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Universidade de So Paulo Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas Departamento de Antropologia Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

O vermelho, o negro e o branco


Modos de classificao entre os Karaj do Brasil Central

Helena Moreira Cavalcanti-Schiel

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social do Departamento de Antropologia Social da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para obteno do ttulo de Mestre em Antropologia Social

So Paulo, 2005

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Universidade de So Paulo Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas Departamento de Antropologia Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

O vermelho, o negro e o branco Modos de classificao entre os Karaj do Brasil Central

Helena Moreira Cavalcanti-Schiel

So Paulo, 2005

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Agradecimentos

Primeiramente agradeo o incentivo representado pela bolsa parcial de mestrado, fornecida pela CAPES, que me permitiu alguma tranqilidade financeira por oito meses entre agosto de 2004 e maro de 2005. Minha participao no III Encontro Macro-J, em dezembro de 2003, em Braslia, como parte das atividades que conduziram ao amadurecimento do trabalho aqui apresentado, foi possvel graas ajuda de custo fornecida pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da FFLCH-USP. O restante do meu perodo de mestrado foi sustentado pela boa vontade dos parentes, que vez por outra contriburam com seus financiamentos. E, sobretudo, meu cumprimento das disciplinas do curso, realizao das pesquisas, viagens a bibliotecas e sobrevivncia foi possvel graas aos recursos pessoais de meu marido, Ricardo. Um agradecimento todo especial Ivanete, secretria do Departamento de Antropologia, sem a qual bem provvel que aquele mundo no funcionasse mais. Sem sua eficincia, seu profissionalismo (que a fez trabalhar em sua prpria casa em meio a alguma das greves), sua eterna disponibilidade, sua pacincia com nossas incompetncias burocrticas, tudo teria sido muito mais difcil. Para as pesquisas bibliogrficas contei com as excelentes, bem organizadas e conservadas bibliotecas da FFLCH, na USP, e as bibliotecas do IFCH e Central, da Unicamp. Na Universidade de Braslia, pude consultar a Biblioteca Central, por onde comecei minha aproximao ao grupo Karaj. A biblioteca do Horto Botnico, no Museu Nacional do Rio de Janeiro, me permitiu descobrir relquias documentais entre as estantes empoeiradas e as gavetas emperradas. Espero sinceramente que os saques, as depredaes ao patrimnio pblico e a incompetncia administrativa no terminem por devastar ainda mais o precioso acervo daquela biblioteca. A biblioteca especializada do PPGAS do Museu Nacional UFRJ tambm me foi e grande valia. Ao trabalho dos dedicados bibliotecrios, no posso deixar de registrar minha gratido. Entre os amigos de So Paulo, especial lembrana e agradecimento s meninas: Carla, com seu Villa, Rachel, entre orixs e Aquiles, e Jayne, cada vez mais mundurucloga. Sem elas, o convvio com o ambiente uspiano na condio de outsider teria sido bem menos divertido. Agradeo Jayne em especial, por tambm ter me aberto as portas de sua casa,

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aps um daqueles programas que os paulistas chamam de cervejada. Ao Uir e Letcia, que no apenas me abriram a sua casa para uma agradvel hospedagem, mas sincera amizade e as lembranas mais simpticas. E pequena Rita, que ainda no conheo, mas que j me encanta. Ao Bruce e Gabriela, uma feliz redescoberta e uma surpreendente coincidncia, devo algumas tardes agradveis, algumas hospedagens, a eterna disposio em quebrar um galho e um sushi delicioso. A existncia na modorrenta Campinas foi possvel pela simpatia e solidariedade das minhas sogra e cunhada, Sueli (HM) e Adriane (HZ). Adriane, que se disps a retirar tantos livros na biblioteca do IFCH e teve bastante pacincia com minhas trapalhadas. Sueli concordou em cuidar do nosso chat mchant, o gato Wolfgang, quando fiquei no Rio de Janeiro. Frau Belther (vulgo Janice) tambm foi sempre uma casual conversa inteligente no meio do Nada campineiro. Mesmas idias polticas, mesmo incmodo com a cidade, fazem da Frau Belther mais que uma professora de alemo, aber eine Freundin! Por fim, a companhia ora ruidosa, ora tranqila, mas nunca indiferente de Wolfgang e Cosima foi indispensvel, sobretudo nas frias noites do inverno paulista. Em Braslia, h muito o que se agradecer. A Carol que caminha paralela comigo h oito anos, meu agradecimento pela convivncia simptica e pelas conversas sempre estimulantes. Roberta, que comeou no Vale do Amanhecer pelas mos dos orixs e acabou no meio dos ndios por acaso, pelos deslizes do destino, meus agradecimentos pelas nossas conversas sempre estressadinhas, sempre rabugentas e por isso mesmo muito importantes! E agradeo tambm por um companheirismo sem igual, mais forte que muitas das nossas divergncias de opinio. Giovana, que descobri em Campinas, agradeo uma amizade recente e nem por isso menos agradvel. E tambm sua disposio em procurar bibliografia na UnB. Ao Lo, com sua pequena Elis, agradeo nossa amizade enraizada e, tomara que, cada vez mais forte. No Rio de Janeiro, contei com a generosa hospitalidade da minha av, Terci Moreira (MM). No somente agradeo a hospitalidade, como a pacincia com alguns dos meus humores e uma troca de idias sempre muito agradvel sobre literatura. Tonica e Beth no podem ser esquecidas. Sempre preocupadas em deixar todos vontade, elas foram tambm amigas e incentivadoras, mesmo que no conseguissem entender exatamente por que eu estudava tanto, deixando de ceder quela tentadora praia que se esgueirava para dentro de casa... Agradeo a amizade da Marina, companheira nos dois cursos que fiz, descobrimos juntas o Rio de se morar, que diferente daquele de se passear. Tambm agradeo a hospitalidade em sua simptica repblica em Santa Tereza. A amizade e a estimulante troca

de idias com Elena Welper, seja no Museu, na Cobal ou em seu refgio de sonhos em Petrpolis, foram estmulos a mais para as leituras. E foram tambm incentivo inestimvel para a busca de novos rumos de pesquisa. Em minha famlia, contei com o apoio de meu pai, Kristian (F), e sua esposa, Neusa (FW), em minhas idas a Braslia. A Neusa tambm foi responsvel por um estmulo extra na produo de um texto sobre mandioca. Escrever para fora da academia sempre um desafio, ou mesmo um teste para nos certificar de que no estamos nos distanciando demais do vasto mundo. Agradeo ao Maurcio, sempre o primeiro leitor leigo de meus rabiscos. Sua leitura tambm um teste para descobrir se estou me fazendo entender por no especialistas (nem sei como ele sobreviveu ao texto da minha qualificao...). Seu interesse pela antropologia faz dele mais que apenas um indigenista, mas um tipo especial de defensor dos direitos indgenas, interessado e bem informado sobre a questo, daqueles que no se fabricam mais. Agradeo a Tina (Z), minha irm, por tudo o que se dispe a fazer por mim e pelo mundo, desde tirar cpias de textos na UnB, agentar meus humores pelo telefone, pela amizade, pelo companheirismo, por compartilhar comigo todos os buracos dessa estrada. Ao eterno Xar, que dizem que era Ezequias Paulo Heringer, que sempre foi e ser por mim admirado, por sua dedicao incondicional aos ndios, por seu exemplo, por sua fora, por sua imagem eterna no meu santurio particular, onde guardo meus heris fundadores. Entre os karajlogos no Brasil, agradeo ao Manuel Ferreira Lima Filho pela receptividade em Goinia, por me abrir as portas do IGPA, por me fornecer seus textos recentes e por sua gentil abertura ao dilogo. Agradeo tambm Patrcia Rodrigues, por sua disponibilidade de um dilogo contnuo que, espero, continue por muito tempo, por me fornecer seus textos e mesmo rascunhos de tese. Sabemos que somos a primeira leitora uma da outra nessas nossas produes recentes. Entre os karajlogos de alm-mar, Oiara Bonilla me regalou com seus comentrios sempre pertinentes, sua conversa agradvel e sua disponibilidade em fornecer gentilmente todo tipo de informao. Agradeo sua disponibilidade em me quebrar muitos galhos com a burocracia francesa e em me socorrer quando se trata de conseguir contatos importantes. Nathalie Ptesch me deu muito mais que uma lanterna de acampamento h muitos anos atrs; me deu muita curiosidade pelos ndios. Por um dos acasos que cercam de mistrios os passos que damos, acabei me tornando tambm uma karajloga. Agradeo a ela o dilogo sempre aberto, a disposio infinita em me ajudar, fornecendo os textos de difcil acesso no Brasil, os contatos com os franceses e a disponibilidade em me socorrer no meio do

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desespero com a burocracia europia. Agradeo tambm ao Jacques, que junto com Nathalie, proporcionou a mim e ao Ricardo um inesquecvel fim-de-semana em Chcy, no Vale do Loire. Do Mrcio Ferreira da Silva, meu orientador durante esses dois anos e meio de mestrado, recebi tudo o que uma aprendiz de antroploga pode desejar: ser levada a srio. Sem ter qualquer conhecimento prvio de meu trabalho, de meus interesses, e pego no pulo, Mrcio aceitou gentilmente me orientar. Constatei um tanto surpresa que sua orientao foi a melhor opo que eu podia ter desejado na USP. As sees de orientao eram sempre um blsamo em meio aos muitos sobressaltos administrativos e burocrticos pelos quais passamos. Minha me, Memlia, mesmo na distante Mickeylndia, sempre quis acompanhar cada detalhe de todos os meus passos. A ela devo meu interesse pelos ndios, que posteriormente se transformou em interesse pela antropologia. Suas histrias entre os ndios, sua luta para defender o direito deles terra e dignidade, suas eternas promessas (nunca cumpridas) de nos levar a uma aldeia (desde o quanto eu posso me lembrar), sua nada ortodoxa hospitalidade que trazia para nosso louco lar desde kayaps que quebram mesinhas de criana achando que so bancos, passando por sertanistas barbudos at antroplogos que falam pouco portugus, mas contam histrias fascinantes acabaram por me conduzir instintivamente antropologia. Finalmente, preciso registrar aqui todo o apoio que recebi do Ricardo. Muito alm do afeto e do apoio material, Ricardo sempre meu interlocutor intelectual. Primeiro leitor implacavelmente crtico de todas as verses dos meus trabalhos, Ricardo conhece desde as primeiras e precrias verses dos meus rabiscos, at que lentamente se transformem em textos. Nossa ativa interlocuo parte fundamental de minhas reflexes. Sua exigncia de rigor intelectual, sua impacincia com idias mal-elaboradas, sua crtica cida so contrabalanadas por um afeto incrvel, uma ateno desmedida e uma pacincia incomensurvel. Nossas distncias de antroplogos semi-nmades, Miskhamayu, Sucre, Campinas, Braslia, Paris, jamais sero maiores que nossos interesses em comum, nossas convergentes posies polticas, nossas paixes literrias semelhantes, nossa curiosidade cosmopolita. Que seja assim, jinapuni!: noms, pues, siempre.

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Resumo

O presente trabalho se pretende como uma abordagem s etnografias produzidas sobre o grupo indgena Karaj do Brasil Central, teoricamente orientada para: 1) o teste da hiptese de um modelo estrutural tridico que seria operante como princpio classificatrio; e 2) a verificao das elaboraes da filosofia nativa em torno das relaes de conanginidade e afinidade. A cosmogonia do grupo ergue, num edifcio cosmolgico trs patamares: o mundo subaqutico, de onde teria emergido a humanidade; o mundo terrestre, morada dos humanos atuais; e, finalmente, o mundo das chuvas, morada dos heris culturais. Este edifcio csmico fornece o modelo tridico fundamental, qual seja, dois plos associados e assemelhados, unidos por e opostos a um centro mediador. Este modelo fundamental encontraria ressonncia nos mais distintos cdigos do discurso nativo. As formulaes da ideologia nativa em torno das relaes de consanginidade e afinidade sugerem uma tentativa de supresso da afinidade. Diferentes arranjos combinatrios dessas relaes em distintos cdigos indicam que o problema da afinidade, por no poder ser resolvido, constantemente reformulado. Os dois eixos tericos foram abordados segundo trs domnios do discurso nativo: A cosmologia, e com ela a escatologia morturia, as relaes de parentesco, indissociveis das relaes de gnero e a vida ritual.

PalavrasPalavras-chave

Etnologia - ndios - Karaj - Brasil Central - Princpios classificatrios

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Abstract

This work seeks to approach the ethnographies produced about the Karaj indigenous group of Central Brazil. It is theoretically oriented to 1) test the hypothesis of a triadic structural pattern which would be working as a classificatory principle; and 2) the examination of the native philosophic elaborations about the relations of consanguinity and affinity. The cosmogony of the group states three superposed stratums: the underwater world, from where the humanity emerged; the terrestrial stratum, where the humans nowadays live; and the rainy world, where the cultural heroes live. This cosmic building offers the fundamental triadic principle: two extreme poles which are similar and associated, opposed to and united by a mediating center. This fundamental pattern will echo in many distinct codes of native discourse. The elaborations of native philosophy about consanguinity and affinity suggest that we are face a trial of affinity suppression. Some combinatory arrangements of these relations in distinct codes reveal that the problem of affinity, as it cannot be solved, is constantly reformulated. The two thematic axes had been approached in three domains of native discourse: the cosmology, which is linked to the scatology ideas, the kinship relations, which are not dissociable from gender relations and the ritual life.

Key Words

Ethnology - Indians - Karaj - Central Brazil - Classificatory principles

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ndice ndice
Introduo...................................................................................................................1 Captulo 1: Reviso bibliogrfica................................................................................10 Captulo 2: Cosmologia e escatologia karaj..............................................................43 Cosmogonia....................................................................................43 Trade cosmolgica.........................................................................48 Das formas nativas de classificao.................................................49 Trades espaciais.............................................................................51 As muitas faces de ix.....................................................................56 Visita ao Hades karaj: os mundos dos mortos...............................61 Captulo 3: Parentesco e gnero.................................................................................72 Tecnnimos, consangneos e afins................................................77 Marcaes cromticas.....................................................................80 Amizade formal e incluso de terceiros........................................86 Os brotyr.......................................................................................88 Casas karaj....................................................................................95 Gneros e espcies..........................................................................99 Captulo 4: Rituais....................................................................................................111 Temporalidade do ritual................................................................113 Festas dos Ijas.............................................................................115 O Hetohok..................................................................................120 Vergonha/respeito e distncia social..............................................122 Os ijoi e os arranjos cerimoniais....................................................124 Concluso................................................................................................................137 Bibliografia..............................................................................................................150 Apndices................................................................................................................160 Apndice I: Vocabulrio dos termos nativos..................................160 Apndice II: Diagramas de parentesco...........................................163

Introduo

Introduo

Cu, terra e guas. Cabea, tronco e pernas. Branco, vermelho e negro. Cima, meio e baixo. O universo simblico karaj, em incontveis manifestaes, nos mais distintos domnios do discurso nativo, parece distribudo em trades assimtricas. Estas manifestaes recorrentes podem sugerir que um princpio classificatrio geral poderia estar ordenando o pensamento nativo desse grupo indgena. A constatao da operacionalidade desse fundamento tridico em domnios to variados como a concepo do cosmo e a ordenao social do espao nos sugeriu empreender o teste da hiptese de um fundamento tridico que seria operante na funo classificatria desse grupo indgena. Para o teste dessa hiptese selecionamos trs distintos domnios do discurso nativo, quais sejam, as concepes cosmoescatolgicas, as relaes de parentesco e a atividade ritual, que acreditamos privilegiados para nossas observaes. A sugesto da narrativa mtica de que o mundo de origem karaj seria um mundo de consangneos e tambm um mundo essencialmente masculino imps um segundo eixo temtico ao nosso trabalho: a verificao das elaboraes nativas em torno das relaes de consanginidade e de afinidade. Essas elaboraes perpassam os domnios nos quais a ideologia nativa se manifesta, para alm de uma pertinncia restrita ao sistema de parentesco. Os Karaj so um grupo indgena daquela rea que ficou conhecida etnograficamente como Brasil Central, onde os grupos de lngua J so majoritrios. A lngua falada pelos Karaj foi classificada como pertencente ao tronco Macro-J, que integra as famlias J, Maxakali, Bororo e Karaj. A famlia Karaj composta por trs dialetos1, correspondentes aos trs subgrupos do macro-grupo karaj, quais sejam, Karaj, Java e Xambio. Habitantes das margens do rio Araguaia, os Karaj esto distribudos pelo curso do rio desde a cidade de Aruan, a aldeia mais ao sul do territrio, at o noroeste do estado do Tocantins, onde esto as
Ainda h controvrsia se os trs dialetos karaj seriam dialetos ou lnguas distintas. Acreditamos que se trate de dialetos uma vez que so mutuamente inteligveis, mesmo que tambm esse critrio seja passvel de controvrsia. No entanto, a classificao do Summer Institute of Linguistics as registra como trs lnguas (cf. http://www.sil.org).
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Introduo

aldeias do subgrupo Xambio. Os Karaj propriamente ditos so habitantes preferenciais da poro montante do Araguaia a partir da Ilha do Bananal, bem como o brao esquerdo que a circunda. Os Java so habitantes preferenciais do brao direito do Araguaia, em torno mesma Ilha, brao que tambm conhecido pelo nome de rio Java. J o terceiro grupo, os Xambio, ou Karaj do Norte, so habitantes das regies jusante do rio, j bastante distanciados daquela Ilha, na direo norte.

(Fonte: Ptesch, 2000: 37)

O rio Araguaia o principal eixo referencial para a vida dos Karaj. dele que tira o

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sustento esse povo indgena ribeirinho e ele que est presente nas mais importantes elaboraes cosmolgicas. Chamado de Rio Grande, Bero Hok, em lngua nativa, o Araguaia parte fundamental da vida dos Karaj. Os Karaj esto envoltos por um ambiente humano bastante diverso. Muitas de suas aldeias esto prximas a povoados e cidades dos brancos, a quem chamam de tori, no-ndios. Alm da populao no-ndia, os Karaj tm contato secular com outros povos indgenas. O grupo mais prximo so os Tapirap, que na lngua karaj so chamados de Wou, com quem vm mantendo relaes de troca comercial e alianas de casamento que alternam com perodos de hostilidade. As relaes dos Tapirap, uma ilha tupi naquele mar J do Brasil Central, com os Karaj mereceriam uma ateno maior da etnografia, visto que uns e outros comparecem na formulao mtua de uma alteridade prxima. Salvo Herbert Baldus, os etnlogos em geral no parecem ter dedicado maiores atenes a esse complexo de relaes. Alm dos Tapirap, os Xavante e os Kayap tiveram sculos de relaes nada pacficas com os Karaj. Por ltimo, os Av-Canoeiro foram, no passado, inimigos encarnecidos dos Karaj, situao que j no corresponde realidade atual, em que os reminiscentes do grupo Canoeiro so pouco numerosos e alguns, inclusive, moram com os Java na aldeia de Boto Velho.

Os grupos de lngua J do Brasil Central entraram para o mapa da produo antropolgica a partir da descoberta, entre eles, de organizaes dualistas. Estes grupos, que haviam sido classificados como tribos marginais na grande compilao do Handbook of South American Indians (Streward, 1946-1959), pareciam, aos olhos dos pesquisadores, um tanto paradoxais. Sem dispor da tecnologia observada entre seus vizinhos da floresta tropical (redes de dormir, panelas de barro, bebida fermentada), os grupos do cerrado centrobrasileiro apresentavam um alto grau de complexidade em sua organizao social: organizao em metades e intensa atividade ritual. A descoberta de organizao dualistas2 no
Segundo Lvi-Strauss, o termo organizao dualista define um sistema no qual os membros da comunidade tribo ou aldeia so distribudos em duas divises as quais mantm relaes complexas, as quais vo da hostilidade declarada intimidade mais estreita, e a que se acham habitualmente associadas diversas formas de rivalidade e cooperao (Lvi-Strauss, [1967] 1982: 108).
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Introduo

Brasil Central por Nimuendaju, Lowie e Lvi-Strauss na primeira metade do sc. XX parecia acenar, para a antropologia produzida no Brasil, a possibilidade de entrar para os grandes debates da disciplina (que, quela poca estavam voltados para sociedades africanas). O frtil projeto Harvard-Brasil Central, que voltou suas atenes para os grupos Macro-J, foi, em grande parte, inspirado nos modelos de organizaes dualistas propostos por Lvi-Strauss em seu clssico artigo Les organisations dualists existent-elles? (Lvi-Strauss, 1958). A parte usualmente menos explorada daquele texto seminal tem-se revelado ser a de maior rendimento analtico para o caso karaj. Lvi-Strauss, tratando de analisar dados sobre as alianas matrimoniais bororo, prope que o dualismo concntrico seria um mediador entre o dualismo diametral e o triadismo. Por dualismo diametral entende-se uma forma de representao que engloba a totalidade do cosmos numa classificao que dispe em pares antitticos os seus termos (tais como sol e lua, preto e branco, esquerdo e direito, nascente e poente, entre outros), que podem ser tanto simtricos como assimtricos. Essas classificaes, no nvel sociolgico, podem ou no estar associadas prescries matrimoniais. Para Lvi-Strauss, Num sistema diametral (...) o terreno virgem [circundante aldeia, p. ex.] representa um elemento no pertinente; as metades se definem uma em oposio outra e a aparente simetria de sua estrutura cria a iluso de um sistema fechado (Lvi-Strauss, 1958: 168). J o dualismo concntrico seria aquele no qual h uma oposio de termos que devem ser necessariamente desiguais. A desigualdade dos termos intrnseca estrutura concntrica, visto que os elementos que se opem seriam ordenados em relao a um mesmo termo de referncia, que, numa representao grfica, tomaria o aspecto de um centro. A aparente exogamia de metades bororo foi revelada por Lvi-Strauss como, na verdade, uma endogamia de grupos tripartidos no interior da aldeia:
Estas diversas manifestaes de dualismo do lugar a uma estrutura tridica: com efeito, cada um dos 8 cls dividido em 3 classes que eu chamarei: superior, mediana, inferior (...) a regra segundo a qual um superior de uma metade desposa obrigatoriamente um superior de outra, um mediano um mediano e um inferior um inferior, converte a sociedade bororo, de um sistema de aparente exogamia dualista num sistema real de endogamia tridica (Lvi-Strauss, 1958: 159).

Questionando-se sobre as relaes entre as trs formas de representao, quais sejam,

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dualismo diametral, dualismo concntrico e triadismo, Lvi-Strauss concebe que o dualismo e o triadismo seriam indissociveis e conclui que o dualismo concntrico ele mesmo um mediador entre o dualismo diametral e o triadismo e por intermdio dele que se faz a passagem de um para outro (1958: 167). Como corolrio de suas explanaes, Lvi-Strauss sugere, j agora, como representao grfica, a abertura dos crculos concntricos duais numa reta: se possvel estender o crculo perifrico sobre uma reta (...) o centro ser exterior a esta reta, sob forma de um ponto. No lugar de dois segmentos de reta teremos ento uma reta e um ponto (idem: 168). O autor conclui, assim,
Veremos que as antteses que servem para expressar o dualismo surgem de duas diferentes categorias: umas verdadeiramente, outras falsamente simtricas. Estas ltimas no so mais do que trades, disfaradas de dades graas ao subterfgio lgico que consiste em tratar como dois eixos homlogos um conjunto formado, na verdade, de um plo e um eixo, que no so objeto da mesma natureza. (ibidem: 170).

A pertinncia em se tratar a estrutura karaj em termos de triadismo foi notada primeiramente por Hans Dietschy (1977, 1978). Fazendo referncia ao j citado artigo de Lvi-Strauss, Dietschy constata a existncia de trs grupos rituais endgamos e patrilineares. O autor explora a composio destes grupos, chamados de ijoi, para constatar o fenmeno da afiliao por sexo, circunscrevendo-o no espao da aldeia (Dietschy, 1977). Para o autor,
No existem metades patrilineares propriamente ditas (muito menos matrilineares ou cls), mas trs grupos patrilineares. Os Karaj foram e so principalmente tricicos como os antigos drios. Mas os verdadeiros moradores (...) [referindo-se ao grupo do meio, os Mahdu. Voltaremos a este ponto], se opem, com seus privilgios aos outros dois grupos, tanto quanto estes, divididos entre gente do rio acima e gente de rio abaixo competem entre si (Dietschy, 1978: 78).

A proposta de uma estrutura tridica para os Karaj foi retomada e mais minuciosamente explorada por Nathalie Ptesch (1987, 1993). Para esta autora, o esquema sociolgico karaj seria um indcio de sua posio intermediria entre os modelos dualistas J-Bororo e o que ela veio a chamar de uma hiprbole ontolgica tupi. A partir de uma concepo tridica que ergue, num edifcio csmico, um nvel de baixo, ou mundo das guas, de onde teria emergido a humanidade, um nvel do meio, ou terrestre, onde vivem os atuais Karaj e, por fim, um nvel de cima, ou mundo das chuvas, morada do demiurgo e

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destino post-mortem dos xams, a autora faz sua proposta. Haveria uma oposio assimtrica entre, de um lado, a posio mediana e, de outro, as posies extremas, associadas e assemelhadas. A oposio em trs elementos no poderia ser reduzida a um dualismo, j que os dois nveis extremos s existiriam em funo da mediao exercida pelo terceiro elemento. O carter ternrio do sistema seria, portanto, predominante (Ptesch, 1987: 81). Se a proposta de Ptesch quase no encontrou acolhimento na etnologia, se defrontou com a reao de seus contemporneos imediatos, quais sejam, os etngrafos dos karaj Manuel Lima Filho e Andr Toral. Limitado dimenso estritamente etnogrfica da proposta da autora, Lima Filho a considera atraente, porm demasiado ousada (1994; 148). Incomodado com o que ele considera uma obsesso pelo geometrismo de Ptesch, o autor procede a uma crtica dos dados estritamente etnogrficos, no alcanando, segundo nos pareceu, apreender a proposta de Ptesch como um modelo lgico, formal e abstrato. A crtica desdobra-se, ento, em uma exposio da segunda proposta da autora, de que a manifestao da estrutura tridica seria um indcio da situao intermediria da cosmologia karaj entre o dualismo J-Bororo e uma hiprbole ontolgica tupi, em que a morte considerada uma transcendcia, um tornar-se outro. Andr Toral limita-se a comentar a existncia desse provocante trabalho afirmando no concordar com suas concluses de que a sociedade e o cosmos Karaj se organizam segundo uma tripartio estrutural grupo de cima, grupo do meio e grupo de baixo por falta de evidncias etnogrficas (Toral, 1992: xiii). No entanto, como veremos, a etnografia de Toral uma fonte importante de inmeras evidncias da tripartio estrutural karaj. Da mesma forma que nossa observao crtica contestao de Lima Filho, tambm aqui poderamos observar que um modelo formal no se traduz imediata e concretamente numa fenomenologia empirista; ele exige um trabalho de abstrao a partir dos dados empricos, e que se realiza para alm deles, para alm dos termos concretos, alcanando, isto sim, o padro lgico que ordena suas relaes. As etnografias posteriores parecem-nos implicitamente aceitar o modelo proposto por Ptesch. Patrcia Rodrigues o expe brevemente, preocupada em confrontar a idia de extremos e polarizaes com sua prpria proposta de um continuum gradativo que explicaria a cosmologia, o ciclo de vida individual (pela idia de acmulo e perda de uma energia vital), os ritmos da vida ritual, entre outros (Rodrigues, 1993: 433).

