIGGI, G. tica como racionalidade aberta alteridade em Levinas

______. Transcendncia e inteligibilidade. Lisboa: Ed. 70, 1991. MELO, Nlio Vieira de. A tica da alteridade em Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003. PELIZZOLI, Marcelo L. Levinas: a reconstruo da subjetividade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. SEBBAH, Franoais-David. Lvinas. So Paulo: Estao Liberdade, 2009. SOUZA, Ricardo Timm de. Sentido e Alteridade: Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. ______. Sujeito, tica e histria. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999. SUSIN, Luiz Carlos. O homem messinico: Uma introduo ao pensamento de E. Levinas. Porto Alegre: EST/Vozes, 1984. SUSIN, Luiz Carlos e et ali (Orgs.). ticas em dilogo: Levinas e o pensamento contemporneo: questes e interfaces. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.

152
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 152 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Notas sobre a transcendncia e a inteligibilidade1 em Emmanuel Levinas


Ricardo Antonio Rodrigues2
Introduo
O tema da inteligibilidade interessa diretamente a Filosofia, sobretudo por que desde Scrates, no basta o reconhecimento da linguagem e da sua importncia. A busca pelo conceito como uma marca registrada do conhecimento filosfico tende para a definio conceitual como estratgia de permitir o prprio entendimento, sua comunicao e a universalidade deste. Parece que o grande desafio para a Filosofia gira em torno daquilo que Grgias d como dificuldade: o problema do ser, do entender e da comunicao (linguagem). Ou seja, partindo da premissa que as coisas existam, e que podemos compreend-las e nos comunicarmos a respeito da facticidade ou percepo desta, ou mesmo a respeito do entendimento e/ou interpretao da realidade, da compreenso da mesma, torna-se um grande desafio para o pensamento avaliar a prpria capacidade de pensar, entender e se comunicar. Mas isso no apenas em se tratando da questo do ser no sentido conceitual grego ou da analtica existencial de Heidegger, por exemplo. Para Levinas, a prpria capacidade de conhecer, o ato de conhecer e definir ou conceituar esbarra inevitavelmente na Transcendncia.
LEVINAS, E. Transcendncia e inteligibilidade. Traduo de Jos Freire Colao. Lisboa: Edies 70, 1991. Essa obra ser usada como referncia principal desse artigo. 2 Professor do Centro Universitrio Franciscano Unifra, e Faculdade Palotina Fapas. Mestre em Filosofia pela Unisinos e Doutorando em Filosofia pela PUCRS.
1

153
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 153 01/06/2011, 16:39

RODRIGUES, R. A. Notas sobre a transcendncia e a inteligibilidade em Emmanuel Levinas

Levinas sugere algo peculiar nas suas discusses filosficas acerca da inteligibilidade: a Transcendncia, no como algo artificial ou estratgico, mas como fato. E isso um grande desafio ao pensamento filosfico que se diz ps-moderno. Em virtude da razo moderna se pretender como iluminao de tudo e no deixar sombras sobre nada, o autor problematiza que a prpria capacidade de pensar, conhecer e expressar carrega limites e ao pensarmos e definirmos algo, elementos desse algo na definio sempre escapam. No que Levinas pretenda apenas reconhecer o limite da razo pura e prtica, at por que isso no seria nenhuma novidade para um leitor de Filosofia ps-Kant. Sua proposta de exame filosfico acena para uma investigao acerca da Transcendncia que h no prprio ato de inteligir e na prpria ao de definir ou apreender definies e conceitos. O autor traz presente a noo de Deus e avalia qual o resultado prtico dessa investigao. possvel pensarmos Deus de forma filosfica? Tem algum sentido ou relevncia essa atividade intelectiva em nosso tempo? Qual o sentido da Revelao diante dos desafios da razo para pensar a realidade? Enfim, possvel tratarmos de forma racional temas e assuntos que so do campo epistmico da f e que consequncias prticas isso tem? Para avaliarmos essas e outras questes e objees que podem advir da leitura e avaliao posterior deste texto, vamos analisar brevemente um dos textos de Levinas que versa especificamente sobre esse assunto. A relao entre Transcendncia e Inteligibilidade.

