Você está na página 1de 196

PAULO ANDRADE MAGALHES FILHO

JOGO DE DISCURSOS:
A DISPUTA POR HEGEMONIA NA TRADIO DA CAPOEIRA ANGOLA BAIANA

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal da Bahia, como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Cincias Sociais. Orientadora: Prof Dr Paula Cristina da Silva Barreto

Salvador 2011

M188

Magalhes Filho, Paulo Andrade Jogo de discursos: a disputa por hegemonia na tradio da capoeira angola baiana / Paulo Andrade Magalhes Filho. Salvador, 2011. 197 f.: il. Orientadora: Prof. Dr. Paula Cristina da Silva Barreto Dissertao (mestrado) Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, 2011. 1. Capoeira - Angola. 2. Hegemonia. 3. Fronteiras. 4. Identidade. 5. Tradio. I. Barreto, Paula Cristina da Silva. II. Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo. CDD 796.81

AGRADECIMENTOS

famlia e aos ancestrais;

Aos mestres que me conduziram nessa caminhada, e aos que gentilmente concederam entrevistas para este estudo;

s instituies que propiciaram esta pesquisa;

Aos professores que me ensinaram e orientaram;

A tod@s amig@s e camaradas que compartilham vibraes positivas...

a!

SUMRIO
RESUMO ............................................................................................................................ 08 LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS ......................................................................... 12 INTRODUO .................................................................................................................. 13

IDENTIDADE, MEMRIA E TRADIO

Entre ruas e senzalas ........................................................................................................... 19 Luta Regional Baiana .......................................................................................................... 21 A crtica regional tradio ................................................................................................ 22 Embranquecimento, Autenticidade e Internacionalizao ...................................................... 29 O contraponto angoleiro ...................................................................................................... 36 Cultura Popular, Memria e Tradio ..................................................................................... 39 Identidade ............................................................................................................................ 47 Culturas, Sociedades, Fronteiras, Sentido, Poder e Hegemonia ......................................... 52 Concluses .......................................................................................................................... 57

II

ANGOLA E REGIONAL: IDENTIDADES EM JOGO

A capoeira no ringue ........................................................................................................... 60 Congresso Afro-Brasileiro .................................................................................................. 64 Mestre Pastinha e o Centro Esportivo de Capoeira Angola ................................................ 67 Tradio e renovao: a escola de Mestre Pastinha ............................................................ 70 Ensinamentos do Mestre ..................................................................................................... 73 Duelo de ideias .................................................................................................................... 74 Polmicas Pastinha e Aberr ............................................................................................... 78 Turismo e Folclorizao ...................................................................................................... 82 Canjiquinha, Caiara e o Belvedere da S .......................................................................... 89 Esportivizao e Graduaes .............................................................................................. 93 Folclore, Esporte, Turismo e Tradio a batalha nos jornais ........................................... 98 Concluses ........................................................................................................................ 103

III

TRADIO ANGOLEIRA UMA DISPUTA EM MOVIMENTO

Reafricanizao na Bahia .................................................................................................. 105 A passagem de Pastinha .................................................................................................... 106 A Reascenso Angoleira ................................................................................................... 107 Forte Santo Antnio e a ocupao angoleira .................................................................... 110 A capoeira quebrou? As Oficinas do GCAP ..................................................................... 114 No jogo com o Rei Midas ................................................................................................. 116 Fronteiras de Angola ......................................................................................................... 120 A contra hegemonia angoleira .......................................................................................... 126 Fundao da ABCA .......................................................................................................... 132 Capoeira Santa .................................................................................................................. 139 Calados e Uniformes ....................................................................................................... 141 Cdigos corporais e rituais ................................................................................................ 145 Os Anjos de Angola .......................................................................................................... 149 Por um conceito nativo de tradio ................................................................................... 158 Consideraes Finais ............................................................................................................. 169

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .............................................................................. 173 Revistas ......................................................................................................................... 182 Fontes Audiovisuais ...................................................................................................... 182 Notcias de Jornal .......................................................................................................... 184

APNDICES Entrevistas Realizadas ....................................................................................................... 189 Perfil dos Entrevistados .................................................................................................... 191 rvore Genealgica - Linhagem de Aberr .................................................................. 196 rvore Genealgica - Linhagem de Pastinha ............................................................... 197

RESUMO

Atravs deste trabalho, pretendemos debater as identidades angoleiras, ligadas a diferentes linhagens da capoeira angola. A identidade angoleira se constri atravs de discursos sobre a tradio, que tende a reific-la como um legado ancestral que se perpetua de modo fixo e imutvel. H, entretanto, intensas disputas dentro do campo angoleiro pelo poder de nomeao, pela definio de quem ou o qu mais tradicional, puro e legtimo. Essas disputas frequentemente se materializam em sinais identitrios, fronteiras que simbolizam o pertencimento a determinada linhagem, sejam elas uniformes, graduaes, modelo de ritual e/ou cdigos corporais. Essas fronteiras, entretanto, embora pretendam materializar uma ligao direta com o passado, se deslocam e transformam constantemente. O uso de cordes de graduao pelos angoleiros baianos um bom exemplo disto, bem como as polmicas em torno da fundao da ABCA (Associao Brasileira de Capoeira Angola). Pretendemos enfocar alguns momentos histricos em que houve fortes disputas pela definio da capoeira angola, seus sentidos e fronteiras, identificando alguns dos grupos protagonistas do processo de revitalizao e organizao poltica da capoeira angola na dcada de 1980. Por fim, caminharemos para a construo de um conceito nativo de tradio e de suas transformaes, a partir da viso dos mestres angoleiros.

Palavras-chave:

Capoeira Angola Hegemonia Fronteiras Identidade Tradio

ABSTRACT

Through this work, we intend to discuss the angoleiros identities, linked to different lineages of Capoeira Angola. Angoleiro identity is constructed through discourses of tradition, which tends to reify it as an ancestral legacy that perpetuates itself so fixed and immutable. There are, however, intense disputes within the angoleiro field by the power of appointment, by the definition of who or what is more traditional, pure and legitimate. These disputes often materialize itself through signs of identity, boundaries that symbolize belonging to a particular lineage, whether uniforms, ranks, ritual model and / or code body. These boundaries, however, wish to materialize although a direct link with the past, but are moving and constantly changing it. The use of cords for graduation by the angoleiros of Bahia is a good example of this, as the controversy founding of the ABCA (Brazilian Association of Capoeira Angola). We intend to address some historical moments in which there were great disputes over the definition of Capoeira Angola, their meanings and boundaries, identifying some groups of protagonists in the process of revitalization and political organization of Capoeira Angola in the 1980s. Finally, we will walk for the construction of a native concept of tradition and its transformations, from the perspective of the angoleiros masters

Keywords:

Capoeira Angola - Hegemony - Boundaries - Identity - Tradition

RESUMEN

A travs de este trabajo, tenemos la intencin de discutir la identidad de los angoleros, vinculados a los diferentes linajes de la Capoeira Angola. La identidad del angolero se construye a travs de los discursos de la tradicin, que se tiende a cosificar como un legado ancestral que se perpeta a s mismo por lo fijo e inmutable. Hay, sin embargo, intensas disputas en el campo angolero por el poder de nombramiento, por la definicin de quin o qu es ms tradicional, puro y legtimo. Estas disputas a menudo se manifiestan en signos de identidad, las fronteras que simbolizan la pertenencia a un linaje particular, si los uniformes, rangos, modelo ritual y / o cdigo del organismo. Estos lmites y sin embargo, el deseo de materializar a pesar de un vnculo directo con el pasado, el movimiento en constante cambio. El uso de cuerdas para la graduacin de los angoleros bahianos es un buen ejemplo de esto, as como la controversia en torno a la fundacin de la ABCA (Asociacin Brasilea de Capoeira Angola). Tenemos la intencin de abordar algunos momentos histricos en los que hubo grandes disputas sobre la definicin de la capoeira angola, sus significados y sus lmites, la identificacin de algunos grupos de protagonistas en el proceso de revitalizacin de la organizacin poltica y de la Capoeira Angola en la dcada de 1980. Por ltimo, vamos a caminar hacia la construccin de un concepto originario de la tradicin y de sus transformaciones, desde la perspectiva de angoleiros maestros.

Palabras clave:

Capoeira Angola - Hegemona - Fronteras - Identidad - Tradicin

RSUM

Par ce travail, nous avons l'intention de discuter des identits angoleiras , lies diffrentes lignes de la capoeira angola. L'identit angoleira est construite travers des discours sur la tradition, qui tend la rifier comme un hritage ancestral qui se perptue d'une manire fixe et immuable. Il y a, cependant, d'intenses conflits au sein du milieu angoleiro concernant le pouvoir de nomination, la dfinition de ce qui ou de qui est le plus traditionnel, pure et lgitime. Ces diffrends se manifestent souvent par des signes d'identit, de frontires qui symbolisent l'appartenance une ligne particulire, qu'il s'agisse d'uniformes, de graduations, de modles de rituels, et / ou de codes corporels. Ces limites, bien que souhaitant matrialiser un lien direct avec le pass, se dplacent et se transforment constamment. L'utilisation de cordons de graduations par les angoleiros bahianais est un bon exemple de cela, tout comme les controverses entourant la fondation de l'ABCA (Association brsilienne de Capoeira Angola). Nous avons l'intention d'aborder certains moments historiques dans lesquels il y a eu de grands diffrends sur la dfinition de la capoeira angola, leurs significations et leurs frontires, en identifiant certains groupes de protagonistes dans le processus de revitalisation et d'organisation politique et de la capoeira angola dans les annes 1980. Enfin, nous ferons l'bauche de la construction d'un concept originaire de la tradition et de ses transformations, partir de la vision des Matres angoleiros.

Mots-clefs:

Capoeira Angola - Hgmonie - Frontires - Identit - Tradition

LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

ABCA ACANNE CBP CECA ECAIG GCAP IPAC

Associao Brasileira de Capoeira Angola Associao de Capoeira Angola Navio Negreiro Confederao Brasileira de Pugilismo Centro Esportivo de Capoeira Angola Escola de Capoeira Angola Irmos Gmeos Grupo de Capoeira Angola Pelourinho Instituto do Patrimnio Artstico e Cultural da Bahia

INTRODUO
O ponto de partida da elaborao crtica a conscincia do que voc realmente, o conhece-te a ti mesmo como um produto do processo histrico at aquele momento, o qual depositou em voc uma infinidade de traos, sem deixar um inventrio. Portanto, imperativo no incio compilar esse inventrio. Antonio Gramsci 1

A produo deste trabalho no casual: trata-se de uma tentativa de colocar em pauta inquietaes e dvidas que vm inquietando este pesquisador em sua prtica e pesquisa cotidianas da capoeira angola. Fui iniciado na capoeira angola em 1989, quando morava em Itacar (na poca, uma cidadezinha pacata) por Jorge Rasta, um ex-aluno do GCAP que posteriormente priorizou seu trabalho como coregrafo e diretor, mantendo hoje a Casa do Boneco de Itacar. Voltei a fazer capoeira em 1993, quando fui batizado no grupo Princesa do Sul, em Canavieiras. Me afastei ento da capoeira, para retornar sua prtica somente em 1999, em Belo Horizonte, j estudante de Comunicao da UFMG. Contraditoriamente, em terras mineiras me redescobri como um baiano afro-descendente, e iniciei a busca pelas minhas razes culturais. Aps algum tempo treinando no grupo Razes, redescobri a capoeira angola em 2003 atravs do Mestre Joo Bosco, da Associao Cultural Eu Sou Angoleiro (ACESA), sbio guru e militante poltico da cultura negra. No aprendizado da capoeira angola, tradio uma palavra sempre repetida. Muitas coisas tornam-se inquestionveis porque so remetidas tradio. Percebi, entretanto, que o termo no significava a mesma coisa para os diferentes mestres de capoeira. Mestre Joo costuma identificar tradio com o respeito aos mais velhos e com uma viso primitiva de mundo, compartilhada por diversas culturas antigas, como a africana, a indgena, a indiana e a chinesa. Por conta de suas influncias orientais, como o uso do I Ching e a prtica da yoga, era ironizado por um jovem mestre que repetia insistentemente: capoeira angola tradio, tem que estar calado e com camisa pra dentro. A definio de tradio como camisa pra dentro deixava-me perplexo pela sua aparente superficialidade. Pus-me a observar ento as marcantes diferenas culturais entre os grupos de capoeira angola, mesmo entre os que vm de uma mesma linhagem.
1

In: SAID, 2007, p. 56.

Formei-me criando uma revista chamada Angoleiro o que Eu Sou, que continua sendo editada pela ACESA em Minas Gerais. Comecei a estudar a capoeira mais seriamente na Especializao em Educao e Relaes tnico-Raciais, na UESC, poca em que puxei treinos durante um ano no Ncleo de Artes da Universidade. Neste perodo em que fiquei em Ilhus, minha terra natal, tive a oportunidade de tornar-me discpulo do Mestre Virglio, da Associao de Capoeira Angola Mucumbo, o mais antigo capoeirista em atividade no sul da Bahia. Mestre Virglio, embora tenha passado por diversos capoeiras da velha guarda de Ilhus, tambm aprendeu capoeira com o Mestre Joo Grande, assim como Mestre Moraes, mestre do Mestre Joo. As bases de sua capoeira angola, embora dentro da mesma linhagem, eram significativamente diferentes das prticas de treino da ACESA. Pude ampliar estas observaes durante os meses em que treinei no GCAP com o Mestre Moraes, e posteriormente, quando me tornei membro da ACANNE, sob a orientao do Mestre Ren. Discpulo do Mestre Paulo dos Anjos, Mestre Ren sustenta a tese de que Aberr no foi aluno de Mestre Pastinha, e que, portanto, a ACANNE (que vem da linha de sucesso discipular Ren Paulo dos Anjos Canjiquinha Aberr escravos) constitui uma linhagem diferente da de Pastinha, com outra tradio e diferenas nos nomes de golpes, velocidade do ritmo, movimentao corporal, etc. Apesar de no aceita pelos pastinianos, essa verso vem sendo transmitida oralmente a partir dos dois principais discpulos de Aberr: Canjiquinha e Caiara. Em Salvador tive a oportunidade de integrar a diretoria da ABCA (Associao Brasileira de Capoeira Angola), na condio de Secretrio. Em contato com antigos mestres de diversas linhagens, tive acesso a conversas de bastidores e informaes no oficiais de grandes mestres. Comecei a penetrar sutilmente no correio nag, o canal de fofocas da capoeiragem de Salvador, e como ressalta Norbert Elias (2000), as fofocas elogiosas e depreciativas so complementares e exercem um importante papel de regulao e controle social. Pensei em seguir por esta linha de investigao, mas decidi agir com mais cautela e utilizar somente entrevistas gravadas, tanto pela responsabilidade poltica com o mundo da capoeira quanto pela preocupao em manter a integridade fsica pelas rodas da vida. Decidi ento estudar um dos meus bisavs de capoeira. O projeto com que fui aprovado nos programas de Cincias Sociais, Histria, Cultura e Sociedade e Estudos tnicos e Africanos chamava-se Canjiquinha: a alegria da capoeira Tradio, inveno e (re)construo de identidades afro-baianas. Minha inteno era discutir a reconfigurao de diferentes projetos identitrios na capoeira a partir da biografia de Mestre Canjiquinha e sua linhagem. Ao iniciar a pesquisa em jornais, valendo-me para isto da hemeroteca do CEAO

(Centro de Estudos Afro-Orientais), deparei-me com diversas matrias sobre capoeira, na dcada de 1980, que muito me chamaram ateno, por envolverem a ACANNE, a ABCA e uma forte disputa pelos sentidos da tradio da capoeira angola, em um debate que repercutiu intensamente na mdia da poca. Mudei ento o foco do meu projeto, mantendo boa parte das temticas j colocadas. O desenvolvimento destes insights que so apresentados neste texto que segue.

No primeiro captulo, mostraremos que h diferentes interpretaes sobre a relao entre os dois estilos de capoeira que tornaram essa manifestao cultural conhecida pelo mundo: a angola e a regional. Se o discurso angoleiro nativo, assumido explicitamente por alguns acadmicos, classifica a capoeira angola como expresso tradicional e a capoeira regional como descaracterizada, outros tentam relativizar essa dicotomia enfatizando o carter dinmico e inventivo da tradio e o carter de renovao que ambas apresentam. Apesar de pretendermos mostrar neste trabalho a polissemia em torno do conceito nativo de tradio, bem como os conflitos em torno de sua definio, acreditamos que existem diferenas bsicas entre as duas propostas (angola e regional), que no se tratam apenas de tticas polticas com vistas a garantir legitimidade para sua atuao. Embora haja fortes dissensos na disputa pela tradio, h um ncleo duro de consensos herdados, que no temos a pretenso de delimitar nem exaurir, mas em direo ao qual apontaremos algumas referncias. A tradio se ancora na memria, conceito importante neste trabalho, e alm de destacar seu carter seletivo e construdo, pretendemos enfatizar suas disputas. As memrias so enquadradas para garantir e legitimar determinada identidade social, mas vez por outra, memrias subterrneas eclodem e a reviso do passado permite o deslocamento e a criao de novas fronteiras identitrias. O zelo pela memria garante o peso da autoridade ancestral que a tradio para as lutas e reivindicaes atuais. A tradio um repertrio cultural que reinventado ao ser encenado no aqui e agora. Ela vem do passado, mas preservada na medida em que oferece respostas para o presente. Como parte da cultura popular, a capoeira angola sustenta sua identidade (sempre em contraste com a regional e as diversas contemporneas) em torno da preservao da tradio. Ela tem fronteiras que demonstram certa fluidez e se deslocam. As flutuaes destas fronteiras, bem como os seus limites, nunca so plenamente consensuais, uma vez que esto ligadas a jogos de poder. Utilizamos neste trabalho o conceito de hegemonia para abordar esses fenmenos de nomeao e imposio de determinados modelos, fronteiras e definies como as legtimas, domnio que nunca completo e sempre acaba por sofrer contestaes contra hegemnicas.

No segundo captulo, apresentaremos diferentes tentativas de legitimao da capoeira angola: participando das lutas de ringue e elaborando sistemas de contagem de pontos; criando um centro que representasse a categoria; participando de shows folclricos. Em todos estes momentos se confrontaram diferentes vises sobre o que tradicional, autntico e legtimo na capoeira angola. Abordaremos o trabalho de Mestre Pastinha e as contestaes por parte de seus contemporneos. Mostraremos tambm como a crtica antropolgica que se fazia suposta folclorizao das manifestaes culturais populares, transformadas em espetculos tursticos, foi absorvida pelos capoeiristas de diferentes modos, e utilizada para defender propostas de esportivizao e regulamentao que emergiram na dcada de 1970. Para isto, fizemos uma ampla pesquisa nos jornais baianos das dcadas de 1970 e 1980, selecionando todas as matrias que abordassem a capoeira relacionada com as temticas tradio e descaracterizao. Finalmente, no terceiro captulo, abordaremos o movimento de reascenso da capoeira angola na dcada de 1980, com a tentativa de estabelecimento de um novo modelo hegemnico no campo angoleiro, e as inmeras contestaes que se fortalecem numa perspectiva contra hegemnica. A disputa em torno do estabelecimento de algumas fronteiras identitrias, como o uso de cordes de graduao por angoleiros baianos, alm da obrigatoriedade do uso de calados e uniformes, bem como o formato legtimo do ritual e os golpes e movimentos autorizados, tambm ser abordada. Por fim, apresentaremos algumas definies de tradio feitas pelos mestres angoleiros, na busca da construo de um conceito nativo consensual. Para esse debate, fizemos entrevistas com cerca de 20 mestres de capoeira angola, utilizando diferentes critrios como idade, linhagem, representatividade e participao nos acontecimentos histricos abordados por este breve estudo. Como as entrevistas tm presena constante no texto, optamos por referenci-las apenas no final do trabalho, citando no corpo do texto as referncias das entrevistas oriundas de outras fontes. Elaboramos tambm uma breve rvore genealgica das linhagens de Pastinha e Aberr. Para isto, utilizamos como base genealogias j existentes, bem como as pesquisas de campo realizadas h anos no meio angoleiro. Sabemos que as genealogias envolvem diversas opes poltico/metodolgicas que dificilmente sero consensuais. H diversos capoeiristas que comearam a treinar com um mestre mas foram formados por outro. Onde encaix-los? H tambm critrios de graduao diferentes, e alguns mestres no so plenamente reconhecidos pelo campo. Nas rvores genealgicas se manifesta bem o que nos dispusemos a estudar neste trabalho: a disputa pela definio simblica legtima, pelo poder de nomeao, pela hegemonia na definio das linhagens, ascendncias e descendncias. Em linguagem

direta, quem entra e quem sai, quem tem destaque e quem propositalmente esquecido, alm do que, quem entra aonde. Em momento oportuno, reorganizaremos este quadro com mais afinco. A lista de entrevistados encontra-se entre os apndices ao final do trabalho, seguida de breves informaes biogrficas acerca dos mesmos. Boa leitura!

I IDENTIDADE, MEMRIA E TRADIO

Os homens fazem a sua prpria histria, mas no a fazem segundo a sua livre vontade, em circunstncias escolhidas por eles prprios, mas nas circunstncias imediatamente encontradas, dadas e transmitidas pelo passado. A tradio de todas as geraes mortas pesa sobre o crebro dos vivos como um pesadelo. Karl Marx 2

Articular o passado historicamente no significa conhec-lo tal como ele propriamente foi. Significa apoderar-se de uma lembrana tal como ela lampeja num instante de perigo. Importa ao materialismo histrico capturar uma imagem do passado como ela inesperadamente se coloca para o sujeito histrico no instante do perigo. O perigo ameaa tanto o contedo dado da tradio quanto os seus destinatrios. Para ambos o perigo nico e o mesmo: deixar-se transformar em instrumento da classe dominante. Em cada poca preciso tentar arrancar a transmisso da tradio ao conformismo que est na iminncia de subjug-la. Pois o Messias no vem somente como redentor; ele vem como vencedor do Anticristo. O dom de atear ao passado a centelha da esperana pertence somente quele historiador que est perpassado pela convico de que tambm os mortos no estaro seguros diante do inimigo, se ele for vitorioso. E esse inimigo no tem cessado de vencer. Walter Benjamim 3

2 3

MARX, 2008, p. 207. In: LWY, 2005, p. 65.

Comearemos por apresentar diferentes interpretaes sobre as capoeiras regional e angola como projetos de modernizao e preservao de tradies. Apresentaremos tambm um breve debate terico sobre memria e tradio, que se entrelaam no processo de reconstruo de identidades. Refletiremos ainda sobre o poder simblico e a disputa por hegemonia na definio de sentidos e fronteiras.

Entre ruas e senzalas

A tradio oral remete a origem da capoeira, alternadamente, ao Recncavo Baiano e frica, mais especificamente regio onde o colonialismo desenhou o atual pas de Angola. Diferentes explicaes se do tambm sobre sua origem. No nossa inteno discorrer aqui sobre estas verses e tomar partido por uma delas. Mais adiante, buscaremos demonstrar como a sustentao dessas posies antagnicas, amparadas por argumentos consistentes de ambos os lados, dizem respeito fundamentalmente a disputas polticas que se reafirmam na atualidade. Embora venham se ampliando os estudos sobre a capoeira baiana do incio do sculo XX, nosso interesse se concentra em perodos posteriores, em que a capoeira baiana (e mundial) se consolida a partir de duas vertentes baianas: angola e regional. A cidade de Salvador, neste perodo, sofre uma represso concentrada no universo cultural afro-brasileiro e ambientes bomios, palcos da capoeiragem baiana. Foram tempos marcados pelas teorias racistas de intelectuais como Cesare Lombroso, Arthur Gobineau e Nina Rodrigues, este pioneiro dos estudos negros na Bahia e patrono do Instituto Mdico Legal - IML da Polcia Civil (que continua recolhendo principalmente negros e mulatos). De acordo com esse pensamento criminolgico pseudocientfico, negros e mestios teriam uma natural propenso ao crime, constituindo suas manifestaes culturais potenciais estmulos a comportamentos brbaros, primitivos e anti-sociais. Esta ideologia ensejou uma forte campanha jornalstica, que durante dcadas, em defesa da honra da famlia baiana e dos valores civilizatrios europeus, clamava por uma ao policial mais rgida contra as manifestaes culturais populares e de matriz africana. Investigando o universo do samba, Alessandra Cruz (2006) mostra que
Basta olhar rapidamente os jornais do perodo para se ver que a elite baiana ocupava o espao da imprensa para expressar seus interesses em construir um modelo de civilizao, que garantisse a desafricanizao dos costumes. Por isso sempre se pautou por elaborar leis e cdigos de comportamento que

na prtica representavam a represso ao rudo dos atabaques e das manifestaes religiosas (p. 36).

Nesta poca, capoeiristas eram costumeiramente rotulados como capadcios e valentes ligados ao universo da boemia e do meretrcio, das casas de jogo, controlando territrios urbanos e envolvendo-se em conflitos com os agentes da represso. Josivaldo Pires de Oliveira e Adriana Albert Dias, a partir de arquivos policiais, relatam histrias de capoeiras como Caboclinho, Nozinho da Cocheira, Pedro Mineiro, Pedro Porreta, Inocncio Sete Mortes e diversos outros. Frede Abreu marca simbolicamente o fim deste perodo com uma notcia de jornal de 1935: 'Chico' x 'Pedro Porreta' Houve at chro na Delegacia! A intransigncia do delegado. Waldeloir Rego (1968) conta que Pedro Porreta ficou como smbolo da desordem, da valentia. Quando garto, ouvi muito as pessoas idosas falarem dsse capoeira e quando a criana era traquina e gostava de bater nas demais, ao repreend-la, perguntava se era Pedro Porreta. Pois a matria trazia explcita a humilhao do desordeiro, marcando o fim de uma era de glrias:
Brigar com seis soldados era coisa pequena para o Pedro. No se amedrontava com sabres, nem tambm com patas de cavallo. Era destemido mesmo. Mas, com o uso frequente do alcool foi se amofinando, e hoje um doente de epilepsia, no deixando entretanto de fazer barulho. Antigamente elle sempre saia vencedor das luctas, no acontecendo o mesmo nestes ultimos tempos4.

De acordo com Frede Abreu (1999), o amofinamento de Pedro Porreta, tomando porrada de Chico, uma mulher, serve como sinal do recolhimento histrico dos valentes capoeiras que fizeram nome e glria na Bahia durante as duas primeiras dcadas desse sculo [20] (p. 17). A capoeira sofreria profundas transformaes a partir da dcada de 1930. Houve neste perodo uma significativa mudana do comportamento social dos capoeiras, que deixaram de ser considerados malandros desordeiros, capadcios das ruas, para serem reconhecidos como mestres e agentes culturais, legitimando suas prticas. Segundo Oliveira (2005), esses agentes culturais vieram reclamar capoeira o estatuto de parte da cultura afro-brasileira e impunham esta condio aos segmentos do poder da sociedade de ento (p. 131). Os mestres Bimba e Pastinha se tornaram os grandes protagonistas desta histria, como veremos mais adiante.

Estado da Bahia, 29/8/1935.

Luta Regional Baiana

A histria da capoeira foi modificada radicalmente a partir da dcada de 1930 por um capoeirista chamado Manoel dos Reis Machado, o mestre Bimba. Nascido em 23 de novembro de 1899, no Engenho Velho de Brotas, Manoel recebeu no bero o apelido que o acompanhou por toda a vida. O trovador popular baiano Bule Bule relata assim o episdio: A me dizia menina. Dizia a parteira macho. Quando surgiu o nenm, a comadre olhou por baixo. E disse ganhei a aposta: o cabra tem bimba e cacho (SODR, 2002, p. 31). Bimba era filho de Luiz Cndido Machado, um famoso lutador de batuque, antiga luta afro-baiana caracterizada por violentos golpes de perna com o intuito de derrubar o adversrio. Lutador nato, mestre Bimba se destacou fazendo desafios e participando de lutas pblicas com praticantes de boxe, carat, jud e outras artes marciais que se tornavam populares na Bahia de ento. Bimba introduziu uma srie de golpes de projeo, conhecidos como bales cinturados e cintura desprezada, a fim de preparar os capoeiristas para o embate com outros lutadores, e denominou sua tcnica de luta regional baiana (omitindo o nome capoeira, uma vez que esta ainda era proibida). No livreto que acompanhava o disco da poca, argumenta ter enriquecido a capoeira com golpes de outras lutas. Posteriormente, seus alunos negaro este fato, argumentando que o mestre no aprendido nenhuma outra luta, como argumenta o Mestre Eziquiel: eu desconheo que Mestre Bimba tenha treinado outra modalidade de luta em sua vida a no ser capoeira. Os ndios tambm lutam, do balo, gravata e tudo, e eu pergunto a voc: quem ensinou os ndios a lutar? Quem ensinou os ndios a agarrar? 5. Meia verdade, uma vez que Sisnando (a pedra fundamental da regional, no dizer de Dr. Decnio), um dos primeiros alunos de Bimba, era lutador de jiu-jitsu e ajudou-o na elaborao da luta regional baiana. O Centro de Cultura Fsica Regional foi a primeira academia registrada de capoeira, em 1937, com um ttulo de Director de Curso de Educao Physica expedido pela Secretaria de Educao, Sade e Assistncia Pblica do Estado da Bahia. Bimba foi um dos capoeiristas de sua poca que mais fez apresentaes para grandes autoridades, tendo se apresentado no incio da dcada de 1930 para o Interventor Federal na Bahia, Juracy Magalhes, e para o General do Exrcito e Comandante da 6 Regio Militar da Bahia, Pinto Aleixo. Em 1953 voltou ao Palcio da Aclamao, em Salvador, onde se apresentou para o presidente Getlio Vargas.
5

Depoimento do Mestre Eziquiel concedido a Luiz Renato Vieira em 1989.

Sobre a criao da luta regional baiana, posteriormente conhecida como capoeira regional, Jorge Amado comenta, em seu livro Bahia de todos os Santos:
H alguns anos os arraiais da capoeira, na Bahia, foram palco de uma grande e apaixonante discusso. Acontece que mestre Bimba foi ao Rio de Janeiro mostrar aos cariocas da Lapa como que se joga capoeira. l aprendeu golpes de catch-as-catch-can, de jiu-jitsu, de box. Misturou tudo isso capoeira de Angola, aquela que nasceu de uma dana dos negros, e voltou sua cidade falando numa nova capoeira, a capoeira regional. Dez capoeiristas dos mais cotados me afirmaram, num amplo e democrtico debate que travamos sbre a nova escola de mestre Bimba, que a regional no merece confiana e uma deturpao da velha capoeira angola, a nica verdadeira. Um deles me afirmou mesmo que no teme absolutamente um encontro com o mestre Bimba, apesar de sua fama. No foi outra a opinio de Edmundo Joaquim, conhecido por Bugalho, mestre de berimbau nas orquestras de capoeira, nome respeitado em se tratando de coisas relacionadas com a brincadeira. O mesmo disseram Domingos e Rafael que mantm na roa de Juliana uma escola de capoeira, das mais afamadas da cidade. Concorrente da que se encontra sob a competente direo de Vicente Pastinha, de quem todos afirmam ser o melhor e mais perfeito lutador de capoeira angola da Bahia (AMADO, 1971, p. 212).

Como podemos perceber, Jorge Amado, assim como uma srie de intelectuais que interessavam-se pelas manifestaes culturais de matriz africana, posicionaram-se contra estas inovaes e tomaram partido em favor de Mestre Pastinha. Pastinha foi o intelectual orgnico que simbolizou a reorganizao dos capoeiristas tradicionais, que passaram a denominar sua arte-luta de Capoeira Angola para diferenci-la da regional, em franca expanso. Falaremos um pouco mais sobre Mestre Pastinha e o Centro Esportivo de Capoeira Angola no captulo II, assim como as alianas polticas e o paradigma de pureza implcito nessas relaes.

A crtica regional tradio

De acordo com Luiz Renato Vieira (1995), a criao da luta regional baiana (Capoeira Regional) por Mestre Bimba se deu dentro de um processo de gradual descriminalizao da capoeira em um intenso processo de apropriao das instituies do ethos popular por parte do Estado que enquadra-se nas novas estratgias de legitimao do Estado Novo (p.70). Ainda segundo Vieira, o projeto de construo da nacionalidade presente nas ideologias do Estado Novo procurou reunir os elementos de conservao das tradies e a proposta modernizante numa nica dimenso (p.60). Inspirado nas formulaes weberianas, ele associa a criao da capoeira regional ao amplo processo de racionalizao e desencantamento do mundo que se aprofundou no Brasil a partir da Era Vargas.

As concepes polticas calcadas na eugenia, na necessidade do exerccio da autoridade e no esforo de construo da nacionalidade, permearam as vrias instncias simblicas e rituais da Capoeira Regional. Foi possvel verificar essa influncia tanto no mbito tcnico-pedaggico quanto nas concepes ticas marcadas pelo esprito da racionalidade e da eficincia. (p.176)

Vieira estabelece como contraponto a capoeira angola, que conservaria um ethos popular ligado ao domnio da rua, reino do indivduo, impessoal, em que cada um cuida de si, segundo Roberto DaMatta. Esse universo social seria semelhante ao descrito por Antnio Cndido como liberto do peso do erro e do pecado, caracterizado por uma dialtica da ordem e da desordem, um balanceio entre o bem e o mal em que os extremos se anulam e como todos tm defeitos, ningum merece censura. Segundo Vieira,
As rodas da antiga Capoeira Angola nos remetem a um universo social dotado de regras prprias e de uma tica muito peculiar, que aqui tentamos caracterizar como uma espcie de tica da malandragem. Sendo a rua o seu locus preferencial, a manifestao da Capoeira Angola estava sujeita a toda uma gama de determinaes sociais. (p.119)

Letcia Reis (1997) formula algumas crticas a essa dicotomizao, que segundo ela, no d conta da complexidade e da dinmica cultural do mundo da capoeira e no consegue explicitar a ambiguidade da capoeira (p.83). Em sua viso, aps a intensa perseguio movida aos capoeiras cariocas, comeou-se a construir uma proposta branca e erudita de esportivizao da capoeira, presente em vasta bibliografia da poca, dentre a qual podemos destacar Mello Moraes Filho (1893), Coelho Neto (1928), Anbal Burlamaqui (1928/57) e Inezil Penna Marinho (1945). Os capoeiristas baianos formulariam ento um projeto regional e tnico, buscando legitimidade de um jeito negro e popular. Esse projeto baiano teria, entretanto, duas propostas: uma que afirma a capoeira como mestia, misturando a capoeira tradicional com lutas orientais e ressaltando sua origem brasileira. A outra ressaltaria a pureza africana da arte-luta, reafirmando sua mtica origem africana no NGolo, ou dana das zebras. De acordo com Reis, que descreve um processo de baianizao da capoeira, desvalorizando a herana carioca, considerada como impura, a eleio da capoeira baiana como a mais tradicional tambm resultado de uma disputa poltica aguerrida pela hegemonia da pureza da tradio negra no pas (p.106). Vieira e Assuno (1998) admitem alguns destes questionamentos, reconhecendo que
De fato, Reis, em vez de opor a Regional Angola em termos de modernizao / tradio, foi a primeira a analisar estas duas modalidades da capoeira como duas opes (negras) de esportizao e, portanto, de modernizao. Concordamos com a sua anlise e adotamos uma linha parecida neste trabalho, insistindo na distino entre a capoeira baiana tradicional, a vadiao, e a Capoeira de Angola praticada hoje.

Simone Vassallo, entretanto, que mais longe vai nos questionamentos ao discurso nativo tradicionalista da capoeira angola. Ela analisa a emergncia de um paradigma culturalista nas cincias sociais, a partir da publicao do clssico Casa Grande e Senzala (Gilberto Freyre - 1934). De acordo com a autora, h uma srie de pesquisadores que produzem a partir deste perodo, como dison Carneiro, Artur Ramos, Renato Almeida e Cmara Cascudo, e que a partir de distintas bases tericas, vo privilegiar a busca de nossas expresses culturais mais puras e autnticas, tpicas da nossa identidade. Para uma viso em que as sobrevivncias africanas eram incompatveis com as transformaes trazidas pela modernidade, o nordeste e o rural seriam os locais mais propcios para a preservao de manifestaes culturais no descaracterizadas, em detrimento do sudeste, piv da modernizao capitalista. Nas palavras de Vassallo (2003),
O paradigma culturalista emergente possui uma especificidade: classifica as expresses culturais em termos de pureza ou de degradao. As manifestaes culturais consideradas autnticas exprimiriam a essncia da brasilidade, ao passo que as outras seriam fruto dos processos de sincretismo, urbanizao e industrializao. A modernizao, que atinge mais intensamente o pas a partir desse momento, conduz vrios intelectuais procura das sobrevivncias culturais que estariam ameaadas pelo progresso. Mas esses antroplogos e folcloristas consideram que as expresses populares mais autnticas estariam situadas no Nordeste, que, segundo eles, teria sido menos atingido pelo processo de modernizao. Tais abordagens favorecem a polarizao das identidades regionais. A partir de ento, temos uma viso dicotmica, em que o Nordeste se torna smbolo de tradio, e o Sudeste de modernidade (p. 3).

O cientista social argentino Nstor Garca Canclini (2003) elabora fortes crticas s clssicas noes folcloristas de tradio e popular, que, segundo ele, privilegiam a busca por sobrevivncias de antigas estruturas sociais, caricaturando essas manifestaes como puras, orais, ingnuas e imutveis. Essas formulaes romnticas teriam sido usadas frequentemente por elites em decadncia e outras foras polticas populistas, e falhariam por que quase nunca dizem por que importante, que processos sociais do tradio uma funo atual (p. 213). Canclini formula questionamentos a essas concepes, ainda fortemente presentes no senso comum pseudocientfico, afirmando que o desenvolvimento moderno no suprime as culturas populares tradicionais (p. 215). O tradicionalismo, inclusive, seria plenamente compatvel com a modernizao: alianas entre grupos econmicos modernizadores e grupos culturais tradicionalistas seriam mais que usuais na Amrica Latina. Na interpretao de Vassallo, uma interao entre capoeiristas e intelectuais teria criado um paradigma de autenticidade do qual a capoeira angola de Mestre Pastinha seria a representao mais significativa. Ela atribui, inclusive, a disseminao do termo capoeira de

angola a dison Carneiro, que o utiliza em 1937, embora nos debates travados entre angoleiros e regionais nas lutas de ringue de 1935 e 1936 essa expresso j tenha visibilidade na imprensa (conforme mostraremos no captulo II). Ela acentua o carter modernizador da obra de Pastinha, suas relaes com intelectuais e membros das classes dominantes, bem como aspectos no tradicionais de sua formao cultural, como ascendncia espanhola e prtica da esgrima. O discurso tradicionalista de Mestre Pastinha, de acordo com essa viso, no passaria de uma estratgia de ascenso social utilizando o paradigma intelectual dominante daquele momento.
Atravs da trajetria de Pastinha, podemos constatar que a reivindicao da pureza lhe abriu vrias portas em termos profissionais, graas mediao de artistas e de intelectuais vidos de culturas autnticas. Mestre Pastinha emerge num contexto de valorizao das tradies africanas, erigindo-se como representante da pureza, aliado aos mesmos intelectuais que defendem a superioridade do candombl nag. Graas manipulao de smbolos de africanidade, obtm a proteo dos artistas e pesquisadores, e sob esta condio que sua projeo social efetivada. Deste modo, no se pode mais negar o fato de que as produes eruditas deixam marcas indelveis nas expresses culturais que consideram ser as mais tradicionais, bem como no conjunto do seu prprio objeto de estudos: a cultura popular. O paradigma da pureza, sugerido por dison Carneiro, ganha corpo e ideologia no trabalho de Pastinha. (...) Portanto, essa modalidade de jogo no pode ser pensada como uma atividade eminentemente tradicional, mas tambm como um produto da modernidade, marcada pela vida busca de recuperao de um passado considerado mais autntico e que, muitas vezes, no mais do que uma inveno do presente, elaborada a partir de um contexto contemporneo (2003, p. 15).

Vassallo, em seu estudo, se aproxima de Beatriz Gis Dantas (1998), que analisou a construo do paradigma de pureza nag no candombl. De acordo com Dantas, intelectuais como Nina Rodrigues, Artur Ramos e Edison Carneiro tiveram um papel fundamental na construo da hegemonia iorub na cultura afro-brasileira. Privilegiando o modelo nag nos estudos e pesquisas e tendo-o como referncia no processo de articulao poltica pela legitimao do candombl, os intelectuais estabeleceram um modelo dominante a ser seguido pelos demais terreiros. Ao autenticar cartorialmente com o carimbo da cincia a 'pureza' e a 'autenticidade' dos candombls nags, os intelectuais esto fazendo com os produtores de cultura negra uma aliana que extrapola as fronteiras da academia (p. 242). A regulamentao, pela polcia, dos dias em que poderia haver festas pblicas nos terreiros, seguindo o calendrio ketu, obriga todos os terreiros a ajustarem seu calendrio de festas ao novo modelo hegemnico.
Ao transformar a pureza nag, categoria nativa utilizada pelos terreiros para marcar suas diferenas e rivalidades, em categoria analtica, os

antroplogos (atravs da construo do modelo nag) contriburam para a cristalizao de contedos culturais que passam a ser tomados como expresso mxima de africanidade (p. 242).

Como a construo desse paradigma de autenticidade tende a reificar traos culturais e transform-los em norma, a produo intelectual passa a ser uma importante fonte de pesquisa para os prprios zeladores, que comparam e complementam seu aprendizado oral com a produo acadmica da rea. Entretanto, em diversos lugares esses traos variam, embora o discurso de pureza e superioridade nag seja utilizado. A partir de um estudo de caso, Dantas demonstra como contedos culturais arbitrrios so utilizados como fronteiras e sinais que confirmam a suposta pureza de determinado terreiro. Os elementos que caracterizam a pura tradio africana de matriz iorub no so os mesmos em todos os lugares. O terreiro por ela estudado em Sergipe, que se reivindica nag puro, promove um batismo como ritual de iniciao, acusando a raspagem de cabea de ser uma inveno recente dos terreiros de tor, os terreiros misturados, impuros. Ou seja, mudam os traos culturais, mas permanece a relao social de delimitao, distanciamento e disputa utilizando o discurso da pureza cultural, autenticidade e legitimidade. Apontaremos algumas crticas a essa ideia de autenticidade construda um pouco mais frente, atravs das contribuies de Alejandro Frigerio, Pedro Abib, Rosngela Arajo, Jorge Conceio e Maurcio Barros de Castro. Nos interessa aqui somente pontuar que as relaes entre capoeiristas e intelectuais no se do numa mo nica, da produo acadmica para a cultura popular, como parece sugerir Vassallo. As concepes nativas tambm influenciam profundamente a produo acadmica, principalmente neste perodo em que capoeiristas e membros da cultura popular vo universidade enquanto intelectuais orgnicos, para aprofundar e legitimar suas perspectivas. Pedro Abib (2005) explica como o processo de reorganizao poltica da capoeira angola leva formao destes quadros:
O carter de conscincia poltica presente em boa parte dos grupos de capoeira angola, embora no constitua uma uniformidade geral, se deve tambm, entre outros aspectos, a um processo de intelectualizao pelo qual ela atravessa, em funo de uma parte de seus praticantes, serem provenientes do universo acadmico e de setores do movimento de conscincia negra, que buscam construir um discurso e uma prtica que sejam capazes de sistematizar tanto as experincias herdadas da tradio e da ancestralidade da capoeira, quanto s necessidades de articulao de um movimento cultural/popular que seja capaz de intervir politicamente na realidade social brasileira. Esse processo no se constitui sem conflitos, equvocos e contradies, mas talvez seja essa uma contribuio importante que a capoeira angola possa trazer no atual momento de nossa sociedade, enquanto cultura popular e universo de criao, re-criao e educao, aqui entendida enquanto aprendizagem social (p. 138).

Vivian Fonseca (2009) comenta estas relaes complexas entre diferentes mundos, em que o capital simblico construdo em um campo ajuda a se legitimar em outro, e como essa produo por parte de capoeiristas engajados altera a prpria organizao do campo da capoeira.
Praticamente todos os pesquisadores que se debruam sobre o tema jogam ou jogaram capoeira em algum momento de suas vidas. Fazendo um levantamento sobre os autores, ao seu engajamento nos estudos sobre capoeira precede uma vivncia como praticantes. Em alguns casos, esses autores aparecem como intelectuais orgnicos dos grupos dos quais fazem parte, levando para o meio acadmico conhecimentos difundidos em seus grupos. No raro, h uma transferncia de capital simblico de um meio para outro. Diversos capoeiristas, bastante conhecidos no meio da capoeira, tm seus estudos mais lidos pela fama que construram enquanto praticantes. Em alguns casos, os mestres incentivam o desenvolvimento de pesquisas sobre seus estilos de jogo e grupos pois, alm de visibilidade, certos estudos acabam servindo como respaldo para suas concepes sobre a histria da capoeira e a insero de seu estilo no campo.

Jos Cirqueira Falco (2004) tambm elabora fortes crticas ao discurso da tradio na capoeira, a partir de uma perspectiva marxista. Ele classifica o discurso da tradio como essencialista, e, entendendo que no existe uma essncia humana que no seja determinada historicamente, atenta para a necessidade de compreender cada fenmeno cultural luz de suas mltiplas determinaes atuais, buscando a chave no presente, e no no passado.
A busca da essncia em uma determinada poca, lugar ou sujeito , sem dvida, uma aventura ingnua e romntica. Mais significativo seria procurar identificar os traos filosficos definidores do seu movimento histrico e poltico no contexto de relaes sociais determinadas. Entretanto, o que acontece frequentemente uma ingnua busca por gestos mais autnticos e corretos, por toques de berimbau mais corretos, por msicas mais tradicionais, por mtodos mais fiis aos seus mentores e outras superfluidades que supostamente se perderam nas brumas do tempo, no de um tempo real, mas de um tempo fictcio, idealizado, concebido na perspectiva da linearidade (p. 74). Ao tentar buscar uma tradio que teria ficado em um passado glorioso, o capoeira de hoje pode estar rompendo a conexo entre a cultura e a prpria vida, pelo fato de esquecer de pr-se a si mesmo, reconhecendo-se como participante e protagonista do que fazer nos dias de hoje (p. 79). Sendo assim, no devemos falar de tradio como um imperativo absoluto e inaltervel, mas como um movimento dialtico em que a manuteno e a superao encontram-se em tenso permanente, formando um complexo circuito de continuidade e ruptura que se retroalimentam. Esse movimento dialtico da tradio muitas vezes angustia aqueles que nostalgicamente buscam os traos cristalizados de determinadas manifestaes culturais e no conseguem compreender a permanncia do que muda e a mudana do que permanece (p. 80).

Embora reconheamos o carter dialtico da tradio, bem como sua relao com o momento presente, vivido, discordamos da caricatura que Falco faz dos tradicionalistas. Os

traos que definem a identidade da capoeira angola no so superfluidades, eles dizem respeito a todo um modo de vida e uma viso de mundo que transmitida de mestres a discpulos. A cultura afro-brasileira caracteriza-se por segredo que esto contidos nos seus fundamentos. Nem tudo pode ser explicado, e nem facilmente apreensvel. Como dizia o Pequeno Prncipe, o essencial invisvel aos olhos. Com a expanso da capoeira que tem se intensificado nas ltimas dcadas, podemos perceber de diferentes formas os conflitos de perspectivas que se do entre os antigos mestres e os novos discpulos. Os capoeiristas novos, em grande parte universitrios de classe mdia, questionam constantemente o sentido e o significado de cada movimento ou detalhe do ritual. Tambm se acham no direito (por estarem pagando, transparecendo uma relao implcita de consumidor que tem direitos, ou por uma ideologia democrtica) de questionar a metodologia de ensino do mestre e sugerir modificaes. Os mestres, que aprenderam a obedecer e seguir seus mestres sem questionamentos, ou adaptam-se e se expandem ou conseguem se impor e construir um grupo fiel, porm pequeno. O mercado da capoeira tem sido conquistado cada vez mais pelos mestres e contramestres novos, afinados com as aspiraes e jeitos de ser das novas geraes. Se por um lado esse um processo de renovao natural da capoeira, por outro se perde uma parte importante de seus fundamentos, algo que s poder ser avaliado a posteriori. Os movimentos e rituais no so aleatrios, mas muitas vezes sua compreenso plena leva tempo, e s se apreende com a repetio. Assim, a gestualidade caracterstica da capoeira antiga, por exemplo, vem sendo substituda por uma movimentao supostamente mais eficiente, influenciada pela esttica das artes marciais orientais. Muitas msicas antigas so descartadas como ingnuas sem que se atente para os ensinamentos que trazem ocultos. A desvalorizao dessa herana ancestral pode representar a perda de um grande patrimnio. O descaso para com as caractersticas que tradicionalmente definem a identidade da capoeira pode contribuir para a perda da diversidade cultural humana, criando uma capoeira pastiche cada vez mais parecida com outras coisas. Sempre mais do mesmo!. importante no deixar de frisar o lugar de onde se fala, que grupo social referncia para estes autores que criticam, relativizam e desestabilizam o discurso nativo tradicionalista da capoeira angola. Letcia Reis foi aluna de Mestre Kenura, na Associao de Capoeira Fonte do Gravat, em So Paulo; Simone Vassallo treinou com o grupo Senzala, no Rio de Janeiro; Luiz Renato e Falco so mestres do grupo Beribazu, de Braslia. So todos representantes da capoeira contempornea do sudeste, e coincidentemente questionam de forma contundente a tradio da capoeira angola baiana.

Embranquecimento, Autenticidade e Internacionalizao

Em finais da dcada de 1980, entre 1983 e 1987, um antroplogo argentino faz um estudo de caso a partir do Forte Santo Antnio, concentrando-se no CECA e no GCAP. Em 1989 Alejandro Frigerio publica o artigo Capoeira: de arte negra a esporte branco, um dos primeiros a sistematizar de forma acadmica o discurso poltico dos angoleiros da nova gerao. Retomando o esquema terico utilizado por Renato Ortiz ao analisar a umbanda do sudeste, em A morte branca do feiticeiro negro, Frigerio acusa a capoeira regional de ter internalizando os valores dominantes da sociedade, representando um embranquecimento da capoeira tradicional, a capoeira angola.
Essas duas expresses da cultura popular negra, a religio e esse singular jogo/luta/dana, para serem legitimadas e integradas ao sistema, precisam perder vrias das caractersticas que lhes so prprias, em virtude de sua origem tnica, para adquirirem outros traos que as tornem mais aceitveis aos olhos das classes dominantes. Podemos ento interpretar o aparecimento da Capoeira Regional como um "embranquecimento" da Capoeira tradicional (Angola), seguindo um esquema semelhante ao proposto por Ortiz (1978) para a Umbanda.

Frigerio tambm elabora uma crtica s concepes evolucionistas implcitas no discurso de eficincia da capoeira esporte, de acordo com o qual a Capoeira como cultura igualada ao 'folclore' e este, estereotipado, como algo pitoresco, esttico, do passado. Ele estabelece ainda um continuum que vai das academias mais tradicionais s mais descaracterizadas, levando em conta no apenas a oposio angola x regional (j que a capoeira angola estava basicamente concentrada em Salvador, neste perodo), mas questes como classe, raa e regio. Assim, se os grupos angoleiros da Bahia estariam num dos polos, os grupos de capoeira regional instalados na periferia de Salvador, compostos majoritariamente por negros, estariam em um ponto um pouco adiante, ficando o polo extremo ocupado pelos praticantes brancos de classe mdia-alta da capoeira contempornea do sudeste. O autor enumera oito caractersticas que identificariam a capoeira tradicional e seriam os elementos diferenciais nesta anlise. Seriam eles: malcia; complementao; jogo baixo; ausncia de violncia; movimentos bonitos; msica lenta; importncia do ritual; teatralidade. Embora parte dos angoleiros tenham feito uma autocrtica em relao anlise devastadora que faziam da capoeira regional nos anos 80 e 90, as concepes explicitadas por Frigerio ainda so dominantes no meio, assumindo outras nfases e roupagens. A tradio,

entretanto, resiste classificao, e muitos achariam no mnimo problemtico o estabelecimento de itens objetivos para analisar o grau de tradicionalismo de determinado grupo, j que o refortalecimento de outras linhagens angoleiras estabelece uma maior pluralidade de vises e definies. Um termo frequentemente utilizado, nas disputas em torno da tradio, autenticidade. Capoeira angola autntica seria a mais tradicional, enquanto as outras estariam descaracterizadas. Mas como entender esse termo? Joel Rudinow (1994) traz um debate interessante, ao perguntar em um texto: Can white people sing the blues? (Os brancos podem cantar blues?). Podemos facilmente traar um paralelo entre o blues e a capoeira angola nessa argumentao. Muitos capoeiristas mais velhos ainda se surpreendem ao ver um branco, seja brasileiro ou estrangeiro, jogando bem. como se o domnio da capoeira, a capoeira verdadeira, autntica, fosse do povo negro e pobre baiano. Um argumento que se sustente em caractersticas biolgicas, de predisposies genticas a determinado movimento ou musicalidade, dificilmente se sustenta em pblico hoje, por ser classificado de racista. Rudinow mostra a fraqueza dos argumentos ligados raa, e aponta para a ideia de autenticidade como articuladora de argumentos mais consistentes. Em sua definio,
Autenticidade um valor - uma espcie de credibilidade. o tipo de credibilidade que vem de se ter o relacionamento adequado com uma fonte original. (...) Neste caso, a distino "autntico / inautntico" dicotmica, ambas as alternativas mutuamente exclusivas e exaustivas, e a relao apropriada uma das identidades (p. 129, traduo nossa6)

Se a questo no se d mais em termos raciais, mas de um acesso correto s fontes, a pergunta ento muda, e passa a ser: O blues dos brancos 'aceitvel e suficientemente derivado' das fontes originais do blues para ser considerado estilisticamente autntico e autenticamente expressivo dentro do estilo? 7. Aqui ele aponta o entrelaamento de dois argumentos: o Argumento Proprietrio e o Argumento de Acesso Experincia. O argumento proprietrio questiona: quem detm essa cultura? Quem tem autoridade e legitimidade para us-la?. Este um argumento poderoso no meio da cultura popular brasileira. Intelectuais (brasileiros ou estrangeiros) oriundos da classe mdia ou de estratos superiores so acusados de se apropriar da cultura e ganhar dinheiro com ela, enquanto seus
6

Authenticity is a value a species of the genus credibility. It's the kind of credibility that comes from having the appropriate relationship to an original source. () In this application the authentic/inauthentic distinction is dichotomous, the alternatives both mutually exclusive and exhaustive, and the appropriate relationship is one of the identity. Is white people blues acceptably enough derived from the original sources of the blues to be stylistically authentic and authentically expressive within the style?

verdadeiros detentores, negros e pobres, continuariam na misria. Trata-se aqui de uma concepo nativa de patrimnio. Durante o registro da capoeira como patrimnio cultural brasileiro, Mestre Curi protestou, afirmando que a capoeira seria afro-brasileira, patrimnio dos afro-brasileiros, e no de todos. H dcadas Mestre Bimba acusado de ter embranquecido a capoeira, por ter alunos brancos e de classe mdia. Os megagrupos do sudeste, liderados em sua maioria por brancos oriundos da classe mdia-alta, tambm so frequentemente acusados. Os antigos mestres de Salvador so extremamente reticentes a se deixar fotografar e filmar ou a dar entrevistas sem pagamento, cientes de que outros lucraro com isso. Diferente de outros tempos, mais ingnuos, em que Mestre Eziquiel cantava: Eu aprendi capoeira l na rampa e no cais da Bahia. O gringo filmava, me fotografava, eu pouco ligava, tambm no sabia; que essa foto ia sair no jornal, na Frana, ou na Rssia ou tambm na Hungria. J o argumento de acesso experincia centra-se em torno da compreenso profunda dos significados, ou na linguagem da capoeira, de seus fundamentos. As perguntas ento passam a ser: quem realmente compreende essa cultura? Qual o seu real significado? Quem tem autoridade para explic-lo e ensinar s prximas geraes?.
No se pode compreender o blues ou expressar-se autenticamente atravs dele a menos que se saiba o que viver como um negro na Amrica, e no se pode saber isso sem ser um. Para explicar de forma mais elaborada, o significado do blues profundo, oculto e acessvel somente para aqueles com uma compreenso adequada da experincia historicamente singular da comunidade Afro-Americana (p. 132, traduo nossa8)

Mas a argumentao de Rudinow prossegue, apontando para uma suposta linguagem cifrada do blues, presente tambm no black english. Aqui apontamos mais uma semelhana intrnseca com a capoeira, que comumente definida como uma luta transformada em dana, a exemplo do sincretismo religioso, para disfarar-se aos olhos do opressor. Com efeito, as msicas de capoeira trazem expresses que muitas pessoas no familiarizadas com a cultura baiana tm dificuldade em entender (que dir os estrangeiros). Alm disso, muitas delas so pontos de candombl adaptados, de modo que todos cantam, mas nem todos entendem. Podese dizer que h mais de um jogo na pequena roda (sem referir-se ainda grande roda da vida): muitas vezes h um jogo sutil, de sotaques, em que chamam-se entidades e energias, trocam-se provocaes e ironias, debaixo dos olhos de todos, sem que todos percebam. Estaria na garantia de manuteno desse estrato cultural a preservao da tradio que
8

One cannot understand the blues or authentically express oneself in the blues unless one know what its like to live as a black person in America, and one cannot know this without being one. To put it more elaborately, the meaning of the blues is deep, hidden, and accessible only to those with an adequate grasp of historically unique experience of the African-American community.

garantiria a autenticidade da capoeira angola? Temos motivos para supor que sim. Assim, praticantes estrangeiros esforam-se por aprender o portugus, garantia de um acesso maior aos fundamentos da capoeira, a comear pela compreenso de suas letras de msica e nomes de golpes. De forma geral, os que se iniciam na capoeira angola tendem a buscar uma maior aproximao com a cultura popular afro-brasileira, atravs do samba de roda (presena obrigatria na maior parte dos eventos de capoeira), do maculel (que se associou capoeira atravs dos shows folclricos e hoje mais vinculada capoeira regional) e/ou de outras manifestaes regionais, como o congado em Minas Gerais, o maracatu em Pernambuco, o carimb no Par, etc. Alm disso, uma constante a relao prxima entre os praticantes da capoeira angola e a religiosidade de matriz africana. A classe social tambm comumente apresentada, entre os angoleiros, em uma relao direta com o processo de aprendizado da capoeira. Nos treinos da ACANNE, so constantes as provocaes do Mestre Ren: t parecendo menino de condomnio! Aqui no capoeira de shopping no. ACANNE capoeira de nego!. A raa se funde com a classe, e transparece uma concepo popular, no elaborada nem explicitada, de que os setores populares (que so majoritariamente negros) teriam uma maior facilidade de aprendizado. Em entrevista Mestra Janja (ARAJO, 2004), Mestre Cobra Mansa reafirma essa concepo:
Agora existe sim o cara que de um nvel social diferente, ele foi criado dentro de uma coisa cultural diferente e a ele vai fazer capoeira, mas no consegue pegar essa vivacidade logo de primeira, demora um tempo at que ele consegue se adaptar. (...) Porque assim, o pessoal nego, sem entrar nesse merecimento de raa, de nego, mas eu vejo assim, o pessoal do gueto mesmo, o pessoal que vive no gueto, ele se incorpora dentro da capoeira com mais facilidade (p.210).

claro que h objees possveis a esse argumento (que lembra o ethos popular apontado por Vieira). No Rio de Janeiro do sculo 19, ficou famoso o caso de Juca Reis, filho do Conde de Matosinhos, que apesar de ampla articulao e intercesso do Ministro Quintino Bocaiva para que fosse perdoado, terminou sendo deportado para Fernando de Noronha pelo crime de capoeiragem. Liberac faz referncias a estudantes brancos e de classe mdia praticantes de capoeira no incio do sculo, na Bahia (bem antes do surgimento da regional). Embora na poca de ouro da capoeiragem baiana o tempo dos valentes no houvesse nenhum membro das classe superiores no rol dos capoeiras, hoje h diversos mestres, considerados herdeiros dessa tradio, que provm de estratos mais favorecidos da sociedade. Mestre Moraes questiona qualquer relao determinista direta entre raa, nacionalidade e cultura, ressaltando o aprendizado da cultura.
Voc precisava ver o Vermelho [da Moenda] jogando. Um cara daquele,

branco da forma que , olhos azuis, jogando uma capoeira angola lindssima. Antes eu no tinha noo disso, dessa relao raa e cultura, definies dentro da prpria estrutura cultural. Eu o via como mais um cara jogando capoeira. A partir do momento em que eu comecei a estudar, a interpretar essa relao raa e cultura, a eu digo: p, o cara pode ser alemo, o problema todo que ele precisa abrir mo desses conceitos palpveis e se envolver nos subjetivos. A o Tierno Bokar diz que se queres saber o que eu sou, esquece o que tu sabes e aprende o que eu sei. O que isso? voc esquecer todos os elementos que caracterizam o seu direito, seja l o que for, de insero na sociedade, e adotar a cultura do outro tambm como verdadeira. Ento pode o branco, azul, japons... voc v japoneses jogando capoeira hoje, a prova que raa, cor, nacionalidade no tem nada a ver, voc pode aprender qualquer coisa. A um dia Valdina Pinto numa palestra, algum perguntou: p, mas como pode um alemo fazer santo e receber?. Ela fez: Orix no t preocupado com sua nacionalidade nem sua cor, no [risos]. Ele no entra nessa fofoca no. Entendeu? Eu concordo. Uma coisa eu estar, outra coisa eu ser. (Mestre Moraes)

Considerado um dos guardies da tradio da capoeira angola baiana, Mestre Moraes chocou parte da comunidade da capoeira ao formar um mestre japons, no evento de 30 anos do GCAP, em 2010, preterindo alunos brasileiros com mais tempo de prtica. Com o processo de internacionalizao da capoeira, acirra-se uma contradio: arregimentam-se cada vez mais alunos, uma vez que o principal mercado hoje constitui-se das aulas de capoeira, e no dos espetculos e exibies, como em perodos anteriores. Mas o acesso destes alunos aos cargos mais altos da hierarquia visto com extrema reserva pelos capoeiristas brasileiros. A maior parte dos grupos oferece um kit de brasilidade junto com as aulas de capoeira, envolvendo o aprendizado do idioma (necessrio para domnio do canto) e de elementos da cultura brasileira. Espera-se tambm que o capoeirista venha beber na fonte, circulando um tempo pelas rodas de Salvador e outras cidades brasileiras, para que complemente seu aprendizado e tenha acesso a graduaes mais elevadas. Mas a ideia de mestres estrangeiros temida e contestada por grande parte dos praticantes brasileiros. Questiona-se no mais a parte tcnica (uma vez que estrangeiros com um bom domnio do jogo tm aparecido pela Bahia), mas a mandinga, a capacidade de entender plenamente a cultura e lidar com os elementos sutis presentes na roda. Uma forte concepo patrimonialista tambm est presente, e teme-se a apropriao da capoeira pelos estrangeiros, com o consequente domnio do mercado pelos mesmos. Eric Johnson (2001), o Contramestre Perer, aluno do Mestre N, expe algumas questes pertinentes no texto Como a Amrica vai transformar a Capoeira. Em suas palavras,
Se os mestres brasileiros falham em passar tudo de sua arte para seus estudantes estrangeiros e no formam pessoas de nvel elevado na capoeira (em uma tentativa de manter o controle sobre ela) isso no vai deter esses

gringos de forma alguma. Esses no-brasileiros vo simplesmente criar por si mesmos o que no entendem ou no sabem. Vo tomar a capoeira para si, e j muito tarde para controlar a situao.