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Oiara Bonilla, por seu turno, aceita as premissas do modelo de Ptesch, utilizando-o para explicar a distribuio espacial e social dos Karaj (Bonilla, 2000: 29). Nosso reconhecimento da pertinncia de um modelo estrutural tridico para explicar boa parte do universo classificatrio karaj nos traz, menos que um pretendido conforto pela soluo de um problema, a imposio do desafio de refinar esse modelo. Como se ver nas pginas seguintes, reconhecemos uma relao no trivial entre triadismo e dualismo, sobretudo na passagem das relaes interiores ao socius s relaes entre interioridade e exterioridade do socius. Se Lvi-Strauss est correto, o triadismo e o dualismo so indissociveis, porque o segundo no jamais concebido como tal, mas somente como forma limite do primeiro (1958: 167). Acreditamos importante observar que, se Lvi-Strauss demonstra que todo sistema mpar pode ser reconduzido a um sistema par, tratando-o sob a forma de uma oposio do centro aos lados adjacentes (Lvi-Strauss, 1958: 156), acrescenta igualmente, que as dades falsamente simtricas, ou seja, dades concntricas, no so outra coisa que trades, disfaradas de dades graas ao subterfgio lgico que consiste em tratar como dois termos homlogos um conjunto formado realmente de um plo e um eixo, que no so objetos da mesma natureza (idem: 170). Fazendo o percurso contrrio ao da exposio de Lvi-Strauss, se o plo e o eixo podem, eventualmente, ser tratados como termos homlogos, no devemos nos furtar a levar em considerao que, de outra forma, e simultaneamente, eles no so objetos da mesma natureza, e, assim, reconduzi-los disposio tridica que organiza seus termos mais elementares. As concepes cosmolgicas que elaboram uma idia do mundo de origem como um mundo exclusivamente consangneo e masculino nos impuseram a verificao das elaboraes nativas em torno do par consanginidade/afinidade. A proposta de Patrcia Rodrigues de que a alteridade, para os Karaj, estaria associada idia de feminino nos levou a debater as concepes nativas de gnero, que nos parecem indissociveis desse primeiro problema, as relaes de consanginidade e afinidade. O problema da afinidade ou a afinidade enquanto problema , por no poder ser resolvido pelo pensamento nativo karaj, constantemente reformulado e essa reformulao se encontrar nos inmeros domnios do discurso nativo que aqui abordamos. A afinidade enquanto problema parecer superada na concepo do mundo perfeito do mais valorizado destino cosmo-escatolgico. Perfeito e,

Introduo

portanto, inatingvel, esse mundo parece em eterna construo, espao aberto especulao. Essa dissertao foi concebida na forma de trs temas centrais nos quais tanto o fundamento tridico das classificaes quanto as elaboraes sobre a consanginidade e a afinidade sero abordados. Os temas, definidos aqui como domnios do discurso nativo, so a Cosmologia e, indissocivel dela, a escatologia morturia, o Parentesco e, com ele, as relaes de gnero e, finalmente, o Ritual. A esses temas, transformados em captulos, acrescentamos um captulo inicial de reviso bibliogrfica. Nesse captulo tentaremos fornecer ao leitor um panorama da histria da etnografia sobre os karaj, que tenha sido responsvel por configurar alguma tradio e localizar os Karaj numa certa paisagem etnogrfica. Por uma certa particularidade de nossa forma de trabalho e talvez at de raciocnio esses captulos no foram escritos em seqncia, mas todos ao mesmo tempo (com exceo do captulo de Reviso Bibliogrfica, que foi escrito depois de completados os demais). Por essa razo, os captulos se tornaram talvez excessivamente interpenetrados. E, por outro lado, por essa mesma razo, acreditamos que possam ser lidos separadamente sem grande prejuzo para a compreenso de nossa argumentao. Mas, como gosta de lembrar nosso orientador, ningum bom leitor de si mesmo, e talvez nossa segunda observao no passe de uma certa ingenuidade nossa. Ao leitor a tarefa de nos julgar! Por opo pessoal, todas as citaes a partir de textos consultados originalmente em lngua estrangeira foram traduzidos para o portugus por ns. Portanto, abdicamos de indicar a sigla T da A, traduo da autora, em cada trecho que traduzimos. Reconhecemos, no entanto, que alguma facilidade que temos em aprender e dominar idiomas estrangeiros no significa a mesma facilidade em traduzir. Nesse caso, com o perdo do leitor, assumimos a responsabilidade por eventuais imprecises na traduo. Tambm por opo pessoal, os muitos termos nativos da lngua karaj tiveram a grafia aqui simplificada e estaro todos em itlico. Talvez por no termos realizado trabalho de campo e conseqentemente conhecermos pouqussimo da prosdia e absolutamente nada do funcionamento da lngua, nos sentimos menos compromissados em fornecer a grafia mais aproximada da pronncia. Dessa forma, termos que usualmente encontramos nas etnografias com uma certa forma escrita foram simplificados, como os usualmente grafados Hetohok e

Introduo

aderan, que preferimos Hetohok e aderan. O que sabemos da morfologia que a tonalizao quase inteiramente incidente sobre a ltima slaba dos morfemas. Tambm sabemos que aquilo que aqui escrevemos J pronunciado DJ como em ijoi (idjo) ou ijas (idjass). E isso tudo. O uso de termos nativos parece sempre sobrecarregar a memria do leitor. Tentando evitar o inevitvel, nos esforamos em contornar ao mximo a utilizao desses termos sem a devida explicao logo em seguida. Elaboramos, tambm, um pequeno glossrio, que est em apndice, onde os termos esto explicados. O uso de alguns termos, no entanto, inevitvel, seja por se tratar de nomes de rituais como Ijas e Hetohok, seja por se tratar de categorias fundamentais do pensamento nativo como in e ix.

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Reviso bibliogrfica

s pela limitao do ato da escrita que a imensido do no-escrito se torna legvel, ou seja, pelas incertezas da ortografia, pelos equvocos, pelos lapsos, pelos saltos incontrolveis da palavra e da pena Italo Calvino

poca da primeira investigao etnogrfica sobre o grupo indgena Karaj do rio Araguaia, realizada pelo etngrafo alemo Paul Ehrenreich em 1888, aquele rio era foco dos interesses da poltica goiana. Visionrios e tomados por um esprito empreendedor, alguns administradores da provncia enxergavam no Araguaia o eixo fluvial que arrancaria a Provncia de Gois de seu isolamento geogrfico e econmico, estimulando a incipiente agricultura da regio produo de excedente que seria escoado por aquela estrada natural at o porto de Belm do Par. No meio do caminho araguano estavam os Karaj. Mencionados por todos os cronistas que empreenderam viagens pelo Araguaia, os Karaj parecem ter estabelecido relaes definitivamente pacficas com os brancos, a quem chamam de tori, a partir de meados do sc. XIX. Passariam a figurar em relatos de viajantes como possvel mo-de-obra para uma navegao comercial pelo rio. Ao trabalho pioneiro de Ehrenreich, muitos outros se seguiram ao longo do sc. XX alcanando, por fim, os nossos dias. Quem seriam os Karaj mencionados pela literatura histrica? Por que motivo esse grupo especfico teria sido abordado? O que teria atrado a ateno das primeiras etnografias e o que as difere das demais que se seguiram? Qual o lugar dos Karaj no corpus etnogrfico sobre os grupos das terras baixas sul-americanas e, finalmente, que processos da histria antropolgica na regio teriam levado a etnografia karaj a este lugar na paisagem etnolgica? Essas so perguntas que nos orientaro ao longo deste captulo. Numa primeira aproximao produo etnogrfica sobre o grupo Karaj (entendido aqui como o macro-grupo, que inclui os subgrupos Karaj, Java e Xambio) pode-se ter a

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impresso de que ele tenha sido parcamente estudado. Essa impresso encontrada nos autores contemporneos como Manoel Ferreira Lima Filho, que registra que os Karaj teriam sido muito visitados e citados, mas motivado poucos trabalhos consistentes (Lima Filho, 1994: 15). Andr Toral reitera a impresso de Lima Filho de serem os Karaj muito visitados e pouco conhecidos. A bibliografia estaria repleta de nomes de mscaras, fotos, descries de rituais, sem que houvesse um esforo interpretativo unindo essas informaes num todo coerente e funcional (Toral, 1992: ix). Nathalie Ptesch (2000: 2) reconhece uma abundncia de literatura etnogrfica observando que os Karaj guardam o paradoxo de serem, ao mesmo tempo, familiares e misteriosos3. Visitados com muita freqncia ao longo dos anos 50 e 60 do sc. XX, quando eram algo parecido a uma vitrine da poltica indigenista brasileira4, os Karaj e suas tatuagens faciais caractersticas5 ocupavam, quela poca, o lugar que mais tarde ocupariam os grupos do Parque Indgena do Xingu no imaginrio nacional: a imagem paradigmtica e ao mesmo tempo concreta daquilo que Darcy Ribeiro chamara de ndio genrico. Suas danas de mscaras, suas bonequinhas de argila so to conhecidas quanto aparentemente desconhecidas (ou, ao menos, etnologicamente pouco consideradas) seriam sua organizao social, seu sistema de parentesco, sua cosmologia e os significados de sua vida ritual. No entanto, tomando-se a expedio de Paul Ehrenreich (em 1888) como marco do primeiro trabalho de um etngrafo profissional sobre os Karaj, na dcada de 80 do sc. XIX, veremos que, desde ento, os Karaj foram visitados por etngrafos profissionais ao menos uma vez em cada dcada, excetuando-se a dcada de 90 do sc. XIX. Fritz Krause realiza, em 1909, uma expedio pelo rio, com a produo de material documental sobre o grupo. Entre 1908 e 1910 realizada a pouco conhecida expedio de Wilhelm Kissenberth. Na dcada de 20 do sc. XX, os Karaj foram visitados por Gow Smith,
Agradecemos a Nathalie Ptesch a disposio em nos fornecer o material menos acessvel no Brasil e tambm o incentivo para que desvendssemos a aparentemente impenetrvel bibliografia em alemo, enfaticamente dizendo que algum tem que ler isso. Cf. Lima Filho, 2001. Alm do interesse dos pesquisadores profissionais, os Karaj foram objeto de uma considervel literatura de viagem, de autores brasileiros e estrangeiros, marcada por tons aventurescos, como o atestam Falaise (1939), Ribeiro da Silva (1948), Cndido de Oliveira (1949), Aureli (1943, 1952), Lelong (1953) e Wustmann (1959), para citar apenas alguns exemplos. Trata-se da omaryre, a tatuagem em forma de crculo sobre o pomo superior da bochecha. Essa marca imagtica caracterstica viria a ser reproduzida no reverso da cdula de mil cruzeiros, que circulou entre 1990 e 1994 e trazia no seu anverso a figura do Marechal Rondon. A expedio do Marechal mesopotmia AraguaiaXingu esteve entre os Karaj, quando um de seus oficiais produz uma breve obra etnogrfico-filolgica sobre o grupo (Machado, 1947).
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que pesquisou as danas de mscaras, sobre o que no dispomos de informaes detalhadas da etnografia. Nos anos 30 e 40 Herbert Baldus faz vrias visitas a distintas aldeias e registra numerosas informaes sobre o grupo, publicando-as tanto em artigos especficos sobre o grupo ou imiscudas em informaes sobre grupos vizinhos. Ainda na dcada de 30 realiza-se a pesquisa de William Lipkind, em 1938 e 1939. Nos anos 50, foram realizadas as pesquisas de Hans Dietschy, Washington Vsquez e Maria Helosa Fnelon Costa. Durante as dcadas de 60 e 70 ocorrem as pesquisas de Marielys Siqueira Bueno. Ainda na dcada de 70, tem incio a pesquisa de Andr Amaral de Toral, que seguir por toda a dcada seguinte e, ainda, o incio dos anos 90. Tambm nos anos 70 Georges Rodney Donahue realiza sua pesquisa de campo. Nos anos 80, Matthias Bauer pesquisa o ritual do Hetohok e Nathalie Ptesch realiza a maior parte de suas pesquisas. Finalmente, na ltima dcada do sculo XX, trs pesquisas so realizadas: a de Manuel Ferreira Lima Filho, Patrcia Rodrigues e Oiara Bonilla. Sumariamente:
Dcada Pesquisador (ano da pesquisa)

80 (sc. XIX) Paul Ehrenreich (1888) 00 (sc. XX) 10 (sc. XX) 20 (sc. XX) 30 (sc. XX) 40 (sc. XX) 50 (sc. XX) 60 (sc. XX) 70 (sc. XX) 80 (sc. XX) 90 (sc. XX) Fritz Krause (1909); Wilhelm Kissenberth (1908, 1909) Wilhelm Kissenberth (1910) Gow Smith (1925) Herbert Baldus (1935); William Lipkind (1938, 1939) Herbert Baldus (1947) Washington Vsquez (1953, 1956); Hans Diestchy (1954); Fnelon Costa(1957, 1959) Marieliys Siqueira Bueno (1969) Andr Toral (1978, 1979); Marielys S. Bueno (1971, 1973) Nathalie Ptesch (1986, 1987); Toral (vrios anos), Matthias Bauer (1984) Manuel Lima Filho (1990); Patrcia Rodrigues (1990); Oiara Bonilla (1996, 1997, 1998)

O que chama a ateno, inicialmente, no corpus etnogrfico produzido a partir dessas pesquisas, uma relativa ausncia de continuidade ou mesmo intercomunicao entre os trabalhos. Salvo algumas excees, a maioria das etnografias deixa a impresso de um eterno

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pioneirismo, um recomeo. Alm desta caracterstica, nota-se uma certa desvinculao a debates tericos centrais que orientaram a etnologia produzida no Brasil. Com efeito, as excees a essa regra vm a produzir os trabalhos de maior rendimento analtico para o material karaj. Se, por um lado a karajologia se isolou dos debates tericos, por outro, os Karaj estiveram ausentes dos esforos comparativos que envolviam os grupos indgenas do Brasil Central, dos grupos J-Bororo e, mais amplamente, das Terras Baixas sul-americanas6. Este cenrio, mais ou menos generalizado, nos incita a questionar o que teria levado a karajologia a esse relativo isolamento. Por que um grupo que tanto atraa a curiosidade dos leigos, e tambm dos etngrafos, como faz suspeitar o breve inventrio precedente, permaneceu como elemento isolado na paisagem etnogrfica? Nosso objetivo neste captulo pode ser entendido como uma tentativa de mapear a configurao da etnografia karaj que resultou nessa disperso do material etnogrfico e tambm nesse relativo desinteresse, por parte da etnologia mais geral, sobre o grupo. Pretendemos, por fim, dissipar essa impresso genrica de um grupo pouco estudado e muito visitado ao ensaiar uma interpretao para aquele isolamento. * * *

As primeiras investidas desbravadoras que atingiram a regio do rio Araguaia datam provavelmente de fins do sc. XVI quando as bandeiras paulistas alcanam o serto goiano procura de ouro e em busca de escravos indgenas. A crer na hiptese de Manoel Rodrigues Ferreira (1977) de que o rio que hoje conhecemos como Araguaia era chamado, poca das bandeiras, de rio Paraupava, as primeiras bandeiras teriam percorrido o curso do rio Araguaia por volta do ano de 1590 (Ferreira, 1977: 14). Escavaes arqueolgicas no alto Araguaia e na regio do encontro do rio Vermelho com o Araguaia (confluncia que se d alguns quilmetros ao sul de Aruan- GO) do conta da semelhana estilstica da cermica arqueolgica com a cermica karaj atual (Wst, 1975, 1996 apud Ptesch, 2000), sugerindo a probabilidade de que esta regio j fosse ocupada pelo grupo que deu origem aos Karaj atuais.

A expresso Terras Baixas no jargo americanista refere-se regio no andina da Amrica do Sul.

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O grupo Karaj parece no ter vivenciado a migrao Leste-Oeste comum a vrios grupos indgenas do Brasil, decorrente da presso populacional advinda do contato com as frentes colonizatrias do litoral. Suas migraes parecem, antes, ter sido conduzidas na direo montante do rio, do Norte para o Sul, jamais se afastando do eixo bsico do rio Araguaia. Se estamos corretos, parece pertinente supor que os primeiros contatos dos Karaj com o elemento colonizador tenham se dado com aquelas bandeiras de fins do sc. XVI. Os dados arqueolgicos que sugerem uma fixidez dos Karaj no eixo do Araguaia tornam-se relevantes para ponderar referncias histricas do grupo, feitas por algum de seus etnnimos prximos, pois, fundamentalmente, s podemos falar numa continuidade karaj se vinculada a esse marco geogrfico. o Araguaia, mais que tudo, que permite inferir e auferir a presena karaj na documentao histrica, e a ampla histria social ao longo e em torno desse rio que colocar os Karaj na histria. O termo Karaj no originrio da lngua falada pelo grupo que atualmente conhecemos por este nome. Os Karaj chamam a si mesmos de in (ver captulo 3 Cosmologia - para uma explorao mais detida sobre a categoria de in). Karaj vocbulo de origem tupi e designaria o macaco guariba. Tal como os termos Tapuia e Botocudo7, o termo Karaj parecia ser de uso geral dos grupos tupi para designar inimigos de uma maneira algo depreciativa (Ayrosa, nota 119 apud Lry [1578] 1960: 75). Hans Staden , at onde sabemos, o primeiro a registrar o termo Karaj. Os Tupinamb, de quem foi cativo de guerra na regio que hoje o litoral paulista, lhe teriam enumerado seus inimigos: e do lado da terra adentro os seus inimigos so chamados Karaya (Staden, [1557] 2000: 138). E ainda: Mas contaram-me de uma nao, cuja terra se limita com a deles [Tupinamb], nao Karaya, moradora do interior, longe do mar, que faz sal das palmeiras (idem: 148). mesma poca que Hans Staden, o protestante de Homberg (Hessen, Alemanha), publica sua obra, o francs Jean de Lry participa da empreitada colonizatria da Frana Antrtica e, duas dcadas mais tarde, publica seu relato dessa experincia e reitera a orientao tupi do termo, como tambm, a partir dela, a genrica impreciso do etnnimo a certa classe de inimigos. No captulo XX do seu Viagem Terra do Brasil, Jean de Lry apresenta uma srie de enumeraes em tupi (de peixes, aves, plantas, aldeias, chefes, etc) e

Para uma histria dos Botocudo cf. Paraso, 1993.

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as transcreve com comentrios (originalmente) em francs. A relao dos inimigos dos Tupinamb da atual costa fluminense menciona, assim, os Karaya, a que Lry comenta que, enquanto Tupinambs, Tupiniquins, Touaiaire, Teureminon e Carijs falam a mesma lngua ou, pelo menos, pouca diferena existe entre elas (...), os Carajs tm maneira diversa de falar e obrar (Lry, [1578] 1960: 257), da mesma maneira como aqueles citados como Uetacs (Goitac) e Ueans (Guain) (ibidem). A descrio de Lry daria margem a que a designao Karaj entrasse para a cartografica histrica do Brasil como uma imprecisa nao indgena do interior do pas. Assim, por exemplo, a edio flamenga, a cargo de Peter van der Aa, de 1706 (cerca de 130 anos depois da primeira edio) da obra desse protestante francs, abriria com um mapa da Rota Nutica (ou, em termos nuticos, derrota) do Brasil feita da Frana por Jean de Lry no ano de 1556, no qual consta a indicao desses Karayas:

Van der Aa, Pieter [1706] Brasiliaanze Scheepvaard door Johan Lerius Gedann vit Vrankryk int Iaar 1556 in Johan Lerius (Jean de Lry) De seer aabnerklijke en vermaarde Reys van

Johannes Lerius na Brasil in America. Leiden: Pieter van der Aa. Detalhe. Fonte: Miceli (2002:
339).

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Nesse mesmo princpio do sculo XVIII, um outro mapa francs, tambm impresso nas tipografias flamengas e tambm, ao que tudo indica, tributrio dessa tradio narrativa protestante8, reiterou a existncia dessa imputao tupi na mesma incerta regio centromeridional do Brasil, asseverando basear-se nas memrias mais recentes e observaes mais exatas:

Fonte: Chatelain, Henri Abraham & Gueudeville, Nicolas. 1719. Carte de la Terre Ferme, du Perou, du Bresil et du Pays des Amazones in Atlas Historique, ou nouvelle introduction lhistoire, la chronologie & la Gographie ancienne & moderne rprsente dans des nouvelles cartes. vol. 6 (Afrique, Amrique): 122. Amsterdam: Honor & Chatelain. Detalhe.

A propsito de uma alternativa protestante ao corpus narrativo europeu colonial sobre o Novo Mundo, ver Elliot (1992).

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Cem anos antes dessa impondervel cartografia, entretanto, testamentos e roteiros de bandeirantes paulistas que haviam se internado nos sertes dos goyazes legam a seus herdeiros ou do notcia de contingentes de ndios Carajanas (Ferreira, 1977: 112 e 125), e provavelmente apenas da poderamos esboar certa linha de continuidade geogrfica bastante tnue com os atuais Karaj, sempre que as menes possam ser precisadas aos ndios do Araguaia. As bandeiras, na verdade, no deixaram mais que alguns roteiros que, cruzando os sertes do Brasil Central e atingindo o Araguaia, indicariam o caminho para as lendrias minas dos Martrios9. Foi por volta do ano de 1725 que se encontrou ouro na Provncia de Gois, o que veio a atrair maiores contingentes populacionais aos sertes goianos. Nesta poca foram fundados diversos povoados cuja populao viria a entrar em conflito com indgenas da regio. O alferes Jos Pinto da Fonseca descreve, em 1775 em carta ao general de Gois, o estabelecimento de contatos pacficos com os Karaj. A ordem de seus superiores era a de convencer os silvcolas das boas intenes do governante:
com esta nao principiei a praticar as affabilidades com que V. Ex. quer que se civilisem os ndios silvestres: achmos serem poucos todos os agrados e carinhos vista dos grandes escandalos com que os trataram os nossos primeiros colonizadores10

Os trabalhos de Manoel Rodrigues Ferreira (1960, 1977) indicam a possibilidade de que as tais Minas dos Martrios, ou Aras, no Serto do Paraupava fossem localizadas no Araguaia. A Lagoa do Paraupava, que era uma das referncias para se encontrar os Martrios, no seria outra coisa que a prpria Ilha do Bananal, que durante a poca das cheias do Araguaia chega a ficar 2/3 submersa. No norte da Ilha h tambm uma Lagoa (esta, perene), atualmente chamada de Lagoa da Confuso. Ferreira procura demonstrar que as indicaes desta lagoa, e deste rio que ligaria, segundo os cartgrafos da poca, a bacia do Prata ao Amazonas , esto presentes desde os primeiros mapas que mostram o interior do pas, e sua indicao teria, inclusive, sido uma espcie de segredo de Estado entre portugueses e espanhis. Uns e outros buscavam incansavelmente a tal lagoa e procurariam dissuadir o outro de sua busca. O rio Araguaia parece ter atrado curiosidade (e cobia) tambm de outros pases posteriormente. Um outro mapa, de 1779, impresso na Inglaterra, e no utilizado por Ferreira (1977), um exemplo deste interesse estratgico pelo Araguaia, que ultrapassava as fronteiras das potncias ibricas. A nota curiosa deste mapa a preciso do conhecimento sobre o curso do rio Araguaia e o desconhecimento completo de outros trechos continentais bem prximos. Alm do litoral, que est tambm representado com bastante detalhamento, o interior do Brasil (a oeste e a leste do Araguaia) um grande branco, terra incgnita (cf. DAnville, 1779). Se as primeiras notcias que procuram localizar os Karaj como um grupo singular e especfico fixado ao longo do Araguaia datam de 1775 (como adiante diremos), a partir da crnica histrica de Jos Pinto da Fonseca, no deixa de ser curioso que apenas quatro anos depois tenha sido possvel fornecer informaes to detalhadas sobre aquele rio no mapa de Jean Baptiste DAnville. A lenda das Minas dos Martrios ainda rendeu muitas aventuras como atesta a malfadada incurso do coronel Fawcett, j no sc. XX, que se internou nas selvas do Xingu em busca de uma cidade perdida, um Eldorado (Morel, 1944), jamais retornando.
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Decidimo-nos a manter aqui a grafia original do texto publicado em 1867.

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(Fonseca, [1847] 1867: 377).

O mesmo alferes relata a expedio de Antnio Pires de Campos, vinte anos antes da sua, encomendada por habitantes da regio com o objetivo de represlia aos grupos indgenas, dos quais teriam sido feitos inmeros escravos, vendidos em fazendas da regio, e causando, ainda, assustadora mortandade entre aqueles grupos. A intrprete da expedio de Fonseca seria uma ndia Karaj sobrevivente do ataque de Pires de Campos. A partir do sc. XIX as menes a um grupo chamado Karaj nos relatos de viagem passam a se fixar na regio do Araguaia. As variaes Caray, Carajah (Drummond, 1848: 35; e Silva e Souza, 1849: 471), Caraja, Carajana passam a ser mais freqentes e denominariam distintas hordas de um mesmo grupo Karaj. Mary Karasch (1992) defende que, em termos gerais, as relaes entre ndios e regionais at, pelo menos, meados do sc. XIX na regio do interflvio Araguaia-Tocantins foram caracterizadas por sangrentos conflitos e hostilidade mtua. A poltica indigenista idealizada na metrpole imperial supunha a transformao dos selvagens em trabalhadores cristos por meio da catequese e da pacificao. O ndio civilizado seria uma alternativa para o povoamento da regio:
Quando os exploradores do perodo 1780-1822 no encontraram minas de ouro e a economia de Gois entrou em decadncia, a poltica oficial concentrou-se em novos esforos de desenvolvimento destinados a povoar Gois com trabalhadores agrcolas indgenas. Como poucos imigrantes europeus chegaram a Gois no sc. XIX e a escravido negra entrava em franca decadncia, a falta de mo-de-obra para as fazendas de criao de gado, caf, acar e outros gneros alimentcios, em expanso, levou autoridades e colonos goianos a procurar obter novos trabalhadores e escravos ndios. (Karasch, 1992: 398).

No entanto, as tentativas de trazer os ndios civilizao eram seguidamente fracassadas e, no nvel capilar, nos extremos da fronteira colonizatria11, a Realpolitik
11 A noo de fronteira foi explorada por Otvio Velho ao tratar da ocupao do interior do Brasil pelo campesinato. O autor procura demonstrar que fronteira uma noo de difcil apreenso, uma vez que no Brasil a ocupao territorial no se dava com avanos da civilizao sobre uma terra selvagem. A figura do bandeirante seria emblemtica dessa expanso de fronteira, em que a ocupao de um territrio livre no necessariamente produz uma projeo colonizadora sobre aquele meio. O carter intermitente dessa fronteira teria levado alguns autores a preferir o termo frentes pioneiras ou mesmo frentes de expanso, onde at a noo de pioneira, na medida em que possa implicar uma idia de um primeiro passo numa cadeia de

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indigenista era a de deliberadamente desinfestar a regio de ndios, exterminado-os pela fora das armas: embora a poltica oficial de Lisboa proibisse a guerra ofensiva contra os ndios e recomendasse tratamento pacfico, os governadores de Gois e os goianos resistiam aos ataques dos ndios com a fora e organizavam expedies agressivas para desinfestar as regies por eles ameaadas. (Karasch, 1992: 400). naquele conflituoso sculo XIX que o rio Araguaia se torna uma das preocupaes centrais dos colonizadores. A navegabilidade da maior parte de seu curso atestada por numerosas expedies12. No incio daquele sculo, a regio do rio Araguaia contava com parca populao no-ndia e o estabelecimento de presdios13 ao longo do rio visava garantir alguma segurana aos eventuais navegantes, acossados pelos ataques indgenas e, ainda, atrair colonos para povoar as margens do rio (Karasch, idem: 403). Se a poltica para com alguns grupos indgenas seguia sendo a represso e o extermnio, em meados daquele sculo ela principia a sofrer mudanas na direo de uma estratgia mais paternalista de proteo e converso. Ao mesmo tempo em que se continuava a realizar expedies contra os Xavante, Xerente e Kayap, por outro lado havia recomendaes governamentais para que se regalassem os Karaj, Tapirap e Karaja (conferir supra o uso de termos como caraja, carajahi) com presentes (Karasch, idem: 404). Mary Karasch anota que a partir de 1850, a poltica indigenista em Gois passa a se concentrar nas regies dos rios Araguaia e Tocantins (ibidem) que eram, afinal, os caminhos concebveis para um comrcio com o porto de Belm. Em 1850, um pouco jusante da confluncia do rio Vermelho com o Araguaia fundado o povoado de Santa Leopoldina, atual Aruan. O general Couto de Magalhes, enquanto governador da provncia, teve a inteno de mudar a capital de Vila Boa de Gois (ou simplesmente Gois) para a beira do rio Araguaia, na cidade de Leopoldina. Couto de Magalhes tambm empreende expedio pelo rio, em 1862, para auferir a possibilidade de navegao do Araguaia, publicando seus dirios no livro Viagem ao Araguaia (cf. Couto de Magalhes, 1902). O general considerava o Araguaia a segunda costa brasileira. Eixo fluvial que seria o veculo para a colonizao do interior. A partir desta poca, as tentativas de
desenvolvimentos necessariamente positivos, evitada (Velho, [1976] 1979: 115). Ver, por exemplo, Ribeiro (1848) que empreendeu expedio em 1815 e Segurado (1870) que realizou expedio em 1847 na condio de deputado da Assemblia Legislativa da Provncia de Gois.
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O termo presdio, no sc. XIX, designava instalaes militares: um posto guarnecido por militares.