A relao entre transcendncia e inteligibilidade


O texto para tratar da temtica da Transcendncia e da Inteligibilidade, versa sobre um dilogo, onde o prprio Levinas afirma3 ter como contedo central algo apresentado em junho
Ibid., p. 9.

154
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 154 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

de 1983 na Universidade de Genebra como comunicao e, depois, em agosto do mesmo ano durante um colquio que se realizou nos dias 10 a 13 de agosto, em Castel-Gandolfo. Embora tendo sido publicado como Da ideia do infinito em ns j apareceu alguma coisa sob o ttulo de a paixo da razo (P.U.F.)4. O debate que aparece nesse texto, segundo Levinas5, foi realizado na casa de Jean Halprin, com a presena de amigos protestantes, catlicos e judeus. O tema que est em foco, segundo ele mesmo descreve, o desafio imposto ao filosofar pela Revelao. Como reconhecer e lidar com questes do campo espiritual-religioso de forma filosfica sem ferir nem um e nem outro princpio ou pressuposto. Tratar questes da f de forma filosfica e extrair disso elementos que sejam razoveis e racionais. O texto sobre a Transcendncia e a Inteligibilidade comea discorrendo sobre o papel do saber no esprito humano e da filosofia como intrprete desse processo. Assim o filsofo se debrua sobre o vivido humano e disso extrai o sentido que se configura em conceito ou ensinamento (Levinas, 1991, p. 13). Saber esse que no simplesmente para essa relao com a imanncia da experincia que criamos ou interpretamos, mas que visa mais. Inclusive, segundo o autor, a filosofia se pergunta sobre o sentido de Deus. Para ilustrar isso ele cita a segunda Meditao de Descartes aonde ele se interroga sobre o cogito que pensa e que sente. Para Levinas esse sente no deve se referir simplesmente sensao, mas, tambm, ao sentimento. Assim, pensar tambm implica sentir, saber no s conceituar, algo muito mais complexo, nesse sentido,
Presumo tambm que as diversas formas evocadas do pensamento no designam simplesmente as espcies de um gnero, mas os diversos momentos, as articulaes de uma estrutura ou as mltiplas dimenses do mesmo acto da conscincia que o ato de saber (Levinas, 1991, p.14).
4 5

Presses Universitaires de France. Levinas, 1991, p. 10.

155
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 155 01/06/2011, 16:39

RODRIGUES, R. A. Notas sobre a transcendncia e a inteligibilidade em Emmanuel Levinas

Se o processo do pensamento, do entendimento e do saber so operaes complexas e que desafiam a prpria razo, para ele, o esprito, como saber, tende a cincia como imanentizao da exterioridade ou da prpria realidade. Se na definio do que o pensamento Levinas o apresenta como o modo pelo qual uma exterioridade se encontra no interior de uma conscincia e o eu no cessa de se identificar, sem ter de recorrer para tal nenhum distintivo e Eu: o prprio6. Assim percebemos que o saber uma relao do Prprio com o Outro onde o Outro se reduz ao Prprio7, despindo-se com isso da sua alienidade. Levinas parece reclamar do fato de que o pensamento ao se referir ao Outro, e este Outro j no sendo Outro, por que j um meu, faz com que haja uma apreenso ou pretenso desta, e, com isso, h o que ele denomina como mundo (imanncia). H no ato de conhecer e na nsia da definio algo que se pretende quase que absoluto. Essa observao est no sentido do que ele denomina como modo temporal: presena. Devemos entender por presena, segundo ele, a exposio na franqueza absoluta do ser, significando tambm reunio e sincronia sem falha, sem fuga, sem sombra. Um aparecer e um dar-se8. A representao, como saber, dessa presena, pode incorrer no que ele chama de a presena na eternidade de uma presena ideal9. Levinas observa que tanto em Plato, Descartes e Husserl h a possibilidade do pensamento reunir contraditrios, sob a forma de esprito objetivo10. Assim a dimenso do transcendente diante do esquema do pensar e do saber fica comprometida j que o cogito capaz de na sua capacidade de totalidade totalizante11, se autnomo, bastar a si prprio, unir sisteLevinas, 1991, p. 14. Ibid. 8 Ibid. 9 Ibid. 10 Idem, p. 15. 11 Levinas, na obra tica e Infinito, insiste que sempre distingui, com efeito, no discurso, o dizer e o dito. Que o dizer deve implicar um dito uma necessidade da
6 7