Ele critica o forte controle de mercado exercido pelos mestres brasileiros sobre a capoeira nos EUA, importando constantemente novo instrutores brasileiros ao invs de formar seus prprios alunos estrangeiros. Cita o exemplo das associaes de aikid e outras arte marciais orientais, que durante dcadas foram hegemonizadas pelos japoneses, at os americanos fundarem suas prprias associaes paralelas e quebrarem o monoplio. O discurso tradicionalista da capoeira relacionado aqui a uma ttica de controle de mercado
A nica vez que eu ouvi essas pessoas (mestres e instrutores brasileiros) falarem sobre arte, tradio e respeito e responsabilidade era quando elas estavam ensinando a seus alunos como se comportarem. Muito mais frequentes eram as discusses polticas mesquinhas e planos para conseguir mais dinheiro.

Embora concordemos que o discurso sobre a tradio seja um forte diferencial na disputa de mercado, bvio que seria exagero encar-lo meramente por essa perspectiva. Inclusive porque o mercado sempre foi dominado pelas inovaes da capoeira contempornea, e s agora vem dando sinais de inverso. A recente procura, em muitos locais dos EUA e da Europa, pela capoeira angola, vem ocasionando converses questionadas no campo. Diversos capoeiristas que migraram para construir sua carreira no exterior foram apelidados de mestre Varig (com o diploma dado pelo avio, uma vez que saram do Brasil como alunos e chegaram no exterior se auto-intitulando de mestres). Alguns dos neoangoleiros, os cristos-novos da angola, so tambm questionados, por terem sado do Brasil como praticantes de capoeira regional ou contempornea e se tornado angoleiros no exterior, sem o tempo necessrio de reciclagem para esta converso. Adotar um mestre como referncia, filiar-se a seu grupo e lev-lo periodicamente para ministrar workshops no exterior uma ttica bem sucedida e levanta questionamentos de at onde essas relaes so determinadas majoritariamente pelo capital. Mestre Moraes conta um caso que exemplifica esses questionamentos:
Uma vez eu estava na academia do Mestre Joo Grande em Nova York, e tem um sof que fica l no fundo. A eu tava sentado assistindo Mestre Joo Grande dando aula, um camarada fez assim: Mestre Moraes, eu larguei minha famlia, duas filhas e minha mulher pra vir atrs desse velho. Porque pra mim ele que representa a capoeira. Eu no guento, cara, eu no guento, esse um problema, eu queria ser como muitas pessoas que conseguem fingir, eu no consigo. A eu digo: Vai enganar outro, cara. Voc veio fazer uma escada aqui. Fazer Mestre Joo Grande de escada pra voc subir. Voc vai fazer como muitos outros, daqui a um tempo voc vai sair daqui e vai dar aula de capoeira em qualquer lugar dos Estados Unidos.

Mesmo sem ter aprendido tudo isso que esse velho que voc acredita sabe. Eu dei alguns nomes a ele: Fulano, Fulano, Fulano, Fulano, Fulano, fizeram isso. No deu outra. E foi a partir desses caras que eu fiz essa msica. (Mestre Moraes)

No disco Brincando na Roda, Mestre Moraes gravou uma ladainha de sua autoria em que ironiza os angoleiros sem linhagem:
Quando se tem pai famoso filho sempre fala nele Mas se o pai no tem histria nem se lembra o nome dele Usar o nome do pai pra fugir da concluso De que no tem pai nem mestre, tambm no tem tradio Aos bobos at convence, pra quem pensa armao Todo filho tem um pai, no tem este que no queira Mesmo que a me trabalhe de madrugada na feira Vendendo pra todo mundo mesmo sem ser quitandeira Tambm coisas deste tipo existem na capoeira, camaradinho.

A linhagem funciona como uma espcie de pedigree, uma marca de origem que atesta a herana e tradicionalismo do mestre. A ladainha ironiza de forma pesada os neoangoleiros, que estariam em busca de um pai (um mestre reconhecido), sendo filhos de uma profissional do sexo (vendendo pra todo mundo mesmo sem ser quitandeira!). A converso a uma linhagem tradicional tem muitas vezes o efeito de apagar a histria anterior (considerada no tradicional) para dotar o neoangoleiro de uma urea de pureza cultural que o permita ser um novo tradicionalista.
Quem Paulo? Paulo um cara famoso, vou colar com ele. Mas no porque eu quero aprender com ele, defender a sua causa, no! pra poder amanha ou depois, quando voc morrer, ele dizer: i a minha carteirinha aqui, eu fui aluno de Paulo. Voc no tem uma histria anterior, voc apaga a sua histria anterior. E sua histria comea a partir dali. Entendeu? (Mestre Moraes)

Ainda cedo para avaliar de forma substancial os processos de ressignificao da tradio angoleira em outras terras. Embora ainda haja poucos mestres de capoeira angola estrangeiros (um americano e um japons, ao que sabemos), a tendncia formao de tradicionalista estrangeiros inexorvel, e dever gerar fortes impactos sobre a identidade da capoeira angola. Mas este no o foco deste trabalho, que se concentra em terras baianas. Tratemos ento da elaborao feita pelos tradicionalistas autorizados, os intelectuais orgnicos angoleiros.

O contraponto angoleiro

Pedro Abib (2005), aluno de Joo Pequeno de Pastinha, questiona essa tese de

inveno de tradio da capoeira baiana, proposta por Reis, ao afirmar:


Porm o que a autora desconsidera, que h uma outra tradio que vigora na capoeira baiana h muito mais tempo. Uma tradio muito mais arraigada, profunda e que se mantm viva. Reconstruindo-se bem verdade, pois como j discutimos, a cultura popular dinmica e se recria constantemente. Mas, uma tradio que traz, como marcas indelveis, a ancestralidade de uma cultura e uma religiosidade com traos africanos muito definidos, que so as caractersticas principais dessa manifestao, e que pouco deixaram ser influenciadas por essa esportivizao, como quer Reis, a qual ficaria restrita ao mbito da evoluo da capoeira regional do mestre Bimba (p.106).

Abib defende uma tradio que se renova, utiliza-se de tticas, mas ancora-se em torno de uma herana africana.
A estratgia utilizada por Pastinha com relao capoeira angola vai numa outra direo: utiliza-se sim, do discurso e de elementos do esporte, como forma de valoriz-la socialmente, no entanto, esse discurso quase que somente uma fachada, pois Pastinha busca os fundamentos da tradio africana, aliado construo de uma nova filosofia para a prtica da capoeira angola, baseada agora numa esttica de jogo mais simblica e subjetiva, na ludicidade, no companheirismo, no respeito, na tica e nos valores humanos (p.114).

Ainda de acordo com Abib, essa viso de mundo tradicional, portadora de uma herana ancestral, que se manifesta na capoeira angola, no samba e em outras manifestaes da cultura popular, caracteriza-se por uma noo de tempo diferente da lgica hegemnica ocidental, bem como pela valorizao da memria, pela oralidade como forma privilegiada de transmisso de saberes e pela ritualidade que une o profano ao sagrado. Um antigo ditado africano afirma que cada ancio que morre uma biblioteca que se queima. A tradio, portanto, remete figura do mestre, guardio e transmissor desses saberes.
O mestre tem profunda ligao com a prpria palavra tradio, que vem do latim: traditio. O verbo tradere, e significa precipuamente entregar, designa o ato de passar algo para outra pessoa, ou de passar de uma gerao a outra gerao. O verbo tradere tem relao tambm com o conhecimento oral e escrito. Isso quer dizer que, atravs da tradio, algo dito e o dito entregue de gerao a gerao. A tradio para Nietzsche (1983) a afirmao de que a lei tem vigncia desde tempos imemoriais, e p-la em dvida constitui impiedade contra os antepassados. O mestre aquele que permite que os saberes transmitidos pelos antepassados vivam e sejam dignificados na memria coletiva. A oralidade, pela qual o mestre transmite a sabedoria ancestral do grupo, atravs da tradio, assim caracterizada (p.67).

Rosngela Arajo (2004), a Mestra Janja, do grupo Nzinga, explica que a capoeira angola, entendida enquanto uma filosofia de vida e portadora de uma pedagogia africana se articula em torno da ancestralidade, da comunidade e da oralidade. O respeito aos mais-

velhos; a hierarquia; o mtodo oral de transmisso de saberes; a religiosidade afro-brasileira; a identidade grupal so alguns elementos que caracterizam a tradio da capoeira angola, em contraponto a outras capoeiras menos comprometidas com esses valores.
O uso que fazemos do termo ancestralidade, neste estudo, extrapola qualquer entendimento sobre descendncia biolgica e/ou tnica. Tomamos este termo como referncia a dois importantes entendimentos: o primeiro sobre a presena do Mestre Pastinha como matriz de uma descendncia cujas reflexes estruturam os cdigos de pertencimento e resistncia cultural, promovendo tambm a valorizao da sua memria. O segundo entendimento diz respeito aos vnculos entre a capoeira e o candombl/umbanda, como referncia de pertencimento e no como atividade, j que no existe uma implicao que torne obrigatria aos praticantes da capoeira sua iniciao nestas religies, e vice-versa. Neste entendimento adota-se a ambincia de uma africanidade pautada no convvio com o sagrado, com o sobrenatural, o mistrio, estando em pauta a temtica da identidade, de forma complexa. J o uso do termo comunidade orienta a nossa compreenso de grupo formado por um ou mais lderes, podendo tambm estar distribudos em cidades e culturas distintas, mas que partilham os mesmos cdigos de pertencimento e smbolos de identidade. Como oralidade, apresentamos a principal via de repasse do conhecimento que, embora podendo variar nas estruturas individuais de relacionamento (mestre-discpulo) e/ou coletiva de envolvimento (mestre-discpulos e, estes entre si), corresponde valorizao de uma tcnica de educao tradicional africana (p. 14).

Jorge Conceio (2009) associa a tradio da capoeira angola a uma viso de mundo ancestral, holstica, conectada com a natureza, que se manifesta claramente na imitao de movimentos de animais no jogo angoleiro.
Exemplifico nessa abordagem, o papel ancestral (plutitnico e ambiental) da Capoeira Angola, patrimnio cultural imaterial de origem Banto, que caracteriza nas suas expresses plsticas (corporais) uma filosofia sintetizada num movimento pluriambiental composto pela transdisciplinaridade dos demais elementos da natureza (gua do suor do corpo; fogo da dinmica corporal; ar da respirao; terra onde os corpos se encontram ou territrio das relaes e o tempo ou movimento que o prprio acontecimento). Assim compreendida, a Capoeira Angola identificada com os princpios da teia csmica ou da unidade da vida (princpio nico para os taostas) (p. 87). Posturas corretas polticas e elos totmicos autnticos revitalizados numa memria anteriormente viciada nos cdigos das posturas alienantes! A reconstruo da memria ancestral pela autenticidade, nos traz o sabor da auto-estima e da cura das nossas doenas mascaradas (p. 107).

O historiador Maurcio Barros de Castro (2007), tambm angoleiro, aluno do Mestre Jos Carlos, associa a tradio a uma memria corporal:
As tradies da capoeira angola permanecem na modernidade atravs da memria do corpo, que mantm os gestos primordiais, alm de guardar o acervo imaterial mtico-religioso que remete ao legado de sociedades tradicionais africanas. No movimento dinmico da memria corporal estaria a possibilidade de se manter aspectos tradicionais e, ao mesmo tempo,

promover uma atualizao e seleo de gestos, golpes, toques, instrumentos e cnticos (p. 11).

Percebemos facilmente uma srie de pontos em comum entre os autores, todos angoleiros. O que caracteriza a capoeira angola, segundo eles, uma herana africana que se transforma mas permanece viva, atravs de uma viso de mundo que reverencia o sagrado da natureza e se transmite oralmente atravs dos mais-velhos, portadores de um conhecimento ancestral. A tradio, entendida como a vivncia e transmisso dessa herana, est portanto intimamente ligada memria, e presente no apenas na capoeira, mas na cultura popular de uma forma geral. Diversos acadmicos, parte deles capoeiristas reconhecidos e respeitados dentro do campo, tm se debruado sobre a capoeira angola para falar de sua tradio, herana e ancestralidade. A maior parte deles se concentrou nos consensos em torno da tradio, nos seus valores comuns, seja dentro de uma linhagem especfica, seja com a inteno de abarcar a capoeira angola como um todo. Nosso trabalho se diferencia, entretanto, por privilegiar no o consenso em torno da tradio, mas as disputas e contradies em torno de sua definio. Ao invs de tratar da capoeira na perspectiva de uma integrao interna, enfocando somente as relaes conflituosas entre a capoeira e a sociedade externa, pretendemos aqui enfatizar a dinmica do conflito interno. Estudando religies afro-brasileiras, Norton Corra (autoproclamado discpulo de Vivaldo da Costa Lima) enfatiza a importncia do conflito como estrutural e estruturante, e salienta que o conflito interno comunidade corresponderia a tentativas, por parte de indivduos e grupos, em se apropriar de fatias maiores (leia-se, poder) no interior do espao conquistado (BACELAR e PEREIRA, 2007, p. 41). nessa direo que desenvolvemos este trabalho.

Cultura Popular, Memria e Tradio

Um dos motivos pelos quais o discurso tradicionalista da capoeira angola vem sendo questionado pela prpria ambiguidade da capoeira e da cultura popular. Como apontado por Vieira e por Abib, a capoeira angola portadora de um ethos popular que est presente em diversas outras manifestaes culturais populares. O que seria, afinal, cultura popular, criao espontnea do povo, a sua memria convertida em mercadoria ou o espetculo extico de uma situao de atraso que a indstria vem reduzindo a uma curiosidade turstica? (1983, p. 11). Canclini demonstra a

impossibilidade de definir a cultura popular por uma essncia ou contedo especfico. As culturas populares so o resultado de uma apropriao desigual do capital cultural, realizam uma elaborao especficas das suas condies de vida atravs de uma interao conflitiva com os setores hegemnicos (1983, p. 44). Ele tambm afirma que o popular no monoplio dos setores populares, ou seja, no h folclore exclusivo das classes oprimidas, o popular constitudo por processos hbridos e complexos, usando como signos de identificao elementos procedentes de diversas classes e naes (2003, p. 220). Stuart Hall (2003) tambm desenvolve uma argumentao relacional ao tratar da cultura popular. Ele questiona as definies comerciais (cultura popular como aquilo que o povo consome) e descritivas (cultura popular como aquilo que o povo faz) para avanar em relao a uma definio dialtica, uma vez que os costumes e valores esto em uma evoluo dinmica constante. O contedo da cultura popular se transforma, o que era erudito em uma poca se transforma em popular em outra, e vice-versa. Basta lembrar a influncia que os cordis nordestinos tiveram de trovas europias medievais, e a sofisticao da bossa nova mais jazzstica, que bebeu diretamente do samba.
O princpio estruturador no consiste dos contedos de cada categoria os quais, insisto, se alteraro de uma poca a outra. Mas consiste das foras e relaes que sustentam a distino e a diferena. () O essencial em uma definio de cultura popular so as relaes que colocam a cultura popular em uma tenso contnua (de relacionamento, influncia e antagonismo) com a cultura dominante (p. 240).

O comunista negro baiano Edison Carneiro tem interessantes reflexes sobre folclore e tradio, que contribuiro com nosso trabalho. Segundo sua perspectiva dialtica, a viso do folclore como algo esttico, mera relquia do passado, reflete a ideologia burguesa que nega a historicidade das relaes sociais. como se todas as ordens sociais anteriores fossem apenas um preldio para a modernidade capitalista, domnio burgus, pice do desenvolvimento humano, que repousa tranquilamente e nega as possibilidades de sua superao. Para Edison, o folclore vivo e fala da realidade atual.
O folclore e as formas eruditas exprimem, o primeiro empiricamente, as segundas cientificamente, essas relaes de produo e os antagonismos sociais que engendram. E esses antagonismos, sejam qual for a forma que revistam, so um fenmeno do presente, como o foram do passado e sero do futuro, mas um fenmeno sempre novo, e no remotamente tradicional (2008b, p. 16).

Se essas formas parecem dizer respeito a outro tempo, porque este outro tempo ainda subsiste. A promessa da modernidade (ou seja, a cultura burguesa) est longe de ter atingido a todos. A civilizao se espalha desigualmente, e formas pr-capitalistas de produo

convivem com cnicos discursos ps-modernos. De acordo com a perspectiva marxista de Edison, o folclore faz parte da superestrutura ideolgica da sociedade (p. 9), e como tal constitui um reflexo das relaes de produo atuais. Alm disso,
O folclore se projeta no futuro, como expresso das aspiraes e expectativas populares e da sede de justia do povo (2008b, p. 23). Se o povo utiliza formas antigas para se exprimir, no o faz apenas porque essas formas tenham tido importncia no passado () mas porque tm importncia para o seu futuro (2008b, p. 24). Ora, isso envolve a concepo do folclore, no como sobrevivncia, no como tradio, no como eco do passado, mas como fenmeno social e cultural vivo, capaz de nascimento, desenvolvimento e morte (2008b, p. 91). Houve um tempo em que o tradicional, o popular e o annimo caracterizavam o folclrico. Nada mais resta do tradicional, a no ser a casca (2008a, p.10). Em geral, pode-se dizer que a forma permanece, enquanto o contedo se moderniza (2008a, p. 8).

Thompson (1998) analisa como a tradio e os costumes so frequentemente invocados ao sabor das convenincias e dos interesses concretos de seus portadores. Os costumes populares so conservadores no sentido de resistncia s transformaes impostas a partir de cima, ou seja, a cultura popular rebelde, mas o em defesa dos costumes (p. 19). Marilena Chau (1987) faz uma leitura semelhante sobre o popular, classificando-o como ambguo, tecido de ignorncia e de saber, de atraso e de desejo de emancipao, capaz de conformismo ao resistir, capaz de resistncia ao se conformar (p. 124). Nas palavras de Stuart Hall, a cultura popular negra um espao contraditrio. um local de contestao estratgica. Mas ela nunca poder ser simplificada ou explicada nos termos das simples oposies binrias habitualmente usadas para mape-las: alto ou baixo, resistncia versus cooptao, autntico versus inautntico (p. 323). Como diz a tradicional cantiga de capoeira:
Oi sim, sim, sim.. Oi no, no, no...

Ora, vimos que a cultura popular no de forma alguma homognea, trazendo uma rica diversidade de manifestaes. Na medida em que ela se ancora no passado, um conceito importante para estudar a cultura popular o de memria. Travemos ento um breve debate em torno deste tema. Discpulo de Durkheim, para Halbwachs (1990) a memria deve ser encarada como um fato social, sendo, portanto, exterior, anterior e coercitiva em relao ao indivduo. Ela tambm constitui um fenmeno coletivo e no meramente individual, uma vez que as lembranas so compartilhadas em comunidades afetivas, constituindo um acervo comum que

acessado de forma diferente a cada vez.


No existe memria universal. Toda a memria coletiva tem por suporte um grupo limitado no espao e no tempo. No se pode concentrar num nico quadro a totalidade dos acontecimentos passados seno na condio de deslig-los da memria dos grupos que deles guardavam a lembrana (p. 86).

A lembrana reconhecimento e reconstruo. Ela acessa o sentimento familiar do j visto e vivido, mas no revivencia as experincias do passado: resgata fragmentos e reconstri um quadro coerente com a moldura do contexto atual. A memria coletiva se constitui a partir da articulao de lembranas individuais em um quadro social comum. uma corrente de pensamento contnuo, de uma continuidade que nada tem de artificial, j que retm do passado aquilo que ainda est vivo ou capaz de viver na conscincia do grupo que a mantm (p. 81). Segundo ele,
a lembrana em larga medida uma reconstruo do passado com a ajuda de dados emprestados do presente, e alm disso, preparada por outras reconstrues feitas em pocas anteriores e de onde a imagem de outrora manifestou-se j bem alterada (p. 71).

Halbwachs faz um contraponto entre histria e memria. De acordo com sua perspectiva, No na histria aprendida, na histria vivida que se apia nossa memria (p. 60). A histria teria a perspectiva de fora, totalizante, abrangendo longas duraes, enquanto a memria coletiva, ao contrrio, o grupo visto de dentro, e durante um perodo que no ultrapassa a durao mdia da vida humana (p. 88). Ele afirma ainda que a histria comea somente no ponto onde acaba a tradio, momento em que se apaga ou se decompe a memria social. Enquanto uma lembrana subsiste, intil fix-la por escrito, nem mesmo fix-la, pura e simplesmente (p. 80). Pollak (1989) faz algumas crticas abordagem de Halbwachs, que enfocaria o carter positivo de reforo da coeso social, sem enxergar a carga de coero, imposio e violncia simblica contida na memria oficial. Em suas palavras, na abordagem durkheimiana, a nfase dada fora quase institucional dessa memria coletiva, durao, continuidade e estabilidade (p. 3). De acordo com sua perspectiva, no se trata mais de lidar com os fatos sociais como coisas, mas de analisar como os fatos sociais se tornam coisas, como e por quem eles so solidificados e dotados de durao e estabilidade (p. 4). O estudo passa a ser construdo ento em torno do trabalho de enquadramento da memria. Alinhando-se perspectiva da histria oral, Pollak trabalha com o conceito de memria subterrnea:
Ao privilegiar a analise dos excludos, dos marginalizados e das minorias, a histria oral ressaltou a importncia de memrias subterrneas que, como parte integrante das culturas minoritrias e dominadas, se opem "Memria oficial", no caso a memria nacional (p. 4).

Pollak no nega entretanto a importncia da memria na coeso grupal, uma vez que memria e identidade se relacionam intimamente, e o que est em jogo na memria tambm o sentido da identidade individual e do grupo (p. 11).
A memria um elemento constituinte do sentimento de identidade, tanto individual como coletiva, na medida em que ela tambm um fator extremamente importante do sentimento de continuidade e de coerncia de uma pessoa ou de um grupo em sua reconstruo de si (1992, p. 5).

Ele refora o carter seletivo e construdo da memria, e a necessidade que os grupos (sejam partidos, sindicatos, igrejas, grupos de capoeira ou movimentos sociais) tm de zelar pela sua histria. A cada vez que a histria modificada, muda-se a identidade social, e com ela o discurso, as justificativas, e corre-se o risco de rupturas e cises, em que se disputa a legitimidade e a guarda do verdadeiro passado.
Se possvel o confronto entre a memria individual e a memria dos outros, isso mostra que a memria e a identidade so valores disputados em conflitos sociais e intergrupais, e particularmente em conflitos que opem grupos polticos diversos (1992, p. 5). O trabalho de enquadramento da memria se alimenta do material fornecido pela histria. Esse material pode sem dvida ser interpretado e combinado a um sem-nmero de referncias associadas; guiado pela preocupao no apenas de manter as fronteiras sociais, mas tambm de modific-las, esse trabalho reinterpreta incessantemente o passado em funo dos combates do presente e do futuro (1989, p. 11).

Castro (2007) alinha-se perspectiva de Pollak, entendendo que a capoeira angola, silenciada pela memria oficial, hegemnica, da capoeira regional, eclodiu e saiu do subterrneo a partir da dcada de 1980. Sua perspectiva interessante tambm porque localiza a memria na prpria cultura corporal dos angoleiros:
O corpo impregnado por uma memria que lhe confere hbito de movimentos automticos, resultado da repetio e aprendizado, e ao mesmo tempo guarda o saber imaterial da cultura no seu acervo espiritual e intangvel. (...) As tradies corporais, como a capoeira angola, se mantm atravs da memria, a qual no se restringe aos gestos e movimentos, mas tambm conserva um acervo simblico que organiza as identidades de grupos e indivduos. O corpo o veculo que operaciona o sistema cultural dos angoleiros, marcado por sua multidimensionalidade e performance semireligiosa, reservas de memria de sociedades tradicionais, fortemente aliceradas pela cultura da ancestralidade (p. 188).

Neste ponto importante refletir sobre um dos principais conceito presentes neste trabalho: tradio. Escolhemos esse termo como central porque, alm de consagrado nas pesquisas sociolgicas e antropolgicas sobre a cultura popular, um termo nativo de peso. No cotidiano angoleiro, transforma-se num termo altamente polissmico, usado para justificar

opes polticas, tcnicas corporais, indumentrias... No nossa inteno aqui, entretanto, efetuar uma ruptura epistemolgica e submeter a uma crtica terica o discurso angoleiro. Como afirmamos antes, h uma relao dialtica intensa entre o campo angoleiro e a academia, e o discurso sobre a tradio entre os angoleiros baianos tm se transformado em funo de pesquisas acadmicas e no acadmicas, assim como produes tericas tm ajudado a legitimar suas perspectivas. Esse trabalho mais um realizado por um angoleiro, intelectual orgnico, que ao invs de hierarquizar a cincia e os saberes populares, tomando-os como conhecimentos no sistematizados, superstio, pretende demonstrar a cientificidade do conhecimento popular. Com isso, no pretende, entretanto, ser panfletrio refletindo sobre as contradies do cotidiano, como os diversos sentidos dados tradio por diferentes projetos poltico-identitrios, podemos contribuir para dar visibilidade a setores no hegemnicos dentro desse campo, memrias ainda mais subterrneas, bem como apontar indiretamente para alguns valores importantes dessa herana cultural.
A escrita uma coisa, e o saber, outra. A escrita a fotografia do saber, mas no o saber em si. O saber uma luz que existe no homem. A herana de tudo aquilo que nossos ancestrais vieram a conhecer e que se encontra latente em tudo o que nos transmitiram, assim como o baob j existe em potencial em sua semente (HAMPATE B, 1982, p. 181).

Essa belssima citao do tradicionalista Tierno Bokar abre o texto A tradio viva, de Amadou Hampate B. Nele encontramos uma descrio do valor da memria, da transmisso oral e da tradio que diz muito respeito ao modo como os capoeiristas enxergam essas mesmas questes. Tradio oral descrita como o conhecimento total. A palavra divina, e a fidelidade do homem verdade diz respeito sua harmonia consigo e com o universo. O que a frica tradicional mais preza a herana ancestral. O apego religioso ao patrimnio transmitido (p. 187). Uma sociedade que guarda seu conhecimento na memria no poderia deixar de valorizar a tradio, pois esta a garantia da transmisso correta e da continuidade dos saberes. A concepo de tradio dos angoleiros atuais, que dialogam com o conhecimento acadmico e com outras tradies culturais, parece bastante prxima desta. Entretanto, do lado de c do Atlntico (e pra dizer a verdade, tambm do lado de l) as tradies j no so mais to tradicionais. As tenses entre tradio e modernidade, ou capitalismo, produzem formaes hbridas e complexas em constante negociao. Giddens (2005) afirma que a idia de tradio, portanto, ela prpria uma criao da modernidade (p. 50). Entendemos essa afirmao como vlida para as sociedades ocidentais s necessrio falar em tradio quando esta est sob ameaa por uma dinmica de

transformao social. Mas as sociedades orais tm uma orientao diferente, e a defesa da tradio necessria para a preservao dos seus saberes.
Ao contrrio do pensamento comum, uma das consequncias da modernidade era justamente a valorizao da cultura tradicional, que permanecia como uma fissura no esqueleto do mundo moderno, estruturado para representar o progresso, as evolues e conquistas humanas. As tradies, ou o cultivo de costumes antigos, so tambm elementos da modernidade, discursos que somente foram pronunciados diante da afirmao do moderno, quando se tornou necessrio afirmar a importncia da cultura tradicional como uma voz que rompe com o silncio e com a existncia subterrnea a que estava submetida. A tradio a cultura do antigo atualizada no presente, transmitida por geraes atravs da oralidade, cujo conceito somente se tornou possvel com o surgimento da sociedade moderna (CASTRO, 2007, p. 28).

Hobsbawm (1997) estabelece uma distino entre tradies e redes de conveno e rotina. Segundo ele, as regras e procedimentos com uma origem pragmtica justificam-se tecnicamente, e no ideologicamente, fazendo parte da estrutura, no da superestrutura. Concordamos em parte. Grande parte das tradies busca se justificar cientificamente, recorrendo a diversos recursos e tradies tericas para demonstrar a sabedoria daqueles ensinamentos ancestrais. Segundo Giddens, as tradies vo continuar a ser apoiadas enquanto puderem ser efetivamente justificadas no em termos de seus prprios rituais internos, mas mediante a comparao delas com outras tradies ou maneiras de fazer as coisas (p. 55). Um conceito muito usado, de autoria desse historiador comunista britnico, o de tradies inventadas.
Por tradio inventada entende-se um conjunto de prticas, normalmente reguladas por regras tcitas ou abertamente aceitas; tais prticas, de natureza ritual ou simblica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da repetio, o que implica, automaticamente, uma continuidade em relao ao passado (p. 9).

Hobsbawm faz uma distino entre tradies genunas, antigas, e tradies inventadas, que apesar de serem relativamente recentes, remetem suas origens a um passado remoto, por vezes mtico. A fora e a adaptabilidade das tradies genunas no deve ser confundida com a inveno de tradies. No necessrio recuperar nem inventar tradies quando os velhos usos ainda se conservam (p. 16). Mas o mais interessante para ns a distino entre tradio e costume. O costume, de acordo com seu argumento, no pode se dar ao luxo de ser invarivel, porque a vida no assim nem mesmo nas sociedades tradicionais (p. 10). Ou seja, o que caracterizaria a tradio seria a invariabilidade, a (supostamente) eterna repetio ritual. A tradio se

consolidaria na medida em que deixasse de ser costume, uma vez que objetos e prticas s so liberados para uma plena utilizao simblica e ritual quando se libertam do uso prtico (p. 11). Aqui podemos perceber claramente como se reiteram os rituais tradicionais da capoeira angola. No necessrio reafirmar os antigos costumes quando eles ainda esto em pleno uso. A emergncia de um forte discurso tradicionalista, a partir do Gengibirra e do Ceca de Mestre Pastinha, se d justamente em um momento de intensas transformaes. A partir desse momento, se ritualizam uma srie de costumes (alguns sero reafirmados a partir da dcada de 1980), transformando-os em tradies. A obrigatoriedade de usar calados e colocar a camisa para dentro da cala, por exemplo, so claramente tradies inventadas a partir de uma seleo de costumes antigos. Embora Hobsbawm estabelea distines entre tradies genunas e inventadas, Giddens afirma que todas as tradies so inventadas, e sempre incorporam poder, quer tenham sido construdas de maneira deliberada ou no (p. 50). Uma importante contribuio para se pensar a fora da tradio dos oprimidos, bem como para uma crtica ideologia do progresso, dada por Walter Benjamim em suas concisas teses sobre o conceito de histria:
A tradio dos oprimidos nos ensina que o "estado de exceo" no qual vivemos a regra. Precisamos chegar a um conceito de histria que d conta disso. Ento surgir diante de ns nossa tarefa, a de instaurar o real estado de exceo (LWY, 2005, p. 83).

Benjamim encara a histria como uma srie de vitrias dos dominantes e massacre dos dominados. A ideia de progresso linear aqui fortemente contestada: o que se v um cortejo de atrocidades interrompido esporadicamente por sublevaes populares. O progresso, por si s, no est longe de evitar novas barbries: ele as cria de forma cada vez mais cientfica e sofisticada. Cabe ao povo organizado (simbolizado pela figura do Messias) puxar o freio de emergncia antes que seja tarde demais, criando o real estado de exceo, a sociedade sem classes. Cabe aqui ressaltar uma crtica aos que apontam a capoeira regional como uma evoluo que tornaria obsoleta e anacrnica a capoeiragem antiga. De forma semelhante a Benjamim, os angoleiros se recusam a pensar o mundo em termos de um progresso linear, numa perspectiva evolucionista. Antes pelo contrrio, porque a histria da Modernidade a histria da escravido, da negao de diversos saberes e culturas pelo nico mtodo vlido de conhecimento da realidade, a Cincia Ocidental. A Iluminao que clareia as trevas na verdade a cincia branca que massacra as cincias negras e indgenas. Nesse sentido, as tradies dos oprimidos guardam verses do passado que destoam da histria dos vencedores, e que so fundamentais hoje para construir um novo amanh. Ao

guardarem a memria dos vencidos, constituem uma resistncia subversiva que est sempre sob ameaa dos vencedores. O passado est em disputa porque diz respeito essencialmente ao presente. Nem os mortos esto seguros, porque seu posicionamento e sentido ser dado pelos vencedores. Como dizia Marx, a tradio de todas as geraes mortas pesa sobre o crebro dos vivos como um pesadelo (2008, p. 207). Os protestos romnticos feitos contra a modernidade capitalista costumam se articular em torno de um passado idealizado, seja ele histrico ou mtico. Todas as culturas tm uma poca urea que desperta saudades. Para Benjamim, esse perodo o comunismo primitivo, a sociedade sem classes. Para os angoleiros, a capoeiragem mtica das selvas africanas ou dos quilombos brasileiros, territrios de paz e liberdade. Essas tradies dos oprimidos, entretanto, no so puramente subversivas. De acordo com Gramsci, a conscincia contm elementos e princpios da Idade da Pedra, de uma cincia mais avanada, preconceitos de todas as fases passadas da histria no nvel local e intuies de uma filosofia futura que sero aquelas de uma raa humana unida em todo o mundo (HALL, 2003, p.). Edison Carneiro j constatava que h muito de inocente, e mesmo de acomodatcio, nas coisas do folclore, mas h tambm muito de reivindicao social, pois, atualizando-se constantemente, em resposta aos incitamentos da hora, o folclore se projeta no futuro (2008a, p. 8). Segundo o crtico indiano Homi Bhabha (2002),
A articulao social da diferena, da perspectiva da minoria, uma negociao complexa, em andamento, que procura conferir autoridade aos hibridismos culturais que emergem em momentos de transformao histrica. O direito de se expressar a partir da periferia do poder e do privilgio autorizados no depende da persistncia da tradio; ele alimentado pelo poder da tradio de se reinscrever atravs das condies de contingncia e contraditoriedade que presidem sobre as vidas dos que esto na minoria. O reconhecimento que a tradio outorga uma forma parcial de identificao. Ao reencenar o passado, este introduz outras temporalidades culturais incomensurveis na inveno da tradio. Esse processo afasta qualquer acesso imediato a uma identidade original ou a uma tradio recebida (p. 21).

Bhabha afasta quaisquer concepes primordialistas de identidade e tradio. A tradio um repertrio cultural que reinventado ao ser encenado no aqui e agora. Ela um recurso poderoso porque traz o peso da autoridade ancestral para as lutas e reivindicaes atuais. Ela dificilmente , entretanto, consensual, como a cultura popular de uma forma geral.

Identidade

Nosso trabalho diz respeito s diferentes identidades da capoeira angola, que se articulam em torno da tradio. Utilizaremos ao longo de nossa argumentao uma srie de formulaes provenientes dos Estudos Culturais, fazendo entretanto ressalvas a algumas de suas concluses. Muito frequentemente, discursos sobre a identidade aludem a uma espcie de essncia ligada quele grupo, que o faria intrinsecamente diferentes, seja por uma diferena racial, sexual, tnica ou ancestral (em suma, biolgicas), seja por um mtico passado em comum, com suas histrias, mitos e tradies. Diversas crticas tm sido feitas a estas concepes (sustentculos de polticas xenfobas e racistas), mas ela continua viva e presente no senso comum. Marx e Engels (2006) j tinham indicado o carter histrico e social da essncia humana, quando afirmam que a essncia humana no uma abstrao inerente ao indivduo isolado () o conjunto das relaes sociais (p. 119). No existe uma essncia humana ahistrica e universal: o que se concebe como essncia sempre determinado historicamente. Kathryn Woodward relaciona algumas teses necessrias para se compreender o fenmeno das identidades:
Com frequncia, a identidade envolve reivindicaes essencialistas sobre quem pertence e quem no pertence a um determinado grupo identitrio, nas quais a identidade vista como fixa e imutvel. Algumas vezes essas reivindicaes esto baseadas na natureza (). Mais frequentemente, entretanto, essas reivindicaes esto baseadas em alguma verso essencialista da histria e do passado, na qual a histria construda ou representada como uma verdade imutvel. A identidade, na verdade, relacional, e a diferena estabelecida por uma marcao simblica relativamente a outras identidades (). A identidade est vinculada tambm a condies sociais e materiais (SILVA, 2000, p. 13).

Essa srie de questes nos ajuda a delimitar nossa concepo de identidade. O discurso nativo sobre as mesmas costuma trazer concepes essencialistas baseadas nas autoridades inquestionveis do passado e da tradio. As identidades se constroem relacionalmente, por contraste, e utilizam marcaes simblicas, sinais identitrios ou fronteiras para separar uns dos outros. Conforme argumenta o etnlogo francs Denys Cuche (2002), no h identidade em si, nem mesmo unicamente para si. A identidade existe sempre em relao a uma outra. Ou seja, identidade e alteridade so ligadas e esto em uma relao dialtica. A identificao acompanha a diferenciao (p. 183). Delimitadas simbolicamente, as diferenas costumam se

materializar em diferenciaes e hierarquias sociais. Embora haja divergncias sobre o que motiva os processos de identificao, acreditamos que so fundamentalmente polticos e ligados a disputas materiais e simblicas. Segundo Tadeu da Silva (2000), a afirmao da identidade e a enunciao da diferena traduzem o desejo dos diferentes grupos sociais, assimetricamente situados, de garantir o acesso privilegiado aos bens sociais (p. 81). Stuart Hall (2002) fala sobre a crise de identidade que vem desestabilizando e fragmentando o homem moderno. Segundo ele, as identidades modernas esto sendo 'descentradas', isto , deslocadas ou fragmentadas (p. 8). Esse descentramento corresponderia perda de 'sentido de si' estvel (p. 9). Hall elenca trs momentos distintos vividos pelo sujeito: o sujeito do Iluminismo, o sujeito sociolgico e o sujeito ps-moderno. Se o sujeito do Iluminismo pressupunha um eu unificado e coerente, centrado, racional e consciente, a manifestar durante a vida sua essncia interior, o sujeito sociolgico, construdo no incio do sculo XX a partir da sociologia americana (interacionismo simblico), destaca a importncia da interao, vendo a identidade como uma mediao entre o interior e o exterior, o indivduo e a sociedade. Marx e Engels, no Manifesto Comunista, apontam o carter de transformao constante da Modernidade, tambm identificada com o colonialismo e o capitalismo:
A transformao contnua da produo, o abalo incessante de todo o sistema social, a insegurana e o movimento permanentes distinguem a poca burguesa de todas as demais. As relaes rgidas e enferrujadas, com suas representaes e concepes tradicionais, so dissolvidas, e as mais recentes tornam-se antiquadas antes que se consolidem. Tudo o que era slido desmancha no ar, tudo o que era sagrado profanado... (p. 13).

Trata-se de um perodo caracterizado pela ascenso do individualismo, concepo do sujeito que ancora um sistema social em que todos teriam liberdade e oportunidades iguais. As transformaes associadas modernidade libertaram o indivduo de seus apoios estveis nas tradies e nas estruturas (HALL, 2002, p. 25). Enrique Dussel tece crticas ao que ele chama o mito da modernidade europia, uma descrio da histria da humanidade a partir das sucessivas etapas da histria da Europa: Renascimento italiano, Reforma e Ilustrao alems, Revoluo francesa, etc. O carter colonialista da Modernidade estabelece um modelo de civilizao como superior e os outros como brbaros a serem forosamente civilizados. Outros povos e culturas constituem um passado vivo, um resduo pr-moderno a ser transformado\eliminado pelo carter inexorvel do progresso e seus processos de racionalizao e desencantamento do mundo.
Denominamos essa viso eurocntrica porque indica como ponto de partida da 'Modernidade' fenmenos intra-europeus, e o desenvolvimento posterior

no necessita mais do que a Europa para explicar o processo. (...) Propomos uma segunda viso da Modernidade, em um sentido mundial, e consistiria em definir como determinao fundamental do mundo moderno o fato de ser (seus estados, exrcitos, economia, filosofia, etc.) centro da Histria Mundial (LANDER, 2006, p. 204).

O que caracterizaria a Modernidade, portanto, seria o estabelecimento indito (pela violncia da expanso colonialista e capitalista) de uma histria mundial. Hall aponta alguns elementos que levariam ao descentramento do sujeito moderno, dos quais destacaremos dois: a contribuio foucaultiana e a emergncia do feminismo e dos novos movimento sociais. Criticando as concepes puramente negativas do poder (que enxergam apenas seu lado repressor, castrador, violento) Foucault (1979) prope uma viso positiva, afirmando que As relaes de poder so, antes de tudo, produtivas (p. 236). Segundo ele, o poder disciplinar herdou saberes de instituies como escolas, prises e hospitais, e ao mesmo tempo em que conduz ao aperfeioamento da fora de trabalho e sua capacidade tcnica, adestra e disciplina corpos para transform-los em dceis e diminuir seu potencial de ao poltica. Os novos movimentos sociais (feminista, negro, ambientalista, gays e lsbicas, etc.), emergentes na dcada de 1960, questionam a centralidade da luta de classes e do incio s polticas de identidade. Em sintonia com as formulaes de Foucault e tericos considerados ps-modernos, rebelam-se contra os modelos de organizao da esquerda tradicional (partido de vanguarda, centralismo democrtico, etc.) e instituem lutas fragmentadas. Foucault acredita que as lutas contra o poder s podem acontecer de forma fragmentada, uma vez que a totalizao um efeito do poder e qualquer tentativa de unificao das lutas ou de tomada do Estado inevitavelmente recriaria relaes de poder. As crticas feministas tambm constituram uma mudana de paradigmas por estabelecer que o pessoal poltico e por questionar no apenas as relaes sociais domsticas e cotidianas, mas a prpria produo dos sujeitos enquanto homens ou mulheres. Hall argumenta, portanto, que na ps-modernidade, o sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que no so unificadas ao redor de um 'eu' coerente (p. 13). a celebrao do fim das grandes narrativas, como classe ou nao, em prol de identificaes cruzadas, simultneas e no necessariamente coerentes. Analisando o processo identitrio de busca das razes, Abib argumenta que
isso no significa dizer que o processo de retomada de determinada identidade, seja um processo excessivamente fluido e sem uma consistncia e um engajamento por parte dos sujeitos: um laissez-faire de processos identitrios, oferecidos nas prateleiras das lojas de convenincia da psmodernidade. Acreditamos que esses sujeitos acabam sim, vivenciando de

forma profunda e at mesmo militante, a tarefa de assumirem determinada identidade, e a partir disso, serem os responsveis pela continuidade de determinada tradio que buscam retomar. (...) Portanto, as identidades podem ser tanto mveis e deslocveis, sem que isso signifique necessariamente descomprometimento e superficialidade por parte dos sujeitos que delas se valem, como podem tambm trazer a marca da busca de uma determinada essncia que caracteriza uma dada cultura, sem que isso signifique aquilo que alguns denunciam como essencialismo (p. 41).

Esse processo de diversificao das identidades tornou-se possvel graas globalizao, fenmeno identificado com as grandes navegaes, a Modernidade e a expanso capitalista mundial, mas que entrou em uma nova fase com a revoluo tecnolgica representada pela internet. Apesar do discurso da aldeia global, a globalizao apontada como agente de um processo de ocidentalizao do mundo, em que os valores capitalistas e liberais so alados condio de universais. A diversidade pretensamente celebrada, desde que expressa no idioma dominante (seja ele o ingls, o alfabeto, a escala musical ocidental ou o conjunto musical vocal, baixo, guitarra e bateria). um processo de homogeneizao que Hall chama de McDonaldizao ou Nikezao do mundo. Entretanto, como diria Foucault, onde h poder, h resistncia. Por todo o mundo h foras e processos que esto descentrando os modelos ocidentais (HALL, 2003, p. 44). Eles no podem lutar de frente nem derrotar definitivamente a hegemonia cultural ocidental; no disso que se trata. Essas tendncias tm a capacidade de subverter e 'traduzir', negociar as transformaes, criando suas prprias verses vernaculares da modernidade. Esse 'localismo' no um mero resduo do passado. algo novo (p. 59). Nesse sentido se podem entender a rearticulao dos movimentos nacionalistas e de raiz, sejam eles o fundamentalismo islmico, a viola caipira ou a capoeira angola. claro que a globalizao no age no sentido de abolir as hierarquias e desigualdades ela frequentemente as refora. So relaes desiguais de poder cultural (p. 78). Nas grandes capitais brasileiras, pode-se praticar capoeira angola ou regional, capoeira contempornea ou capo-jitsu no interior s h capoeira, sem alternativas ou opes. Os discursos afrocntricos e politicamente corretos dos angoleiros poderiam nos levar a associar suas lealdades polticas com pases africanos e subdesenvolvidos, e a esperar sua firme presena nestes locais. Ledo engano. A expanso global da capoeira segue a concentrao do capital: pode-se encontrar facilmente capoeira angola por toda a Europa e EUA, mas na frica e Oriente Mdio como catar agulha no palheiro. Nossas identidades, embora possam remeter a um passado mtico e a uma ancestralidade comum, esto sempre em movimento. No podem ser puras, simplesmente

porque ns mesmos no o somos. Esse resultado hbrido no pode mais ser facilmente desagregado em seus elementos autnticos de origem (p. 31). A maioria esmagadora da populao brasileira no pode reivindicar seu pertencimento terra alm de poucos sculos. Todos os que esto aqui pertenciam originalmente a outro lugar (p. 30). Somos todos filhos da dispora e dos processos de sincretismo, hibridao e mestiagem que formaram nossa nao. No h uma terra original para onde retornar. As geraes de ex-escravos brasileiros que retornaram para a frica no reencontraram seus vnculos e tiveram que criar novas identidades e tradies: os Aguds em Benin, Togo e Nigria e os Tabom em Gana so conhecidos como brasileiros, e celebram costumes brasileiros do sculo 19, reificados e ritualizados. A frica louvada pela capoeira, pelo candombl e pelo movimento negro s existe aqui, em nossas prticas, mentes e coraes. Enquanto a capoeira e o candombl de Angola vo muito bem no Brasil, formando intelectuais orgnicos para enfrentar a hegemonia da capoeira regional e do candombl de matriz ketu/iorub, o pas angolano tomado pelas igrejas neopentecostais, que perseguem os feiticeiros tradicionais,

estigmatizados como sacerdotes de Satans.

Culturas, Sociedades, Fronteiras, Sentido, Poder e Hegemonia

Eric Wolf questiona conceitos aparentemente estticos e consolidados, como cultura e sociedade: a noo de um primitivo isolado e esttico s pode ser sustentada por quem abjure de qualquer interesse pela histria (FELDMAN-BIANCO e RIBEIRO, 2003, p. 294). Contrapondo-se aos estudos de comunidades que pensam as sociedades como entidades fechadas e auto-suficientes, constri estudos que, ao analisar um povo determinado, o faz relacionando-o com as sociedades ao redor.
Em lugar de unidades separadas e estticas, claramente limitadas, devemos portanto tratar de campos de relaes dentro das quais conjuntos culturais so reunidos e desmembrados (p. 229). Sociedades e culturas no devem ser vistas como dados, integrados por alguma essncia interna, mola-mestra organizacional ou plano mestre. Os conjuntos culturais (e conjuntos de conjuntos) esto continuamente em construo, desconstruo e reconstruo, sob o impacto de mltiplos processos que operam sobre amplos campos de conexes culturais e sociais (p. 297).

Pierre Bourdieu (1989) concebe a sociedade, ou o espao social, como


um espao multidimensional, conjunto aberto de campos relativamente autnomos, quer dizer, subordinado quanto ao seu funcionamento e s suas

transformaes, de modo mais ou menos firme ou mais ou menos direto, ao campo da produo econmica: no interior de cada um dos subespaos, os ocupantes das posies dominantes e os ocupantes das posies dominadas esto ininterruptamente envolvidos em lutas de diferentes formas (sem por isso se constiturem necessariamente em grupos antagonistas) (p. 153).

Ou seja, cada campo, seja ele poltico, religioso, cultural, corporativo, etc., tem uma autonomia relativa, em relao ao processo maior da luta de classes. Dentro de cada campo, a diviso interna reproduz de forma eufemizada, transfigurada, as divises sociais. Os agentes dentro deste campo esto em permanente disputas pelo poder simblico, e seus discursos atendem a necessidades internas e externas. Ou seja, os discursos
devem as suas caractersticas mais especficas no s aos interesses das classes ou das fraes de classes que elas exprimem (...), mas tambm aos interesses especficos daqueles que as produzem e lgica especfica do campo de produo (p. 13).

Os discursos dentro de um campo especfico atendem a necessidades de diferenciao, que permite ao agente em questo se distinguir de seus concorrentes neste mercado simblico. Eles tambm se dirigem para fora, para os consumidores destes bens simblicos, e adequam seu contedo s demandas, necessidades e expectativas destes. Alm disso, o contedo do discurso est ligado ao lugar ocupado na estrutura do campo: os que se encontram em uma situao dominante tendem a fortalecer sua legitimidade, enquanto os que ocupam posies de dominados tendem a lutar pela subverso da ordem instituda. Ao estudar a ideia de regio, que vem de Rei, da capacidade rgia de definir os limites, Bourdieu mostra como as classificaes (entre regies, disciplinas cientficas, identidades ou naes), apesar de aspirarem objetividade, so arbitrrias. Elas correspondem na verdade correlao de foras entre os diversos grupos sociais para impor as definies legtimas do mundo social. A identidade pressupe um poder de definio, de quem pode dizer quem pertence ou no ao grupo. Ele est ligado autoridade de quem define, ou seja, da medida em que ele autorizado, e da capacidade objetiva de se identificarem os sinais para a delimitao simblica do campo. Bourdieu se refere ao poder simblico de nomeao. Essa classificao constitui uma operao claramente hierrquica. Bourdieu aponta que a manipulao simblica forja identidades estrategicamente em funo de interesses simblicos e materiais, e pensa o processo de conscientizao poltico, do ponto de vista da classe, gnero ou raa, como uma ao simblica de mobilizao para produzir a unidade real ou a crena na unidade (p. 120). E vai alm, afirmando que qualquer unificao, que assimile aquilo que diferente, encerra o princpio da dominao de uma identidade sobre outra, da negao de uma identidade por

outra (p. 129). No campo historiogrfico, este debate tem se aprofundado a partir das idias do historiador francs Roger Chartier (2002). Segundo este, a histria da construo das identidades sociais encontra-se assim transformada em uma histria das relaes simblicas de fora. Chartier dialoga com o pensamento de Bourdieu, e pensa a dominao simblica como o processo pelo qual os dominados aceitam ou rejeitam as identidades impostas que visam a assegurar e perpetuar se assujeitamento (p. 11). Eric Wolf desenvolveu interessantes estudos antropolgicos sobre sociedades camponesas a partir do seu modo de produo. Ele aborda o poder na significao, e afirma que os significados esto intrinsecamente ligados a relaes de poder, uma vez que definem lugares sociais, expectativas de comportamento, perspectivas, etc. O poder est implicado no significado por seu papel na sustentao de uma verso de significao como verdadeira, fecunda ou bela contra outras possibilidades que possam ameaar a verdade, a fecundidade ou a beleza (p. 337). Bhaktin/Volochnov mostra que a disputa no se d apenas em torno de quem ou como nomeia, mas no prprio sentido dos termos. Em cada palavra, smbolo, signo, h uma ambivalncia e seu sentido depende das relaes de poder que o cercam.
Assim, classes sociais diferentes servem-se de uma s e mesma lngua. Consequentemente, em todo signo ideolgico confrontam-se ndices de valores contraditrios. O signo se torna a arena onde se desenvolve a luta de classes. Na verdade, este entrecruzamento dos ndices de valor que torna o signo vivo e mvel, capaz de evoluir. O signo, se subtrado s tenses da luta social, se posto margem da luta de classes, ir infalivelmente debilitar-se, degenerar-se- em alegoria e tornar-se- objeto de estudo dos fillogos... A classe dominante tende a conferir ao signo ideolgico um carter eterno e acima das diferenas de classe, a fim de abafar ou de ocultar a luta dos ndices sociais de valor que a se trava, a fim de tornar o signo monovalente. Na realidade, todo signo ideolgico vivo tem, como Jano, duas faces (HALL, 2003, p. 242).

Todas as ordens culturais, sistemas classificatrios institudos para ordenar o mundo social, sejam eles relativos a humanos, animais ou objetos, so, em ltima instncia, arbitrrias, mas que seus postulados so sacralizados e considerados inquestionveis. Como afirma Wolf, a manuteno de categorias sustenta o poder e o poder mantm a ordem no mundo. Alm disso, o poder jamais externo significao ele habita o sentido e seu paladino na estabilizao e na defesa (p. 338). Nas palavras de Bourdieu, O que faz o poder das palavras e das palavras de ordem, poder de manter a ordem ou de a subverter, crena na legitimidade das palavras e daquele que as pronuncia, crena cuja produo no de competncia das palavras (p. 15).

Utilizaremos o conceito gramsciano de hegemonia, mesmo sabendo dos riscos que corremos em transplant-lo para outro grau de abstrao, para um campo restrito que o universo da capoeira angola. O uso marxista tradicional do termo, presente em Lnin, contemporneos e discpulos, enfatizava o carter violento da dominao. A prpria caracterizao que Lnin (2007) faz do Estado, com seu monoplio da violncia legtima, como ditadura da burguesia (p. 53), enfatiza seu carter repressor, caracterstica do czarismo na Rssia daquele momento histrico. Gramsci reformula o termo para falar de outras realidades, fazendo uma distino analtica entre sociedades de cunho Oriental, como a Rssia czarista, e Ocidental, como a Itlia e os pases capitalistas mais desenvolvidos da poca. No Oriente, o Estado era tudo e a sociedade civil era primitiva e gelatinosa; no Ocidente, entre Estado e sociedade civil havia uma relao equilibrada (). O Estado era apenas uma trincheira avanada, por trs da qual estava uma robusta cadeia de fortalezas e casamatas (COUTINHO, 1981, p. 202). Em todas as sociedades a hegemonia importante, mas no Ocidente h uma maior presena dos aparelhos privados de hegemonia ou sociedade civil, como igrejas, imprensa, sindicatos, rgos de classe e demais formadores da opinio pblica. H uma tenso entre dois sentidos da palavra. Em um, hegemonia seria consenso e coero, convencimento e fora, j que a supremacia de um grupo social se manifesta de dois modos, como 'domnio' e como 'direo intelectual e moral' (p. 197). De acordo com outras interpretaes, hegemonia seria somente o momento da direo poltica, do consenso, como ele explica ao afirmar que Estado = sociedade poltica + sociedade civil, ou seja, hegemonia revestida de coero (p. 192). nesse sentido que utilizaremos o conceito aqui neste trabalho, como equivalente do poder simblico de nomeao, isto , o poder de fazer ver e fazer crer, de confirmar ou de transformar a viso do mundo e, deste modo, a ao sobre o mundo, portanto, o mundo. (BOURDIEU, 1989, p.14). Fizemos a opo de utilizar o termo hegemonia, entendido neste sentido especfico, e no poder simblico, pelo fato do termo ser tambm parte do vocabulrio nativo (ao menos da parcela mais letrada do campo). Pela nossa experincia tambm como nativo, percebemos que o sentido dado ao termo no difere substancialmente do conceito acadmico. A luta dos agentes dentro de um campo especfico, com discursos que lutam para impor sua definio legtima, ou reafirmando a legitimidade da ordem (dominantes) ou questionando-a e visando sua subverso (dominados) aqui entendida enquanto o processo de hegemonia e contra-hegemonia. Fredrik Barth (1997), ao estudar identidades tnicas, elaborou formulaes

metodolgicos de extremo interesse para este trabalho. Ele desconstri a idia (ainda muito presente no senso comum popular e pseudocientfico) da etnicidade como um atributo do isolamento geogrfico e sociocultural. Ao contrrio, no contato com as diferenas que as identidades se fortalecem e consolidam. As distines de categorias tnicas no dependem de uma ausncia de mobilidade, contato e informao. Mas acarretam processos sociais de excluso e de incorporao pelos quais categorias so mantidas, apesar das transformaes na participao e na pertena no decorrer de histrias de vida individuais (p. 188). Barth postula que, de acordo com sua perspectiva, o ponto central da pesquisa torna-se a fronteira tnica que define o grupo e no a matria cultural que ela abrange. Segundo ele,
Os traos culturais que demarcam a fronteira podem mudar, e as caractersticas culturais de seus membros podem igualmente se transformar apesar de tudo, o fato da contnua dicotomizao entre membros e nomembros permite-nos especificar a natureza dessa continuidade e investigar a forma e o contedo da transformao cultural (p. 195).

O que diferencia os capoeiristas angoleiros dos regionais? Alm dos valores filosficos, argumento principal dos angoleiros, h sinais visuais claros, manifestos no gestual e no vesturio. So fronteiras que demarcam essas diferentes identidades. Apesar de supostamente referenciarem-se numa tradio antiga e num fundamento profundo, as fronteiras se deslocam e esto em disputa. O caso do uso de cordis pelos angoleiros baianos um bom exemplo disso, que discutiremos mais adiante. Durante certo perodo essas graduaes eram usadas por angoleiros e regionais; em determinado momento passou a funcionar como fronteira entre estes grupos. A definio e o movimento dessas fronteiras esto ligados a jogos de poder. De acordo com Gramsci,
Na discusso entre Roma e Bizncio sobre a procedncia do Esprito Santo, seria ridculo buscar na estrutura do Oriente europeu a afirmao de que o Esprito Santo procede apenas do Pai; e, naquela do Ocidente, a afirmao de que ele procede do Pai e do Filho. As duas Igrejas, cuja existncia e cujo conflito dependem da estrutura e de toda a histria, colocaram questes que so princpios de diferenciao e de coeso interna para cada uma delas; mas podia ocorrer que cada uma afirmasse exatamente o que a outra afirmou: o princpio de diferenciao e de conflito teria se mantido do mesmo modo; e esse problema da diferenciao e do conflito que constitui o problema histrico, no a casual bandeira defendida por cada uma das partes (COUTINHO, 1981, p. 230).