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catequizao dos ndios, que eram indissociveis da poltica indigeninsta (cf. Karasch, 1998), se intensificam, com a fundao de escolas e aldeamentos. Desde aproximadamente meados do sc. XIX, as hostilidades dos Karaj, que at ento no parecem ter diferido dos seus vizinhos14, arrefecem e praticamente desaparecem. Contatos pacficos com os Karaj passam a ser reiteradamente mencionados nos relatrios de viajantes que realizam suas expedies pelo rio e os Karaj passam a ser constantemente reivindicados como apoio logstico para uma possvel navegao comercial no Araguaia. Seja como remadores, seja como fornecedores de lenha para os vapores ou de provises aos navegantes, os Karaj despontam como mo-de-obra para o comrcio fluvial. Um exemplo ilustrativo a expedio de Rufino Theotonio Segurado, de 1847, que consegue estabelecer contato pacfico com vrias aldeias ao longo do rio: Caraj manso, amigo muito. Caraj bom muito teria lhe dito um cacique, buscando angariar a simpatia do viajante. Rufino T. Segurado demonstra seu entusiasmo pelo emprego da mo-de-obra Karaj na navegao fluvial, no que so mui hbeis: Os ndios j no impediam tal comrcio [o comrcio fluvial]: haviam se tornado parte essencial dele (Karasch, idem: 407). No por casualidade, at meados do sc. XX os Karaj seriam conhecidos como os ndios remeiros do Araguaia (Palha, 1942). , com efeito, no ltimo quartel do sc. XIX que se iniciam as primeiras expedies etnogrficas ao Brasil Central. A mais conhecida entre elas , sem dvida, a pioneira expedio de Karl von den Steinen, que logrou alcanar as cabeceiras da bacia do rio Xingu, estabelecendo relaes pacficas com os grupos do Alto Xingu e, ainda, inaugurando uma longa tradio de estudos etnolgicos sobre aquela regio. A reputao deste etnlogo alemo a de ter sido o primeiro a realizar, no Brasil, uma expedio com objetivo essencialmente etnolgico (Thieme, 1993: 38). Estas primeiras expedies foram realizadas sobretudo por pesquisadores de tradio alem. Inspirada em conceitos romnticos, no legado dos irmos Humboldt15 e na literatura de viagens, a etnologia alem, da qual von den Steinen era
Observe-se, por exemplo, a coligao armada entre Karaj, Xavante e Xerente que, em 1813, atacou o presdio de Santa Maria do Araguaia, destruindo-o completamente, deixando muito poucos sobreviventes. Este episdio particularmente relevante, pois que os Karaj e os Xavante eram inimigos encarnecidos. O estabelecimento de relaes pacficas dos Karaj com o alferes Jos Pinto da Fonseca (cf supra) foram logrados a partir de promessas do alferes de proteo contra os ataques dos Xavante, a quem os Karaj muito temiam. Para mais informaes sobre a coligao armada Karaj, Xavante-Xerente, cf. Chaim (1974) e Karasch (1998).
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Os irmos Wilhelm e Alexander von Humboldt o primeiro lingsta e, o segundo, naturalista e

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tributrio, floresceu num ambiente especfico: os Museus. Os Vlkerkunde Museums, Museus Etnolgicos, fomentados pelo sbito crescimento econmico de algumas cidades alems (principalmente a partir de 1870) e tambm uma certa popularizao da literatura inspirada em relatos de viagem, criavam um ambiente receptivo quela cincia nascente, a etnologia (Welper, 2002). relevante notar que os pases de lngua alem no estavam, quela poca, comprometidos com nenhuma empresa colonial. Segundo Elena Welper, Na literatura, os alemes, como [alguns] outros europeus, e diferentemente dos americanos, puderam projetar suas imagens e esteretipos sobre os povos primitivos com maior liberdade, pois estavam, em todo caso, falando de uma realidade que no era a deles (Welper, 2002: 19). No de todo supreeendente constatar, pois, que mesmo antes da primeira edio definitiva do relato da expedio de Couto de Magalhes ao Araguaia (realizada em 1862), ele foi publicado na cidade de Gotha, Alemanha. O livro Viagem ao Araguaia havia sido publicado na capital da Provncia, Gois, em 1863 quando o General era a Presidente. Posteriormente foi publicada em fascculos, na mesma capital, no peridico O Federalista, em 1889. Neste nterim, o relato foi publicado, tambm em fascculos, entre 1875 e 1876 no Petermanns Mittheilungen, em Gotha. A edio brasileira definitiva de 1902, publicada em So Paulo (Couto de Magalhes, 1902). No nos possvel avaliar o efeito da publicao dos relatos do General em terras germnicas nem uma possvel influncia desta publicao no despertar de uma curiosidade etnolgica para com a regio do rio Araguaia. No entanto, o sabor aventuresco do relato ilustra o entusiasmo dos alemes com esse tipo de literatura. Karl von den Steinen foi conduzido etnologia por Adolf Bastian. Fundador do Museu Etnolgico de Berlim e grande terico da etnologia alem, Bastian que postulava que haveria uma unidade fsica de toda a humanidade16, unidade esta que tomaria um aspecto particular em cada ambiente (fsico) em que se encontrava acreditava que a etnologia tinha

explorador , com uma viso de mundo humanista e cosmopolita, influenciaram o desenvolvimento das Cincias (Naturais e do Esprito, Geistwissenschaften: Cincias Humanas) na Alemanha (Welper, 2002: 18). Alexander von Humboldt empreendeu, entre os anos de 1799 e 1804, uma famosa expedio no continente americano, centrada principalmente na regio equatorial, pesquisando correntes martimas, a ligao natural entre as guas dos rios Amazonas e Orenoco, Histria Natural, entre outros assuntos.
16 Alm da unidade fsica, Bastian se fundamentava numa crena na Elementrgedanke, idia elementar, a idia de um divino, que Bastian acreditava comum a todos os povos.

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a tarefa urgente e inadivel de coletar o maior nmero de testemunho [sobre os povos primitivos] o mais rpido possvel (Thieme, 1993: 45) porque aqueles povos estariam desaparecendo rapidamente em conseqncia do contato com a civilizao. Para Adolf Bastian, o valor desta documentao seria o de reunir, atravs de colees representativas, elementos para a comparao da multiplicao de manifestaes culturais (Thieme, idem). Karl von den Steinen, no entanto, no parecia nutrir grandes iluses quanto a essas colees, como atesta o necrolgio que escrevera por ocasio da morte de Bastian, em 1905: miservel coleo de coisas em srie. Dentro de um armrio de vidro... a vida de um povo. Mas na falta de coisa melhor, esses trapos coloridos e esses vasos maravilhosos serviro para testemunhar s geraes vindouras o desenvolvimento da humanidade e, por isso, assumem progressivamente a importncia de documentos, embora paream bagatelas (Steinen, 1905 apud Thieme, 1993: 45). Entre os integrantes da segunda expedio17 de von den Steinen ao Xingu, estava aquele que viria a ser o primeiro etngrafo dos Karaj, Paul Max Alexander Ehrenreich. Nascido em Berlim em 1855, Paul Ehrenreich partiu para o Brasil pela primeira vez em fins de 1884. Nessa viagem fez incurses etnogrficas entre os Botocudo do aldeamento de Mutum, no vale do Rio Doce. Tambm pesquisou entre os Puri do rio So Miguel, concentrando-se em coletar dados de antropologia fsica (medio de crneos, esqueletos e coleo de fotografias antropolgicas) e tambm dados lingsticos. Em 1885, acometido de graves crises de malria e aps ter perdido, num incndio, metade do material etnogrfico que havia coletado, Ehrenreich retorna Alemanha. Em 1887, integra a comitiva da expedio de Karl von den Steinen ao rio Xingu. ele o responsvel pelas fotografias e dados de Antropologia Fsica daquela expedio (Baldus, 1948a: 8). Ao fim da expedio ao Xingu, segue para o rio Araguaia. Ele descer aquele rio desde a cidade de Leopoldina (atual AruanGO), acompanhado de um guia Karaj, Pedro Manco, at Belm do Par. A expedio de von den Steinen ao Xingu havia encontrado dois grupos de lngua Caribe, os Bakairi e os Nahuku, descoberta que levou (junto a outras evidncias) os pesquisadores a supor que o ponto de disperso da populao de fala Caribe original teria sido a bacia do Xingu e no o nordeste da Amrica do Sul como se supunha. A ampla disperso

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Von den Steinen realizou duas expedies ao Xingu. A primeira em 1884 e a segunda em 1887-8.

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dos grupos de lngua Caribe j incitava a curiosidade dos especialistas quela poca: Impunha-se agora a tarefa de seguir os rastos daquelas antigas migraes de povos, no intuito de encontrar tribos karaib que formassem o elo de ligao entre os dois grupos [os Caribe do Alto Xingu e os da regio nordeste da Amrica do Sul] dessa grande famlia tnica to afastados um do outro (Ehrenreich, 1948: 17). Segundo Ehrenreich havia uma possibilidade de que os Karaj fossem um desses elos de ligao entre os dois grupos Caribe afastados (idem) e essa parece ter sido a justificativa central de sua expedio ao Araguaia. Aps sua explorao etnogrfica, constata que aquele grupo no tinha qualquer semelhana lingstica com os grupos conhecidos, menos ainda com os Caribe. Esta parece ser a primeira dentre outras vezes que os Karaj aparecero na etnologia como provvel elo de ligao entre dois grupos. Aps a expedio ao Araguaia, ele sobe os rios Amazonas e Purus, onde tambm recolhe material etnogrfico sobre os grupos Ipurin ou Kangati (?), Yamamadi e Paumari. Alm da Amrica do Sul, o autor viajou pelo Egito, ndia e Birmnia, igualmente publicando dados etnogrficos. Segundo Baldus, o mais importante trabalho etnogrfico de Ehrenreich a Beitrge zur Vlkerkunde Brasiliens traduzido para o portugus por Egon Schaden e minuciosamente comentado por Herbert Baldus (cf. Contribuies para a Etnologia do Brasil, Ehrenreich 1948). Uma publicao especfica sobre a lngua karaj, Die Sprache der Caraya (Goyaz) (Ehrenreich,1894) integrou uma coleo maior, Materielen zur Sprachkunde Brasiliens (Materiais de Lingstica do Brasil), publicada em sucessivas edies da mais importante revista de etnologia alem, a Zeitschrift fr Ethnologie, que contou com descries sobre as lnguas Kayap, Akun (Xavante e Xerente), Guajajara, Anamb, Apiak18 e grupos do rio Purus. O interesse central de Ehrenreich pela cultura material dos Karaj, interesse partilhado com a tradio etnogrfica em que estava inserido, no o impediu, no entanto, de registrar dados sobre a vida social do grupo. Ao lado de extensas descries da pintura corporal, adornos, vesturio, construo de casas e preparo de alimentos, entre outros, o autor faz meno a costumes, casamento, nascimento, enterros e atividade xamanstica. O autor coletou alguns dos mais conhecidos mitos karaj e descreveu brevemente as danas de
18 Esses Apiak a que se refere Ehrenreich no so o grupo atualmente conhecido como Apiak, grupo Tupi, mas algum grupo homnimo da regio.

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mscaras, dando, naturalmente, maior nfase confeco mesma das mscaras. Reconhece a limitao de sua documentao afirmando que o verdadeiro sentido dessas danas, provvel que nunca cheguemos a uma compreenso exata (1948: 78). Se dados e interpretaes de Ehrenreich foram posteriormente contestados por Fritz Krause e Herbert Baldus, o seu trabalho segue sendo fundamental no que tem de pioneiro e no que possa dele ser extrado, se lido no contexto de sua poca. Suas gravuras foram exaustivamente reproduzidas por autores posteriores: os banquinhos zoomorfos, a construo das casas, a sepultura tradicional. Curiosamente, Donahue levou a campo cpias das gravuras das mscaras para danar o Ijas19 e as mostrou para os Karaj, que as reconheceram entusiasmados, quase cem anos aps seu registro por Ehrenreich. Na primeira dcada do sculo vinte, Fritz Krause empreende expedio pelo rio Araguaia. Sua empreitada, financiada por diversas entidades de Leipzig, tinha o objetivo de reunir uma coleo para o Museu Etnogrfico daquela cidade e chegou a contar com mais de 1100 peas. Partiu de Leopoldina, descendo o rio Araguaia, at o extremo norte da Ilha do Bananal. Sobe o brao direito da Ilha (tambm conhecido como rio Javas) e logra alcanar uma aldeia Java. O autor chegou a visitar mais de vinte povoaes karaj, entre aldeias maiores e casas isoladas. Krause visitou tambm uma aldeia Kayap. Tentou alcanar os Tapirap, subindo o rio de mesmo nome a partir do encontro com o Araguaia, no que foi frustado tanto por obstculos materiais (impossibilidade de subir o rio Tapirap durante a seca) como pela hostilidade e medo que contra eles alimentavam os seus guias karaj. Ao que consta, o intenso fluxo comercial entre os dois grupos estava, poca, suspenso e reinava a desconfiana mtua20.

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As danas ijas e todo o ciclo ritual ser abordado posteriormente.

Alm dos Xavante e Tapirap, as hostilidades mtuas dos Karaj tambm se verificavam com os Kayap. Em seu relato da viagem realizada entre 1881 e 1882 pelo rio Araguaia, Joaquim de Almeida Leite Moraes anota, ao chegar em Santa Maria: Na praia fronteira estava situada uma pequena aldeia de carajs pacficos; h poucos dias fora assaltada pelos caiaps, que a fizeram uma carnificina horrorosa, matando mulheres, crianas e seus chefes. Escapara somente o pobre ndio que ali se achava. (...) Entre os carajs e os caiaps h uma guerra secular de vida e morte; so inimigos irreconciliveis, e este dio profundo e inextinguvel transmite-se de gerao em gerao (Leite Moraes [1883] 1999: 173-174). Leite Moraes nota ainda que as diferentes margens do Araguaia determinavam diferentes domnios de ocupao, um Kayap, outro Karaj, deixando implcita a impresso de que, apesar dessa perigosa proximidade e das razias Kayap, os Karaj no se afastavam do seu rio.

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Dos escritos de Krause que foram traduzidos para o portugus, o de maior vulto Nos Sertes do Brasil. Traduzido por Egon Schaden e prefaciado por Herbert Baldus, foi publicado ao longo de dez nmeros da Revista do Arquivo Municipal de So Paulo. Nos Sertes do Brasil no nos parece um texto estritamente etnogrfico, como o Contribuies... de Ehrenreich (cf. supra), e poderia ser melhor classificado como um relato de viagem pontuado com notas etnogrficas. O essencial de sua obra etnogrfica est em alemo, em textos sobre as mscaras das danas ijas (1910a), sobre arte (1911) e, j naquela poca, uma tentativa de circunscrever os Karaj dentro do contexto etnogrfico do Brasil Central (Krause, 1924). A argumentao deste ltimo artigo foi compilada por Padberg-Drenkpol e publicada em portugus (Padberg-Drenkpol, 1926). Krause teria verificado a semelhana de traos da cultura material Karaj com grupos do Xingu e do Chaco boliviano, alm dos Bororo e dos Sirion, concluindo, da, que os Karaj deviam morar no longe do Xingu, em comunicao com o norte, mas j sem trato com o sul e o sudeste (Padberg-Drenkpol, 1926: 77-78). No ano em que o Museu Etnogrfico de Leipzig envia Fritz Krause regio do Araguaia, o Museu Etnogrfico de Berlim preparava a expedio de Wilhelm Kissenberth mesma regio. Havia entre as duas expedies um certo esprito de concorrncia (cf. Hermannstdter, 2002), que parecia fazer parte do estilo de etnologia feito para Museus naquela Alemanha do incio do sc. XX. Sobre a concorrncia entre os Museus Etnogrficos, Elena Welper anota que:
Localmente orientados, esses museus motivaram uma competio

intragermnica, dando continuidade s rivalidades existentes entre os estados alemes. Ao contrrio dos demais museus europeus do sc. XIX, que eram governados por objetivos nacionais ou coloniais, esses museus eram caracterizados pela forte direo exercida pelas associaes locais que os administravam. Dessa forma, combinavam velhas tradies cosmopolitas, herdadas de Humboldt, com uma espcie de autopromoo cvica (Welper, 2002: 21).

Kissenberth se dispe a percorrer, em direo ao Araguaia, um caminho nada convencional. A quase totalidade das expedies ao Araguaia fez o caminho partindo de So Paulo at Gois Velho (s margens do rio Vermelho, tributrio do Araguaia) e dali seguindo para Leopoldina, onde o rio Vermelho encontra o Araguaia. Alternativa a essa rota era subir o rio Tocantins a partir de Belm do Par e dali seguindo para a direo montante do rio

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Araguaia. J a viagem de Kissenberth teve incio em So Lus do Maranho, subindo num vapor o rio Mearim at o povoado de Pedreiras e dali at Barra do Corda. Atravessou por terra o serto maranhense at a cidade de Carolina, de onde comea a subir o rio Tocantins. Segue para a cidade de Pedro Afonso e, finalmente, alcana Conceio do Araguaia.

Mapa: Renate Sander apud Hermannstdter (2002: 113), confrontado com Kissenberth (1912).

A despeito de ter escolhido este roteiro por parecer menos custoso, a expedio de Kissenberth fora, at ento, a mais cara expedio fincanciada pelo Museu Etnogrfico de Berlim (Hermannsdter, idem). O etngrafo visitou, alm do Karaj, os Canela no Maranho e os Kayap no Par (rio Pau dArco).

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A coleo etnogrfica obtida por Kissenberth conheceu um destino que explica, em grande parte, as razes pelas quais sua expedio caiu no esquecimento. Quase metade da coleo se perdeu na Segunda Guerra Mundial (Hermannstdter, 2002: 109). O acervo que resistiu permaneceu inacessvel ao pblico e aos pesquisadores, em arquivos da Alemanha Oriental, at 1992, originando o que a historiadora Anita Hermannstdter viria a chamar de uma expedio esquecida (Eine vergessene Expedition). Somente aps a reunificao da Alemanha o acervo de Kissenberth foi tornado acessvel ao pblico e ainda est por ser explorado. H um breve artigo do autor, com um relatrio de sua expedio, publicado na Zeitschrift fr Ethnologie (Kissenberth, 1912). Todavia, o maior volume de informaes etnogrficas colhidas por Kissenberth est em seus dirios, no Museu Etnolgico de Berlim. Tanto o raro roteiro seguido pelo pesquisador quanto as dimenses de sua expedio, que durou trs anos entre os quais um ano e meio de comunicaes com a Alemanha completamente interrompidas sugerem que o material inexplorado do autor possa vir a contribuir para um melhor conhecimento da etnografia da sua poca. Acreditamos, por exemplo, que o autor tenha visitado o subgrupo Xambio, etnograficamente o menos conhecido subgrupo Karaj, que havia sido estudado por Ehrenreich e s tornou a ser objeto de estudo etnogrfico nos anos 80 do sc. XX com Andr Toral (1992). O antroplogo norte-americano William Lipkind, considerado por Ptesch o responsvel pelo primeiro trabalho etnogrfico aprofundado sobre os Karaj (Ptesch, 2000: 3), esteve na regio do Araguaia por vrios meses entre os anos de 1938 e 1939. Apenas dois artigos do autor sobre os Karaj vieram luz. Caraj Cosmography (Lipkind, 1940) um texto breve, de quatro pginas, em que o autor descreve em linhas gerais a geografia cosmolgica karaj. tambm de Lipkind o artigo sobre os Karaj no Handbook of South American Indians (1948). Trata-se de um resumo dos aspectos considerados relevantes da cultura karaj. Os dados a fornecidos sobre parentesco foram posteriormente utilizados por Alf Hornborg (1988) em sua compilao sobre parentesco e dualismo nas terras baixas sulamericanas. Assim como as notas de Kissenberth, a maior parte dos dados de Lipkind est nos dirios de campo, depositados no National Museum of Natural History, no Smithsonian Institution, Washington, ao qual ainda no tivemos acesso.

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Pela riqueza das informaes recolhidas e pelo inesgotvel interesse que demonstrou pelo grupo, acreditamos poder denominar Herbert Baldus o etngrafo indireto dos Karaj, nos anos 1940. Herdeiro de uma certa tradio enciclopedista, como atestam os volumes da sua Bibliografia Crtica da Etnologia Brasileira (1954 e 1969), Baldus foi incansvel colecionista de dados sobre os mais variados grupos indgenas. A despeito de seu interesse especfico recair sobre os Tapirap, o autor deixou inmeros artigos sobre diversos outros grupos, sejam os Kaingang, Bororo, Chamacoco, Terena ou Karaj. Sua etnografia tapirap, obra monumental que versa sobre os aspectos considerados, poca, os mais importantes para se compreender o grupo21, conta com um tal nmero de informaes sobre os Karaj, que quase podemos consider-la uma etnografia Karaj via Tapirap. Os grupos Karaj e Tapirap vm mantendo contato secular entre si e intercmbios de muitas ordens. A etnografia de Baldus (1970) sugere que tenha havido uma intensa dinmica em que se alternaram relaes de aliana, comrcio, guerra, aliana e assim sucessivamente. Baldus considera que Entre todas as tribos conhecidas a dos Karaj aquela que mais se assemelha culturalmente aos Tapirap. a nica (...) que teve contato ntimo com esses Tupi (Baldus, 1970: 65). Decorre da o fato de os Karaj aparecerem ao longo de toda a etnografia e no apenas na seo destinada a contatos com os outros ndios (na qual, por sinal, os Karaj ocupam lugar proeminente). Adornos, danas e outros elementos da cultura material so a todo instante comparados aos dos Karaj, em busca de possveis emprstimos culturais. O autor atribui aos Karaj a introduo de facas, machados, tecidos e doenas dos brancos entre os Tapirap, que estariam relativamente mais afastados das possibilidades de contato. J entre os Karaj, alguns enfeites como o tembet de quartzo22 eram considerados resultados de trocas com os Tapirap. Ainda est por ser feita uma investigao etnolgica e etno-histrica que aborde com profundidade as relaes de guerra, aliana e comrcio entre os Karaj e os Tapirap. Em 1937 Herbert Baldus publica uma coletnea de mitos Karaj (Baldus, [1937] 1979 ). O mesmo autor elaborou um artigo com suas elocubraes sobre as relaes entre os grupos do Araguaia e do Xingu, onde os Karaj figuram, novamente, assim como a busca pelos Caribe de Ehrenreich, como um elo perdido de uma corrente (Baldus,

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Tais como Ambiente, Demografia, Subsistncia, Religio, entre outros. No sabemos se os tais tembets de quartzo ainda existem e se seriam usados.

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1938). Elaborou, ainda, um trabalho posterior com impresses sobre o trabalho do Servio de Proteo ao ndio (SPI) junto aos grupos do Araguaia (Baldus, 1948b). Nos anos 1950 temos conhecimento de trs autores que abordaram etnograficamente os Karaj. Washington Vsquez, lingista uruguaio ligado Universidad de la Repblica, Montevideo, o etnlogo suo Hans Dietschy e a antroploga Maria Helosa Fnelon Costa. Washington Vsquez esteve entre os Karaj em 1953 e 1956. Como resultado de suas pesquisas, publica um pequeno artigo (Vsquez,1959) que resumo de um trabalho maior ao qual ainda no tivemos acesso. De uma perspectiva tendencialmente mais europia, os moldes de seu trabalho parecem um tanto antiquados j para sua poca (anos 50), a no ser que o consideremos como um curioso exemplar do neo-evolucionismo materialista da linhagem de um Marvin Harris, to influente na Amrica Hispnica. Parece haver uma concentrao em dados mensurveis da vida karaj, tais como estatsticas sobre produo econmica, demografia, fauna. H pouca meno organizao social ou o sistema de parentesco do grupo (dados que j interessavam autores contemporneos a ele e inclusive anteriores, como Lipkind e Baldus). Seria instrutivo conhecer as razes que levaram o lingista a se ocupar dos Karaj, o que teria atrado o pesquisador. possvel supor que a relativa notoriedade pblica dos Karaj nos anos 50 e 60 tenha chamado a ateno tambm de uma produo etnogrfica relativamente perifrica e afastada, como a do meio acadmico uruguaio. No final da dcada de 50 os Karaj recebem a pesquisadora Maria Helosa Fnelon Costa. Seu trabalho de campo realizado em duas etapas cinco meses em 1957 e mais alguns meses entre 1959 e 1960. O interesse especfico da autora consistia em apreender um processo de mudana cultural que estaria sofrendo a arte karaj em decorrncia do contato com a sociedade nacional. Concentra-se nos desenhos usados para decorar peas artesanais, pinturas corporais e, sobretudo, nas famosas bonecas karaj, as Litxok. As bonecas j haviam sido alvo dos interesses de Luis de Castro Faria ([1959] 2000). As Litxok j vm chamando a ateno dos pesquisadores desde Ehrenreich e Krause. Este ltimo coletou um bom nmero delas para o Museu Etnogrfico de Leipzig. O interesse de Fnelon Costa residia nas mudanas plsticas imprimidas ao padro que Castro Faria veio a chamar de fase antiga (Castro Faria, [1959] 2000), qual seja, figuras de base achatada em que pouco se

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distinguem pernas, ausncia de braos e monocromatismo23. Essas mudanas originariam um padro que o mesmo autor chamou de fase moderna, em que encontramos a representao morfolgica um pouco mais realista (braos e pernas definidos), policromatismo e a representao de personagens ou cenas mticas e, ainda, cenas da vida cotidiana. Se, na atualidade, certas preocupaes da autora nos parecem sem lugar, como a possibilidade cogitada por Fnelon Costa e baseada em opinies de Krause da boneca representar ou no um ideal de beleza ou, ainda, o questionamento sobre se a arte figurativa Karaj seria uma expresso de um protesto contra o grupo dominante (Fnelon Costa, 1978: 159), a etnografia realizada pela autora aporta questes relevantes para a etnografia contempornea. Egressa dos cursos de aperfeioamento em Antropologia Cultural organizados no Museu do ndio (Castro Faria, 1998: 255), Fnelon Costa , provavelmente, a primeira antroploga brasileira profissional a trabalhar com os Karaj. A apresentao da histria do contato dos Karaj com a sociedade nacional a mais completa que conhecemos. Alm disso, sua etnografia aborda tpicos essenciais, tais como os cargos de chefia e a composio de grupos cerimoniais, que viriam a ser explorados por seus sucessores. A sua vinculao a debates tericos que ultrapassavam a estrita descrio etnogrfica parece contribuir para a atualidade de seu trabalho. Hans Dietschy, etnlogo suo, foi quem, entre os pesquisadores dos anos 50, ofereceu a maior contribuio para a etnografia karaj. Para Ptesch, devemos a ele a literatura etnolgica mais abundante e completa sobre os Karaj (Ptesch, 2000: 3). Formado na Sua e na Alemanha (em Basel e em Berlim), Dietschy foi fortemente influenciado pela antropologia francesa tendo, inclusive, lecionado durante seis anos (1964-1970) como Directeur dtudes, na cole Pratique des Hautes tudes, a convite de Lvi-Strauss. Antes de se dedicar aos Karaj, Dietschy trabalhou com a coleo iconogrfica sobre o Mxico Antigo no Museu Etnolgico de Basel (Baer, 1989-1990). Veio para o Brasil em 1954 com o objetivo de conhecer as formas sociais e culturais dos Karaj (Baer, idem). Hans Dietschy no publicou nenhuma etnografia standard sobre os Karaj. Seus dados e anlises esto dispersos por vrios artigos, poucos deles traduzidos para o portugus e mesmo para o

As Litxok da fase antiga tm uma aparncia bastante prxima das famosas Vnus do Paleoltico, figuras de forma losangulada (Leroi-Gouhran, 1965) que muitas vezes foram reconhecidas como figuraes de deusas da fecundidade, dentre as quais a famosa Vnus de Willendorf (cf. Janson, 1986: captulo 1).