156
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 156 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

maticamente praticamente tudo. Assim teramos a integrao no sistema: simultaneidade do que se sucede, de tudo o que pode parecer outro na sucesso12. No item ser e dar-se o autor em questo comea se reportando a noo de conscincia constituinte de Husserl e ao que ele denomina como cinestese13, no sentido de que a percepo como apreenso do ser dado, pode nos levar a pensar que o pensar em qualquer coisa, um termo ou um ente, pode estar inserido na compreenso do ser. Essa aquisio ou incorporao em si, tende a ser uma espcie ou forma de satisfao que incide na imanncia14. Ou seja, a hegemonia do eu diante do ser dado (diferena) provoca no mesmo processo uma presena como deixar-se tomar, probabilidade de compreender: o conhecimento ficar ligado percepo e apreenso, mas tambm a tomada at no Begriff (conceito, ideia). O que o autor sugere que

mesma or-dem que a que impe uma sociedade, com leis, instituies e relaes sociais. Mas o dizer o fato de diante do rosto, o eu no fica simples-mente a contempl-lo, responde-lhe. O dizer uma maneira de saudar outrem, mas saudar outrem j responder por ele. E difcil calarmo-nos diante de algum; esta dificuldade tem o seu ltimo fundamento na significao prpria do dizer, seja qual for o dito. E necessrio falar de qualquer coisa, da chuva e do bom tempo, pouco importa, mas falar, responder-lhe e j responder por ele (LEVINAS, 2000b, p. 80). A linguagem, nesse caso capaz de quebrar com a continuidade e com a totalidade totalizante, pois mediao e quebra com o solipsismo. 12 Levinas, 1991, p. 15. 13 Um referir-se a um slido que a mo indica; e j, um referir-se a partir de uma percepo que tinha sido um visar, uma inteno e, por isso, uma finalidade, um querer ou desejo (Ibid.). 14 Tambm na tica e Infinito ele insiste que o rosto significao, e significa-o sem contexto. Quero dizer que outrem, na retido do seu rosto, no uma personagem num contexto. Normalmente, somos persona-gem: -se professor na Sorbona, vice-presiden-te do Conselho de Estado, filho de fulano, tudo o que est no passaporte, a maneira de se ves-tir, de se apresentar. E toda a significao, no sentido habitual do termo, relativo a um con-texto: o sentido de alguma coisa est na sua re-lao com outra coisa. Aqui, pelo contrrio, o rosto sentido s para ele. Tu s tu. (LEVINAS, 2000b, p.78-79). Ou seja, essa tese, segundo o autor para situar a visage como expresso originria do Outro.

157
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 157 01/06/2011, 16:39

RODRIGUES, R. A. Notas sobre a transcendncia e a inteligibilidade em Emmanuel Levinas

sejam quais forem os graus da idealizao de que o saber capaz como o olhar, sntese como arresto e reunio15, mais e mais o conhecimento estar ligado fenomenologia da imanncia. A marcha cientfica, denominada pelo autor, nas observaes de Husserl como era industrial carrega alm da noo de apropriao a sensao de satisfao. Ou seja, o saber humano leva a melhor sobre tudo e sobre todos, inclusive em Hegel e Husserl temos, nas palavras de Levinas, um pensamento que se desinteressa do outro enquanto outro que no se aloja no noema16 de uma noese17 e que poderia, no entanto, convir ao humano. No somente o pensamento filosfico europeu, mas o prprio pensamento humano tende a levar a melhor sobre toda a alteridade das coisas e dos homens, e nisto que reside a prpria racionalidade18. E quando Levinas se refere a Husserl, afirma que
A conscincia a intencionalidade: a cogitao sai de si prpria, mas o cogitatum est presente na cogitao, o noema iguala a noese e corresponde sua inteno. Basta fenomenologia husserliana interrogar as intenes do pensamento para saber onde o pensamento quer chegar (Worauf sie eigenthich hinauswill). Nada vem desconcentrar alguma vez este desejo intencional do pensamento e no mostrar-se sua dimenso (Levinas, 1991, p. 17).