De forma semelhante a Barth, Gramsci aponta a relativa arbitrariedade e fluidez da fronteiras identitrias, pontos de marcao que diferenciam projetos e justificam disputas que se do, entretanto, por outros motivos. Alinhando-se com Elias, concordamos que eles no se do por motivos estritamente econmicos, embora a acirrada competio de mercado dentro

da capoeira tenha significativos impactos sobre a mesma. Mas poderamos v-la como o ponto de partida, em torno da qual se articulam questes de ordem subjetivas menos palpveis, como poder e prestgio. Analisando entrevistas realizadas com mestres de capoeira, Vivian Fonseca comenta:
Tudo acontece como se a capoeira estivesse imune a tenses econmicas. Os jogos de linguagem presentes no campo da capoeira atribuem motivaes somente ideolgicas, esvaziando-se a tenso presente relativa disputa de alunos e do mercado externo (workshops, palestras, batizados etc.). Evidentemente, a lgica econmica no determina e no a nica a definir as tenses presentes nos diferentes embates sobre concepes acerca da prtica. No entanto, ignorar tal aspecto seria negar questes cada vez mais presentes no mundo atual, onde um mercado cada vez mais saturado torna a competio por postos de trabalho um elemento quase que inevitvel.

Simone Vassallo (2006) sintetiza bem essa dinmica conflituosa dentro do campo da capoeira:
Cada escola possui vrios sinais diacrticos, que servem para diferenci-la das demais e para afirmar suas especificidades. () Por trs da afirmao dessas diferenas, cada escola tenta garantir a sua superioridade sobre as demais, reivindicando para si maior poder e prestgio do que as outras. () O combate que se trava entre os membros das diferentes escolas , acima de tudo, um combate semntico. Cada qual luta pelo privilgio de poder definir a capoeira ao seu modo impondo os seus prprios critrios para distinguir o certo do errado, o puro do esprio, o tradicional do degenerado, o belo do feio e de ditar a sua definio s demais. Ou seja, disputa-se a maneira mais correta de pratic-la (p. 78).

Apesar de no discordarmos da anlise de Vassallo, reafirmamos que tal disputa no arbitrria e nem generalizada como o texto poderia sugerir. H uma concepo bem estabelecida do que significa tradio, embora se manifestem discordncias em relao sua materializao concreta. H tambm consensos (quase) estabelecidos sobre algumas questes, como, atualmente, o uso de cordes de graduao. Embora estes no deixem de afirmar sua condio de angoleiros, os mestres e grupos considerados mais tradicionais preferem classific-los como capoeiristas. Lembremos que identificao no um processo soberano, pois depende do poder e legitimidade que um grupo tem de impor sua identidade aos outros. A capoeira angola est intrinsecamente ligada ideia de tradio, mas essa ideia vista de diferentes formas pelos capoeiristas. H uma disputa permanente pela definio do que a tradio, que envolve a definio de quem mais tradicional ou autntico. A disputa pelo poder simblico de nomear, ou pela hegemonia na definio do que ser angoleiro.

Concluses

Vimos que h diferentes perspectivas de anlise da capoeira angola. Em algumas, seria ela a continuidade da capoeiragem antiga, que se manteve tradicional e autntica, ao contrrio da descaracterizada capoeira regional. De acordo com outros, ela seria apenas mais uma inveno de tradio, como a regional, e tambm representante de um moderno projeto de esportivizao. Embora reconheamos caractersticas inovadoras na obra de Mestre Pastinha, que influenciaram de maneira significativa as outras linhagens angoleiras, concordamos com alguns autores aqui apresentados, a exemplo de Rosngela Arajo, Pedro Abib, Maurcio Castro e Jorge Conceio, de que a capoeira angola preserva uma srie de caractersticas que justificam o discurso tradicionalista de seus praticantes. Apontamos como o conceito de tradio, embora fruto da modernidade, traz elementos subalternos que se contrapem sua lgica hegemnica. A identidade de um grupo no prescinde de um trabalho de enquadramento da memria, e em torno desta que se articula a identidade da capoeira angola, baseada nua ideia de preservao da tradio e ancestralidade. Embora possa trazer ecos de um saudosismo romntico, a defesa da tradio feitas pelos angoleiros baianos est ligada intrinsecamente ao poder simblico de nomeao, hegemonia na definio dessa manifestao cultural. Na medida em que a capoeira se espalha pelos quatro cantos do mundo, sua forma e contedo esto em disputa. Nesse sentido, por vezes utilizado o que Stuart Hall chama de essencialismo estratgico. A defesa da tradio significa a defesa de valores tradicionais, de uma viso de mundo que se expressa em cantigas, rituais e tcnicas corporais. Ela est umbilicalmente ligada a questes de classe, raa, regionalidade e nacionalidade. Diz respeito ainda a uma viso nativa da capoeira como patrimnio, na medida em que respalda certo grupo social como detentor do saber. Para os angoleiros baianos, defender a tradio afirmar a capoeira como negro-mestia e baiana, ressaltar a hierarquia dos mais-velhos, defender sua herana e ancestralidade da apropriao por praticantes brancos, de classe-mdia e universitrios, sejam eles do sudeste ou estrangeiros. A tradio baiana ttica e estratgica.

II ANGOLA E REGIONAL IDENTIDADES EM JOGO

Eu Sou Angoleiro Capoeira s angola Eu Sou Angoleiro No nego meu natural

Na ladeira do Pelourinho Eu tambm j joguei l Ao chegar eu perguntei Pelo mestre do lugar Pastinha se levantou Veio comigo conversar Capoeira ainda no comeou Que os mestre t pra chegar J chegou seu Zacarias Chegou Mestre Trara Falta o Mestre Waldemar, camaradinha

58

Neste captulo mostraremos, atravs de uma perspectiva histrica, como a dita tradio da capoeira angola teve diferentes significados em momentos distintos. Mostraremos como a capoeira angola tentou se legitimar atravs de lutas de ringue, elaborando sistemas de marcao de pontos, algo sumariamente condenado pelos angoleiros de hoje. Apontaremos alguns momentos chave de organizao poltica, como a criao do Centro Esportivo de Capoeira Angola a partir de 1941, e o carter dialtico de tradio/renovao apresentado pela escola de Mestre Pastinha. Apresentaremos tambm as guerras de memria em torno de Aberr, protagonizadas por seus dois principais descendentes Canjiquinha e Caiara e suas linhagens. Abordaremos dois grande projetos de grande impactos para a capoeira a folclorizao atravs de shows e a esportivizao atravs da regulamentao em moldes prximos s lutas orientais bem como o jogo de discursos atravs da mdia, quando se confrontam diferentes projetos.

A capoeira no ringue

As profundas transformaes ocorridas na sociedade brasileira aps a revoluo de 30 trouxeram novas perspectivas para todos, e os capoeiristas forjaram neste momento diferentes tticas para legitimar suas prticas culturais. O primeiro grande impulso da capoeira, neste momento, foi a participao nas lutas de ringue. No Rio de Janeiro, j existia uma tradio de participao de capoeiristas neste tipo de combate desde o incio do sculo. Em maio de 1909, na recm inaugurada Avenida Central, o negro Francisco da Silva Ciraco derrotou o campeo mundial de jiu-jitsu, o japons Sado Miako, mais conhecido como Conde Koma. Aps desviar-se das tentativas de agarramento pelo japons, Ciraco teria derrubado seu adversrio com um rabo de arraia na face (corre a verso de que ele teria primeiro jogado areia nos olhos ou dado uma cusparada no rosto do oponente, em uma falsidade tpica desta arte afro-brasileira). Carregado em praa pblica por estudantes, teria sido louvado com uma pequena quadra:
O Meu Amigo Ciraco / Se acaso fosse estrangeiro Naturalmente seria / Conhecido no mundo inteiro (REGO, 1968, p. 263).

Neste perodo h uma srie de tentativas de transformar a capoeira em esporte nacional, com uma proposta de esportivizao que Letcia Reis (1997) chama de branca e erudita, dentre as quais podemos destacar Mello Moraes Filho (1893), Coelho Neto (1928),

59

Anbal Burlamaqui (1928/57) e Inezil Penna Marinho (1945). No Rio de Janeiro, Sinhozinho (Agenor Moreira Sampaio) o responsvel pela formao de mais de uma gerao de lutadores, criando um mtodo de capoeira eficiente e desvestido de suas caractersticas consideradas tradicionais (pelo menos na Bahia), como musicalidade e ritual. Em Salvador, as lutas de ringue concentraram-se na Praa da S, em um parque que ficava ao lado da Igreja da S (demolida em 1933), um local posteriormente conhecido com Belvedere da S. O Parque Odeon promoveu uma srie de lutas entre atletas de boxe, jiu-jitsu, catch-as-catch-can, capoeira regional e capoeira angola. A rivalidade entre estas duas propostas de capoeira j se manifestava, inclusive em desafios. Embora todos buscassem o reconhecimento da capoeira como esporte, havia, entretanto, diferentes concepes do que significaria a capoeira no ringue. Mestre Bimba se consagrou como campeo e como juiz destes campeonatos. Em 1936, uma manchete de jornal: Bimba desafia os capoeiristas baianos. () Esteve ontem, em nossa redao, o Sr Manoel dos Reis, mais conhecido nas nossas redes desportivas por mestre Bimba que em palestra conosco pediu que lanasse-nos em seu nome um desafio aos capoeiristas desta capital, dentre os quais figuram Samuel Pescador, Eugnio e Henrique Bahia. (DB, 6/1/1936). Aps ser derrotado por Bimba no dia 6/2, Henrique Bahia lutou contra Amrico Scincia em no dia 18 a fim de tentar recuperar seu prestgio, sem sucesso. As manchetes do dia seguinte mostram a polmica instaurada:
Uma noitada fraca no Stadium Odeon. () A luta de capoeira principal mereceu apupo geral, pela maneira na qual se desenvolveu, dando mais a impresso de um baba que de luta mesmo9. O sistema de capoeira apresentado pelos citados lutadores ou foi uma tapeao ou ento muito antiquado como nos disse o juiz da luta, mestre Bimba10.

Na luta seguinte, em que Mestre Bimba derrotou Ze (Jos Custdio dos Santos), a polmica continuou. Como na luta anterior, a questo envolvia a prpria concepo do que era () a capoeira, e de como ela deveria ser disputada em um ringue. Em uma carta ao jornal, o esportista Carvalho Rosa protesta:
Como sabido a capoeira oriunda da raa angola que com as suas indumentrias que so os berimbaus, o pandeiro etc., no ritmo como se faz na dana de salo etc. Ora Sr. Redator, a capoeira uma espcie de Jiu-Jitsu atrazado, o seu mister eliminar o adversrio, com os seus golpes geis,
9 10

Estado da Bahia, 19/2/1936. O Imparcial, 19/2/1936.

60

violentos e rpidos na maior parte fulminantes. Portanto, a deciso no pode ser a deliberao do marcante que esteja fazendo a arbitragem, para com sua simpatia resolver prol ou contra seu afeioado. Como contar pontos se os golpes aplicados no surtirem efeitos, alis otimamente defendidos? Sendo esta luta de estrangulamento no pode haver contagem de pontos. S pode se decidir na maneira seguinte, solta aos olhos11.

Oriundo do meio pugilstico, em sua carta demonstra pouco conhecimento de capoeira, com uma tentativa de adapt-la a regras de competio oriundas de outras lutas. Podemos presumir que grande parte do pblico tinha um pensamento semelhante, vez que estava acostumado s violentas lutas de boxe e vaiou a luta de Henrique e Amrico, considerada tapeao ou, em termos contemporneos, jogo de compadre. Os representantes da angola e da regional, embora vissem nas competies uma forma de ascenso da capoeira e de seus praticantes, tinham opinies fortemente divergentes em relao s regras da competio. Parte desse debate aparece nos jornais da poca:
Ouvindo um Mestre da Capoeiragem, Samuel de Souza condena o sistema adotado por Bimba. () Assim falou: No resta dvida que o Bimba forte e gil porm exagero cham-lo de campeo baiano de capoeiragem pois merecidamente cabe ao Mar esse ttulo. A capoeira por Bimba introduzida no Parque Odeon no legtima a de Angola, mesmo porque para se praticla mister se faz a presena do berimbau e pandeiro marcadores do ritmo12.

Este debate em torno das regras de competio trazia implcita uma disputa pela legitimidade de diferentes projetos poltico-identitrios. A capoeiragem tradicional, j denominada de capoeira angola, argumentava ser a nica legtima, africana, e seus antigos mestres no podiam aceitar que um capoeirista de 36 anos, que se auto-intitulara mestre e inventara novas regras e mtodo, determinasse os termos da exibio e competio pblicas desta arte-luta. Enquanto os angoleiros buscavam regras que no retirassem da capoeira seus aspectos rtmicos, ldicos e simblicos, Bimba propunha que os conhecimentos de capoeira servissem para uma luta livre, vera, com proibio apenas de dedo nos olhos, pancada nos rgos genitais, dentada e puxamento de cabelos. Isto ficou claro na luta entre Bimba e Vitor H.U., em 22/3/36, quando Vitor desistiu da luta aps receber em cheio um galopante (sopapo) no rosto. Movimento estranho s regras tradicionais da capoeiragem, condenado at hoje em rodas de capoeira angola, o galopante (assim como o godeme) foi introduzido por mestre Bimba na sua luta regional baiana. Nos jornais, defende a capoeira como esporte e defesa pessoal, ancorando-se na metdica
11 12

Dirio de Notcias, 11/3/1936. O Imparcial, 12/3/1936.

61

elaborao do carioca Annibal Burlamarqui. Este, na elaborao do seu mtodo, descreveu em detalhes os movimentos da capoeira de sua poca, bem como props uma dinmica de luta que consistia em uma srie de curtos assaltos, finalizando a luta com um nocaute, semelhana do boxe ingls.
A capoeira de Angola apenas poder servir para demonstraes ritmadas no para a luta em que a fora caracteriza a violncia e a agilidade a vitria. Ao som do berimbau e o pandeiro no podem medir foras dois capoeiras que tentam a posse de uma faixa de campeo e isto poder se constatar em centros mais adiantados onde a capoeira assume aspecto de sensao e cartaz. A polcia regulamentar essas demonstraes de capoeira de acordo com a obra de Annibal Burlamarqui (Zuma) editado em 1928, no Rio de Janeiro13. H dezoito anos que ensino capoeiragem. Adaptei vrios golpes chamada capoeira de Angola, praticada por meu mestre, o africano Bentinho. () Mas a verdadeira capoeira aquela com que a gente se defende e enfrenta o inimigo. Pois ento em qualquer lugar, sou atacado e vou esperar pelo berimbau para reagi? Nem berimbau nem pandeiro! A coisa tem que virar mesmo!14

Na continuao desta polmica, um aluno de Bimba chega a negar a regional como capoeira: Bimba no desafio que fez, conforme A Tarde publicou citou os golpes de sua luta Regional baiana, ex-capoeira 15. Neste momento, um importante personagem vem tona: ABR. No dia da luta frustrada, ele e Bimba fizeram uma apresentao aclamada pelo pblico: Logo depois de terminada a luta acima, e numa prova evidente de seus grandes conhecimentos, Manuel dos Reis Machado (Bimba) e Raimundo Argolo (Aberr) outro bamba na capoeiragem, fizeram tima apresentao extra programa, sendo largamente aplaudidos 16. Aberr desafiou Bimba em 25/3 e Ona Preta (Ccero Navarro) em 16/5. Raimundo Argolo nasceu em Salvador em 6 de Agosto de 1895, filho de ngelo Argolo e Maria R. de Argolo. Sabe-se que foi pedreiro na Santa Casa de Misericrdia, mas faltam registros mais detalhados acerca de sua trajetria de vida. A nossa hiptese que ele foi um dos grandes articuladores da capoeira angola nas dcadas de 1930 e 1940, tendo sua trajetria abreviada por uma morte prematura. A tradio oral relaciona Aberr com o recncavo baiano, como mostra o depoimento de seu discpulo Caiara: meu mestre era santamarense, descendente de africano. 17 Sabe-se tambm que ele tinha uma relao prxima
13 14 15 16 17

Dirio da Bahia, 13/3/1936. A Tarde, 16/3/1936. A Tarde, 24/3/1936. O Imparcial, 19/2/1936. Depoimento do Mestre Caiara colhido durante a 1 Jornada Cultural de Capoeira, em Ouro Preto, 1987.

62

com Mestre Bimba, fato sugerido pela apresentao que fizeram juntos e pelos depoimentos de Mestre Caiara: [Bimba] era angoleiro, era amigussimo do meu mestre. 18 No passado vi quando le jogava capoeira com meu mestre Aber, l no Engenho Velho, debaixo de um p de Gameleira. 19 Mestre Canjiquinha, seu discpulo, assim o descreveu:
Aberr tinha o peito cheio de medalhas. As medalhas, eu tenho pra mim que no era nada, porque naquele tempo no tinha disputa. Eu tambm tinha um berimbau cheio de medalhas. Eu tinha muito chaveiro, a botava numa corrente e enchia de medalhas / e no tinha disputa (SILVA, 1989, p. 26).

Mais frente apontaremos algumas disputas que se do em torno da linhagem de Aberr e suas particularidades. Por ora, nos interessa ressaltar os diferentes caminhos de legitimao tentados pelos capoeiristas baianos. verdade que tantos os angoleiros quanto os regionais buscaram novos caminhos para legitimar suas prticas, dialogando com o modelo dominante no campo dos esportes, aproximando-se com isso da interpretao proposta por Letcia Reis que v essas duas vertentes da capoeira dois modelos negros de esportivizao. Ressaltamos, entretanto, a diferena significativa que se afirma neste momento: enquanto Bimba aceita as regras do jogo, equiparando sua luta regional baiana a quaisquer outras lutas, os angoleiros insistem no carter diferenciado da capoeira angola, que no prescinde do seu ritual e musicalidade. Mostra-se claramente uma disputa pelos rumos da capoeira, mas que se relacionam de forma frontalmente distinta no que se refere a um dos temas centrais deste trabalho, a tradio. Esta marca distintiva da capoeira angola no ousaramos ainda dizer a fidelidade tradio, mas a construo de uma identidade que usa a tradio como uma importante base, ancorada em um discurso de preservao da mesma. Este debate que chegou aos jornais na dcada de 1930 (antes portanto da volta de Mestre Pastinha capoeira e a fundao de sua academia) mostra que a capoeira angola no uma tradio inventada como sugere Reis, e que sua nfase no discurso sobre tradio no surge a partir dos intelectuais que se relacionam com Mestre Pastinha, como sugere Vassallo. Pelo menos desde que a capoeira angola adota este nome (para diferenciar-se da regional criada por Mestre Bimba), sua identidade constri-se em torno de um forte apelo tradio.

Congresso Afro-Brasileiro

18 19

Depoimento do Mestre Caiara colhido durante a 1 Jornada Cultural de Capoeira, em Ouro Preto, 1987. Dirio de Notcias, 07/10/1970.

63

Em 1936, preparava-se o 2 Congresso Afro-Brasileiro na Bahia, sob a coordenao de Edison Carneiro. Nas cartas deste a Artur Ramos, de organizao do Congresso, duas propostas polticas de organizao: a dos terreiros e a Unio dos Capoeiras da Bahia. Pelo perfil dos capoeiristas que participaram do evento, parece no haver dvidas acerca da composio desta entidade: seria exclusivamente de angoleiros. Edison (1980) afirma que, em uma apresentao feita especialmente para o congresso, no Clube de Regatas Itapagipe, participou o melhor grupo de capoeiras da Bahia chefiado por Samuel Querido de Deus e integrado pelo capito Aberr e por Bugaia, Ona Preta, Barbosa, Zepelim, Juvenal, Pol e Ricardo que exibiu todas as variedades da clebre luta dos negros de Angola (p. 44). Liberac levanta a hiptese da primeira iniciativa de criao do Centro Esportivo de Capoeira Angola ter sado do Congresso. Achamos coerente essa possibilidade, embora ainda faltem elementos para uma argumentao mais forte neste sentido. Lembremos que o povo de santo se organizou a partir deste momento com uma forte ajuda de Edison, que foi o primeiro Secretrio da Unio das Seitas Afro-Brasileiras da Bahia (tendo na presidncia Martiniano). O golpe que iniciou o regime do Estado Novo fez com que Edison fosse perseguido, ficando escondido por uns tempos na Casa de Oxum, no Il Ax Afonj, na poca zelado por Me Aninha. provvel que o golpe e as dificuldades que sobrevieram tenha dificultado a realizao, no mundo da capoeira, do que tinha ocorrido no mundo do candombl. Pelas palavras de Edison, vemos claramente desenhadas duas lideranas dentre os angoleiros: Samuel Querido de Deus e Aberr. Sabemos tambm que Edison teve uma srie de dificuldades polticas na criao da Unio das Seitas Afro-Brasileiras, que inclusive levaram a um estremecimento de suas relaes com Me Menininha do Gantois. O fato de estar intensamente envolvido neste processo talvez possa ter contribudo para o insucesso da Unio dos Capoeiras da Bahia, uma vez que Edison identificava contradies entre os universos da capoeira e do candombl, identificando a uma disputa entre naes africanas. Suas palavras foram registradas por Ruth Landes (2002):
Mas verdade - ajuntou dison - que os capoeiras no se importam com o candombl. Talvez gostem de mais algazarra do que encontram no templo e certo que a maioria dos homens pouco pode fazer no meio de tantas mulheres em transe. H to grande tenso entre eles que voc os julgaria inimigos. Talvez o tenham sido, na frica. Talvez ainda continuem uma antiga disputa entre o candombl iorub da Costa Ocidental e a capoeira de Angola do Sul (p. 147).

64

H pouqussimas informaes sobre o Querido de Deus, mas Jorge Amado elaborou uma descrio:
J comeam os fios brancos na carapinha de Samuel Querido de Deus. Sua cr indefinida. Mulato, com certeza. (...) Quantos anos ter? impossvel saber nesse cais da Bahia, pois de h muitos anos que o Saveiro de Samuel atravessa o quebra-mar para voltar, dias depois, com peixe para a banca do Mercado Modelo.

Consideramos certeiro o palpite de Frede Abreu, de que Querido de Deus seria o mesmo Samuel de Souza a opinar contra Bimba nos jornais, na poca das lutas de ringue. Em companhia de Edison, Landes registrou uma roda de capoeira angola em que o mesmo derrotou Ona Preta.
Dois capoeiras estavam agachados diante dos msicos. Um era o campeo Querido-de-Deus, cujo nome de batismo era Samuel. Era alto, mulato, de meia-idade, musculoso, pescador de profisso. O seu adversrio era Ona Preta, mais moo, mais baixo, mais gordo. Estavam ambos descalos, usavam camisas-de-meia listradas, um de calas brancas, outro de calas escuras, um de chapu de feltro, outro com um bon que depois trocou por um palheta. Agachados, de chapu e descalos, tinham um dos braos apoiado nas coxas e olhavam diretamente para a frente, descansando. Eram obrigados a guardar silncio e a obrigao estendia-se assistncia. () A luta envolvia todas as partes do corpo, exceto as mos, precauo exigida pela polcia para evitar danos. medida que os movimentos se amoldavam msica, eles se movimentavam numa seqncia lenta, como de sonho, que mais parecia uma dana do que uma luta (p. 150).

A observao de Landes sobre as mos mostra seu desconhecimento acerca da capoeira, mas pode ser um indicativo de informaes fornecidas pelo prprio dison, de mudanas no jogo da capoeira pela interferncia do Estado, atravs da polcia. Alguns anos mais tarde, Mestre Waldemar confessaria que, a pedido da polcia, deixou de ensinar os jogos de faco, peixeira, navalha e espadim (...) - Disse que eu no ensinasse aquilo, ento eu fiz bem, no ensinei mais (ABREU, 2003, p. 42).
Como o regulamento estipulava que os capoeiras no deviam machucar-se uns aos outros, os golpes tornavam-se posturas acrobticas, de valor para o cmputo final, com nomes e classificao. (...) os juzes marcavam a giz, no cho, os pontos que Ona Preta no soubera ganhar (LANDES, 2002, p. 151).

Edison Carneiro (1991) tambm registra o sistema de marcao de pontos, afirmando ser feita por meio de verdadeiros sinais cabalsticos, espcie de hierglifos, cada sinal representando determinado golpe, de valor convencionado de antemo (p. 213). Esta etnografia importante para percebermos que a lgica de competio na

65

capoeira, neste momento, no ficou restrita regional e nem s lutas de ringue houve iniciativas esparsas neste sentido. Era um caminho possvel para a organizao da capoeira, que, entretanto, no se mostrou eficaz. Os angoleiros logo partiram para outra tentativa, que se revelou fecunda e duradoura: a criao do Centro de Capoeira Angola. De acordo com as observaes de Edison Carneiro e Ruth Landes, podemos presumir que a houve a criao do sistema de pontuao original, prprio da capoeira angola, diferente dos utilizados em outras lutas, e que o fim da utilizao deste sistema foi iniciativa dos prprios angoleiros. As observaes de Carneiro e Landes no trazem uma condenao implcita, como seria de se esperar pelos que os apontam como portadores de um ideal de pureza que teria influenciado a organizao da capoeira. Aqui podemos ver claramente um protagonismo angoleiro na luta por legitimao e visibilidade, sem deixar de lado um aspecto central de sua identidade que a reverncia tradio.

Mestre Pastinha e o Centro Esportivo de Capoeira Angola

Nascido em 5 de abril de 1889, em Salvador, Vicente Ferreira Pastinha era filho de um espanhol (Jos Seor Pastinha) e uma negra de Santo Amaro (Raimunda dos Santos). Em uma histria que todo angoleiro sabe de cor, conta que aprendeu capoeira entre 8 e 10 anos (h divergncias de depoimentos), com um velho africano chamado Benedito, que se compadeceu depois de v-lo apanhando cotidianamente de um colega mais forte. Em entrevista ao reprter anarquista Roberto Freire (1967), conta um pouco de sua vida:
Aos 12 anos, em 1902, eu fui para a Escola de Aprendizes de Marinheiro. L ensinei capoeira para os colegas. Todos me chamavam de 110. Sa da Marinha com 20 anos. (...) Naquele tempo, de 1910 a 1920, o jogo era livre. Passei a tomar conta de casa de jogo. Para manter a ordem. (...) Bem, mas s trabalhava quando minha arte negava sustento. Alm do jogo, trabalhei de engraxate, vendia gazeta, fiz garimpo, ajudei a construir o Porto de Salvador. Tudo passageiro, sempre quis viver de minha arte. Minha arte ser pintor, artista.

Aps sua sada da Marinha, fundou uma escola no Campo da Plvora. Em seus manuscritos, assim conta: eu aprendi na rua da laranjeiro, e lesionei na rua Sta. Izabel em 1910 a 1912, quando eu abandonei a capoeira, e voltei, em 1941, para organizar o Centro de capoeira o 1 na Bahia. Mestre Noronha (COUTINHO, 1993) relata a primeira tentativa de criar o Centro: 66

Primeiro centro de capoeira angola do Estado da Bahia na Ladeira de Pedra barrio da Liberdade fundado por grandes mestre Daniel Coutinho Noronha Livino Mar Amouzinho Raimundo ABR Percilio Geraldo Chapeleiro Juvenal engraxate Gerado P de Abelha Zehi Feliciano Bigode de Ceida Bonome Henrique Cara Queimada Anca Preta Cimento Algimiro Grande Olho de Pombo estivador Antnio Galindeu Antnio Boca de Porco estivador Lucio Pequeno Paqueite do Cabula (p. 17).

Segundo Frede Abreu, que organizou e publicou os manuscritos de Mestre Noronha, antes dessa tentativa de organizao de um centro no Gengibirra (Centro Nacional de Capoeira de Origem Angola), que posteriormente passou s mos de Mestre Pastinha, houve a tentativa de organizao do Conjunto de Capoeira de Angola Conceio da Praia, liderado pelo Mestre Noronha. Mestre Bola Sete atribui a data de 1922 fundao do centro Conceio da Praia. Logo depois, o encontro histrico: Mestre Pastinha chamado organizao do Centro:
Depois ABR aprezentou o Mestre Pastinha, por motivo da morte de Amouzinho guarda entregamos o Centro au Mestre Pastinha para tomar conta e cujo Centro regitrado com os esforso do Mestre Pastinha que sobre elevar este Centro a frentre grassas au bom Deus deste esprito de luz que oririentou a Mestre Pastinha (COUTINHO, 1993, p. 17).

Em seus manuscritos, Mestre Pastinha conta uma verso ligeiramente diferente: teria o prprio Amorzinho, em vida, lhe incumbido da misso de representar aquele grupo. Podemos supor que o fato de uma autoridade policial, o guarda-civil Amorzinho, ser o dono daquela capoeira, um sintoma das tentativas de legitimao desta prtica junto ao Estado.
Em principio do ano de 1941, o meu ex-aluno Raymundo, mais conhecido pelo automasia de Aberrr sempre me convidava para eu voltar a praticar a capoeira, para tomar conta de uma como instrutor, ao que eu sempre respondia: Eu j me afastei e no pretendo voltar mais a esse esporte. Aberrr ento me convidou para ir aprecia-lo jogar no Jinjibirra, com o que eu concordei, em 23 de Fevereiro de 1941. Fui a esse local como prometeira a Aberrr, e com surpresa o Snr. Amsinho dono daquela capoeira, apertando-me a mo disse-me: H muito que o esperava para lhe entregar esta capoeira, para o senhor mestrar. Eu ainda tentei me esquivar disculpando, porem, tomando a palavra o Snr Antonio Mar. Disse-me: no h jeito, no, Pastinha, voc mesmo quem vai mestrar isso aqui.

Este encontro um divisor de guas o mito fundador da capoeira angola contempornea, hegemonizada pela linha pastiniana. Percebemos que, nos trs momentos fundamentais de organizao poltica da comunidade angoleira deste momento as lutas de ringue, o Congresso Afro-Brasileiro e a criao do Centro de Capoeira Angola temos um fio 67

condutor, um articulador e militante Raimundo Aberr. Suas relaes com Mestre Pastinha at hoje suscitam polmicas e dvidas. Infelizmente, ele no deixou escrita sua verso dos acontecimentos, pois faleceu, segundo Mestre Pastinha, em Setembro de 1942. Mestre Canjiquinha (SILVA, 1989) relata o acontecido:
Meu mestre morreu assim: ele acabou de comer feijo com fato. Antigamente matava. Hoje no que tudo gelado. Ele acabou de almoar, cantou capoeira. A um aluno dele foi jogar. Tomou uma rasteira. Com aquilo, ele chocou, contou o jogo. Quando ele deu o a pr l outro pr c j caiu todo roxo. (...) Naquele tempo, no tinha carro pr levar pro Pronto Socorro. Quando chegou na Assistncia que ficava na rua da Ajuda j estava morto (p. 27).

Mestre Pastinha prosseguiu em sua jornada pela organizao do Centro:


Em Fevereiro de 1944 fiz nova tentativa para organisar o Centro, fui procurado por muitas pessoas o que consegui em 23 de Maro com alunos, e amigos, camaradas no Centro Operario da Bahia, tambem foi abandonado por falta de entendimento.

Aldrin Castellucci (2008) demonstra como, durante a primeira repblica, o COB atuou como uma mquina poltica fortemente enraizada em todos os distritos de Salvador, articulando candidaturas de trabalhadores em aliana com setores das oligarquias tradicionais. Em suas palavras, em Salvador, foi fundado, em 1890, o Partido Operrio da Bahia, mas, aps srias dissenses em seu interior, a organizao cindiu-se, surgindo a Unio Operria Bahiana. Em 1893, as duas faces rivais se reagruparam, dando lugar formao do Centro Operrio da Bahia. De acordo com Fernando Conceio (2007),
O Centro Operrio da Bahia, criado por negros em junho de 1894, atuou freneticamente at os anos 1930. A partir da ditadura do Estado Novo de Getlio Vargas, a exemplo do que tambm ocorreria com a Frente Negra Brasileira sediada em So Paulo, comeou a definhar. Isso depois de possuir um quadro de 5.000 associados e de ter sido, a seu tempo, um marco organizativo de parcela da comunidade afrobaiana.

Mas Mestre Pastinha no conseguiu se firmar no Centro Operrio, tendo procurado outro lugar posteriormente para o funcionamento das atividades do Centro de Capoeira.
Depois de dois anos e meses. 1949. Fui procura pelo Snr. Ricardo, exinstrutor da luta da Guarda Civil, para que eu fosse reorganisar o Centro de capoeira que estava sem finalidade. Eu sempre pronto quando me procuravam, estava em minha casa, um Domingo, quando dois camaradas me convidou para ir ver um terreno da Fabrica de Sabonete Sicool no Bigode, e la levantei a capoeira, e o Centro entrou no rumo, que Pastinha pensava levar a capoeira, ao seu presioso valor; com o ausilio dos moradores, e todos estiveram ao meu lado animando-me para este disideratum. A primeiras camisas foram feitas no Bigode, em cores preta, e marelo, tendo como primeiro Presidente o Snr. Athaydio Caldeira, o

68

segundo, o Snr. Aurelydio Caldeira.

O Bigode, rea atualmente conhecida como Santo Agostinho, fica no Matatu Pequeno, em Brotas. Era um terreno aberto, ao ar livre, e a presena de Mestre Pastinha e seus alunos, com seu primeiro uniforme (ainda listrado), encontra-se registrada pelas fotos de Pierre Verger. De l ele foi para o Candeal Pequeno, e a partir da dcada de 1950 para o Pelourinho.
A sahir de Brotas, instalamos provisoriamente no Pelourinho N 19, quando convidei o socio e amigo Daniel Angelo dos Reis para junto trabalharmos pelo ingrandicimento do Centro E. C. Angola (p.17).

A proposta inicial do Centro parece ter sido de uma escola coletiva, que reunisse a velha guarda, ou nas palavras do mestre Totonho de Mar, a galanteria da capoeira angola. Os manuscritos de Mestre Noronha do a entender essa perspectiva, frustrada pelo processo de ascenso de Mestre Pastinha frente do Ceca:
Centro de capoera angola foi no morro da ladeira de pedra liberdade cujo centro esta entrege au snr Vicente Pastinha que este da ladeira do Pirolinho n 19. Foi o unico da nossa confiana nossa na epica foi registrado por Vicente Pastinha e fez muito aluno e nos ficamo izolado do centro porque os grande amigos hero os donos ate a propria mulher hera a dona uma tal de Nice a origem do nosso afastamento do centro do Pirolinho n 19. Nos donos no tivemos direito a nada (p. 61).

A partir deste depoimento do Mestre Noronha, podemos perceber o conflito de expectativas em relao organizao do Ceca. At ento, as rodas de rua tinham uma dinmica mais livre e participativa: embora muitas tivessem um dono, um mestre de referncia a conduzir os trabalhos, havia a participao de outros mestres e capoeiristas que no mantinham com o mesmo a relao de discpulos. A entidade que Noronha e seus contemporneos almejavam era algo prximo ao que Edison Carneiro pretendia criar na dcada de 1930 (Unio dos Capoeiras da Bahia) e que seria retomada no final da dcada de 1980, com a fundao da ABCA Associao Brasileira de Capoeira Angola. Mestre Pastinha soube ler os sinais dos tempos e construiu outra proposta: uma escola onde era o nico mestre e os demais, seus discpulos. Para isso, entretanto, contou em diferentes momentos com a ajuda de diversos contramestres oriundos de outras linhagens, como veremos mais frente.

Tradio e renovao: a escola de Mestre Pastinha

A escolha de Mestre Pastinha pela comunidade da capoeira tradicional, que resistia proliferao da capoeira moderna, da moda, a luta regional baiana, no foi apenas pelo seu 69

conhecimento tcnico e domnio corporal. Como conta, ele estava afastado h quase 30 anos da prtica sistemtica e cotidiana da capoeiragem. A sua escolha para mestrar a capoeira tradicional baiana, que passou ento a ser chamada de capoeira angola, foi pelo seu grau de mestria, pelo seu alto conhecimento espiritual e filosfico, pelo seu carter de educador. E assim que ele mesmo se define: o educador da capoeira tipo Angola originado pelos negros da velha frica (p. 90). Em um universo de iletrados, Pastinha era um dos poucos que sabia escrever bem, tendo condies de ser um mediador que articulasse a capoeiragem tradicional com outros setores da sociedade, a fim de garantir a aceitao e ascenso dessa prtica cultural. Sobre sua formao, ele conta: Aprendi s o primeiro livro, mas direito. O resto foi a vida que me ensinou. Ensinou a ver. Tem coisas que a gente v e que os letrados, os professores, os polticos, no escrevem. Gostaria de ter estudado mais, mas quem no tem po para levar pra casa pode ficar lendo dicionrio? (FREIRE, 1967). Mestre Pastinha busca um afastamento do universo das ruas e dos bares, comumente associados valentia e violncia. A eles se refere, em seu livro: O nmero de capoeiras que ganharam fama eleva-se a dezenas. Alguns, cujos nomes aqui se encontram e que, por razes bvias deixo sem destaque, foram, em seu tempo, motivos de terror. Suas histrias, por muitos homens de idade avanadas lembradas, devem estar registradas nos arquivos policiais. Eram indivduos de mau carter que se valiam da Capoeira para dar vazo ao instinto agressivo (PASTINHA, 1964, p. 17). Ou seja, em nome da preservao da tradio, Mestre Pastinha rompe com a tradio dos capoeiristas baianos que o antecederam. Alguns anos depois, em entrevista ao anarquista Roberto Freire (que depois criaria a somaterapia e provocaria uma srie de polmicas e conflitos no seio da capoeiragem), Pastinha bradaria: Eu sei que tudo isso mancha suja na histria da capoeira, mas um revlver tem culpa dos crimes que pratica? E a faca? E os canhes? E as bombas?. Aqui ele explicita uma viso mais politizada, apontando que a culpa no seria da capoeira nem dos capoeiristas, mas das prprias condies sociais a que foram submetidos. Durante sua vida, esteve sujeito a diversas provaes, at sua morte inglria aps um longo perodo de privaes. Ao falar, na mesma entrevista, em 1967, sobre a possibilidade de casamento, comenta:
Fome d margem para muita coisa ruim. Se ao menos eu tivesse uma casa para morar, ento eu me casava. Porque casa o que mais mata o pobre, e mata na cabea, ela come o piro que os meninos deviam comer. Por isso no caso e o resto deixo disposio de Jesus. No fosse Jesus tava na sarjeta hoje, pedindo esmola.

Mestre Pastinha introduz uma srie de inovaes em sua escola, a comear pelo 70

uniforme. Introduziu tambm uma srie de graduaes, atravs de um sistema de carteirinhas. Alm disso, criou cargos para dinamizar a roda, que deixaram de existir com seus discpulos: "O Pastinha deu ao Centro de capoeira, mestre de campo, mestre de cantos, mestre de bateria, mestres de trenos, arquivistas, mestres fiscal, contramestre" (p. 2). Formalizou anda uma bateria que passou a ser o padro para todas as escolas posteriores, embora no processo de sua formao tenham sido introduzidos instrumentos que no se consolidaram, como conta o Mestre Joo Pequeno: L na academia de Seu Pastinha tinha pandeiro, atabaque, o reco-reco, tinha o agog, e ele ainda tocava, batia castanhola! Tinha aquela cabaa, eu tenho, at comprei uma l, aquela cabaa, no sei como , acho que chama axex, eu nem sei o nome daquilo... [risos] 20. (O instrumento citado chama-se na verdade xequer; axex o nome de um ritual fnebre do candombl). Tambm criou regras e proibiu golpes que ele considerava ofensivos:
proibido no jogo e prinsiparmente em baixo, fonsional golpes, ou truque, no por a mo, fau. Os golpes que no pode ser fonsionado em Demonstrao; golpes de pescoo", dedo nos olhos," cabeada solta," cabeada presa," meia lua baixa," Balo a coitado," rabo de arraia," Tesoura fechada," chibata de clacanhar," chibata de peito de p," meia lua virada," duas meia lua num lugar s," pulo mortal," virada no corpo com presa de calcanhar, presa de cintura," Balo na boca da cala," golpes de joelho e nem truques (p. 12).

Ou seja, apesar de ser considerado o grande guardio da tradio, Mestre Pastinha faz uma seleo/atualizao dinmica, introduzindo instrumentos e cargos que no se consolidaram, proibindo golpes, normatizando e padronizando o jogo da capoeira. Suas normas passam a ser consideradas por muitos a tradio da capoeira angola: a formao de bateria com oito instrumentos (trs berimbaus, dois pandeiros, agog, reco-reco e atabaque, com exceo de Mestre Joo Pequeno que usa apenas um pandeiro); uso obrigatrio de calados; nomenclatura de golpes; rejeio de alguns golpes como sendo da regional (embora haja evidncias de que so anteriores ao surgimento da mesma), etc. A tentativa dos herdeiros pastinianos de impor sua concepo de tradio s demais linhagens angoleiras suscitar uma srie de conflitos, que analisaremos no captulo III. Mas importa-nos agora refletir sobre a concepo de tradio de Mestre Pastinha, ou seja, de sua viso sobre os fundamentos da capoeira angola.

20

Depoimento do Mestre Joo Pequeno gravado em Curitiba, 1988.

71

Ensinamentos do Mestre

Mais do que uma mera prtica corporal, Mestre Pastinha concebe a capoeira como um caminho para a perfeio, para o fim dos erros, um instrumento para o aperfeioamento do ser humano:
Eu sempre tive em mente que a capoeira precisava de um generoso instrutor, com a presencia minha, apontei o destino de levar ao futuro assumir deversa atitude Pelo amor ao esporte, e a luta constitui caminho para a divina realizao e recebeu o nome de Centro Esportivo de Capoeira Angola como patrimnio sagrado; a movimentao do qual preparam o caminho da perfeio (p. 5b).

Em uma folha datilografada em anexo aos Manuscritos, um esclarecimento: Pastinha tem uma academia de capoeira ANGOLA, uma das mais conhecidas em Salvador-Bahia, onde, pratica em primeiro plano, a FSICA; em segundo plano, a practica contra a filosofia de erros, em resumo isso que se chama de Capoeira (p. 132). Em relao ao processo de aprendizagem da capoeira, Mestre Pastinha aponta para a necessidade de um ensino que realmente eduque os discpulos, com disciplina e esclarecimento, embora pressuponha segredos e mistrios no entregues de bandeja: Todos mestres deve ter conhecimento das regras, e maior nmero no tem conhecimento. Eu conheo mestres que sabe tanto quanto eu, mais no ensina, todo mundo sabe que o gato ensinou a ona, e o que ia acontecendo? (p. 10a). A histria do pulo do gato (um movimento de capoeira, segundo alguns; infelizmente no nos foi possvel encontrar quem o ensinasse) corrente entre os capoeiristas. Dizem que a ona procurou o gato e props que fossem amigos dali em diante, e que ele lhe ensinasse seus pulos e manhas, com o que o gato concordou. Depois de aprender tudo, entretanto, a ona mudou de ideia e atacou o gato, crente de que teria ali o seu jantar. O gato ento deu um pulo que ela nunca tinha visto, pondo-se em um lugar a salvo de ataques. A ona ento replicou: Compadre, este pulo voc no me ensinou. Ao que ele respondeu: T vendo se eu tivesse ensinado, onde estaria agora?.
Os capoeiristas do tempo passado tem manhas, jogo no corpo; os mestres do passado esto a, lhe acompanhando com observao, e no ver regras, porqu?! que os mestres s ensina jogar, e no d esplicao: e a capoeira vem amofinando-se quando no passado ela era violenta, muitos mestres africanos e outros nos chamavam ateno,quando no estava no ritimo, esplicava com decncia e dava-nos educao dentro do esporte da capoeira, esta a razo que todos que vieram do passado tem jogo de corpo e ritimo. Os mestres rezerva segredos, mais no nega a esplicao (p. 9a).

72

Aqui percebe-se claramente um valor comum a vrias manifestaes culturais de matriz africana: o segredo. Como um conhecimento inicitico, a capoeira angola tem vrios nveis de compreenso: os que esto superfcie e os que se escondem em planos mais sutis. Como explica o Mestre, a capoeira est dividida em trez parte, a primeira a comum, esta que vr ao publico, a segunda e a terceira, rezervada no eu de quem aprendeu, e rezervada com segredo, e depende de tempo para aprender (p. 14b). Mestre Joo Pequeno, seu mais antigo discpulo, afirma: quem tudo d nada tem. Aqui temos elementos que se articulam com o debate sobre autenticidade: a capoeira angola tem nveis de compreenso no facilmente apreensveis, e a manuteno de sua tradio estaria na transmisso desses saberes ocultos. Mestre Pastinha tem uma preocupao com a serenidade, a pacincia... O comportamento que se adquire com o ritual da roda de capoeira angola o comportamento para o jogo da vida, e pressupe um caminhar sempre para a frente, como explica o Mestre:
Nunca perder de vista de que a partcula da fora inteligente, pensam na responsabilidades do bem, ou mau, devemos conhecer a ao do pensamento, o poder da vontade. Venho, desde o passado para evoluir, crecer, progridir, andar para frente, arrancando dos ps dos escravos da ignorncia, todos capoeirista est dormindo, at hoje continua dormindo, corrigem-se e veja a luz da verdade... (p. 83a).

Mais adiante o Mestre aponta o seu caminho de libertao: j libertou-se a capoeira das garras da ignorncia, o comprimento do nosso dever (p. 71b). Mestre Pastinha concebe a capoeira angola como um caminho para a divina realizao, um modo de tirar os discpulos do erro, e como bom devoto, explica o dever: Cumprir o dever ser honesto de si mesmo: respeitar-se a si prprio, agir com conscincia esclarecida; todo o dever cumprido representa o resgate de uma obrigao; um impulso para frente no sentido da evoluo (p. 73b).

Duelo de ideias

Os mestres Pastinha e Bimba, como representantes de distintos projetos polticos e identitrios para a capoeira, fizeram questo de demarcar suas diferenas simblicas. Os mestres protagonistas nesse processo de modernizao da capoeira explicitam suas posies em uma matria que foi publicada no Dirio de Notcias em 31/11/1965, com o ttulo: Bimba

73

x Pastilha: Duelo de Idias. Em suas declaraes imprensa, os mestres falam de uma visita que jamais aconteceu. De fato, s h uma foto em que os dois aparecem juntos, e os mestres confirmam essa relao distanciada:
Em 1945, mais ou menos, ouvi falar por acaso em Mestre Pastinha. Pouco tempo depois ele me mandou uma carta-convite para eu ir at a sua casa. Eu no fui l, nem ele veio c. Nos encontramos em diversos lugares, posteriormente, sem que nenhum de ns fale em capoeira. Que que h, como vai?21. (Mestre Bimba) No tenho a menor intimidade com o 'Mestre Bimba' e o conheo superficialmente, al, que que h, como vai?, no existindo nenhum ressentimento ontem ns nem rivalidade, pois ambos ensinamos a mesma modalidade de capoeira. Alis, de certa feita lhe fiz um convite, pessoalmente e no por carta, para ele visitar a nossa academia e ver os meus 'meninos vadiar'. Ele no veio nem eu fui l22. (Mestre Pastinha)

Essas declaraes entram em choque direto com a afirmao de Mestre Atenilo (o relmpago da regional), que em entrevista a Mestre Itapoan, afirmou que Pastinha teria participado de reunies com Bimba para a criao da regional (antes, portanto, de 1932). Mais adiante ambos usam de tticas diferentes para deslegitimar o trabalho do oponente. Bimba questiona a prpria formao de Mestre Pastinha: Sobre Pastinha, 'Bimba' diz que, ao que sabe, esse no teve mestre, aprendendo de oitiva, entrando nas 'rodas', aprendendo por si s
23

. Pastinha, mais diplomtico, preserva o mestre mas ataca seu legado, questionando a prpria

existncia da capoeira regional: Ela um s: a de angola. Capoeira regional no existe. Regional apenas um nome criado por Mestre 'Bimba', angoleiro como eu Estas afirmaes so do 'Mestre' Vicente Ferreira Pastinha, que acrescenta: - 'Bimba' ensina aos seus alunos a jogar mais ligeiro, enquanto eu determino aos meus movimentos lentos e manhosos, seguindo os ensinamentos do meu Mestre Benedito 24. A primeira manchete desta matria estampa: Bimba diz que capoeira nasceu foi nas senzalas do Recncavo, e traz um depoimento do mestre: Os negros, sim eram de Angola, mas a capoeira de Cachoeira, Santo Amaro e Ilha de Mar, camarado. Em contraponto, a outra seo afirmava: Pastinha diz que capoeira veio de Angola e regional um mito, trazendo a acusao de que a capoeira um s: a de Angola. Capoeira Regional no existe.
21 22 23 24

Dirio de Notcias, 31/11/1965. Dirio de Notcias, 31/11/1965. Dirio de Notcias, 31/11/1965. Dirio de Notcias, 31/11/1965.

74

Regional apenas um nome criado por Mestre 'Bimba', angoleiro como eu 25. Segundo Mathias Assuno e Cinsio Peanha, o Mestre Cobra Mansa (2008), o mito do NGolo como origem da capoeira surgiu apenas a partir da dcada de 1960, quando o pintor angolano Albano Neves de Sousa propaga no Brasil esta verso, que foi prontamente aceita e divulgada por Cmara Cascudo e pelo Mestre Pastinha. Mais recentemente, estes pesquisadores fizeram uma vasta peregrinao pelo interior de Angola e encontraram resqucios do engolo (grafia correta, s descoberta agora), mas no encontraram evidncias de relao entre a luta do engolo, a zebra e o suposto ritual de acasalamento. Por enquanto divulgado apenas oralmente, atravs de palestras, esse estudo ainda est para ser publicado pelos autores. De fato, nos manuscritos do prprio Mestre Pastinha podemos ver outra formulao: A capoeira a segunda luta? Porque a primeira a dos caboclos, e os africanos juntou-se com a dana, partes do batuque e parte do candombr, procuraram sua modalidade (p. 13b). Liberac Pires (2002) sugere que a forte defesa destas duas verses para a origem da capoeira remete ao campo terico e poltico de alianas construdos por essas duas vertentes. Bimba conseguiu estabelecer uma aliana poltica com Juracy Magalhes, que segundo Lus Henrique Dias Tavares (2001), foi reconhecido nacionalmente como o nico militar da Revoluo de 1930 vitorioso na poltica (p. 392). Essa aliana teria sido articulada por Sisnando (a pedra fundamental da regional), jovem cearense lutador de jiu-jitsu que teria ajudado Bimba tambm na elaborao dos movimentos ligados da capoeira regional. J Mestre Pastinha construiu uma rede de apoiadores que se apoiava na esquerda internacionalista, principalmente os intelectuais comunistas Jorge Amado e Edison Carneiro. Tambm participou do I Festival Mundial de Artes Negras no Senegal, em 1966, vivenciando o clima poltico do pan-africanismo e da negritude articulados por Leopold Senghr. Vemos pois duas estratgias de organizao poltica da capoeira que remetem ao velho conflito entre nacionalismo e internacionalismo. Entretanto, a estratgia de alianas por parte de cada um nunca foi homognea, e apresentou uma srie de contradies. Mestre Pastinha teve um importante apoio de Wilson Lins, deputado e literato de cunho conservador. J Bimba manteve relaes indiretas com o Partido Comunista, atravs de alguns alunos. Mestre Jair Moura, um dos primeiros a ser formado com o leno de seda da academia de Bimba, conta em um depoimento:
Eu era membro do Comit Municipal do PCB, que estava na ilegalidade, e
25

Dirio de Notcias, 31/11/1965.

75

tinha sido incumbido de reestruturar uma clula operria no Nordeste de Amaralina, que estava acfala. Com a nova estruturao se tornou um ncleo em atividade do Partido entre os operrios. Muitos participantes desta clula eram capoeiras, e quando iam l aos domingos o papo rolava sobre a capoeiragem e os objetivos do Partido. Em 1963, veio a campanha para o registro do PCB, e fui designado pelo Comit Estadual, de levar essa campanha clula operria do Nordeste. Consegui, ento, que a escola de Mestre Bimba, na rua Stio Coroano, n 49, se tornasse a sede provisria de inscries dos simpatizantes, que desejavam como eu, a legalidade do Partido Comunista. Levei inmeros companheiros at l, a fim de proferirem palestras elucidativas sobre a orientao, as reivindicaes partidrias. Entre estes estavam Carlos Marighella, Mrio Alves, Aristeu Nogueira, Fernando Santana, etc. Desde 1945, quando o partido estava na legalidade, Gama Lobo, Cludio Tuiut Tavares, Oliveira S, Ramagem Badar, Dante Leonelli, Aqules Gadelha, intelectuais antifascistas e de esquerda, eram amigos e alguns discpulos de Bimba. Colaboravam no O Momento, jornal do PCB, e em outros rgos da imprensa, nos quais publicaram inmeras matrias sobre o Mestre. Em 1963, eu atuava no setor de agitao e propaganda do PCB26.

Estas reunies propiciaram ricos encontros entre intelectuais comunistas, estudantes universitrios e trabalhadores, um intercmbio entre capoeiristas de diferentes classes sociais. Para atrair os trabalhadores pobres do Nordeste de Amaralina para a reunio do Partido, Jair teve que utilizar-se de diversas tticas. Uma delas era a distribuio de amostra grtis de remdios, ao final das reunies. As amostras eram conseguidas com um mdico que residia no Centro Histrico, simpatizante da capoeiragem e dos ideais comunistas. O Dr. Almir Mesquita, assduo frequentador dos Tabaris e da noite cultural de Salvador, mantinha assim relaes de cordialidade com o Mestre Bimba e parece ter contribudo para a movimentao cultural da cidade.
Dr. Mesquita era muito amigo do meu pai, meu pai era jurista, advogado do Partido, chegou a ser deputado. Mesquita morava ali na Rua Direita do Santo Antnio e tinha consultrio no Edifcio A Tarde, 5 andar. Muitos companheiros de capoeira e de partido iam l se consultar com ele. Ele era um entusiasta, um aficionado, gostava e tal, mas no participava, dada as atividades que ele tinha, era muito ocupado. (...) Bimba era muito conhecido em Salvador, e o Mesquita conhecia muito ele. Ento eles se conheciam e se cumprimentavam sempre, porque o Mesquita ficava no fim da tarde ali na esquina da entrada do terreiro, numa confeitaria, ele ficava com os amigos sentados sempre no fim da tarde, que era exatamente na hora que Bimba passava por ali para ir dar as aulas. Era uma dessas confeitarias antigas que tinham aqui na Bahia, e o Mesquita ficava ali com os amigos, com os mdicos, colegas dele, conversando. E eu sempre passava ali no fim da tarde, quando queria os remdios, as amostras, eu encontrava com ele ali, ele mandava que fosse buscar na casa dele l no Santo Antnio. Eu pegava l e levava pra distribuir nas reunies no Nordeste de Amaralina.
26

Ntula datilografada e sem ttulo.

76

(Mestre Jair Moura)

O Dr. Almir Mesquita teve um filho fora do casamento (Audaz Pacfico de Mesquita) que se tornou caixeiro viajante e se mudou para Ilhus, casando-se e tendo uma filha (Alba Santos Mesquita) que veio a se tornar mdica. Do casamento desta com um jovem negro de Ipia (Paulo Andrade Magalhes), que se tornaria advogado popular, nasceu o pesquisador que escreve este trabalho. A relao com o universo da capoeiragem, no decorrer da pesquisa, demonstrou ser uma ligao ancestral.

Polmicas Pastinha e Aberr

Como j comentamos, as relaes entre Pastinha e Aberr foram alvo de inmeras polmicas, e a posio de Pastinha como Mestre e representante da capoeira foi questionada pelos seus contemporneos. Podemos compreender essas declaraes tambm como uma disputa por prestgio e espao, uma disputa simblica dentro do campo da capoeira angola. Frede Abreu (2003) faz uma reflexo que coincide com nosso objetivo neste momento, de explicitar as diferenas entre os mestres:
A exposio das crticas e diferenas entre os angoleiros pertinente. Hoje, os angolas, em disputa pela hegemonia da capoeira, intrigam-se em pblico e nos bastidores (e detonam-se pela disputa do mercado), apesar dos apelos de unio e camaradagem, constantes nos discursos. Parece (parecer no ser) uma reedio das rixas do tempo de Waldemar (embora naquele perodo o mercado fosse menos promissor para os angolas) (p. 57).

Em relao a Aberr, Pastinha fala, em seu disco:


Eu tinha aqui um aluno por nome Aberr ele meu aluno e afilhado do mesmo padrinho meu. Morava na ladeira do So Francisco e eu morava na ladeira do Mutum, eu levava... ele ia l pra casa pra eu ensinar ele a jogar capoeira quando eu dei baixa.

De acordo com o relato de Mestre Pastinha, Aberr teria sido iniciado por volta de 1910 na ladeira do Mutum. Em suas palavras, eu aprendi na rua da laranjeiro, e lesionei na rua Sta. Izabel em 1910 a 1912, quando eu abandonei a capoeira, e voltei, em 1941, para organizar o Centro de capoeira o 1 na Bahia. Nascido em 1899, Pastinha tinha 6 anos a mais que Aberr, de 1895, e em 1910 contava com cerca de 11 anos de prtica da capoeiragem, tendo ensinado por aproximadamente 7 anos (entre 1902 e 1909, na Marinha) tempo suficiente para ter a capacidade de mestrar seu quase parente. Vale a pena observar, 77

portanto, que Aberr poderia ter teria treinado apenas dois anos com Mestre Pastinha, pois o mesmo observa que abandonou a capoeira em 1912, s voltando a sua prtica quase 30 anos depois, em 1941! No de se admirar que tenha surgido uma srie de questionamentos posteriores. Alm disso, de acordo com a tradio oral, Aberr era natural de Santo Amaro, e teria treinado capoeira l. Mesmo que ele tivesse treinado durante dois anos com Mestre Pastinha, vale a pena lembrar a indagao popular: pai quem faz ou quem cria? Nas crticas a Pastinha, Waldemar aponta: voc chegava na roda dele, ficava frequentando, e ele dizia que voc era aluno dele (ABREU e CASTRO, 2009, p. 50). Joo Pequeno foi aluno de Juvncio e Barbosa e chegou no Ceca j jogando capoeira (em pouco tempo assumiu a funo de treinel), mas reconhece Pastinha como seu mestre. Joo Grande treinou tempos com Cobrinha Verde, mas no renegou Mestre Pastinha. Nesse tempo anterior organizao das academias, a relao entre mestre e discpulo era aparentemente menos rgida. A partir dos depoimentos de mestres mais velhos, percebemos que frequentemente treinaram com mais de um mestre, como o prprio Waldemar, que teve quatro (Siri de Mangue, Canrio Pardo, Talavi e Ricardo de Ilha de Mar). Segundo Frede Abreu (2003), excetuando Bimba, que tinha um sistema de ensino bem definido, este comportamento (de declarar como alunos os frequentadores mais assduos da roda) antigamente era comum aos mestres (p. 55). Mestre Noronha (1909 - 1977), em seus manuscritos (escritos na dcada de 1970) cita Pastinha no rol dos valentes. Em Janeiro de 1902, o cita entre os desordeiros da zona do mulherio na Praa da S, ao lado de Pedro Mineiro, Agimiro Olho de Pombo, Estivador, Nouzinho da Caroagem, Samoel da Calcada, Bemor do Correio, Tibiri Fucinho de Porco (COUTINHO, 1993, p. 23), dentre outros. Nascido em 1909, Noronha no poderia ter sido testemunha visual deste momento. Por fazer frequentes referncias aos bambas da hera de 1922, pensamos que a data pudesse estar errada, mas Pedro Mineiro morreu em 1914, logo este relato de um perodo anterior. Em outro trecho dos manuscritos, Noronha conta: Mestre Daniel Coutinho conhicido por Noronha M Livino M Mar e M Pastinha que viemos conherser por intermedio do mestre ABR na Ladeira de Pedra Liberdade (p. 32). Ou seja, nem Noronha estava presente em todos os episdios nos quais inclui Pastinha, nem o conhecia anteriormente para relacion-lo nos episdios que efetivamente vivenciou. Temos ento duas possibilidades: ou Noronha cita Pastinha entre os desordeiros pela tradio oral, por ter ouvido falar, uma vez que era 20 anos mais novo, ou insere-o para legitim-lo, uma

78

vez que estavam envolvidos no mesmo processo de organizao poltica da capoeira angola atravs da criao do Centro. Mestre Cobrinha Verde (Rafael dos Alves Frana, 1917 1883) assim comenta:
Eu no estou desfazendo porque nunca desfiz. Mas eu nunca ouvi falar em Pastinha. Nunca, s depois da morte de Aberr. Antes de Aberr morrer, Pastinha andava acompanhando Aberr. Depois foi que Pastinha andou tomando conta de Academia e dizendo que foi mestre de Aberr. Aberr nunca me disse quem foi o mestre dele (SANTOS, 1991, p. 18).