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francs. Seu artigo de 1977 foi o primeiro a sugerir explicitamente uma forma estrutural tridica para explicar o arranjo dos grupos cerimoniais karaj. Esta proposta foi aprofundada e ampliada por Ptesch (1987) e acompanhar boa parte do presente trabalho. A proposta tridica de Dietschy tambm encontrada em artigo especfico sobre graus de idade e parentesco (1978). H, ainda, uma boa quantidade de artigos do autor que se nos apresentam inacessveis nem tanto pelas dificuldades lingsticas impostas pela lngua alem quanto pela dificuldade em obt-los em revistas suas de escassa circulao. Os trabalhos de Dietschy e de Fnelon Costa marcam uma espcie de transio entre as etnografias que podemos considerar histricas, e aquelas que chamaramos de contemporneas, e que dialogam com temticas atuais. As etnografias que aqui estamos chamando de histricas procedem de uma certa matriz em que a antropologia no era praticada por profissionais (com algumas excees) e estava inserida numa tradio colecionista, tpica do ambiente em que a antropologia estava concentrada: os museus. Expresso desta tradio a vocao enciclopedista de Baldus. As etnografias que chamamos de contemporneas so produzidas por profissionais egressos dos meios acadmicos, inseridos em dilogos tericos que transcendem os limites do grupo especfico que est sendo estudado (ou, ao menos, o que deles se espera). Ainda que no se atenha a um tema especfico, como o caso das etnografias que se pretendem como monografias gerais, o compromisso com dilogos e propostas tericas mais amplas pode ser tido como sua caracterstica mais notvel. At meados do sc. XX, a antropologia produzida no Brasil era relativamente perifrica. O interesse predominante da antropologia produzida nos grandes centros da disciplina se orientava, sobretudo, pelos problemas postos a partir dos domnios coloniais. No caso britnico, esses problemas sintetizavam-se em torno da noo de organizao social, a partir dos estudos funcionalistas e do campo africanista. Em certa medida, ainda que fosse para se contrapor perspectiva britnica, a antropologia francesa vinculou-se mesma agenda. O intervalo entre a primeira expedio etnogrfica aos Karaj e esse momento, que, como vimos, conheceu uma produo nada pequena sobre o grupo, o intervalo em que a antropologia americanista ainda dependia da produo terica voltada para os povos africanos. Nos anos 60 houve uma grande inverso neste quadro. As etnografias de Curt Nimuendaju sobre os Apinaj (1939), os Xerente (1942) e os Timbira Orientais (1946); os trabalhos de Lowie (1941, 1943) sobre os Kayap e os grupos J

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em geral; os trabalhos dos salesianos italianos junto aos Bororo (Colbachini & Albisetti, 1942; Albisetti & Venturelli 1962, 1967, 1976) e, finalmente, os estudos de Lvi-Strauss sobre o dualismo centro-brasileiro (1958) inspiraram o que podemos considerar o maior esforo etnogrfico coletivo e institucionalmente planejado que o continente viria a conhecer. Trata-se do projeto Harvard-Brasil Central, que se debruou sobre as sociedades da rea etnogrfica conhecida como Brasil Central, principalmente sobre os grupos pertencentes famlia lingstica J, seus habitantes majoritrios. Marcela Coelho de Souza considera que talvez este consista no mais importante evento etnogrfico do americanismo tropical (Coelho de Souza, 2002: 178). Fruto de uma associao entre a Universidade de Harvard e o Museu Nacional, coordenado por David Maybury-Lewis e financiado pela Fundao Rockfeller, o projeto voltava-se para o fenmeno conhecido como dualismo centrobrasileiro, centrado nos povos de lngua J. Ainda segundo Coelho de Souza, o objeto das pesquisas do Projeto Harvard era menos os povos J que uma certa forma institucional, o (multi) dualismo j-bororo, com sua nfase caracterstica sobre o cdigo espacial e o registro sociolgico, sobre o qual [os pesquisadores] se debruam segundo uma agenda largamente delineada pelas teses de Lvi-Strauss (Coelho de Souza, 2002: 182). Para a autora, nada justificaria a incluso, no projeto, de grupos como os Nambikwara, a no ser a presena, entre eles, de uma forma de organizao dualista e sua importncia para LviStrauss. A incluso dos Bororo tambm parece, para Coelho de Souza, um tanto arbitrria: Nada, a princpio, determina que a aproximao aos materiais bororo seja intrinsecamente mais iluminadora que outras pense-se por exemplo nos Karaj, outro grupo macro-j cujas instituies, como as dos Bororo, apresentam analogias fascinantes e interessantes divergncias com o material j, e dos quais se pode dizer, como daqueles, que If they were not quite G, it seemed that they were not quite non-G either. (idem: 182). A excluso dos Karaj dos esforos do projeto Harvard-Brasil Central e de esforos subseqentes nos parece, a princpio, poder ser explicada por dois motivos. A lngua falada pelos Karaj tardou a ser definitivamente classificada como uma famlia isolada dentro do tronco Macro-J. poca da tese de Georges Rodney Donahue (1982), defendida na Universidade da Virgnia, no se havia chegado ainda a um consenso sobre essa classificao. A tese de Ptesch (1992) j assinala esta classificao notando, entretanto, que

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ainda havia divergncia sobre o assunto e alguns especialistas continuavam classificando a lngua karaj como alfila. Cabe notar que Ehrenreich, quem primeiro estudou a lngua Karaj com alguma sistematicidade, foi tambm quem primeiramente reconheceu sua nosemelhana com qualquer uma das lnguas indgenas conhecidas at ento. Ehrenreich, no entanto, sugeriu um possvel parentesco longnquo da lngua Karaj com as lnguas J (Ehrenreich, 1948). A relutante impreciso de uma classificao lingstica poderia ser considerada como o primeiro motivo para uma marginalizao dos Karaj frente aos interesses etnolgicos que se orientavam para o Brasil Central. Em segundo lugar, os Karaj passam a impresso geral de um elemento atpico, difcil de classificar(Ptesch, 1993a: 365). Se, por um lado, algumas de suas instituies nos remetem s organizaes dualistas JBororo, por outro, elas insistentemente escapam a essa categorizao, permanecendo como um trao cultural um tanto rebelde s sistematizaes. Como pretendemos defender ao longo do nosso texto, a organizao Karaj pode ser assumida como uma forma particular de dualismo que se configura em um triadismo latente. O projeto Harvard-Brasil Central nos anos sessenta pode ser considerado um marco na histria da antropologia produzida no Brasil. Desde ento, essa antropologia vem criando suas prpias teorias, a partir de discusses orientadas por problemticas autctones. O famoso projeto teria, portanto, colocado a antropologia americanista no mapa da produo internacional da disciplina. Entre as temticas abordadas pela etnografia Karaj contempornea est aquela que cara antropologia brasileira e que tem suscitado debates recentes: as relaes dos grupos indgenas com a sociedade envolvente, conhecidas como relaes intertnicas. Iniciadas a partir do debate sobre uma suposta aculturao indgena (Schaden, 1969), o debate avanou para abordar o que se chamou de frico intertnica (Cardoso de Oliveira, [1968] 1978). Atualmente, uma crtica estruturalista dos estudos de contato intertnico vem sendo feita (cf. Viveiros de Castro, 1999), juntamente com a proposta de que se deve proceder anlise da interpretao indgena das relaes de contato em seus prprios termos (cf. Viveiros de Castro [1993] 2002a; Albert, 1993, 2000, Vilaa, 1996). Entre os Karaj, as relaes intertnicas foram abordadas por Marielys Siqueira Bueno (1975), Christopher Tavener (1973) e Oiara Bonilla (2000). Inevitavelmente, a temtica sempre abordada pelos outros autores sem que se figurem, no entanto, como temtica central, como esses que aqui mencionamos.

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A dissertao de Marielys Siqueira Bueno baseada em curtos perodos de trabalho de campo entre 1969 e 1975 e centrada numa nica aldeia, Macaba, situada na poro norte da Ilha do Bananal, na margem direita do Araguaia. Trata-se de um trabalho pouco reflexivo, em que a autora no se empenha em ponderar sobre os modelos trazidos da teoria face aos dados etnogrficos de que dispe. Frente a expectativas apocalpticas que davam como certa a extino dos ndios (Bueno, 1975: 7), surpreendente que a constatao do vigor das suas tradies (idem: 5) no tenham feito a autora levar a cabo consideraes sobre os modelos explicativos que carregara em sua bagagem. A etnografia, no obstante, possui dados todavia aproveitveis. As observaes especficas sobre a situao de contato esto centradas na introduo, aparecendo de maneira apenas residual no restante do trabalho. Christopher Tavener, cujo artigo aqui citado a nica referncia que temos dele, baseou-se em dezoito meses de pesquisa de campo entre 1966 e 1969. Desconhecemos se produziu alguma etnografia especfica posteriormente. O autor se empenha em denunciar a ineficincia administrativa das agncias governamentais (SPI e Funai), bem como sua incapacidade em lidar com os problemas especficos da regio. A partir da, pretende abordar as relaes intertnicas do ponto de vista dos indivduos, das face-to-face interactions. As anlises do autor sugerem uma escassa profundidade e complexidade analticas em apreender como o grupo lida com e interpreta a situao de contato, chegando a despropsitos como o de postular que o significado das festas [ijas] limitado manipulao das relaes com as mulheres para a vantagem dos homens (Tavener, 1973: 441), imputando irrefletidamente aos seus pretendidos indivduos karaj uma racionalidade manipulatria e interesseira hipostasiada, sem aventar razes culturais ou sociolgicas para isso. Ainda na esteira das relaes com o mundo dos brancos, porm j na perspectiva da interpretao indgena do contato24, situaramos a dissertao de Oiara Bonilla. Centrada num processo especfico, qual seja, a desintruso de um povoado regional que se instalara na Ilha do Bananal (Porto Piau) e sua reapropriao pelos Karaj, com a conseqente ressignificao karaj do espao, transformando-o numa aldeia (Porto Txuiri), Bonilla realiza um trabalho essencialmente etnogrfico. A ocupao de um espao outrora estrangeiro revela o compromisso com os preceitos simblico-espaciais prprios aos Karaj. A anlise da

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Cf. Viveiros de Castro, 1999.

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autora desdobra-se na compreenso da apropriao de outros bens simblicos dos brancos como roupas e alimentos, que levam a intuir concepes nativas de corporalidade, bem como concepes analticas de mudana e transformao (Bonilla, 2000). A abordagem especfica da vida ritual karaj foi realizada por Matthias Bauer (1984) e Manuel Ferreira Lima Filho (1994). Ambos autores acompanharam o ritual Hetohok, ciclo ritual com durao aproximada de seis meses que culmina com a entrada dos rapazes em idade apropriada, os jyr (13-14 anos), na Casa dos Homens, ou Hetokr. Por este atributo, o Hetohok comumente descrito como ritual de iniciao masculino, a despeito desta iniciao corresponder apenas ltima e mais espetacular etapa do ciclo ritual. Matthias Bauer acompanhou o Hetohok da aldeia de Santa Isabel do ano de 1984. Seu relatrio uma descrio minuciosa de cada passo dos ltimos dias do ritual. Basta-se na descrio, e conta com uma comparao dos grupos rituais, os ijoi (voltaremos ao longo do texto composio dos grupos rituais) a partir de dados que teriam sido colhidos por Dietschy, Joo Odilon Souza Filho e Andr Toral. A dissertao de Manuel Ferreira Lima Filho, publicada como livro (Lima Filho, 1994), voltada para a descrio do Hetohok, e baseia-se em seis meses de trabalho de campo entre 1989 e 1990, na aldeia de Santa Isabel do Morro. Aps um breve relato da histria do contato com os brancos e apresentao do grupo, o autor parte para a descrio das etapas do ciclo ritual. De carter pseudo-literrio25, a descrio pode deixar confuso o leitor que ainda no estiver familiarizado com os termos nativos, as entidades mascaradas e as
Note-se, por exemplo: Vi a velha lancha subir o Araguaia devagar. Engoli em seco quando me despedi de Tebukua. Era a primeira vez que nos separvamos. Reclamei que havia esquecido as cordas da minha rede em sua casa. Ele imediatamente cortou um pedao da corda da lancha e me deu. Na verdade o que eu queria era no me afastar dele. Sentia-me angustiado. Ele certamente percebeu e quis, com aquele ato, confortar-me. Eu resolvera passar alguns dias em Fontoura por questes etnogrficas. No queria voltar atrs. Desembarquei com muitas perguntas e poucos presentes. O dinheiro do projeto estava muito atrasado e nem havia perspectiva de liberao imediata. Apenas a vontade de continuar o trabalho de campo me sustentava. Fontoura percebeu o meu desconcerto. Com tristeza e sozinho, esperei a lancha desaparecer no Araguaia adentro. Novamente ramos o desconhecido e eu. (Lima Filho, 1994: 79). O autor confunde etnografia com relato de viagem. No apenas relato, mas essa forma modernista, intimista e egocentrada de relato de viagem, maneira de um Paul Nizan, impressionado com o prprio umbigo sentimental, mesmo estando na distante Adn. Esse modelo de narrativa exageradamente egocentrada parece ter avanado muitas lguas para dentro do relato etnogrfico na assim chamada antropologia ps-moderna, pretendendo substituir o esforo de objetividade descritiva por uma espcie de verdade dos sentimentos do narrador etnogrfico, como se a renncia epistemolgica dos ps-modernos pela objetividade justificasse o que no deixa de ser um expediente etnocntrico e culturalmente delimitado na histria intelectual recente do Ocidente, tal como as interpretaes missionrias da mesma forma o foram num passado nem to recente.
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categorias usadas pelo autor. Alguns dados fundamentais para uma compreenso detalhada do contexto etnogrfico esto nas notas de rodap e diramos mesmo que uma parte substancial das informaes etnogrficas importantes est nessas notas. No entanto, a etnografia contm boa quantidade de dados que, depurados de seu exagerado verniz literrio podem vir a constituir parte de uma interpretao possvel do ritual. Na perspectiva funcionalista do autor, o Hetohok seria, por excelncia, o veculo pelo qual se realizariam as alianas relevantes, sejam alianas cosmolgicas com os espritos dos mortos, sejam alianas mais sociolgicas entre as aldeias e mesmo com setores da poltica indigenista. No obstante, a explicao do ritual se basta na sua atribuio de funo, e no na transao de significados. Sua existncia reduzida, assim, a esse desempenho de funes sem que se desdobrem outras explicaes sobre o que veicula. Outro tema especfico que foi abordado na literatura etnogrfica foi o das relaes de gnero na sociedade karaj. Nesta temtica situaramos o trabalho de Marielys Siqueira Bueno (1987) e o de Patrcia de Mendona Rodrigues (1993). O trabalho de Marielys S. Bueno foi baseado, alm da experincia inicial de campo para a dissertao anteriormente citada, em estadias breves entre 1984 e 1985, tambm na aldeia de Macaba. A autora no parece ter colhido mais dados, sem avanar muito alm daqueles disponveis na etnografia anterior. Em plena poca de um verdadeiro boom de produo etnogrfica no Brasil Central, desencadeado pela experincia inicial do projeto Harvard- Brasil Central e em meio produo de etnografias de excelente qualidade tcnica e densidade terica, a autora parecia compromissada com a agenda terica de 40 anos antes, preocupada em descrever, de forma estanque e esquemtica, aspectos como o tipo fsico dos Karaj, subsistncia e vesturio. Para os estudos de gnero propriamente ditos, Bueno se guia por autores feministas de sua poca, que intentavam questionar o que chamavam de dominao masculina, voltando-se para o estudo da condio feminina nessas sociedades. Alguns autores acreditavam que a explorao da mulher era exclusiva das sociedades com classe, proposio da qual Bueno discordava. A autora procurava, ento, basear-se nos trabalhos recentes que buscariam reavaliar o poder das mulheres, numa vontade de ultrapassar o discurso miserabilista de opresso, de subverter o ponto de vista da dominao e de tentar mostrar a presena, a ao, a contribuio da mulher na plenitude de seus papis. (Bueno, 1987: 16). O propsito da autora era o de apontar fatos e realidades da articulao

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homem-mulher percebidos no contexto do grupo Karaj (idem). Tal como havamos notado para sua abordagem das relaes intertnicas, tambm aqui a autora se mostrou pouco crtica para com certas idias pr-concebidas. Assim, mesmo diante de constataes pessoais e na bibliografia at ento produzida de que a mulher ocupa uma posio privilegiada nesta sociedade (Bueno, 1987: 76) e de que a relao homem/mulher entre os Karaj no se apresenta realmente sob a forma de qualquer dominao ou imposies rgidas (idem), a autora procede a uma espcie de caa s bruxas etnogrfica, indo buscar alguma forma de dominao masculina. Afinal, encontra-a na impossibilidade do acesso feminino ao segredo das mscaras ijas e do acesso ao mundo poltico. Este poltico vagamente definido como os papis formais de liderana e o acesso atividade de feitiaria (idem: 77). A dissertao de Patrcia Rodrigues (1993), baseada em seis meses de trabalho de campo em 1990 e centrada exclusivamente no subgrupo Java, uma etnografia sobre as concepes de corpo, tempo, cosmo e gnero para a sociedade java. A temtica de gnero, a partir da ousada proposta de que a idia de feminino entre os Java estaria associada alteridade, perpassa toda a etnografia. A argumentao que pretende sustentar esta proposta est resumida em artigo posterior dissertao (cf. Rodrigues, 1995). Para Rodrigues, a evaso de fluidos corporais (sangue, smem, suor) est diretamente relacionada perda de uma energia vital que desencadearia o processo vital que leva os corpos morte. As ocasies de perda desses fluidos, para a autora, seriam essencialmente sociais, porque engendradas pelo encontro com o outro, alteridade que estaria manifesta nas concepes de feminino. Assim como essa energia acumulada no corpo, a autora acredita que os fluxos do tempo, do cosmo, da vida ritual obedeceriam a uma mesma lgica de acumulao e perda gradativas de energia. A dificuldade principal que encontramos no trabalho de Rodrigues a falta de uma distino suficientemente ntida entre categorias nativas e categorias analticas. Com isso ficamos, em muitos momentos, sem marcos precisos para identificar as interpretaes elaboradas pela prpria autora: sua narrativa etnogrfica homogeneizadora e naturalizadora em torno das categorizaes no permite distinguir em que ponto termina a teoria nativa e inicia sua interpretao etnogrfica. No sabemos, por exemplo, se a categoria energia vital foi fornecida (elaborada? glosada?) por algum informante ou se teria sido construda pela prpria autora para explicar o processo social (analiticamente apreendido) de fabricao de

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corpos. A autora sugere uma analogia entre essa categoria (energia vital) e os ciclos anuais de alternncia entre secas e cheias do rio e, ainda, com o ciclo da vida ritual. Se a exteriorizao desta energia vital atravs dos fluidos enfraquece o corpo, como defende a autora, o significado, por exemplo, das escarificaes, praticadas como parte das tcnicas corporais que precedem a realizao das lutas ijesu, teria de ser melhor explorado, pois se ao sangramento produzido por tais escarificaes reputa-se a conseqncia de prover uma maior ligeireza ao corpo dos lutadores, pareceria, a princpio, contraditrio que a perda desse fluido corporal se conjugue necessariamente com uma idia genrica de perda de energia. A despeito desta noo de energia vital, na qual a autora fundamenta sua descrio, no nos parecer, ainda, suficientemente clara para que seja instrumento de anlise das concepes nativas sobre o corpo, a etnografia nos parece uma fonte inexaurvel de dados os mais diversos, abundantes e variados26. Mais recentemente a autora publicou artigo em que descreve a geografia cosmolgica de maneira exaustiva e detalhada (Rodrigues, 2004). Partindo de uma premissa um tanto temerria, da possibilidade de se transpor (de maneira que nos parece problemtica e irrefletida) mito histria como se esses domnios tivessem o mesmo tipo de compromisso com o que se narra a autora vai buscar a configurao da cultura karaj a partir do que ela chama de matrizes culturais. Transpondo o mesmo tipo de anlise para o espao e o corpo, Rodrigues argumenta em favor de uma concepo do ser social (2004: 51) como essencialmente transformacional e misturado, mutvel e antittico. A despeito da insistncia da autora em que no se deve tomar uma cultura (ou identidade cultural como prefere a autora) como um todo coerente e fechado (idem: 13) e de que no haja limites fixos e pr-ordenados entre o que externo a cada sociedade ou cultura (idem: 53, nota 6), a autora incorre exatamente nos essencialismos que julga evitar. Ao mapear histrica, arqueolgica e etnograficamente os movimentos demogrficos provavelmente responsveis por dar bacia do Araguaia a configurao scio-cultural que hoje se conhece, Rodrigues essencializa caractersticas associadas de maneira geral a determinados grupos como o pacifismo xinguano e a belicosidade J para associ-los a povos que so mencionados na mitologia. Dessa forma, apostas como a de que A mitologia identifica (...) duas matrizes
26 Nosso temor, inclusive, reside em incorrer em certas imprecises ou injustias por no termos examinado com suficiente mincia e verificao etnogrfica os dados aportados pela autora.

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culturais (...). O povo chamado Wer (...) era dotado de certas caractersticas associadas a uma matriz cultural J-Bororo, relacionados aos povos do Brasil Central (idem: 15) ou a de que os traos culturais do povo de Tlra [tambm um povo mtico], enumerados pela mitologia, correspondem, em termos gerais, aos mesmos traos encontrados no Alto Xingu (idem: 16) nos parecem injustificveis, por tencionar atribuir ao discurso nativo a conscincia de categorias completamente aliengenas, como J-Bororo ou Alto Xingu. Assim, a autora toma a narrativa mtica de uma maneira estritamente textual, efetuando transposies imediatas entre categorias mticas e categorizaes cientficas, reiterando os problemas metodolgicos que apontvamos no seu primeiro trabalho. Finalmente, alm das temticas especficas, dispomos da produo de etnografias standard, monografias gerais sobre o grupo, que tentam dar conta de variados aspectos de sua vida, fornecendo dele uma viso mais extensa. Trs foram os autores que se dedicaram descrio geral dos Karaj: Georges Rodney Donahue (1982), Andr Amaral de Toral (1992) e Nathalie Ptesch (2000). A tese de doutoramento de Georges R. Donahue (1982), baseada em extenso trabalho de campo entre 1977 e 1978, um trabalho de carter essencialmente descritivo. Apresentada segundo um molde estrutural-funcionalista clssico, o autor procura descrever os mais variados aspectos da vida nativa organizando-os segundo tpicos temticos relativamente estanques tais como subsistncia, parentesco, histria e religio. Como trabalho descritivo, desempenha satisfatoriamente seu papel, se dele deixarmos de exigir qualquer anlise mais apurada. Andr Toral (1992) foi o nico antroplogo que teve a oportunidade de conhecer diretamente os trs subgrupos. Sua dissertao foi baseada em longos anos de contato com os Karaj, desde 1978, quando inicia seu mestrado, e ao longo dos anos em servios para a Funai e outros rgos. Essencialmente etnogrfica, a dissertao de Toral conta com comparaes entre os trs subgrupos, descries no apenas dos rituais em suas verses completas das grandes aldeias como Santa Isabel, Fontoura, Boto Velho, ou Canoan, mas tambm verses simplificadas, executadas em aldeias pequenas. Sua experincia entre os Karaj, seu acesso a renomados xams e seu privilegiado conhecimento da lngua permitem que o esforo etnogrfico seja de grande valia para interpretaes posteriores. necessrio, no entanto,

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algum conhecimento prvio da etnografia karaj para se aceder com proveito analtico s informaes fornecidas pelo autor. O trabalho de Nathalie Ptesch , a nosso ver, aquele de maior alcance analtico sobre os Karaj. Sua tese de doutoramento (1992), publicada como livro (2000), foi baseada em trabalho de campo entre os anos de 1986 e 1987, centrado principalmente na aldeia de Sta. Isabel. Trata-se de um trabalho extenso, de carter etnolgico, com anlises dos rituais e debates acerca da filiao lingstica ao tronco Macro-J e sua relao com aspectos Tupi da cosmologia Karaj. Bastante rica em dados etnogrficos, a despeito da impossibilidade da autora de percorrer outras aldeias alm de Santa Isabel do Morro, a tese fornece subsdios para reflexes a respeito da organizao social dos Karaj. Em artigo anterior tese (Ptesch, 1987, posteriormente publicado em portugus: Ptesch, 1993a) a autora props uma ousada alternativa para se interpretar o material etnogrfico karaj que constitui um dos eixos de discusso terica que orientam o presente trabalho. Trata-se da proposta de uma concepo tridica do cosmos; concepo esta que ordenaria classificatoriamente o pensamento nativo, tomando o aspecto mesmo de uma estrutura. O mesmo artigo prope que a estrutura social Karaj ocuparia uma posio intermediria entre os modelos dualistas J-Bororo e aquilo que ela veio a chamar de hiprbole ontolgica Tupi, em que a morte considerada um devir outro. Ptesch publica, ainda, artigo em que discute as posies e cargos de chefia e liderana entre os Karaj, a partir das noes de posse e propriedade, intuindo o efeito da introduo de mercadorias ocidentais no sistema econmico karaj (Ptesch, 1993b).

Objeto continuado de uma literatura (etnogrfica sobretudo) bastante heterognea quanto a seus pressupostos e interesses, os Karaj oscilam entre sua persistentemente continuada presena no eixo Araguaia e os multifacetados retratos que se fizeram deles. No apenas a partir dos termos genricos das polticas indigenistas, mas tambm na variedade das polticas (ou economias) do intelecto interpretativo dos brancos, a imagem dos Karaj nos registros que deles se fizeram s parece ter como carter unssono a invocao de serem um elo perdido em alguma cadeia sociolgica. Curioso paradoxo esse no qual a

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mutabilidade dos enfoques desagua nesse lugar-tampo. Ou seria essa a nica e preciosa herana do caso karaj? Conclusivamente, acreditamos ser pouco consistente a impresso genrica a que antes nos referamos, que postulava que os Karaj foram muito visitados, mas pouco estudados. Defendemos aqui, que os Karaj foram, sim, bastante estudados, mas seus estudos ou dialogaram pouco entre si, deixando de produzir uma certa densidade na produo etnolgica, ou no chegaram a ser suficientemente levados em considerao para debates etnolgicos mais amplos no domnio do assim chamado Brasil Central. possvel mesmo que o baixo (ou nulo) impacto do material etnogrfico karaj nesses debates etnolgicos tenha sido resultado daquela escassa interlocuo da produo especfica. Assumimos, portanto, a pretenso de investir nessa outra possibilidade de confrontao e comparao do material j produzido como caminho para fazer o material karaj comparecer em debates mais amplos. No presente texto, faremos uso extensivo do material disponvel na literatura etnogrfica, sobretudo nas etnografias que chamamos de contemporneas. A aparente ausncia de intercomunicao entre as diversas etnografias nos sugere a necessidade de uma visita orientada a esse corpus etnogrfico. Nossa ambio , antes de tudo, fazer dialogarem as propostas interpretativas que nos pareceram mais pertinentes, contrastando os muitos dados de que dispomos e sugerindo possveis pistas a serem seguidas por novas anlises. Pretendemos, talvez ousadamente, circunscrever os Karaj na paisagem etnogrfica que os cerca, inserindo-os em debates mais amplos e postulando problemas etnolgicos no apenas para a literatura produzida a seu respeito como tambm para o cenrio Macro-J e a literatura americanista mais geral. A opo por um trabalho estritamente bibliogrfico que , por sua vez, um sinal dos tempos na produo de dissertaes de mestrado do Brasil de hoje nos coloca igualmente numa situao cmoda, porm desconfortvel. Se podemos cometer certas injustias mais ou menos graves por no termos acesso direto fonte dos dados, podemos dispor de toda essa verdadeira enxurrada de dados. Esperamos poder compensar a falta de experincia etnogrfica com uma anlise minuciosa e pormenorizada. Se viermos a parecer intolerantes com determinadas imprecises ou sugestes apressadas dos autores, poderemos, ao menos, retrucar que acreditamos na escrita etnogrfica.

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Conta talo Calvino que Maom ouvia as palavras de Al e as ditava para seu escriba, Abdullah. Certa vez, enquanto Maom ditava, interrompeu uma frase no meio. Abdullah, instintivamente, sugeriu uma concluso. Distrado, o profeta aceitou como palavra divina o que dissera o escriba. Esse fato escandalizou Abdullah, que perdeu a f e abandonou o profeta. Ele estava enganado. A organizao da frase era, definitivamente, uma responsabilidade que lhe cabia, era incumbncia sua controlar a coerncia interna da lngua escrita, da gramtica e da sintaxe, para a acolher a fluidez de um pensamento que se escoa exteriormente a qualquer idioma antes de fazer-se palavra, mais ainda no caso de uma palavra sobremodo fluida, como a de um profeta. A partir do momento em que decidira exprimir-se num texto escrito, Al precisava da colaborao de um escriba. Maom o sabia e deixava ao escriba o privilgio de arrematar as frases; Abdullah, porm, no tinha conscincia do poder que lhe estava investido. Perdeu a f em Al porque lhe faltava a f na escrita e em si mesmo como operador da escrita (Italo Calvino: Se um Viajante, numa Noite de Inverno).

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Cosmologia e escatologia karaj

Karaj in. Auto-designao karaj, in uma categoria que vincula os Karaj a um passado mtico, atualidade dos patamares cosmolgicos e a isso que ns, estrangeiros, reconhecemos como grupo Karaj como um todo. Traduzido como ns mesmos ou gente, a categoria pode ser definida, segundo o contexto, por oposio a ix, a alteridade, a exterioridade. In e ix so categorias chave para se compreender o universo Karaj. Se in uma categoria de apreenso relativamente clara, a polissemia da categoria de ix nos instiga a explorar seus significados. Nosso objetivo com a descrio da cosmo-escatologia karaj buscar os elementos que nos permitam entender como a filosofia nativa concebe seu universo, como abarca o idntico e o diferente. Acreditamos poder, dessa forma, conhecer parte do universo classificatrio do grupo em questo. A composio dos patamares cosmolgicos parece ser reveladora do princpio tridico de classificaes e se apresentar como referncia para nossas interpretaes do triadismo classificatrio quando operante em outros domnios do discurso nativo. A concepo de um mundo de origem como puramente consangneo e masculino, por sua vez, nos remeter busca das concepes nativas de consanginidade e afinidade. Nesse caso, consanginidade pura do mundo de origem e conjugalidade ideal do mundo celeste se encontrar oposta a afinidade total do mundo dos mortos. Os mundos cosmo-escatolgicos karaj parecem testar ideologiacamente distintos arranjos do par consanginidade/afinidade e suas conseqncias sociolgicas.