Para Levinas, de Kant a Heidegger, conforme observou Brgson, a filosofia ocidental marcha em busca de uma ordem absoluta, que transcendente a si mesma, pois mesmo em Kant na crtica sobre a capacidade de conhecermos ou em Heidegger na famosa questo sobre o desconhecimento da diferena entre ser e ente, as especulaes que possibilitam e instigam a pensar a metafsica, o transcendente e a transcendncia com impossibilidade, so na verdade a intriga espiritual totalmente diferente da gnose19 que
Levinas, 1991, p. 16. Na fenomenologia noema o objeto intencional do pensamento. 17 Na fenomenologia noese a prpria capacidade de pensar. 18 Levinas, 1991, p. 17. 19 Idem, p.19.
15 16

158
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 158 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

provoca uma resistncia sutil de no-in-diferena20. o prprio Met, da metafsica, que, de alguma forma, denuncia essa viso como fechamento ou im-possibilibidade. Ou seja, parece um tanto metafsico afirmar a impossibilidade absoluta da prpria metafsica. Quando Levinas prope a especulao de que precisamos ter um olhar de modo diverso do saber, remontando Aristteles, Brgson e Kant, afirma que em Aristteles temos o primado da era cientfica da quantificao do movimento e do tempo; aliado a Kant com a noo de primado da razo prtica, perdemos uma oportunidade interessante de pensarmos o tempo no sentido de Brgson, como durao. O tempo em Brgson apresenta a novidade absoluta do novo21. Nesse sentido, a transcendncia aparece como algo diverso da inteleco da posse, do domnio; a espiritualidade da transcendncia aparece como um jorro ininterrupto de novidades [...] para alm do saber precisamente, em nome da sua novidade absoluta e imprevisvel22. Com isso, Levinas entende que Brgson est propondo uma forma de ampliao dos horizontes da inteligibilidade atravs de uma nova noo de temporalidade. A prpria experincia do tempo se constitui, assim, a alteridade da novidade absoluta, mas tambm, segundo o autor, ao enunciar e anunciar a intuio da durao ele est provavelmente enunciando uma

O discurso condiciona o pensamento, porque o primeiro inteligvel no um conceito, mas uma inteligncia cuja exterioridade inviolvel o rosto enuncia, ao proferir o tu no cometers assassnio. A essn-cia do discurso tica. Ao enunciar esta tese, rejeita-se o idealismo.O inteligvel idealista constitui um sistema de relaes ideais coe-rentes, cuja apresentao diante do sujeito equivale entrada do mes-mo sujeito nessa ordem e a sua absoro nessas relaes ideais, O su-jeito no tem em si mesmo recurso algum que no se esgote sob o sol inteligvel. A sua vontade razo e a sua separao, ilusria (ainda que a possibilidade da iluso ateste a existncia de uma fonte subjeti-va, pelo menos subterrnea, que o inteligvel no pode secar) (LEVINAS, 2000a, p.194). 21 Levinas, 1991, p. 19. 22 Ibid.
20