Nascido em 1917, Cobrinha Verde no podia ter tido contato com Mestre Pastinha em atividades, nas duas primeiras dcadas do sculo XX. Se Mestre Pastinha realmente ficou de 1912 a 1941 afastado da capoeiragem, nenhum desses capoeiristas da nova gerao o conhecera em atividade. Mas h divergncias. Mestre Atenilo (Altensio dos Santos, 1918 - ?), um dos mais antigos discpulos de Bimba, afirma que Pastinha no saa l de Bimba, antigamente antes da reunio [para separar Angola da Regional], jogava muito, depois dessa reunio ele disse que Bimba estava ensinando a matar, ele caiu fora (...) j conheci Pastinha no Sangradouro jogando Capoeira. Era muito velho em Capoeira! (ALMEIDA, 1988). Como Atenilo faz referncias a uma suposta reunio dos angoleiros com Bimba para a criao da Regional, alm de outros fatos por mais ningum citados, achamos difcil dar crdito s suas palavras, e as interpretamos como uma tentativa de respaldar sua linha, inclusive afirmando que Mestre Pastinha teria tomado aulas com Bimba. Mestre Waldemar (Waldemar da Paixo, 1916 1990), conhecido por manter um barraco onde havia grandes rodas de capoeira, no bairro da Liberdade, assim conta:
O mestre de capoeira do finado Pastinha chamava-se Aberr, um preto. Quando Aberr faleceu, de repente, de colapso, tava cheio de mestre na capoeira, eu perguntei pra ele um dia: Pastinha, quem que voc vai tirar pra ser mestre a?. Ele disse: Waldemar, aqui no tem mestre. O mestre vai ser todo mundo. E eu disse que ele tinha que tirar um mestre bom para botar na capoeira. E eu j tava mestrando capoeira na Liberdade. Sempre ele me convidava para passar l. Ele disse: Tem muito mestre, mas eu vou te falar a verdade: o mestre vou ser eu mesmo. Ele era presidente da capoeira. Prova que ele no tocava berimbau, no tocava. Ele era pintor de parede. Ele faleceu e deixou alunos melhores do que ele (ABREU e CASTRO, 2009, p. 49).

Waldemar falava que Pastinha teria sido aluno, e no mestre, de Aberr, tese endossada por seus alunos e pelos alunos de Aberr: Canjiquinha e Caiara. Mestre Bigodinho (Reinaldo Santana, 1936-2011), iniciado por Mestre Waldemar em 1950, canta uma ladainha em que explicita essa ideia:

79

Na ladeira do Pelourinho Eu tambm j joguei l Ao chegar eu perguntei Pelo mestre do lugar Pastinha se levantou Veio comigo conversar Capoeira ainda no comeou Que os mestre t pra chegar J chegou seu Zacarias Chegou mestre Trara Falta o mestre Waldemar, camaradinha

Talvez essa ladainha seja cantada por muitos pastinianos sem reflexes sobre o sotaque que ela contm: o no reconhecimento de Mestre Pastinha, implcito na ideia de que os outros mestres que fariam a roda. Com efeito, Mestre Pastinha parece ter trabalhado com treinis ou contramestres grande parte do tempo. Cobrinha Verde foi um dos que passaram pelo Ceca, conforme afirma: Quem treinava e dava instruo a esses meninos era eu, porque ele no tocava nada nem cantava (SANTOS, 1991, p. 19). Caiara tambm se negava a reconhecer Mestre Pastinha como seu av de capoeira. Curioso que, em entrevista ao Dirio de Notcias em 07/10/1970, mostra profundo respeito: Ele [Bimba] e Pastinha podem brigar, porque so dois grandes, mas no admito que 'papagaios de porta de venda' falem mal do grande Bimba 27. J em 1987, aps a morte de Pastinha, contesta: Aberr nunca foi aluno de Pastinha. Pastinha nunca foi capoeirista. Era pintor. Agora Jorge Amado enalteceu ele, e Mrio Cravo... 28. Com essas palavras, alm de negar a mestria de Mestre Pastinha, Caiara aponta a articulao com os intelectuais como a origem da fama de Mestre Pastinha, conforme sugere Simone Vassallo. De fato, Jorge Amado e outros intelectuais comunistas tomaram partido dentro da capoeira, elegendo Mestre Pastinha como o grande guardio da tradio, contra a ao descaracterizadora de Bimba. Jorge Amado no poupa elogios a Pastinha, seu amigo pessoal durante muitos anos.
Quem vai Bahia no pode perder o extraordinrio espetculo que mestre Pastinha no meio de salo, jogando capoeira, ao som do berimbau. (...) Na minha opinio, Pastinha um dos grandes personagens da vida popular da Bahia. indispensvel conhec-lo, conversar com ele, ouvi-lo contar as suas histrias, mas, sobretudo, v-lo na sua brincadeira, atingindo seus adversrios jovens e vigorosos e vencendo-os um a um (AMADO, 1971, p. 185).

Podemos compreender essas declaraes como manifestaes de conflitos por


27 28

Dirio de Notcias, 07/10/1970. Depoimento do Mestre Caiara colhido durante a 1 Jornada Cultural de Capoeira, em Ouro Preto, 1987.

80

prestgio e espao que se materializam em uma disputa simblica dentro do campo da capoeira angola. A confirmao do fato, se Aberr teria sido ou no aluno de Pastinha, pode parecer-nos irrelevante, mas fundamental na posterior construo de diferentes alternativas polticas dentro da capoeira angola. Os descendentes de Aberr (Canjiquinha, Caiara e seus alunos) precisam afirmar sua no vinculao a Pastinha para legitimar origem e tradio distintas da pastiniana. Como a hierarquia da capoeira rgida, no que diz respeito linha de sucesso discipular, s negando sua identificao com essa linhagem se pode reafirmar autonomia. Essas disputas simblicas pela tradio se renovam dcadas depois, pelas mos e ps de uma nova gerao. Enquanto os principais representantes da linhagem pastiniana, hegemnica no campo angoleiro, tentam normatizar a arte-luta segundo seus critrios, classificando os que se desviam deste padro como misturados com a regional, os descendentes de outras linhagens reivindicam tradies prprias, com modos diversos de jogar, tocar, e cantar.

Turismo e Folclorizao

O regime autoritrio instaurado a partir do golpe de 1964, embora tenha exercido forte censura sobre parte da produo artstica, ajudou a fortalecer uma indstria cultural brasileira, pressupondo que o Estado deve estimular a cultura como meio de integrao, mas sob o controle do aparelho estatal (ORTIZ, 2006, p. 83). Neste perodo, tem incio a criao de um Sistema Nacional de Cultura. Em 1967, consolida-se o Sistema Nacional de Turismo. Em Salvador cria-se o Centro Folclrico dentro da Superintendncia de Turismo de Salvador SUTURSA. Esta, por sua vez, cria o Centro Folclrico, visando incrementar o fluxo turstico com apresentaes de folclore baiano, centrado na capoeira, maculel, samba de roda, puxada de rede e danas dos Orixs. Em 1972, criada a Empresa Baiana de Turismo BAHIATURSA. Joclio Teles dos Santos (2005) mostra que o regime militar, em busca da hegemonia, pressupunha a preservao do patrimnio cultural como fonte da identidade nacional. O Pelourinho era visto, desde o final dos anos sessenta, como prioridade na preservao do patrimnio histrico e implementao do turismo na cidade de Salvador (p. 85). O Pelourinho constitui, segundo Osmundo Pinho, o locus da Idia de Bahia (1998), cone consensual da ideologia da baianidade. Em um momento de intensa modernizao capitalista

81

na Bahia, com novos padres culturais trazidos pela mdia, havia uma ntida tenso entre modernidade televisiva e a tradicional vivncia cotidiana. A soluo estatal para conciliar estes interesses opostos consistia na preservao da cultura popular atravs do que se chamava de turismo cultural. As aes culturais possuam um peso poltico e econmico e estavam direcionadas para uma mais valia simblica (SANTOS, 2005, p. 114). Canclini (1983) explica que o capitalismo nem sempre busca eliminar as culturas populares, mas se apropria das mesmas, reelaborando-as e ressignificando-as. De acordo com o autor, esta indstria multinacional que o turismo necessita preservar as comunidades arcaicas como museus vivos (...), a cultura popular transformada em espetculo (p. 66). Segundo Milton Moura (2005), o turismo cultural conota a nsia pelo consumo de bens simblicos elaborados de forma especial ou singular como plenos de riqueza cultural, constituindo uma forma de empresarizar pequenos pacotes de alteridade (p. 50). As aes governamentais traduziram-se em intensas campanha tursticas em que se vendia uma imagem da Bahia negra. Embora calcada no paradigma da democracia racial e do sincretismo religioso, a cultura popular que se vende como parte do pacote turstico predominantemente de matriz africana. Imagens de baianas, do candombl, da culinria afrobaiana e de negros musculosos e sem camisa jogando uma capoeira acrobtica misturam-se s praias e monumentos histricos, como que se naturalizando e fazendo parte do ambiente. A criao da Fundao do Patrimnio Artstico e Cultural da Bahia (posteriormente transformado em IPAC) materializa essa poltica governamental de preservao do Pelourinho, incentivo ao folclore e estmulo ao turismo. O ministro Jarbas Passarinho, dcadas antes de Lula e Dilma, lanou o PAC (Programa de Ao Cultural). Na dcada de 1960 surgem diversos grupos e shows para-folclricos como VivaBahia e Olodumar, que estilizavam a capoeira, o samba de roda, o maculel, o candombl, a puxada de rede e outras manifestaes da cultura popular afro-brasileira (NBREGA, 1991). A maioria dos grupos de capoeira se integra lgica do turismo e passam a depender dele. O prprio Mestre Pastinha, considerado o principal guardio das tradies da velha guarda da capoeiragem baiana, dependia do turismo para a manuteno de sua academia. Em relao a isto, sintomtica a reportagem da Revista Quatro Rodas de Dezembro de 1963, que apresenta o candombl, a capoeira e as festas populares da Bahia, com fotos da academia de Mestre Pastinha. Diz a revista:
Agora atrao turstica, a capoeira tem locais prprios de apresentao para voc assistir. Geralmente cobra-se uma mdia de Cr$ 200 por pessoa para

82

um belo espetculo. (...) Mestre Pastinha Largo do Pelourinho, 19. Exibies s teras, quintas e sextas-feiras a partir das 19 horas; aos domingos das 15 horas em diante. O mestre prontifica-se ainda a ensinar a qualquer turista os principais golpes do jgo em aulas de uma hora. Preo Cr$ 2.000 por aula e vale a pena.

Em 1968, Waldeloir Rego lana o livro Capoeira Angola: Ensaio Scio-Etnogrfico, segundo Jorge Amado um livro sobre Capoeira Angola que, como o leitor logo ver, esgota o assunto de uma vez por todas e sob todos os ngulos. Em conversa com Waldeloir Rego, Frede conta um dilogo entre este e Camafeu de Oxssi, que demonstra o peso de Jorge Amado na criao de uma realidade que ele pretendia retratar.
Waldeloir dizia pra mim: Camafeu de Oxossi era um tocador de berimbau mediano, razovel. E uma vez eu cheguei pra ele e disse: mas Camafeu, como que voc anda nessa histria de dizer que voc o maior tocador de berimbau da Bahia?. Mas Jorge Amado disse, e se Jorge Amado disse, porque .. Ento Jorge Amado fazia isso, ele d muita fora ao Pastinha e ao prprio Waldeloir. Ele diz que a obra de Waldeloir uma obra acabada, vem dele essa coisa. Pra voc ver como esse crculo da influncia de Jorge Amado importante, porque o prprio cara que t contando essas histrias, ele tambm sofre essas influncias. No livro ele agradece a Jorge Amado. (Frede Abreu)

O livro de Waldeloir Rego passa a ser considerado por muitos a Bblia da capoeira angola. Com uma extensa reviso bibliogrfica e trabalho de campo que discorre sobre a origem do nome capoeira, sua histria, relaciona cantigas, descreve instrumentos e apresenta o cenrio baiano, Rego faz tambm uma pesada crtica indstria do turismo e folclorizao. Sua viso alguns momentos contraditria: em 15/04/1974, publicada na Tribuna da Bahia a matria A capoeira e seus dois mestres (Um vivo e um morto). Contrapondo-se a Mestre Pastinha, que aponta Bimba como responsvel pelo desvirtuamento da capoeira autntica, a de angola, Waldeloir acha que Bimba, antes de qualquer crtica pelo trabalho que fez, deve receber aplausos porque enriqueceu a capoeira, deu nova consistncia luta sem desvirtu-la nos princpios. No se deve impedir a evoluo de uma cultura popular. Isso muito diferente de desvirtuar um folguedo para agradar turistas, ressalta o estudioso29. Amigo prximo de Mestre Canjiquinha (que tambm trabalhava na Prefeitura), Waldeloir fez uma ampla pesquisa de campo em sua academia, como relata Mestre Geni:
Waldeloir Rego frequentava bastante a academia de Canjiquinha e s vezes, quando tinha muito turista, ele falava sobre capoeira l nos shows. Mestre
29

Tribuna da Bahia, 15/04/1974.

83

Canjiquinha sempre tava com ele l e ele, na poca que tava fazendo o livro, Canjiquinha teve uma participao bastante ativa, naquele livro dele. (Mestre Geni)

Coerente com a perspectiva de Canjiquinha, que havia rompido com Pastinha e nunca aceitara a verso de que este seria seu av de capoeira, Waldeloir tece em seu livro fortes crticas a Mestre Pastinha:
No nem nunca foi o melhor capoeirista da Bahia: apenas a sua idade bastante avanada e o seu extremo devotamento capoeira, fazendo com que at pouco tempo ainda praticasse a dita, mas sem algo de extraordinrio. () corre entre os capoeiristas que seu mestre fora Aberr (p. 270). A sua academia um reflexo do que j disse anteriormente do Mestre. Hoje, devido ao seu estado de sade, que j no lhe permite mais atuar, a academia perdeu o ritmo inicial; acha-se, do ponto de vista etnogrfico, em decadncia (p. 287).

Waldeloir critica a mercantilizao da capoeira atravs dos shows folclricos uma vez que a grande preocupao de prender o turista, vez que paga ingresso, tira a sua autenticidade, com o enxerto de coisas estranhas essncia da capoeira (p. 290).
Mas o agente negativo no processo da decadncia da capoeira, sociolgica e etnograficamente falando, foi o rgo municipal de turismo. Detentor de ajuda financeira, material e promocional, corrompeu o mai que pde. Embora o referido rgo tenha por norma a preservao de nossas tradies, os titulares que por ele tm passado, por absoluta ignorncia e incompetncia, fazem justamente o contrrio, por ignorncia ou incompetncia (p. 361).

Mesmo sendo funcionrio pblico, Waldeloir dirige pesadas crticas conduo das polticas culturais e tursticas do municpio. Talvez isso tenha feito parte de suas disputas internas pela definio das linhas de atuao, em termos de polticas pblicas. Sua avaliao da dinmica de circulao dos turistas semelhante que Pastinha far alguns anos depois. Apesar da sua forte proximidade com Canjiquinha, entretanto, algumas das pesadas crticas relacionadas no livro parecem se dirigir a ele, conhecido que era por sua performance artstica variada.
O fato que, quanto mais palhaada faz a academia, essa a preferida do rgo pblico. No momento em que escrevo este ensaio existe uma academia com amparo financeiro, material, promocional e ainda com direito a se exibir no prprio rgo, at muito tempo com exclusividade, em detrimento de outras, porm hoje apenas a coisa mascarada com a presena de uma outra, quando em realidade o rgo no deveria promover exibies dessa espcie, em seu prprio e sim escoar os turistas para as diversas academias. Pois bem, essa academia, que por sinal possui um grande mestre e excelentes discpulos, est totalmente prostituda. Com a preocupao de no perder o ponto, em detrimento de outra, a dita faz misrias, em matria de

84

descaracterizao. A certa altura da exibio, o mestre perde a sua compostura de mestre, diz piadas, conta anedotas, faz sapateado com requebros e apresenta algum para fazer um ligeiro histrico da capoeira, onde as maiores aberraes so ditas (p. 362).

O pensamento de Waldeloir apresenta uma srie de ambiguidades e contradies. Por um lado, reconhece o carter dinmico da tradio, ao elogiar o trabalho de Mestre Bimba. Por outro, apresenta uma verso particular do paradigma da pureza: sua leitura das relaes entre a cultura popular e a indstria turstica transparece uma certa idealizao da autonomia da cultura. O uso do termo descaracterizao para se referir s transformaes inerentes formatao da roda de capoeira em espetculo turstico um sintoma de suas concepes. Em outro trecho, explicita seu pensamento: nos bairros bem afastados () existem capoeiras que praticam o jogo apenas por divertimento, no maior estado de pureza e conservao possveis e enquadrados no seu status social (p. 362). Ou seja, seria de se esperar que os capoeiristas permanecessem puros e isolados e no dessem passos no sentido de alterar positivamente seu status social? Embora possa ter inspirao poltica progressista, esse tipo de raciocnio costuma esconder uma perigosa face conservadora, de pretender a manuteno das difceis condies de vida dos trabalhadores para que sua pitoresca cultura no se deturpe. O peso e status acadmico por ele conferidos ao discurso de descaracterizao do folclore ser utilizado por diversos atores como interesses polticos distintos, como veremos mais adiante. A partir deste perodo, a intensa participao dos capoeiristas em shows folclricos altera sua esttica e dinmica de forma significativa. Segundo Esteves (2003), existe uma correlao entre a forma apresentada do jogo de capoeira para turistas e a perda de suas caractersticas tradicionais (p. 137). A introduo de saltos e malabarismos, bem como a realizao de movimentos cada vez mais altos e esticados, contribui para que grande parte dos capoeiristas, mesmo tendo origens diferenciadas, angola ou de rua, passem a expressar uma esttica que passa a ser genericamente classificada como regional. Como conta o Mestre Geni,
A capoeira que hoje existe no mundo, agradea ao show folclrico. Eu no sei se agradea ou pese isso para o show folclrico. Porque a capoeira antes era jogada presa, tanto a angola quanto a regional. Voc no tinha floreios, no tinha mil saltos, no tinha essas coisas. E quando surgiram os shows folclrico no final dos anos 60 e comeo dos anos 70, foi que comeou, com a capoeira para o turista ver, se enfeitar a capoeira, com saltos, com malabarismos, com mil coisas. () Foi o show tambm que expandiu a capoeira pra o mundo.

85

(Mestre Geni)

Mestre Raimundo Dias tambm ressalta o papel ativo dos shows folclrico na transformao da capoeira baiana:
Influenciou muito, voc v que at o Mestre Joo Grande fazia show de folclore, pelo Viva Bahia. Mestre Pel da Bomba ensaiou muito com o Viva Bahia, e pra voc jogar uma capoeira fazendo show j tem que ser uma capoeira diferente, uma capoeira mais acrobtica. Que o turista quer ver o floreio. Inclusive, na dcada de 70, no final de 69 pra 70, o Mestre Bob, ns descamos na Escola de Samba Diplomatas de Amaralina. Era uma grande escola, fazia pareia eu e o Mestre Lua, parceiragem, no jogo da capoeira, Ma e Nem, era todo mundo saltando, ainda moleco, e qualquer moleque que entra pra jogar capoeira ele quer fazer tudo. (Mestre Raimundo Dias)

Mestre N, de forma semelhante ao que Mestre Waldemar afirmara dcadas antes, no reconhece o atabaque como um instrumento tradicional da capoeira angola, atribuindo sua insero na capoeira aos espetculos folclricos que tambm trabalhavam com dana dos Orixs.
Se mudou muito? Mudou. Mudou que influenciou at os que se dizem angoleiros autnticos. Esto usando atabaque, um atabaque deste tamanho! Antes no tinha atabaque no, somente berimbau e pandeiro, antes da dcada de 60. A capoeira era proibida, p! O cara ia pra rua com um atabaque? Era complicado. At mesmo na dcada de 60 capoeira era muito mal vista. A polcia dava em cima ainda. O atabaque comeou a entrar na roda de capoeira com o grupo folclrico Viva Bahia. Depois com o Afonj, do Vermelho Maurcio. Depois de alguns anos mais pra c, mais recente, o grupo folclrico Filhos de Ob, da D. Augusta de Periperi. Ento, desde o Viva Bahia da professora Emlia Biancardi, ou melhor, um pouco antes, do Mestre Canjiquinha, no Belvedere da S, o atabaque j estava se incorporando na capoeira. Atabaque grande. Porque o candombl nunca era depois da capoeira, e sim antes. A capoeira sempre foi a atrao maior. E depois da capoeira, o samba duro e o samba de roda, que podia ter at a participao at dos assistentes. O atabaque j ficava logo pra roda. Era show! () Antes os shows de capoeira com capoeira angola tinham saltos tambm, e a movimentao dos capoeiristas, os angoleiros da dcada de 60, no era como esto agora, como esses de agora no. Agora est uma coisa etiquetada. Uma coisa assim [bate a mo na mesa]: assim, capoeira angola assim. T todo mundo seguindo. O que pior, muitos mestres esto se vendendo a isto. (Mestre N)

Mestre Ren lembra do status alcanado pelos capoeiristas que se enveredaram pelos espetculos, e a necessidade de afirmao enquanto capoeirista que da surgia. Afinal, para a cultura machista popular, o mundo da dana nunca foi considerado muito msculo, e os capoeiristas/bailarinos tinham que se impor nas rodas para garantir respeito.

86

Quem ganhava dinheiro era Dinho da Topzio, era Joo de Barro, Gaj, Di Mola, essa galera do Mercado Modelo. Eram os mitos da capoeira, uns caras que j eram considerados, que viajavam, os bailarinos de Emlia Biancardi. Eram os maiores shows da Bahia, quem danasse no show de Emlia Biancardi era o cara, uma pessoa respeitada no mundo dos bailarinos, e tinha que ir pras rodas de capoeira de rua provar que no era bailarino, era capoeira. De palco e de rua, de trocar pau. (Mestre Ren)

Etnomusicloga, professora de Educao Artstica, Emlia Biancardi vem pesquisando o folclore baiano desde os anos 1960, quando participou da fundao do grupo parafolclrico Viva Bahia. Este grupo teria um forte impacto sobre a capoeiragem como um todo, por estabelecer um modelo de espetculo folclrico que seria reproduzido por todo o mundo. O Viva Bahia colocou no mesmo palco a capoeira, danas do candombl (recebendo fortes crticas do movimento negro, sob acusao de folclorizao da religio afro-brasileira), samba de roda, maculel e puxada de rede. A associao dessas manifestaes passou a ser to natural que uma parte significativa dos grupos de capoeira regional ou contempornea desenvolve maculel e puxada de rede como complemento de suas aulas de capoeira. Muitos grupos do sudeste chegam a defender uma origem comum para a capoeira e o maculel, como se este fizesse parte dela, desconhecendo que o maculel foi resgatado e trazido para o meio dos capoeiristas apenas na dcada de 1960. Emlia destaca a influncia do grupo, quando enumera como seus filhos o Grupo Folclrico da Bahia, do diretor Ubirajara Almeida, o Acordeom; Olodum do Camisa Roxa; Dance Brazil de Jelon Vieira, Viva Brasil do mestre Amm e o Bal Folclrico da Bahia de Wilson Botelho. Tem o de Nego Gato tambm e tem o de Dinho que ficou muitos anos no Solar do Unho (LIMA, sd). Lucia Correia Lima destaca o time de peso que comps o grupo:
O Viva Bahia pioneiro no Brasil, quando formata espetculos com as produes musicais afro-brasileiras, que so apresentadas por seus verdadeiros criadores. Alm de levar mestre Pastinha para ensinar suas alunas em sua casa e convidar Neuza Saad para coordenar a dana, colocou nos palcos capoeiras como Bom Cabrito, Alabama, Cabeludo, Saci, Antnio Diabo, Manuel P de Bode, Coice de Mula, Amm, Jelon Vieira, Loremil Machado, N, Camisa Roxa, Boca Rica, Dinho, Bira Acordeom, entre outros. (...) O Viva Bahia teve na capoeira a superviso de mestre Pastinha; no maculel do professor de folclore e mestre Zezinho de Pop, filho de Pop de Santo Amaro da Purificao. O mestre Canapun foi quem ensinou a puxada de rede, na poca em que ainda existia a rede de xaru. Para determinar as aes do candombl no palco, Emlia convidou seu Nego de Doni, um filho de Ogum que era conhecidssimo na poca. Para os cantos e danas dos Orixs, o grupo foi coordenado por dona Coleta de Omolu, uma Y Kkr, um dos cargos mais respeitados na hierarquia do candombl.

87

Emlia Biancardi no conseguiria manter a exclusividade desse formato durante muito tempo, e os capoeiristas passaram a criar e estabelecer seus prprios grupos. Isso ter um forte impacto na lgica da organizao de vrios grupos de capoeira, que passam a ter seu trabalho voltado para os shows folclricos. Mestre Canjiquinha um dos que disputariam de forma contundente o mercado dos espetculos. Emlia comenta algumas dessas contradies:
Tinha capoeiristas dificlimos como Antnio Diabo. Tive problemas com Canjiquinha, mas ele me respeitava, porque muitos capoeiristas excelentes vieram para o Viva Bahia, inclusive Lua Rasta, aluno dele. Isso o deixou descontente. Canjiquinha no aceitava e falava mal, mas me aceitava como pessoa. Terminou criando um grupo folclrico similar ao que ele criticava e comeou a se apresentar no Belvedere da Praa da S, por meio da Sutursa, o rgo de turismo da prefeitura, e seu trabalho tinha a mesma estrutura do Viva Bahia. Quando Canjiquinha comeou a botar no seu grupo o maculel e tudo que o Viva Bahia tinha, os outros capoeiras comearam a fazer o mesmo, criando seus grupos folclricos (LIMA, sd).

Canjiquinha, Caiara e o Belvedere da S

Nascido em 25 de Setembro de 1925, Washington Bruno da Silva viveu intensamente as rodas de rua do Maciel, Pelourinho e Centro Histrico de Salvador. A iniciao de Canjiquinha na capoeiragem, aos 10 anos de idade, se deu ainda por oitiva, em frente ao banheiro de Otaviano, na Baixa do Tubo, no Matatu Pequeno, em Brotas, j que as primeiras academias de capoeira (Centro de Cultura Fsica e Capoeira Regional, 1937; Centro Esportivo de Capoeira Angola, 1941) ainda no haviam sido criadas. Alm daquele que viria a ser seu mestre, Raimundo Aberr, estavam presentes antigos capoeiras como Ona Preta, Rosendo, Chico Trs Pedaos, Z de Brotas, Silva Boi, Dudu e Mar, dentre outros. Como a Capoeira Regional ainda estava em fase de gestao, pode-se afirmar que a capoeira que o jovem Washington aprendeu foi aquela das rodas tradicionais, que a partir da dcada de 1940 passou a ser conhecida como Capoeira Angola. Canjiquinha reivindica ter sido o responsvel pela formatao de um modelo de apresentao folclrica que inclua capoeira, samba de roda, puxada de rede e maculel, fundando o "Conjunto Folclrico Aberr". Foi um dos capoeiristas de sua poca que mais fez viagens e apresentaes para autoridades, tendo-se apresentado aos governadores Juraci Magalhes (BA), Alusio Alves (RN) e Jos Sarney (MA); e aos presidentes Juscelino Kubitschek, Castelo Branco e Garrastazu Mdici. Canjiquinha foi o capoeirista de sua poca 88

que mais participou de filmes, como Barravento e O Pagador de Promessas (1961); criou toques e jogos como o muzenza e o samango, e foi um dos maiores mestres de improvisao no canto, sendo destacado por Rego (1968) como aquele que mais adaptava cantigas do folclore para o universo da capoeira.
Com certeza Canjiquinha foi o capoeirista pioneiro com o show folclrico. O show folclrico completo, com puxada de rede, maculel, samba de roda, candombl. Na mesma poca, Pastinha tinha um show tambm, mas que no era completo como o de Canjiquinha, e Bimba tambm tinha. Agora eu no sei lhe dizer qual deles fez primeiro, mas pelo menos o maculel quem botou primeiro foi Canjiquinha. (Mestre Geni)

A partir do momento em que rompe com Mestre Pastinha, Canjiquinha comea a adotar outro discurso. Afirma que a capoeira uma s, sendo jogada lenta ou rpida, em cima ou em baixo, a depender do toque do berimbau. Canjiquinha tenta romper ento com a dicotomia Angola / Regional para reafirmar a unicidade da capoeira. Na disputa por espao e reconhecimento, tenta ser uma sntese entre Mestre Bimba e Mestre Pastinha. A maioria dos seus discpulos no conseguiu dar continuidade a este projeto e teve que optar por uma das vertentes de identificao j delimitadas: uns se fizeram angoleiros, como o Mestre Lua; outros, regionais, como o Mestre Geni.
Olha, s existe um tipo de capoeira. Com todo o respeito ao Mestre Bimba, que j morreu, e aos alunos dele, o Mestre Bimba foi angoleiro como eu fui. Ele aprendeu angola primeiro do que eu. Ento no existe capoeira regional e nem capoeira de angola, existe capoeira. Manda eu cantar uma cantiga de capoeira angola que eu no sei, eu no aprendi capoeira na Angola, eu aprendi aqui na Bahia, em Salvador. () Agora, se eu toquei angola, tem que jogar devagar. Se eu toquei so bento grande, o cara tem que apelar pra ignorncia. Mas no existem dois tipos de capoeira, de maneira nenhuma30. (Mestre Canjiquinha)

Outro aluno de destaque de Aberr foi Antnio Conceio Moraes, o auto-intitulado ACM da capoeira. Nascido em Cachoeira em 08/05/1924, foi iniciado espiritualmente ainda na infncia por sua me, Adlia Maria da Conceio, carregando por toda a vida uma fama de feiticeiro. Assim ele se apresentou, em matria no Dirio de Notcias, em 07/10/1970:
Sou irmo de Congo de Ouro, meu nome Caiara, do caboclo que me guia desde o nascimento e sou de Oxssi. Tenho o corpo fechado e sou de briga, gente31. Eu aprendi a danar capoeira com a idade de 14 anos, aqui no Largo do Tanque, na subida da Ladeira de Pedra, debaixo de um p de fruta-po, onde era o centro dos capoeiristas antigos. Era o meu mestre, o finado Aberr, 12
30 31

Documentrio Capoeira em Cena. Direo: Mrcia Queiroz e Ricardo Ottoni. TVE/ IRDEB Dirio de Notcias, 07/10/1970.

89

Homens, Siri de Mangue, Canrio Pardo, Barroquinha, Vitor HU, Totonho de Mar, o finado Trara, o finado Besouro, o finado Canrio, Geraldo Chapeleiro, finado Bimba, o Pastinha, o Cassimiro, o Elis, Ferrugem, Totonho de Mar, Tiburcinho, o velho Argemiro, Ona Preta...32. (Mestre Caiara)

Caiara foi magarefe na Fazenda Grande do Retiro, trabalhou em padaria, foi carregador de caminho e guia de cego. S duas coisas j no foi: alcaguete e adefant 33. Um dos pioneiros na criao de shows folclricos para turistas, tornou-se funcionrio pblico e responsvel pela organizao de rodas de capoeira nas principais festas de largo de Salvador. Canjiquinha e Caiara dividiram por algum tempo um barraco montado pela prefeitura para a realizao de shows folclricos, no Belvedere da S, onde hoje fica o monumento da Cruz Cada.
Ele [Canjiquinha] fazia treino na parte da tarde, at 6h, e de 8 s 10 era apresentao na Sutursa que fez um barraco pra ele ali onde hoje a Cruz Cada, ali por baixo. Ali embaixo era o Belvedere da S. () Dia de domingo tinha apresentao, porque a aula era segunda, quarta e sexta, mas dia de domingo era uma rodinha que ele botava pra turistas ali no Belvedere. (Mestre Geni)

Canjiquinha garantiu privilgios sobre o espao por trabalhar na Sutursa. A diviso do espao suscitava sem sombra de dvida contestao por parte de outros capoeiristas, e Waldeloir Rego relata uma verdadeira guerra de folhas, uma disputa feita atravs da troca de ebs.
O salo de exibies patrocinadas pelo rgo oficial de turismo do municpio do Salvador, de h muito, vem sendo disputadssimo pelos capoeiras, em virtude de um nico fato que o scio-econmico. () quem primeiro montou exibio no referido local foi o capoeira Canjiquinha (Washington Bruno da Silva) () uma vez montada a sua capoeira, com exibies com dias e horas marcados e tambm sendo o escolhido para as exibies oficiais, comeou ento a queima do ponto, o envio de ebs e a presena de Exu em todas as exibies, de modo que hora do jogo havia sempre um aborrecimento (p. 39).

Segundo ele, Manoel Fiscal (Manoel Anastcio da Silva), axogun, ex-aluno de Besouro e de Bimba, fazia os trabalhos para Canjiquinha. Tambm trabalhou para Mestre Pastinha fazendo trabalhos no Centro Esportivo de Capoeira Angola. Sobre os Canjiquinha e Caiara, Mestre Geni conta que
Era uma relao de gato e rato, mas eles eram colegas de prefeitura,
32 33

Entrevista ao Programa Nacional de Capoeira, 1990. Dirio de Notcias, 22/07/1975.

90

dividiam espao no centro folclrico, dividiam espao no Belvedere, e Caiara era um cara muito zoadento. Boca grande, falava muito, de vez em quando falava mal de Canjiquinha, e daqui a pouco tava l com Canjiquinha direto... quando ele ia na academia de Canjiquinha jogar capoeira era muito divertido ver os dois jogando, porque era uma brincadeira. Canjiquinha dava uma queda em Caiara, Caiara caa no cho, gordo, ficava l esparramado... a Canjiquinha vinha de l levantar ele, quando pegava na mo dele pra levantar ele pegava e derrubava Canjiquinha... eles jogavam capoeira era brincando. Se desentendiam s vezes mas s na boca. Mas tinham um bom relacionamento. Agora, Caiara brigava muito com Canjiquinha por causa do espao folclrico, porque Caiara comeou a trabalhar tambm com show folclrico, Canjiquinha tinha muitos quilmetros na frente e isso doa em Caiara. (Mestre Geni)

Alguns anos depois, a prefeitura inaugurou outro espao, o Centro Folclrico, onde ficava anteriormente a casa de show Tabaris. Esse tambm foi um lugar de destaque para shows folclricos no Centro da Cidade.
No Centro Folclrico deu show Canjiquinha, Caiara, Dona Augusta, e eu, que nessa poca eu j tinha o Grupo Folclrico Oxum. Waldeloir Rego era o administrador, no sei qual era o ttulo dele, mas ele que administrava o Centro Folclrico. Antes de ser o Centro Folclrico, antes de ser cinema, ali era Tabaris, uma casa famosssima, que era a casa da alta prostituio, aonde frequentavam os coronis, o pessoal vinha de Ilhus, s ia gente de dinheiro. (Mestre Geni)

Diferente de seu camarada Canjiquinha, discpulo do mesmo mestre, Caiara no defende a tese da capoeira como uma s, empenhando-se na defesa da capoeira angola:
Posso garantir que no existe Capoeira Regional e sim Capoeira legtima, a de Angola. Isso que andam espalhando por a afora pura invencionice declarou Caiara34. Aquilo que nasce com nome prprio morre com nome prprio. Ento a capoeira s existe uma s: Angola35. A capoeira antes de tudo uma necessidade de exercitar o corpo humano tornando-o gil, sendo que na Angola no se usa acrobacia. Ela cincia, destreza, malcia, agilidade e falsidade sendo dana dos danarinos e luta dos lutadores36.

Podemos perceber que a origem em uma mesma linhagem no garante um posicionamento poltico alinhado em relao a questes identitrias centrais no mundo da capoeira. Apesar de oriundos do mesmo mestre, Canjiquinha e Caiara tm posies fundamentalmente distintas no que se refere capoeira angola, que o primeiro relativiza e o segundo reafirma.
34 35 36

Jornal da Bahia, 18/10/1975. Depoimento do Mestre Caiara colhido durante a 1 Jornada Cultural de Capoeira, em Ouro Preto, 1987. Dirio de Notcias, 22/07/1975

91

A reorganizao do mercado folclrico leva transformao de alguns grupos de capoeira em companhias de espetculos, mudando o foco de trabalho de diversos mestres. Algumas academias que dependiam do turismo para sua sobrevivncia entram em decadncia, como o Centro Esportivo de Capoeira Angola do Mestre Pastinha. Em O desabafo do mestre, ltima matria publicada em vida, no jornal A Tarde de 05/06/1980, ele sugere que o Seminrio Regional de Capoeira, realizado na Biblioteca dos Barris, discuta
uma forma de impedir que os hotis e restaurantes comprem os shows de capoeira, tirando os turistas das academias e decretando as suas falncias. Ele lembrou, tambm, que no seu tempo os turistas transitavam livremente visitando o que bem quisessem, o que no ocorre hoje, quando o turismo feito de forma organizada, em grupos seguindo roteiros pr-estabelecidos, programados a partir dos interesses dos promotores das excurses. Essa mudana, segundo admitiu, foi a causa da decadncia de grande nmero de academias, incluindo a sua prpria37.

O discurso da folclorizao ganha fora nos jornais na dcada de 1970, embora no seja mobilizado para defender uma suposta pureza ou tradio da capoeira, mas para sustentar uma proposta de regulamentao e controle. Veremos isso ainda neste captulo.

Esportivizao e Graduaes

O regime militar, com sua ideologia nacionalista, tambm investiu pesadamente na educao fsica e nos esportes, numa perspectiva de adestramento, disciplina, controle e estabelecimento de um biopoder. As propostas brancas e eruditas de esportivizao da capoeira, citadas por Letcia Reis, atualizaram-se. Em 1962, Lamartine Pereira da Costa, um oficial da Marinha do Rio de Janeiro e professor de educao fsica, publica o livro Capoeira Sem Mestre. Abrindo um parnteses em relao a este tema, interessante ressaltar mais um exemplo da dinmica e dialtica circulao entre as produes acadmica e popular. O carioca Lamartine foi aluno do Mestre Artur Emdio de Oliveira, que natural de Itabuna, onde nasceu em 1930 e foi iniciado na capoeira por Paizinho (Teodoro Ramos). Artur Emdio influenciou toda a capoeiragem do Rio, sendo responsvel pelo amplo cenrio que l existia antes da ascenso do Grupo Senzala. Mestre Leopoldina, que encarnava o personagem malandro, sendo considerado um dos ltimos capoeiristas da velha guarda da malandragem
37

A Tarde, 05/06/1980.

92

carioca, foi seu discpulo, e praticava, portanto, uma capoeira baiana (embora j tivesse sido iniciado na capoeira de rua carioca por Quinzinho antes de conhecer Artur Emdio). Mestre Virglio de Ilhus (Jos Virglio dos Santos), nascido em Ilhus em 1934, foi iniciado aos 9 anos por Mestre Caranha e aprendeu o jogo com velhos capoeiristas, como os Mestres Chico da Ona, Claudemiro, lvaro, Elscio, Joo Valena e Barreto. Na dcada de 1950, foi formado contramestre por Mestre Joo Grande. Ao criar seu grupo, Associao de Capoeira Angola Mucumbo, pediu a um amigo que fizesse um desenho. Este baseou-se na capa de um livro, e a ilustrao de Lamartine, inicialmente um projeto de rompimento frontal com a tradicional relao mestre-discpulo, volta para o Sul da Bahia (terra de seu antigo mestre) e simboliza um processo de enraizamento e resgate da capoeiragem antiga da regio, conduzido pelas mos de seu representante mais antigo em atividade. Um amplo crculo de ressignificao. Em 1968 e 1969 aconteceram dois simpsios nacionais sobre capoeira, no Rio, promovidos pela comisso de desportos do Ministrio da Aeronutica, a fim de padronizar nomenclaturas e tcnicas. Presente no simpsio, Mestre Itapoan relata a reao de Mestre Bimba, que no aceitou o pretenso protagonismo federal nas redefinies dos rumos da capoeira.
Quando viu os rumos que tomava o II Simpsio de Capoeira [mestre Bimba] resolveu partir de volta para a Bahia. Velha figura baiana, verdadeiro dolo de seus discpulos, personagem frequente dos livros de Jorge Amado, Bimba, com quase cem anos de idade e uma tradio enorme que ele mesmo criou, sentiu-se magoado quando a maioria dos presentes ao Simpsio comeou a falar em unificao, regras e outros modismos: a Capoeira Regional que ele criou e deu fora no podia desaparecer assim, por causa de uma pretensa evoluo (Itapoan, 1979:21).

Em 1972, uma portaria do MEC reconheceu oficialmente a capoeira como esporte. A capoeira foi vinculada ento Confederao Brasileira de Pugilismo que, atravs de seu Departamento Especial de Capoeira, instituiu um regulamento tcnico para ela que deveria entrar em vigor em 1 de janeiro de 1973. O primeiro presidente do Departamento de Capoeira da CBP foi um militar, o General Eurico de Andrade Neves Filho (FONSECA, V., 2009). Desde a sua fundao a Confederao mirava a capoeira, como deduz-se do artigo 3 do seu estatuto: Entendem-se por pugilismo todos os desportos praticados em ringues, tais como boxe, jiu-jitsu, catch-as-catch-can. Lutas: livre, romana e brasileira (capoeira) (SOARES e ABREU). A CBP estabelece ento um sistema oficial de graduaes, baseado na bandeira do Brasil. H dvidas se este sistema era realmente igual ao atual, como sugere Letcia Reis 93

(1997):
O aluno passa por dez estgios de aprendizado com a durao mnima de um ano e ao final de cada etapa recebe um cordo, na seguinte ordem: verde; verde e amarelo; amarelo; amarelo e azul; azul; verde, amarelo e azul; branco e verde; branco e amarelo; branco e azul; e, branco. O cordo azul caracteriza o aluno formado, sendo que at esse estgio cabe ao prprio mestre decidir sobre a graduao de seus alunos. J do cordo tranado (o qual designa o contramestre) em diante, os cordes s podem ser conferidos pelo departamento tcnico das federaes de capoeira, aps cursos e avaliaes elaborados pelo mesmo. Os ttulos fornecidos pelas federaes so reconhecidos nacionalmente.

Havia uma srie de insatisfaes entre os capoeiristas, por terem que se submeter s federaes estaduais de pugilismo, e em 1974, se funda a Federao Paulista de Capoeira, a primeira do Brasil. Tambm l acontece o primeiro torneio nacional, em 1975, e comea a se consolidar este modelo de capoeira como esporte para competio. Ainda nesta dcada, a PMBA inicia um curso de formao de instrutores de capoeira na corporao. Tratava-se de uma proposta de ensino racional e sistemtica, que ensinasse a luta de forma metodizada e cientfica. Consolida-se assim mais uma tentativa de transformar a capoeira em esporte nacional, um esporte mestio, limpo de seu passado negro (entendendo aqui tanto a dimenso tnico-racial, de desvinculao das origens africanas e da religiosidade do candombl, como de sua prtica marginal pelos valentes que surravam policiais e desafiavam o poder do Estado). Esse processo se insere num amplo movimento de transformao de smbolos tnicos em elementos constitutivos da identidade nacional, como o samba e a feijoada. Mestre Itapoan fala de alguns dos questionamentos que surgiram em contraponto a essa tentativa de padronizao das graduaes a partir do sudeste, e os inmeros formatos que se estabeleceram desde ento.
A Confederao Brasileira de Pugilismo, no Rio, oficializou esses cordis, botaram o nome de cordel. Na poca a gente disse P, cordel meu irmo! Vai confundir com teatro de cordel, literatura de cordel. E como nunca tinha sido feito, um cara pegou os regulamentos que tinham l e misturou tudo. Tanto que esse regulamento que aprovou a capoeira como esporte nunca foi utilizado, nunca foi, s na minha poca. Ento as pessoas em contraponto comearam a criar graduaes. E a pra no chamar de cordel comearam a chamar de corda. Outros, pra no chamar de corda, comearam a chamar de cordo. A uns diziam assim: cordel teatro de cordel, outros: corda pra amarrar burro, ou: cordo pra gente amarrar po. A ficou essa merda, cada um fez a sua, virou uma baderna total. Hoje essa graduao s serve pra segurar a cala do capoeirista, porque ela no identifica. A ideia que a graduao identificasse quem era voc na roda de capoeira. Mas sempre existem 300 graduaes; voc chega numa roda, no conhece ningum, como que voc sabe quem quem ali; quem

94

mestre, quem no ? (Mestre Itapoan)

O modelo de graduaes baseado na bandeira brasileira ir afetar profundamente a capoeira baiana, embora no seja a primeira graduao a ser usada na capoeira. Carlos Sena, discpulo de Bimba, tentou criar um novo estilo, chamado capoeira estilizada. Mestre Pastinha chega a cit-lo respeitosamente, no prefcio de seu livro Capoeira Angola. Sena criou em 1955 o Instituto Senavox e estabeleceu um sistema de graduaes e o uso obrigatrio da saudao Salve!, amplamente utilizada em grupos de capoeira pelo Brasil. Fortemente influenciado por concepes disciplinares militaristas, foi um dos que contribuiu para a regulamentao levada a cabo pela Confederao de Pugilismo. Mestre N, oriundo de uma antiga linhagem de capoeira angola, dos mestres Nilton, Pirr e Zeca do Uruguai, cria em sua academia na Massaranduba, em 1969, um sistema de faixas, semelhantes s artes marciais orientais. Ele se atribui o pioneirismo de trabalhar com as cores da bandeira, anos antes da regulamentao da CBP e FPC.
No tinha ningum. Ningum usava nada. Eu usava faixa. No era cordel no, era faixa. Em 1970, eu achei que faixa j tava uma coisa bem sacaneada, tinha muita gente j usando l na Cidade Baixa, eu quis renovar. E a passei a usar fita, umas fitinhas finas. Depois falei: fita no, no d. Acho que um cordel feito de l d melhor. Quando foi em 71, a eu comecei j com cordel mesmo feito de l. E t a at hoje. (Mestre N)

No Rio de Janeiro tambm se cria um sistema de cordas pelo Grupo Senzala, formado por um grupo de rapazes de classe mdia-alta que se baseavam livremente nos mtodos de Bimba e desenvolveram treinamentos massificados de treinamento, como conta o Mestre Gil Velho:
Foi nesse anos de 66 () que demos nossa primeira apresentao com o nome de 'Senzala' e a corda vermelha amarrada na cintura, no Clube Germnia. Eu diria que esse evento marcou o nascimento do Grupo Senzala (CAPOEIRA, 1999, p. 95).

Mas o sistema de graduaes que se espalhou entre os angoleiros baianos foi o estabelecido pela Federao Paulista, na linha da regulamentao da CBP. Apesar das (quase) inevitveis discordncias, diversos depoimentos apontam Paulo dos Anjos como o responsvel pela introduo dessa novidade na Bahia. Seus alunos contam como ele voltou de So Paulo com essa nova proposta:
As graduaes, elas comearam depois que o mestre veio de So Paulo. Ele ficou 5 anos aqui na Ilha, e depois ele saiu daqui foi pra So Paulo, pra So

95

Jos dos Campos. Ele havia tirado uma licena da prefeitura e ficou l por 4 anos e 6 meses. Quando ele voltou foi com as graduaes. Ele comeou a dar aula l na Boca do Rio, Alto do Caxumb, depois construiu a sede l no Km 17, em Itapu, que ainda existe l o Amncio, que toma conta do trabalho l. (Mestre Jaime) A graduao chegou em 1979, de 79 pra 80, que foi Mestre Paulo dos Anjos, Mestre Gato Preto, N e Mestre Eziquiel que trouxeram aqui pra Salvador. A maior parte dos angoleiros, Moraes, Joo Pequeno, Mestre Canjiquinha, Mestre Paulo dos Anjos, N, Eziquiel, Gato Preto, todos eles usavam cordo. (Mestre Jorge Satlite) O cordo chega a partir do momento em que Paulo dos Anjos, Joo Pequeno e o prprio Canjiquinha comeam a viajar. E quando chega dinheiro, o sistema quem governa, o sistema que manda. A capoeira regional que predominava, dava a norma, a lei. E a os caras enfiaram na cabea dos mestres essa ideia de que se botasse cordo eles iam conseguir aumentar seu grupo. Quem eram os grupos grandes? Os grupos que tinham cordo: Senzala, Cordo de Ouro, Cativeiro. O Mestre N tambm tava crescendo nesse caminho, o Palmares tava se espalhando pelo Brasil. A esses mestres comearam a usar cordo. Hoje eu entendo eles. Mas foi duro entender no incio. (Mestre Ren) Me disseram, porque ele comeou a viajar, Paulo dos Anjos, o apelido dele em Canjiquinha era Paulo Dedinho, porque faltava um dedo dele, da mo. E Itapoan comeou a levar ele pra viagem e comeou a chamar ele de Paulo dos Anjos. E pelo menos do que eu tomei conhecimento, foi Paulo dos Anjos o primeiro a usar. Pelo menos que eu vi. E depois disso muita gente usou, muita gente no sabe aqui, mas Joo Pequeno j usou graduao por corda, Mestre Paulo dos Anjos usava, e Canjiquinha antes de morrer os alunos dele e ele usavam. E ele me deu corda branca de mestre. Depois de Paulo dos Anjos, Canjiquinha passou a usar. (Mestre Geni)

O uso de cordes de graduao pelos angoleiros baianos ser combustvel para uma srie de disputas em torno dos rumos da tradio angoleira na dcada de 1980. Analisaremos estes com mais cuidado no captulo III. Por hora, nos interessa acompanhar um amplo debate que se deu nos jornais baianos ainda na dcada de 1970, envolvendo diferentes projetos polticos para a capoeira. Veremos como os discursos circulam, so ressignificados e tomam vida prpria. A crtica folclorizao, feita a partir de um certo paradigma antropolgico, e que traz implcito uma ideia de pureza cultural, foi utilizada para respaldar uma tentativa de transformao muito mais profunda da capoeira.

96

Folclore, Esporte, Turismo e Tradio a batalha nos jornais

Durante toda a dcada de 1970, os jornais baianos publicaram uma srie de reportagens questionando a pretensa descaracterizao da capoeira. Este debate envolvia em verdade toda a cultura popular de matriz africana, que se relacionava com o turismo de forma direta ou indireta. Analisando as ambguas relaes entre terreiros de candombl e a indstria do turismo em Salvador, na dcada de 1970, Joclio Teles dos Santos (2005) demonstra que as acusaes de transgresso ritual e explorao comercial dissimulariam as diferenas entre os diversos terreiros de candombl que procuravam buscar legitimidade perante a sociedade baiana (p. 135). Seria um jogo de discursos em que as ideias de tradio, autenticidade e pureza cultural seriam utilizadas na disputa entre as diversas vertentes envolvidas. Podemos traar um paralelo entre estes dois universos, j que a folclorizao turstica uma acusao constante entre os grupos de capoeira, embora praticamente ningum tenha ficado imune a este efeito. Como j vimos, Mestre Pastinha, considerado pela intelectualidade o grande guardio da tradio, dependia do turismo para a sobrevivncia. Sabe-se que Mestre Bimba fazia shows folclricos, e o grupo Olodumar, um dos primeiros a circular pelo exterior, foi articulado por um ex-aluno seu, Mestre Camisa Roxa. No foi diferente com os mestres Canjiquinha e Caiara, ambos funcionrios pblicos municipais ligados Sutursa. Embora os argumentos que apaream na imprensa sejam semelhantes aos de Waldeloir Rego, preocupado com a folclorizao da indstria turstica, os defensores da capoeira esporte, responsveis por uma tentativa de transformao muito mais profunda, j em curso, hegemonizaram o debate. No toa: alm das grande diferenas sociais entre os praticantes das duas vertentes da capoeira (visto que a regional sempre teve forte presena entre universitrios de classe mdia, e tinha portanto inmeros acadmicos em seu bojo) a capoeira angola neste perodo era comumente classificada como folclore, com todas as implicaes pejorativas que o conceito traz. Apresentaremos aqui um pequeno extrato deste debate. Em 29/08/1974, o jornal Dirio de Notcias publicou uma foto dos mestres Pastinha e Caiara, presentes no III Seminrio sobre Folclore, promovido pela Bahiatursa no Solar do Unho. O palestrante, Prof. Renato Ferraz, falou da tendncia superao da cultura

97

tradicional (mais fraca) pela urbano-industrial (mais forte). De acordo com o mesmo, Muitas vezes por falta de conhecimento das razes e acompanhando as transformaes da sociedade urbano-industrial, os elementos portadores da cultura popular, so os principais responsveis pela corrupo do folclore
38

. A estranha lgica do professor, culpando os portadores da

cultura popular pela corrupo do folclore, remete diretamente concepo romntica criticada por Canclini. De acordo com a perspectiva de diversos intelectuais que se debruaram sobre a cultura afro-brasileira, esta deveria se manter inaltervel, fossilizada, um museu vivo. Esse tipo de raciocnio articula-se frequentemente com uma postura poltica conservadora, de no permitir a melhoria das condies de vida das populaes subalternas (consideradas primitivas, exticas ou pitorescas) a fim de que seus costumes tradicionais no sejam corrompidos ou descaracterizados. No sabemos se os mestres Pastinha e Caiara responderam de forma argumentativa a esta colocao. possvel que tenham aceitado de bom grado as belas palavras e se empenhado em manter viva a tradio da capoeira autntica, como ambos se referiam capoeira angola. Mas em termos de atuao prtica, deram respostas firmes e contundentes, ajustando a defesa e conservao do que acreditavam ser a tradio da capoeira angola s exigncias polticas do seu tempo e seu povo. O Jornal da Bahia, em 18/06/1975, publicou o texto Vermelho Critica a Capoeira no Teatro. Jos Carlos Andrade Bittencourt, mais conhecido como Vermelho 27, comprou a posse da academia de Mestre Bimba, no prdio que pertence Venervel Ordem Terceira de So Gusmo (academia atualmente administrada por Mestre Bamba). No texto, Mestre Vermelho ataca os shows folclricos para defender o verdadeiro folclore como cultura popular, associado s rodas livres de capoeira nas festas de largo. Apesar de herdeiro direto da capoeira regional, no defende uma posio purista (hoje em dia quase no existe diferena entre a capoeira regional e a angolana. S o pessoal mais velho ainda rgido na normas da capoeira de Angola). Vermelho ataca ainda as propostas de esportivizao em curso, no para defender uma verso baiana da regulamentao, como far Carlos Sena, mas pregando a manuteno da autonomia existente.
Defendendo a necessidade de locais pblicos para exibies livres de capoeira, Mestre Vermelho sucessor de Mestre Bimba, critica as exibies folclricas em teatros e outros lugares desse nvel, onde a participao do povo limitada. Na sua opinio, a capoeira essencialmente uma festa do povo e, quando este no participa, ela deixa de ser folclore. Vermelho cita como fator do sucesso das festas de largo a participao direta do povo ()
38

Dirio de Notcias, 29/08/1974.

98

Contrrio ao fechamento da academias de capoeira, Vermelho acha que uma medida dessas seria to absurda quanto fechar as escolas do interior, onde os leigos ensinam. Sobre a pretenso da Confederao Brasileira de Pugilismo, de mudar a denominao das escolas de capoeira para associaes e clubes, ele considera sem sentido, por entender que academia o nome mais conhecido, e no vai ser isso que vai dar outra impresso 39.

Em 04/08/1974 publicada no Jornal da Bahia a matria de pgina inteira: Esporte ou arte ela est desaparecendo. Ao invs de um lamentar romntico pela agonia de uma manifestao cultural em extino, o texto revela uma clara tentativa de regulamentao e controle pelos defensores da capoeira esporte na Bahia. Protagonizada por Carlos Sena, mesmo reconhecendo a capoeira-arte, apelido que d capoeira angola, investe contra os capoeiristas cariocas e sua ao.
Na Guanabara, pessoas sem nenhuma preparao instalam pseudas academias e se utilizam do nome da capoeira genuinamente baiana para iludir a quantos se interessem pelo esporte, sem conhecimento prvio. (...) Foi elaborado pela Confederao Brasileira de Pugilismo, qual a capoeira est filiada, um documento, que segundo os mestres da capoeira da Bahia inconcebvel e inaplicvel, onde nenhum dos pargrafos atende institucionalizao da capoeira como esporte. () Na verdade, esse regulamento foi elaborado para dar condies capoeira de perder o seu bero, que a Bahia. Esse regulamento existente na Confederao Brasileira de Pugilismo tem que ser destrudo para que isto no acontea com a capoeira40.

Em 03/09/1975, o Dirio de Notcias volta ao tema sob uma perspectiva semelhante, com a matria Folclore est matando a capoeira como um esporte. Nela, Mestre Aristides acusa os shows folclricos de retirarem da capoeira o seu aspecto luta. Tambm faz crticas ao governo da Bahia apontando seu atraso em relao ao sudeste, onde os campeonatos recebem apoio. Mestre Aristides, fundador da ACAL (Associao de Capoeira Arte e Luta), afirma estar estudando o uso de cordes com as cores da bandeira, atravs da Federao Baiana de Pugilismo. Mestre Sena tambm utiliza esse discurso de combate descaracterizao dos shows folclricos para defender a capoeira esporte, na matria O berimbau solista avisa: hora de lutar, publicada na Tribuna da Bahia, em 04/03/1976. O texto repete o lugar-comum dos antroplogos da poca:
Mesmo na Bahia, onde se firmou como caracterstica de um povo, a capoeira vem gradativamente perdendo a sua essncia. Proliferam as academia que se propem a ensin-la sem qualquer tcnica e mtodo proporo em que os grupos ditos folclricos davam luta uma roupagem inteiramente nova,
39 40

Jornal da Bahia, 18/06/1975. Jornal da Bahia, 04/08/1974.

99

desrespeitando suas verdadeiras origens, modificando-se a fim de atender s exigncias do turismo41.

Seria oportuno lembramo-nos aqui das palavras de Mestre Pastinha: Capoeira Angola: seu princpio no tem mtodo; seu fim inconcebvel ao mais sbio dos capoeiristas. A crtica ao folclore estava imbuda da defesa de uma metodologia esportiva que aproximasse a capoeira das artes marciais orientais, objetivo confesso de Sena: o que fizemos foi aparar as arestas do trabalho de Mestre Bimba, que embora fosse digno de todo o respeito estava ainda em estado acentuado de empirismo e, portanto, carecendo de uma estruturao. As modificaes que a capoeira passou foi a mesma que passaram o Jud e o Karat para se transformar em esporte luta dos pases orientais
42

. Dentre as inovaes

estabelecidas por Sena (e no criticadas como descaracterizadoras, no jornal) destaca-se que ele criou uma roupa para combate a jaqueta, criou uma saudao tpica para ser usada antes de cada disputa o salve e criou uma forma de designar o grau de aprendizagem dos alunos sete fitas coloridas (branca, cinza, preta, vermelha, azul, amarela e verde) 43. Poucos meses depois, Carlos Sena volta imprensa, desta vez pelo Jornal da Bahia, e em 20/09/1976 publicada uma matria de pgina inteira: Capoeira esporte e como tal tem que ser defendida. Juntamente com uma foto de Mestre Bimba ensinando, aparece a foto de uma roda de capoeira em festa de largo, com a legenda: como folclore: contestada. Aqui, portanto, a crtica no se d apenas folclorizao dos shows para turistas; ela se estende s rodas de rua das festas de largo, tradicionais pontos de encontro dos capoeiristas baianos. Mas a carga pesada no dirigida contra os angoleiros baianos, e sim, contra a organizao poltica do sudeste: A capoeira sempre foi e luta, e no podemos aceitar certas imposies propostas pela Confederao Brasileira de Pugilismo que autocraticamente resolveu alterar os regulamentos que a regem como esporte, e que a levar famlia dos espetculos folclricos
44

. Cerca de trs anos depois, em 21/04/1979, Sena emplaca outra pgina inteira, desta

vez no Correio da Bahia. A matria Capoeira: esquecida na Bahia, renasce no sul aponta para os conflitos polticos em torno da criao da Federao Baiana de Capoeira, dificultada pela direo da Federao Baiana de Pugilismo, qual a capoeira ainda estava vinculada. O texto sintomtico: a capoeira da Bahia est em decadncia. (...) Em compensao, o Sul do
41 42 43 44

Tribuna da Bahia, 04/03/1976. Tribuna da Bahia, 04/03/1976. Tribuna da Bahia, 04/03/1976. Jornal da Bahia, 20/09/1976.