Cosmogonia
A mitologia karaj narra duas grandes rupturas cosmolgicas responsveis por dar ao universo sua configurao atual: trs patamares csmicos sobrepostos, quais sejam, o mundo atrs do fundo das guas, o mundo terrestre e o mundo das chuvas, de modo que o In, o Ns cultural, ocupa a totalidade do universo (Ptesch, 2000: 39). Os in primevos habitariam uma aldeia no fundo das guas. A narrativa mtica no parece preocupar-se em fornecer uma

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cosmognese irredutvel, e os mitos sobre as origens dos in geralmente iniciam dessa forma. O mundo subaqutico chamado de berehatxi (termo traduzido por Toral como: bero: gua, hatxi: profundezas. Toral, 1992: 147). Os in que a habitam so chamados de ijas (nome karaj para o peixe aruan), que, segundo Rodrigues, seria apenas um termo para diferenciar os in do fundo das guas dos in terrestres (1993: 193). O mundo subaqutico descrito como um lugar muito mido e tambm muito frio, onde a gua brota do cho (Toral, idem). Alm disso, quando noite no nvel terrestre (ou mundo de superfcie), dia no mundo subaqutico, e a o sol faz o caminho invertido, no sentido W-E (ibidem: 151). Os ijas vivem em um mundo de muita fartura alimentar, esto sempre belamente adornados e sentados em seus banquinhos, com as cabeas voltadas para o lado em que o sol nasce (W). No h morte no mundo subaqutico de origem e por isso, dizem os Karaj, trata-se de um lugar muito apertado, superlotado, onde no possvel se mover. A caracterstica, porm, mais notvel nas descries da aldeia do nvel subaqutico a ausncia de esposas ou ausncia de afinidade. Sobre este patamar csmico, Toral informa que:
Nessa comunidade [de ijas] existe o ijoi [parte masculina da aldeia], mas no existe sua contraparte social, o ixhwa (o pessoal da aldeia). A gerao de novos ijas se faz sem que sejam mencionadas mulheres. O mundo dos ijas parece como que restrito s partes masculinas da sociedade Karaj: o ijoi, o cantar, o danar e a vida cerimonial (Toral, 1992: 154).

Essa caracterstica tambm foi ressaltada por Rodrigues (1993: 227-8), que procura demonstrar, no entanto, que h, neste mundo de origem, irms (ler) dos ijas. Se o mundo subaqutico por excelncia domnio do in, o Ns cultural, a concepo de um mundo puramente consangneo como essencialmente masculino parece imediatamente contrariar as concepes amerndias mais tpicas, em que h uma associao entre mulheres, consanginidade e o interior do socius, por um lado, e homens, afinidade e exterior, por outro (Viveiros de Castro, 2002: 141). A singularidade desta concepo karaj nos instiga a melhor explor-la. Ela ser trazida ao debate, para que as concepes karaj em torno do par consanginidade/afinidade possam ser revistas. O momento de sada do mundo subaqutico conhece distintas verses mticas. Seja por escutar o canto da seriema, seja por buscar mel para seu filho recm nascido, o primeiro in vem superfcie. O nvel terrestre conhecido como ahana obira, mundo de fora,

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concebido como um espao aberto, contrariamente aos outros dois nveis, entendidos como fechados. O mundo de superfce j se encontrava inteiramente formado quando se deu a emergncia dos primeiros in. Os mitos atribuem a Kynyxiw, o demiurgo karaj, a pacificao deste mundo terrestre. Anteriormente habitado por animais agressivos, numa topografia acidentada, o mundo de superfcie foi todo ele transformado por Kynyxiw, tornando-o habitvel para os Karaj27. No nvel terrestre os primeiros in se encantam com os amplos espaos, com a possibilidade de movimento. Os mitos enumeram as vrias descobertas karaj, entre elas a descoberta da mortalidade. Ao avistar troncos secos, Kabo, um in dos tempos mticos, impossibilitado de sair do patamar subaqutico por seu ventre avantajado, avisa aos seus que aquele lugar era ruim por que havia morte e conclama-os a voltar ao patamar inferior. Alguns in decidem retornar e j no podem mais. Segundo Ptesch, a possibilidade de movimento logo se tornaria uma obrigao para sobreviver no patamar terrestre (Ptesch, 1993a). As narrativas ora descrevem a permanncia no nvel terrestre como escolha, ora como castigo de Kynyxiw, o demiurgo karaj. De algum modo, no entanto, o retorno foi tornado impossvel e essa a primeira ruptura mtica. Os in no nvel terrestre sero mortais. Suas comunicaes com o mundo de origem passaro a ser mediadas pelo xam, aquele que manteve a capacidade de mover-se entre os patamares. A invocao benfica dos ijas, seus antepassados, os in primevos, ocorrer mediante a representao destas entidades pela coletividade masculina. Claude Lvi-Strauss, em sua monumental anlise das mitologias amerndias, o complexo das Mitolgicas obra qual recorreremos aqui outras vezes analisa os mitos cujo tema a origem da mortalidade humana, ou origem da vida breve, como prefere o autor. Entre eles h um grupo de mitos que Lvi-Strauss atribuiu o nome de chamado da madeira podre, do qual parece fazer parte o episdio mtico da primeira ruptura cosmolgica karaj. O ouvir demais atrao pelo canto da seriema ou o ouvir de menos no dar ouvidos aos avisos de Kabo, que antevia a morte existente naquele patamar a partir da madeira seca , atitudes que Lvi-Strauss denomina patologias da comunicao, tm como conseqncia funesta a origem da vida breve, da mortalidade: a causa principal da vida breve
27 Grandes cachoeiras teriam sido transformadas em crregos, cadeias de montanhas convertidas em plancies e morros suaves.

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consiste, portanto, numa receptividade imprudente em relao a um rudo: os homens ouvem o grito da ave e, em busca dela, encontram a madeira podre (Lvi-Strauss, [1964] 2004: 180181)28. No mundo de superfcie, os in convivem com o demiurgo e outros heris culturais, como Xibur29. Diversos episdios mticos ocorrem neste intervalo narrativo. Um ato imoral cometido pelos in provoca a ira de Kynyxiw. O demiurgo, que provia os in de todas as suas necessidades, revolta-se com a recusa de um alimento pedido30 e ascende definitivamente ao mundo das chuvas, o terceiro patamar csmico. Leva consigo alguns in e da no mais retornar. Essa , ento, a segunda ruptura mtica do cosmos. Assim como na primeira ruptura, a invocao dos espritos celestes passar a requerer sempre a mediao de um xam31. O terceiro patamar chamado de pele da chuva, biutyky (onde biu: chuva, tyky: pele) e em suas aldeias que vo morar as almas dos xams aps a morte, alm de ser morada de heris culturais e diversos outros seres. Segundo Toral, as narrativas xamnicas sobre o mundo das chuvas variam enormemente e so objeto de controvrsia. Em linhas gerais, pode-se dizer que a aldeia dos espritos dos xams concebida como perfeita. Ela descrita como muito ampla, as casas so enormes, feitas de pedra, grande a distncia entre as casas e possvel enxergar muito longe. L no preciso trabalhar para sobreviver por que o alimento, que entendido como super cozido, aparece magicamente. Donahue e Toral coletaram, ainda, verses dessa descrio que
28 Outro episdio da mitologia karaj em que uma patologia da comunicao responsvel pela origem da vida breve aquele da conquista do sol e outros astros (lua e estrelas) pelo demiurgo, Kynyxiw. Aborrecida com a escurido aps ter tropeado em um tronco, a sogra de Kynyxiw se queixa sua filha, Myreik, dizendo que seu genro nada lhe traz (de presente). Kynyxiw engana o urubu-rei, fingindo-se de morto, agarra-o e exige as luzes, ao que o urubu-rei traz as estrelas, a lua e, finalmente, o sol. Urubu-rei ensina, ainda, as artes da civilizao aos in. Quando finalmente libertado, Urubu-rei levanta vo. Nesse instante, a sogra de Kynyxiw lembra-se de perguntar como fazer para as pessoas velhas rejuvenescerem. Urubu-rei j voava alto quando gritou a resposta. Apenas as rvores que trocam de casca e alguns animais que trocam de pele puderam ouvir o que dissera o Urubu-rei. Por no ter escutado, os humanos so mortais.
29 Xibur um termo controverso. Alm de uma entidade mtica, um adjetivo que designa como as coisas acontecem magicamente no nvel celeste: ocorrem de maneira xibur (Rodrigues, 1993). Segundo Toral, todos os seres celestes so formas assumidas por Xibur e, de certa forma, elas so Xibur e Xibur dono, -wedu, delas.

Dependendo da verso do mito, trata-se de uma mulher velha ou de algumas crianas que teriam pedido um alimento e recusado-se a com-lo. Vrias verses dizem tratar-se de uma brincadeira das crianas que pedem excrementos, mas no o queriam comer.
31 E, como veremos, no so todos os xams. Poucos so os xams que tm o poder de se comunicar com os habitantes celestes.

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dividem o patamar celeste em trs camadas, cada uma habitada por diferentes seres32. Comum a todas as verses o fato de a camada mais elevada, seja ela o nvel superior como um todo, seja ela uma subpartio tridica do nvel superior, ser a morada de Xibur. Um aspecto que se sobressai nessas descries, quando contrastadas s descries do mundo subaqutico, que no h uma nfase na ausncia de esposas e/ou afins. Segundo Toral, Xibur vive num local em tudo semelhante superfcie. (...) Esse local fica l no alto, entre as estrelas do cu, muito distante das nuvens e da lua, que esto mais prximas. L existem homens e mulheres numa existncia semelhante superfcie da terra, num regime de fartura constante. (Toral, 1992: 207). Rodrigues mostra que as mulheres que a existem so belamente adornadas com todos os enfeites tradicionais e so todas danarinas, adusidu, dos homens (Rodrigues, 1993: 394). A existncia de mulheres na condio de danarinas prope problemas fundamentais, visto que as adusidu, danarinas, estabelecem uma relao aparentemente ambgua com os ijas (o par de mscaras com quem efetuam a contradana). Consideradas irms, ler, dos ijas, as danarinas parecem estabelecer com eles uma relao de afinidade ideal, mediada pelo fornecimento de comida. Para Ptesch, as danarinas seriam irms classificatrias dos ijas (Ptesch, 2000: 207) e, por isso mesmo, segundo nossa interpretao, como se ver adiante, esposas potenciais. Retornaremos exaustivamente a esse ponto para desenredar as implicaes da narrativa mtica. O mundo das guas e o mundo das chuvas, bem como uma dimenso invisvel do nvel terrestre, morada de uma infinidade de espritos an, espritos de animais e de inimigos so objeto de explorao dos xams em seus transes e viagens noturnas (sonhos). Entretanto, o nvel subaqutico seria o mais conhecido pelos xams. Segundo as idias nativas, apenas grandes xams seriam capazes de, em vida, superar os obstculos do caminho que leva aldeia de Xibur, situada numa terceira camada do mundo das chuvas. Esta breve descrio pretendeu delinear a concepo nativa de um movimento ascensional mtico responsvel por configurar o cosmos karaj tal como reconhecido pelos Karaj na atualidade: Um edifcio csmico (Ptesch, 1993a) formado por dois nveis aquticos em suas extremidades, um celeste e um nas profundezas do rio, ambos entendidos como espaos fechados, reinos da imortalidade e da fartura, e um nvel intermedirio,
32 Rodrigues (2004) procede a uma descrio pormenorizada dos nveis cosmolgicos mostrando que sua concepo est ligada idia de corpo para os Karaj.

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terrestre, espao aberto, onde os in so mortais e devem trabalhar para viver. Ptesch sintetiza as caractersticas do mundo subaqutico: Mundo fechado, sem exterior e, portanto, sem alteridade, sem troca e portanto sem possibilidade de transformao, o lugar de origem conserva-se como o modelo cultural primeiro, referencial (Ptesch, 2000: 43). J os in do mundo das chuvas vivem num espao, se no fechado, ao menos limitado, onde a eternidade disputa com a ociosidade (idem: 44).

Trade cosmolgica
A partir dessa breve descrio, reconheceramos que a cosmognese karaj fornece um modelo tridico fundamental. Ptesch explora este modelo a fim de propor uma estrutura anloga a ele, que ordenaria o pensamento karaj. A autora chama a ateno para as similaridades entre os dois nveis extremos e a sua relao de oposio com o nvel intermedirio:
os trs nveis csmicos karaj se apresentam em uma relao de oposio assimtrica, distinguindo, de um lado, os dois extremos, e de outro, o nvel mediano. De fato, o mundo subaqutico habitado pelo povo do fundo das guas e o mundo celeste ocupado pelo povo da chuva, embora espacialmente polarizados, apresentam numerosas analogias: so dois espaos considerados fechados, midos apesar da presena do sol, os dois tm conotao aqutica (...), os dois hemisfrios so o reino da imortalidade, da inatividade e imutabilidade (...) (Ptesch, 1993a: 366).

A imobilidade dos nveis extremos oposta, pela autora, ao movimento no nvel intermedirio. As entidades tutelares convidadas para os rituais seriam caracterizadas por movimentos contidos e estereotipados, em contraposio com os seres que habitam a terra, incluindo-se a os humanos, caracterizados pelo movimento desordenado. Em oposio aos povos da chuva e do fundo das guas, os humanos terrestres (...) so seres mveis e mortais (idem: 367). A autora prope, ento, uma estrutura ontolgica tridica sugerida pela tripartio csmica:
(...) numa estrutura dimensionada verticalmente e privilegiando a relao com o sobrenatural, h uma oposio manifesta entre, de um lado, as verses celeste e

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aqutica do imobilismo e da permanncia, (...) e, de outro, a verso nica, embora mais ou menos acentuada, do movimento e da labilidade (...). Sob um aspecto verticalmente linear, o edifcio csmico parece gravitar em torno do elemento mediano (ibidem: 369-370).

Esta tripartio estrutural fundante parece ressoar em outros mbitos do universo classificatrio karaj. Elucidar as formas que esse princpio classificatrio assume um dos objetivos que perseguimos aqui. Por agora, preferimos abordar o triadismo karaj em termos de um princpio classificatrio, visto ainda no ser possvel verificar uma trade sociolgica que efetivamente encontre o grupo social dividido em trs unidades, que aqui chamarei de trcias, anlogas s metades dos grupos J e Bororo. O que, entretanto, pretendemos expressar ao tratar a proposta de uma estrutura tridica como uma forma de classificao? Que domnios do universo karaj acreditamos poder abarcar recorrendo a essa categoria analtica?

Das formas nativas de classificao


A expresso nos remete, de imediato, a uma clssica proposio de Marcel Mauss a propsito das formas primitivas de classificao. Entretido com o fenmeno do totemismo33, das filiaes clnicas e das classificaes da natureza, Mauss prope que as classificaes ditas primitivas seriam sistemas de noes hierarquizadas. As coisas classificadas no seriam dispostas em grupos isolados, mas guardariam entre si relaes bem definidas. As classificaes primitivas teriam por objetivo tornar inteligveis as relaes entre os seres. A classificao das coisas seria, portanto, funo da classificao dos homens:

Os debates seminais da cincia antropolgica, aqueles que buscavam formular ou construir uma idia de sociedade primitiva, consideravam o parentesco como a forma de organizao social mais primitiva, enquanto a religio mais primitiva seria o totemismo, ou animismo. O totemismo poderia ser definido sumariamente como a associao de um grupo humano a um animal, planta ou fenmeno da natureza (trovo ou vento, por exemplo), que seriam dotados de alma (anima em latim, da o termo animismo). Reconhecemos, todavia, a precariedade desta definio, pois os fenmenos que foram chamados de totemismo so demasiado variados para poderem agrupar-se sob uma definio unvoca. O escndalo lgico do totemismo, para os primeiros pesquisadores, seria a crena, atribuda aos nativos, no parentesco ancestral do grupo com o animal totmico. Recentemente, Philippe Descola props a retomada do conceito de animismo para dar conta da relao dos amerndios com aquilo que ns, ocidentais, chamamos de natureza, uma vez que a maioria desses grupos atribui a muitas plantas e animais caractersticas da vida em sociedade (Descola, 1992: 113).

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A sociedade no foi simplesmente um modelo a partir do qual o pensamento classificatrio trabalhou; foram seus prprios arcabouos [cadres] que serviam de molde [cadre] ao sistema. As primeiras categorias lgicas foram categorias sociais; as primeiras classes de coisas foram classes de homens nas quais essas coisas foram integradas. por que os homens estavam agrupados e se pensavam sob forma de grupos que eles agruparam idealmente os outros seres. (Mauss, [1903]: 1976: 83).

Os dados acumulados sobre sociedades de todas as partes do mundo e o refinamento do conhecimento sobre os fenmenos chamados de totemismo foram responsveis por dissolver o totemismo enquanto problema. Em 1962, Lvi-Strauss torna a explorar o fenmeno, mas reporta-se a ele apenas para descart-lo enquanto problema terico, introduzindo, em seu lugar, o problema geral das categorias humanas de classificao. Para o autor, o totemismo seria uma iluso, uma idia que teria servido, assim como a concepo de histeria, para a psicologia pr-freudiana, para salvaguardar a ordem moral aceita:
... a noo de totemismo poderia ajudar a distinguir sociedades de maneira quase radical, seno rejeitando sempre algumas dentre elas na natureza (...), ao menos classificando-as em funo de sua atitude para com ela tal como se exprime pelo lugar destinado ao homem na srie animal, e pelo conhecimento ou suposta ignorncia do mecanismo da procriao. (...) O totemismo , antes de tudo, como por um tipo de exorcismo, a projeo, fora do nosso universo, de atitudes mentais incompatveis com a exigncia de uma descontinuidade entre homem e natureza, que o pensamento cristo considerava essencial (Lvi-Strauss, [1962] 1976: 102).

Lvi-Strauss faz referncia aos trabalhos de Goldenweiser sobre as instituies chamadas totmicas. Para Lvi-Strauss, no era possvel superpor os fenmenos de: 1) organizao em cls, 2) atribuio de nomes ou emblemas animais a esses cls e 3) a crena no parentesco do cl com o seu totem. Alguns grupos teriam totens sem dispor de organizao em cls, enquanto outros teriam cls com nomes de animais que no seriam totens. Para LviStrauss, enfim, a variedade de fenmenos associados ao totemismo seria de tal ordem que escaparia a todo esforo de definio absoluta (idem: 103-104). Independente de qualquer possibilidade de verificao emprica, os fenmenos entendidos como totmicos possibilitaram a Lvi-Strauss formular uma de suas propostas mais interessantes para o estudo das classificaes humanas. As variadas concepes de totemismo o levaram a reconhecer um certo padro nas associaes de grupos humanos a animais. Grosso modo, para Lvi-Strauss,

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o que estaria em jogo no seriam as semelhanas entre os grupos humanos e seus totens enquanto representaes de ancestrais, mas sim as relaes de diferena no interior desses grupos. Nas palavras do autor,
Se nos permitida a expresso, no so as semelhanas, mas sim as diferenas que se assemelham. Entendemos por isto, primeiramente, que no h animais que se assemelham entre si (por participarem do comportamento animal) e ancestrais que se assemelhem entre si (por participarem do comportamento ancestral), enfim, no h uma semelhana global entre dois grupos mas, de um lado, animais que diferem uns dos outros (...) e, de outro, homens cujos ancestrais formam um caso particular que diferem entre si (...). A semelhana que as representaes ditas totmicas supem entre estes dois sitemas de diferenas (Lvi-Strauss, [1962] 1976: 163).

Para o autor, o totemismo estaria reduzido, assim, a um modo particular de formular um problema geral: fazer com que a oposio, em lugar de obstculo integrao, sirva antes para produzi-la (idem: 171). Ao tratar genericamente o triadismo karaj como uma forma de classifcao, pretendemos ampliar seu alcance para o universo simblico mais largo. Acreditamos que o triadismo que aqui chamamos de sociolgico, ou seja, a diviso da sociedade em trs grupos sociais, as trcias grupo de cima, do meio e de baixo, pode ser considerado a expresso social de um sistema classificatrio geral. Assim como prope Lvi-Strauss para o dualismo amerndio, que seria mais que uma forma de organizao social, alcanando o status de filosofia indgena (Lvi-Strauss, [1991] 1993: 204-217, passim), o triadismo karaj parece revelar-se como princpio classificatrio, ideologia nativa.

Trades espaciais
Um procedimento j tornado clssico entre os J-logos a verificao, na formao espacial da aldeia, uma espcie de microcosmo das concepes nativas, no caso, dualistas. Citando Maybury-Lewis, Os prprios ndios consideram o arranjo da aldeia como uma representao paradigmtica de sua sociedade (Maybury-Lewis, 1989: 98). O esquema espacial da aldeia karaj uma ou mais fileiras de casas residenciais ao longo do rio e, em sua altura mediana, oposta a elas e voltada para a mata, a Casa dos Homens

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parece ter causado alguma decepo em Georges Donahue. Seu modelo no-circular parecia no corresponder a uma certa expectativa:
O formato da aldeia em alguns grupos indgenas est intimamente ligado organizao social da tribo (...). Entre os Karaj, no entanto, a planta da aldeia no desempenha um tal papel grfico integral. Diferentemente dos outros casos citados [Kayap, Xavante e Bororo], que compreendem plantas de aldeias circulares, a aldeia Karaj linear. As casas so construdas aproximadamente em linhas retas paralelas ao rio. A representao grfica aqui a orientao do rio (Donahue, 1982: 180-181).

Fonte: Ptesch, 2000: 38

Mencionamos, na Introduo, a trade sugerida por Lvi-Strauss como forma limite do dualismo concntrico. Ela foi proposta para interpretar a aparente exogamia de metades bororo que se revelara, na realidade, como uma endogamia de grupos tripartidos no interior da aldeia. O autor props, ainda, a expresso grfica desta trade, sugerida a partir da abertura do modelo dual concntrico: ... se possvel estender o crculo perifrico sobre uma reta

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[referindo-se ao crculo exterior da representao grfica concntrica] o centro ser exterior a esta reta, sob forma de um ponto. No lugar de dois segmentos de reta [que se poderia supor, uma vez que se tratava de dois crculos], teremos ento uma reta e um ponto (Lvi-Strauss, 1958: 159). A semelhana da planta da aldeia Karaj com a proposta levistraussiana de abertura da estrutura dual concntrica numa reta foi primeiramente notada por Dietschy (1977) que, curiosamente, percorreu o caminho inverso, ou seja, fechando a linha das casas residenciais: se fecharmos a linha reta da organizao da aldeia para formar um crculo ao redor da praa dos homens, nos encontraremos face uma estrutura concntrica no sentido de Lvi-Strauss (Dietschy, 1977: 300). Ptesch explora mais detidamente tal idia, afirmando ser a planta tradicional da aldeia uma representao simblico-espacial perfeita do modelo ideolgico (1993a: 371). A autora interpreta a funo lgica da Casa dos Homens no como o centro de um esquema circular, mas como diametralmente oposta s casas. Como para Lvi-Strauss (1958), em que a planta da aldeia corresponde a um modelo grfico, a Casa dos Homens seria um centro exteriorizado:
Constatamos assim que o ponto mediano da trade estrutural karaj pode ser considerado um centro, o qual, por sua oposio aos outros dois pontos, cristaliza a expresso dualista das representaes ideolgicas, sob forma de pares antitticos: grupos patrilineares vs. unidades uxorilocais; humanos celestes e aquticos vs. humanos terrestres; mortos vs. vivos. (Ptesch, 1993: 371, grifo nosso).

Esta dualidade abstrata de pares antitticos foi revelada como assimtrica no que a autora chamou de nvel funcional: o espao das casas residenciais e os grupos de praa, que se agrupam em trcias: A exemplo dos nveis csmico e territorial, a distino e a separao entre os trs elementos da trilogia ideologicamente bsica (...) a tripartio do espao domstico feminino se reproduz no espao pblico masculino, particularmente por ocasio do ritual de iniciao dos rapazes (Ptesch, 1993a: 371-373). Neste nvel funcional, portanto, haveria novamente uma separao tripartite entre as trcias grupo de cima, ibo, associado direo montante do rio, grupo de baixo, iraru, associado jusante, e grupo do meio, itya. O grupo do meio no se encontra associado em especial a nenhuma orientao espacial (como montante e jusante dos dois outros grupos). No entanto, ele ter nitidamente um papel

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de mediao. Um exame detalhado da composio desses grupos ser realizado no captulo dedicado atividade ritual. Interessa-nos agora, preliminarmente, observar que as manifestaes do universo classificatrio karaj sugerem uma relao no trivial entre arranjos duais e tridicos. Nosso exame minucioso desses arranjos permitir propor uma hiptese preliminar para as relaes entre dualismo e triadismo. No entanto, reconhecemos que esses modelos requerem um maior refinamento por anlises posteriores a partir da produo de mais dados etnogrficos. Detemo-nos aqui na expresso espacial do cosmos karaj. A oposio dualista espaco masculino/espao feminino na formao espacial da aldeia nos sugere empreender aquele procedimento de buscar na disposio espacial da aldeia uma expresso dos modelos ideolgicos. Encontramos a uma formao anloga quela entre nveis aquticos-nvel terrestre. No vrtice de um tringulo imaginrio (ou na ponta de um leque, imagem sugerida por Toral) formado pela ligao das extremidades da fileira de casas residenciais com a Casa dos Homens , situa-se o espao masculino, o ijoina, praa cerimonial. Oposta ao ijoina est a fileira (ou as fileiras) de casas residenciais, espao que tambm conhecido como hirarina, o lugar das meninas34. Os Karaj concebem o mundo subaqutico e o mundo das chuvas como espaos fechados e, em contrapartida, o mundo terrestre concebido como espao aberto. Analogamente, a fileira de casas, ix, est aberta tendo o rio como eixo referencial, enquanto a Casa dos Homens um espao fechado. A associao dos nveis cosmolgicos com o espao da aldeia toma o aspecto mesmo de uma teoria nativa, j que o termo que designa o nvel terrestre, ahana obira, glosado por Rodrigues como mundo aqui de fora, usado para designar, tambm, o coletivo de mulheres: ahana obira mahdu, o povo do mundo de fora (Rodrigues, 1993: 361, nota). Dessa forma, a ix enquanto espao feminino, estaria para o ijoi, espao masculino, assim como o nvel terrestre estaria para os nveis aquticos (sub e super aquticos, fundo das guas e mundo das chuvas). Segundo Ptesch,
O espao domstico feminino, ou ix, tanto como unidade territorial quanto como imputao terrestre da humanidade karaj, representa a parte terrestre do corpo social, enquanto o espao pblico masculino, ou ijoi, tanto como unidade cultural

34 Hirari a categoria de idade feminina composta pelas meninas que ainda no passaram pela menarca e, conseqentemente, pela recluso pubertria.

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quanto lugar de agrupamento das representaes dos In csmicos, representa sua parte aqutica (Ptesch, 2000: 188).

A posio do espao feminino, ix, com relao ao espao masculino, ijoi, e sua situao estruturalmente equivalente relao de oposio entre os mundos terrestres e aquticos nos sugeririam uma primeira concordncia com a proposta de Rodrigues para interpretar a relao entre os gneros masculino e feminino. Para a autora, o feminino, entre os Karaj (ou Java) estaria associado alteridade, exterioridade e mesmo afinidade, enquanto o masculino seria associado identidade, consanginidade e interior do socius. O mundo terrestre parece ser o locus da alteridade, da predao e da mortalidade. nesse patamar que todos os in tm de lidar com a alteridade, a ix. A associao scio-espacial do feminino ix, alteridade, parece-nos um indcio da aplicabilidade do modelo proposto por Rodrigues. Voltando a ateno para o carter essencialmente mvel do nvel terrestre, Ptesch sugere que, neste nvel, os in que ascenderam do mundo subaqutico, aquela humanidade originria, so obrigados a trocar a imobilidade caracterstica de seu mundo de origem pelo movimento, uma vez que o alimento no mais abundante, inesgotvel e obtido sem esforo. E o movimento no nvel terrestre implica em agredir e ser agredido por um ambiente hostil (Ptesch, 1987: 79). A identidade in, que os Karaj partilham com habitantes dos trs nveis csmicos, encontra, no patamar intermedirio, seu reverso, a alteridade, a ix:
Sobre a terra, a identidade d lugar alteridade; a partilha, predao; e, conseqentemente, a vida eterna, morte. (...) Conservando sua humanidade original, sua identidade propriamente karaj de natureza aqutica, ou In, este ser adquire uma humanidade estrangeira, uma identidade terrestre, ou Ix, que diversamente compartilhada entre todos os habitantes da terra, karaj ou no. (Ptesch, 2000: 49).

Exploraremos aqui a multiplicidade semntica da categoria ix para caracteriz-la como a expresso de variadas formas de aleridade.

As muitas faces de Ix

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Entre os significados da categoria de ix, dois deles parecem sintetizar o sentido dos demais. Ix um grupo humano diferente daquele ao qual se pertence (Ptesch, 2000: 49) e, nesse sentido, um ix seria um no-in, toda alteridade humanizada. Essa definio contrastiva (B um no A, ou ix um no-in) , no entanto, bastante deficitria. Serve-nos aqui meramente por sua clareza esquemtica. Ela adota um ponto de vista que chamaramos de incntrico. Como veremos logo adiante, em muitos casos possvel definir-se a si como ix ou como fazendo parte de um grupo ix. Ptesch se utiliza de uma analogia geomtrica para retratar as dimenses do universo karaj. A categoria in seria onipresente na dimenso que ela veio a chamar de vertical, ou seja, considerando-se o edifcio csmico como um todo, sua presena se daria nos trs nveis csmicos, pensados esquematicamente como sobrepostos. J na dimenso horizontal do cosmos, ou seja, estendendo-se os limites concebveis de alteridade no nvel terrestre, encontraramos a categoria de ix, a alteridade humanizada, caracterstica comum a todo in terrestre. Um segundo significado de ix que, em realidade, um desdobramento do primeiro a designao de identidades coletivas associadas a um territrio. O subgrupo do norte chamado de grupo amigo, ix biowa. Grupos indgenas vizinhos e, pejorativamente, tambm os Java (o subgrupo do meio) so chamados de ixju, que pode ser traduzido como grupo dentado. A classificao dos trs subgrupos, Karaj, Java e Xambio, conheceu uma interpretao elaborada por Ptesch. A autora fez uma associao da tripartio sub-tnica com o edifcio csmico que anteriormente mencionamos. Os Xambio, localizados mais ao norte do territrio karaj, so chamados de iraru mahdu, o povo de baixo, ou o povo jusante. Os Karaj propriamente ditos, habitantes das regies centrais e ao sul da Ilha do Bananal, so conhecidos como ibo mahdu, o povo de cima, ou o povo montante. Finalmente, os Java, situados preferencialmente no brao direito do Araguaia ou rio Java, que, com aquele, forma a Ilha do Bananal e tambm o interior da Ilha, so chamados de itya mahdu, o povo do meio/centro35. Segundo a autora, para os Karaj, os Java caracterizar-se-iam por uma existncia mais terrestre, ocupariam uma posio

O termo Tya quer dizer meio, centro, ncleo. O meio dia chamado de txuu tya, o centro, meio do caminho do sol (Rodrigues, 2004: 41), um meio a partir do qual o sol comea a retornar para o mundo de origem.