159
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 159 01/06/2011, 16:39

RODRIGUES, R. A. Notas sobre a transcendncia e a inteligibilidade em Emmanuel Levinas

durao experimentada, no apenas sugerindo a substituio do modelo mecnico-matemtico da noo de tempo. Parece que nessa noo de temporalidade de Brgson h um novo desafio para a inteligibilidade e uma nova relao desta com a transcendncia. A seguir Levinas especula sobre a religio. Talvez um dos pontos centrais a sua preocupao de dar uma resposta ao problema filosfico do conhecimento em relao ao Infinito. Como podemos conhecer o Infinito?23 Como podemos lidar com a Revelao Religiosa sem, ao tomarmos posse desta, no torn-la carter concreto, e, portanto, imanncia? Por que caso isso ocorra isso destituiria o seu carter de transcendncia. Assim, no item o pensamento como religio o autor insiste que a ideia de Deus como amor do prximo um conhecimento de um Deus que, ao oferecer-se nesta abertura, permanecia tambm absolutamente distinto ou transcendente24. O pleno conhecimento de Deus seria torn-lo imanente, ou pelo menos pensar que Deus na sua fenomenologia, no se deixa reduzir, sem vestgio, ao ato da conscincia de um sujeito, pura intencionalidade tematizante25. Dessa forma, possuir Deus como conceito ou realidade implicaria inevitavelmente no fim do mistrio; e mais, seguindo o postulado cartesiano, o pensamento infinito do homem sobre o Infinito no pode vir de si mesmo.

O infinito no objeto de um conhecimento que o reduziria medida do olhar que contempla mas o desejvel, o que suscita Desejo, isto , o que abordvel por um pensamento que a todo o instante pensa mais do que pensa. O infinito no por isso um objeto imenso, que ultrapassa os horizontes do olhar. o Desejo que mede a infinidade do infinito, por que ele constitui a medida pela prpria impossibilidade da medida. A desmedida medida pelo Desejo rosto. Mas desse modo encontramos tambm a distino entre Desejo e necessidade. O Desejo uma aspirao animada pelo Desejvel; nasce a partir do seu objeto, revelao. Em contrapartida, a necessidade um vazio da Alma, parte do sujeito (LEVINAS, 2000a, p. 49). 24 Levinas, 1991, p. 20. 25 Ibid.
23

160
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 160 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

Dessa forma o do outro modo que ser e, de algum modo, de outra forma que saber tem relao com a afetividade, no pode ser reduzido ao visar, a viso, a vontade e a inteno. A ideia do Infinito, como ideia de Deus contribui, na viso levinasiana para a sociabilidade, o amor ao prximo, a tica da responsabilidade, o amor e o temor pelos outros. Ou seja, o fato de no tocarmos Deus com a dinmica do pensamento e do saber, no significa que h, com isso, um fracasso humano em transformar a transcendncia em algo imanente, mas isso provoca no humano uma proximidade diante do amor e do bem que qualifica a sociabilidade, pela excelncia do esprito, que faz melhor do que pensar, como Desejo e Afeco des-interessada, pois promove em ns a relao com o outro enquanto tal e no com o outro, pura parte do mundo26. Parece que o que Levinas est propondo que a religio torna possvel a apreenso de Deus, no como contedo ou interpretao puramente negativa, mas por que ela permite pensar a prpria pluralidade, como uma excelncia irredutvel, entrando em cena a tica e o amor como resistncia a imanncia, a fuso e a possesso. A relao com Deus, na teologia, no nos torna semideuses, mas essa inteligibilidade do transcendente, como ideia do infinito em ns, reafirma a humanidade do homem pelo anncio da teologia como despertar na viglia como despertar da insnia do saber como recolher-se no Eu, hegemnico e ateu do saber (Levinas, 1991, p. 26). A partir de agora se seguem algumas consideraes extradas do debate com Emmanuel Levinas no dia 02/06/1983, em Genebra. Jean Halprin questiona primeiramente sobre o sentido do tempo, remontando a conferncia do dia anterior onde Levinas falou sobre a fraqueza absoluta do ser, no sentido de que o passado e o futuro so perdas da presena. Diante de tal

26

Levinas, 1991, p. 20.