100

Pas So Paulo e Rio de Janeiro est ressuscitando a capoeira. Aps mais uma crtica aos espetculos folclricos, o mestre diz a que veio: Outra dificuldade apontada por Carlos Sena: a desorganizao interna das associaes que resistem em seguir as normas traadas h anos pelo Senavox, com consenso geral, na poca. O uso do abad por exemplo. Apesar de diversas academias em todo o Pas terem adotado a vestimenta branca camisa e cala imitando os escravos e antigos estivadores, na Bahia algumas associaes resistem ao estabelecido 45. Podemos perceber que, utilizando-se da crtica antropolgica feita folclorizao, estes mestres defendiam uma profunda transformao na capoeira, com sua adequao a mtodos de treinamento, regras de competio, padronizao de movimentos e uniformes, com o intuito de format-la como esporte nacional. Havia tambm uma forte disputa por que regulamentao seria efetivada, ou seja, que modelo seria seguido, quem daria as cartas do jogo, debate central e implcito nessa grande polmica. Alm das disputas entre estilos de capoeira, entre as perspectivas folclrica e esportiva e pelos espaos no mercado turstico, a briga com o sudeste foi uma tnica comum entre os capoeiristas. Afinal, a perda da supremacia baiana era pressentida por estes mestres que dependiam da arte para sua sobrevivncia. Em 18/10/1975, o Jornal da Bahia publica a pequena reportagem: Caiara a favor da capoeira esporte. O texto j inicia em tom de alerta:
O mestre Caiara afirma que a ordem natural das coisas seria a Bahia como o grande centro da capoeira e daqui partindo todas as diretrizes para a formao de novos capoeiristas em outros estados. Isso no acontece, porm. Rio e So Paulo esto repletos de academias e as poucas existentes na Bahia sobrevivem s custas do sacrifcio de cada um de seus mestres. () Ele favorvel Capoeira como uma estimulante modalidade esportiva, contudo, sem perder o seu teor folclrico, as suas tradies e origens. - Posso garantir que no existe Capoeira Regional e sim Capoeira legtima, a de Angola. Isso que andam espalhando por a afora pura invencionice declarou Caiara46.

Percebemos que Mestre Caiara est aqui encarando duas batalhas: uma contra o sudeste, outra contra a regional. Em virtude do crescimento da capoeira esporte, Caiara, sem perder de vista a perspectiva folclrica, que lhe dava sustento atravs do Grupo Santa Brbara Filhos de Alecrim (anunciado mais frente no mesmo texto), aventa para a capoeira angola a possibilidade de entrar nos campeonatos esportivos, como fizera seu mestre Aberr. De forma
45 46

Correio da Bahia, 21/04/1979. Jornal da Bahia, 18/10/1975.

101

semelhante aos conflitos ocorridos nos ringues baianos em 1936, sua proposta de esportivizao inclui a manuteno dos rituais tradicionais da capoeira, ao invs de sua mutilao, como protagonizada pelo projeto hegemnico da CBP.

Concluses Percebemos que os angoleiros baianos buscaram diversas formas de legitimao, a comear pela insero da capoeira angola nas lutas de ringue e a criao de um sistema de marcao de pontos, atitude hoje firmemente rechaada, uma vez que a capoeira angola atual contrape-se perspectiva esportiva, que estaria restrita capoeira regional e suas derivaes. A dialtica tenso entre renovao e conservao manifestou-se neste momento, nas contradies entre a eficincia da luta e a ritualidade exigida pela capoeira nos ringues. A articulao poltica que terminou sendo protagonizada por Mestre Pastinha, a pretexto de defesa da tradio, renovou significativamente a dinmica da capoeiragem, afastando-a da violncia tpica do tempo dos malandros. Percebemos, tanto na duelo de ideias entre Bimba e Pastinha, quanto nos questionamentos feitos a este por Waldemar, Cobrinha Verde, Canjiquinha e Caiara, como a memria do passado reconstruda para justificar aes do presente, e como este jogo de discursos se articula com uma disputa de espaos concretos. A popularizao dos shows folclricos, se por um lado garantiram uma fonte de renda regular para os capoeiristas, por outro foi acusada de descaracterizar a capoeira. O pensamento antropolgico da poca, baseado em um paradigma da pureza, subsidiou esta condenao enftica folclorizao. Com o processo de esportivizao levado a cabo pelos militares em parceria com os capoeiristas do sudeste, pudemos ver mais um forte conflito em torno da organizao e controle da capoeira. As propostas baianas de regulamentao utilizaram-se da crtica folclorizao para difundir sua tentativa de controle da capoeiragem baiana, em contraponto organizao do sudeste. O estabelecimento de cordes de graduao, criados pela Confederao Brasileira de Pugilismo e adotados pela Federao Paulista de Capoeira, influenciou os angoleiros baianos, que passaram a adot-los. Aps o fluxo de reascenso da capoeira angola depois da morte de Mestre Pastinha, esse foi um dos grandes pontos de polmica e disputa no campo angoleiro baiano. Mas este j um dos assuntos do prximo captulo. 102

III TRADIO ANGOLEIRA


UMA DISPUTA EM MOVIMENTO

A tradio torna-se, assim, o meio de demonstrar a contiguidade de fenmenos contemporneos selecionados com um passado que os moldou mas que eles no mais reconhecem e a eles apenas ligeiramente se parecem. A frica retida como uma medida especial de sua autenticidade. Paul Gilroy 47

Assim como, no meio do povo, surgiram falsos profetas, assim tambm haver entre vs falsos mestres, os quais introduziro, dissimuladamente, heresias destruidoras... 2 Pe 2.1

47

GILROY, 2001, p. 358.

103

Neste captulo abordaremos a revitalizao da capoeira angola baiana na dcada de 1980, aps o falecimento de Mestre Pastinha. A ocupao do Forte Santo Antnio, a realizao de eventos como as Oficinas do GCAP e os Encontros dos Guardies da Capoeira Angola, bem como a fundao da ABCA, sero momentos abordados para mostrar a disputa pela hegemonia na tradio da capoeira angola baiana. Por fim, caminharemos na direo de um conceito angoleiro de tradio.

Reafricanizao na Bahia

A dcada de 1980 foi marcada por profundas transformaes no cenrio polticocultural brasileiro. Enquanto o governo Figueiredo dava sequncia lenta e gradual abertura do regime militar, novas organizaes surgiam pelo Brasil, com programas ideolgicos distintos do marxismo-leninismo ortodoxo que orientou a maior parte dos grupos de combate ditadura. Grandes greves voltaram a movimentar os trabalhadores e propiciaram a criao de um partido smbolo do novo sindicalismo deste perodo. O Movimento Negro Unificado Contra a Discriminao Racial, posteriormente conhecido como MNU, ter um papel de destaque na formao poltica de uma nova gerao de angoleiros. Uma srie de blocos afro criada neste perodo, como o Il Aiy (1974), Olodum (1979), Mal Debal (1980) e Muzenza (1981), promovendo o que Risrio (1981) chama de reafricanizao do carnaval da Bahia. Sob a influncia do movimento black power, do reggae e da filosofia rastafri, aliados profundamente arraigada religiosidade afro brasileira, os valores culturais negros e a esttica de matriz africana passam a ser revalorizadas pela juventude colorida. Os movimentos de descolonizao no continente africano, bem como os Panteras Negras, eram fonte de inspirao poltica para uma nova gerao que se politizava em um rico ambiente de efervescncia cultural. Uma srie de autores, como Risrio e Guerreiro (2000) identificam a polarizao entre o movimento negro de feio eminentemente poltica e as entidades afroculturais e carnavalescas. Embora os protagonistas destes movimentos tenham vivenciado uma srie de conflitos, oriundos das contradies em torno de suas vises de mundo e do tipo de organizao a ser efetivada junto ao povo negro baiano, esses projetos foram vivenciados de formas muito mais hbridas pela juventude negra. Os capoeiristas, acostumados ambiguidade intrnseca de sua arte-luta, ajustaram a organizao dos grupos criados neste perodo ao clima poltico-cultural que vivenciavam. A busca de valores africanos propiciou

104

um fluxo de reascenso da capoeira angola, agora com uma feio mais politizada. Apesar de iniciado pelos mais velhos (como os mestres Joo Pequeno, Curi e Paulo dos Anjos), esse movimento de reascenso angoleira contou com um ntido protagonismo da nova gerao, dos quais destacaremos dois grupos emblemticos: o GCAP (estabelecido na Bahia em 1983) e a ACANNE (fundada em 1986). Esse movimento se consolida aps o falecimento do grande articulador poltico angoleiro das geraes anteriores, o Mestre Pastinha. Sua passagem representa o fim de uma importante era da capoeiragem baiana.

A passagem de Pastinha

A morte de Mestre Pastinha foi uma tragdia anunciada: desde 1974, quando o Jornal da Bahia anunciava estar ele s e no escuro, a denncia de sua situao teve repercusso nos jornais baianos. No mesmo ano, o Tribuna da Bahia chamava a ateno: Mestre Pastinha, abandonado, espera ateno do patrimnio 48. O prdio da Ladeira do Pelourinho n 19, ao lado da Igreja de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos, foi fechado para reforma e os instrumentos da academia, reunidos em uma sala, desapareceram sem deixar vestgios. Mestre Pastinha se queixa da atuao ingrata do IPAC:
Estou esperando a minha indenizao por ter deixado a sala de capoeira. O Patrimnio pagou a todos os moradores, mesmo os que vivem l h pouco tempo. Porque eu, que vivi e trabalhei l durante 23 anos, no vou receber?. Alm da indenizao, o mestre espera receber de volta sua academia e seus instrumentos que sumiram. O governador e o prefeito me garantiram que eu voltaria para l 49.

No ano seguinte, o mesmo jornal anuncia que Mestre Pastinha ganha penso. E a academia?
50

. O prdio, aps a reforma, foi entregue ao SENAC e transformado em

restaurante para turistas, como funciona at hoje. A referida indenizao nunca foi paga ao mestre. Seu material (14 bancos de madeira, berimbaus, atabaques, agogs, reco-recos, quadros a leo por ele pintados, livros de registro da academia, correspondncia do exterior, bandeiras e mveis de jacarand 51) nunca lhe foi devolvido. Outro espao de capoeira foi
48 49 50 51

Tribuna da Bahia, 25/09/1974. Tribuna da Bahia, 25/09/1974. Tribuna da Bahia, 16/01/1975. Jornal do Brasil, 14/11/1981.

105

disponibilizado para o mestre, mas no chegou a ter a mesma visibilidade de antes.


Entregaram a ele uma casa ali na Ladeira do Mijo, que hoje Ladeira do Ferro. E quem tomou conta dessa casa foi eu e Papo Amarelo. Depois Papo Amarelo saiu e eu fiquei assumindo. Mas como era uma boca muito quente ali, o pessoal se inscrevia de manh, treinava um dia, no outro no ia mais. A terminou se entregando o prdio. (Mestre Curi)

Mestre Caiara articula a organizao de um show no Teatro Vila Velha para angariar recursos para o Mestre52, e diversas rodas so organizadas pela comunidade capoeirstica neste sentido. No dia 05/06/80, por ocasio do Seminrio Regional de Capoeira, o jornal A Tarde critica a falta de uma homenagem ao Mestre Pastinha, e em entrevista, este faz um desabafo: A capoeira de nada precisa, quem precisa sou eu 53. Em 15/09/81 o Tribuna da Bahia veicula o ltimo apelo: Mestre Pastinha pede ajuda antes que seja tarde demais 54. A sinistra previso se concretizou dois meses depois, quando em 13 de Novembro de 1981 Mestre Pastinha fez a passagem e se despediu do mundo dos viventes, passando honrosamente condio de ancestral. Com sua passagem se encerra de forma decadente um perodo glorioso. A capoeira angola, que teve sua extino decretada por Edison Carneiro na dcada de 1930, parecia vivenciar uma lenta agonia, silenciada pela dominao hegemnica das capoeiras regional e contempornea. Segundo Maurcio Castro, houve o momento de ecloso da memria subterrnea da capoeira angola (p. 179). De acordo com Michael Pollak (1989), essas memrias subterrneas que prosseguem seu trabalho de subverso no silncio e de maneira quase imperceptvel afloram em momentos de crise em sobressaltos bruscos e exacerbados. A memria entra em disputa (p. 4).

A Reascenso Angoleira

Na dcada de 1980 a capoeira angola baiana sofre uma srie de novas transformaes. Com mudanas na organizao do mercado turstico, diversas academias tradicionais tinham entrado em decadncia. O fato da principal fonte de renda dos angoleiros vir de sua identificao com o folclore e sua apresentao para turistas teve um forte impacto na formao de novos capoeiristas. Como conta Frede Abreu: Eu no conhecia um cara novo
52 53 54

Jornal da Bahia, 24/01/1975. A Tarde, 05/08/1980. Tribuna da Bahia, 15/09/1981.

106

como angoleiro. Eu s conhecia um pessoal j com 30, 40 anos. Mas uma srie de fatores contribui para uma forte reascenso angoleira neste perodo, como o clima de efervescncia poltico-cultural da juventude negra. Jair Moura, pesquisador, capoeirista, comunista e cineasta, tinha produzido em 1968 o filme Dana de Guerra, que reunira membros da velha guarda da capoeira angola baiana, como Totonho de Mar e Daniel Noronha (oriundos do grupo do Gengibirra), com os expoentes de uma gerao intermediria, Joo Pequeno e Joo Grande. Mais de uma dcada depois, os dois Joes estavam entre os mais velhos, mas encontravam-se praticamente afastados da prtica da capoeiragem. O livro Capoeira Luta Regional Baiana, embora se concentre na capoeira regional, ilustrado com fotos dos dois angoleiros, contribuindo para p-los em evidncia. O Capoeira, Arte e Malandragem tambm publicado por Jair nesta poca, e esta produo influencia um amigo, que trabalhava na prefeitura e ajudou a impulsionar esta retomada angoleira: Frede Abreu. Posteriormente, Frede fundar o Instituto Jair Moura, maior acervo de capoeira do Brasil e referncia obrigatria para os pesquisadores de capoeira que passam pela Bahia. Abaixo ele conta um pouco de sua histria:
Comecei a trabalhar com capoeira em 1976, no Departamento de Assuntos Culturais da Prefeitura, Diviso de Folclore, o rgo que antecedeu a Fundao Gregrio de Matos. Eu trabalhava no mesmo prdio que o Canjiquinha, e todo dia eu ouvia aquela cantilena dele: a vai o homem que no entende nada de folclore! [risos]. Todo dia ele falava isso pra mim. (...) Na poca voc tinha uma forte presso do movimento negro no sentido de desfolclorizao da cultura negra. As pessoas falavam que capoeira tava morrendo, principalmente aqui na Bahia. O Bimba tinha morrido recentemente e o Pastinha j tava na sua agonia. Os mestres antigos todos relegados... (...) Nesse perodo Joo Grande tava mais ligado ao pessoal do show folclrico do Vermelho, mas voc tinha um trabalho j ativo do N; Marcelino, Mala e Bom Cabrito tinham um trabalho juntos; o Lua de Bob, na poca ainda bem jovem, j tava puxando um trabalho dentro da academia do Bob; Bola Sete, nessa poca tambm j se movimentava; o Curi t na ativa, dentro da academia do Pastinha; Paulo dos Anjos volta Bahia pouco depois. () Nessa poca a grande figura era o Waldemar, mas o Waldemar tava muito na dele, muito descrente, fazendo o berimbauzinho dele, coisa e tal. Outra grande figura era o Cobrinha Verde, que ressurge. A voc tem tambm o Canjiquinha e o Caiara, com um discurso forte. () O prprio fato da morte do Pastinha, era quando se parava muito pra se discutir e denunciar a situao dos mestres antigos. Muito por conta disso voc tinha um certo reagrupamento dos angoleiros, mas no era um agrupamento especfico dos angoleiros, geralmente era um movimento de capoeira, recebia todo mundo, quem era de angola, regional, de rua... Se movimentavam em funo disso. (Frede Abreu)

107

Em junho de 1980 se organiza o Primeiro Seminrio Regional de Capoeira, em que se renem os principais mestres da Bahia, de diversas linhagens e estilos. Alm de trazer em paralelo o Festival de Ritmos de Capoeira, o Seminrio contou com palestras de Jair Moura, Carlos Sena, Albano Marinho, Itapoan e Ordep Serra. Frede, um dos organizadores, explica as motivaes do Seminrio:
O I Seminrio acho que foi uns trs anos depois. Ali j era a culminncia de um processo. Porque a gente ficava assim: como que se diz que est morrendo uma coisa que se fala tanto?. A gente a veio amadurecendo, conseguimos entrar em contato com grande parte da comunidade da capoeira baiana, e fizemos vrios eventos antes disso... geralmente de dois em dois meses a gente fazia um evento: Capoeira na Praa, Estao Bahia, Capoeira no Teatro... J tinha um trabalho embrionrio de capoeira dentro das escolas, a gente conseguiu colocar Joo Grande, Joo Pequeno, Lua de Bob e Curi dentro das escolas da rede municipal. Foi nesse perodo que a gente redescobriu o Mestre Cobrinha Verde, atravs de Marcelino, e tinha tocado o pessoal do movimento negro, o pessoal da rea de cultura, tinha envolvido a Bahiatursa, o IPAC, a Fundao Cultural do Estado da Bahia, ento a gente j tinha um corpo suficiente pra chegar realizao do Seminrio. Foi um seminrio de mais ou menos cinco dias, realizado ali nos Barris, e chegou a dar um pblico de 1500 pessoas. A Escola de Educao Fsica participou ativamente, a gente foi buscar os grupos da periferia, todos esses mestres daqui, Canjiquinha, Caiara, Vermelho, a Academia de Pastinha... O Pastinha nessa poca tava hospitalizado. (...) Nesse perodo, o que eu acho que os caras mantinham com muita fora era o orgulho de ser angoleiro. Ento voc tinha a hegemonia da capoeira regional, e essa hegemonia de certa forma influenciava algumas coisas da capoeira angola, muita gente passou a usar corda, cordo porque uma das motivaes pra capoeira forte na poca eram as disputas de campeonato, entendeu? E atravs das disputas de campeonato, a Federao de Pugilismo possibilitava a regularizao da atividade. Ento nesse perodo, se voc for olhar, quase todas, quem fundava chamava associao. (...) (Frede Abreu)

Dentre as resolues tiradas no Seminrio, alm da revitalizao da Academia do Mestre Pastinha (frustrada por sua morte no ano seguinte, como j vimos), um ponto central era a ocupao de novos espaos. A continuidade do Ceca de Mestre Pastinha atravs de seu principal discpulo dar o pontap inicial em um processo de ampla revitalizao da capoeira angola baiana. Este ser tambm um palco privilegiado para a disputa pela hegemonia da tradio angoleira.

108

Forte Santo Antnio e a ocupao angoleira

Aps a morte do Mestre, um ex-presdio ajuda a concentrar grupos que contribuem de forma decisiva com a revitalizao da capoeira angola. O Forte de Santo Antnio alm do Carmo, construdo numa posio estratgica como parte do aparato de defesa da Cidade da Bahia no sculo XVII, funcionou durante anos como Casa de Correo e posteriormente Casa de Deteno.
Em 1978 a Prefeitura da cidade do Salvador solicitou o prdio Secretaria da Justia, que na poca transferira os detentos do Forte de Santo Antnio para o Presdio Regional em Mata Escura, visando destin-lo para Centro Folclrico e Artesanal. Em janeiro de 1980, o diretor executivo do IPAC, Vivaldo da Costa Lima, manteve entendimentos com o prefeito Mrio Kertsz que autorizou a destinao do forte para Centro de Cultura Popular55.

Frede Abreu conta como articulou com o IPAC a criao de uma academia para os dois Joes, que terminou sendo assumida apenas por Joo Pequeno.
O Mrio Kertsz era um prefeito binico, a Antnio Carlos retirou, ele saiu de circulao, eu tambm sa da prefeitura. Na poca o Jair tinha se reanimado muito com a capoeira, os dois livros do Jair Moura so dessa poca, que tiveram uma grande influncia na prpria angola. Capoeira Luta Regional Baiana, que um livro sobre a regional mas todo ilustrado com Joo Grande e Joo Pequeno, e depois Capoeira, Arte e Malandragem. Ele tinha muita influncia sobre meu trabalho, ento eu sa procurando espao pra Joo Pequeno e Joo Grande, eu queria botar os dois pra ensinar e achava que se botasse na mesma casa dava certo. Mas nessa poca o Joo Grande tava mais no show e ele tava com erisipela, ento ele no podia acompanhar essa coisa. Ento a primeira tentativa da gente com Joo Pequeno foi no fundo da casa do cunhado dele, ali na antiga Vila Amrica, perto da Vasco da Gama, em uma das ruas que d acesso Federao. A gente fez o roado nesse local, e em uma semana ele fez dois, trs capoeiristas ali. A teve uma apresentao no condomnio Juruna. Esse j era l perto de Itapu, um condomnio classe mdia, reduto da esquerda, e ns levamos ele pra l. Um dos alunos era esse Juliano, que foi Secretrio de Meio Ambiente, filho de Filemon Matos. Filemon era meu amigo, ento conseguiu que Joo ficasse dando aula l. Mas era muito distante, e a surgiu um projeto ali no Liceu de Artes e Ofcios, que ia ser transformado num Centro de Cultura Popular. Mas no deu certo, a e apareceu o Forte, j uma iniciativa do IPAC. A proposta do Forte no incio era de ser utilizado pela comunidade do Santo Antnio. A eu procurei uns amigos meus do IPAC, o Z Virglio, Dbora... eu cheguei l e comentei: como que um espao desse pode ficar s pra comunidade do Santo Antnio? Tem vrias atividades na cidade que esto na ativa, pode colocar capoeira, ensaio de bloco afro.... Na poca o Vov do Il botou um bar l, antes de fazer os ensaios... E a eu pedi esse espao pra Joo Pequeno e Joo Grande. Um dos argumentos que eu tinha era que com o fechamento da academia do Mestre Pastinha tinha se ficado sem um espao de referncia pra esse jogo. E a ns inauguramos o
55

A Tarde, 14/09/1981.

109

espao l, com Joo Grande e Joo Pequeno, mas eu me lembro que na poca me bateu assim um raio, que eu botei: mas o espao de responsabilidade de Joo Pequeno. Joo Grande no pde ir porque ele tava com o problema na perna. Hoje eu sei por que ele no quis ir. Joo, ele j entendia esse negoo de no ter dois mestres no mesmo lugar. (Frede Abreu)

Em 1982 se cria o Centro de Cultura Popular, com sede no Forte Santo Antnio, que passa a abrigar o Centro Esportivo de Capoeira Angola, sob a direo do Mestre Joo Pequeno.
Ele prprio, juntamente ao mestre Jos Evangelista, o Papo Amarelo lutou a primeira rodada de capoeira, sendo aplaudido pelos presentes. A nova escola tem como responsvel o mestre Joo Pereira do Santos (Mestre Joo Pequeno de Pastinha) e conta com a participao de ex-integrantes da Academia de Mestre Pastinha, desativada aps sua morte56.

O Ceca de Mestre Joo Pequeno se torna uma grande referncia para a acapoeira na Bahia. L se formaro geraes de angoleiros, tanto puro-sangue (que s fizeram capoeira angola) quanto convertidos (oriundos da regional). Sua academia ser alvo de disputas e contradies, tanto no que diz respeito herana de Pastinha, quanto herana do prprio Mestre Joo Pequeno. Sua dinmica interna, entretanto, est fora dos limites desta investigao. Frede ressalta a importncia do Ceca-JP para a reorganizao angoleira:
Essa recuperao da angola comea com Joo Pequeno. A primeira academia de capoeira angola era abertona. A do Pastinha, que na poca era a grande referncia, era uma academia mais ou menos fechada. Era academia para angoleiros. E a de Joo Pequeno no, voc entrava l, rapaz, era o cacete, porrada, o escambau. Entrava todo mundo e as pessoas apostavam que ele ia entrar em derrocada, que ele no tinha condies de segurar aquela onda e que ele ia terminar se entusiasmando por aquele negoo, digamos, os caras que eram de angola iam se transformar em regional. Muito pelo contrrio, ali foi um terreno de converso. As pessoas chegavam ali, queriam jogar angola, em tudo que roda que voc ia na Bahia antes de ter um jogo de capoeira regional nego tocava angola, voc t entendendo? Ele viajava para lugares onde as pessoas no queriam ir, a troco de um copo dgua. A gente achava que era ruim, mas ele ia. Acho que ele dava uma sequncia quela viso que o Pastinha tinha do mestre como uma figura quase sacerdotal, que tem zelo por aquela atividade, um missionrio. Ele assume essa coisa de missionrio. Ento, tanto ele ia no grande centro, como nas buraqueiras. Ento, a academia dele comea a atrair e comea a recuperao da angola. Antes mesmo do discurso poltico, o processo de preservao vem pela esttica. quando se v ele jogando capoeira com Joo Grande. Voc via gente chorando, nunca tinha visto aquilo, Joo Grande cantando, entendeu? Ento eles vo criando uma situao de reabilitao do jogo que os outros no tinham. Voc vai olhar todo mundo, o Curi j era um grande capoeirista na poca, tal, mas ele dois que eram as grandes referncias. Duas grandes referncias dadas pelo Pastinha. Entendeu? Dada por Cobrinha Verde, o
56

A Tarde, 03/05/1982.

110

Waldemar, quer dizer, eles eram to importantes que at quando se queria criticar o Pastinha, os prprios caras de angola diziam assim: no, os dois melhores alunos dele no eram alunos dele. Em um perodo que todo mundo buscava um mestre famoso eles foram os caras escolhidos pelo mestre: a to meus dois meninos. Se voc olhar aquelas coisas meio profticas que o Pastinha fala, encaixam perfeitamente no destino que tomaram os dois. (Frede Abreu)

Mestre Barba Branca lembra da primeira gerao a passar pelo Forte:


Frede Abreu encontrou ele na feira, vendendo verdura, e atravs do IPAC levou ele pra l pro Santo Antnio, ali no Carmo, no Forte, e ele comeou a dar aula l, com poucos alunos. Eu fui um deles, Eletricista, Junior, Iara na poca, Jogo de Dentro chegou depois, a veio Rita, ficou aquele pessoal e sempre tinha roda l. Sbado e domingo, rapaz, lotava. (Mestre Barba Branca)

Pouco tempo depois, o Mestre Curi (Jaime Martins dos Santos - 1937) passa a dividir este espao, que recebeu em seguida Mestre Moraes (Pedro Moraes Trindade - 1950). Frede atribui os conflitos acontecidos presena de mais de um mestre no mesmo espao.
Curi entrou logo umas duas semanas depois. Na verdade foi um erro meu, no acreditei que um senhor daquela idade, ele tinha mais ou menos a idade que eu tenho hoje, sessenta e oito anos, tivesse a condio de gerir sozinho uma coisa ali. Aquela coisa meio apressada da gente, quanto mais gente a gente v, mais bota... a o Curi entrou e j comeou a ter problemas, normais que acontecem quando tem dois mestres na mesma academia. A vem o Moraes, ele entra no esquema do Joo Pequeno, mas teve a primeira confuso, o primeiro atrito, foi um negoo muito srio... (...) Joo Pequeno era um feirante, um cara muito calado, muito na dele, como at hoje, no era de falar alto, ele nunca tinha exercido uma autoridade numa academia, entendeu? Ento isso questionado. A idia que se tinha era que ali seria uma coisa que tinha que ser decidida, que Joo Pequeno teria que fazer aquelas coisas... Quer dizer, tanto verdade que depois a coisa foi estourar l em cima, entre Curi, Joo Grande e eles. Ento a coisa que era mais ou menos pra acontecer ali terminou acontecendo l em cima. (Frede Abreu)

Nascido em Patos, na Paraba, criado em Santo Amaro e na Cidade Baixa, Mestre Curi vem de uma famlia de capoeiristas e, de acordo com seu depoimento, teve uma passagem importante pela academia de Mestre Pastinha, tendo sido um dos ltimos a segurar os treinos no Pelourinho.
Eu tive academia na Boa Vista de So Caetano, tive academia em Catu, eu tive uma boa academia no Dique, Dimola foi meu aluno, Gaj t a, que todo mundo pode dizer, foi meu aluno, um dos primeiros alunos que eu tive, Lustroso, Nelinho e outros e outros e outros. Certo? Depois eu sa daqui, fui pra Alagoinhas. Levei uns bons 18 anos ensinando em Alagoinhas. Ensinava em Alagoinhas, ensinava em Pojuca. Depois eu vim praqui direto. Quando

111

eu vim praqui foi que eu tive academia na Baixa do Dique, tive academia em Boa Vista de So Caetano... E a depois eu vim pra c, l do Pelourinho. Aqui no Forte s tinha: Joo Pequeno, que eu ensinava na academia de Joo Pequeno, eu ensinava segunda, quarta e sexta ele ensinava tera, quinta e sbado; Boca Rica ali em cima e o finado Eziquiel. (Mestre Curi)

Fuzileiro naval, Mestre Moraes (Pedro Moraes Trindade) morava no Rio de Janeiro desde 1970, e l fundou o GCAP (Grupo de Capoeira Angola Pelourinho) em 1980. Em 1983, quando volta a Salvador, passa tambm a compartilhar o espao de Mestre Joo Pequeno no Forte.
Tive o prazer de nascer em Ilha de Mar, e conheci a capoeira atravs de meu pai. Eu morava na Massaranduba. Tive a oportunidade e o prazer de jogar capoeira com muitos que os capoeiristas de hoje no conhecem, como Tonho de Hilda, Cutica, Fernandinho, alm de Mestre N, Mestre Eziquiel, Z Mrio e outros da nossa rea. (...) Eu era militar. Depois eu comeo a entender o momento poltico e observei um paradoxo entre o fato de eu ser capoeirista e ao mesmo tempo militar, naquele momento. Ento eu entrei em um processo de rebeldia, de tal forma que eu desertei da vida militar. Sa da vida militar, comecei a estudar, e ver que no havia nenhum link, no se coadunavam as propostas do capoeirista e do militar. Eu me rebelei, saltei fora, fui preso... Fui preso, fiquei um ano e trs meses preso, no Presdio da Marinha, uma histria que poucos conhecem de mim, porque as pessoas vo muito pelo imediatismo. (...) (Mestre Moraes)

Uma reportagem de 17/11/84 demonstra a postura que passa a ser tomada por Moraes: Ex-aluno de Pastinha quer salvar capoeira. A matria ressalta o trabalho dos mestres Moraes e Cobra Mansa, sua participao em um evento nos EUA, mas, mais do que tudo, aponta a necessidade de um espao prprio para a realizao de seu trabalho.
Segundo o Mestre Moraes, que compareceu ontem na redao de A Tarde, embora esteja dando aulas no Centro de Cultura no Forte Santo Antnio -, a sua administrao no admite que dois espaos sejam ocupados para tal finalidade. Porm, em decorrncia de algumas divergncia entre o seu Grupo de Capoeira Angola do Pelourinho e o conhecido Mestre Joo Pequeno, no v a possibilidade da realizao de um trabalho conjunto, isso devido incompatibilidade profissional57.

Com a sada de Eziquiel, que teria deixado de dar aulas no Forte e abandonado o espao, os membros do GCAP quebram o cadeado e ocupam o salo que ficava em cima da sala de Mestre Joo Pequeno. O Forte, entretanto, no abrigava apenas atividades relacionadas capoeira. Msica, dana afro e artesanato faziam parte do cotidiano da edificao, que tambm abrigava o bloco afro Il Aiy. Fundado em 1974 no Curuzu, bairro
57

A Tarde, 17/11/1984.

112

da Liberdade (na poca o mais populoso bairro negro da cidade), o Il se instalou no Forte Santo Antnio a convite do IPAC, e l permaneceu entre 1982 e 1998, aproximadamente. Alm dos ensaios, que costumavam interferir significativamente na dinmica da capoeira (dificilmente consegue-se ouvir um berimbau tocando ao lado da pesada bateria do bloco) o Il montou um bar, chamado Bzios, que reunia artistas e ativistas negros. Mestre Moraes conta como o primeiro processo de disputa por espaos se deu com o bloco afro Il Aiy:
Eu queria um espao ali dentro. Queria um espao ali dentro porque o Il tinha o espao todo. De tal forma que quando Eziquiel saiu, eu no tava nem reivindicando o espao de Eziquiel, estava reivindicando um espao pra dar aula de capoeira, e quando o Mestre Eziquiel saiu dali do Forte, eu briguei com o Il Aiy. No era o GCAP, era Mestre Moraes. Brigando com o Il pra que o Il se limitasse aos espaos que j tinha, porque ele queria tambm ficar com o espao de l de cima. Aquele espao l, poxa, ia ser um prato cheio pra o projeto deles. E a gente brigou, pau viola. E o GCAP ficou ali em cima. Poucas pessoas sabem a verdadeira histria do GCAP. A histria poltica do GCAP dentro do Forte. So vrias verses. Muitas delas emotivas, reacionrias. Mas eu no t nem a. (Mestre Moraes) (FONSECA, CF, 2009)

A ocupao e diviso de espaos entre capoeiristas dificilmente se d sem conflitos. A legitimidade de ocupao do salo que ficava em cima da academia do Mestre Joo Pequeno foi questionada e debatida, e chegou a envolver a mdia e setores da capoeiragem baiana. Optamos por no abordar este conflito especfico. Mas a organizao de uma srie de eventos fortalece politicamente o GCAP e legitima sua aspirao liderana angoleira: so as Oficinas.

A capoeira quebrou? As Oficinas do GCAP

Em 1985, o GCAP concebe um formato de evento inovador na capoeira, realizando a I Oficina de Capoeira Angola. Os jornais citam a presena dos mestres Joo Grande, Joo Pequeno, Itapu, Paulo Dedinho, Curi, N, Dom [Bom] Cabrito, Boa Gente, Alabama, Moraes, Cobrinha e Falco. Nas palavras do Mestre Cobrinha,
nesse processo de organizao a gente chega pro Armandinho, sentando conversando, a gente tem que colocar um nome pra esse evento, e a Armandinho falou: "porque a gente no coloca oficina?"; p, oficina? porque uma coisa de grupos de teatro, no teatro a gente sempre tem essa coisa de oficina (...) Na poca eu trabalhava com fotografia e tinha muito interesse em fazer uma exposio, ento vamos fazer uma mostra fotogrfica, a primeira oficina e mostra de capoeira angola. Da o Mestre Moraes pegou todos os alunos da

113

academia, mandou que fossem entrevistar os mestre de capoeira, cada um entrevistou um mestre e trouxe essas entrevistas. A gente colocou as fotos dos mestres, ento ficou um painel de fotos e uma entrevista falando de cada um. (Mestre Cobra Mansa)

O evento criou um novo formato, unindo rodas, treinos, palestras e mostras, reunindo grande parte do movimento negro e da intelectualidade afro-baiana. A iniciativa de articular a capoeira angola com o movimento negro e a universidade, em tempos de redemocratizao e efervescncia cultural, foi como um fsforo em rastilho de plvora. Essa articulao polticocultural garantiu um forte capital simblico ao GCAP, que progressivamente luta para estabelecer sua hegemonia sobre a capoeira angola baiana.
Durante o processo a coisa cresceu muito, teve muito debate. A Bahia tambm tava em efervescncia nessa poca, o Olodum surgindo, o Il Aiy ensaiando l embaixo no Forte, era muita coisa acontecendo, ento eu acho que foi o momento certo de fazer a coisa. (...) Acho que o grupo conseguiu naquela poca angariar um nmero muito grande de simpatizantes, pessoas que no praticavam capoeira angola mas tavam super engajadas nessa luta junto com a gente. O Luiz Operrio, Luiz Alberto, que hoje em dia deputado federal do PT, veio pra debater. A gente pega tanto o pessoal poltico, intelectual, como o pessoal cultural, que a vai Joo Jorge, Neguinho do samba, o Il Aiy, o pessoal do Muzenza, da Massaranduba... (...) Ai a gente tambm entra numa questo dos candombls de Angola, a Makota Valdina comea a participar da nossa luta, porque o candombl de Angola tambm no tinha visibilidade... a diretora do CEAO, Yeda Castro, tinha uma discusso sobre as lnguas banto, que no eram respeitadas no Brasil, apesar de terem uma influncia muito grande... (Mestre Cobra Mansa)

Mestre Moraes aponta as oficinas como responsveis pela volta de antigos mestres capoeira angola:
Eu no queria o conflito dentro da capoeira angola, eu queria a arrumao da capoeira angola, eu tava trazendo os mestres que estavam no ostracismo. A maioria deles no tinha lugar pra dar aula de capoeira, no ensinavam capoeira. Eram vistos como enfeite de cristaleira, daquelas antigas. Eu trouxe esses caras todos de volta. Exceto Mestre Joo Pequeno, que quando eu cheguei no Forte Mestre Joo Pequeno j tava dando aula, Virglio dava aula na Federao e Paulo dos Anjos em Itapu, mas os outros, companheiro, tava todo mundo no ostracismo. E o Grupo de Capoeira Angola Pelourinho comeou a organizar estas oficinas de capoeira, dar eventos de capoeira angola. Foi a que ns conseguimos trazer esses mestres. (Mestre Moraes)

O nome do evento desperta questionamentos e ironias, e em uma notcia de jornal da poca, Mestre Cobrinha se justifica:

114

Oficina? A Capoeira de Angola quebrou? Quem responde Cobra Mansa (Cobrinha, para os ntimos), outro mestre do GCAP: Muita gente perguntou se a capoeira de Angola estava quebrada, para se fazer oficina. Pior que est mesmo. Mas conseguimos chegar na IV Oficina, no sem muito sacrifcio, vendo o interesse e a participao das pessoas, angoleiros ou no. Estamos ajudando a resgatar a Capoeira Angola, sua histria e sua importncia, afirma o mestre58.

A partir da realizao das oficinas, se inicia um processo de intelectualizao da capoeira angola. Contando com uma srie de alunos universitrios, o GCAP assume progressivamente um discurso afrocntrico e politizado, sob a influncia de intelectuais brasileiros e estrangeiros. Mestre Cobra Mansa destaca: a contribuio de Ken Dossar, Daniel Dawson, John Lewis foi muito importante, porque so intelectuais americanas que vem com uma idia afrocntrica bem radical. Mestre Moraes afirma:
Ns nos preocupamos, naquele momento, com a ameaa que era a capoeira regional, que inicia esse link entre as cincias e a capoeira. E o GCAP, no foi como Joo Reis chama, uma reao espasmdica, no. Eu posso afirmar que foi uma preocupao com a necessidade de verbalizar a capoeira angola. Porque a capoeira regional j estava sendo verbalizada h algum tempo. E a ns vimos a necessidade de verbalizar a capoeira angola buscando um caminho, atravs de Mestre Pastinha e seus manuscritos. Por exemplo, quem primeiro fez uma tentativa de interpretao dos manuscritos de Mestre Pastinha foi um mestre de capoeira regional, o Decnio! O que isso, cara! A gente vai pode externalizar muito melhor o sentimento capoeira angola. Vai entender Mestre Pastinha melhor do que Decnio. (Mestre Moraes)

No jogo com o Rei Midas

Com a progressiva internacionalizao da capoeira (que se inicia na dcada de 1970 para a regional e nos anos 1980 para a angola), amplia-se consideravelmente o mercado da capoeira. Nas aulas cotidianas, o capoeirista treina em seu grupo, com um mestre, contramestre, professor ou treinel, e no tem permisso para fazer treinos com outro grupo. Exige-se fidelidade sua casa, e um capoeirista que muda constantemente de grupo, pulando de galho em galho, frequentemente visto como problemtico e estigmatizado. Os eventos de capoeira so uma grande exceo neste cenrio. Em poucos dias, um aluno pode fazer oficinas ou workshops com vrios mestres. Os eventos permitem aos mestres antigos, que no tm grandes grupos nem muitos alunos, ganhar um dinheiro que no esperariam alguma
58

Jornal da Bahia, 18/08/1988.

115

dcadas antes. Essa lgica de eventos modifica a prpria dinmica da transmisso de conhecimentos. Segundo Ren, os mestres dormiram mestres de capoeira, com 20 ou 30 anos pra ensinar, e acordaram tendo que em 2h ensinar capoeira angola. J acordaram como mestres de workshop. Benedito Librio Arajo (2008) mostra como, a partir do momento em que a capoeira deixa de ter somente valor de uso e passa a ter valor de troca, ela se transforma em mercadoria.
a docncia de capoeira caracteriza-se como mediao fundamental no processo de transformao da capoeira de bem comum em mercadoria, desde que, com a sada da capoeira do espao pblico, a perpetuao dessa manifestao passa a estar limitada relao entre mestre, detentor do conhecimento e aprendiz, em contexto de aula. Resumidamente, descrevemos esse processo chamando a ateno para os seguintes aspectos: a restrio da prtica da capoeira ao espao privado, a academia, a formao de turmas de alunos pagantes, com horrios prdefinidos, e a sistematizao do ensino (p. 84).

No queremos aqui acusar estes mestres de mercantilizao da capoeira. Este um longo debate nativo que ope os que praticam a capoeira em uma perspectiva de raa, classe e/ou preservao das tradies e os megagrupos que criaram mtodos padronizados de expanso em franquia (sugestivamente apelidados de capoeira macdonald's, ou capoeira fastfood). Estes mestres baianos se encaixariam no primeiro destes tipos ideais, com um discurso de negritude, luta de classes e resgate da tradio. Mas a ao do capital inexorvel, e afeta a todos. A passagem da capoeira aprendida por oitiva, de maneira informal, para a capoeira ensinada em academias foi uma transformao profunda, mas que se acirra na medida em que o ensino passa a valer dinheiro. Nas palavras de Ren, quando chega dinheiro, o sistema quem governa, o sistema que manda. Ou como diz Moraes: quando a capoeira vira business, o cliente tem sempre razo. A capoeira praticada no Rio de Janeiro pelo grupo Senzala e suas dissidncias na dcada de 1970 transformaram a capoeira regional com um mtodo de treinamento que repetia movimentos exausto, com velocidade e exploso, em uma esttica esticada semelhante das artes marciais orientais. De acordo com Nestor Capoeira (2002),
Ao mtodo de ensino de Bimba (atravs das sequncias), aos poucos foram adicionados uma ginstica de aquecimento (no incio das aulas), treino sistemtico e repetitivo de cada golpe, uma graduao para os alunos atravs de cordas ou cordes de diferentes cores amarrados na cintura, e o uso obrigatrio de uniforme durante as aulas (p. 59). Isto permite um rpido desenvolvimento da tcnica do principiante, geralmente custa da capacidade de improvisar, da espontaneidade e do

116

desenvolvimento da singularidade do jogador todos os jogadores jogam igualzinho, uns melhor e outros pior. O jogador tcnico, mas geralmente tambm muito mecnico (rob, dizem os mais crticos) (p. 96).

Com a transformao do biotipo do capoeirista, hipertrofiado pela musculao, estes pregavam a extino da capoeira angola, afirmando que angoleiro a gente pisa na cabea. Para se contrapor a este estilo de capoeira, extremamente agressivo, Moraes teve que aperfeioar o mtodo de treinamento da escola de Mestre Pastinha: E eu consegui mostrar que a capoeira angola no era s aquela diverso, aquele folclore que eles acreditavam e alguns ainda acreditam (CASTRO, 2007, p. 215). Segundo o Mestre Cobrinha, a maior parte dos capoeiristas regionais menosprezava a capoeira angola, como algo do passado, um jogo de velhos, a vem Mestre Moraes com aquele jeito de jogar e tome-lhe rasteira. Era uma outra maneira de partir pra cima, at um pouco mais agressiva. Deu uma outra viso pras pessoas dos outros estilos. Os velhos mestres que conviviam no dia a dia com seus discpulos e os ensinavam informalmente tiveram que organizar seus ensinamentos em formatos de treinos e oficinas. Se no tempo de Mestre Pastinha os alunos seguiam em fila e cada dupla fazia por vez o movimento, ficando os restantes a observar e aguardar a vez (como ainda, mas no exclusivamente, costuma se fazer no Ceca de Joo Pequeno), os angoleiros da nova gerao criaram formas de treinar que aproveitassem ao mximo o tempo de treino, tendo em vista uma melhor eficincia na formao. Assim, repetem todos os movimentos de quem puxa na frente, se dividem em duplas ou se fazem filas em que vrias duplas ou pessoas praticam simultaneamente. Mestre Joo Grande fala sobre as mudanas ocorridas nas didticas de treinamento:
O jogo l em Mestre Pastinha era diferente do daqui. L a gente treinava tocando berimbau e fazendo o movimento. Eu que criei aqui essa coisa de ir e voltar, de colocar os alunos em dupla pra fazer movimento. Porque tem muita gente aqui e se fizer em roda vai demorar muito pra todo mundo jogar (CASTRO, 2007, p. 194). (Mestre Joo Grande)

bvio que tais mudanas no poderiam deixar de alterar a cultura corporal da capoeira angola. A crtica feita capoeira regional do sudeste, que passou a ser chamada de contempornea em virtude do afastamento das dinmicas e tradies do Mestre Bimba, de que ela formava capoeiristas padronizados, gingando e executando os movimentos de maneira idntica. Da tambm o carinhoso apelido de capoeira Robocop - o esteretipo do capoeirista bombado (hipertrofiado com auxlio de anabolizantes), com movimentos rgidos 117

e repetitivos. Mestre Pastinha j falava: A capoeira angola s pode ser ensinada sem forar a naturalidade da pessoa. O negcio aproveitar os gestos livres e prprios do aluno. Ningum luta do meu jeito, mas no deles h toda a sabedoria que aprendi. Cada um cada um (FREIRE, 1967). A crtica que surge de setores minoritrios da capoeira angola, entretanto, de que os angoleiros estariam jogando cada vez mais parecido, seguindo os cdigos corporais de setores hegemnicos do campo. Ainda na dcada de 1980, a influncia gcapiana se espalha para Minas Gerais, Estados Unidos e outros lugares. Nestor Capoeira (um dos fundadores da Senzala, que reivindica ter criado a capoeira contempornea), faz uma crtica semelhante:
No estilo angola, cujas academias voltaram a florescer em nmero e quantidade de alunos aps 1985, originalmente o ensino era muito menos estruturado e mecnico, e exercitava mais a criatividade e a malcia. Mas, a curto prazo, nos primeiros anos de aprendizado, o angoleiro levava desvantagem em relao ao regional, devido ao rpido aprendizado pelo mtodo mais rgido e objetivo deste ltimo. [...] Mas, em nossos dias, comum vermos jovens professores de angola ensinando com mtodos mecnicos e repetitivos, copiados da regional-senzala. O que tem produzido uma novssima gerao de angoleiros que falam muito em improvisao, mandinga e criatividade, mas, na verdade, jogam todos igualzinho ao seu professor (p. 97).

Mestre Geni critica esse processo que estaria se acirrando com o advento de novas tecnologias audiovisuais. Se em tempos outros os capoeiristas tinham que viajar para conhecer jogos e movimentos diferentes, rapidamente criou-se uma indstria de fitas gravadas que circulavam pelo Brasil, a exemplo dos Cursos de Capoeira Angola com os mestres Joo Grande, Joo Pequeno e Paulo dos Anjos, na verdade oficinas dadas em eventos de capoeira regional que foram editadas e comercializadas em larga escala. A maior parte dos registros antigos destes mestres de sua participao em eventos da regional, j que os angoleiros eram em sua maioria pobres e as cmeras de vdeo, equipamentos inacessveis. Com a mudana do perfil socioeconmico dos angoleiros e a popularizao da tecnologia digital, esse cenrio mudou. Muitas rodas e eventos de capoeira so filmados (s vezes pelo celular) e postados no mesmo dia na internet. A rpida circulao da informao altera inclusive a dinmica da roda: muitos capoeiristas, quando sabem que esto sendo filmados, no se expem, fazendo um jogo mais fechado para no correrem o risco de ter uma rasteira divulgada pelo globo, ou, ao contrrio, fazem um jogo de compadre, combinado, bonito e acrobtico mas sem maldades, guardando os segredos e malcias para outra hora.
Voc aprende com a mancada dos outros, voc s no deve copiar. Hoje

118

em dia tem muita gente, que pela facilidade de vdeos, de internet, de youtube e outras coisas a, ficam buscando essas coisas de capoeira e copiam o movimento uns dos outros. Isso, pelo que eu aprendi com Canjiquinha, mal. Porque do mesmo modo que todo mundo anda, mas ningum anda um igual ao outro. E o gingar da capoeira um andar, somente eu bamboleando meu corpo de um lado pro outro, a ginga. E como que os capoeiristas hoje em dia querem jogar igual? Ento, Canjiquinha sempre dizia que capoeira cada um tinha a sua maneira prpria de jogar. Se a gente fosse jogar copiando alguma coisa do outro ele parava e dizia: voc t copiando, jogue o seu jogo. E de fato, voc jogando o seu jogo um fator surpresa. E voc copiando, como t hoje por exemplo a capoeira contempornea, capoeira moderna, aqueles movimentos iguais e cadenciados, todo mundo joga a mesma capoeira. Todo mundo ginga parecido, todo mundo joga golpe igual, e naquele tempo no, voc tinha a sua individualidade e isso que tornava a capoeira perigosa. Porque voc no sabia o que vinha de l pra c, e hoje em dia muita gente j sabe, mais ou menos. (Mestre Geni)

De acordo com Benedito Arajo (2008),


Retomando a discusso sobre as inovaes trazidas pelo GCAP, verifica-se uma tendncia adoo de padres administrativos que j vigoravam nos grupos de capoeira (Regional-Senzala), conforme pode ser visto em sites do grupo e no modo como passam a se estruturar as organizaes de Capoeira de Angola, em diferentes ncleos espalhados pelo mundo, com sede administrativa no Brasil (p. 67).

Fronteiras de Angola

O Correio da Bahia, em 02/09/85, faz uma matria citando a Oficina sem no entanto nomear o GCAP, Moraes ou Cobrinha. Intitulada A descaracterizao problema na capoeira, usa como fontes os mestres Joo Pequeno e Boa Gente. Nela, Joo Pequeno defende a capoeira regional em detrimento das posteriores modificaes que nela se inseriram:
Seguindo a linha tradicional da Capoeira de Angola, Joo Pequeno disse admitir apenas as modificaes efetuadas por Mestre Bimba, que, partindo da Capoeira de Angola, criou a Capoeira Regional com influncia dos golpes de luta livre. Mestre Bimba fez uma coisa certa, criou um outro tipo de capoeira e denominou a modificao de forma diferente disse o Mestre, e reclamando que hoje em dia, as pessoas fazem as modificaes e conservam o nome de Capoeira Regional, o que errado, conclui Joo Pequeno59.

A disputa simblica que se trava na mdia desde os tempos de Pastinha, passando pelos questionamentos de Canjiquinha e Caiara, renova-se com outra perspectiva. Ao invs
59

Correio da Bahia, 02/09/1985.

119

de condenar a regional como falsa ou descaracterizada, como seus antecessores fizeram, Mestre Joo Pequeno a reconhece como uma nova tradio que deveria ser respeitada. Para criticar os projetos contemporneos de folclorizao ou esportivizao, utiliza o exemplo da regional, que firmou-se como uma vertente diferenciada. Neste reconhecimento, estava implcita uma crtica capoeira contempornea, que reivindicando seguir a regional de Bimba, introduziu mudanas significativas em sua prtica. Alguns capoeiristas antigos, e mesmo alguns novos, vendo filmagens de Mestre Bimba e seus alunos jogando, afirmam que a capoeira regional de Bimba mais parecida com a capoeira angola do que com a capoeira que hoje chamada genericamente de regional, a sua pretensa evoluo. Na mesma matria, Mestre Boa Gente sugeriu que a forma de se evitar o desrespeito s tradies da Capoeira Regional seria a criao de uma classificao de estilos. 'Deveriam criar estilos na capoeira como h no karat, que possui diversos estilos como o Tae-Kendo e o Rapki-do', comparou o mestre
60

. Alguns anos antes, em 1982, uma matria do jornal O


61

Globo citava Boa Gente (assim como Sena, Aristides e outros) dentro de uma linha evolutiva, mesclando a capoeira com rudimentos de artes marciais do Oriente .

interessante notar que poucos anos depois ele se integrou, por intermdio do Mestre Gildo Alfinete, ao Conselho de Mestres da ABCA, valendo-se de sua suposta origem angoleira, atravs do Mestre Gato. Matthias Assuno (2005) o cita em seu livro: M. Boa Gente (Vivaldo Rodrigues da Conceio), um aluno de M. Gato da Bahia, praticou taekwondo e se tornou o campeo baiano de estilo livre em 1974; ele tambm foi formado mestre na academia de Bimba, onde deu aula por oito anos. Ele , no entanto, ainda reconhecido como um angoleiro e mantm um escritrio na ABCA (p. 185, traduo nossa62) claro que tal contradio no poderia deixar de gerar tenses, e devemos colocar este reconhecimento entre aspas, por ser extremamente restrito e questionado. Na gesto de Mestre Curi na presidncia da ABCA, ele no foi aceito no Conselho de Mestres, se integrando em gestes posteriores.
Uma vez eu disse a Boa Gente: Boa Gente, eu conheo a sua vida. Voc dava aula ali no Colgio So Paulo e no Cruz Vermelha. Era um pau da zorra, voc e seus alunos. Com cordo na cintura, era uma competio como se fosse at um combate. E hoje voc se diz que angoleiro. Voc se lembra que me encontrou na Cantina da Lua, voc e mais dois alunos, e perguntou, disse: eu vou bulir com Curi agora. A quando eu t passando, disse: Curi, voc o que?. Eu no entendi o que ele disse, eu disse: eu sou
60 61 62

Correio da Bahia, 02/09/1985. O Globo, 16/02/1982. M.Boa Gente (Vivaldo Rodrigues da Conceio) a student of M.Gato from Bahia, practised taekwondo and became the Bahia free-style champion in 1974; he was also made a mestre at Bimbas academy where he taught for eight years. He is, nevertheless, still recognized as an angoleiro and holds an office at the ABCA.

120

homem, rapaz. No, mestre, na capoeira. Eu digo: ah, eu sou angoleiro, com muito orgulho. Ele virou pra mim e disse: i, mais um que vai morrer pobre, que a maioria dos angoleiro tudo s morre pobre. Meu problema dindim. Depois de muito tempo, ele chega na associao por intermdio de Gildo Alfinete dizendo que era mestre de capoeira angola. Eu disse: no, pra mim voc no angoleiro. Aqui voc no . (Mestre Curi)

Com o impacto e avano poltico da proposta gcapiana, surgem, claro, conflitos com outros angoleiros, que tinham suas prprias ideias, bem estabelecidas, de como deviam conduzir seus trabalhos e no se mostravam disposto a seguir um jovem mestre de 30 e poucos anos que passara boa parte de sua vida no Rio de Janeiro. Grande parte dos capoeiristas perguntava se a capoeira quebrou, e precisava de oficina para consertar. Assuno ressalta a resistncia dos antigos mestres aos moldes de organizao poltica implcitos na proposta gcapiana:
O sucesso da GCAP, tanto em termos da formao do seu prprio estilo quanto de conseguir transmitir sua mensagem, lanou um pouco de sombra sobre outros grupos que tambm contriburam para a "revitalizao" e a reinveno da capoeira Angola. Na Bahia outros mestres da velha guarda continuaram ou voltaram a ensinar capoeira Angola de acordo com suas prprias concepes, que podiam muitas vezes se afastar substancialmente do que o GCAP tentou estabelecer como a ortodoxia de Angola (p. 184, traduo nossa63).

Ao listar os mestres angoleiros em atividade neste poca, como Joo Pequeno, Curi, Virglio, Canjiquinha e Bob, Mestre Cobra Mansa, membro do GCAP nessa poca, faz ressalvas:
Tanto Mestre Paulo dos Anjos como Mestre N estavam muito mais interessados em fazer capoeira do que questionar essa parte capoeira angola, ento o pessoal usava cordel, fazia toda uma questo assim, eu posso at dizer, parecida com o que o Moraes tinha feito anos atrs, no Rio de Janeiro. (Mestre Cobra Mansa)

Isso porque, como ele conta,


Mestre Moraes primeiro usou branco, usou cordel, depois brigou com todo mundo da Federao, a radicalizou e botou amarelo e preto. Existe uma poca que a gente tava mais querendo ser integrado dentro da capoeira e existe depois a poca que a gente passa a radicalizar. So dois perodos diferentes. (Mestre Cobra Mansa)
63

The success of GCAP, both in terms of shaping its own style and of getting its message across, has somewhat cast a shadow over other groups that equally contributed to the revitalization and the re-invention of capoeira Angola. In Bahia other mestres from the old guard continued or resumed teaching capoeira Angola according to their own conceptions, which could often depart substantially from what GCAP tried to establish as Angola orthodoxy.

121

Mestre Moraes justifica politicamente o rompimento com a Federao de Pugilismo do Rio de Janeiro e o seu posterior combate aos cordis e sistemas de graduaes.
Surge a Federao, e eu via a necessidade de uma organizao da capoeira, s no conhecia o conceito de organizao, e aceitei a coisa do cordel, e tal, durante um tempo. Mas a, l mesmo no Rio de Janeiro eu aboli essa coisa do cordel no meu trabalho e dei continuidade a uma poltica de abolio do cordel, mesmo quando eu cheguei aqui em Salvador, que encontrei Paulo dos Anjos, Virglio, Joo Pequeno, todo mundo usando cordel, e eu os orientei que no tinha nada a ver. () A partir do momento em que eu fui entendendo a capoeira como uma manifestao holstica, que toda organizao, ela leva a um controle, eu abri mo. Fui entendendo toda essa experincia que eu j tinha trazido da minha vida militar, enquanto subversivo... Eu tinha toda essa experincia, e a trouxe c pra fora, pra capoeira. O discurso dos conceitos de organizao, de liderana, de chefia, e tal. Procurei aceitar tudo isso mas de forma que no conotasse uma agressividade s instituies, que elas eram orgnicas, nessa relao dos conceitos de organizao, que no cabia. Ento, a capoeira tava vivendo esse momento, a eu vou conhecer a histria da capoeira regional, da forma que ela foi organizada, e o que ele estava desde aquele momento se tornando, como sendo um Estado paralelo, na relao com a capoeira angola. Um Estado paralelo. Eu a comecei a me rebelar contra a capoeira regional. (Mestre Moraes)

Nesse momento, em que se confrontaram diferentes projetos para a capoeira angola, o GCAP parecia estar em franca vantagem, pois contava com uma srie de intelectuais orgnicos, dentre parceiros e alunos universitrios. O grupo construiu um forte discurso sobre tradio e ancestralidade africana, e como estes valores se materializavam na prtica da capoeira angola. A ttica era de enfrentamento direto com a regional, denunciando-a como embranquecida e cooptada pela classe dominante, e a criao de espaos puramente angoleiros. Os demais no apostavam nessa ttica, vivenciando um cotidiano de convivncia harmnica e integrao entre capoeiristas de diversas linhagens. Como conta Mestre Cobrinha: A primeira batalha que ns tivemos foi com o pessoal da regional. Porque at antes no existia uma discusso com a capoeira regional, no existia esse embate ferrenho. Alguns cdigos criados pela capoeira regional ps Bimba haviam sido absorvidos, como a realizao de batizados e o uso de cordis. O uso de uniformes e calados no se dava ainda de forma rgida. Mestre Joo Pequeno (Joo Pereira dos Santos), hoje consensualmente apontado como o grande e inquestionvel guardio da tradio pastiniana, foi durante algum tempo criticado por introduzir cordes de graduao em seu Ceca. Frede Abreu, Mestre Barba Branca e Mestre Jogo de Dentro do verses ligeiramente diferentes sobre o caso:
Eu fui com ele a So Paulo, rapaz, um negoo assim engraado, ele entrou

122

na academia de um cara que era ligado ao Almir das Areias, o Paulo Duarte. Eu me lembro que ele entrou assim num lugar e comeou a olhar, tinha o sistema de graduao que o cara fazia, que comeava com corrente, a ele falou que quando chegasse aqui na Bahia ele ia fazer uma coisa igual quela ali. Aquilo que serve pra ele de exemplo, mas eu ainda falei pra ele assim: Mestre, pelo amor de Deus, no bota corrente!. Ele coloca do jeito dele, pega l umas cordas, faz l corda tal, corda no sei o que... Naquela poca os caras criaram um sistema com base nas cores dos Orixs, o outro com base nas cores da bandeira brasileira, o outro tinha escravo, liberto, escravo usava corrente. Imagine voc andar de corrente! () Essa coisa dele ter cordo ou no, isso insignificante pra ele. Ele bota o que ele quer, isso serpentina, t entendendo? Voc no pode acusar Joo de nenhuma traio tradio. Nenhuma! Porque ele a repetio da tradio. O que ele aprendeu, ele repete. T entendendo? Ele e Joo Grande (Frede Abreu) Rapaz, essa questo de cordo, foi por conta de viagens que ele fazia com Itapu, e a Itapu e aquele pessoal que ele andava comeou a botar na cabea dele esse negocio de cordo, e cordo voc sabe que dinheiro n, e a o mestre adotou o cordo, mas ele era to assim, que ele no cobrava nada. Eu at peguei cordo, cordo verde uma vez. Mais ou menos em 83. A depois Joo Grande disse: "e a Joo, esse negocio de cordo? Cordo pra amarrar cala". Ele a tirou o cordo, e ficamos sem cordo mesmo, s com a classificao: turista, treinel, contramestre e mestre. (Mestre Barba Branca) O Mestre disse que havia participado de um congresso de Capoeira em Braslia e muitos disseram que sem cordo no tinha como identificar se o aluno era novato ou aluno veterano a partir da ele comeara a fazer batizados e usar cordo, com cores identificando seus alunos novos, alunos antigos e contramestres mas que ele mesmo no usava porque no havia recebido de seu mestre essa linhagem (SANTOS, 2010, p. 16). De 1984 a 1989, o Mestre Joo Pequeno classificava seus alunos com a entrega de cordes, com as cores da bandeira brasileira a classificao de iniciante representada pela cor verde, em seguida o cordo amarelo e assim por diante (p. 93). (Mestre Jogo de Dentro)

Mestre Joo Pequeno defendia sua perspectiva, afirmando que No tempo de Mestre Pastinha no havia cordes, mas tambm no havia Oficinas. Na minha opinio existem coisas que no ofendem a tradio da capoeira, o importante que ela cresa e continue 64. Para o mestre, outros aspectos da prtica capoeirstica eram mais importantes para a manuteno das tradies, como a musicalidade orgnica: A Capoeira de Angola no pode nunca ser feita ao som de gravador, como ensinada nas academias 65. Esta declarao trazia uma crtica implcita aos vizinhos que o criticavam, apontando uma outra verso do que seriam os valores tradicionais angoleiros. Enquanto os mestres Joo Pequeno e Curi probem
64 65

A Tarde, 04/06/1988. A Tarde, 02/09/1985.