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etnicamente central e dominante. Seu xamanismo reputado mais eficaz e temvel, para suas aldeias que acorrem os doentes graves e os xams ainda aprendizes, em busca do conhecimento dos xams experientes. Da mesma maneira, -lhes atribuda maior capacidade de controlar as entidades terrestres: Como no plano csmico, esta repartio intra-tnica de aspecto vertical [por classificar os grupos como cima, meio e baixo] toma a forma de um dualismo assimtrico, com o elemento mediano opondo-se e se impondo aos dois elementos polares relativamente equivaentes (Ptesch, 1993a: 370). A caracterizao dos grupos Xambio e Java como ix biowa e ixju respectivamente nos sugere uma digresso sobre a funo classificatria que parece operante aqui. Incluir os Java, mesmo que de maneira pejorativa, na categoria de ixju, desloca-os para o locus privilegiado da alteridade. Ixju so os grupos indgenas vizinhos, tais como Wou, Tapirap, ou Karalahu, Kayap, inimigos, outros. A questo que se nos apresenta : qual o significado, nesse gradiente classificatrio, da caracterizao dos Xambio como grupo amigo? A que lugar se se refere, no jogo de identidade/alteridade, ao grupo de baixo? Qual motivo levaria os Java a serem classificados como grupo estrangeiro, ixju e quais significados desse termo? A sugesto dos Xambio como amigos nos remete a outros amigos, aqueles do sistema de parentesco. Como ser abordado no captulo 3, os pares de mscaras que representam as entidade tutelares, os ijas, eram encenados por dois homens que mantinham entre si uma relao de amizade formal36. Esta relao formal implicava em ajuda mtua ao longo da vida e interdio do casamento com as respectivas irms. Alm disso, os amigos formais chamavam um ao outro de meu irmo mais novo. Escapando ao binarismo consangneos/afins, o amigo formal karaj parece encontrar-se naquela posio que Viveiros de Castro veio a chamar de terceiros includos (Viveiros de Castro, [1993] 2002: 154). Os terceiros includos seriam a expresso de um ternarismo que parece latente nos regimes concntricos da sociabilidade amaznica (idem). Na classificao intra-tnica karaj, posio de identidade in dos Karaj e alteridade ixju dos Java impe-se uma terceira posio, aquela dos amigos Xambio. No to idnticos, por que ix, os Xambio no seriam tambm to diferentes, como os ixju, sendo por isso, grupo amigo, ix biowa.
36 Na atualidade j no se pode ter certeza da existncia desta instituio da amizade formal entre os danarinos. Ptesch cr que atualmente se dana avec nimporte qui.

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vlido lembrar que ao apresentarmos esta classificao estamos deliberadamente assumindo um ponto de vista, o dos Karaj. Os Java tm uma outra classificao pejorativa37 cuja interpretao, por agora, ainda escapa ao nosso alcance. Acreditamos, ainda, que os Xambio tambm possuam algum tipo de classificao, porm as informaes sobre este grupo ainda so demasiado escassas. O termo ixju, que aqui traduzimos como grupo dentado (ju = dente) foi traduzido por Marielys S. Bueno como dente de porco (Bueno, 1987: 30). Com efeito, ix tambm designa o queixada, ou pecari de lbio branco (Rodrigues, 1993: 341; Ptesch, 2000: 85). Entre os inmeros jogos que ocorrem ao longo do ciclo ritual que aqui chamaremos de Festas dos Ijas38, h um conhecido como ix x in, que Rodrigues glosa como gente versus porco queixada. A utilizao de um mesmo termo para designar o porco queixada e, igualmente, grupos humanos ligados a um territrio requer uma interpretao. Ptesch sugere que o pecari, animal gregrio, ligado um territrio, considerado a forma mais humanizada da animalidade terrestre, prxima da ixcidade da qual ele porta o nome. (idem:85). Buscando inspirao nas proposies de Lvi-Strauss sobre as classificaes humanas, acreditamos que no so as semelhanas, mas as diferenas que se assemelham (Lvi-Strauss, [1962] 1976: 163). Para este autor, no haveria uma semelhana global entre dois termos. No caso de uma associao totmica, no h a semelhana do grupo A com o animal X e do grupo B com o animal Y. Na interpretao estruturalista, o que importa so as relaes de diferena: de um lado, animais que diferem uns dos outros (...) e, de outro, homens (...) que diferem entre si (idem). No nosso caso particular, o que parece estar em jogo so as relaes entre os ix, porco queixada, com os outros animais, de um lado, e as relaes entre in, gente, e ixju, grupos estrangeiros, menos gente, de outro. Por reproduzirem uma organizao coletiva ligada a um territrio, os queixadas se apresentam como seres mais sociais, diferentes, portanto, dos outros animais. Por se apresentarem como agressivos, menos sociais que os in verdadeiros, os ixju, grupos estrangeiros (ou grupo

Segundo Rodrigues, os Java chamam os Karaj pejorativamente de povo do rio, bero mahdu, cuja natureza ofensiva ainda no compreendemos. Outra alcunha pejorativa para os Karaj iwa yre, aleijado, sem um p. A mesma autora anota que Apontar os defeitos do corpo uma das piores formas de xingamento entre os Java (Rodrigues, 1993: 11).
38 Voltaremos ao tema dos ciclos rituais em captulo especfico. Por agora acreditamos suficiente informar que a vida ritual karaj se compe de dois ciclos rituais, as Festas dos Ijas e o Hetohok.

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dentado), so remetidos alteridade, aos limites da humanidade. Dessa forma, sugeriramos os seguintes pares de correlaes:
queixadas (ix) : outros animais :: humanos verdadeiros (in) : grupos estrangeiros (ix)

Se os ix, queixadas, podem ser a forma mais humanizada da animalidade (cf. Ptesch, supra), os ix, grupos estrangeiros, seriam a forma mais animalizada do humano. Note-se que a mitologia karaj, assim como a maioria seno totalidade das mitologias amerndias, est repleta de narrativas que relatam como os animais da atualidade eram gente nos tempos mticos. Sua transformao em animais ao menos na mitologia karaj deve-se, no mais das vezes, atitudes consideradas anti-sociais tais como a mesquinharia, o egosmo ou a exagerada voracidade sexual. A matriz para as transformaes, no entanto, humana. Esse fenmeno do pensamento indgena foi denominado multinaturalismo por Eduardo Viveiros de Castro. O termo multinaturalismo foi cunhado por especularidade ao conceito ocidental de multiculturalismo39. Para os amerndios, o substrato comum entre homens e animais seria a cultura:
O relativismo (multi) cultural supe uma diversidade de representaes subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una e total, indiferente representao; os amerndios propem o oposto: uma unidade representativa ou fenomenolgica puramente pronominal, aplicada indiferentemente sobre uma radical diversidade objetiva. Uma s cultura, mltiplas naturezas (Viveiros de Castro, 1996: 128).

Alm do porco queixada, identificamos na bibliografia a referncia a trs outros animais que so entendidos como posuidores de uma organizao social anloga humana: os macacos guariba, os urubus e as tartarugas. Os vrios tipos de urubu so designados com termos de parentesco, que os relaciona entre si40. As tartarugas, por sua vez, so classificadas

Citando, Esse reembaralhamento das cartas conceituais leva-me a sugerir o termo multinaturalismo para assinalar um dos traos contrastivos do pensamento amerndio em relao s cosmologias multiculturalistas modernas. Enquanto estas se apiam na implicao mtua entre unicidade da natureza e multiplicidade das culturas a primeira garantida pela universalidade objetiva dos corpos e da substncia, a segunda gerada pela particularidade subjetiva dos espritos e do significado , a concepo amerndia suporia, ao contrrio, uma unidade do esprito e uma diversidade dos corpos. A cultura ou o sujeito seriam aqui a forma do universal; a natureza ou o objeto, a forma do particular. (Viveiros de Castro, [1996] 2002: 348).
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O urubu-rei, rararesa, irmo da me do urubu preto, rara. Este, por sua vez, primo de Hureru, um

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segundo categorias etrias humanas41. O termo ix ocorre tambm como prefixo para os vocbulos que denotam a liderana tradicional. Ixdinodu, lder do povo, ixwedu, dono/responsvel pelo povo e ixtaby, pai do povo, so termos mutuamente intercambiveis para designar uma liderana de aldeia42. O pai do povo um lder para fora, uma espcie de diplomata, mediador das relaes entre muitos ns e os outros a eles correspondentes. ele o responsvel por receber visitantes, na condio de representante da aldeia. de seu encargo, da mesma maneira, receber os visitantes sobrenaturais, ou seja, as diversas entidades cosmolgicas que fazem sua apario na aldeia no decorrer dos dois ciclos rituais. Finalmente, ele tem a atribuio de mediar as relaes entre a coletividade masculina da aldeia, o ijoi, e a coletividade feminina, a ix:
Seus deslocamentos da aldeia [a ix] para o ijoina [o lugar do ijoi, praa cerimonial onde se localiza a Casa dos Homens] so sempre marcados ritualmente, sendo carregado nos ombros, ou acompanhado de um squito de homens e mulheres. Em outras ocasies o coletivo dos homens do ijoi deixa o seu lugar e dirige-se para a casa do ixtyby [que escrevemos ixtaby, pai do povo] na aldeia (Toral, 1992: 88).

Toral fornece uma pista para a elucidao dessa posio mediadora do ixtaby: ele um da aldeia [ou seja, pertence ix, espao feminino] e ao mesmo tempo lder dos grupos de homens do ijoi (idem: 88). O deslizamento do ixtaby, o pai do povo, entre as duas categorias scio-espaciais da aldeia, ix e ijoi, permite a ele exercer esse papel mediador. Aqui, mais uma vez, a noo de mediao implicaria em remeter o elemento mediador para fora. O ixtaby deve estar nas categorias ix e ijoi para no estar em nenhuma delas e poder exercer seu papel de mediao.

Visita ao Hades karaj: os mundos dos mortos

tipo de gavio (Rodrigues, 1993: 54). Algumas tartarugas so classificadas na categoria de idade senadu, mulheres velhas, outras na categoria de weryry, menino s vsperas da iniciao e outras, ainda, seriam ijadoma, moas em idade de casar (Rodrigues, 1993: 54).
42 Para uma explicao detalhada dos usos dos sufixos -du, -wedu e -dinodu e, ainda, para uma descrio do papel das lideranas de aldeia nas disputas faccionais karaj, cf. Toral, 1992, pp. 77-88. 41

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A extenso dos domnios do patamar terrestre, locus privilegiado da alteridade, alcana o lugar dos mortos. Se o mundo de origem do patamar subaqutico era o lugar da consanginidade total, o mundo dos mortos ser o seu inverso, o lugar da afinidade, da alteridade. Uma incurso pelas concepes acerca dos destinos escatolgicos concebidos pelos karaj nos permitir investigar as elaboraes da filosofia nativa sobre as relaes de consanginidade e afinidade. Nas filosofias amerndias, a morte e a afinidade esto intimamente conectadas e o problema da afinidade parece indissocivel do problema da mortalidade:
No possvel separar o problema da afinidade do problema da mortalidade, sobretudo atribuindo ao primeiro uma primazia sociolgica ou poltica diante da evanescncia cosmolgica do segundo. A morte e a aliana so condies conexas do socius, como atestam aquelas utopias amerndias que, negando uma, negam conjunta e necessariamente a outra. A economia poltica do casamento, em sua modalidade amaznica, a face local de uma economia simblica da morte. (...) Os limites da autonomia local no so apenas aqueles impostos vontade endogmica pela demografia ou a poltica: eles so limites cosmolgicos impostos pela mortalidade. Os outros so necessrios para a administrao, no duplo sentido, da morte. A perfeita autonomia s seria possvel se os homens fossem imortais (mas a a soceidade que seria invivel um tema recorrente nas escatologias amerndias), ou se a morte no fosse um problema para a razo (Viveiros de Castro, [1993] 2002b: 171-2).

O esprito ou alma da pessoa que est viva chamado de tykytaby, traduzido como pele velha (em que tyky = pele, invlucro, roupa43; e taby = velho; pai). Seriam as peles velhas dos xams que o permitiriam viajar pelos diferentes nveis csmicos e tambm pela dimenso invisvel do nvel terrestre. A contrapartida visvel da pele velha a tykytyhy, pele de verdade (tyhy= verdadeiro), que se confunde com o corpo do vivente. Um Java teria glosado esse segundo conceito, para Rodrigues, como ns mesmos, agora (Rodrigues, 1993: 83). No entanto, a dualidade desta concepo karaj no parece poder ser reduzida quela dualidade ocidental entre corpo e alma pois, como insistiam os informantes de Rodrigues, tanto a pele velha quanto a pele de verdade que desavisadamente
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Alm de pele, invlucro, casca e roupa, o termo tyky tambm significa vagina (Rodrigues, 1993: 81).

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poderamos tentar glosar como corpo transformar-se-iam numa alma aps a morte. Os Karaj dizem que o xam traz a pele velha das pessoas que j morreram para instal-las na barriga das mulheres grvidas, numa concepo prxima de reencarnao. Segundo Rodrigues, todas as pessoas esto usando as peles velhas que j foram de algum, mas no teriam qualquer ligao com o antigo possuidor: As pessoas sabem que tm a pele velha [de uma pessoa especfica] por que o xam informa aos parentes da criana, no dia de seu nascimento, ou aos parentes do morto, que pediram para que o feiticeiro trouxesse seu tykytaby [pele velha] (Rodrigues, 1993: 385). Aqui darei preferncia glosa alma para me referir ao tykytaby, pele velha. Donahue observou que este conceito se assemelha idia de fotografia, imagem ou mesmo um segundo eu. Esta definio aproxima o conceito de pele velha (tykytaby) ao conceito de kar dos Krah, tal como descrito por Carneiro da Cunha: o termo abrange entre seus denotata a fotografia, o reflexo, toda imagem do corpo (Carneiro da Cunha, 1978: 10). No entanto, a pele velha karaj perde esse nome quando o corpo morre, passando a ser chamada de woras ou kuni, enquanto entre os Krah, o kar mantm este nome aps a morte e a pessoa s considerada plenamente morta quando o kar passa a comungar com a aldeia dos mortos, partilhando sua comida, mantendo relaes sexuais com os outros kar e fazendo corrida de toras (caractersticas do convvio em sociedade para os Krah). Quando da morte de uma pessoa, a alma (tykytaby) que a acompanhou em vida sofre uma transformao, abandonando aquele corpo para se tornar um esprito de morto. Os etngrafos que trabalharam predominantemente com os Karaj propriamente ditos (Ptesch, Donahue, Toral e Lima Filho) afirmam que aqueles que morrem assassinados, de morte considerada violenta ou, ainda, que no tm sepultamento adequado44 transformam-se em kuni45. Os que tiveram morte considerada normal transformar-se-iam em woras. J Rodrigues, que trabalhou exclusivamente com o subgrupo Java, afirma que todos os que morrem so inicialmente transformados em kuni e, depois de algum tempo podem tornar-se woras, possibilidade esta inacessvel aos que morrem assassinados, jamais saindo do estado de kuni. O termo woras, que grosso modo significa almas dos mortos, tambm um termo
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Ptesch a nica a mencionar esta terceira condio, 2000: 58. Kuni na pronncia feminina. Os homens dizem uni.

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polissmico. Alm de designar o coletivo de mortos, designa igualmente a coletividade masculina da aldeia em situaes especficas. Segundo Andr Toral, os woras, coletivo masculino, seriam os representantes dos woras, coletivo de mortos. O mesmo autor faz uma diferenciao da designao do coletivo masculino segundo o contexto em que surge. Durante as etapas do ritual Hetohok, a totalidade dos homens referida como ijoi, enquanto woras o termo utilizado para o coletivo masculino nas Festas dos Ijas. Em ambas ocasies, esse coletivo definido por oposio ao povo da aldeia, ixhawa. Outros significados do termo woras, que no tero importncia para nossa discusso seriam, segundo Rodrigues, um tipo de vento e certas doenas (feitios) originadas pela ao do xam. Doravante utilizarei a glosa mortos para woras e assassinados para kuni. Quando o termo woras se referir ao coletivo masculino, ser assim especificado. O destino dos mortos enquanto corpos o wabed, o cemitrio. Seu destino enquanto almas o wabed, a aldeia dos mortos. Os dois espaos so designados pelo mesmo termo, mas so diferenciados segundo suas concepes. O termo bed polissmico. Pode significar mato (terreno no cultivado), mundo ou tempo: Wabed seria meu mundo/lugar/tempo. uma dimenso terrestre, lugar das almas dos mortos (Rodrigues, 1993: 377, nosso grifo). Segundo Toral, wabed pode ser entendido como o lugar dos meus ancestrais (Toral, 1992: 214). Locais de antigas aldeias so reconhecidos pela presena do cemitrio, e os mortos daquela aldeia so reputados continuar morando naquele wabed especfico. A aldeia dos mortos, situada abaixo do cemitrio, foi descrita como um espao sociomrfico anlogo ao da distribuio espacial da aldeia (Ptesch, 2000: 62; Donahue, 1982: 163). Ptesch, em sua argumentao que identificava o modelo estrutural tridico karaj como intermedirio entre o dualismo J e as concepes tupi, afirmou que a morte, entre os Karaj, no seria um tornar-se outro como para os grupos tupi, mas um retorno s origens, um voltar a si (Ptesch, 1993a: 368). Seu argumento est baseado na possibilidade do esprito do morto, aps um certo perodo, poder encaminhar-se para a aldeia do mundo subaqutico, deixando, portanto, a condio de alma e confundindo-se com os espritos que a habitam. No entanto, o destino imediato do morto o wabed, a aldeia dos mortos e, nesse sentido, os mortos compartilhariam com os vivos o mesmo patamar cosmolgico: o mundo terrestre: Os mortos das pessoas comuns compartilham, sob um estado diferenciado de existncia, o mesmo nvel cosmolgico que os vivos: a superfcie da terra (Toral, 1992; 213).

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Segundo Rodrigues, os mortos estariam numa dimenso invisvel do nvel terrestre, que apenas os xams seriam capazes de enxergar (Rodrigues, 1993: 366). Os mortos, woras, sofrem com a falta dos parentes vivos e tentam retornar aldeia para se comunicar com eles, sendo dissuadidos pelos outros mortos. O lugar onde habitam os mortos descrito como escuro e frio. A gua amarelada e a comida apodrecida. O lugar cheio de lama e h um pouco de fogo. Os mortos passam fome e frio, apesar da chuva ser quente. Eles tm de trabalhar na roa, que muito fraca, onde quase no nasce nada. Os mortos so todos afins entre si e h muita fofoca (termo nativo, bababa, caracterstica do convvio com afins, em Rodrigues, 1993: 405) e se o morto tiver relaes sexuais ele morre novamente e renasce no mesmo lugar, mais fraco. Ressaltaramos que os mortos, woras, enquanto almas, so concebidos como afins46, seja entre si, como procura demonstrar Rodrigues, seja em sua relao com os in terrestres, explicitada no oferecimento de alimento, que, entre os Karaj, parece marcar uma relao de afinidade entre os gneros, tendo mesmo a conotao de uma relao sexual. No wabed, aldeia dos mortos, haveria um rio, rubuo mahdu bero, o rio dos mortos, que separaria a aldeia dos mortos da aldeia dos assassinados, kuni. Os assassinados so descritos, de forma unnime, como seres agressivos, assombrando a aldeia em geral e os parentes em particular47, que deixam suas casas nas primeiras noites, indo dormir em outras casas, tal o pavor que os assassinados inspiram. A aldeia dos assassinados parece exacerbar todas as caractersticas negativas do anterior. Os kuni, assassinados, sofrem procurando seus parentes vivos e choram muito. No h relaes sexuais entre os assassinados. Segundo Rodrigues, eles no seriam nem consangneos, nem afins, ficando sozinhos. Os objetos (casas, canoas, ps, enxadas) so imprestveis, furados, apodrecidos. No h fogo nem roa, a carne crua e vermelha, assim como a gua dos rios, igualmente vermelha. A chuva muito quente, queimando os assassinados ao cair e, no obstante, eles passam muito frio. Os assassinados esto sempre brigando e lutando e ficam por isso muito cansados. Eles perpetuam o estado em que morreram, derramando sangue, tendo todas as feridas abertas. (Rodrigues, 1993: 408-409).
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Os mortos enquanto corpos sero abordados no captulo relativo a parentesco e gnero.

Mexem nas panelas, ou na palha das casas: qualquer rudo nas primeiras noites aps a morte atribudo aos assassinados.

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Seja a verso Karaj ou Java, dispomos da concepo de dois destinos post-mortem (sejam eles sucessivos ou paralelos), quais sejam, transformao em assassinados (kuni) ou mortos (woras). Uma terceira concepo vem se somar a elas, enquanto destino imediato do morto. Trata-se do destino das almas dos xams e seus familiares, que a aldeia do nvel celeste48. O mundo celeste em tudo oposto s aldeias dos mortos. As casas so grandes, perfeitas, so enormes as distncias entre as casas, no preciso trabalhar para comer, por que a comida aparece magicamente (de maneira xibur, mgica). possvel enxergar muito longe por que h muita claridade. As pessoas esto sempre belamente adornadas e as mulheres so todas danarinas, adusidu, dos homens. A aldeia do mundo celeste, como descrita inicialmente, , assim como o mundo subaqutico, o reino da imortalidade. Ptesch e Rodrigues mencionam, alm da aldeia dos mortos, um outro destino escatolgico. Aps algum tempo, os mortos poderiam se encaminhar para o mundo subaqutico: Se, num primeiro momento, o woras [morto] fica pessoalmente ligado aos parentes vivos, a perda da memria de sua descendncia o permite pouco a pouco se instalar definitivamente no anonimato aqutico dos habitantes do fundo do rio, ou dos habitantes da chuva, no caso dos xams (Ptesch, 2000: 58). Para a autora, os woros, mortos, no perderiam seu aspecto terrestre, uma vez instalados no mundo subaqutico. Mencionando essa alternativa aps a morte, Rodrigues diz: No cu ou no fundo das guas no so mais mortos [ou seja, no so mais chamados de woras], mas o povo do cu (biu mahdu) ou o povo das guas (berehatxi mahdu), lado a lado com os Aruans [ijas] (1993: 391). Esta autora menciona, ainda, que os mortos que vo para o mundo subaqutico ou celeste retornam condio de tykytaby, pele velha (Rodrigues, 2004: 34). Acreditamos, no entanto, que para analisar a escatologia morturia propriamente dita, preciso considerar a aldeia dos mortos e o mundo das chuvas, mencionados como destino imediato dos mortos, principalmente por que, se integrados ao mundo subaqutico, j no seriam considerados mortos. Mais uma vez, o que nos interessa na formulao nativa dos destinos escatolgicos menos uma realidade emprica (se essa expresso couber aqui...) do que aquilo que elas possam nos informar em comparao umas com as outras. Ou, se se

Rodrigues foi informada de que no apenas parentes do xam podem ascender ao mundo das chuvas, mas tambm aqueles cujos parentes vivos pedem aos xams que encaminhem aquela alma para o mundo celeste, recompensando o xam por este servio.

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preferir, o que nos interessa so as relaes e no os termos. H aqui uma associao cromtica que importante reter. A aldeia dos assassinados parece ser o extremo imaginvel da alteridade. E a esta concepo que encontramos a cor vermelha associada, seja em seus rios rubros, seja em sua alimentao, que constituda de carne crua. No outro extremo est a aldeia do cu, descrita como perfeita. Ali os alimentos, inclusive da roa, so muito bem cozidos e a gua lmpida, transparente. Rodrigues mostra que a cor branca associada tanto ao cu (biura: cu branco) quanto ao alimento bem cozido. Encontraremos, ainda, um terceiro matiz cromtico, o preto, associado ao mundo subaqutico. Esse gradiente cromtico ser importante para o prximo captulo, em que o exploraremos no domnio do parentesco. Rodrigues formula a marcao cromtica dizendo:
H uma associao cor vermelha (is) no extremo dos hure [kuni, assassinados], enquanto a cor branca (ura) aparece associada ao cu. A carne muito cozida considerada branca, assim como a transparncia da gua parece ser branca tambm [49](...). J o wabed [aldeia dos mortos, woras] e o berehatxi [mundo das chuvas] esto associados a cores mais neutras ou intermedirias entre o branco e o vermelho, como o amarelo das guas no cristalinas (Rodrigues, 1993: 423).

Lvi-Strauss, em sua obra de maior flego sobre as mitologias dos ndios do continente americano, prope uma anlise que nos parece pertinente para explicar o universo cosmo-escatolgico karaj. O autor se prope como unidade de anlise todo o complexo mitolgico amerndio. Ele parte de um mito Bororo de origem da gua, tomado como Mito de Referncia, para explorar uma variedade monumental de mitos dos ndios do continente americano, entendidos como transformaes uns dos outros. A culinria, na filosofia indgena, teria o papel de marcar a passagem da natureza para a cultura (Lvi-Strauss, [1964] 2004: 197). Os mitos de origem do fogo culinrio, das tcnicas de agricultura e origem da mortalidade humana esto armados segundo uma mesma estrutura, qual seja, a estrutura de aliana, de uma afinidade primordial e fundante. A instaurao da sociedade, ou seja, passagem da natureza para a cultura, tem, nos mitos, esses dois elementos mediadores tpicos:
A associao da cor da gua do mundo celeste, cristalina, ao branco, uma especulao da autora, no parece ter sido assim formulada pelos nativos. Neste caso, tambm apostaramos na mesma especulao, visto a cor da gua nas duas aldeias de mortos (vermelha e amarelada) serem alvo de interesse nativo, o que demonstra sua posio conceitual relativa para o pensamento karaj. Parece-nos pertinente associa-la cor branca, que encontraremos associadas ao mundo celeste em outras formulaes nativas.
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fogo de cozinha e agricultura. O fogo culinrio seria um mediador, responsvel por manter uma distncia adequada entre o cu e a terra:
Entre o sol e a humanidade, a mediao do fogo de cozinha se exerce, portanto, de dois modos. Por sua presena, o fogo de cozinha evita uma disjuno total, ele une o cu e a terra e preserva o homem do mundo podre que lhe caberia se o sol realmente desaparecesse. Mas essa presena tambm interposta, o que equivale a dizer que afasta o risco de uma conjuno total, da qual resultaria um mundo queimado (idem: 336).

Observando as formulaes da filosofia karaj, notamos que na aldeia dos assassinados no h fogo, tampouco roa. A ausncia do fogo culinrio parece acarretar a juno total entre cu e terra, quando a chuva estabelece entre eles um contnuo e vem queimar os assassinados. A total separao entre o cu e a terra estaria representada na ausncia de luz: h uma escurido profunda, os assassinados sentem muito frio e a carne, o nico alimento dos assassinados, sempre crua. J a aldeia do cu parece inverter as concepes da aldeia dos assassinados. Os alimentos seriam a super cozidos, a temperatura ideal (no se fala em calor ou frio) e seria, ainda, descrita como muito clara, seus habitantes podem enxergar muito longe. Retemos a ateno, ainda, para os outros mundos csmicos e escatolgicos. A roa tambm est ausente no mundo subaqutico (Rodrigues, 1993: 401), informao esta que consistente com a conquista da agricultura como evento logicamente posterior vida nesse patamar, conquista dos in terrestres. A alimentao dos ijas consiste exclusivamente de carne de caa ou de pesca, e no to bem cozida como o alimento do patamar terrestre. Na aldeia dos mortos, por sua vez, h uma roa em verso enfraquecida, que fornece pouco alimento, a partir de muito e custoso trabalho. Alm disso, os mortos se alimentam de comida podre. A transformao natural do alimento fresco em podre seria freqentemente formulada, segundo Lvi-Strauss, nos mitos Tupi de origem do fogo. J os mitos J sobre o mesmo tema formulam geralmente a transformao cultural do alimento cru em cozido.
Verifica-se assim que os mitos j de origem do fogo, assim como os mitos tupiguarani sobre o mesmo tema, operam por meio de uma dupla oposio: entre cru e cozido de um lado, entre fresco e podre do outro. O eixo que une o cru e o cozido

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caracterstico da cultura, o que une o fresco e o podre, da natureza, j que o cozimento realiza a transformao cutural o cru, assim como a putrefao sua transformao natural (Lvi-Strauss, [1964] 2004: 172).