161
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 161 01/06/2011, 16:39

RODRIGUES, R. A. Notas sobre a transcendncia e a inteligibilidade em Emmanuel Levinas

questionamento, Levinas retoma a resposta de Brgson sobre a durao como acesso novidade (Levinas, 1991, p. 28), a presena (comumente entendida como imaginao, expectativa e reminiscncia) deve ser entendida dentro da perspectiva da intuio da durao, onde o tempo seria a inteligibilidade do que significativo (Levinas, 1991, p. 30). Diante do questionamento de David Banon sobre a noo de profecia, Levinas responde que ela no um orculo como perspectiva de uma viso de futuro. Para Levinas a presena de Deus no a inteligibilidade original de Deus. E diante do que Marc Faessler interpe sobre o ttulo da obra De Deus que vem ideia, h a retomada do que podemos inferir como ideia colocada em ns. Mas precisamos pensar o racional de um modo diferente (Levinas, 1991, p.31), onde a tentativa afirmar, nas palavras de Levinas, a noo de relao com o outrem, com o rosto, que a que Deus vem ideia, que o vir ideia (descida) pertence interpelaodo-eu pelo rosto e a distingue da evidncia e da experincia (ibid.). Migrando para outro movimento intelectivo do que a ideia do Infinito em ns (Descartes) para o que Levinas denomina como Da conscincia viglia27. Ainda na mesma sequncia da resposta Faessler insiste que seu modo de pensar no pra em Husserl ou no modo naturalista de Aristteles. No primeiro caso, por que a noo de alter ego ainda bastante ambgua. E no segundo, por que noo de animal racional no suficiente para descrever o homem, a teologia nesse caso elevaria o homem a assemelhar-se com Deus, o que escandaloso para a razo, mas im-

27

Talvez Levinas se refira ao modo Judaico de pensar a verdade como emunah, mas que tem a ideia importante de que a verdade plena no est em ns e nem pode ser possuda por ns, por isso a vigilncia no sentido teolgico judaico tem um papel fundamental de apresentar a transcendncia como abertura metafsica e no como fechamento.

162
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 162 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

portante como sada do modo reducionista do pensar como mero saber. Diante da insistncia de Faessler para esclarecer em que sentido a Bblia revelao Levinas d exemplos a partir da noo do no matars, seja no sentido literal ou mesmo no sentido metafrico. David Banon interpela Levinas sobre o texto Para L do Versculo onde se tematiza a traduo grega dos textos hebraicos. A isso Levinas responde sobre o que ele entende por diversamente do ser e diversamente do dito. Primeiro ele faz uma distino entre a lngua grega e a sabedoria grega, afirmando que a Bblia no pode ser entendida dentro das categorias propostas por Aristteles, Kant e Hegel. O diversamente dito significa um pouco que toda a linguagem ainda insinuao, comportando sempre uma reduo do que acaba de ser afirmado (Levinas, 1991, p. 34). Depois ele retoma o sentido da interpretao do Talmude dentro das principais vertentes possveis do Judasmo (Midrach, Haggadah, Michna, Guemara, etc) e, que ao dar exemplos do texto da criao (Gn 2,2) discorre sobre a gama de possibilidades de interpretao, dos riscos de dogmatismo e tambm do risco de que na lngua grega, e tambm na sabedoria grega, no h como dizer e entender a escritura viva do texto em questo. Um pensamento marcado pela Revelao no pode ser dito e entendido por um esprito esquemtico e lgico de forma clara e objetiva28 (Levinas, 1991, p. 36). Isso no apenas trata da dificuldade de traduo de textos sagrados, mas de que cada versculo tem um sentido inultrapassvel e, que, constantemente ao traduzi-lo, devese buscar a sua significao universal (Levinas, 1991, p. 37). Na reflexo seguinte diante do questionamento de Esther Starobinski sobre a sabedoria e a lngua grega, Levinas

28

Levinas no faz pensar na im-possibilidade da descrio e do entendimento grego, lngua e sabedoria, dos moldes e estruturas lingsticas e teolgicas da cultura judaica, no caso dos textos judaicos.