123

o uso de discos e CDs durante as aulas de capoeira, Paulo dos Anjos, Moraes e outros mestres os usavam indiscriminadamente nos treinos (jamais nas rodas), sem fazer nenhuma associao com preservao ou descaracterizao da tradio. Mestre Moraes faz uma intensa campanha pela abolio dos cordes, terminando por obter sucesso:
Na realidade, eu deixei todos eles vontade. Eu s disse o que significava ou no significava pra capoeira. E os deixei vontade. E naturalmente, Mestre Joo Pequeno aboliu, Paulo dos Anjos tambm, Virglio tirou. Ento naturalmente eles foram tirando, entendeu? Foram tirando. Porque o negoo do cordo aqui, foi muito uma campanha da Confederao Brasileira de Pugilismo, l no Rio de Janeiro, e da capoeira regional. A os angoleiros, acreditando que isso era organizao, aderiram. Mas depois, naturalmente Mestre Joo Pequeno deixou, todo mundo foi deixando. Acabou. (Mestre Moraes)

Embora critiquem o sistema de graduaes por cordes, parte dos grupos de capoeira angola atuais utiliza sinais externos para definir a graduao ou tempo de capoeira de seus alunos. Os iniciantes e os turistas, em Joo Pequeno, utilizam uma camisa igual aos demais, com a diferena de que h uma inscrio nas costas com os dizeres: Lembrana de Joo Pequeno de Pastinha / Salvador-BA. A ACANNE utilizava uma camisa para os alunos novatos e outra para os mais velhos, diferenciao que foi posteriormente abolida. O GCAP, alm de utilizar uma camisa para os alunos com menos de um ano de casa, tem camisas especiais para os contramestres, com seus nomes escritos nas costas. O Semente do Jogo de Angola, grupo do Mestre Jogo de Dentro, que tem o uniforme branco como padro, utiliza a cala-preta como diferenciao daqueles que do aulas dentro do grupo, uma espcie de graduao. Ou seja, apesar do rompimento poltico-identitrio com os cordes, que passam a ser associados s capoeiras regional e contempornea, os angoleiros servem-se de outro sinais externos para exprimir suas hierarquias e sistemas de classificao. A presena de cinco mestres de capoeira (j que Cobrinha e Joo Grande estavam no GCAP) no mesmo espao, divididos em trs faces, no poderia deixar de gerar conflitos sobre a representao de uma linhagem, uma vez que todos so oriundos da matriz pastiniana. Eles dizem respeito inclusive a diferentes estilos de jogo, j que cada um destes tem uma forma particular de jogar. De acordo com Mestre Joo Pequeno,
Esse negoo de jogo, ele se modifica at de mestre para aluno. Eu mesmo no jogo a capoeira que Seu Pastinha jogava. Alguns golpes eu fao, eu peguei dele, mas o jogo todo correto dele eu no peguei. Ele mesmo disse: cada um cada qual. Ningum joga do modo que eu jogo. E isso verdade. Cada pessoa tem um manejo de corpo. Ento, eu s vezes reclamo com meus alunos, porque eu digo: poxa, eu aqui ensinando vocs, todo dia aqui ensinando vocs, mas quando vocs se apresentam vocs se apresentam

124

de outra maneira, por qu? Ser que o que eu ensino a vocs muito difcil?. Eles no sabem nem me responder. Eles dizem: ah, porque que voc faz isso?. Ah, porque eu vi. Quer dizer que o que eles veem mais fcil que o que eu ensino, n? Eu fao alguma coisa, no meu jogo tem alguma coisa do Mestre Pastinha. Mas o meu jogo no todo o do Mestre Pastinha. Eu queria jogar o que o Mestre Pastinha jogava66. (Mestre Joo Pequeno)

Frede aponta para alguns conflitos que aconteciam nessa poca, bem como suas motivaes. Mais tarde, repercutir uma guerra de verses em torno desse momento de reascenso da capoeira angola na dcada de 1980, que alguns chamaro de resgate.
Joo Pequeno lidera um tempo na Bahia, a maior academia do ranking, quem tinha mais alunos na Bahia era ele, uma academia de angola, dentro de um espao quase que degradado... Aquele tempo a academia era cheia, rapaz! (...) Teve um tempo que eu queria que ele sasse de l, porque eu achava que era uma concorrncia meio desleal com ele. Coisas que eu prefiro no entrar agora. Mas ele dizia pra mim: que nada, eu fico aqui, eles todos saem. Hoje t todo mundo voltado pra ele, mas a capoeira que no prestava era a dele, o requintado era Joo Grande... Hoje ningum diz mais isso, mas na poca todo mundo falava: feijo com arroz, s se joga feijo com arroz. Quer dizer, voc tem atrito com quem voc concorre, com quem voc compete. muito interessante voc pegar o mestre que t l paradinho no canto dele, no d mais aula, no joga capoeira h no sei quanto, voc traz aquele cara pra ativa, apresenta ele como grande mestre... uma outra o cara que t disputando com voc! T ali, disputando hegemonia, disputando quem , e ele da forma dele, as coisas da maneira dele. Ele no politizado nesse sentido, ele no tem o poder de articulao que tem esses caras, o poder de articulao dele muito menor. (Frede Abreu)

A contra-hegemonia angoleira

A visibilidade que os angoleiros pastinianos passaram a ter, a partir do Forte Santo Antnio, fortaleceu a capoeira angola enquanto uma proposta contra-hegemnica, que se contrapunha ao predomnio da regional. Mas dentro do campo angoleiro, se estabelecia uma outra hegemonia. Se na capoeira em geral, a angola brigava por visibilidade e reconhecimento, dentro da capoeira angola, as outras linhagens, estabelecidas em lugares menos centrais, ansiavam pela ampliao de espaos. Este campo da capoeira forjaria ento um representante, o jovem garom Ren Bitencourt, professor formado pelo Mestre Paulo dos Anjos. O jornalista Tony Pacheco conta como foi fundada, em 11 de Maro de 1986, a ACANNE:
66

Depoimento do Mestre Joo Pequeno gravado em Curitiba, 1988.

125

Mestre Ren Bitencourt trabalhava na Empresa Grfica da Bahia e eu trabalhava l como Assessor de Comunicao Social do Dirio Oficial do Estado. A ele falou assim: Eu queria montar uma academia de capoeira mas eu no tenho espao, e aqui tem um espao enorme na Associao dos Funcionrios da Grfica, que fica l ocioso criando teia de aranha. A se voc desse um toque ao diretor da Empresa Grfica.... Na poca era o jornalista Jos Curvelo, falecido at. A eu falei: no tem problema nenhum, acho que ele vai ceder. Ele cedeu o espao pra Ren comear a dar aula e ele fez a academia dele l, Academia de Capoeira Angola Navio Negreiro, ACANNE. Eu me matriculei logo como aluno. (Tony Pacheco)

Pouco tempo depois, se estabelece uma iniciativa que teria um profundo impacto na capoeiragem baiana nas dcadas de 1980 e 1990. Tony, aluno da ACANNE, aproveita sua condio de jornalista do A Tarde para criar uma coluna semanal de capoeira. Claro est que, no meio de um campo minado, esta proposta no poderia deixar de sofrer contestaes. A coluna iniciada com uma pauta basicamente angoleira, e se amplia posteriormente para abranger diversas vertentes da capoeira.
Eu notava que apesar da capoeira ser uma atividade que envolve muita gente, em Salvador e no Recncavo, ela no tinha espao em jornal. Eu era jornalista do maior jornal da cidade na poca, o A Tarde. Ento eu falei assim com ele [Ren]: eu tenho l o editor de esporte, Gensio Ramos, que pode me dar um espao para veicular as noticias desse movimento da capoeira. Vocs fazem uma coisa que interessa tanto comunidade, mas no tem visibilidade nenhuma!. A ele falou: se voc conseguir isso, massa!. (...) Claro que por eu estar envolvido numa academia de capoeira angola, as primeiras notcias que me chegavam eram justamente as de capoeira angola, porque o canal era Mestre Ren e os mestres que estavam ligados a ele, Jaime de Mar Grande, Satlite... Esse vis angoleiro da coluna no incio provocou uma ciumeira no pessoal que fazia regional. Passaram-se uns trs meses e a a gente abriu pro pessoal de regional. Coloquei uma caixa postal no rodap da coluna pra que todo mundo que no tivesse acesso a mim pessoalmente pudesse mandar as notcias. E a realmente a coluna se transformou num espao democrtico. A gente dava notcia de todo mundo. (Tony Pacheco)

A coluna, chamada simplesmente de Capoeira, passou por diversos perodos, tendo durado aproximadamente sete anos, e ampliou seu espao no caderno dominical Lazer & Informao:
Depois o jornal convidou a gente pra fazer um caderno aos domingos, dia em que ele era o quinto em tiragem do pas, chegava perto de jornais como O Globo, por exemplo. Chegou a tirar 140 mil exemplares no domingo. Ento a coluna migrou pra o caderno Lazer & Informao. A comecei a abrir matrias grandes com os mestres tradicionais da Bahia. Fiz matria de pagina inteira colorida com o Mestre Joo Pequeno, Mestre Joo Grande, fiz uma pgina dupla com Mestre Pastinha, uma pagina inteira com o Mestre

126

Bimba... () A impresso que eu tenho que a gente realmente reavivou o movimento de capoeira na Bahia. O jornal A Tarde era a mdia predominante no estado, s vezes tinha mais fora do que a prpria televiso. Era realmente um formador de opinio impactante, numa poca em que no existia internet. Ento voc ter colocado capoeira, que era uma coisa que estava relegada a notas espordicas uma vez no ano; semanalmente, veiculando fotos de pessoas negras, do povo, numa pgina nobre do jornal mais nobre da cidade, realmente voc criou um movimento, entendeu? Fosse voc Tony Pacheco ou Paulo Magalhes, ou Irm Dulce, ou Jaques Wagner, quem estivesse assinando ali criaria esse impacto. Na poca aumentou de maneira fantstica o nmero de batizados de capoeira na cidade. As pessoas que estavam dispersas se aglutinaram nesse movimento, inclusive porque queriam sair no jornal. (Tony Pacheco)

Ren e outros capoeiristas, em uma articulao que passava pela ABCA, questionavam no apenas a proposta gcapiana, mas a prpria hegemonia pastiniana, ao reivindicarem outras linhagens, como a de Aberr. Em matria na imprensa, Mestre Paulo dos Anjos compara Pastinha e Cobrinha Verde: Sobre o mito Pastinha (...), Paulo dos Anjos inexorvel: 'Rafael do Chame-Chame era muito melhor que Pastinha. A diferena que Pastinha tinha academia no centro e, a, aparecia mais'" 67. Mais jovem e de certa forma influenciado pela reascenso pastiniana, Ren era mais diplomtico: No sou seguidor dos seus mtodos, mas sou um grande admirador do seu estilo e acho que a Bahia inteira deve a ele venerao 68. Tony aponta algumas caractersticas do movimento, que articulava diversas vertentes de capoeira, e as oposies que sofreu:
O que Mestre Ren tentou na verdade foi criar um movimento capoeirstico aqui em Salvador. Independente do que as pessoas estivessem ensinando, se estavam dando cordo, se no davam cordo, se davam faixa, se no davam faixa, ele estava querendo criar um movimento de capoeira. Isso me entusiasmou a ponto deu trabalhar de graa. Mas toda liderana cria no seu bojo a contrafao a ela, o pessoal que vem contra. Voc lidera um movimento, mesmo que seja bem intencionado como o de Irm Dulce, vai chegar algum e dizer que ela s gostava de dinheiro, no gostava de ajudar pobre. (...) Ren estava interessado em fazer o nome da capoeira que ele achava que no tinha visibilidade que seria justa numa cidade de 80% de pretos. Ento ele pediu minha ajuda, mas o pessoal no entendeu assim, obviamente. As pessoas que no participaram deste primeiro momento no gostaram. Ele era amaldioado por muita gente, e benquisto por uma maior parte que participava com ele. (...) Surgiu um problema poltico que do Mestre Morais e do Mestre Cobrinha com o Mestre Ren, eles disputando quem era mais angoleiro do que o outro. ()
67 68

A Tarde, 01/04/1987. A Tarde, 13/11/1987.

127

Eles [Morais e Cobrinha] no queriam aparecer na coluna. Eles se achavam pessoas superiores aos outros capoeiristas. Os alunos eram colhidos no meio da universidade, pessoas de nvel superior ou estudantes universitrios, ento eles se consideravam uma espcie de elite da capoeira. Eles no gostavam de se misturar na verdade era com ningum, eles s gostavam de si prprios [risos], o que justo. Hoje em dia, distanciado daquelas paixes de vinte anos atrs, eu vejo que eles estavam certos, eles no tinham nada que se misturar com Mestre Ren, nem muito menos o Mestre Ren se misturar com eles, cada um devia seguir seu caminho. Que o que acabou acontecendo. Pelo que eu vejo a capoeira cada um foi pro seu canto, fazem esses eventos espordicos, no h mais um movimento coletivo. (Tony Pacheco)

Segundo Ren, Esses caras conseguiram viajar o Brasil e o mundo mostrando a capoeira angola, mas na verdade mostravam o jogo deles. E se comeou a exigir que todo mundo jogasse igual, e que usasse amarelo e preto. Foi a que comeou as brigas, com os angoleiros tentando mostrar o contrrio. E Mrio Bom Cabrito, que no botava a mo no cho? E Mestre Gerson Quadrado, de Mar Grande? S botava a mo no cho pra dar a? Os caras eram o qu?. Como um contraponto s Oficinas do GCAP, surgem ento os Encontros dos Guardies da Capoeira Angola, realizados pela ACANNE na Fazenda Grande do Retiro.
Os dois grandes eventos que se faziam na Bahia eram ns dois, o GCAP e a ACANNE. Tanto que o artista plstico que fazia os cartazes do GCAP fazia os da ACANNE, Francisco Santos. Cada ano era um tema e uma dificuldade de encontrar nome. Eu trabalhei sempre com a galera do gueto. A galera do gueto tem dificuldade de acesso escola, como at hoje. Ento ficava muito difcil a gente escolher um tema. Pro GCAP era mais fcil, s tinha doutores, ps-graduados, o sistema j tinha ensinado a esses caras como fazer, como criar nomes que dessem impacto, e eu no, eu tava com os meninos do gueto, os meninos do gueto s sabia nomes de novela, de atores de televiso, os nomes dos traficantes da comunidade, e dos valentes. E a, uma vez, do nada bateu um insight. Eu sempre fui abenoado pelos Orixs. (...) Um dia eu limpando a academia, a veio essa palavra, guardio, guardio, guardio, aquilo ficou na minha cabea. A eu falei pra um aluno que eu tinha, Moon-ha, ele ainda falou comigo: p, isso muito evanglico!. Eu falei: no, mas tem a questo do guardio do saber do candombl. A ento pronto. dos guardies o evento. Encontro dos Guardies da Capoeira Angola da Bahia. () A vantagem de voc trabalhar no gueto que a comunidade te ajuda, os vizinhos me emprestavam casa pra botar a galera pra dormir. O evento tambm proporcionava comunidade vender as coisas, caf da manh, almoo, janta... Fazia um evento desse porte, que vinha gente do mundo todo, e nunca ningum foi assaltado. Ao contrrio, os traficantes que faziam a segurana da galera. Eram eles que diziam: Mestre, que dia o evento?. Tal dia. Vo usar que rea?. Tal rea. T, por eles. Ningum mexe. Os caras com aquelas mquinas grandonas conseguiam transitar dentro da comunidade e no acontecia nada. Isso era a noite toda, a gente fechava a rua e botava telo com filme de Bob Marley. Na poca era novidade, a gente tinha conseguido atravs de Lino de Almeida, a gente

128

botava filmes de Bob Marley pra galera se divertir. (Mestre Ren)

Mesmo com a dificuldade de organizao de eventos de porte sem recursos, em uma comunidade perifrica de Salvador, os encontros tiveram impactos no sentido de reunir e dar visibilidade a antigos mestres de diferentes linhagens, mostrando a diversidade da capoeira angola.
As pessoas comearam a conhecer os mestres Bom Cabrito, Gerson Quadrado, Zacarias Boa Morte, Bigodinho, Canjiquinha, Caiara, Ferreirinha de Santo Amaro, Cassarangongo e outros antigos. Conhecendo esses caras, as pessoas pensaram: se esses homens, que comearam a jogar capoeira antes da capoeira regional, so angoleiros, porque eu tenho que ficar me embolando no cho?. Pra ser angoleiro voc no precisa catar moeda no cho. () Eu sabia que a verdade ia aparecer. Como apareceu. Hoje voc tem angoleiro a mais rpido que o cara da regional. Desde quando no agarre ele, ele joga capoeira. (Mestre Ren)

Formam-se ento dois campos de articulao poltica da capoeira angola em Salvador, ambos frutos da mesma gerao e com influncias semelhantes, a saber, a politizao proporcionada pelo movimento negro, as lutas de redemocratizao no Brasil e contra o apartheid na frica do Sul, a ascenso dos blocos afro, etc. Em setembro/outubro de 1989, o nmero 11 da Revista Exu (editada pela Fundao Casa de Jorge Amado) traz dois textos sobre capoeira. Diagramados em paralelo (um acima e outro abaixo), ocupando as mesmas pginas, os artigos rivais, assinados respectivamente pelo GCAP e pela ACANNE, demonstram a disputa poltica que se dava dentro do campo angoleiro. Segundo Mestre Moraes,
normal cada um ter sua viso poltica. Mas as vises polticas elas no eram to diferentes, elas eram diferentes mas elas tinha um ponto de bifurcao cujo ponto de bifurcao objetivava ser contra as idias do GCAP. Tinham vrios grupos, mas no tinham vrios espaos de discusso. Eram dois espaos: era o do GCAP e o dos outros. Os outros eles se juntavam, se uniam, contra o GCAP. (Mestre Moraes)

Letcia Reis identificou bem como estas propostas caminhavam em paralelo:


Na capital baiana, desde finais da dcada de 70 a capoeira Angola ganhou maior nfase no interior do crescimento de valorizao da negritude. Em 1982 fundou-se o Grupo de Capoeira Angola Pelourinho (GCAP), cujo propsito bsico era: preservar popularmente o que ainda resta de autenticidade das artes negras e da cultura africana no Brasil (apostila do I Seminrio de Capoeira Angola do GCAP, 1985). Esse grupo busca a revitalizao da capoeira Angola, inserindo-a no interior de uma luta muito

129

mais ampla pela revalorizao da cultura bantu (Revista Exu, n.11, 1989: pp.40-41). Em 1986, tambm naquela cidade, surgiu a Associao de Capoeira Navio Negreiro (ACANNE) com intenes semelhantes, ou seja, desenvolver um trabalho em nvel de resgate da capoeira Angola (...) uma das resistncias escravido (op.cit., p.40).

Suas tticas, entretanto, foram diferentes. A cultura geral da capoeiragem baiana, forjada nas rodas de rua, nas festas de largo, era de uma convivncia entre diversos estilos e linhagens de capoeira, como conta Mestre Ren:
Todos os eventos que a gente organizava, a gente chamava os capoeiristas. A gente queria capoeiristas porque era uma filosofia de Paulo dos Anjos. O berimbau tocou, o cara no agarrou, vamos jogar capoeira. Sem separao, todos os capoeiristas participavam. No discriminava no. Voc pode pegar as fitas antigas dos caras da regional, tem sempre angoleiro jogando. Depois que o sistema comeou a manipular a capoeira, a exigir nomenclatura, a que na Bahia comeou essa histria, fulano angoleiro, fulano regional, fulano estilizada, contempornea. (Mestre Ren)

Nesse confronto entre duas propostas, uma de integrao e outra de rompimento com a capoeiragem regional e/ou de rua, a ruptura veio a se tornar hegemnica e definiu, de certa forma, o campo de batalha. Esse contraste simblico se demarcou no apenas por diferenas corporais, ideolgicas e rituais, mas tambm pelo uso de uniformes, calados e cordes. Mestre Moraes explicita esse carter contrastivo da identidade angoleira:
Os mestres de capoeira angola que estavam aqui, mesmo oriundos da academia de Mestre Pastinha e de outras escolas, alguns estavam at jogando capoeira angola, mas no assumiam a capoeira angola como uma manifestao num sistema oposto capoeira regional. Eles no faziam isso. S que eles no faziam isso, mas o pessoal da capoeira regional tinha conscincia de que estava ali para fazer oposio capoeira angola. Ento a capoeira angola foi afundando, afundando e desaparecendo. A supremacia era da capoeira regional o tempo todo (CASTRO, 2007, p. 217). (Mestre Moraes)

Mestre Cobrinha associa essa afirmao discriminatria da capoeira angola s tticas do movimento negro, de auto-afirmao como parte do fortalecimento da auto-estima e valorizao identitria:
Eu acho que criou um certo orgulho de dizer: eu sou angoleiro, porque as pessoas diziam: ah, sou capoeira. E a a gente vem com essa bandeira. Eu considero isso a mesma luta que houve no Movimento Negro na dcada de 70, quando as pessoas diziam: ah, sou brasileiro, no sou negro. Sempre quer se desviar de alguma maneira pra no sofrer uma discriminao muito grande. Ento acho que surgiu da mesma fora: eu sou negro, sou bonito. Eu sou angoleiro, jogo com qualquer um. (Mestre Cobra Mansa)

130

Essas diferentes tticas de luta para a capoeira angola confrontaram-se em diversos momentos, inclusive porque ambos os grupos se dispem a protagonizar um processo de organizao poltica da capoeira angola. A fundao da ABCA um destes momentos em que se polarizam os dois partidos em luta.

Fundao da ABCA

Em decorrncia do movimento de rearticulao poltica por que passava a capoeira angola neste perodo, surge a necessidade de criar uma entidade coletiva que representasse o conjunto dos angoleiros. Ren conta como surgiu a ideia de criar a Associao Brasileira de Capoeira Angola, a ABCA:
Na poca tava na moda essa histria de associao: associao de futebol, dos aposentados, do karat, dos regionais, e no tinha nada que pudesse juntar os angoleiros a no ser as rodas. A capoeira foi crescendo de uma hora pra outra, muito rpido, e precisava ter pessoas que pudessem se juntar pra fazer um trabalho com mais poder, com mais fora do que um trabalho individual. Foi a que surgiu a ideia de montar uma associao. Quem teve a ideia fui eu, e quem me dava uma ajuda era Tony Pacheco, jornalista, que trabalhava no jornal A Tarde e fazia a assessoria de imprensa. Eu saa de porta em porta dos mestres convidando eles. Alguns mestres foram, outros no. Era uma dificuldade achar pessoas que queriam trabalhar, que no tavam s esperando pra ver se dava certo e depois se aproximar. (Mestre Ren)

Em 05/06/87, se anuncia o Novo encontro de praticantes de Angola, para tratar da fundao da ABCA, no dia 14, a se realizar no Forte Santo Antnio, na sede do GCAP.
Os praticantes de capoeira angola no vo deixar a peteca cair. o aviso que esto lanando a todos os angoleiros. J est marcado o II Encontro Informal Pr-Fundao da Associao da Defesa da Capoeira Angola ou Associao dos Praticantes de Capoeira Angola. O local ser a sede do Grupo de Capoeira Angola Pelourinho, no domingo, prximo dia 14, a partir das 14 horas.

Os mestres Cobra Mansa e Moraes participaram das primeiras reunies e em seguida se afastaram do processo de organizao poltica da entidade. Em sua leitura, Cobrinha associa a iniciativa ao clima vivido pela capoeira angola no perodo.
Aconteceram as oficinas, e a fundao da ABCA veio logo em seguida. Na primeira reunio tava todo mundo, tinha pessoa de regional, tinha pessoa de angola, e ai j surgiram umas coisas com relao ao cordel, quem angoleiro, quem no ... porque o Mestre Geni tava l, o Boa Gente tambm, e a acho que logo na terceira reunio, Mestre Moraes decidiu no participar mais

131

(Mestre Cobra Mansa)

Segundo o jornal A Tarde de 19/06/87, que noticiou a segunda reunio,


Participaram do encontro informal no Forte de Santo Antnio, no ltimo domingo, dia 14 de junho, os mestres Lua, Joo Pequeno, Joo Grande, Waldemar, N, Moraes, Cobrinha Mansa; e os professores Ren Bitencourt, da Academia Navio Negreiro; Calazans, da Academia Movimento (que teve equilibrada e elogiada participao, embora sendo adepto da luta regional); e Barba Branca, alm de discpulos de vrios mestres.

Mestre N conta sua verso dos acontecimentos deste dia, em que se dividiram os grupos polticos que acompanhavam a fundao da entidade:
Isso foi um dia de domingo. Quando eu cheguei na academia de Joo Pequeno, Ritinha me disse assim: mestre, t todo mundo numa reunio, l na academia do mestre Moraes. Eu disse ah, ento vou subir. J peguei o bonde andando. A eles estavam conversando sobre a formao da Associao, e que estavam planejando uma srie de atividades, e que deveria fazer parte somente aqueles que praticam capoeira angola. Calazans tambm estava, que foi aluno de Mestre Luiz Medicina, por isso que o Moraes falou. Que dessa associao s pode fazer parte quem pratica capoeira angola, e ns no aceitamos graduao tambm, o grupo que tiver graduao. Eu a disse assim: opa! Que que tem a ver uma coisa com a outra? Vocs usam amarelo e preto, e Mestre Joo Pequeno no usa amarelo e preto, usa branco, ento tambm s quem usar amarelo e preto? Qual o problema? Ren, voc, por exemplo, aluno do Mestre Paulo dos Anjos, Paulo dos Anjos usa graduao tambm, voc tambm usa, e a?. A o Moraes disse assim: ah, o GCAP no aceita isto. Eu disse: ah, pera, desculpa, mas voc t querendo criar uma associao ou recrutar os mestres pra colocar no GCAP? O GCAP no aceita? Desculpa, eu que no vou aceitar isso, Moraes. T por fora. No bem por a no. T, ento o GCAP no aceita no, e t acabada a reunio. Foi assim mesmo. A ns descemos, e continuamos a reunio l em Joo Pequeno. (Mestre N)

A coluna noticia o racha e continua na articulao da entidade, tomando partido pela maioria que permanece na luta, como demonstra o pequeno texto Assemblia fundar Associao de Angola.
Ficou acertado que a Associao Brasileira de Capoeira Angola no exigir dos seus membros o uso ou no uso de cordes. O Conselho de Graduao, nos exames de cordes, verificar a pureza e autenticidade dos angoleiros, que no sero graduados se no jogarem de acordo com a tradio. Mestre Moraes, do Grupo de Capoeira Angola Pelourinho, disse que no participaria de uma associao que permitisse o uso de cordes, pois acha que descaracteriza a capoeira, embora use uma srie de normas que tambm no tem nada a ver com a tradio, como: a) uso de uniforme; b) adoo das cores amarelo e negro do Grupo Ypiranga; c) proibio de jogo com short ou bermuda; d) corte do aluno que faltar a determinado nmero

132

de aulas por ms, etc.69.

Aqui mais do que nunca se explicitaram os campos em disputa. Aparentemente, todos se preocupavam com a preservao das tradies, mas que tradies eram essas? Para o grupo que se reunia em torno da ABCA, elas no estavam diretamente ligadas a esses sinais identitrios forjados pelo GCAP. Para aqueles, a tradio estava muito mais ligada naturalidade dos costumes cotidianos, que no exigiam a rigidez dos uniformes e calados, por exemplo. A disciplina militarista que implementada no GCAP acusada de constituir uma inovao na dinmica da capoeiragem. No dia 28/06, realizou-se a eleio da Diretoria da ABCA, em que foram eleitos: Presidente: Joo Pequeno; Vice-Presidente: Paulo dos Anjos; Diretor Tcnico: N; Diretor Administrativo: Geni; Diretor Social: Ren; Tesoureiro: Mrio Bom Cabrito; Secretrio: Calazans. Esta diretoria no conseguiu viabilizar o funcionamento da entidade, que foi refundada e registrada no incio da dcada de 1990, como conta o Mestre Curi:
A associao foi criada aqui. Ali i: onde tem o escritrio da vigilncia, ali era uma escada. A gente sentou todo mundo ali, inclusive seu mestre tambm fez parte. Eu sei que tava uma galera da pesada nessa reunio, pra se criar a ABCA. Vai pra l, vai pra c, depois parou. Depois continuou. Continuou, primeiro presidente foi Joo Pequeno. A Joo Pequeno no ficou. Depois, como Moraes era o vice, ele ficou no lugar de Joo Pequeno. Mas ele ficou poucos dias tambm, porque ele nunca cumpriu horrio. E na realidade, ele queria bater em todo mundo, na roda. As pessoas foram se afastando, se afastando, a teve uma chamada, uma reunio extraordinria pra poder eleger um novo presidente, que ele no tava comparecendo. A eu sei que me elegeram. E nessa poca a ABCA s existia no nome, no tinha documento, no tinha nada. Eu tenho tudo isso guardado, no jogo nada fora. Ento quem primeiro registrou a ABCA fui eu, de fato e direito. A o que que aconteceu, queriam uma mistura de regional, Boa Gente, N, no sei qu, todo mundo queria estar na ABCA, de cordo, e jogando... (Mestre Curi)

Mestre Barba Branca participou dessa refundao e assumiu a presidncia depois dos mestres Joo Pequeno e Curi:
Rapaz, naquele poca, o povo antigo, era meio complicado. Brigavam muito, discutiam muito, a ficou s alguns registros e depois no foi pra lugar nenhum. Passou um tempo, eu recebi uma carta de Marrom, do Acupe, pedindo pra eu aparecer l, que estava tendo umas reunies, mas ainda era s conversa. Era ali em Lua Rasta, ele tinha um atelier l no Terreiro, perto do cravinho. A Dona Romlia ia l, a mulher de Seu Pastinha, a gente ficava conversando, ele botava os bancos, ele fazendo os instrumentos e a gente conversando sobre capoeira, a Marrom disse: se tem associao de sapateiro, de lojista, porque que no pode ter de capoeira?. A a gente falou:
69

A Tarde, 19/06/1987.

133

rapaz, teve a primeira, mas foi uma confuso da zorra, no d pra botar as pessoas mais velhas pra fazer isso. A fizemos, reunimos, a: mas esse lugar no t bom, pequeno demais, foi quando Frede Abreu cedeu aquele espao no Instituto Mau, e l fizemos vrias reunies, com Gabriel, Cabor, eu, Mestre Bob, que eu fui buscar, Mrio Bom Cabrito, Gildo, a teve aquela reunio: vambora escolher um presidente, e escolheram Joo Pequeno, mas Joo Pequeno disse que no tinha muito tempo, coisa e tal e no chegou a ser o presidente, a Moraes: no, isso no vai vingar, no fez f e saiu, depois Curi, a Curi ficou, ficou... (Mestre Barba Branca)

Mestre Gildo Alfinete, ao se incorporar diretoria da ABCA, consegue viabilizar uma dinmica de funcionamento da entidade, e mantm forte presena poltica em sua conduo. Antigo discpulo de Mestre Pastinha, Gildo est presente em muitas fotos do mestre, viajou com ele para a frica, e reuniu o maior acervo sobre o mesmo, aps sua morte. Aps ter passado alguns anos afastado da prtica da capoeira, Gildo volta ativa na articulao poltica dos angoleiros, via ABCA. As primeiras reunies da ABCA, como vimos, foram no final da dcada de 1980, no Forte. No perodo de refundao, as reunies passaram a acontecer no Instituto Mau. Depois o IPAC cedeu uma casa que se demonstrou imprpria para rodas, devido s suas dimenses reduzidas. Gildo, carlista convicto, conseguiu ento uma boa sede para o funcionamento da entidade, o casaro da Rua Gregrio de Matos, vulgo Maciel de Baixo, com trs pavimentos e um vasto salo.
Olha, eu estava aqui um dia sem pensar, sem imaginar e me apareceu Bom Cabrito, Barba Branca e Bola Sete. Disse que estava convidando todos os mestres antigos pra voltar, pra ver se assumia a ABCA. A queriam que eu fosse presidente, eu disse de jeito nenhum. Quem quer trabalhar no precisa de cargo. A comeamos com a ABCA, e logo de sada eu chamei todo mundo. Fui na casa de dona Nice, que a gente estava com a amizade estremecida, ela disse No, Gildo, eu vou. Ela foi e comemoramos o aniversrio dela. Fizemos uma missa bonita, teve a TV Bahia, quem entrou cantando foi Caiara, com Dois de Ouro e Gigante tocando berimbau. Foi uma festa muito bonita. Recebemos uma casa l em cima, no Carmo, uma casa enorme, mas com os quartos pequenos, no tinha lugar nem pra fazer uma roda. Um belo dia vou descendo ali a ladeira do Pelourinho com meu carro antigo, a vi Paulo Gaudenzi, que meu amigo de infncia, com os assessores dele. Eu parei o carro, ele veio, eu disse a ele que a casa era legal, mas era pequena. No se preocupe, fique com aquela que eu vou lhe dar outra. A um belo dia estou aqui, Dr. Leal me telefonou. Teve uma festa pro 2 de Julho, eu fiz uma faixa e botei: Ao senador ACM, orgulho da Bahia e grande angoleiro e ensaiamos: Eu sou ACM. ACM sim senhor!. E ele cantava tambm. A a gente cantou: ACM bom, bate palmas pra ele, ACM bom.... Na verdade ACM nunca foi angoleiro, ele era porradeiro, do Campo da Plvora... E a foi, um belo dia, Dr. Leal me chamou aqui e me deu a chave daquele casaro que t l a ABCA. Ainda fizeram a reforma depois.

134

(Mestre Gildo Alfinete)

Mestre Moraes explicita algumas contradies que envolvem a entidade, durante a maior parte de sua existncia sob uma forte influncia de Mestre Gildo Alfinete. Ele critica a artimanha poltica que o teria excludo da direo da entidade, segundo sua verso:
Quando Curi foi presidente da ABCA, existiam duas chapas. Duas chapas, que eram a minha e a de Curi. Gildo determinou o dia da eleio para um momento em que eu no pudesse estar, dia de evento do GCAP. Ento a coisa se tornou uma chapa nica. Foi tornada uma chapa nica. Curi, naturalmente, foi eleito. (...) Eu a fiquei de fora. Esperando a confuso. Que eu conheo Curi um pouco. Veja s o que vai dar. Ele a comeou a proibir o pessoal de capoeira regional jogar descalo. Comeou a proibir o pessoal de capoeira regional usar cordel l dentro. Comeou uma srie de coisas e o pessoal a comeou a fazer queixa a Gildo. E Gildo queria estar bem com todo mundo! [risos]. A apertou Curi, e ele terminou saindo. (Mestre Moraes)

Estes cismas polticos repercutiram por um bom tempo na capoeiragem baiana, trazendo tona conflitos entre diferentes setores angoleiros. O GCAP e suas posteriores dissidncias ficaro de fora da diretoria da entidade. O posicionamento poltico da nova gerao, de inspirao socialista, formado pelo movimento negro e pelas lutas de redemocratizao contra a ditadura, mostrou-se incompatvel com a aliana com o carlismo. Fora poltica hegemnica na Bahia durante dcadas, o carlismo soube aliar-se com uma boa parte das lideranas de terreiros de candombl e da cultura popular afro-baiana. Outras questes entram em debate nestes conflitos, como o prprio conceito de mestre de capoeira. Os mais antigos, que se afastaram e depois voltaram, que trazem a vivncia e o conhecimento mas perderam parte da tcnica, devem ser considerados mestres?
Eu no quis no, cara. Eu no ia l ficar sendo vice-presidente nem presidente sob as ordens de Gildo. Eu no aceito. Primeiro que eu no reconheo Gildo como mestre de capoeira. Eu sou o nico que no reconheo. Eu sou o nico que digo a ele: voc no mestre de capoeira: voc no toca, no canta, no joga.... Eu sou o nico. Os outros, por fora: p, Gildo, p, mas quando chega na frente dele, ele paga um almoo, j era. Eu posso at aceitar que ele pague um almoo e uma cerveja pra mim, mas vou continuar dizendo que ele no . [risos]. E as outras pessoas no tm peito pra fazer isso. (...) Eu levei muito tempo acreditando na possibilidade de ns termos uma entidade aqui na Bahia que defendesse a capoeira angola. Mas a depois eu observei que a ABCA era um palco poltico do Antnio Carlos Magalhes, organizado, pensado, administrado por Gildo Alfinete. (...) Quem deu aquele espao ali foi o governo ACM quando reformou o Pelourinho. Ento em momento nenhum deixou de ser um palco poltico de ACM.

135

(Mestre Moraes)

Mestre Gildo se coloca como representante da velha guarda dos alunos de Pastinha e remete parte de sua histria de capoeira ao passado. Ele insinua um conflito de geraes, ao afirmar que os mais novos negam sua histria por no a terem vivenciado.
Rapaz, o que nego fala de mim no t no gibi, entendeu? Mas eles tm que falar. Vo falar de quem? De um Joo Ningum? Agora eles queiram ou no queiram, eu tenho a minha histria. Participei da recepo Rainha da Dinamarca, ao Prncipe de Gales, dos 500 anos do Brasil; arranjei para a associao ir pros mestres do mundo, no Cear; pro evento do SAC l em So Paulo, uma exibio de gala. Fui pra frica com Mestre Pastinha, fui para o Maracanzinho, fui pra Porto Alegre, no I Festival Internacional de Folclore... Estou no livro de Pastinha mostrando golpes. Todo acervo que tem na Associao Brasileira de Capoeira Angola, aqueles bancos de jaqueira, 98% fui eu quem botei ali, com o meu bolso, entendeu? Ento tudo isso incomoda. Se eles no tm histria, o que que eu vou fazer? (...) Me diga uma coisa: Pel ainda joga futebol? Ento porque eu tenho que ficar jogando capoeira? Eu tenho 71 anos, eu tenho que viver do que eu fiz no passado! Agora o que eles puderem me queimar eles me queimam. E eu a cada dia creso mais, viajo... Infelizmente o Brasil assim mesmo, quem no tem, tem raiva de quem tem. Mas eles no podem saber o que eu fazia. Se eles so jovens! Ento no podem saber. O que que eu vou fazer? (Mestre Gildo Alfinete)

Posteriormente, haver uma pequena iniciativa para que Mestre Moraes volte entidade. Jair Moura, seu parceiro e colaborador prximo, redige em Agosto e Setembro de 2000 duas cartas abertas ABCA, assinadas por ele, Mestre Moraes e Mestre Joo Pequeno. A primeira afirma que uma minoria, infiltrada na diretoria da entidade,
tem contribudo para a descaracterizao, a deturpao, a desfigurao e a desagregao, da mencionada capoeira Angola, e deve ser expurgada, para que seja preservada, inclume, a sua constituio tradicional, definitiva, moldada pelos mestres, que, no passado, tiveram uma atuao destacada, marcante, nos anais da capoeira Angola...

A carta prossegue reivindicando eleies para escolha de um Presidente, que seja um 'expert', inteirado da estrutura da capoeira angola. A segunda carta aberta aponta para a necessidade de reviso do estatuto e clama por uma rplica da entidade, na poca dirigida pelo Mestre Mala (Agnaldo da Silva Santos). Uma terceira carta aberta chegou a ser redigida mas no veio a pblico, indicando Mestre Moraes para a presidncia da ABCA. O tom acusatrio destas cartas, bem como suas sugestes centrais, deixam marcado o carter poltico de oposio que as motivou. Interessante atentar para os termos acima destacados, que deixam patente o paradigma da pureza que orienta. De acordo com o texto, os mestres do passado

136

teriam moldado definitivamente a capoeira, e seria possvel preserv-la inclume no presente! Claro est que os mestres que assinaram esta missiva no tm exatamente essa concepo. Seus depoimentos, presentes em outros trechos deste trabalho, demonstram uma viso mais dinmica da tradio e dos processos de transformao orgnica da cultura. Na disputa poltica, entretanto, os argumentos simplificam-se, e estas so as acusaes mais frequentes a quem adota a tradio como um eixo central de seu projeto identitrio, caso dos angoleiros baianos. A definio dessa fronteira, da linha de corte entre quem ou no angoleiro demonstrou ser uma questo espinhosa dentro da entidade, tanto pela diversidade de linhagens e concepes quanto pela flutuao das autodefinies identitrias ao sabor das convenincias polticas.
Qualquer entidade que voc for vai ter divergncia de pensamento, lgico. Cada um pensava de um jeito, n? Principalmente nessa questo de selecionar quem era angoleiro e quem no era. Em uma reunio achavam que fulano no era angoleiro, na outra a galera achava que j tava tudo bem, que ele era angoleiro mas os alunos dele no eram, e assim sucessivamente. Voc sabe como que essa coisa de capoeira, todo mundo fala mas quando o outro chega na presena o cara j muda de conversa. Ah, voc angoleiro, mas seus alunos no so. (Mestre Ren)

Mestre Curi protagonizou uma srie de conflitos na entidade, na luta para impor a sua definio do ser angoleiro.
Tinha um cara que jogava capoeira ali na Praa da S, um rasta, veio na roda da ABCA, eu disse: i, aqui s pra angoleiro. ABCA de capoeira angola, no de capoeira mista. A pronto, a gente t jogando, o negoo t muito gostoso, entra esse cara, N dizendo que o cara era angoleiro, e eu disse: no, voc no vai jogar aqui, que eu disse que era s pra angoleiro, a ficou aquela confuso. Eu disse: i, N, voc quer saber de uma coisa? Voc joga capoeira angola, mas voc tambm no angoleiro. Ah!. No . Me mostre um aluno seu que angoleiro. A comeou a confuso. (...) Eu disse: olha, enquanto eu for presidente, ou voc angoleiro, ou voc no angoleiro. Angoleiro no usa cordo. (...) A eu fico na minha, porque eu j briguei muito dentro de capoeira angola. Hoje eu no brigo mais. Hoje eu l errado vejo, l eu deixo. Porque eu no vou consertar o mundo. (Mestre Curi)

Mestre Lua Rasta, um dos fundadores da segunda ABCA (muitas reunies aconteceram em seu ateli no Pelourinho), tambm vivenciou contradies na entidade e afastou-se para desenvolver sua proposta, de capoeira angola de rua. Por conta de seu jeito informal de se vestir e comportar, afirma ter sido discriminado inmeras vezes. Suas rodas, 137

realizadas nas noites de sexta-feira no Terreiro de Jesus, caracterizam-se pela informalidade e improvisao, e capoeira somam-se elementos de teatro de rua, samba de roda, boi, burrinha e outras manifestaes culturais populares.
Eu comecei a fazer capoeira angola de rua, porque ou era capoeira regional ou era capoeira angola, mas angola de academia, e capoeira de rua na real era discriminada, at pelos prprios mestres. Curi discrimina, Moraes discrimina, todos j jogaram em rua mas discriminam, entendeu? A eu comeo a fazer um movimento justamente por causa disso, porque um e outro so os donos da capoeira angola. Como se fossem os donos da verdade. Quem o dono da capoeira angola? Nem Mestre Pastinha nem ningum! Eles que so os caras e a gente vai ficar ali subalterno a eles? No pode jogar descalo, no pode no sei o que... Eu no gosto de sapato, eu gosto de alpercata ou chinelo, entendeu? Que nem aquela msica: sandlia de couro, sandlia de couro. Se eu boto tnis, um chul retado. Quantas vezes eu ia pra associao, mesmo sendo membro do Conselho, e os caras comeavam a limar: i, voc no sabe que tem que ser de sapato. Que sapato, rapaz, no passado tinha p. nenhuma de sapato! Eu tinha que inventar. Eu pegava a sandlia assim, amarrava um cordo aqui, um cordo aqui e a ningum podia fazer nada; amarrava e ia jogar. Depois eu digo: i, velho, no vou ficar nessa no, entendeu? J sou coroa tambm, vou fazer uma onda. A comecei no Terreiro de Jesus. Depois chegou Ciro, foi chegando uma galera. Eu ainda tenho filmagens da polcia chegando e acabando a roda. (Mestre Lua Rasta)

Mestre Lua ir liderar o movimento soteropolitano de capoeira angola de rua, que tambm agrega capoeiristas da Ilha de Itaparica (onde reside) e prega uma prtica mais informal da capoeiragem, sem a rigidez ritual que caracteriza a maior parte dos grupos. Sua construo poltico-identitria o deixar margem da ABCA, e outras linhas de aliana so costuradas. As articulaes polticas da capoeira angola hoje so mais diversificadas e plurais. A ABCA, apesar de ter conseguido agregar um nmero significativo de mestres antigos, principalmente os que no tm grupos organizados com sede prpria, nunca se consolidou como uma entidade representativa de toda a capoeira angola, mas responde por uma vasta faco desse cenrio.

Capoeira Santa Em 1988, Jorge Amado publica o romance O sumio da santa. Nele desfila uma srie de personagens tipicamente amadianos, e a imagem de Santa Brbara, trazida de Santo Amaro em um barco, transfigura-se em Yans, mulata faceira, assim que pe os ps na rampa 138

do Mercado Modelo em Salvador. Em meio apimentada e sincrtica trama, o autor mais uma vez mistura fico e realidade, ao relatar um encontro de mestres de capoeira angola, sob a direo do Mestre Pastinha, com o intuito de criar uma entidade representativa nacional:
No Largo do Pelourinho, na Escola de Capoeira Angola de mestre Pastinha, instalara-se na noite daquela quinta-feira o Primeiro Grande Encontro dos Mestres de Capoeira Angola. Resultado de longa preparao e ingente esforo: mestre Pastinha no queria morrer sem deixar posto no papel e proclamado nos jornais o cdigo de honra daqueles que praticam a chamada brincadeira. A partir da manh seguinte, divididos em comisses, os mestres iriam discutir os vrios problemas afetos ao estudo e prtica da capoeira angola na Bahia, em tempo de industrializao e de turismo. As vantagens e as desvantagens, em especial o perigo de descaracterizao capaz de transformar a luta nacional em exibio folclrica, suntuosa ou chinfrim, rica ou pobre em agilidade e malcia, espetculo para ingls ver, argentino aplaudir, americano fotografar. Planejavam colocar de p um organismo, com sede na Bahia, reunindo os mestres de todo o pas em torno de um estatuto do capoeirista que estabelecesse normas de comportamento, regras, obrigaes, preceitos (AMADO, 1988, p. 230).

Algo familiar? O fato relatado por Jorge Amado no aconteceu exatamente desta forma. Depois de transformar uma proposta coletiva em individual, ao assumir a mestria do Centro Esportivo de Capoeira Angola, Mestre Pastinha parece no ter se envolvido em articulaes polticas que transcendessem sua academia. Seu falecimento, que tratamos aqui, ocorrera em 1981. No ano anterior ao lanamento do livro, entretanto, ocorrera uma articulao poltica semelhante, envolvendo os principais mestres de capoeira angola em atividade: a fundao da ABCA! Temos motivos para supor que os jornais baianos, e em especial a coluna Capoeira do jornal A Tarde, eram fonte privilegiada de informao para Jorge Amado, e que a fundao da ABCA inspirou esse episdio recontado ficcionalmente no livro. Mais adiante, ele cita uma srie de capoeiristas que estariam presentes ao encontro convocado por Mestre Pastinha:
Atenderam convocao de Pastinha e participaram do Primeiro Grande Encontro os mestres cujos nomes, verdadeiros ou de guerra, aqui se seguem na ordem de chegada porta da escola onde Romlia e o mestre maior os receberam. Querido de Deus foi o primeiro. Waldemar da Liberdade veio em companhia de Trara e Bom Cabelo. Mestre Bimba, criador da capoeira regional, chegou cercado de discpulos que lhe apoiavam a dissidncia. Camafeu de Oxssi, na maior pinta, de gravata e chapelo, Cobra Coral, Gato, Canjiquinha, Paulo dos Anjos, mestres emritos. Jaime do Mar Grande, Caiara, Jorge Satlite, Ren, Gigante, Falco, King Senac, Jairo Petrleo, Tamoinha, Senavox, Angola, Z Poeta, Dois de Ouro, Bob, Miguel da Lua, Mala, Diogo, Bola Sete, Bola Branca, Bola Preta e Bolinha Caramelo, Mangueira, Vermelho da Moenda, Bira da Pomba, Medicina, Burro Inchado, Lus Gutemberg, Virglio Costa, Mlton Macumba, Cacau,

139

ndio Poty, Gaj, Americano, Dimola, Boca Rica, Joo de Barro, Joo Pequeno, Joo Grande, Joo da Maricota, Joo Luanda e Joozinho, Lua de Bob, N, Aristides, Boa Gente, Itapu, Geni Lol, Alabama, Cobra Mansa, Cobrinha Verde, Carrapeta, Dalad, Toninho Murici, Macau, Piau, Curi, Azulo, Dinelson, Ezequiel, Ferreirinha de Santo Amaro, Mrio Bom Cabrito, Benivaldo, Z do Leno, Z da Tripa, Z Macaco e Zezito da Varig, Batista da Embasa, Decente, Queixada, Boz, Emanuel Filho de Deus, Choria, Urubu, Birro, Augusto Sarar, Marreta, Vivi do Caminho, Raimundo, Almir Lol, Lazinho, Sinval, Salis, China, Daltro, Lucio Dend, Lzaro, Edinho Aratu, Tonho Matria e Dr. Manu. Se algum foi esquecido que perdoe o mau jeito ao ignorante como ordena o estatuto aprovado por aclamao (AMADO, 1988, p. 232).

Percebemos que nesta relao encontram-se capoeiristas de diferentes tempos e linhagens. Para compor relao to extensa, misturando antigos e novos, identificamos mais uma vez a imprensa como fonte de pesquisa. Em relao a isto, Tony Pacheco comenta: Acho que voc fez uma ilao correta, porque Jorge Amado era amigo da direo da A Tarde, que sempre achou que ele era o embaixador da cultura baiana para o resto do planeta. Ele era leitor assduo, dirio, do jornal. Durante estes anos diversas listas de capoeiristas foram divulgadas na coluna. Nos dias 19 e 26 de Junho de 1987 saem convocaes para a eleio da ABCA, com uma vasta relao de angoleiros convidados. Em 1988, Ren e os Anjos de Angola criam o movimento Capoeira Solidria, realizando uma srie de rodas de rua para arrecadar dinheiro, alimentos e roupas para doao. Em Maio deste mesmo ano, as rodas realizam-se para ajudar os rfos de Mestre China, que morrera jogando com o capoeirista Dend em um campeonato promovido pelo Mestre N em Itaparica. A aposentadoria de Mestre Waldemar tambm foi pleiteada pelo movimento, assim como a de outros mestres antigos. As rodas do Capoeira Solidria concentram capoeiristas de diversas vertentes e linhagens, e seus nomes so relacionados na coluna. Talvez este seja o motivo de Jorge Amado misturar capoeiristas angoleiros e regionais de diferentes geraes nesta obra ficcional.

Calados e Uniformes

Vimos que uma das polmicas instauradas no processo de fundao da ABCA foi o uso obrigatrio de calados e uniformes, norma de quase todos os grupos angoleiros hoje, mas ainda no adotada universalmente na poca. Mestre N (Norival Moreira de Oliveira), em 140

defesa da informalidade no uso de calados, d uma explicao ligada classe social dos praticantes de sua poca:
Hoje t aparecendo um tanto de coisa, s angoleiro se jogar de sapato, s angoleiro se usar amarelo e preto... No existe isso pro angoleiro. O angoleiro joga de qualquer forma. Com quem e com qualquer um, em qualquer lugar. (). Porque ningum tinha roupa, tudo de calo, no tinha nada. Descalo, tudo descalo, a viagem que o pessoal quase no tinha dinheiro pra comprar sapato, gente. Ento, afiava o p no asfalto. (Mestre N)

Mestre Ren elabora um argumento semelhante para falar dos calados e uniformes, ao explicar que treinavam
Descalo e sem camisa que ningum tinha dinheiro pra comprar nada, Paulo dos Anjos sempre s deu aula de capoeira a pobre, a nego, a sofredor... No tinha nada de uniforme. Vai mandar o cara que no tem dinheiro fazer uniforme como? Vai dizer pro cara: compra um tnis pra vir jogar capoeira? Bota o p do nego, pelo menos o p do nego fica grosso, pra quando der uma meia lua no cara, no machucar o p. Entendeu? (Mestre Ren)

Na academia do Mestre Pastinha o uso de calados era obrigatrio. No barraco do Mestre Waldemar e em outros locais de capoeiragem no havia essa obrigatoriedade, como demonstram as inmeras fotos de poca. Os angoleiros que defendiam o uso baseavam-se na tradio da domingueira, do hbito de jogar capoeira bem arrumado, aos domingos, sem se sujar, como conta Mestre Joo Grande:
Se um aluno jogasse na rua e tocasse a mo na roupa de um mestre... Vixe! Tinham o costume de jogar todo de branco, roupa branca, gravata, camisa muito bonita, sapato engraxado. Aquele que tocasse na roupa de um mestre desse...Perguntava: Quem seu mestre?. Meu mestre fulano. Diga a ele que treinam pouco, tanto voc quanto ele. Diga para lhe dar educao de jogo. Sujou minha roupa. Porque antigamente tinha a domingueira. Era aquela roupa que voc tinha para jogar capoeira no domingo (CASTRO, 2007, p. 208). (Mestre Joo Grande)

Nas rodas do Mestre Waldemar e nas festas de largo, ao lado de capoeiristas bem vestidos, de terno de linho, podem-se ver muitos vestidos de forma simples, de bermuda e descalos. Curioso notar que a mesma tradio que sustenta a obrigatoriedade dos calados e da camisa pra dentro, de forma a manter o capoeirista bem arrumado e alinhado, sustenta o branco como a cor tradicional das vestes angoleiras. Muitos capoeiristas regionais e contemporneos sustentam o uso das calas de saco, sem camisa e descalos, como uma tradio antiga, que remete aos tempos da escravido. O contraponto angoleiro sustentar que 141

o uso de calados era caracterstica dos libertos, e portanto smbolo de liberdade. De acordo com o Mestre Joo Pequeno, Mestre Pastinha tinha apenas um jogo de camisas. Ele as distribua somente para uso nas apresentaes e voltava a recolh-las, semelhana dos pequenos times de bairro.
Na academia de Seu Pastinha ele tinha uma roupa padro da academia. Essa roupa no era pra treino. As pessoas treinavam com a roupa que tinha, com a roupa que vinha... Essa roupa padro era da academia dele. Era pra uma apresentao, pra uma demonstrao de capoeira com o grupo, era que vestia aquela roupa, mas naquele tempo no tinha roupa. Por sinal, eu no sei se o Mestre Bimba tinha roupa definida de capoeira l na academia dele, mas o primeiro a botar roupa na capoeira foi o Mestre Pastinha70. (Mestre Joo Pequeno)

Aparentemente, Mestre Pastinha se baseava diretamente em um modelo de organizao esportiva, perspectiva negada pela maioria dos angoleiros atuais, que preferem classificar a capoeira como cultura e filosofia, deixando a perspectiva esportiva para a regional. No cotidiano, sua academia exigia que os alunos e demais jogadores usassem quaisquer cala, camisa e sapato. O uso obrigatrio de uniformes parece constituir um tradio inventada nos moldes de Hobsbawm. Mestre Jogo de Dentro conta como o sistema de graduaes do Ceca seguia a lgica do futebol. Esse sistema de classificao foi quase abandonado; o nico que reivindica seu uso hoje o Mestre Curi.
As classificaes na academia do Mestre Pastinha eram feitas baseadas nas classificaes de times de futebol: amador, juvenil, A, B, C,... profissional, Contra-Mestre e Mestre (SANTOS, 2010, p. 93). (Mestre Jogo de Dentro)

Mestre Geni (Jos Serafim), discpulo dos mestres Canjiquinha e Bimba, oferece uma explicao para a adoo deste tipo de uniforme:
Como no tinha a facilidade de imprimir essas camisas como voc est vestido aqui, com o nome de mestre, se usava padro de time de futebol. Mestre Bimba chegou a usar o azul e branco, Canjiquinha usava o verde e vermelho, Caiara o verde e amarelo, Gato se no me engano tambm usava o azul e branco, Pastinha o preto e o amarelo. Era padro de futebol porque era mais fcil adquirir. (Mestre Geni)

Mestre Joo Pequeno conta que outra camisa de futebol chegou a ser usada nos tempos de Mestre Pastinha, sendo abandonada em pouco tempo. Em sua compreenso do fundamento dos ensinamentos de Mestre Pastinha, a cor do uniforme parece no constituir item importante, uma vez que abandonado em prol da roupa branca.
70

Depoimento do Mestre Joo Pequeno gravado em Curitiba, 1988.

142

Agora, a roupa dele era amarela e preta, porque ele era ipiranguense de corao e no tinha quem tirasse ele. Uma vez quando eu entrei logo l na academia teve um presidente l que quis mudar, ele comprou as camisas do Bahia pra botar pra treino na academia, mas assim que ele saiu Mestre Pastinha cortou, no consentiu que aquela roupa ficasse. Mas eu, quando, depois que eu abri a minha academia por minha conta, eu no quis aquela roupa porque eu no era ipiranguense, no tenho nada com o Ypiranga, e nem concordei com... eu abri a minha academia com um sentido de no usar nada que fosse de clube ou de outro clube ou de outra associao ou de outra sociedade, n? Eu criei a minha forma de cores da minha academia. Eu olhei assim e disse, bom. Eu procurei nos astre [astros]. As cores de minha academia o arco-ri. O arco-ri e o verde dos campo. Com a roupa, eu achei que j era classificado roupa branca pra capoeira, ento, eu acho que a roupa branca que tem a histria da capoeira, a roupa branca, por isso eu botei a roupa branca71. (Mestre Joo Pequeno)

Por ocasio do registro do estatuto do CECA, em 1952, o presidente do Centro era o funcionrio pblico Paulo Santos Silva. Segundo Mestre Gildo Alfinete, seu ex-genro, o uniforme no ostentava o azul, vermelho e branco do Bahia, mas o vermelho e branco do Botafogo da Bahia. Mestre Joo Grande chegou a utilizar as cores amarelo e preto no GCAP. Depois que foi para os EUA e abriu seu prprio trabalho, estabeleceu o uniforme na cor branca.
Na academia usava cala preta e camisa amarela porque Mestre Pastinha era Ypiranga, time dele. Pessoal todo que trabalhava na oitiva era tudo Ypiranga. Jogava na Graa. Mestre Pastinha gostava do time. Ele s usava branco, o chapu preto, guarda-chuva. Mesmo com sol ele andava com o guardachuva. Ele usava pra defesa, era uma arma perigosa. A gente que era aluno usava preto e amarelo. Moraes usa preto. Cobrinha usa preto. L no Rio todo mundo usa preto. Belo Horizonte usa preto. Europa toda usa preto. Aqui quis botar roupa branca. Paz. O branco tem mais fora. Joo Pequeno usa branco tambm (CASTRO, 2007, p. 206). (Mestre Joo Grande)

Embora tenham trajetrias e propostas significativamente diferentes, os mestres Curi e Moraes adotaram uniformes nas cores amarelo e preto, em homenagem escola de Mestre Pastinha, que havia adotado este uniforme em homenagem ao time de futebol Ypiranga, o mais querido da Bahia. Ambos reivindicam terem sido os primeiros a adotar as cores, depois do Mestre Pastinha.
Eu comecei a usar amarelo e preto assim que eu comecei a ensinar, com autorizao de Mestre Pastinha. De forma que quando Seu Pastinha deixou de usar amarelo e preto, o nico que usava amarelo e preto aqui na Bahia era eu. O nico. i que eu no sou Ypiranga, eu sou Bahia. Pelo respeito que eu tinha com o meu mestre.
71

Depoimento do Mestre Joo Pequeno gravado em Curitiba, 1988.