A cosmo-escatologia karaj parece efetuar uma sntese entre as duas operaes lgicas de transformao do alimento. Se quisermos, essa sntese poderia ser um indcio a mais da posio estruturalmente intermediria da filosofia karaj entre as concepes JBororo e Tupi, como argumentou Ptesch alhures (1987,1993a). Porm, encontramos na formulao karaj um elemento a mais e, conseqentemente, uma terceira transformao. Trata-se do alimento super-cozido que encontramos na aldeia do mundo celeste. Se, por um lado, encontramos dois domnios onde no h agricultura, quais sejam, o mundo subaqutico e a aldeia dos assassinados, por outro lado, encontramos a roa em variadas verses. So elas, a roa comum das aldeias dos in do patamar terrestre, a roa fraca da aldeia dos mortos e a super-roa da aldeia do cu. A carne de caa e de peixe seriam o alimento comum a todos os domnios cosmo-escatolgicos. O alimento podre da aldeia dos mortos parece uma transfomao natural do alimento fresco, que encontrado no patamar terrestre. O alimento cozido do patamar terrestre parece uma transformao cultural do alimento cru encontrado na aldeia dos assassinados. Finalmente, o alimento super cozido da aldeia celeste escapa a essas duas formulaes. Inicialmente imaginramos poder descrev-la como uma transformao sobrenatural do alimento, visto que ele obtido sem qualquer esforo, com mgica, xibur, na aldeia do cu.
Carne crua (assassinados) => transformao cultural => carne cozida (terra) Carne fresca (terra) => transformao natural => carne podre (mortos) Carne cozida (terra) => ? => carne super cozida (cu)

A presena do nvel celeste tanto nas concepes cosmolgicas quanto na escatologia50 expressa sua importncia conceitual para a elaborao de um mundo ideal, destino sofregamente buscado, seja na narrativa mitolgica, seja na teoria escatolgica. Ptesch enfatiza que a ascenso ao mundo das chuvas no pode ser entendida como uma

50 E aqui estou ignorando deliberadamente as proposies de Rodrigues e Ptesch no que diz respeito possibilidade do morto (woras) seguir para o munado subaqutico aps um determinado perodo.

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transcendncia, como para os grupos tupi, em que a ascenso mtica linear dispe Natureza, Cultura e Sobrenatureza (Ptesch, 1993a: 368). O xam que completa a ascenso no seria, por isso, divinizado. Se o mundo subaqutico era um mundo de consangneos e masculino (Toral chega a dizer que ele seria composto apenas pelo ijoi, a parte masculina da aldeia), no mundo celeste existem as casas residenciais, que so muito afastadas umas das outras e mencionada a existncia de mulheres. Rodrigues insiste na ausncia de afins tambm no nvel celeste, em que as mulheres existentes so todas danarinas dos homens. Como veremos no ltimo captulo, a dana das moas sadas da recluso pubertria, as adusidu, com as entidades cosmolgicas, os ijas, tem um carter altamente sexualizado (chegou a ser denominado rito de fertilidade por Dietschy) e concebida como uma relao de afinidade. Esta afinidade no se revela como afinidade efetiva, ou atual, como aquela entre cunhados ou entre genro e sogro. No tampouco uma afinidade virtual, aquela entre possveis futuros cnjuges (primos cruzados, tio materno e sobrinha) ou potencial (cognatos distantes)51. Ela nos parece, antes, a elaborao de uma afinidade ideal e, exatamente por isso, irrealizvel entre cnjuges. Uma conjugalidade perfeita. A despeito de no poder ser entendido como uma transcendncia, acreditamos ser pertinente pensar no mundo das chuvas em termos de superao. Neste caso, seria uma superao da afinidade enquanto problema. Dessa forma, seria pertinente postular que as concepes cosmo-escatolgicas karaj parecem testar vrios arranjos possveis para as relaes de consanginidade (C) e afinidade (A). Analiticamente, em termos no apenas formais, mas tambm semnticos, os arranjos combinatrios no seriam redutveis simplesmente presena ou ausncia de C ou A na definio de uma dimenso cosmolgica (no que resultariam apenas quatro possiblidades lgicas52). Postularamos outra forma de dispor esses arranjos, sugerindo que a filosofia Karaj testa pelo menos cinco combinaes. Para representar essas combinaes de consanginidade (C) e afinidade (A) na filosofia nativa propomos a seguinte conveno: a indicao + indica que, no caso (ou seja, na dimenso cosmolgica especfica), a presena da caracterstica parece ter um valor moral positivo na concepo do ambiente, segundo a leitura nativa das relaes entre seus entes; o sinal - indica que sua presena tem um valor

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Para uma diferenciao entre esses trs tipos de afinidade, cf. Viveiros de Castro, [1993] 2002b: 128.

52 Se, por exemplo, assumssemos os sinais + e - como presena e ausncia de uma caracterstica, as combinaes seriam C+ A+, C+ A-, C- A+ e C- A-.

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moral negativo; e o sinal indicaria a simples ausncia da caracterstica. Nosso uso dos sinais + e - repercute, assim, uma valorao externa uma estrita funcionalidade intrnseca (formal) do sistema, e isso o que quisemos dizer logo acima ao nos referirmos a termos no apenas formais, mas tambm semnticos (diferentemente, portanto, do uso que feito desses sinais numa anlise formal, como o faz, por exemplo, Lvi-Strauss (1958)). Vejamos quais so essas combinaes e as caractersticas do ambiente a elas associado: # Aldeia dos assassinados (wabed kuni): No h consanginidade, nem afinidade (C, A). No h relaes sexuais. S h caa, a comida crua, a cor associada o vermelho (sangue dos assassinados, os rios e a cor da carne), muita escurido e frio A chuva muito quente, queima os assassinados, guerra de todos contra todos. A aldeia dos assassinados seria um Zero lgico nas concepes de consanginidade e afinidade. Os assassinados esto em movimento constante. # Mundo subaqutico (berehatxi): S h consanginidade (C+, A). No so necessrias relaes sexuais para o surgimento de novos seres. No h roa, a comida caa e no muito cozida. O ambiente escuro e frio. A cor a que associada o preto. Imobilidade. # Mundo terrestre (ahana obira): H consanginidade e afinidade em desarmonia, a afinidade um problema (C+, A -). H relaes sexuais. Trabalha-se para obter alimentos da roa, a comida cozida. H caa. Mobilidade. # Aldeia dos mortos (wabed woras): S h afinidade, se um morto tem relas sexuais morre e renasce no mesmo lugar, mas a afinidade se manifesta marcada pela sua expresso deletria: h constante conflito na convivncia (fofoca, brigas), e assim: C, A-. H caa e uma roa fraca e trabalhosa, o alimento apodrecido e a gua amarelada. H escurido e frio e a chuva quente. # Aldeia do cu (bi): H consanginidade e afinidade em harmonia (C+, A+), a comida super-cozida, obtida sem esforos, magicamente. No se fala em relaes sexuais reais, mas metafricas: a dana das adusidu (danarinas) com os ijas (in do mundo celeste); a comida abundante e a cor associada o branco.

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A interpretao da transformao alimentar efetuada na aldeia do cu, que a princpio supnhamos como sobrenatural assemelha-se mais a uma transformao supercultural. A aldeia do cu parece um super-cultura em que os problemas advindos da relao com a alteridade esto superados. A aldeia do cu parace o espao utpico de construo imaginria da sociedade ideal, da superao de conflitos. escassa e controversa informao que se pode ter sobre ela. Parece-nos o lugar de possbilidade da especulao, como se o mundo ideal estivesse por ser concebido, ou construdo. Como o lema do Unioni Inquilini (associao de sem-teto italianos), aqui tambm, un altro mondo in costruzione.

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Parentesco e Gnero

Embrenhar-se na floresta do sistema terminolgico de parentesco karaj pode parecer um tanto assustador para aqueles que, como ns, apenas iniciam a dar os primeiros passos nesse campo sui generis (mas ao mesmo tempo seminal) da etnologia. No dispondo de uma terminologia Crow-Omaha clssica, to comum entre os grupos J do Brasil Central, a terminologia Karaj possui caractersticas quelque peu disparates (Ptesch, 200: 194). O carter havaiano da terminologia em G 0, para Ego masculino, e seu carter sudans em G+1 tornam o sistema karaj um sistema trop compliqu. Nossa inteno, ao abordar as relaes de parentesco karaj no , absolutamente, esgotar as possibilidades interpretativas que o sistema sugere. As elaboraes da ideologia nativa em torno das relaes de consanginidade e afinidade, por terem perpassado os domnios analticos que nos propusemos a abordar (quais sejam, Cosmologia, Parentesco e Ritual), sugerem que devemos buscar no sistema terminolgico a elaborao primeira sobre essas relaes. Entre os Karaj, as utopias cosmolgicas de um mundo sem afins bem como os infernos escatolgicos da afinidade total derivam, ao que parece, de uma necessidade da filosofia karaj de solucionar o problema da afinidade. Na Amrica indgena, a afinidade, a diferena, aparecem como problemas para o pensamento:
A diferena, cujo esquema sociolgico bsico a afinidade, aparece ao mesmo tempo como necessria e perigosa, como condio e limite do socius, e portanto como aquilo que preciso tanto instaurar quanto conjurar. A afinidade revela-se, com isso, o elemento por excelncia do poltico e o horizonte negativo de utopias sociolgicas e escatolgicas. (Viveiros de Castro, [1993] 2002b: 103).

Ao nos voltarmos para o sistema terminolgico de parentesco karaj, nossa tentativa a de apreender os sistemas de relaes entre consangneos e afins. Se o lugar problemtico da afinidade est elaborado nos mais distintos cdigos do discurso nativo, acreditamos que a terminologia de parentesco possa se revelar como iluminadora dessas relaes. preciso mencionar que consideramos a terminologia fundamentalmente como um sistema

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classificatrio, aquele que ordena o mundo social em afins e consangneos, diferentes e semelhantes, alteridade e identidade. Notaremos no sistema terminolgico um fenmeno que aparenta ser uma tentativa de assimilar os parentes por afinidade a consangneos. Esse parece ser o papel da utilizao de tecnnimos, amplamente difundido para termos de afinidade. Uma exceo a essa difuso, no termo para marido da filha, nos indicar a operacionalidade, na terminlogia de parentesco, de um outro princpio classificatrio, aquele que se utiliza de um gradiente cromtico. Esse gradiente nos remete, mais uma vez, elaborao filosfica sobre o cosmos karaj. A anlise dos sistemas de aliana na Amaznia e a constatao da nofuncionalidade da aliana simtrica como frmula global sugeriram a Eduardo Viveiros de Castro a condio limitada do parentesco na Amaznia:
justamente por que a aliana simtrica no funciona sob uma frmula global, na Amaznia, que os limites do parentesco se traduzem numa limitao do foco sobre o parentesco no dar conta das propriedades globais dos sistemas da regio. Os limites da aliana como princpio de organizao coletiva so, em larga medida, os limites do grupo local (aldeia, nexo endgamo); para alm deste crculo, a aliana serve essencialmente de substrato indutivo para a operao de circuitos de intercmbio de outra natureza: cerimoniais, guerreiros, funerrios, metafsicos, que funcionam como tantos outros princpios sociolgicos. A sociologia da Amaznia no pode limitarse ao parentesco (ou sua mera sublimao cosmolgica) por que o parentesco limitado e limitante ali (Viveiros de Castro, [1993] 2002b: 105-6).

Voltaremos nossa ateno para a terminologia de parentesco karaj imaginada, antes, como fonte de informao sobre as categorias de parentes para com os quais determinadas relaes devem ser instauradas do que como posies pr-definidas que devem ser preenchidas por pessoas previamente classificadas. Os etnlogos que se dedicaram detidamente exposio e interpretao da grade terminolgica foram Hans Dietschy (1960, 1977, 1978), Georges Donahue (1982) e Nathalie Ptesch (2000). A seguir apresento a terminologia tal como foi descrita por Ptesch, que no conta com nenhuma diferena significativa com relao terminologia apresentada por Donahue. Ptesch deu preferncia aos termos de referncia, relativos terceira pessoa, e no os termos vocativos. Donahue mostra que estes termos variam consideravelmente. Um exemplo o

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termo para pai, que tem trs distintas razes segundo o possessivo for de 1a, 2a ou 3a pessoa. O termo para meu pai waha, para teu pai bo e pai dele taby. Este autor observa, ainda, que, alm dessas variaes, a todos os termos de parentesco possvel acrescentar o prefixo que indica possessivo de primeira pessoa, wa-, para designar especificamente parentes de quem fala, praticado como termo vocativo. Alguns rtulos descritivos foram reduzidos, nos casos em que Ptesch repetia, por exemplo, MZS e MZD, ao que reduzimos a MZC (Mothers sisters child, filhos da irm da me, quando o termo independe do gnero)53. Fizemos a diferena segundo os termos se apliquem a consangneos ou afins e, ainda, segundo se trata de termos simples ou tecnnimos.

Utilizamos aqui a conveno mais comum para os termos de parentesco. Eles so reduzidos a rtulos correspondentes primeira letra de seus termos em ingls (com exceo de irm, sister, para a qual usamos a letra Z evitando a confuso com S de son, filho), ou seja, F= pai, M= me, S= filho, D= filha, B= irmo, Z= irm, C= filhos (children) independente do gnero, H= marido, W= esposa. As letras e e y antes de uma sequncia indicam primognito e caula, respectivamente. Os termos compostos devem ser lidos de trs para frente, de forma que, por exemplo, MBD a filha do irmo da me. As especificaes de mais velho e mais novo, quando aparecerem antes de uma letra, correspondem a primognito ou caula daquele parente. Se aparecerem antes de toda uma seqncia, entre parnteses, correspondem ao parente especfico a que se refere a seqncia inteira. Por exemplo, FeBC so os filhos do irmo mais velho do pai. J (e)MZS o filho mais velho da irm da me. Os diagramas de parentesco encontram-se em apndice.

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Termo simples

Tecnnimo

G+2

Consangneo

Labie - FF, MF Lahi - FM, MM

G+1

Consangneo

Taby- F, MH S- M, FW Taby ura- FeB (pai branco) S ura- MeZ (me branca) Labri- FyB Ladire- MyZ Lana- MB Labetyr- FZ

Afim

Labri- MZH, FZH Ladire- FBW, MBW Lana- FZH, MZH Labetyr- MBW, FBW

Riore labie- WF, HF Riore lahi- WM, HM

G0

Termo Simples

Tecnnimo

Ego Masculino

Consangneo

Nyr- (e) B, FBS, MZS, MBS, S riore- B, Z FZS Labri riore- FyBC Ixi- (y) B, FBS, MZS, MBS, FZS Ladire riore- MyZC Ler- Z, FBD, MZD, MBS, FZD Lana riore- MBC Labetyr riore- FZC

Afim

Riore lana- WB Ra taby- ZH Riore s- W, BW Riore s ura- WeZ Riore ladire- WyZ

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Ego Feminino

Consangneo

Nym- (e) Z, FBD, MDZ, MBD, S ritxore- B, Z FZS Taby ura ritxoreIsoru- (y) Z, FBD, MZD, MBD, FeBC FZD S ura ritxoreHi- (e) B, FBS, MZS, MBS, FZS MeZC Ixi- (y) B, FBS, MZS, MBS, FZS Labri ritxore- FyBC Ladire ritxore- MyZC Lana ritxore- MBC Labetyr FZC ritxore-

Afim

Ritxore labetyr- HZ Ritxore S- BW Nabeso yZH Ritxore HeB Tabytaby H, ura-

Ritxore labri- HyB

G-1

Termo Simples

Tecnnimo

Ego masculino

Consangneo

Riore- S, D, BC Ra- ZC

Nyr riore- eBC Ixi riore- yBC Ler riore- ZC

Afim

Ra laby(cabea/sobrinho preto) Ritxore- S, D, BC, yZC Nabeso- eZC

DH Riore riore s- SW Nym ritxore- eZC Isoru ritxore- yZC Hi ritxore- eBC Ixi ritxore- yBC

Ego Feminino

Consangneo

Afim

Ra laby(cabea/sobrinho preto)

DH Ritxore ritxore sSW

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G-2

Consangneo

Riore riore- CC

Tecnnimos, consangneos e afins

Uma das caractersticas da terminologia de parentesco karaj a ampla utilizao de tecnnimos. Os termos tecnnimos so sempre compostos pelo termo simples riore, filho, seja o tecnnimo ascendente ou descendente. Como exemplo poderamos citar o termo para esposa, riore s, me de meus filhos; ou ento o termo para filho de irmo caula (yBC), ixi riore, ou seja, filho de ixi (yB). O termo riore (filho) pode ser substitudo pelo nome do filho primognito do casal e, mesmo que esse filho venha a falecer, seu nome permanecer como referncia para o uso do tecnnimo. O uso de tecnnimos difundido tanto para designar parentes consangneos quanto para os parentes por afinidade. No primeiro caso, geralmente h um termo classificatrio simples e tambm a opo de um tecnnimo. Esse o caso, por exemplo, do termo para (e)MBS para Ego feminino, que pode ser chamado tanto pelo termo classificatrio simples Hi como tambm pelo tecnnimo descritivo Lana riore, filho de Lana, filho do irmo da me. Entre os parentes por afinidade, com exceo do termo para DH, todos os termos utilizados so tecnnimos. Esta exceo no termo para marido da filha fundamental e ser trazida discusso. O amplo uso de tecnnimos bastante comum nas terminologias de parentesco e parece denotar uma tentativa terminolgica de camuflar a afinidade, assimilando afins a consangneos, com a frmula afim = consangneo de consangneo. O termo para DH, marido da filha, o nico, entre os termos de afinidade, que no comporta o uso descritivo de um tecnnimo. O marido da filha chamado de ra laby, termo que foi traduzido por Ptesch como cabea preta ou sobrinho preto (ra=cabea, sobrinho e laby= preto). Ra o termo utilizado por ego masculino para referir-se aos filhos de ambos os sexos de sua irm. Ego feminino refere-se aos ZC por termos bastante diferenciados: os eZC so Nym ritxore e os yZC so Isoru Ritxore. No entanto, o termo Ra laby, para DH comum tanto para ego feminino quanto pra ego masculino.

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Este termo usado para designar o marido da filha sugere duas discusses importantes. A primeira delas advm de um contraste entre as categorias recprocas a implicadas: DH-WF, e ZS-MB. O que a relao entre genro e sogro pode sugerir para as relaes de afinidade? Por que motivo ao genro no se aplica um termo tecnnimo? Que tipo de relao existe entre o irmo da me e o filho da irm? Por que um DH assimilado a um ZC, mas de natureza diferente, ou seja, preto, laby? A segunda discusso decorre justamente dessa marcao cromtica, laby (preto) para um afim. Ela chama a ateno se contrastada a uma outra marcao cromtica na terminologia de parentesco. Os primognitos paralelos na gerao dos pais de ego (eFB, eMZ) levam a marcao branco, -ura sendo denominados pai branco, taby ura, e me branca, s ura. Aqui, nossas indagaes recairo sobre as relaes entre eByB, primognito-caula. Sobre essa relao, nossa interpretao ainda ser bastante especulativa. O contraste primognito/caula, entre os Karaj, parece repleto de significados que, segundo acreditamos, ainda no foram suficientemente descritos pela etnografia e, conseqentemente, no podem seno ser sugeridos pelas interpretaes. Ptesch coletou uma terminologia que se presta distino de idade entre um grupo de germanos, distiguindo entre primognitos e caulas. Trata-se da utilizao dos termos umdela para primognitos e tuhana para caulas. Estas categorias ignoram as distines de gnero. Por exemplo, os germanos primognitos de Ego, independente do gnero, seriam chamados de Wa umdela (Wa: possessivo de primeira pessoa do singular), que poderia ser glosado como meu primognito. Este termo seria aplicvel a eB, eZ, FeBC, FeZC, MeBC, MeZC, FeBCC, MMeBCC, etc. J os germanos caulas de Ego seriam todos chamados de Wa tuhana, que poderia ser glosado como meu caula e seria aplicvel a yB, yZ, FyBC, FyZC, MyBC, MyZC. Esta distribuio implica em que sempre seria possvel classificar um parente segundo sua idade relativa54. Os cargos tradicionais de chefia, transmitidos patrilinearmente, no concernem seno ao filho mais velho na linha de chefia. Um tema mtico comum na amrica indgena, o do casamento da estrela dalva com um ser humano e a origem das plantas cultivadas, apresenta, entre os Karaj, a distino entre primognito e caula. Uma moa primognita se apaixona pela estrela dalva e deseja se casar com ela. A estrela desce terra sob a forma de
54 Poderamos citar exemplos em outras geraos. O termo Wu labie tuhana, que podemos glosar como caula (tuhana) de meu av (labie) usado para se referir a FFyB, FFyZ, MFyB, MFyZ.

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um senhor muito velho e enrugado. A moa no o reconhece e, enojada, recusa o casamento. A sua irm mais nova, compadecida, aceita casar-se com o velho-estrela. O velho ser o responsvel por trazer as plantas cultivadas humanidade. Outros dados sobre a distino de idade so aportados por Rodrigues. Segundo essa autora, os irmos mais novos so considerados pedaos do cordo umbilical do irmo mais velho (Rodrigues, 1993: 71). Os mais novos se refeririam ao mais velho como meu primeiro corpo. Os dados acima mencionados no so ainda passveis de uma interpretao minimamente satisfatria e, portanto, no retornaremos a eles no decorrer de nossa argumentao. Eles sugerem, entretanto, a necessidade de uma explorao etnogrfica mais detida. Retornando terminologia de afinidade, a aproximao entre o termo para ZC, ra, e o termo para DH, ra laby, nos sugere que filho da irm e marido da filha estariam, de alguma forma, relacionados. Poderamos supor a existncia de uma preferncia matrimonial do casamento de Ego masculino com a prima cruzada matrilateral (MBD). No caso deste casamento ser efetivado, implicaria na necessidade do sogro fazer a distino terminolgica entre ZC, sobrinho, e DH, genro, chamando o genro de ra laby, sobrinho preto. Ao analisar o mesmo ponto, Ptesch disps dos dados de dois rescenceamentos dos casamentos na aldeia de Sta. Isabel: o de Dietschy, realizado em 1955 e o seu prprio, de 1990. H, nesses dados, uma preferncia oposta quela que inicalmente supomos, ou seja, a preferncia estatstica pelo casamento patrilateral. Ptesch encontrou uma proporo de 44% de casamentos com a FZD contra 22% com a MBD, enquanto Dietschy teria encontrado 57% de casamentos patrilaterais contra 20% de casamentos matrilaterais. relevante notar que ra laby, o nico termo de afinidade para o qual no h um tecnnimo, aplica-se ao nico afim com quem se coabita (marido da filha), uma vez que estamos em plena regra uxorilocal de casamento. importante sublinhar que quando dizemos nico afim com quem se coabita estamos implicitamente adotando o ponto de vista dos pais desta filha que traz o afim, por meio do casamento, para a residncia. Se adotssemos o ponto de vista do homem que est se casando e deslocando-se para a residncia de sua esposa, afins seriam todos (sogros, cunhados, cunhadas). ele o elemento estrangeiro naquela casa. Com o passar dos anos ele tomar o lugar de seu sogro e receber seus prprios genros, que ali entraro to estrangeiros como ele fora outrora. Voltando-nos para a segunda das categorias recprocas implicadas naquela terminologia (MB-ZS), caberia nos questionar qual seria o lugar, ento, do irmo da me

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nesse sistema. O irmo da me est presente em momentos cruciais da vida de um Karaj. Durante o ritual Hetohok, em seu trecho mais propriamente inicitico, qual seja, a recluso dos iniciandos durante sete dias na Casa Grande, o jyr, garoto iniciando, levado nos ombros do irmo de sua me Casa Grande (a Hetohok) para ali ficar recluso entrando em contato com os segredos masculinos 55 . A relaco de MB com ZC em geral tambm expressa na recluso pubertria da garota, que ocorre aps a menarca. Ela fica dias confinada no interior de sua prpria casa, num canto especial, a ela reservado, sobre uma esteira, onde deve permanecer imvel. Segundo Rodrigues, tambm o irmo da me responsvel por retirar a menina de seu confinamento (Rodrigues, 1993: 58). De alguma forma, o MB parece estar em posio de mediao, seja entre o mundo feminino da ix e masculino do ijoi para o garoto, seja entre a imobilidade e a volta ao movimento, na recluso pubertria, para a garota. Voltaremos a este ponto.

Marcaes cromticas

O sufixo cromtico laby, preto, para DH nos incita a contrast-lo com os termos para primognitos paralelos em G+1. O irmo mais velho do pai e a irm mais velha da me recebem o sufixo -ura, branco, acrescido aos termos para pai e me sendo, assim, chamados de pai branco e me branca. Donahue enfatiza que os termos para pai e para pai branco bem como seus equivalentes femininos jamais so confundidos. Na gerao de ego, em que os termos usados para os irmos so igualmente aplicveis a primos bilaterais, desde que observado o contraste primognito/caula, h uma distino conforme o gnero de ego. Ego feminino faz a distino etria entre germanas do mesmo sexo a idade relativa de suas irms e a distino etria dos germanos de sexo oposto: irmos primognitos e caulas. No entanto, ego masculino dispe de apenas um termo para irms e germanas de sexo oposto: ler. Ptesch mostra que as irms so diferenciadas por ego masculino segundo sua

H outro momento em que o homem Karaj levado nos ombros. Na cerimnia de casamento, levado para a casa da noiva nos ombros de parentes patrilaterais. Igualmente, a famlia patrilateral a responsvel por levar o corpo de um falecido ao cemitrio. Abordaremos essas mediaes adiante.

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proximidade, que acreditamos genealgica ou geogrfica. Diferenciam-se as ler tyhy, irms verdadeiras, prximas, das ler teheriare, irms distantes e, por isso mesmo, esposas potenciais (Ptesch, 2000: 196-7). O reconhecimento de nveis de distncia lateral (tyhy, prximo; teheriare, distante) comum aos sistemas amaznicos chamados de dravidianos. Nesses sistemas, o gradiente prximo/distante, gradiente geogrfico, e o real/classificatrio, que opera uma distino genealgica, so superpostos ao contraste binrio consangneos/afins (Viveiros de Castro, 1993: 165; Silva, 1995)56. Um sistema terminolgico diferente mas com um trao bastante similar foi apresentado por Franoise Hritier e a levou a constatar o fenmeno da dominao masculina ou minorizao feminina, no sentido de status de menor numa terminologia que, no entender da autora, no estabelecia, aparentemente, diferena entre os sexos. Trata-se do sistema Gonja, descrito por Esther Goody (Hritier, 1989). Nesse sistema, a filiao bilateral e a terminologia havaiana na gerao de Ego e iroquesa nas primeiras geraes ascendente e descendente57. No sistema Gonja,
apenas os irmos paralelos do pai e da me (FB, MZ) so diferenciados por ego em funo de seu estatuto relativo de mais velho ou mais novo relativamente ao pai e me de Ego: existem assim pais mais velhos (subentende-se do que o pai), pais mais novos, mes mais velhas, mes mais novas. Mas existe apenas um termo para designar o irmo da me e a irm do pai (Hritier, 1989: 40).