163
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 163 01/06/2011, 16:39

RODRIGUES, R. A. Notas sobre a transcendncia e a inteligibilidade em Emmanuel Levinas

retoma o problema da assimilao j debatido na questo anterior. Para ele, citando Yehuda Hanassi, a cultura e a lngua grega esto contaminadas pela astcia da poltica, que carrega uma postura demasiadamente racional e, que, de algum modo, fere, pelas suas artimanhas e ambiguidades a sabedoria judaica do no matars que no tem uma preocupao to evidenciada na eficcia e no domnio conceitual e temporal de tudo e de todos. Levinas ao ser interpelado sobre sua compreenso do protestantismo e do cristianismo reconhece a importncia de ambos e se reafirma como judeu. Ele inclusive critica a noo de dilogo e ecumenismo como fuso fazendo desaparecer o que primordial para o dilogo e para o prprio ecumenismo que a diferena. Mas sutilmente ele se afasta das perguntas mais embaraosas e vai direto ao assunto afirmando que tem uma viso filosfica que pretende salvar a transcendncia da inteligibilidade imanentista.
A minha relao com a Transcendncia de Deus a relao com Transcendncia enquanto tal, sem que Deus entre no mundo. Naquilo a que poderamos chamar a tradio fenomenolgica da histria da filosofia, a imanncia pensada como a suprema graa do esprito; o Deus escondido s Deus de uma forma incompleta (Levinas, 1991, p. 41).

A relao com a transcendncia no uma mera rendio da nossa capacidade de conhec-la, mas reconhecer que a socialidade uma relao completamente diferente da que se estabelece no conhecimento, e que a prpria socialidade comandada pela Palavra de Deus que o rosto de outrem [...] no depende da tradio neoplatnica (Levinas, 1991, p.41). E quando interrogado por Jean Borel sobre a pessoa de Jesus Cristo e a Kenose, responde que aceita a segunda e com relao a Jesus, prefere se referir ao conceito de anawah, como forma de ressaltar e grifar a sua convico religiosa, defendendo que a verdadeira orao nunca seria por si prprio (Levinas, 1991,

164
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 164 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

p. 44), j que a humildade de Deus nos impele a responsabilidade com os outros, j que o sofrimento do particular o sofrimento de Deus (salmo 91). Levinas, com isso, prope a reflexo sobre o assunto afirmando que o Deus que sofre nos oferece um modo mstico de pensar sobre a humildade de Deus na sua associao com a misria dos miserveis29 , sendo que, segundo ele, retomando o apelo do Vaticano II, cristos e judeus ganhariam mais se informando sobre os fundamentos da sua crena do que tentando converter os outros. Ele est nos propondo pensar sobre a afinidade mais profunda que a diferena plena, mas que em parte a semelhana: Deus como paixo e descida (kenose). Quando interpelado sobre a relao entre Kenose (sentido grego) e anawah (sentido hebraico) de que isso prejudicaria a mentalidade crist e, talvez, at mesmo a judia, sobre a teologia (a exemplo da interpretao dada por Hegel), Levinas responde a Gabrielle Dufour usando o exemplo do salmo 113, onde Deus celebrado na sua altura e onde a elevao cresce na medida em que o seu olhar desce at a mulher estril mais miservel que os miserveis (Levinas, 1991, p. 46). E sobre a interpelao de Laurant Adert: Ser que o estatuto mnimo da relao tica com outrem seria para si o facto de ser simplesmente obrigado a responder? (Ibid.). Levinas responde entre outras coisas que nesse caso se trata de um
Servio sem servido retido do rosto do outro homem, cujo imperativo irrecusvel no provm da ameaa e cuja autoridade incomparvel comanda atravs de um sofrimento; e diz-se precisamente palavra de Deus. a provavelmente que Deus vem ideia (Levinas, 1991, p. 47).

Diante de tantas correntes hermenuticas sobre o sentido dos textos talmdicos, sbios, profetas e rabinos, Levinas afirma vrias vezes aos seus interlocutores que est se ocupan29

P. 44.

165
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 165 01/06/2011, 16:39

RODRIGUES, R. A. Notas sobre a transcendncia e a inteligibilidade em Emmanuel Levinas

do da filosofia tradicional, no pretende apenas problematizar o sentido do que h na tradio e de como isso est sendo dinamizado em termos de ensino e aprendizagem o Judasmo, apenas quer especular sobre a espiritualidade do esprito, em que medida se pode fazer descer o infinito ao finito no como pretenso de resolver o problema, mas com o objetivo de extrair lies humanas das lies divinas, aprender a lidar com a recordao inesquecvel e incomunicvel da vida do esprito.