143

(Mestre Curi) O amarelo e preto foi uma homenagem ao Mestre Pastinha, dentro de um processo de representao ancestral. o GCAP que estabelece isso. No Curi, no ningum. o GCAP. S pra dizer que no existe uma contemporaneidade na adoo do amarelo e preto. No existe! (Mestre Moraes)

Curi e Moraes tentaram convencer Mestre Joo Pequeno a usar as cores amarelo e preto, mas no conseguiram, como conta Frede e insinua Cobrinha:
Em uma dessas discusses, tava eu, Moraes, Joo Pequeno e Curi, isso eu digo a eles, abertamente. Uma das coisas que eles falaram pra mim : no, tem que ser amarelo e preto porque a academia do Pastinha era amarelo e preto. A eu me lembro que ainda virei pra eles, eu falei assim: olha, Joo Pequeno e Joo Grande no precisam desses smbolos externos da academia. Todo mundo sabe que aqui uma sequncia da academia do Pastinha. E eles queriam que fosse branco, mesmo. Joo Pequeno, na poca. Joo Grande nem falava nisso. (Frede Abreu) A gente tinha essa crtica muito grande sobre essa coisa do uniforme branco, de jogar descalo... A gente viu que o amarelo e preto tinha um impacto muito grande, at por causa do choque que criava. Porque dez pessoas, a tinha um pontinho amarelo e preto, todo mundo tinha que olhar: porque aquele cara t diferente? Se o cara tivesse de branco acho que no chamava tanta ateno porque ia ficar igual a todo mundo, mas essa coisa de voc estar com uma cor diferente, e jogar diferente, eu acho que foi uma coisa de marketing do caramba, e que funcionou. (Mestre Cobra Mansa)

Com o passar do tempo, o amarelo e preto passou progressivamente a ser considerado uma espcie de marca da capoeira angola, um carimbo do angoleiro. Diversos mestres que vieram de outras linhagens, pelo Brasil afora, passaram a adotar estas cores depois de terem se convertido capoeira angola.
Os praticantes de capoeira angola, os neoangoleiros que que resolveram adotar o amarelo e preto como o uniforme da capoeira, e no isso. At porque na academia do Mestre Pastinha no tinha uniforme. Voc jogava capoeira da forma que voc chegasse. Claro, no de shortinho, de bermudinha, de chelo, como eu t aqui, no. (Mestre Moraes)

Cdigos corporais e rituais

A disputa simblica pela hegemonia da tradio da capoeira angola no se resume aos sinais externos, ela tambm se relaciona com a cultura corporal, com o jeito de fazer

144

determinados movimentos, com os movimentos que so considerados efetivamente tradicionais e sua nomenclatura. Alguns golpes, como meia lua, chapa e rabo de arraia, so consensuais; outros, como martelo, queixada e gancho, so aceitos apenas por alguns, e motivo de polmica. Mestre N se queixa de algumas crticas recebidas:
Meu Deus do cu, ento bno no mais de capoeira angola O que de capoeira angola? ficar se tremendo? ficar gritando na roda, isso que capoeira angola? () Capoeira angola era na rua. E era pau viola. Na periferia principalmente. (Mestre N)

O consenso entre que golpes so ou no so da capoeira angola parece quase impossvel, uma vez que cada grupo faz questo de marcar sua posio, se ancorando na tradio de sua linhagem para legitimar suas prticas atuais. Para alguns, a ponteira seria da capoeira regional, ficando a capoeira angola apenas com a chapa. O gancho outro movimento polmico, assim como a joelhada. O movimento que uns chamam de meia lua de compasso para outros rabo de arraia. Muitos pastinianos argumentam que rabo de arraia seria o nome na capoeira angola, e meia lua de compasso o apelido dado pela regional. Desqualificam assim as outras linhagens, que no teriam tradio prpria, mas sim se misturado com a regional. No difcil observar que o discurso da pureza perpassa esta disputa na capoeira angola o tempo todo. Mestre Caiara, em uma entrevista, nomeia os golpes utilizados na linhagem de Aberr e implicitamente critica adeptos de outras nomenclaturas:
Hoje em dia to estilizando, botando apelide naquilo que nasce com nome prprio. Os toque da capoeira, os golpe, uma meia lua; uma meia lua de compasso; uma bena; um esporo; uma cabeada, que o principal do capoeirista, ele tem por obrigao, ele ser um capoeirista fino, ele no usa as mos nem pra atacar nem pra se defender. Aonde ele vence o adversrio ou com a perna ou com a cabea. Negoo de tapinha, isso inovao72. (Mestre Caiara)

Mestre Bola Sete (2006) relata algumas conversas com os mestres N, Gildo Alfinete e Moraes sobre este assunto, onde defende o martelo, a queixada e a vingativa, sendo questionado pelos dois ltimos mestres. A tesoura outro movimento que divide os angoleiros: segundo alguns, tradicional apenas a que feita no cho, que chama o outro capoeirista para passar por cima ou por baixo (curioso notar que ela constava das sequncias de Bimba, mas foi eliminada com a posterior evoluo da regional). Outros argumentam que ela apena uma simulao da tesoura pra valer, que trana as pernas do camarada e o
72

Entrevista a Andr Lac na Rdio Roquette Pinto.

145

derruba no cho (o nico problema que o atacante tambm cai, mas nada perfeito nesse mundo). Outra ciso importante diz respeito ao ritual da roda. A maior parte dos grupos de capoeira angola (dentre os quais os dos mestres Joo Pequeno, Boca Rica, Curi, Ren e Jaime) utiliza uma ordem semelhante de entrada. O gunga (berimbau com a cabaa maior, o dono da roda) chama a primeira dupla pro p do berimbau e inicia o toque de angola. Seguem-se, na ordem, o berimbau mdio e o berimbau viola, tocando so bento pequeno e so bento grande, respectivamente, ou vice-versa. Entram em seguida os dois pandeiros. Aps um I longo, um dos mais velhos presente canta a ladainha, seguida pela louvao. O canto de resposta louvao entra junto com os demais instrumentos, a saber, atabaque, agog e recoreco. Aps a passagem para o canto corrido, se inicia o jogo. Em algumas escolas se espera o gunga baixar autorizando a sada para o jogo, em outras no. No GCAP e suas posteriores dissidncias (FICA, Nzinga e Zimba, em Salvador) h pequenas variaes. O gunga inicia com o toque de Angola, o mdio inverte com o so bento pequeno e a viola dobra o toque de angola. Todos os instrumentos vo entrando em ordem e se inicia a ladainha com todos os instrumentos tocando. A velocidade do ritmo outro elemento diferenciador. Na academia de Mestre Joo Pequeno, o toque bem lento. No GCAP o toque segue a uma velocidade mdia, um ritmo quase marcial, que segue por toda a roda. Na ACANNE o ritmo se inicia um pouco mais rpido e se acelera com o desenvolvimento da roda. Em Joo Pequeno a roda encerrada com um jogo de compra em que todos andam em crculo ao redor da roda, com um ritmo ainda mais lento. Na linha gcapiana no h jogo de compra. Na ACANNE se encerra a roda com o jogo de compra mas todos permanecem em seus lugares. O ritmo assume a sua acelerao mxima. Em relao velocidade do ritmo, Mestre N questiona:
Hoje em dia t se identificando capoeira angola com dom dim, ts ts dom dim, bem lento. S lento. Mas no era assim. Depende de quem estivesse jogando. Um mestre idoso, tudo bem, respeito ao mestre. A idade cruel. Mas tem o jogo de dentro e o jogo de fora. Vai fazer o jogo de dentro e o jogo de fora com toque de angola? Para com isso! S se for um angola dobrado. Mas pra ficar murrinhando ali com o toque de angola: tom tim, tom, tim... ah, t por fora! E o barravento, onde que fica? (Mestre N)

Mestre Virglio ressalta as diferenas entre sua linhagem de capoeira angola e a representao hegemnica da mesma:
Eu no fazia aquela angola, angolinha, minha capoeira era mais animada, mais dura... No tinha nada de se embolar pelo cho no. Era angola, mas angola de Paulo dos Anjos, entendeu? Paulo dos Anjos no tinha esse

146

negoo de parar porque aluno no. O pessoal dele jogava capoeira mesmo pra dentro, e salve-se quem puder! Na hora de ensinar a gente ensina devagarinho que pra no matar o filho dos outros. Mas depois que ele t sabendo se agachar pro lado direito e pro esquerdo... [risos] a gente manda pra ver! (Mestre Virglio)

Ele utiliza-se de um argumento histrico para justificar a tradio de sua linhagem de capoeira angola e sua forma de jogar:
Todo mundo sabe, ou se fazem de inocente, que se algum ganhou alguma guerra, foi com briga mesmo, foi com luta, no foi com esse joguinho pra l e pra c. Foi martelo, foi bicuda mesmo, foi ponteira, cabeada, e outros golpes a, traumatizantes. Hoje, como ns estamos lutando contra a violncia, ento: no, devagar, no bata no, e tal.... Estamos seguindo a, mas muito importante que a gente saiba que no s aquilo. E que na capoeira tem que ter o momento de ensinar os golpes de bater, de matar, de aleijar [risos]. Porque briga de rua no brincadeira no, n? Briga de rua a gente no vai ficar alisando a cara de ningum. Tem que bater pra quebrar mesmo, bater pra se defender. (Mestre Virglio)

Alguns mestres explicam as caractersticas do jogo de cada escola a partir da idade e das condies fsicas de cada mestre. Mestre Ananias, discpulo de Mestre Canjiquinha, explica porque a capoeira de seu mestre era diferente da de Pastinha: Pastinha era mais lento, uma capoeira mais lenta. Devido idade dele tambm, n? De acordo com a idade do cidado. Se ele j t com uma idade avanada ele no tem aquela agilidade igual de 18, 20 anos. Muitos associam a lentido e a esttica encolhida da escola do Mestre Joo Pequeno ao fato dele ter fundado o Ceca no Forte Santo Antnio j com uma certa idade, 65 anos. Se para os discpulos do Mestre Joo Pequeno sua forma de jogar a mais pura e tradicional, a que teria melhor preservado o legado de Mestre Pastinha, para alguns crticos estes discpulos estariam reproduzindo um jogo de velho. Segundo estes, o Mestre Joo Pequeno teria jogado de forma diferente quando novo, mais rpido, acrobtico e contundente, e no faria sentido os mais novos o imitarem agora, j em idade avanada. Mestres brasileiros ironizam o kit Joo Grande que estaria se espalhando pelos EUA: jovens angoleiros estadunidenses que passaram a imitar o Mestre, usando roupa social, chapeuzinho, catando moeda no cho, se tremendo no jogo e at andando encurvados, como se fossem velhos. J vimos que, de acordo com Mestre Ananias, o prprio Ceca de Mestre Pastinha sofre esta crtica. O encontro de Mestre Pastinha com a comunidade do Gengibirra, o mito fundador do Ceca, ocorre em 1941, mas em 1949 que ele consegue efetivar as atividades do Centro, no terreno da Fbrica de Sabonete Sculo, no Bigode, quando ele j tinha 60 anos. A maior parte das aulas eram 147

ministradas pelos seus contramestres: por l passaram Cobrinha Verde, Canjiquinha, Gato Preto, Bob, Joo Pequeno, Joo Grande e Curi, dentre outros. Em relao dinmica do jogo da capoeira angola, Mestre Geni afirma:
A angola tem diversa vertentes, tem a angola jogada lenta, tem a angola danada e tem a angola mais rpida e luta, que era a de Canjiquinha e de Aberr, que foi lutador de ringue. Ento prova disso que a capoeira angola sempre foi luta. Nasceu como? Como que a capoeira foi pra Guerra do Paraguai, foi danando? Foi se embolando pelo cho, foi fazendo chamada? No, foi lutando. (Mestre Geni)

Os Anjos de Angola

O caso dos Anjos de Angola um bom exemplo de como os capoeiristas ressignificam a tradio de diversas formas, e enfatizam diferentes sinais que funcionam como fronteiras entre os que seguem e os que se desviam da tradio. A histria dos mestres Jaime, Jorge Satlite e Ren se cruza, uma vez que um iniciou o outro, antes de encaminh-lo ao Mestre Paulo dos Anjos. Mestre Virglio tem uma trajetria diferente, mas tambm foi formado por Paulo dos Anjos, e sustentou uma das rodas de capoeira angola mais importantes das dcadas de 1970 e 1980. Conheamos um pouco mais da histria destes quatro mestres, que narram sua descoberta da capoeira. Virglio Maximiano Ferreira de 1944, e foi iniciado na capoeira angola por seu pai, o clebre Mestre Espinho Remoso, na Jaqueira do Carneiro. Depois de circular pela capoeiragem da cidade e consolidar seu trabalho na Fazenda Grande do Retiro, foi formado pelo Mestre Paulo dos Anjos. Ele conta um pouco de sua trajetria:
Eu no fui criado por meu pai, minha me se largou do velho eu tava com dois anos de idade, fui voltar a conhecer meu pai com dez anos. Foi quando eu descia pra olhar a capoeira, sempre eu pedia a ele que queria aprender tambm. Eu morava no alto da Fazenda Grande e ia buscar capoeira na Jaqueira do Carneiro, l com meu pai. Ele botava roda dia de domingo, quem quisesse aprender capoeira tinha que ir pra l no domingo. Ou aprendia olhando, ou falava com o mestre pra entrar na roda, pra tomar suas meia lua dos mestres que j existiam por l. E foi assim minha vida. Ia pra l, ele me jogava na roda, eu fava minhas pernadinha, meia lua, minhas bno. Quando no tinha l, eu ia pra Waldemar. J tava com doze, treze anos. Joguei capoeira uns trs a quatro anos com Caiara l no Gengibirra, na Liberdade. Quando eu cheguei l, passei a tomar conta do espao, era eu quem armava o berimbau, que botava o pandeiro l na hora. Tinha um espaozinho bem estreitinho no fundo do quintal, l o pessoal treinava. Ento eu ia pra l, fazia os treinos, e quando chegou um tempo que eu achei que no deveria ir mais pra l, deixei. Ele foi l em casa, falar com meu

148

padrasto, que eu devia voltar. Ele sabia porque eu tinha sado, n, mas... Ele insistiu, insistiu, mas eu no voltei mais pra l. Ia pra Waldemar. Ia pro Pelourinho. Pelourinho no podia entrar assim... era menino, no podia entrar na roda, que a capoeira de Pastinha, pra voc chegar, pegar um berimbau, um pandeiro pra tocar, Ave Maria! Era um Deus nos acuda! Voc tinha que saber e tinha que ser conhecido da galera ali. Eu fui vrias vezes pra ser conhecido. Os home era muito brabo! Fui, consegui, a esposa dele virou minha camarada, pegava l no pandeiro, comecei a pegar no berimbau, gostaram: , o menino sabe tocar!. Depois eu cansei, resolvi botar uma coisa no fundo do quintal, pra mim mesmo. Comecei com meus colegas do birro, da picula, ele se interessaram, colaram comigo... () Eu sei que quando eu tava com quinze anos, aproximadamente, meu pai faleceu. A turma dele ficou l embaixo meio toa e eu c e cima com essa brincadeira boba que eu tava botando. No domingo eu botava ela c na frente, eles j subiam pra me ajudar, da Jaqueira do Carneiro, e a capoeira foi crescendo. O poeiro subia, que no tinha asfalto, era no cho mesmo. () Paulo dos Anjos era meu f e eu dele. Ele ia pra l quase todo domingo jogar capoeira, tocar e cantar comigo. Quando ele fazia as festas dele eu tambm tava l colado. Foi Mestre Paulo dos Anjos quem me formou. Ele chegou um dia, disse pra mim: , mestre, voc sabe jogar capoeira, j tem uma turma boa, mas quando chamarem a pra fora, como que voc vai dizer quem foi seu mestre? Voc pode dizer que seu mestre foi Waldemar, seu mestre foi seu pai, mas voc no tem um documento. Voc tem que arranjar um mestre velho a, uma pessoa pra lhe dar um documento. Eu digo: essa pessoa o senhor mesmo, mestre. Ele a fez uma festa l em Itapu e me deu o canudo. Uma festa muito bonita. E da em diante eu passei a ser mestre mesmo. (Mestre Virglio)

Nascido na Gamboa, em Mar Grande, em 1956, Jaime Lima, mais conhecido como Jaime de Mar Grande, foi um dos primeiros alunos de Paulo dos Anjos, e segurou as aulas da ilha na ausncia do Mestre:
Aos 7 anos eu comecei ter acesso ao berimbau, por conta do meu irmo mais velho, que foi trabalhar em Salvador e comeou a frequentar a escola de Mestre Pastinha. Aos 9 anos eu j tocava berimbau, foi quando eu conheci o Mestre Paulo dos Anjos, ele morava vizinho l de casa e trabalhava em Salvador, s estava aqui sbado tarde e domingo. Eu tinha o costume de, no final da tarde, antes do banho, pegar o berimbau e ficar tocando no quintal. Como era muito prximo, ento ele ouvia o som. A uma tarde de sbado ele mandou o filho dele, que era mais novo que eu, me chamar l em casa que ele queria falar comigo. Eu fui, e ao chegar ele me perguntou: quem te ensinou a tocar berimbau?. Eu disse: meu irmo, Madeirite. A ele perguntou: voc sabe jogar capoeira?. Eu digo: eu no sei. Ele perguntou: tem vontade?. Eu digo: tenho. A ele disse: v falar com sua me, se sua me deixar, eu vou te ensinar a jogar capoeira. (...) Comecei a ensinar aos 10 anos. Porque ele no podia ficar aqui e falava: i, quem vai dar aula ele. A o pessoal perguntou: mas ele sabe? Eu queria ter aula com o senhor. A ele virou e disse: no, voc vai ter aula comigo, atravs dele. Ele vai apenas passar pra vocs o que eu j passei pra ele. A dia de sbado noite era treino e roda e no domingo treino e roda. E Jorge Satlite, como a me dele no aceitava que ele praticasse capoeira de jeito

149

nenhum, porque o nego era brigo, eu dava aula a ele na beira desse rio que passa aqui. Eu dava aula pra ele l escondido, de manh e de tarde. Depois chegou numa poca que eu no tinha mais muito que passar, eu disse a ele: amigo, voc vai ter que falar com sua me e treinar l junto com a gente. (Mestre Jaime)

Jorge Stiro da Conceio nasceu em 1947, tambm em Mar Grande. Um dos primeiros alunos de Jaime, j era um adulto de 19 anos quando comeou a aprender capoeira com seu conterrneo, uma criana de apenas 10 anos. A fala popular transformou o Stiro em Satlite.
Eu sempre tive vontade de aprender capoeira mas no tinha oportunidade. E a foi quando chegou Mestre Paulo dos Anjos, comeou a dar aula a Jaime. Depois que Jaime comeou a treinar, comeou a me dar umas aulas, na beira do Rio do Cordeiro. Quando chega um belo dia, eu falei com minha me, minha me no deixou, meu irmo Joo pediu pra minha me, a minha me procurou saber se ia deixar de brigar. Eu disse que ia deixar de brigar. Ento eu comecei a treinar capoeira. A nesse intervalo ns j fomos pra uma academia, uma sede chamada de Zeca, l em Mar Grande, na Rua Jos Epifnio. Nesse intervalo j tinha o irmo de Jaime, que j treinava capoeira, Risadinha, Pedro, essa turma. A o irmo de Risadinha era metido a capoeirista, ns comeamos a jogar capoeira, ele me dava um martelo, eu descia pra trs, desenrolava como Jaime me ensinou, a eu disse ah, ele no gosta de descer. Cheguei, dei duas meia lua de compasso, duas meia lua armada, a bati a primeira, bati a segunda, ele se zangou, levantou, me deu um murro, eu dei outro nele, a minha me foi e queria me tirar da capoeira. Eu chamei Mestre Paulo, ele veio e falou que eu no tinha culpa de nada, que o culpado era Madeirite, que at com o irmo dele criou confuso, quanto mais comigo. (...) Em 1975, quando o Mestre Paulo saiu de Mar Grande, deixou sessenta e poucos alunos l. Depois o pessoal foi saindo, ficamos eu e Jaime tomando conta do grupo, foi nessa poca que ns fundamos a Associao Cultural de Capoeira Clips e fizemos as camisas todas pintadas mo, com a listra vermelha e verde na camisa branca. (...) Mestre Paulo me chamava Sotero. Ento, o pessoal comeou a me chamar de Satlite. A meu irmo achou por bem arranjar um nome assim, rpido, que eclipse aquela coisa rpida, mas ele no quis botar eclipse porque ficava muito pesado, ento ele botou Clips. E caiu certinho, com os cinco dedos dos ps. (Mestre Jorge Satlite)

Filho de Teodoro Sampaio (ex - Bom Jardim), onde morou at os 13 anos, Ren Bitencourt de 1959, e entrou no mundo da capoeira atravs de Jorge, no bairro Castelo Branco, em Salvador.
Os caras no queriam deixar eu jogar, que eu era ruim de bola, eu disse que ia jogar vidro no campo. Jorge a no gostou, eu disse que ele era morador novo no bairro, quem mandava l em Castelo Branco era a gente que era mais velho. A que resolveram me botar, e pra marcar logo ele. Eu dei um tombo, o nego no caiu, fez um rol l no cho. Como eu j tinha visto os

150

caras fazerem isso l no meu interior, eu disse p, esse cara joga capoeira. Quando terminou o futebol eu fui conversar com ele e ele disse que no jogava capoeira no, que odiava aquilo, que se eu quisesse ser amigo dele que eu nunca mais falasse nessa palavra perto dele. Eu no sabia que aquilo ali era mandinga do cara. Um dia ele me mandou pegar uma bola na casa dele. Chegando l eu vi um berimbau. A no teve mais jeito de esconder. Ele a comeou a negar que sabia ensinar. Eu peguei amizade logo com Dona Lurdes, a depois de um certo tempo ela disse a ele: , Jorge, o menino no vai desistir. Voc vai ter que ensinar a ele. Ele a armou outra coisa, marcou comigo s 6:00 da manh, na casa dele. Os dez primeiros dias eu fui l chamar, ele mandou esperar, apareceu s 7:30 e disse que no dava mais tempo, que ele ia trabalhar. Quando viu que eu no desisti, acordou um dia 6:30 e comeou a me ensinar. Levou quase um ms me ensinando s a dar meia lua de compasso, pra ver se eu desistia. At quando ele viu que eu no ia desistir mesmo, ele disse a mim: olha, eu no tenho autorizao pra dar aula de capoeira. Eu vou lhe apresentar voc a meu mestre Paulo dos Anjos. A ele me levou at Paulo dos Anjos, na Boca do Rio, no Caxund, l no fundo da Moenda. Invaso mesmo, s tinha gia cantando o dia todo e pra gente entrar ali tinha que ter a permisso de um dos alunos do Mestre. Cheguei l, Paulo dos Anjos me bota sentado num banco, Jorge Satlite faz assim: eu trouxe esse menino a pra aprender capoeira. Paulo dos Anjos olhou pra minha cara e disse: voc j fez aula com ele? Eu disse: j. A ele disse assim: ah, ento no vai dar pra dar aula no, porque j t cheio de defeito. Eu fiquei l calado, Jorge Satlite deu risada, e no final da aula o Mestre disse: traga o neguinho a pra vir fazer uma aula, ver o que eu posso fazer por ele. A eu fui fazer aula com Paulo dos Anjos. (Mestre Ren)

Em 18/12/1988, a coluna de capoeira do jornal A Tarde trazia um convite de Mestre Paulo dos Anjos para seu evento, um batizado com troca de cordes, a se realizar no mesmo dia, na Academia Anjos de Angola, no Km-17, em Itapu. O texto esclarece: Trocaro de corda os mestres Jorge Satlite e Virglio. Recebero o cordo de mestre os capoeiristas Ren Bitencourt e Jaime de Mar Grande. O cordo de professor ser entregue a Pssaro Preto, Encruzilhada e Tonho. Conforme esclarece Jorge Satlite, Paulo dos Anjos no gostava da palavra contramestre, e a graduao equivalente no Anjos de Angola era professor. Tambm h (uma vez que o grupo ainda existe) trs graduaes de mestre: cordo branco da ponta verde, branco da ponta amarela e todo branco. A contradio expressa nesse evento que Satlite j trocava a graduao de mestre enquanto Jaime, que lhe iniciou, pegava a primeira graduao de mestre junto com Ren, que, no fossem todos alunos de Paulo dos Anjos, seria seu neto de capoeira, tendo sido iniciado mais de dez anos depois. Na poca da formatura os todos tinham seus grupos formados: Virglio, com o 1 de Maio; Jaime, com o Escrava Anastcia (posteriormente transformado em Paraguassu); Satlite, com o Clips; e Ren, com a ACANNE. Como conta Ren, Paulo dos Anjos sempre

151

educou a gente dizendo que quando a gente ficasse de maior que cada um ia tomar conta da sua casa. Assim como a maior parte dos grupos de capoeira, o Anjos de Angola adotou graduaes durante toda a dcada de 1980. Em 08/05/1987, Ren e Jorge Satlite defendem o uso das graduaes, no texto Cordes de graduao em debate.
A adoo, pela capoeira na Angola, de um sistema de cordes de vrias cores para sequenciar o aprendizados dos iniciantes, no uniu, ainda, todos os mestres de capoeira. O sistema, no entender de Mestre Jorge, vlido, mas os mestres devem ter muito cuidado ao dar os cordes aos seus alunos. preciso mostrar que cordo bonito no significa saber jogar capoeira. O professor Ren Bitencourt, da Academia Navio Negreiro, tem a mesma opinio: o cordo tem uma funo didtica muito boa e, tambm, serve como um incentivo para os iniciantes, que sempre esto querendo se aprimorar e, assim, jogar cada vez melhor para conseguir um cordo superior. Mas advirto, seguindo as palavras de Mestre Jorge: no o cordo que ensina capoeira. Tem que jogar na rua, tem que cair numa roda com os negros que guardam a tradio capoeirista para pegar a manha, a malandragem, a ginga.

Com o tempo, cada um faz suas opes, e defendem de maneira diferente a tradio e o legado do Mestre. Jaime e Ren aboliram o uso das graduaes, e entendem que assim esto preservando a tradio de seu Mestre, que no as usava quando eles entraram na capoeira. Abaixo eles justificam sua posio:
No o caminho porque acontece muita graduao precoce. Ento aquilo leva as pessoas a ir pra uma iluso, no pra uma realidade. A coisa vira comrcio, e o comrcio dominador. As pessoas, por dificuldade de grana, s vezes tm que se submeter a certas coisas que no da realidade delas. No o cordo, no a graduao, mas em si voc. (Mestre Jaime) Na verdade, quem usava cordo era Ren, que vinha de Paulo dos Anjos, e Paulo dos Anjos cobrava essa histria dos alunos dele. Depois a gente [ACANNE] resolveu no fazer mais isso. Trocar os batizados por encontros, pra se discutir outras questes. A questo que quando eu entrei na capoeira eu no tinha cordo. Depois que Paulo dos Anjos comeou a viajar, ele comeou a botar cordo. Eu sempre fui contra a histria do cordo. E a, eu resolvi que j tava com meu trabalho pronto, j tava independente, eu resolvi tirar o cordo. (Mestre Ren)

Mestre Virglio nunca chegou a fazer parte dos Anjos de Angola, e tinha uma linha de trabalho mais autnoma. Sua roda de capoeira, na Fazenda Grande do Retiro, foi uma das maiores referncias das dcadas de 1970 e 1980, recebendo capoeiristas novos e antigos de diversas vertentes.

152

Eu botava minhas roda aqui, vinha Bom Cabrito, Waldemar, Paulo dos Anjos, Diogo, Flzinho, Ful, Castanha, Valdir, Raimundo, esse pessoal l de baixo dos meninos de meu pai, subia todo mundo pra c. Eu nunca registrei nada, porque eu tinha a capoeira como uma brincadeira, uma diverso, eu nunca sonhava que a capoeira pudesse chegar ao ponto que chegou. Se eu soubesse disso nesse tempo, tava tudo na ponta do lpis, e fotografado e filmado. (Mestre Virglio)

Com a mudana na poltica da capoeira angola, deixa de usar os cordes e no consegue sustentar seu trabalho, que desmobilizado. Alm da motivao para o aluno, os batizados e trocas de cordo tinham uma funo econmica importante para a manuteno do trabalho do grupo, como conta o Mestre:
Chegou um tempo em que eu dava cordo, todo ano tinha festa pra mudar de cordo, a eu tinha dinheiro no bolso. Mas a turma da angola caiu em cima que angoleiro no usa cordo, no podia usar cordo. Ca na besteira de tirar o cordo. Todo mundo foi embora. No ficou um. [risos]. Acabou o dinheiro, acabou tudo, n? Eu tinha f em ganhar um dinheirinho todo fim de ano. Tinha o dcimo, n? [risos]. De dar cordo turma a. Mas no, angoleiro no pode dar cordo, porque esse negoo, voc d cordo de ano em ano, agora voc vai passar a dar de seis em seis meses, vai dar de trs em trs meses, que pra ter dinheiro no bolso. Pro dcimo terceiro crescer, n? Mas l no acontecia isso, eu s tinha festa pra cordo de trs em trs anos, de quatro em quatro anos. O camarada s recebia um cordo amarelo quando ele tinha merecimento. Quando ele j tava batendo mesmo, entendeu? [risos]. Mas insistiram, insistiram, eu tirei, acabou. A turma foi embora, fiquei somente com uma meia dzia l, que no deu pra segurar. Hoje em dia no tenho mais aquela roda de capoeira. (Mestre Virglio)

O trabalho de Mestre Virglio passou por diversas fases, mas no resistiu nova reorientao poltica da capoeira angola, talvez pela idade avanada do mestre e a dificuldade de conciliar a capoeira com os afazeres profissionais de serralheiro. Segundo o Mestre Ren, a roda do Mestre Virglio
Era a vitrine da capoeira da Bahia. Pra ser conhecido e reconhecido, voc tinha que jogar l, e jogar bem. Onde estava a nata da capoeira, todo domingo ali freqentando. L era vitrine, mas pra quem tinha coragem de trocar pau. Hoje a galera considera vitrine porque um grupo famoso no mundo todo e vai pra l caar as gringas. diferente, naquela poca no tinha gringa pra caar no, tinha era martelo e ponta-p na cara. (Mestre Ren)

Jorge Satlite organiza seu trabalho de forma nitidamente diferente, sem se referenciar nos smbolos quase consensuais que hoje distinguem a capoeira angola: ausncia de cordes, camisa pra dentro, uso obrigatrio de calados, jogo mais baixo e lento, ausncia de saltos e determinadas acrobacias, etc. Ao contrrio de seus camaradas, ele optou no seguir os 153

movimentos de reorganizao da capoeira angola das dcadas de 1980 e 1990, e conservar a tradio do perodo final da organizao do grupo de seu mestre.
Teve uma poca que comeou a polmica, ah, angoleiro no usa cordo, uma poro de coisa, mas as pessoas que falavam isso no sabiam qual era o motivo, o significado do cordo. Se eles soubessem, eles no falavam isso. O cordo a identificao para o aluno, o cordo no quer dizer qual a capoeira que voc . O cordo a identificao pra saber quem quem. (Mestre Jorge Satlite)

Para defender esta opo poltica, vrios conflitos aconteceram, como relata o Mestre Jorge:
Esse menino aqui, ele no usa cordo. Chega numa roda de capoeira, tem uns aluno do tamanho dele, do tope dele, s vezes ele novinho mas os outros so mais velhos. Ento, ele t jogando aquela capoeira beleza, o pessoal t pensando que aquilo mesmo e vai querer cacetar ele. Porque no sabe quem ele . (...) Eu no tinha cordo, chegava na roda de capoeira, deitava e rolava. Porque eu sempre fui duro jogando capoeira e todo mundo me respeitava na roda. Quase todos esses mestres a, eu j bati neles. Mestre Curi, Mestre Lua, Mestre Moraes, uma vez eu ia dar uma tesoura no pescoo dele e ele deu um pulo, no aniversrio dele. Barba Branca, eu bati nele porque ele quis humilhar o meu cordo. Peguei e dei-lhe nele, ele caiu, voltou, bati de novo, a Pitanga chegou e tirou ele da roda. (...) Por causa desse cordo, Mestre Paulo quase quebrava a perna de Mestre King Kong, porque foi jogar capoeira com um menino chamado Galego, o menino era cordo verde, o Mestre falou assim: Roberto, esse menino cordo verde, ele fez: Mestre Paulo, sua corda o rato j roeu. O Mestre entrou na roda, deu uma pancada, quando ele caiu, ia pisar na perna pra quebrar, o pessoal no deixou. (...) Ento, o benefcio pros meus alunos estudarem e passar de ano esse cordo que a gente usa. (Mestre Jorge Satlite)

Defendendo a perspectiva gcapiana, Mestre Cobra Mansa interpreta as mudanas ocorridas como uma espcie de ciso que acarretaria a opo por diferentes linhas de capoeira:
Ren cria uma polmica dentro do prprio grupo de Paulo dos Anjos, porque o Jorge Satlite comea a no aceitar as idias dele, e a eu acho que ficou o Ren e aquele outro menino da ilha, o Jaime, que comearam a aceitar essa proposta mais da capoeira angola, e Jorge Satlite e o outro [Amncio], que queriam continuar com cordel, jogo descalo, e tal. (Mestre Cobra Mansa)

Mestre Ren, defendendo a unidade e coerncia de sua linhagem, faz uma avaliao bastante diferente:
A gente no teve diviso nenhuma. Paulo dos Anjos sempre educou a gente dizendo que quando a gente ficasse de maior que cada um ia tomar conta da

154

sua casa. Voc continuava sendo aluno de seu mestre, respeitando seu mestre, indo l treinar com ele, perguntar as coisas a ele, mas com o seu trabalho, a casa era sua. (...) Todos os grupos que tem professores trabalhando so diferentes, ningum trabalha igual. Valmir trabalha diferente de Cobrinha, Cobrinha trabalha diferente de Moraes. Entendeu? Jorge Satlite jamais vai trabalhar igual a Jaime, nem Jaime jamais vai trabalhar igual a mim. So pensamentos diferentes, so jeitos diferentes. Jaime gosta de uma capoeira mais doce, mais suave. Jorge Satlite j gosta de uma capoeira mais luta. Eu t no intermedirio. Ningum igual. Se todo mundo montasse um grupo padro, os alunos fizessem a mesma coisa, no tinha graa. Ento no so linhas de trabalho diferentes, que cada um tem seu trabalho. (...) Por exemplo, Curi e Joo Pequeno, cada um tem seu trabalho. Eles no trabalham igual. A maneira de cantar, organizar a roda, Joo Pequeno no faz caruru, Curi faz, um evanglico, o outro do candombl, o outro l nos Estados Unidos continua sendo do candombl, e assim vai. (Mestre Ren)

Jorge faz crticas implcitas s opes de seus dois camaradas. Trata-se aqui de distintas formas de conceber o legado do Mestre Paulo dos Anjos. De que forma se mais fiel a ele, jogando como ele jogava ou ensinando como ele ensinava? Adotando seus valores ou sua forma de organizao do grupo? Tomando como referncia os momentos iniciais ou finais de sua vivncia de mestre? Tais opes no so necessariamente mutuamente excludentes, mas revelam um campo aberto de possibilidades para os que pretendem conservar seu legado. Jorge toma como referncia principal os mtodos de ensino e a organizao do grupo que o Mestre adotou em um determinado perodo de sua vida, o perodo final.
Hoje todo mundo joga capoeira com Jaime, hoje todo mundo joga capoeira com Ren. Comigo difcil os mestres virem jogar. (...) O pessoal vai crescendo, bom eles crescerem, viajar, conhecer o mundo, mas pra mim, pra eu mudar essa coisa que o mestre deixou, difcil. Nem pra ganhar dinheiro. Pra eu sair daqui, eu no ligo pra nada. (...) E meus alunos seguem as mesmas coisas. A mesma graduao. Os 13 movimentos que o Mestre passou, esses sagrado: queda de rins, mola, espelho, cinco passo, queda de trs, queda de quatro, d um passo cai pra trs, estica o passo e rola, queda de lado, de frente, resistncia, a e a com rol. (Mestre Jorge Satlite)

A adoo de diferentes mtodos de graduao diz respeito principalmente a formas de legitimao social. Implcita na fala de Jorge Satlite est a insinuao de que ele guardaria o legado do Mestre, por ser o mais graduado da linhagem.
Eu sou o primeiro aluno formado em mestre por Paulo dos Anjos. Ren formado na primeira graduao de mestre. A graduao de Jaime branco da ponta verde tambm. Eles s tm a primeira graduao de mestre, o primeiro estgio de mestre. Se pedir um certificado pra eles com a ltima graduao, como aquela ali, eles no tm.

155

(Mestre Jorge Satlite)

Mestre Ren, em suas aulas, costuma contar casos de seu tempo de aluno. Em uma de suas falas costumeiras, repete: eu disse pro Mestre Paulo dos Anjos que ia ser o melhor aluno dele, ele riu de minha cara. Eu no consegui ser o melhor, que o melhor Jorge Satlite, mas sou o mais famoso. De fato, a ACANNE um grupo que tem filiais em Minas Gerais, Rio Grande do Sul, Trinidad e Tobago, EUA e Frana, e se constitui como referncia para um grande nmero de turistas brasileiros e estrangeiros que vm para Salvador todo ano beber na fonte e treinar capoeira com os mestres considerados tradicionais. Alm disso, Mestre Ren est inserido no circuito internacional de eventos, cumprindo uma agenda de oficinas anual pela Europa, Japo e outros locais. Mesmo assim, adota uma postura diplomtica, em respeito prpria hierarquia da capoeira.
Todos o que foram alunos de Paulo dos Anjos mantm seu legado, no tem uma pessoa especfica. Quem mantm o legado de Pastinha? Quem mantm o legado de Bob? A um diz: Lua. O outro diz: no, Moa do Katend. No tem uma pessoa especfica pra manter o legado de ningum, a no ser que ele s tivesse um aluno. Se fosse eu o nico aluno de Paulo dos Anjos, dizia: sou eu a nica pessoa. Eu defendo a parte que eu entendi, compreendi e me apropriei, Jaime defende a parte que ele entendeu, Jorge Satlite a mesma coisa. Entendeu? E vai at Amncio tambm, que viveu muitos anos com Paulo dos Anjos, que aprendeu muita coisa com o Mestre, muita coisa que nem eu, nem Jorge, nem Jaime aprendemos. E somos mais velhos que Amncio, na capoeira. (Mestre Ren)

A mudana de graduaes no se refere apenas ao uso ou no de cordes, mas prpria terminologia adotada. Como vimos anteriormente, o Anjos de Angola adotava o grau de professor, e em seguida os trs graus de mestre. A ACANNE utiliza hoje a terminologia hegemnica na capoeira angola, a saber: treinel, contramestre e mestre. Mestre Jorge Satlite conta mais um caso conflituoso na defesa de suas concepes:
O Mestre nunca gostou desse negoo de contramestre na academia dele. Eu cheguei num batizado de Lazinho, Mestre Boa Gente falou: eu vou falar que Mestre Paulo foi contramestre da academia de Gato. Eu disse: rapaz, no fale que o Mestre no gosta, o Mestre j morreu, no adianta voc t falando isso, t maltratando. Ele chegou e falou. Quando eu fui jogar com ele, a entrei, n? Ele veio me dar uma boca de cala, peguei fiz assim, parecendo um saco de areia, um saco de cimento, joguei l. A ficou doido l. Quando a gente ia jogar capoeira na Fazenda Grande, o bicho pegava. L era o lugar que o filhinho chorava e a me no ouvia. Capoeira sempre foi assim. (Mestre Jorge Satlite)

A prpria linhagem de pertencimento no unnime entre os trs mestres, e as 156

diferentes verses sustentam suas distintas opes poltico-identitrias. Na sede do Grupo de Capoeira Angola Paraguassu, em Gamboa, na Ilha de Itaparica, h na parede um quadro ligando Aberr a Mestre Pastinha. Mestre Jorge Satlite tambm reproduz a concepo dominante, escrita e publicada de acordo com a verso pastiniana, de Aberr como aluno de Pastinha:
Eu sei por palavra de terceiros, que Mestre Canjiquinha foi aluno de Aberr, que foi aluno de Mestre Pastinha, ento nossa linha de Pastinha. Mestre Paulo nunca falou, mas eu fui procurar ver. Eu fui ler essa coisa depois. A que eu fui ver que a gente fazia parte da angola do Mestre Pastinha. (Mestre Jorge Satlite)

Mestre Ren reafirma a tradio oral de Canjiquinha e Caiara, que estabelece a linhagem de Aberr como distinta da de Pastinha, um forte diferencial simblico na disputa dentro do campo angoleiro.
uma questo de ponto de vista, Jorge pode acreditar no que disseram a ele, no que ele leu, no que ele pesquisou. Nas minhas buscas no encontrei nada que provasse que Aberr aprendeu capoeira com Pastinha. () Mestre Caiara foi aluno de Aberr, aprendeu capoeira com ele em Santo Amaro, e quando ele soube dessa estria que estavam dizendo que Aberr era aluno de Pastinha ele ficou revoltadssimo. Quando saiu no livro do Mestre Bola Sete. Ento eu no acredito nessa estria no, mas respeito as pessoas que dizem. Eu prefiro no me sentir da linhagem de Pastinha. Questo pessoal. Prefiro manter os ensinamentos de Paulo dos Anjos. Me trouxe at aqui e me faz muito bem: no tenho vergonha da minha capoeira. Aonde eu chego jogo, e jogo bem, canto, toco. Graas a Paulo dos Anjos e a Jorge Satlite que me descobriu. (Mestre Ren)

Por um conceito nativo de tradio Questionados se seguiam a tradio, os mestres entrevistados foram quase unnimes em afirmar que sim. As nicas excees foram os mestres Ren e Moraes, que fizeram ressalvas.
Sigo a tradio at aonde conveniente. Porque hoje no d pra voc seguir a tradio ao p da letra. Por exemplo, voc hoje dizer: ah, eu s vou no evento dos mestres, voc no vai no evento de ningum ento. Hoje quem t na linha de frente da capoeira no mundo a garotada jovem. Os mestres velhos ficam na dependncia de um menino novo convidar eles pra viajar, pra ganhar um dinheiro. Se voc for seguir ao p da letra voc diz assim: ah, vou no evento de um professor de capoeira? Pra dar nome a quem tem apelido?. Voc no vai pra lugar nenhum, no vai fazer nada. Ento, so tradies que, ao longo do tempo vo quebrando vrias coisas da capoeira. Voc no v mais ningum dando corta-capim na roda. Por mais que voc

157

ensine ao aluno ele no faz. Eu sigo at aonde d pra segurar, quando no d mais, eu no seguro no. (Mestre Ren)

Mestre Ren identifica um conflito de geraes que vem provocando transformaes na dinmica da capoeira. Dentre as falas de Paulo dos Anjos que repete nos treinos da ACANNE, conta que o Mestre dizia: a capoeira ainda vai se espalhar pelo mundo. Eu t aqui s limpando o caminho. De fato, as novas geraes encontraram um mercado promissor de capoeira pelo globo, e conseguiram se adaptar melhor vivncia em pases estrangeiros. O esprito aventureiro, a facilidade de adaptao de juventude e a relativa ausncia de responsabilidades familiares (filhos e esposas), alm de uma cultura mais prxima da clientela (composta predominantemente de jovens) permitiram aos mais novos se estabelecer, a duras penas, em pases estrangeiros e viver de capoeira, sonho impensvel para algumas geraes anteriores.
Sigo at onde ela pode ser seguida. Quando a tradio comea a ser uma contradio, eu no. Tem tradies que contradizem os momentos sociais. Por exemplo, eu conheo mestre de capoeira que no permite que uma mulher abra a roda de capoeira. No pode comear. Primeiro jogo de capoeira no pode ser uma mulher. Mulher no pode tocar gunga. Mulher no pode isso, mulher no pode aquilo. Entendeu? Pra mim mulher pode tudo, at... ganhar na loteria e dividir comigo! [risos]. (Mestre Moraes)

Mestre Moraes reafirma as conquistas polticas de sua gerao, que soube aliar o discurso tradicionalista da ancestralidade negra s reivindicaes polticas dos movimentos sociais, tomando como exemplo o feminismo. Do GCAP saram duas mestras de capoeira angola: Janja e Paulinha. Mestre Curi formou Mestra Jararaca. Na linhagem de Aberr, h uma mestra no Maranho (Mestra Elma) e uma quase contramestre, Cris Bitencourt, filha do Mestre Ren. Apesar das conquistas polticas das mulheres angoleiras, h ainda poucas mestras e contramestras desenvolvendo trabalhos de capoeira. A maior parte dos grupos costuma ter uma participao feminina razovel, mas ela concentra-se entre as iniciantes e intermedirias, em uma pirmide bastante estreita. Ambos os mestres, Ren e Moraes, fazem parte de uma gerao de atualizou de forma dinmica a tradio angoleira, constituindo-se em tradicionalistas de referncia para as novas geraes. Ambos fazem uma avaliao crtica e entendem no ser possvel seguir invariavelmente a tradio. Em relao a essas transformaes, diferentes posies so colocadas. Mestre Geni

158

afirma ter sido o nico mestre do mundo formado nas trs capoeiras: angola (por Mestre Canjiquinha), regional (por Mestre Bimba) e de rua. Hoje, seu grupo Zambiacongo se aproxima do que vem sendo denominado capoeira contempornea, uma evoluo da regional que utiliza alguns elementos da capoeira angola (como a formao de bateria, por exemplo). Em sua fala, reafirma a necessidade de constante renovao:
Os capoeiristas, infelizmente, muitas vezes se limitam naquilo que aprenderam. E no aceitam as coisas que surgem. A gente tem que aceitar as coisas que surgem sem sair dos fundamentos bsicos, mas capoeira se renova, porque se no se renovar, at uma gua, se voc pegar uma gua mineral, a mais pura que for, e deixar a, ou ela vai se evaporar e desaparecer ou vai apodrecer. Se ficar estagnada ela apodrece. A mesma coisa acontece com tudo na vida. E a capoeira no foge disso. Prova disso que ela t no mundo todo, e se alguns mestres dizem que a regional t perdida, ento a angola tambm t perdida. Porque a angola que eu vi no passado, nas dcada de 50, 70, 80, no a mesma angola que praticada hoje. Do mesmo modo tambm que voc no pode ficar como alguns puristas da regional, querendo fazer uma regional igual que Mestre Bimba fazia. Mestre Bimba, se fosse vivo, com certeza a regional no tava igual. Prova disso que ele evolua sempre com a capoeira dele. (Mestre Geni)

Mestre Curi identifica as transformaes com a expanso da capoeira angola e a mudana de perfil scio-econmico e tnico-racial de seus praticantes, alm da perda de fundamentos, ensinamentos ocultos e profundos.
T mudando, mudou e muito! E como t! Hoje todo mundo angoleiro! Agora chame pra fazer algumas perguntas dentro do fundamento pra ver se eles sabem, se eles respondem. Chame! (...) S no comrcio informal, hoje voc v mestre de todo jeito, a. Naquele tempo voc via em cada esquina um mestre, voc via? No via. Ento como que eu posso abrir a boca e dizer: no mudou? Se eu disser que no mudou eu t mentindo, sou mentiroso! T contribuindo pro sistema! Quem que queria ser capoeirista naquela poca, quem era? Voc mesmo, com essa qualidadezinha, voc no era capoeirista. Hum? (Mestre Curi)

Mestre Moraes relaciona a mudana da tradio com a perda de identidade:


Olha, a tradio alterada justamente pelos interesses de alterao. De uma alterao que pra que ela deixe de ser tradio. Eu acho que a tradio enquanto um elemento da cultura, ela naturalmente vai passar por uma dinmica. Mas desde que o resultado final seja o mesmo, de mil e no sei quanto, ela tradio. Mas se altera sim. Ela se altera mas ela no perde identidade. (...) Perda de identidade quando... vou falar da capoeira. Voc no conhece a capoeira, voc conhece kung fu, e quando olha a capoeira diz assim: poxa, parece kung fu. Mas quando no perde identidade, voc olha pra capoeira e diz: p, o que aquilo?. Porque a capoeira continua com seus elementos primrios que determinam essa diferena. Se voc chega num lugar, tem um

159

pessoal ali jogando capoeira, e no tem berimbau, no tem atabaque, qual a diferena pro kung fu, hoje? O que que t fazendo a diferena hoje, o berimbau, pandeiro, atabaque? De tal forma que quando quiseram fazer o filme Besouro trouxeram um cara l da China pra fazer a coreografia! Entendeu? Por que no pegaram um mestre de capoeira? (Mestre Moraes)

O discurso de descaracterizao da capoeira angola, que estaria perdendo suas caractersticas tradicionais, tem sido uma constante h dcadas, e se repete nas falas dos mestres atuais. Mais do que a definio de tradio, a definio do que no explicita as disputas polticas entre diferentes grupos e linhagens de capoeira. Embora diferentes opes se ancorem no passado (ainda que idealizado), as acusaes de descaracterizao sempre atingem um outro, concorrente no campo angoleiro. Mestre Joo Angoleiro argumenta o contrrio, que a capoeira angola estaria ajudando a outras capoeiras em seus processos de reafricanizao e busca por fundamentos. Um dos sintomas que subsidia esse ponto de vista que a esmagadora maioria dos grupos de capoeira autodefinidos como regional ou contempornea adota a formao de bateria da capoeira angola, com atabaque e trs berimbaus, adotando ainda um toque da capoeira angola (so bento grande).
Se a capoeira angola est se descaracterizando? Eu acho que no. A capoeira angola tem conseguido se manter num movimento constante de resgate. Muita gente que fazia capoeira regional se reciclou nesses ltimos 20 anos. E a prpria capoeira contempornea ou regional se conscientizou mais dos seus elementos de africanidade, de tradio afro-brasileira, atravs do resgate da capoeira angola. Ento no s acho que a capoeira angola se mantm ntegra, como ela tambm ajuda quem est em torno dela, em nvel de outros estilos, a ganhar mais identidade, principalmente por causa da ligao dos mestres e de seus seguidores com as manifestaes irms de matriz africana, como o candombl, a umbanda, o candombe, e os movimentos sciopolticos. (Mestre Joo Angoleiro)

Mestre Jaime identifica as transformaes provocadas pela modernidade como deslocadoras de valores ticos e morais intrnsecos tradio.
Ela sofre um baque muito grande por causa do mundo moderno, inevitvel, saber trabalhar com isso no coisa fcil. O que a gente entende, que eu aplico como a tradio, essa questo do respeito, da moral, da tica, o ser humano em si. Porque da voc ganha uma viso de mundo, voc ser solidrio, ser amigo, ser irmo, ser colega, ser capoeira. Voc no ser inimigo s porque faz parte de um outro grupo. Ento isso o que eu tenho como tradio, alm dos costumes. Mas os costumes esto ligados a essa questo moral, questo do carter. O ser humano sem isso no teria nenhum valor. (Mestre Jaime)

160

Mestre Moraes tambm atenta para a perda de fundamentos, e aponta para a popularizao de esteretipos, sinais e fronteiras identitrias valorizadas em detrimento de uma viso de mundo subjacente. A ostentao de smbolos do candombl, o uso de tranas dreadlocks e toucas, alm do uniforme amarelo e preto, tm sido utilizados como sinais de pertencimento capoeira angola.
O que tem acontecido uma modernidade impensada. Eu prefiro falar em dinmica cultural, em lugar de falar em descaracterizao. O perigo essa dinmica resultar numa perda de identidade. Enquanto no resultar em perda de identidade, eu acho que pode alterar. Por exemplo, hoje a gente joga capoeira de camiseta de malha, um cara joga de Nike... no tem nada a ver. A minha preocupao maior com, se vale o neologismo, o interetipo. Com o esteretipo [bate as costas da mo] no estou preocupado. o interetipo, essa minha preocupao maior. O interetipo que se confunde com as subjacncias. As subjacncias que caracterizam a capoeira como instrumento de luta scio-poltica. Mas o esteretipo no me preocupa no. Porque eu vejo uns caras a, pra dizer que angoleiro, uma conta no pescoo... geralmente de Ogum, n? Todo capoeirista tem que ser macho, de Ogum, ningum quer ser de Oxum, ningum quer ser de Iemanj... a um contregum no brao, um do lado, um do outro, um bzio na orelha, um bzio no nariz, no sei o que, p, p. A no quer dizer nada. Pra mim no quer dizer nada. (Mestre Moraes)

De forma diferente da maioria dos mestres, Mestre Virglio aponta as consequncias positivas das transformaes pelas quais a capoeira vem passando:
A capoeira angola no est se descaracterizando, mas transformando est. T mudando, ou pra melhor ou pra pior. Porque antigamente, nas rodas de capoeira, se quebrava a cara do outro, pisava, se dava murro, pintava o diabo. Nas rodas de rua mesmo, tinha navalhada, faca e o diacho, hoje voc no v mais isso. Ento so coisas que eu acho que mudaram pra melhor. Porque a violncia foi tirada. Voc vai jogar capoeira pra chegar em casa com a cara quebrada, com um lanho na cara, de uma faca, uma navalha... Todos os capoeiristas usavam navalha no bolso e jogavam com um leno de seda no pescoo, pra evitar que a navalha cortasse o pescoo. Porque dizem que a navalha no corta seda. No sei se verdade porque eu nunca experimentei. (Mestre Virglio)

Mestre N critica os sinais identitrios dominantes na capoeira angola de hoje, e afirma que ela est sendo descaracterizada porque
est perdendo suas caractersticas. Quer dizer, ela est se transformando numa forma, eu posso at dizer, estpida. Est assim: pra ser angoleiro, tem que ser largado, tem que t com calado, ou rastafri, t assim. Ento a imagem do capoeirista angoleiro tem que ser uma imagem pobre, miservel? E o regional tem que ser bonitinho, arrumadinho, bacaninha? Ento a coisa t se definindo desse jeito. Eu tenho observado muito isso. Pra ser angoleiro

161

o cara se larga, anda fedendo, no tem condies. Eu acho que isso no funciona pra mim. E outra coisa tambm: pra ser angoleiro tem que andar calado, tem que jogar calado, ento, poxa, ento ser que o angoleiro bitolado? No existe isso pro angoleiro. O angoleiro joga de qualquer forma. Com quem e com qualquer um, em qualquer lugar. No tem essa coisa, de t calado, descalo, sem roupa, no importa. (Mestre N)

Mestre Raimundo Dias interpreta o discurso de descaracterizao como um ataque hegemnico s linhagens minoritrias, que seriam coagidas a seguir o modelo dominante.
Eu no concordo no. As pessoas que falam isso porque no tm o conhecimento das linhagem de capoeira. Eu acho que eles querem ver a capoeira angola toda uma desenhando a outra. E a capoeira angola tem a sua linhagem. Eu venho da linhagem do Mestre Bob, voc t na linhagem do Mestre Ren, veja a diferena: linhagem do Mestre Bob, linhagem do Mestre Ren que vem do Mestre Paulo dos Anjos, a vem a linhagem do Valmir, do Cobrinha, do Moraes, voc v uma capoeira completamente diferente uma da outra. Eu acho que essas pessoas to faltando se informar melhor. Que eles acham que a capoeira ela tipo assim um desenho, todos fazem iguais. Na capoeira angola voc v cada indivduo jogando de uma maneira. Talvez eles falam isso a por uma falta de conhecimento de linhas da capoeira. (Mestre Raimundo Dias)

Mestre Lua Rasta aponta para o carter dinmico e inventivo da tradio, ao apontar que o suposto tradicional do presente sempre ser diferente do passado:
Eu acho que a tradio existe, entendeu mano? Existe a tradio da capoeira angola, existe a tradio da capoeira regional. Mas voc tambm faz tradio, voc tambm cria, recria. Tem coisa que a gente faz, mesmo novo de capoeira, que a gente criou tambm uma histria. A tradio se modifica. A tem a msica: Capoeira que veio de angola, j no a mesma de agora. At angola hoje contempornea, rapaz. Vocs esto jogando angola contempornea, vocs no esto jogando angola na raiz mesmo, como era antigamente, nem voc nem ningum. Ento vocs assumam a parada que essa angola a tambm j no mais aquela. (Mestre Lua Rasta)

Ele ressalta a informalidade e a abertura ritual das rodas do passado, principalmente as de rua, para relativizar a ortodoxia tradicionalista hegemnica e justificar seu projeto polticoidentitrio, afinado com as aspiraes presentes de seus membros:
O que tradio? Tradio eu creio que essa viagem de voc manter uma coisa, manter uma parada das antigas. Angola do p da raiz mesmo. Acho que tradicional a coisa na origem, na sua origem ali. () Eu tinha uma concepo que capoeira angola era s aquilo ali, lentinha, quando fui ver a gravao da dcada de trinta de Waldemar, velho, eu falei que nada, capoeira l em cima, compadre, e era angola; ento eu fui desmistificando isso tambm. Dizem que a tradio dois pandeiros, trs berimbaus, que nada, cara. Eu j vi muitos caras das antigas tocar dois

162

pandeiros, dois berimbaus, sem atabaque e rolava uma angola retada. () Muita gente critica porque eu boto um djum djum e no um atabaque. No boto nem por nada, porque pra fazer essa roda do terreiro a gente vai andando, e aquele instrumento ali, um instrumento que voc sai andando e tocando, voc fica livre. Num atabaque voc j fica preso quela parada ali, entendeu, meu irmo? A duas coisas que viraram nossa tradio: o djum djum e o berrante. (Mestre Lua Rasta)

Mestre Virglio acentua o carter de repetio que cria a tradio, bem como sua evoluo constante para adaptar-se aos novos tempos. A tradio transforma-se mas no deixa de ser tradio. Ele tambm ironiza o discurso conservador que recorre tradio para no melhorar as condies de vida do povo:
Tradio uma coisa que muito se faz e vira tradio. Eu fao, voc faz, outros fazem daquele jeito, no, a tradio essa aqui, isso aqui tradio. Se a Fazenda Grande no foi asfaltada, ela calada h muito tempo, no, isso tradio da Fazenda Grande, no pode mudar, no pode botar asfalto no [risos]. E assim sucessivamente. () Todas as tradies se modificam com o passar do tempo. Nego guenta, guenta, mas depois vai mudando, no tem como segurar. Tem gente que segura o tempo todo, mesmo vendo que no d, segura ali porque tradio, mas tem coisas que tm que mudar porque a evoluo t chegando e a voc tem que mudar alguma coisa, dentro da tradio. (Mestre Virglio)

Mestre Moraes elabora um conceito mais apurado, prximo aos moldes acadmicos:
O que tradio pra mim? O conceito de tradio tudo aquilo que voc no consegue chegar a uma justificativa pra o fato. A voc vai retrocedendo na linha do tempo at encontrar uma explicao praquilo que voc chama de tradio. A ela deixa de ser tradio. Mas enquanto voc no encontra uma justificativa para a tradio, ela tradio sim. (Mestre Moraes)

Mestre Pel aponta para a permanncia de uma suposta essncia, a garantir a continuidade do cerne da cultura tradicional:
Tradio que ela sempre continua, ela sempre tem aquela mesma essncia dela. (Mestre Pel)

As definies de tradio se assemelham e se encontram, com nfase em aspectos diferentes. Mestre Jaime identifica tradio com os costumes valores, pautados principalmente no respeito aos mais velhos e na hierarquia familiar.
A tradio pra mim so os costumes. Costumes que o povo traz, alimenta, cultua, coisas que parecem no ter assim, um certo valor. Pra mim isso tradio, manter o respeito, a disciplina... A criao que se tem hoje no tem nada a ver com a criao que eu tive. Meu pai e minha me no me batiam,

163

mas eu entendia a mensagem deles no olhar. Hoje, nem apanhando eles obedecem mais. (Mestre Jaime)

Mestre Virglio de Ilhus relaciona questes rituais e de comportamento com o respeito aos mais velhos, caracterstica da cultura antiga.
Eu acho que a tradio seja aquilo que, digamos assim: nasci, quando eu nasci eu me entendi que meu nome era Virglio, ento eu vou acabar ele at o fim. Quando eu morrer, quem foi que morreu?, foi Virglio. A mesma coisa a minha tradio. Eu comecei capoeira com 10 anos aprendendo uma coisa com aqueles mestres velhos. Aprendi a respeitar, a me respeitar. Eu aprendi minha tradio. Eu sei como que eu vou chegar na sua casa. Porque hoje, eu t aqui no gunga, eu sei quando voc vai chegar aqui nesse porto, o que que o gunga vai fazer pra voc ouvir que o gunga t lhe chamando pra capoeira. Tem muitos lugares que eu chego a, t p pum p pum, olha pra voc e nem...! Voc entra se quiser, sai tambm se tiver vontade e ningum... Entrou um cachorro! Mas eu acho que no. Eu no aprendi assim. uma tradio. A tradio pra mim ainda uma grande coisa, porque a tradio exige o respeito. Eles dizem que quem gosta de velho museu, mas o contrrio. Eu prefiro lembrar tudo dos velhos, que eu t me dando muito bem, do que dos novos. (Mestre Virglio de Ilhus)

Mestre Barba Branca identifica tradio com a dinmica e a esttica da capoeira do passado, segundo sua interpretao, mais elegante e menos agressiva. Apesar deste discurso saudoso ser constante entre mestres mais antigos, entra em contradio direta com a vida de muitos capoeiristas do passado. O prprio Trara, primeiro mestre de Barba Branca, era conhecido como valento e passou tempos preso.
Tradio voc conservar tudo aquilo que voc conseguiu aprender durante a jornada, pra no se perder. Porque agora t um negoo diferente, que eu vejo certos capoeiristas a hoje, eles no jogam pra se defender, no jogam um jogo mais elegante, o jogo deles pra bater. O objetivo pra mim da capoeira no bater, e sim se defender. Bater uma consequncia da defesa. A mesma coisa voc botar um gato acuado, o gato fica na dele, chega uma hora que ele tem que atacar, pra poder sobreviver. () Agora voc chega numa capoeira, o cara comea e p, vacilou, fu, rasteira, b, queda no cho. Arriscado o cara quebrar um brao, o cara vai trabalhar amanh e quebra um brao, pra mim isso no capoeira. Desculpa eu falar isso, mas pra mim, isso no capoeira. Capoeira uma coisa clssica, pra pessoa ver. (Mestre Barba Branca)

Mestre Jorge Satlite aponta a tcnica de ensino e as particularidades de cada linhagem.


Tradio a gente manter o que o mestre deixou aqui e a gente cultivar, e botar o pessoal pra fazer aquela coisa. Eu ainda tenho tudo que ele deu. A cadeira, que era cavalete. Chegou novo, pronto, vai pra cadeira. Se o menino

164

no pegar logo, vai pra cadeira, fazer. A meia lua, chega, para, desenrola e sai. Vai pro outro lado. Tudo. At o jeito de gingar diferente. (Mestre Jorge Satlite)

Mestre Raimundo Dias segue na mesma linha, ressaltando a importncia dos detalhes rituais.
Tradio aquilo que voc recebe no incio da capoeira e voc manter a sua tradio. Se o teu mestre ensina voc a agachar no p do berimbau, fazer o pelo-sinal, voc nunca pode perder aquela tradio ali. Aquela essncia. E muita vezes voc no t fazendo mais aquilo, no t sendo mais cobrado. Pra voc rezar tem que fazer o que, tem que ajoelhar e se benzer. Ento se voc rezar sem se ajoelhar e sem se benzer, t fazendo uma coisa cortada, n? Ento tudo isso t perdendo a tradio. E a tradio aquilo que seu mestre te ensinou, te passou, voc no pode perder aquela tradio. Se voc comea a mudar, j t fugindo da tradio da sua linhagem de capoeira. (Mestre Raimundo Dias)

Mestre N aponta os fundamentos prprios do jogo e do comportamento na roda de capoeira:


O que eu chamo de tradio so trs coisas que eu no abro mo: comportamento, movimentos e fundamentos. Se voc observar, vai ver que na maioria das vezes a capoeira sempre entra em trs. uma coisa que poucos percebem. Ento voc observe: comportamento, movimentos e fundamentos. Quais so os principais fundamentos tradicionais? So a volta ao mundo, so as chamadas... Agora, o comportamento. Ateno, ateno no cntico, tanto faz quem est jogando, quem est tocando, quem est em p ou quem est sentado. A capoeira pra mim em qualquer lugar, na rua, em casa, dentro do banheiro, rolou, aconteceu. A movimentao tudo, toda uma forma, um deslocamento, um lanamento de golpes, que ele faz a depender da caracterstica de cada um. Tanto faz voc jogar somente em baixo, ou jogar s em cima, ou em baixo e em cima, no importa, depende da caracterstica de cada um. Porque tinha muitos mestres que quase que nem jogava em baixo. (Mestre N)

Mestre Joo Angoleiro acentua a viso de mundo bantu, ancestral, baseada numa postura de reverncia e harmonia com o divino presente na natureza de cada um.
Tradio pra mim coisa que se firma no tempo e no espao. A capoeira, como qualquer tradio cultural, ela baseada na reverncia, cdigos de reverncia. Reverncia aos mais-velhos, que so as estruturas bsicas das manifestaes culturais, reverncia ao outro, que o pilar, a postura da coletividade, e reverncia comunidade do entorno. A capoeira angola, como toda tradio, ela se firma nas suas comunidades, fortalecendo laos de unio e amor atravs do ritual roda de capoeira. A tradio da capoeira angola se firma dentro da cosmoviso bantu, onde o poder tem uma caracterstica de descentralizao; onde a relao com a natureza um vis pra se comunicar com o sagrado, com os espritos e com o Deus maior; e onde a relao humana est pautada por valores de solidariedade, cooperao e respeito mtuo. Ento so coisas fundamentais no fazer da capoeira angola

165

que a gente tenta manter como tradio. (Mestre Joo Angoleiro)

Mestre Ren ressalta as dificuldade para manter a tradio com as transformaes impostas capoeira pelo Capital, que modifica profundamente a forma de ensino e a relao entre mestre e discpulo.
Rapaz, tradio pra mim voc fazer das tripas corao pra voc manter vivo o que seu mestre lhe ensinou. At a maneira de dar aula voc tem que mudar, porque se eu for dar aula do jeito que Paulo dos Anjos me deu aula, nem voc tava aqui me entrevistando. Voc ia me odiar tanto que nem na minha porta voc ia passar. (...) Ento, tradio hoje, na globalizao, voc fazer milagre. eu estar dando aula, um aluno me interromper e dizer a mim: no seria melhor fazer assim no, Mestre?. Voc olhar pra cara do aluno e ainda tentar explicar a ele, ou fazer do jeito que ele t pedindo. Quem era maluco de chegar prum mestre de capoeira e dizer: Mestre, voc t ensinando errado, no melhor fazer assim no?. Ia embora na hora, entendeu? Ento manter a tradio hoje voc fazer das tripas corao. voc fazer o que no quer e ainda sorrir. Ainda dar um sorriso pro aluno pra ele no ir pra casa revoltado, porque quem no pode ir pra casa revoltado o aluno, o mestre pode. (Mestre Ren)

Segundo Mestre Cobra Mansa,


A capoeira angola formada de vrias tradies. Algumas recentes, outras antigas, e tradies que vo se formando no dia a dia, porque a cada dia surge uma nova tradio. Eu t abismado com tantas tradies que vm surgindo nos ltimos dez anos. (...) Os grupos esto criando suas prprias tradies que hoje em dia eu posso at chamar de identidades, porque eu acho que comea identidade pra se tornar tradio. Cada grupo hoje em dia tem uma identidade prpria e cria condies para que se torne uma tradio. (Mestre Cobra Mansa)

Mestre Cobrinha, que frente do GCAP ajudou a estabelecer uma ortodoxia hegemnica da tradio, hoje relativiza suas perspectivas:
Hoje em dia eu vivo mais contradio do que tradio. No meu meio, eu tenho vivido uma fase muito difcil de capoeira, nos ltimos 4, 5 anos... tem sido muito difcil... j teve momento em que eu tive vontade de parar de dar aula de capoeira, porque eu j no aguento mais, eu j no sei o que verdade, o que mentira, o que tradio, o que histria, o que mito, perdi a referncia total, ento difcil para mim hoje em dia, chegar para um aluno e dizer: olha, isso pau, isso pedra. Porque, na verdade, voc aprende que tradio feita todos os dias, tradio uma coisa que as pessoas adotam e que outras pessoas vo adotando e que com o processo passa a fazer parte daquele grupo, e a vira tradio. Ento eu tento passar para os meus alunos, hoje em dia, uma viso um pouco aberta do que Capoeira Angola e ao mesmo tempo colocar para eles que tem certas coisas que no devem ser mudadas (ARAJO, 2004, p. 206). (Mestre Cobra Mansa)

166

Mestre Curi, mandingueiro velho, no quis entregar o jogo e guardou o pulo do gato. Ao ser perguntado, respondeu:
No, j chega. Eu j fui longe demais. Voc tem um mestre angoleiro, v perguntar a ele. A voc t aproveitando da minha inocncia. No pense que eu sou bobo, voc alisou o banco da cincia, eu no alisei, mas no sou bobo. (...) Eu respeito cada um no seu pra algum me respeitar tambm. S dou o que eu aprendi a meu discpulo quando ele merece. Nem a qualquer aluno dou, que alguns alunos s vm usar. (Mestre Curi)

Percebemos aqui a dimenso do segredo, bem como a dimenso do impondervel, uma vez que a tradio foge a classificaes, escapa por entre os dedos e nunca pode ser totalmente compreendida. O ensinamento algo precioso, transmitido gradualmente do mestre aos seus discpulos de confiana. Hampate B, em A Tradio Viva, conta um caso de um jovem etnlogo que chegou na aldeia de Tougan para fazer um estudo sobre a galinha sacrifical por ocasio da circunciso. Ante a ordem dada pela autoridade colonial francesa para que contassem todos os fundamentos, sem que o etnlogo se submetesse ao processo de circunciso em si, o Mestre da faca, o mais-velho presente, contornou a situao decidindo p-lo na palha.
A frmula pr na palha, que consiste em enganar uma pessoa com alguma histria improvisada quando no se pode dizer a verdade, foi inventada a partir do momento em que o poder colonial passou a enviar seus agentes ou representantes com o propsito de fazer pesquisas etnolgicas sem aceitar viver sob as condies exigidas. Muitos etnlogos foram vtimas inconscientes desta ttica...Quantos no pensavam ter compreendido completamente determinada realidade quando, sem viv-la, no poderiam verdadeiramente t-la conhecido. (HAMPATE B, 1982, p. 194).

Alinhando-nos, portanto, com as autoridades da tradio, os mestres da cultura, no ousamos aqui tentar esmiuar os sentidos de suas falas, para que no seja necessrio pr na palha os acadmicos no angoleiros. Como pesquisador nativo, ou capoeirista-pesquisador, optamos por destacar a fala dos mais-velhos. O texto fala por si, e est aberto a diferentes interpretaes. A compreenso que se tm do sentido destas falas gradual, e tem diferentes nveis de profundidade.

167

Consideraes Finais

Buscamos neste trabalho enfocar a tradio sobre outra perspectiva. Reconhecendo a importncia dos mais-velhos que nos precederam, os intelectuais orgnicos angoleiros, e seus valiosos estudos sobre os valores e fundamentos da capoeira angola, concentramo-nos no nos consensos, mas nas disputas e contradies em torno da tradio. bvio que esta abordagem comporta uma srie de perigos, como a de ser encarado como um estudo sobre picuinhas. Outro questionamento possvel se oportuno, para a capoeira angola, ter seus conflitos explicitados e algumas de suas verdades relativizadas e questionadas. Apesar destes riscos, acreditamos que este estudo importante para fazer jus s linhagens no-hegemnicas no campo angoleiro, suas heranas e tradies; bem como para desvelar a histria no contada que revela diferentes protagonismos na revitalizao e organizao poltica da capoeira angola. H um antigo ditado chins que afirma: "quando o sbio aponta para a lua, o tolo olha para o dedo". Assim, tambm pretendemos desmitificar alguns sinais identitrios que se fazem passar pela tradio, a fim de que se olhe na direo correta, em direo aos fundamentos profundos. Percebemos ao longo do texto algumas guerras de memria, conflitos entre diversas verses do passado tendo em vista a legitimao de prticas atuais. Os grandes mestres do passado, relembrados com uma perspectiva nostlgica, foram em parte grandes renovadores. Tanto nas lutas de ringue, como na organizao de um centro ou na formatao de apresentaes tursticas, estes mestres buscaram preservar o cerne da tradio, seu mago, adaptando-se e criando tticas de sobrevivncia adequadas aos tempos vividos. A identidade angoleira remete-se diretamente tradio, ao ato ritual de segui-la e preserv-la. A necessidade de materializao da tradio para fins didticos, na relao mestre discpulo, faz com que ela seja associada a fronteiras identitrias, sinais externos que simbolizam o pertencimento a determinada vertente da capoeira. Tratamos do deslocamento de algumas dessas fronteiras, como cordes de graduao, uniformes, calados, cdigos corporais e rituais. As disputas entre diferentes mestres e linhagens de capoeira tomam a forma exterior de disputas pelas fronteiras simblicas, pela cor dos uniformes, nomenclatura de movimentos,

168

detalhes rituais, etc. Propusemos aqui encar-las enquanto disputas pelo poder simblico de nomeao, pela hegemonia na traduo da tradio angoleira. Pontuamos os diferentes partidos que se formaram no campo angoleiro na dcada de 1980, e suas diferentes tticas de interveno nas tentativas de organizao poltica da capoeira angola. Apesar do campo hoje ser mais complexo e heterogneo, por conta das inmeras cises e formaes de novos grupos, podemos constatar que essa disputa se mantm, e com argumentos semelhantes. Como fizemos a opo metodolgica de mesclar jornais de poca com entrevistas atuais, percebemos que grande parte das entrevistas, mesmo referindo-se ao passado, exprime a atual correlao de foras dentro do campo. Com o passar do tempo, boa parte dessa poeira se assentou. Algumas dessas propostas se tornaram vencedoras. O formato de eventos com oficinas, palestras e filmes utilizado pela maior parte dos grupos de capoeira angola. Os mestres angoleiros progressivamente abandonaram os sistemas de graduao com cordis, com algumas excees. Mas a luta continua. A capoeira angola vem se espalhando pelo mundo, e as linhagens contra hegemnicas vm ampliando espao e disputando concepes. Com o crescimento e desmembramento de cada linhagem, grupos que vm de uma mesma raiz se diferenciam progressivamente e buscam legitimar suas prticas e opes. necessrio reafirmar que a identificao no um processo soberano, pois depende do poder e legitimidade que um grupo tem de impor sua identidade aos outros. A identidade socialmente construda. Assim, no basta a um mestre simplesmente intitular-se angoleiro: ele precisa ser reconhecido por seus pares enquanto tal. Se fizssemos um levantamento de todos os mestres que se identificam enquanto angoleiros e cruzssemos com a identificao que fazem uns dos outros, com certeza teramos conjuntos desiguais, com alguns consensualmente (ou quase) angoleiros e outros contraditoriamente angoleiros. Nas definies dos mestres acerca da tradio, podemos perceber como elementos comuns uma srie de caractersticas j apontadas pelos intelectuais angoleiros citados no incio deste trabalho: o respeito aos mais velhos, o zelo pelos ensinamentos do mestre, a preservao no apenas do que cada um compreende como fundamento essencial (que permanece nas alteraes superficiais) mas da prpria dinmica do ritual e do jeito de ensinar, uma vez que estes carregam segredos no explicitados e nem diretamente racionalizveis ou inteligveis. A tradio pede que se reproduza o formato porque nele h algo alm que seu portador ainda no capaz de perceber. Como dizia Mestre Pastinha em seus manuscritos, A

169

capoeira est dividida em trez parte, a primeira a comum, esta que vr ao publico, a segunda e a terceira, rezervada no eu de quem aprendeu, e rezervada com segredo, e depende de tempo para aprender (p.14b). Envolvidos em sua batalha pela sobrevivncia, os capoeiristas usam do repertrio tradicional o que julgam essencial, e inserem em suas tticas de luta, adequadas ao cenrio vivido. Saber o que realmente o mago, o fundamento de um ensinamento tradicional uma pergunta que jamais conta com uma nica resposta. As pistas, entretanto, esto todas ao redor. As relaes de classe, raa, religiosidade, nacionalidade e regio esto sempre envolvidas neste debate, uma vez que dizem respeito formao de novos tradicionalistas: treinis, professores, contramestres e mestres, autorizados a traduzir o sentido desta rica manifestao cultural. Em tempos atuais, tambm uma forte disputa por espao, pelo diferencial simblico em um mercado de oferta crescente. A capoeira angola, assim como outras manifestaes culturais populares de matriz africana, tem uma hierarquia rgida. Com sua intelectualizao, vivem-se situaes ambguas e contraditrias: capoeiristas que no teriam ampla legitimidade para se expressar dentro do campo (espao por excelncia dos mestres mais velhos) so constitudos em autoridades acadmicas, e o peso de seu conhecimento cientfico e autorizado interfere nas prticas e concepes do campo, numa relao dialtica. Num campo minado como esse processo de disputas, conflitos e contradies, ainda mais arriscado tirar concluses, uma vez que a batalha est ainda em pleno curso. Esperamos ter contribudo para abrir um campo de pesquisas a ser explorado, e ao qual retornaremos em momento oportuno. Nosso duplo pertencimento, enquanto capoeirista (envolvido, portanto, nas disputas de linhagem) e pesquisador (um apropriador em potencial) no deixa de suscitar desconfiana e questionamentos. A quem ou o que serviria este trabalho? Para legitimar determinada perspectiva ou linhagem dentro da capoeira angola? Para construir uma carreira acadmica de sucesso e ganhar dinheiro com o conhecimento dos mestres? Acreditamos que a pesquisa e a reflexo sobre a cultura popular so importantes, mas devem estar aliadas a uma atuao prtica e um compromisso poltico com o campo. No nos ancoramos em princpios de neutralidade axiolgica que isolam os pesquisadores em torres de marfim e os colocam em um patamar hierrquico superior ao seu objeto de pesquisa. Nos colocamos aqui na posio do intelectual orgnico gramsciano, que expressa na linguagem da cincia o pensamento e os interesses de determinado grupo social. Afinal,

170

O problema de se ao pensamento humano corresponde uma verdade objetiva no um problema da teoria, e sim um problema prtico. na prtica que homem tem que demostrar a verdade, isto , a realidade e a fora, o carter terreno do seu pensamento. O debate sobre a realidade ou a irrealidade de um pensamento isolado da prtica um problema puramente escolstico. (MARX, 2006)

I!

...

171

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ABIB, Pedro Rodolpho Jungers. Capoeira Angola: cultura popular e o jogo dos saberes na roda. Tese de Doutorado, Faculdade de Educao, Universidade Estadual de Campinas. Campinas, 2004. ABREU, Frederico Jos de. Bimba Bamba: A. Capoeira no Ringue. Salvador: Instituto Jair. Moura, 1999. _____. Capoeiras: Bahia, Sculo XIX: Imaginrio e Documentao. Salvador: Instituto Jair Moura, 2005. _____. O Barraco do Mestre Waldemar. Salvador: Zarabatana, 2003. ABREU, Frederico Jos de e CASTRO, Maurcio Barros de (org.). Capoeira. Rio de Janeiro: Azougue Editorial, 2009. ALMEIDA, Raimundo Csar Alves de. Bibliografia crtica da capoeira. Braslia: Centro de Informao e Documentao sobre a Capoeira, 1993. _____. Bimba, perfil do mestre. Salvador: CenCinsio Feliciano Peanha, Mestre Cobra Mansa, nascido no Rio de Janeiro, Brasil em 1960 comeou capoeira em 1973 com mestre Josias da Silva e Raimundo, e em 1974 torna-se aluno de Mestre Morais quem o formou mestre. Capoeirista intenacionalmente conhecido, mestre Cobra Mansa corre o mundo dando oficinas de Capoeira Angola.tro Editorial e Didtico da UFBA, 1982. _____. Mestre Atenilo: O Relmpago da Capoeira Regional. Salvador: UFBA, 1988. AMADO, Janana & FERREIRA, Marieta de Moraes. Usos e Abusos da Histria Oral. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2002. AMADO, Jorge. Bahia de Todos os Santos. So Paulo: Martins, 1971. _____. O sumio da santa. So Paulo: Record, 1988. _____. Tenda dos Milagres. So Paulo: Martins, 1969. AMARAL, Biblioteca Amadeu. Capoeira: fontes multimdia. Rio de Janeiro: FUNARTE, CFCP, 1996.

172

ARAJO, Benedito Carlos Librio Caires. A Capoeira na Sociedade do Capital: a docncia como mercadoria-chave na transformao da capoeira no Sculo XX. Dissertao de mestrado - Universidade Federal de Santa Catarina, 2008. ARAUJO, Costa, Rosngela. I Viva Meu Mestre: A capoeira angola da escola pastiniana como prxis educativa. Tese de Doutorado em Educao. So Paulo: Faculdade de Educao, USP, 2004. ASSUNO, Matthias Rhrig. Capoeira - The History of an Afro-Brazilian Martial Art. London and NewYork: Routledge, 2005. ASSUNO, Matthias Rhrig & PEANHA, Cinsio Feliciano. A dana da zebra. In: Revista de Histria da Biblioteca Nacional, ano 3, n 3. Rio de Janeiro: Sabin, Maro de 2008. BACELAR, Jeferson e PEREIRA, Cludio. Vivaldo da Costa Lima: Intrprete do Afro-Brasil. Salvador: EDUFBA: CEAO, 2007. BARRETO, Paula Cristina da Silva. Capoeira Angola e a Luta Anti-racismo. In: Toques D'Angola, ano II, n 03. Braslia, 2004. _____. Evitando a esportizao e a folclorizao, a capoeira se afirma como cultura negra. In: Revista Palmares. Braslia, Setembro de 2005. BARTH, Fredrik. Os grupos tnicos e suas fronteiras. In: POUTIGNAT, Philippe e STREIFFFENART, Jocelyne. Teorias da Etnicidade. So Paulo: UNESP, 1997. BHABA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte: UFMG, 2002. BIANCARDI, Emlia. Razes Musicais da Bahia. Salvador: Secretara de Cultura e Turismo do Estado da Bahia, 2006. BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 2007. _____. O Poder Simblico. Rio de Janeiro: Difel, 1989. BRITO, Valmir Ari. A (In)Visibilidade da contribuio negra nos grupos de Capoeira em Florianpolis. Dissertao de Mestrado, Centro de Cincias da Educao, Universidade Federal de Santa Catarina. Florianpolis, 2005. CNDIDO, Antnio. Dialtica da Malandragem (caracterizao das Memrias de um 173

sargento de milcias). Revista do Instituto de estudos brasileiros, n 8, pp. 67-89. So Paulo: USP, 1970. CAPOEIRA, Nestor (Nestor Sezefredo dos Passos Neto). Capoeira: pequeno Manual do jogador. Rio de Janeiro: Record, 2002. _____. Capoeira: fundamentos da malcia. Rio de Janeiro: Record, 1999. _____. Capoeira: o galo j cantou. Rio de Janeiro: Record, 2003. CANCLINI, Nstor Garca. As culturas populares no capitalismo. So Paulo: Brasiliense, 1983. _____. Culturas Hbridas: estratgias para entrar e sair da modernidade. So Paulo: EDUSP, 2003. CARNEIRO, Edison. A sabedoria popular. So Paulo: Martins. Fontes, 2008a. _____. Capoeira - Cadernos de folclore. Rio de Janeiro: Funarte, 1975. _____. Dinmica do Folclore. So Paulo: Martins. Fontes, 2008b. _____. Religies Negras e Negros Bantos. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1991. _____. Ursa Maior. Salvador: CED/UFBA, 1980. CASTELLUCCI, Aldrin A. S. Trabalhadores, mquina poltica e eleies na Primeira Repblica. Tese de Doutorado. Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, 2008. CASTRO, Maurcio Barros de. Na roda do mundo: Mestre Joo Grande entre a Bahia e Nova York. Tese de Doutorado, Programa de Ps-Graduao em Histria Social USP. So Paulo, 2007. CHARTIER, Roger. beira da falsia: a histria entre incertezas e inquietudes. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2002. CHAU, Marilena. Conformismo e Resistncia: aspectos da cultura popular no Brasil. So Paulo: Brasiliense, 1986. CONCEIO, Fernando. Cultura como alienao: poder e blocos afros na Bahia. Trabalho

174

apresentado no III ENECULT, FACOM/UFBA, Salvador, 2007. CONCEIO, Jorge de Souza. Capoeira Angola: Educao Pluritnica Corporal e Ambiental. Salvador: Vento Leste, 2009. COUTINHO, Carlos Nelson. Cultura e Sociedade no Brasil: ensaios sobre idias e formas. Rio de Janeiro: DP & A, 2005. _____. Gramsci. Porto Alegre, L&PM, 1981. _____. Intervenes O marxismo na batalha das idias So Paulo: Cortez, 2006. COUTINHO, Daniel. ABC da Capoeira Angola: Os Manuscritos do Mestre Noronha. Braslia, 1993. COUTO, Adyljov Anunciao. Arte da capoeira: Histria e Filosofia. Salvador: Santa Helena, 1999. CRUZ, Alessandra Carvalho da. O samba na roda: samba e cultura popular em Salvador (1937-1854). Dissertao de Mestrado em Histria Social. Faculdade de Filosofia e Cincias Sociais, UFBA, 2006. CRUZ, Jos Luiz Oliveira (Mestre Bola Sete). A Capoeira Angola na Bahia. Salvador: EGBA, 1989. _____. Histrias e estrias da capoeiragem. Salvador: P555 edies, 2006. CUCHE, Denys. A noo de cultura nas cincias sociais. Bauru: EDUSC, 2002. D'ANDRADE, Cludia Viana vila. Capoeira: de luta de negro a exerccio de branco. Itabuna/Ilhus: Via Litterarum, 2006. DECNIO FILHO, ngelo. A Herana de Pastinha. Salvador: So Salomo, 1996-a. _____. A Herana de Mestre Bimba. Salvador: So Salomo, 1996-b. _____. As razes da regional. Revista da Bahia, v. 32, n 33, Fevereiro de 2001. DIAS, Adriana Albert. Mandinga, Manha & Malcia: uma histria sobre os capoeiras na capital da Bahia (1910-1925). Salvador: EDUFBA, 2006. EAGLETON, Terry. A idia de cultura. So Paulo: Editora UNESP, 2005. 175

ELIAS, Norbert e SCOTSON, John L. Os estabelecidos e os outsiders. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000. ESTEVES, Acrsio. A capoeira da Indstria do Entretenimento: Corpo, Acrobacia e Espetculo Para Turista Ver. Salvador: A. P. Esteves, 2003. FALCO, Jos Luiz Cirqueira. O jogo da capoeira em jogo e a construo da prxis capoeirana. Tese de Doutorado na Faculdade de Educao da Universidade Federal da Bahia, 2004. FELDMAN-BIANCO, Bela e RIBEIRO, Gustavo Lins. Antropologia e Poder: as contribuies de Eric Wolf. Braslia: Editora UNB, 2003. FONSECA, Carolina Ferreira da. Forte da Capoeira: esquivas entre resistncia e espetculo em Salvador. Dissertao de Mestrado no Programa de Ps- graduao em Urbanismo. Salvador: UFBA, 2009. FONSECA, Vivian Luiz. Capoeira sou eu: memria, identidade, tradio e conflito. Dissertao de Mestrado em Histria, Poltica e Bens Culturais. CPDOC, Fundao Getlio Vargas, Rio de Janeiro, 2009. FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979. FRIGERIO, Alejandro. Capoeira: de arte negra a esporte branco. In: Revista Brasileira de Cincias Sociais, n.10, vol.4, junho, Rio de Janeiro, 1989. GIDDENS, Anthony. Mundo em descontrole. So Paulo: Editora Record, 2005. GILROY, Paul. O Atlntico Negro: Modernidade e dupla conscincia. So Paulo: Ed. 34; Rio de Janeiro: UCAM/CEAA, 2001. GUERREIRO, Goli. A trama dos tambores: a msica afro-pop de Salvador. So Paulo: Ed. 34, 2000. HALBWACHS, Maurice. A memria coletiva. So Paulo: Vrtice, 1990. HALL, Stuart. A identidade cultural na ps- modernidade. Traduo Tomaz Tadeu da Silva, Guaracira Lopes Louro. 7 ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. _____. Da dispora: identidades e mediaes culturais. Belo Horizonte, Braslia: UFMG, UNESCO, 2003. 176

HAMPAT B, Amadou. A tradio viva. In: KI-ZERBO, Joseph (org.) Histria geral da frica, volume 1. So Paulo: tica; Unesco, 1982. HOBSBAWM, Eric. A inveno das tradies. So Paulo: Paz e Terra, 1997. JOHNSON, Eric (Contra-Mestre Perer). Como a Amrica vai transformar a Capoeira. Publicado no site PlanetCapoeira.com em 30 de janeiro de 2001. Traduo: Teimosia. LANDER, Edgardo. Marxismo, eurocentrismo e colonialismo. In: BORN, Atlio; AMADEO, Javier; GONZLEZ, Sabrina (org.). A teoria marxista hoje: problemas e perspectivas. Buenos Aires: Clacso, 2006. LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 2002. LEAL, Luiz Augusto Pinheiro. A poltica da capoeiragem: A Histria Social da capoeira e do boi-bumb no Par republicano (1888-1906). Salvador: EDUFBA, 2008. LENIN, Vladimir Ilitch. O Estado e a Revoluo. So Paulo: Expresso Popular, 2007. LIMA, Lucia Correia. Mandinga em Manhattan. (mimeo). LWY, Michael. Walter Benjamin: aviso de incndio - uma leitura das teses Sobre o conceito de histria. So Paulo: Boitempo, 2005. MAESTRI, Mrio & CANDREVA, Luigi. Antnio Gramsci: vida e obra de um comunista revolucionrio. So Paulo: Expresso Popular, 2007. MARX, Karl. O 18 Brumrio de Lus Bonaparte. In: A revoluo antes da revoluo II. So Paulo: Expresso Popular, 2008. MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alem. So Paulo: Martin Claret, 2006. _____. Manifesto do Partido Comunista. So Paulo: Expresso Popular, 2008. MOURA, Milton. Turismo e identidade cultural: uma reflexo a partir do caso de Ilhus. In: Especiaria Revista da UESC. Ilhus: Editus, 2005. MOURA, Milton. Identidades. In: RUBIM, Antnio Albino (org.): Cultura e Atualidade. Salvador : EDUFBA, 2005. NASCIMENTO, Fbio Oliveira. A Capoeira Angola, do ostracismo mundializao Conformaes de um processo (1980-2009). Monografia de Graduao em Histria, UCSAL, 177

Salvador, 2007. NBREGA, Nadir. Dana Afro: sincretismo de movimentos. Salvador: UFBA, 1991. OLIVEIRA, Josivaldo Pires de. No tempo dos Valentes: Os capoeiras da cidade da Bahia. Salvador: Quarteto, 2005. OLIVEIRA, Waldir Freitas; LIMA, Vivaldo da Costa. Cartas de dison Carneiro a Artur Ramos. So Paulo: Corrupio, 1987. ORTIZ, Renato. Cultura Brasileira e Identidade Nacional. So Paulo: Brasiliense, 2006. PASTINHA, Vicente Ferreira. Capoeira Angola. Salvador, 1964. _____. C.E.C.A. Quando as pernas fazem miserr (metafsica e prtica da capoeira). Manuscrito. Salvador, s.d. PINHO, Osmundo S. de Arajo. "A Bahia No Fundamental": Notas para uma Interpretao do Discurso Ideolgico Da Baianidade. In: Revista Brasileira de Cincias Sociais, volume 13, n 36. So Paulo: Fevereiro de 1998. PIRES, Antnio Liberac Cardoso Simes. Bimba, Pastinha e Besouro de Mangang: Trs personagens da capoeira baiana. Tocantins / Goinia: NEAB / Grafset, 2002. POLLAK, Michael. Memria, Esquecimento, Silncio. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 2, n. 3, 1989, p. 3-15. POLLAK, Michael. Memria e Identidade Social. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 200-212. POUTIGNAT, Philippe e STREIFF-FENART, Jocelyne. Teorias da Etnicidade. So Paulo: UNESP, 1997. REGO, Waldeloir. Capoeira Angola: Ensaio Scio-Etnogrfico. Salvador: Itapu, 1968. REIS, Letcia Vidor de Sousa. O mundo de pernas para o ar: a capoeira no Brasil. So Paulo: Publisher Brasil, 1997. RISRIO, Antnio. Carnaval Ijex. Salvador: Corrupio, 1981. ROBINSON, Sylvia. Family Tree of Capoeira Angola. The International Capoeira Angola

178

Foundation, June 2002. RUDINOW, Joel. Race, Ethnicity, Expressive Authenticity: Can White People Sing the Blues? The Journal of Aesthetics and Art Criticism 52:1 Winter 1994. SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como inveno do Ocidente. So Paulo: Companhia das Letras, 2007. SANTOS, Marcelino dos. Capoeira e mandingas: Cobrinha Verde. Salvador: A Rasteira, 1991. SANTOS, Joclio Teles dos. O poder da cultura e a cultura no poder: a disputa simblica da herana cultural negra no Brasil. Salvador: EDUFBA, 2005. SANTOS, Jorge Egdio dos (Mestre Jogo de Dentro). Jogo de Angola Vida e Obra. Salvador: Ed. do Autor, 2010. SCHWARCZ, Llia Moritz. O espetculo das raas: cientistas, instituies e questo racial no Brasil (1870 1930). So Paulo: Companhia das Letras, 1995. SILVA, Tomaz Tadeu da (org.). Identidade e diferena: A perspectiva dos estudos culturais. Petrpolis: Vozes, 2000. SILVA, Washington Bruno da. Canjiquinha: alegria da capoeira. Salvador: Editora A Rasteira, 1989. SOARES, Carlos Eugnio Lbano. A Negregada Instituio: Capoeiras no Rio de Janeiro (1850-1890). Rio de Janeiro: Access, 1994. SOARES, Carlos Eugnio Lbano, e ABREU, Frederico Jos de. No caminho do esporte: a saga da capoeira no sculo XX. (mimeo). SODR, Muniz. Mestre Bimba: Corpo de Mandinga. Rio de Janeiro: Manati, 2002. TAVARES, Lus Henrique Dias. Histria da Bahia. 10 ed. So Paulo: Ed.UNESP / Salvador: EDUFBA, 2001. THOMPSON, E. P. Costumes em comum: estudos sobre a cultura popular tradicional. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. THOMPSON, Paul. A voz do passado: Histria Oral. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992. 179

VASSALLO, Simone Pond. As novas verses da frica no Brasil: A busca das tradies africanas e as relaes entre capoeira e candombl. Revista Religio e Sociedade. Rio de Janeiro, v. 25, n. 2, 2005, p. 161-188. _____. Capoeiras e intelectuais: a construo coletiva da capoeira autntica. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, n. 32, 2003, p. 1-20. _____. Resistncia ou Conflito? O legado folclorista nas atuais representaes do jogo da capoeira. In: Campos - Revista de Antropologia Social, v. 7, n. 1. Campos: UFPR, 2006. VIEIRA, Luiz Renato. O Jogo da Capoeira: Cultura Popular no Brasil. Rio de Janeiro: Sprint, 1995. VIEIRA, L. R. & ASSUNO, M. R. Mitos, controvrsias e fatos: construindo a histria da capoeira. Estudos Afro-Asiticos (34):81-121, dez. De 1998 WEBER, Max. Economia e Sociedade: Fundamentos da Sociologia Compreensiva - volume 1. Braslia: UNB, 1994. _____. Metodologia das Cincias Sociais - parte 1. So Paulo: Cortez; Campinas: Unicamp, 1993. ZONZON, Christine. A roda de Capoeira Angola: Os sentidos em jogo. Dissertao de Mestrado, Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais - UFBA, Salvador, 2007.

180

REVISTAS

Angoleiro o que eu sou n 1. Belo Horizonte: ACESA, 2006. Angoleiro o que eu sou n 2. Belo Horizonte: ACESA, 2008. Angoleiro o que eu sou n 3. Belo Horizonte: ACESA, 2009. Exu n 11. Salvador: Fundao Casa de Jorge Amado, Setembro/Outubro de 1989. Palmares. Braslia: Fundao Cultural Palmares, Setembro de 2005. Realidade n 11. So Paulo: Ed. Abril, Fevereiro de 1967. Toques D'Angola, ano II, n 03. Braslia: Nzinga, 2004.

FONTES AUDIOVISUAIS

Capoeira em Cena. Documentrio dirigido por Mrcia Queiroz e Ricardo Ottoni. TVE/ IRDEB, s/d. Disponvel em: http://www.youtube.com/watch?v=-XciRGgBxWY. Acesso em 02 de Julho de 2011. Entrevistas Programa Nacional de Capoeira, 1990. (DVD) EZIQUIEL, Mestre. Capoeira da Bahia vol. 1. 1987. MARINHO, Eziquiel Martins. Depoimento do Mestre Eziquiel concedido a Luiz Renato Vieira em 25 de Janeiro de 1989. Disponvel em:

http://estudoscapoeira.blogspot.com/2010/04/entrevista-inedita-com-mestre-ezequiel.html. Acesso em 02 de Julho de 2011. MORAES, Antnio Conceio. Depoimento do Mestre Caiara colhido durante a 1 Jornada Cultural de Capoeira, em Ouro Preto, 1987. Disponvel em: http://www.youtube.com/watch? v=MppQz1HEZXA. Acesso em 02 de Julho de 2011.

181

MORAES, Antnio Conceio. Depoimento do Mestre Caiara em programa de Andr Lac na Rdio Roquette Pinto. PASTINHA, Mestre. Mestre Pastinha e sua academia. Salvador: Gravadora Fontana, 1979. SANTOS, Joo Pereira dos. Depoimento do Mestre Joo Pequeno gravado em Curitiba, 1988. Disponvel em: http://www.youtube.com/watch?v=6a3pawD7gwc&feature=related. Acesso em 02 de Julho de 2011.

182

NOTCIAS DE JORNAL
Dirio de Notcias - 31/11/65 Bimba e Pastinha - Duelo de Idias sobre a capoeira Dirio de Notcias - 22/06/66 Capoeira baiana ganhou j fama internacional Dirio de Notcias - 07/10/70 Caiara - papagaio no se mete em briga de mestres Tribuna da Bahia - 15/04/74 A capoeira e seus dois mestres (um vivo e um morto) Jornal da Bahia - 04 /08/74 - Esporte ou arte ela est desaparecendo Dirio de Notcias - 29/08/74 Folclore na arte foi o tema abordado ontem no Seminrio da Bahiatursa Tribuna da Bahia - 25/09/74 - Mestre Pastinha, abandonado, espera ateno do patrimnio Tribuna da Bahia - 16/01/75 - Mestre Pastinha ganha penso. E a academia? Jornal da Bahia - 24/01/75 TVV faz show para Mestre Pastinha Jornal da Bahia - 18/06/75 - Vermelho critica capoeira no teatro Dirio de Notcias - 22/07/75 Caiara no deixa morrer a boa capoeira de angola Dirio de Notcias - 22/08/75 Mestre Gato d aula pblica Dirio de Notcias - 03/09/75 Folclore est matando a capoeira como um esporte Jornal da Bahia - 18/10/75 Caiara a favor da capoeira esporte Tribuna da Bahia - 04/03/76 O berimbau solista avisa: hora de lutar A Tarde - 17/08/76 Capoeira uma inveno dos africanos no Brasil Jornal da Bahia - 20/09/76 Capoeira esporte e como tal tem que ser defendida Correio da Bahia - 21/04/79 Capoeira: esquecida na Bahia, renasce no sul A Tarde - 05/06/80 Comea o Festival de Capoeira e o Mestre Pastinha esquecido Tribuna da Bahia - 14/10/81 Mestre Pastinha morre aos 92, como indigente O Globo - 16/02/82 Capoeira: uma grande polmica nas rodas Depois dos mestres Bimba e Pastinha, o que e o que no autntico

183

A Tarde - 03/05/82 Inaugurado o Centro Esportivo de Capoeira Correio da Bahia - 14/09/82 Uma festa da Bahia A Tarde - 14/08/83 Capoeira, mais que ritual, uma bela manifestao afro-brasileira A Tarde - 17/11/84 Ex-aluno de Pastinha quer salvar capoeira A Tarde - 28/08/85 I Oficina do GCAP Correio da Bahia - 02/09/85 A descaracterizao problema da capoeira A Tarde - 16/09/85 Mestre da capoeira lembrado em oficina A Tarde - 01/04/87 Canjiquinha e Waldemar lanam disco A Tarde - 01/04/87 Festa de Angola na Bahia A Tarde - 11/04/87 Canjiquinha, um mestre de capoeira pra valer A Tarde - 30/04/87 Capoeiristas reagem e denunciam danarinos Tribuna da Bahia - 05/05/87 Bahiatursa contra a exigncia de diploma para capoeiristas A Tarde - 08/05/87 Cordes de graduao em debate Tribuna da Bahia - 12/05/87 Capoeira no se aprende na escola A Tarde - 05/06/87 Novo encontro de praticantes de Angola A Tarde - 19/06/87 Assemblia fundar Associao de Angola A Tarde - 26/06/87 Associao de Angola sai neste domingo A Tarde - 03/07/87 ABCA ter que mostrar sua malcia A Tarde - 10/07/87 Ginga e malcia das rodas livres A Tarde - 17/07/87 A questo da sade na capoeira angola Tribuna da Bahia - 01/08/87 Apesar de tudo, a capoeira conserva viva a sua fora A Tarde - 01/08/87 Uma semana de capoeira Correio da Bahia - 03/08/87 Capoeira, posso ensinar! A Tarde - 07/08/87 Homenagem a mestre Paulo dos Anjos A Tarde - 13/11/87 Seis anos sem Mestre Pastinha

184

A Tarde - 15/01/88 Capoeira na lavagem do Bomfim Jornal da Bahia - 23/02/88 Reviver a arte de Canjiquinha A Tarde - 08/04/88 Pastinha continua vivo na memria dos capoeiristas Jornal da Bahia - 07/05/88 Capoeira baiana em Nova York A Tarde - 11/05/88 Coletas para China Correio da Bahia - 18/05/88 Capoeira Mortal. Jornal da Bahia - 20/05/88 Golpe mata capoeirista Tribuna da Bahia - 22/05/88 Mestre de Capoeira morre ao receber golpe de aluno A Tarde - 22/05/88 Mestre N: a capoeira no mata, nem destri A Tarde - 22/05/88 As lies da morte de China Jornal da Bahia - 04/06/88 Capoeira nos EUA surpreende baianos A Tarde - 09/06/88 No ritmo de Angola A Tarde - 03/07/88 O verdadeiro capoeirista no bate no camarada A Tarde - 07/08/88 Capoeiristas tm que reagir explorao de sua imagem Jornal da Bahia - 18/08/88 Capoeira de Angola d a volta por cima A Tarde - 25/08/88 Capoeiristas invadem salo do IPAC e expulsam velho mestre A Tarde - 28/08/88 Capoeira d a volta ao mundo A Tarde - 04/09/88 Escurinho convida. Z Dor batiza e ABCA convoca Tribuna da Bahia - 05/09/88 No h guerra na capoeira angola A Tarde - 18/09/88 - Um por um troca cordis e Lourival de Jacobina batiza A Tarde - 02/10/88 Joo Pequeno, Antnio Brito, Maranho e livro de Pastinha A Tarde - 06/11/88 Unio dos capoeiristas j um fato concreto Jornal da Bahia - 13/11/88 Saudades do velho mestre A Tarde - 20/11/88 Boca Rica faz aniversrio na roda da capoeira solidria A Tarde - 18/12/88 Nilson, Paulo dos Anjos e a festa de Joo Pequeno

185

A Tarde - 08/01/88 Capoeira da Bahia se rene hoje no IV Grande Encontro A Tarde - 15/01/89 Mestre Bola Sete d aulas e cinco geraes se encontram A Tarde - 05/03/89 - Navio Negreiro batiza e faz aniversrio semana que vem Jornal da Bahia - 15/06/89 - Mestre quer capoeira sem folclore A Tarde - 11/09/89 Festival de Msica de Capoeira Correio da Bahia - 21/09/89 - A capoeira contada por um mestre A Tarde - 21/09/89 Um manual sobre a capoeira A Tarde - 03/01/90 - V Grande Encontro de Capoeira Mestre Paulo dos Anjos A Tarde - 08/01/90 - Capoeiristas pregam a unio em encontro A Tarde - 15/01/90 - O sucesso do V Grande Encontro A Tarde - 12/02/90 - O grupo Filhos de Angola Jornal da Bahia - 04/05/90 - Uma ginga para a eternidade Jornal da Bahia - 06/07/90 Batizado de Canjiquinha A Tarde - 27/07/90 - Capoeiristas baianos apresentam-se nos EUA A Tarde - 23/09/90 - Joo Pequeno batiza hoje e Geni se apresenta dia 29 A Tarde - 11/10/90 - Ginga e originalidade em disco A Tarde - 28/04/91 - Mestre Paulo dos Anjos lana LP e convida para festa em Mar Grande

186

APNDICES

187

ENTREVISTAS REALIZADAS
Entrevista realizada com Mestre Barba Branca (Gilberto Reis Ferreira dos Santos Silva) em sua casa no Cabula, na manh do dia 18/10/2010. Entrevista realizada com Mestre Cobra Mansa (Cinsio Feliciano Peanha) em sua casa, no Alto de Coutos, na noite do dia 22/10/2010. Entrevista realizada com Mestre Curi (Jaime Martins dos Santos) em sua academia no Forte Santo Antnio na tarde do dia 18/02/2011. Entrevista realizada com Frede Abreu (Frederico Jos de Abreu) em seu apartamento, na Mouraria, em uma noite de Julho de 2011. Entrevista realizada com Mestre Geni (Jos Serafim) na Biblioteca Pblica dos Barris, na tarde do dia 11/03/2010. Entrevista realizada com Mestre Gildo Alfinete (Gildo Lemos Couto) em sua loteria, em uma tarde de Julho de 2011. Entrevista realizada com Mestre Itapoan (Raimundo Csar Alves de Almeida) em sua residncia, em Itapu, na tarde do dia 14/02/2011. Entrevista realizada com Mestre Jaime de Mar Grande (Jaime Santos Lima) em sua academia na Gamboa, na manh do dia 17/07/2010. Entrevista realizada com Mestre Jair Moura em seu apartamento na Piedade, em uma tarde de Julho de 2011. Entrevista realizada com Mestre Joo Angoleiro (Joo Bosco Alves da Silva) por Junia Bertolino na sede da Acesa, centro de Belo Horizonte MG, em Julho de 2011. Entrevista realizada com Mestre Jorge Satlite (Jorge Stiro da Conceio) em sua casa no Castelo Branco, na tarde do dia 16/12/2010. Entrevista realizada com Mestre Lua Rasta (Gilson Fernandes) em um restaurante prximo Conceio da Praia, em uma tarde de Julho de 2011. Entrevista realizada com Mestre Moraes (Pedro Moraes Trindade) em uma barraca de praia na Ribeira, em uma noite de Abril de 2011. Entrevista realizada com Mestre N (Norival Moreira de Oliveira) em sua casa na Boca do Rio, na tarde do dia 08/07/2010. Entrevista realizada com Mestre Pel da Bomba (Natalcio Neves da Silva) na sede da ABCA, na manh do dia 24/02/2011.

188

Entrevista realizada com Mestre Raimundo Dias (Raimundo Dias) na sede da ABCA na tarde do dia 25/02/2011. Entrevista realizada com Mestre Ren (Ren Bitencourt) na sede da ACANNE, no Largo Dois de Julho, na tarde do dia 14/10/2010. Entrevista realizada com Tony Pacheco (Antnio Carlos Pacheco) em sua casa, no Jardim Baiano, na tarde do dia 28/06/2011. Entrevista realizada com Mestre Virglio da Fazenda Grande (Virglio Maximiano Ferreira) em sua casa, em uma noite de Julho de 2011 Entrevista realizada com Mestre Virglio de Ilhus (Jos Virglio dos Santos) em sua casa, em uma tarde de Julho de 2011.

189

PERFIL DOS ENTREVISTADOS

Barba Branca (Gilberto Reis Ferreira dos Santos Silva 27/03/1955)

Foi iniciado na capoeira angola na Liberdade, aos 13 anos de idade, com Mestre Trara, aluno do Mestre Waldemar. Aps a morte de Trara morre, Barba Branca continuou sua formao com Mestre Joo Pequeno, aluno de Mestre Pastinha, onde foi formado Mestre. Fundou o Grupo de Capoeira Angola Cabula e participou da segunda fundao da ABCA, da qual foi presidente.

Cobra Mansa (Cinsio Feliciano Peanha 17/05/1960)

Nascido em Duque de Caxias, foi iniciado na capoeira em 1973 por Mestre Josias da Silva, tendo passado a treinar com Mestre Moraes em 1975. Participou ativamente da formao do GCAP baiano na dcada de 1980, e na dcada de 1990 criou a FICA (Fundao Internacional de Capoeira Angola), maior grupo de capoeira angola do mundo.

Curi (Jaime Martins dos Santos - 23/01/1937)

Nascido em Patos, na Paraba, foi iniciado na capoeira aos seis anos por seu av, em Santo Amaro. Em 1968 entrou no Ceca de Mestre Pastinha, e foi responsvel pelas aulas nos ltimos tempos da academia. presidente da Escola de Capoeira Angola Irmos Gmeos do Mestre Curi, e foi presidente da ABCA.

Frede Abreu (Frederico Jos de Abreu - 12/07/1946)

Natural de Salvador, da regio da Garibaldi, ex-militante do Partido Comunista, contribuiu com a articulao da capoeira baiana atravs da Diviso de Folclore do Departamento de Assuntos Culturais da Prefeitura, na dcada de 70. Foi um dos organizadores do I Seminrio Regional de Capoeira e ajudou a criar a academia do Mestre Joo Pequeno no Forte Santo Antnio. fundador e guardio do Instituto Jair Moura, maior acervo individual de capoeira do mundo.

190

Geni (Jos Serafim Ferreira Junior 24/05/1947)

Nascido no bairro de Itapagipe, em Salvador, iniciou-se na capoeira ainda na infncia, nas rodas de rua do Mestre Israel e com Moreno, aluno do Mestre Pastinha. Em 1955 entrou na academia de Mestre Canjiquinha, tendo sido um dos primeiros mestres formado por ele. Na dcada de 1970 entrou na academia de Mestre Bimba, sendo formado em capoeira regional. Preside o Grupo de Capoeira Zambiacongo. Participou do processo de fundao da ABCA.

Gildo Alfinete (Gildo Lemos Couto16/01/1940)

Nascido no bairro de Toror, em Salvador, iniciou-se na capoeira aos 18 anos com Mestre Pastinha, na Joana Anglica, e passou a treinar com o mesmo no Pelourinho. Participou de diversas viagens com o Mestre Pastinha, inclusive a do Festival Mundial de Artes Negras em Dakar, Senegal. Participou da refundao da ABCA na dcada de 1990. Possui o maior acervo existente sobre Mestre Pastinha e o Centro Esportivo de Capoeira Angola.

Itapoan (Raimundo Csar Alves de Almeida 13/08/1947)

Comeou a praticar Capoeira em 1964, com Mestre Bimba. Em 1965 se formou recebendo o leno azul, e em 1967 recebeu o leno amarelo por ter terminado o curso de especializao. Em 1972, com a mudana de Mestre Bimba e para Gois, fundou junto com Hlio Xaru a Ginga Associao de Capoeira. Em 1980 Mestre Itapoan fundou a Associao Brasileira dos Professores de Capoeira (ABPC), da qual presidente. Fundou ainda a Federao Baiana de Capoeira em 1983.

Jaime de Mar Grande (Jaime Santos Lima 24/05/1956)

Um dos primeiros alunos do Mestre Paulo dos Anjos, em Mar Grande, ficou responsvel pela conduo dos trabalhos quando este foi morar em So Paulo. Foi um dos idealizadores e organizadores dos Encontros de Capoeira Mestre Paulo dos Anjos, nas dcadas de 1980 e 1990, em Mar Grande. Fundou o Grupo de Capoeira Escrava Anastcia, posteriormente transformado em Grupo de Capoeira Angola Paraguassu, com sede na Gamboa, na Ilha de Itaparica, e filiais em So Paulo, onde reside atualmente.

Jair Moura (Jair Moura - 27/08/1938)

Devido ao seu fsico franzino, teve frustradas suas pretenses de treinar com Mestre Bimba. 191

Iniciou-se ento na capoeiragem com a velha guarda do Gengibirra, circulando pela capoeira de rua at voltar e ser aceito como aluno na Academia de Mestre Bimba, onde foi um dos primeiros a receber o leno de seda. Foi um dos primeiros capoeiristas pesquisadores da Bahia, e produziu em 1968 o filme Dana de Guerra. Escreveu livros como Capoeira - a luta regional baiana (1979), Capoeiragem, arte & malandragem (1980), Mestre Bimba: a crnica da capoeiragem (1993), A capoeiragem no Rio de Janeiro atravs dos sculos (2009).

Joo Angoleiro (Joo Bosco Alves da Silva 27/07/1961)

Natural de Belo Horizonte, iniciou-se na capoeira em rua em 1975, com o Mestre Dunga. Em 1982, comeou a fazer yoga como autodidata, dana africana com o Mestre Mamour Ba e capoeira angola com o Mestre Rogrio. Fez parte do GCAP na dcada de 1980, sob orientao do Mestre Moraes, e treinou com os mestres Joo Pequeno e Curi. Participou da refundao do Grupo Ina em 1989. fundador e presidente da Companhia Primitiva de Arte Negra e da Associao Cultural Eu Sou Angoleiro.

Jorge Satlite (Jorge Stiro da Conceio 23/04/1947)

Iniciado na dcada de 1960 por Jaime, em Mar Grande, reconhecido como um dos principais discpulos do Mestre Paulo dos Anjos. Foi um dos idealizadores e organizadores dos Encontros de Capoeira Mestre Paulo dos Anjos, nas dcadas de 1980 e 1990, em Mar Grande. fundador e presidente da Associao Cultural de Capoeira Clips. Reivindica seguir risca a tradio do Mestre, e continua a jogar capoeira descalo e com cordes

Lua Rasta (Gilson Fernandes 28/071950)

Iniciou-se na capoeira com o Mestre Bimba, migrando em seguida para o Mestre Canjiquinha. Integrou o grupo folclrico Viva Bahia e no Rio de Janeiro fez parte do Grupo Senzala. Por influncia de Augusto Boal e Jos Celso Martinez, dentro outros, inicia no Rio um movimento de capoeiragem de rua. Depois de circular pela Europa e, de volta a Salvador, participar da refundao da ABCA, cria o movimento soteropolitano de capoeira angola de rua, do qual a maior referncia.

Moraes (Pedro Moraes Trindade 09/02/1950)

Nascido em Ilha de Mar, comeou a treinar por volta dos oito anos com Joo Grande na 192

academia de Mestre Pastinha. Ex-fuzileiro naval, passou a dcada de 1970 no Rio de Janeiro, onde fundou em 1980 o GCAP (Grupo de Capoeira Angola Pelourinho). Em 1983 transferiuse para Salvador, onde ocupou uma sala no Forte Santo Antnio e foi um dos protagonistas de um amplo movimento de reorganizao da capoeira angola.

N (Norival Moreira de Oliveira 22/06/1945)

Iniciou-se com seu av Olegrio, em 1949, em Itaparica. Foi aluno dos mestres Nilton, Pirr e Zeca do Uruguai. Este primo dos mestres Cobrinha Verde e Gato Preto, foi quem ensinou Mestre Canjiquinha a tocar berimbau. Mestre N foi um dos convidados, em 1990, para o festival de arte negra em Atlanta, quando seguiu com Joo Grande para NY e l criou razes. O mestre coordena o Grupo de Capoeira Angola Palmares, com sedes por todo o Brasil e em diversos pases. Tem uma postura polmica na capoeira angola, sendo um dos poucos a conservar o uso de graduaes.

Pel da Bomba (Natalcio Neves da Silva 25/12/1934)

Se iniciou na capoeira em 1946, na rampa do antigo Mercado Modelo. Teve como mestre Bugalho, um dos maiores tocadores de berimbau da Bahia. Fez histria nas rodas de capoeira das festas de largo da Conceio da Praia, Boa Viagem, Lavagem do Bonfim. conhecido como o gog de ouro da Bahia. Mantm uma loja de artigos de capoeira na sede da ABCA.

Raimundo Dias (Raimundo Dias 15/09/1954)

Se iniciou capoeira aos 10 anos, com Mestre Bob, no Dique Pequeno. Participou de grupos folclricos como o Grupo Oxum, de Mestre Geni. Desfilava com o Mestre Bob e seus camaradas na Escola de Samba Diplomatas de Amaralina, na dcada de 1970. Embora pessoalmente no use cordes de graduao, os adota em seu grupo, sendo um dos poucos angoleiros a conservar seu uso.

Ren (Ren Bitencourt 08/07/1959)

Nascido em Teodoro Sampaio, foi iniciado na capoeira por Jorge Satlite em 1978, passando a treinar em seguida com Mestre Paulo dos Anjos. Em 1986 fundou a ACANNE Associao de Capoeira Angola Navio Negreiro, na Fazenda Grande do Retiro, promovendo ainda os Encontros dos Guardies da Capoeira Angola. Foi um dos idealizadores e organizadores dos 193

Encontros de Capoeira Mestre Paulo dos Anjos, nas dcadas de 1980 e 1990, em Mar Grande. Foi tambm um dos protagonistas do processo de fundao da ABCA na dcada de 1980, e o grande articulador da capoeira com a imprensa neste perodo.

Tony Pacheco (Antnio Carlos Pacheco 14/08)

Jornalista e radialista, participou da fundao da ACANNE em 1986, na sede da Empresa Grfica da Bahia, na Fazenda Grande do Retiro, poca em que trabalhava no Dirio Oficial do Estado e no Jornal A Tarde. No A Tarde, criou uma coluna semanal de capoeira que ajudou a articular politicamente a capoeiragem de Salvador. Posteriormente, envolveu-se com a divulgao da msica negra baiana, utilizando espao no mesmo jornal, em tempos do incio da ax-music.

Virglio de Ilhus (Jos Virglio dos Santos - 27/06/1934)

Membro da velha guarda da capoeiragem ilheense, Virglio foi aluno dos mestres Caranha, Chico da Ona, Claudemiro, lvaro, Elscio, Joo Valena e Barreto. Sua iniciao, aos 9 anos, se deu em uma poca que ainda no existiam grupos ou escolas de capoeira, e se aprendia diretamente nas rodas, por oitiva (observao), num terreno de cho batido no alto da Tapera. Na dcada de 1950, foi formado Contramestre de capoeira por Mestre Joo Grande, (conhecido na regio como Joo Bate-Estaca, por seu ofcio na construo civil). Foi fundador e primeiro presidente da UCASUB (Unio de Capoeira do Sul da Bahia). Atualmente dirige a Associao de Capoeira Angola Mucumbo.

Virglio da Fazenda Grande (Virglio Maximiano Ferreira 03/12/1944)

Foi iniciado na capoeira angola por seu pai, o clebre Mestre Espinho Remoso, na dcada de 1950, na Jaqueira do Carneiro, atrs do Retiro. Tendo treinado brevemente com Mestre Caiara, Virglio recebeu o ttulo de Mestre de Capoeira Angola das mos do finado Mestre Paulo dos Anjos, discpulo de Mestre Canjiquinha. Aps o falecimento de seu pai, ele comeou a dar aulas de capoeira na comunidade da Fazenda Grande do Retiro, na Escola Profissional 1 de maio. Foi homenageado na Cmara Municipal de Salvador em 2008, e o atual presidente da ABCA.

194

195

196