Consideraes finais
Pensar o transcendente e a transcendncia, bem como defini-los pode ser um desafio grande demais para a razo. Ainda mais dentro de um modelo de razo que tende imanncia e ao conhecimento como uma metfora da posse. Aos moldes de Totalidade e Infinito, Levinas reclama e ao mesmo tempo sugere que Jerusalm deve interpelar Atenas. No no sentido de negar a importncia do pensamento grego, ou mesmo de querer incutir uma viso religiosa em detrimento da filosfica. Tambm no se trata do velho embate aos moldes de Averris e Avicena onde Filosofia e Teologia deveriam ser postas uma diante da outra em graus hierrquicos. Levinas est sugerindo, de certa forma, que o mais importante no resultado da atividade racional, no seja especificamente o modelo grego onde o fluxo entre theoria e prxis resultem no modelo epistmico do poder de uns sobre os outros, como no molde de razo grega, que como maior herana nos legou a poltica. Esse legado fundamental para o ocidente, tendo em vista que somado ao que entendemos hoje como dignidade (herana crist) e o que acolhemos como Direito (herana romana) formam os pilares da cultura ocidental. Parece que Levinas, alm disso, quer afirmar o prprio Judasmo como possibilidade de contribuio antiga e atual cultura ocidental; por isso tematiza a dimenso tica sempre

166
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 166 01/06/2011, 16:39

Sociedade Ps-Moderna: luzes e sombras

recorrente em seus textos, onde ele novamente tenta refazer o caminho do amor ao saber pela novidade sempre nova do Judasmo que no pode ser assimilada no begriff que o amor ao humano, fundado na noo de um amor que primeiro divino pelo humano (de Deus por ns) e depois implica a responsabilidade do no matars como condio primeira na relao com os demais humanos. E dentro de uma perspectiva bblica, no apenas o amor aos demais humanos, mas principalmente aos mais vulnerveis. Nisso parece residir o grande n da transcendncia inteligibilidade. No apenas um desafio de pensar a transcendncia como tal, mas que ao pens-la e reconhecer o limite em defini-la e apreend-la, torn-la inspirao tica no sentido de no reduzir a alteridade ao Eu e torn-lo princpio fundamental que inspira para ver o outro como diverso e no como adverso. A inteligncia que tende ao conhecimento est inclinada ao begriff. No entanto, segundo o autor, no ato de conhecer sempre h a margem de algo que escapa como um atestado prprio da ideia de transcendncia como metfora da Outra Transcendncia. O ato de conhecer importantssimo e sentido maior da prpria Filosofia, mas no absoluto e/ou absolutamente infalvel. Levinas alerta para o sentido sempre novo do exerccio de pensar como uma tenso entre a sua pretenso e o seu limite. Nesse texto em especfico, sugere que o reconhecimento da alteridade da prpria transcendncia, em si, no representaria um atestado de fracasso da capacidade de entendimento humano. Mas a possibilidade de reconhecer seus limites e suas possibilidades. A principal possibilidade agregar o no matars como critrio de relao entre os humanos, mesmo que isso parea estranho Filosofia, baseando-se numa convico de Transcendncia que constantemente desafia a Inteligibilidade.

167
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 167 01/06/2011, 16:39

RODRIGUES, R. A. Notas sobre a transcendncia e a inteligibilidade em Emmanuel Levinas

Referncias bibliogrficas
LEVINAS, E. Transcendncia e inteligibilidade. Traduo de Jos Freire Colao. Lisboa: Edies 70, 1991. ______. Totalidade e infinito. Traduzido por Jos Pinto Ribeiro. Lisboa, Portugal: Edies 70, 2000a. ______. tica e infinito. Traduzido por Joo Gama. Lisboa, Portugal: Edies 70, 2000b.

168
Sociedade Pos-Moderna-SIDEKUM.pmd 168 01/06/2011, 16:39