No entanto, os Gonja afirmam que as mulheres so sempre mais novas. Num sistema em que a posio genealgica indica diferena de status (o mais novo deve obedincia ao mais velho), alm de preferncia sucessria e direito de herana, aquela afirmativa significa que as mulheres no transmitem direitos nem propriedades. Naquele sistema, como no sistema karaj, os homens dispem de dois termos para irmos, estabelecendo a diferena entre o mais velho e o mais novo e apenas um termo para irms. No entanto, entre os Karaj a recproca fica comprometida (ao contrrio dos Gonja), uma vez que
Este dado o contraste entre irms reais ou classificatrias na perspectiva demasiado generizada (infletida pelo gnero) de Rodrigues interpretado apenas como sinal do carter ambguo da figura da mulher. Terminologia havaiana aquela em que os termos para irmos so aplicveis tanto para os primos paralelos quanto cruzados. J na terminologia iroquesa, os termos para irmos so os mesmos para primos paralelos e diferenciados dos termos para primos cruzados. (Ghasarian, 1996: 214).
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as mulheres dispem de termos que diferenciam primognitos e caulas tanto para irms quanto para irmos. No intentamos arriscar aqui uma interpretao precipitada. Entretanto, h um problema a ser resolvido por investigaes posteriores. Se a primogenitura exerce um papel j bastante bem descrito de preferncia em cargos de chefia, cerimonial, aplicao de tecnnimo e, como veremos no ritual, posse de entidades espirituais, o papel da ultimogenitura e das distines etrias e de gnero por parte das mulheres ainda no est elucidado. Adiante voltaremos ao tema, dessa vez simblico, da posio de irmo caula. importante notar que, em G +1, os parentes que entram na famlia por relao de afinidade recebem os mesmos termos que os caulas ou que os parentes cruzados. Esta distribuio de termos poderia significar um desnvel de status dos parentes cruzados, caulas e afins com relao aos paralelos, primognitos e consangneos. Pode, ainda, ser a manifestao terminolgica da prtica de casamento entre grupos de irmos, no qual, por exemplo, Ladire, a irm mais nova da me seria uma e a mesma pessoa que Ladire, a esposa do irmo do pai. A marcao cromtica para termos de parentesco, que observamos nos termos para eFB, eMZ e DH, tem chamado a ateno dos autores desde Dietschy e conhece algumas interpretaes. consenso que o termo -ura, branco, indica famlias de prestgio. Apesar de no ter sido especficado pela bibliografia, acreditamos que esse prestgio se refira capacidade daquela famlia de mobilizar e angariar reconhecimento, seja dispondo de cargos de chefia na aldeia, seja mobilizando a parentela para, por exemplo, pagar um ritual de iniciao para seus filhos. Os rituais completos so ditos serem muito caros pelos Karaj e apenas famlias detentoras de uma roa farta podem levar a cabo esses rituais, assumindo os pesados encargos cerimoniais que eles requerem. Um dos grupos cerimoniais, ou grupos de praa58, chamado de Saur, que foi glosado por Andr Toral como grupo da cauda do carcar. Entre os Java existem apenas trs grupos de praa e o Saur equivale aos ibo mahdu, o grupo de cima, montante, dos Karaj, uma das trs trcias sob as quais se arranjam os grupos de praa, como veremos no ltimo captulo. J Hans Dietschy faz meno a este grupo de praa, saur, que o autor traduziu como famlias de prestgio onde sa: famlia e ura: branco, prestgio. O uso de um sufixo cromtico, ura, branco, para a distino

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Vamos abordar o tema dos grupos de praa no captulo referente aos rituais.

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de primognitos, para a designao de um grupo de praa e para indicar famlias (Sa) de prestgio (ura) nos instiga a questionar se no haveria uma conexo entre esses trs dados. Seria possvel que um grupo de praa reunisse famlias de prestgio? Seria possvel este mesmo grupo ser composto apenas por primognitos provenientes de diversas famlias? Ptesch entende o sufixo -ura como reforando a proximidade parental, o forte grau de consanginidade. Isto est de acordo com o simbolismo cromtico que faz da cor branca a representao da identidade scio-cultural, ou mesmo de uma certa superioridade estatutria, com relao ao preto, sublinhando a alteridade. (Ptesch, 2000: 195). possvel fazer uma objeo, partindo dos prprios dados da autora, ao que ela veio a chamar de um forte grau de consanginidade. preciso observar que ego feminino, para quem as diferenas primognito/caula so marcadas tanto para parentes masculinos quanto femininos, tem os filhos associados a yZC e diferenciados de eZC, justamente afastando aqueles que a autora considera fortemente consangneos:
se do lado masculino, Ego ope os filhos de sua irm aos filhos de seu irmo, identificando os ltimos aos seu prprios filhos, do lado feminino, os filhos de irmo so assimilados aos filhos de Ego. E os filhos de irm so diferenciados em funo da idade de suas mes com relao a Ego: os filhos da irm caula so igualados aos filhos de Ego e aos filhos de irmo, que, por sua vez, so distintos dos filhos da irm primognita. (Ptesch, 2000: 197).

A figura a seguir mostra esquematicamente esta atribuio de termos. Os smbolos hachurados so chamados pelo mesmo termo por ego. Os sinais + e correspondem a primognito e caula, respectivamente:

Acreditamos que o termo -ura esteja essencialmente ligado ao prestgio e a uma

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superioridade estatutria inerente posio de primognito, alm de preferncia em prerrogativas cerimoniais. Esse parece ser o caso, por exemplo, da herana do cargo de deridu. Deridu um cargo cerimonial. Trata-se de uma criana que dita ser a dona das Festas dos Ijas e foi glosado como filho predileto por Ptesch (1993b). Segundo a autora, existem dois deridu em cada aldeia. um cargo essencialmente ligado s cerimnias, e apenas primognitos podem ser escolhidos como deridu. Igualmente, o cargo de iol, chefia tradicional, exclusivamente destinado a primognitos. Transmitido entre geraes alternadas, de av para neto, o iol criado enclausurado, treinado especialmente para assumir o cargo da chefia tradicional, que consiste basicamente em mediar e apaziguar disputas internas na aldeia. Seus deslocamentos pela aldeia so bastante cerimoniosos: ele carregado nos ombros, seus ps no devem tocar diretamente o solo sendo, por isso, providenciadas esteiras onde ele pisar59. Recordemos que o uso de tecnnimos recai exclusivamente sobre o primeiro filho e, mesmo que este venha a falecer antes dos pais, eles conservaro o tecnnimo com referncia ao primognito morto. Um contraste cromtico to bem marcado entre FeB/MeZ e DH nos leva a questionar se no haveria uma diferenciao cromtica formulada em outro cdigo, que no o parentesco, capaz de iluminar a relao/diferena entre ura, branco, e laby, preto. Encontramos essa diferenciao, ainda mais matizada, nas representaes das entidades tutelares, um dos ijas60: o laten. Laten (trad. Late: peixe cachorro, n: parecido com) uma entidade cosmolgica representada por uma mscara nica. O mais comum que os ijas, categoria de seres cosmolgicos da qual faz parte o Laten, sejam representadas por duas mscaras. Trata-se da nica representao mascarada que pode adentrar as casas residenciais, aterrorizando as crianas e aconselhando a todos sobre bom comportamento. Essa entidade tem uma atuao ritual muito especfica, de grande importncia para os Karaj61. Ele seria uma espcie de guardio dos valores morais da sociedade. Ptesch o indica como uma figura punitiva dos que atentam contra as regras de bom funcionamento da sociedade e do cosmos
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Sobre os cargos de iol e deridu, cf. Ptesch, 1993b. Ijas aquela categoria de seres cosmolgicos ancestrais dos in (humanos) atuais.

Em nossa breve experincia de campo, ainda na graduao, tivemos informaes sobre Laten, o que mostra sua relevncia para os Karaj. Laten nos foi definido como protetor da comunidade. Em uma aproximao, Ptesch faz uma analogia do Laten com o pre Fouettard, figura do folclore francs, uma anttese do Papai Noel, como tambm o Knecht Ruprecht do folclore alemo, de carter antes punitivo que compensatrio.

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(2000: 81). tambm o Laten o responsvel por retirar de sua casa o garoto que ser iniciado na Casa dos Homens, numa verso simplificada da iniciao masculina (Toral, 1992: 260). Segundo Andr Toral, haveria trs tipos de Laten. O Laten habitante do mundo subaqutico seria chamado de Latenilaby, sendo que -laby: preto. O Laten habitante do mundo das chuvas seria branco, Lateniura. O terceiro seria habitante do nvel terrestre e introduziria aqui na nossa exposio uma terceira referncia cromtica, o vermelho, uma vez que o Latenis do patamar intermedirio seria vermelho (is: vermelho) (Toral, 1992: 185). Em que, entretanto, a gradao cromtica dos nveis csmicos pode contribuir para a interpretao do uso de termos de parentesco, ra laby, sobrinho preto ou cabea preta para denominar DH? Ptesch fornece uma interpretao que ela chamou de dissociativa, com relao a este simbolismo cromtico:
enquanto a cor branca, no caso dos irmos primognitos do pai e da me, parece acentuar o grau de consanginidade com relao aos genitores; a cor preta, antipodal, pode, ao contrrio, servir para acentuar a diferenciao com relao categoria implicada, ou seja, ZS DH, e indicar, por conseguinte, um casamento preferencial com uma prima patrilateral (Ptesch, 2000: 200).

Nossa interpretao, no entanto, ser distinta daquela fornecida por Ptesch. Se entendemos o nvel terrestre como o lugar da alteridade, de se lidar com ela e com a morte, seria plausvel conjeturar se o vermelho do Latenis estaria indicando a alteridade em seu grau mximo. A colorao vermelha parece associada, pelo discurso nativo, aldeia dos assassinados, lugar para onde vo as almas daqueles que morrem derramando sangue, na concepo escatolgica. Esse o local daquilo que chamamos de zero lgico das combinaes de relaes de consanginidade e afinidade. Naquele destino post mortem, os seres existentes no so considerados nem consangneos nem afins. A inexistncia de um termo de parentesco a que seja acrescida a marcao cromtica vermelha, is, pode ser interpretada, mais uma vez, como a ausncia de relao a que associada essa colorao. Comparado ao nvel terrestre, o mundo subaqutico lugar de consanginidade pura, de ausncia de afinidade e, no entanto, de imobilismo. a este nvel que encontramos associado o Latenilaby, preto. J o mundo das chuvas parece constituir uma espcie de mundo de superao no qual a alteridade/feminilidade no impede que ele seja concebido como perfeito, uma vez que sua presena no implica na relao problemtica com a afinidade. nesse

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mundo ideal que encontramos o Lateniura, branco, colorao que foi associada identidade e a um maior prestgio social por Ptesch e Dietschy. Em distintos cdigos da ideologia nativa, h uma tentativa de se assimilar os afins, sobretudo os esposos, a verdadeiros consangneos. Analisando o mesmo fenmeno (consanginizao de afins) para o caso Timbira62, Coelho de Souza procura mostrar que as particularidades da afinidade efetiva diante de outros vnculos de tipo cerimonial (...) est em que ela se converte, no final, em uma relao de parentesco e, mais do que isto, em uma relao de substncia (Coelho de Souza, 2004: 29). No caso karaj, a aproximao de um afim co-residente, o DH, a um ZS parece demonstrar um mesmo esforo. E isto no tudo. A utilizao da marcao cromtica preta, laby, que encontramos associada ao mundo subaqutico na descrio do Laten, sugere, mais uma vez, a mesma tentativa terminolgica, visto que o mundo subaqutico caracterizado pela ausncia de afinidade. J a cor vermelha, is, encontrada na descrio da aldeia dos assassinados os kuni, descrita na escatologia que neste caso e tambm no caso do Laten parece associada a um extremo de alteridade e ao nvel terrestre, no parece ser concebida como possvel para um termo de parentesco.

Amizade formal e incluso de terceiros

Abandonado o prestgio e as prerrogativas da primogenitura e da marcao cromtica a ela associada, nosso questionamento se volta para a posio de caula. Donahue observou que o nico termo comum para ego masculino e feminino em G 0 ixi para yB (Donahue, 1982: 319). Tal constatao torna-se relevante se levamos em conta a informao de Dietschy sobre os pares que danam portando as mscaras ijas63. Segundo este autor, os pares de dana teriam uma relao de amizade formal entre si e chamariam um ao outro de waixi, meu irmo mais novo (ou wali, meu amigo). Dietschy observa, ainda, que o uso dessa terminologia implicava na interdio do casamento com as respectivas irms dos amigos formais e
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Subdiviso da famlia lingustica J, que compreende os Apinay, Krinkati e Ramkokamekra, entre Mais informaes sobre a dana dos ijas tero lugar no captulo dedicado atividade ritual.

outros.
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implicaria, tambm, na obrigao de ajuda mtua ao longo da vida. Este termo de parentesco aplicado uma relao de amizade formal, tal como descrito por Dietschy, subverte o princpio de equivalncia entre os termos de parentesco, em que, por exemplo, quando Ego chama algum de irmo mais novo, deve ser por ele chamado de irmo mais velho. Ainda segundo Dietschy, o amigo formal deveria necessariamente ser algum de outro grupo de praa64 (Dietschy, 1963 apud Ptesch, 2000). A instituio da amizade formal um clssico tema dos estudos J. Manifesta sob o signo da solidariedade bem como o da evitao, a amizade formal est entre aquelas categorias que escapam contrastividade bipolar consangneos/afins. comum haver, por um lado, relaes de evitao65 para com o amigo formal e, por outro, relaes jocosas66 para com os consangneos do amigo formal (cf. Carneiro da Cunha, 1978: 82, para os amigos formais Krah; Vidal, 1977: 100, para os Kayap-Xikrin). Para Viveiros de Castro, o amigo formal seria a manifestao J de uma categoria comum nas sociedades amaznicas, que ele chamou de terceiros includos, posies que escapam ao dualismo consangneos/afins e parentes/estrangeiros e que desempenham funes mediadoras fundamentais. (Viveiros de Castro, 1993: 178). Os terceiros includos seriam expresso do ternarismo inerente ao regime concntrico da sociabilidade amaznica,
essas encarnaes da thirdness so solues especficas para o problema da afinidade. Elas so o testemunho de um trabalho de ternarizao, isto , de significao) da oposio simplesmente formal entre a consanginidade (uma firstness) e a afinidade (uma secondness) indeterminadas, tal como exprimidas na grade terminolgica. Os terceiros includos do ao sistema seu dinamismo propriamente racional. E eles so efetuaes complexas da afinidade potencial, cristalizaes rituais e polticas desta categoria tipicamente amaznica (Viveiros de
Grupo de praa ou grupo cerimonial o termo que utilizamos para se substituir ao termo nativo ijoi. Ijoi um grupo de filiao patrilinear com encargos cerimoniais especficos. Os distintos grupos de praa agrupam-se sob as trcias ibo mahdu, grupo de cima, montante, iraru mahdu, grupo de baixo, jusante e itua mahdu, grupo do meio. Um exame detalhado da composio destes grupos e suas implicaes para o sistema classificatrio karaj tero lugar no ltimo captulo, dedicado atividade ritual. A relao de evitao pode se manifestar sob diversas formas, desde a interdio de se pronunciar o nome da pessoa com a qual se estabelece essa relao, proibio de se alimentar no mesmo local ou at mesmo a interdio de ocupar o mesmo ambiente ou cruzar o caminho da pessoa. Relaes jocosas so a glosa em portugus para o termo joking relationship, que j conheceu a traduo relaes de brincadeira. So caracterizadas pela licenciosidade, a piada, a brincadeira, o constrangimento intencional da pessoa com a qual se mantm a relao (Radcliffe- Brown, 1952).
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Castro, [1993] 2002b: 154).

Ptesch explorou o mesmo dado de Dietschy a respeito da instituio da amizade formal, constatando sua atual inoperncia, que a autora atribui ao desagregadora da depopulao e do contato com os brancos. A endogamia dos ijoi, os grupos de praa, estaria prejudicada e, com ela, a necessidade do estabelecimento de laos formais de amizade com um membro de outro grupo patrilinear (Ptesch, 2000: 228). Infelizmente o dado sobre esta instituio de amizade formalizada demasiado fragmentrio e no podemos seno entrever algo de sua relao com o sistema de parentesco karaj. Acrditamos, inclusive, que a obteno de maiores informaes sobre esta instituio seja tarefa ingrata, j que o segredo masculino da dana dos ijas consiste justamente em ocultar a identidade dos danarinos ou, mais precisamente, ocultar a humanidade do portador da mscara, como se ela fosse ocupada exclusivamente pelo esprito.

Os brotyr

Entre as solues elaboradas pela ideologia nativa para o problema da afinidade est a categoria de brotyr. Formulada em torno do casal, com referncia aos filhos gerados por esta unio conjugal, a categoria de brotyr nos parece uma maneira de sancionar uma afinidade efetiva. Entre os Karaj, o incio de um casamento dominado por uma tenso constante, sobretudo entre o sogro e seu novo genro, havendo entre eles uma disputa velada. Sobre a relao WF-DH so elaborados alguns temas mticos fundamentais, como o da conquista do sol pelo demiurgo e da origem da menstruao, a partir da inteno de dois heris culturais em se casar com as filhas do sol. O tema mtico de um sogro potencialmente canibal que prov os homens de bens culturais bastante comum na mitologia amerndia. A figura do sogro canibal parece encarnar a posio paradigmtica de doador de mulheres a quem o receptor permanece sempre em dvida. Para Viveiros de Castro,
Se podemos dizer que a predao entre afins potenciais a estrutura que comanda as relaes supralocais no socius amaznico (que so as relaes

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propriamente polticas), a relao WF e DH , por seu turno, o modelo dominante da hierarquia interpessoal, e mesmo a matriz real e imaginria de toda relao de poder. (Viveiros de Castro,[1993] 2002b: 177).

As famlias dos recm casados se observam com desconfiana. Os irmos da esposa tm a obrigao de se vingar caso ela seja abandonada ou agredida pelo marido. Por sua parte, o marido tem obrigao de trabalhar na roa do sogro, do contrrio seria mal visto: Se um homem no vai morar na casa dos pais de sua esposa ao casar, imediatamente ele acusado de sovinice pois estaria deixando de dar o pagamento (kowy) pelo acesso vagina (tyy) da mulher. (Rodrigues, 1993: 105). O tema mtico da conquista do sol pelo demiurgo, Kynyxiw, interpretado pelos nativos segundo essa mesma linguagem da aliana. O demiurgo vai buscar o sol aps as queixas de sua sogra, que havia tropeado num toco devido escurido. O sol conquistado pelo demiurgo seria, segundo os informantes de Rodrigues, o pagamento, kowy, da vagina, tyky, de Myreik, a esposa do demiurgo. Um jovem marido s passar a ser respeitado a partir do nascimento de seu primeiro filho, quando comea a ser chamado pelo tecnnimo pai de criana (ou o termo criana sendo substitudo pelo nome do primognito). A partir desse momento ele poder fazer uso da palavra na Casa dos Homens e, segundo Ptesch, passar a fazer as refeies na casa de sua esposa. At esse momento, ele as fazia na Casa dos Homens e ia casa de sua esposa apenas para dormir. nesse momento que os parentes bilaterais do casal se renem sob a alcunha de brotyr, com o objetivo de proteger e assegurar o crescimento da criana. Vrios dos autores aqui mencionados concordam que sob a alcunha de brotyr renem-se irmos e irms dos pais, bem como os avs bilaterais da criana. Os brotyr participam de momentos liminares da vida da criana (Toral, 1992: 135). mencionado na literatura etnogrfica, por exemplo, o nascimento, quando: 1. participam do corte do cordo umbilical (MeZ e MyZ); 2. do o primeiro banho (FZ, FM, MM), segundo Rodrigues (1993: 70); 3. fazem escarificao na criana com suas prprias unhas; e 4. oferecem dentes de capivara, que so presentes de alto valor (Lima Filho, 1994: 110). Outro momento liminar o das iniciaes masculina e feminina. No Hetohok, Festa da Casa Grande, entendido como iniciao masculina, os brotyr so submetidos aos mesmos procedimentos que seus protegidos, os iniciandos: pintam o corpo de preto e tm seus cabelos raspados. Eles se sentam ao redor do garoto na recluso e na furao do beio (Lima Filho,

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1994: 93) oferecendo-se, ainda, como proteo contra inmeras entidades que os ameaam violentamente, em alguns dos jogos do ritual. Ao final do confinamento da garota que teve sua primeira menstruao, ocorre uma refeio ritual feita pela categoria de pessoas chamada borotyr [no dialeto java, em karaj se diz brotyr] (Rodrigues, 1993: 59). No casamento tradicional, (termo nativo, harbie, prtica que parece estar em desuso), os brotyr sentavamse numa esteira que Donahue chama de wedding mat, junto aos seus protegidos, aconselhando-os sobre a vida conjugal (Donahue, 1982: 149). H uma nfase, por parte dos Karaj, de que os brotyr devem ser de geraes ascendentes da criana: S as pessoas mais velhas que a criana podem ser seu brotyr (...) o brotyr no pode ser da mesma gerao da criana e em caso algum podero se tratar por termos correspondentes os diversos tipos de primos (Toral, 1992: 134). Em todas essas participaes, o brotyr tem direito a exigir dos pais da criana um presente, que tambm chamado de brotyr (Donahue, idem: 149; Rodrigues, idem: 127). Toral enfatiza que tudo o que acontece criana deve acontecer tambm ao brotyr (idem: 133), como se o corpo do brotyr estivesse disposio da criana contra ameaas de inmeros seres sobrenaturais. Num primeiro momento nos pareceu possvel tratar a categoria de brotyr como uma comunidade de substncia, visto que as pessoas assim designadas so submetidas aos mesmos procedimentos que seus protegidos, como escarificaes, pinturas corporais, raspagem dos cabelos, entre outros. A idia de comunidade de substncia, formulada por Seeger ([1975] 1980) e consagrada por um j clssico artigo de Seeger, da Matta e Viveiros de Castro (1978), serviria para substituir a de grupo de descendncia, cunhada nas etnografias britnicas sobre comunidades africanas, que se revelara pouco til ao material etnogrfico sulamericano:
As sociedades indgenas deste continente estruturam-se em termos de categorias lgicas que definem relaes e posies sociais a partir de um idioma de substncia. Mais importante que o grupo, como unidade simblica, aqui a pessoa; mais importante que o acesso terra ou s pastagens aqui a relao com o corpo e com os nomes. Se o idioma social Nuer era bovino, estes aqui so corporais (Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro, 1978: 24).

Uma peculiaridade relevante da categoria de brotyr se a fssemos considerar uma comunidade de substncia, a ausncia dos pais da criana em sua composio. A estes

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cabe fazer pagamentos, ou retribuies, aos brotyr pela atuao em favor de seus filhos, pagamentos estes que excluem a comida. Parece-nos que tanto a ausncia de comida nas retribuies aos brotyr quanto a ausncia de pessoas da mesma gerao de Ego na composio da categoria de brotyr primos, segundo Toral, portanto afins potenciais indicam que esta seria uma relao deliberadamente no sexualizada, seja entre os brotyr e seus protegidos, seja entre os brotyr e os pais da criana, enfatizando-se a a consanginidade. Ptesch notou que a funo de pais de ijas, funo cerimonial distribuda por famlias abastadas da aldeia (provavelmente as tais famlias de prestgio a que se referem Ptesch e Dietschy) para o ritual das Festas do Ijas, implica no contnuo fornecimento de alimento para a realizao da festa. Nesse caso e apesar da autora no ter feito meno categoria distintiva de brotyr em nenhum momento o casal s capaz de manter o cargo ritual pela contribuio, em forma de alimento que ser oferecido s entidades tutelares (e redistribudo por toda a populao da aldeia), por parte dos brotyr de seus filhos. Segundo Rodrigues, Nessas ocasies de transio (...), as famlias perdem quase todos os bens que possuem, pois devem ser distribudos aos borotyr (1993: 127). Mais que apenas uma forma de retribuio segundo o mecanismo clssico da ddiva (dar, receber, retribuir, cf. Mauss, 1974), a perda de coisas constitutiva da fundao dessa comunidade, o que nos leva a conjeturar se os brotyr compem to simplesmente uma comunidade de substncia. Donahue encontrou o termo brotyr associado aos presentes que so dados a esta parentela, e no como referncia aplicada a estes parentes (informao tambm encontrada no trabalho de Rodrigues, para alm de denominar propriamente os parentes em questo). J Bueno encontrou o termo brotyr designando a prpria festa que se realiza no dia seguinte cerimnia tradicional de casamento (Bueno, 1987: 52). A traduo de Donahue para o termo foi ddiva (gift). Descrevendo os casamentos entre os Karaj, registra: Estas pessoas recebem qualquer presente que pedirem. Esta ddiva conhecida como brotyr. Em inmeras festividades um brotyr requisitado e fornecido. (...) um modo efetivo de distribuio de recursos por toda a sociedade (Donahue, 1982: 148-9). O reconhecimento do brotyr como o prprio presente dado s pessoas que so chamadas pelo mesmo termo sugere a ampliao das implicaes desse, que poderia ser considerado um sistema de ddivas, para aquilo que Strathern sugere como objetificao e reificao: Elementos de riqueza (...) objetificam relaes dando a elas a forma de coisas;

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elas podem tambm objetificar relaes fazendo pessoas, ou seja, posies das quais as pessoas se percebem umas s outras (Strathern, 1999: 15). Dessa forma, sugiro que brotyr pessoas, brotyr coisas e as prprias crianas podem ser expresses de relaes sociais e, dessa forma, uma reificao, no sentido usado por Strathern, da relao fundada com o par de esposos. consenso na literatura etnogrfica que as unies matrimoniais, extremamente instveis e facilmente desfeitas at ento, tornam-se consideravelmente mais estveis aps o nascimento do primeiro filho. O esforo da parentela, agora, realiza-se no sentido de assegurar o crescimento saudvel da criana. Dessa forma, os brotyr parecem reificar, no sentido atribudo por Strathern a esse termo, a relao conjugal. Como afirma Coelho de Souza,
O sentido fundamental do conceito lvi-straussiano da afinidade como relao de troca est na prioridade que atribui relao sobre os termos. A obrigao de retribuir no uma norma sancionada socialmente, mas a expresso de uma relao interna qual os termos no podem ser vistos como preexistentes; criados nela, s subsistem enquanto nela permanecerem, e por isso se os parceiros podem ou no, certamente, retribuir, a no retribuio no implica tanto na dissoluo da relao quanto na dissoluo dos parceiros constitudos por suas relaes, as pessoas no permanecem sendo as mesmas fora delas. (Coelho de Souza, 2004: 52).

Dessa forma, acreditamos que a reunio de uma parentela, a princpio antagonista, sob uma categoria nica, parece denotar a aprovao, a sano de uma afindade efetiva, aquela relao conjugal. Nesse sentido a categoria em questo reificaria aquela relao de conjugalidade: sem brotyr, presentes, no h brotyr, pessoas e, presume-se, no haver conjugalidade possvel. O fenmeno brotyr soa familiar no horizonte da etnografia J. Entre os Krah, Julio Cesar Melatti interpretou a relao entre categorias de nominadores e genitores da criana que vem ao mundo. A nominao, entre os Krah, filia o indivduo a uma das metades Wakmenye e Katamye. Estas so duas entre as muitas metades do sistema dualista krah, que no tem qualquer funo de regulao matrimonial. Os genitores krah, me e pais67, tm
67 A todos os que tiveram intercurso sexual com a mulher durante o perodo de gestao atribuda contribuio para a formao do feto e so, por isso, considerados pais ou genitores da criana.

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com a criana uma relao de identidade corporal, de substncia: As coisas se passam como se o organismo dos genitores continuassem nos organismos daqueles que geraram, de modo que, se algum fenmeno afetar o corpo do genitor, afetar tambm o corpo de seu filho (Melatti, 1976: 143). Alm dos parentes responsveis pela procriao, entre os Krah, h aqueles que oferecem seus nomes. So recrutados entre MB, MF, FF e primos paralelos, no caso do nominado ser um homem, e entre FZ, FZD, FM, MM e primas paralelas, para a nominada mulher, com a preferncia estatstica para MB e FZ, respectivamente. Nominador e nominado passam a ocupar a mesma posio, num sistema de metades, com relao a inmeros parentes e compartilham as mesmas prerrogativas na metade qual se filiam pelo nome. Eles so entendidos pelos Krah como quase a mesma pessoa. Para Melatti, os Krah enfatizariam uma bifurcao na transmisso de laos de substncia e laos sociais68. Nas palavras do autor, Ao entrar no mundo, posto por seus genitores, o indivduo no passa de um organismo a mais. Ao receber, entretanto, um nome, o indivduo passa a formar um n de uma vasta rede de relaes sociais (idem: 145). Uma variao do sistema de nominao descrito por Melatti, e as categorias de parentesco a implicadas, foi encontrada por Da Matta entre os Apinay, com complicaes a mais, que envolvem no duas, mas trs categorias de parentes. Para alm dos genitores e dos nominadores, entre os Apinay existe uma categoria intermediria, que exerce papel de mediao. Trata-se dos arranjadores de nomes, conhecidos tambm por pais adotivos (ou de criao). Menos ritualizada que a relao entre nominadores e nominados, a relao entre pais e filhos adotivos deve ser cordial como aquela entre pais e filhos. Os pais adotivos so responsveis pelo que se passa com o corpo de seus filhos, e so responsveis, ainda, pela resoluo de conflitos entre esses filhos e a esfera mais pblica, menos domstica, tais como interferir em casos de disputas, pagar e receber indenizaes em casos de divrcio e mediar conflitos em casos de crimes. Os pais adotivos so irmos de mesmo sexo do pai e da me, enquanto os nominadores esto nas categorias de irmos de sexo oposto a pai e me e, ainda, os avs bilaterais, que, em conjunto, representam o limite da parentela Apinay.

Utilizamos aqui o termo substnciaque se consagrou algum tempo depois do artigo de Melatti. O autor utiliza-se do termo laos biolgicos que consideramos deveras problemtico por estar demasiado compromissado com a nossa concepo de Biologia ou Natureza.

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Essa relao com o exterior tipicamente concntrica a partir do ncleo familiar. Segundo Da Matta, haveria uma troca simblica de pais:
aps a nfase inicial nos genitores, nas relaes de sangue e nos membros da famlia nuclear (isso o que o resguardo simboliza) [parentes includos no conjunto central da figura abaixo, conjunto I], h um deslocamento ou transferncia da nfase para os aspectos sociolgicos da paternidade (com os irmos do mesmo sexo do pai e da me sendo enfatizados como pais adotivos e arranjadores de nomes) [parentes pertencentes ao conjunto II] e, finalmente, depois da transmisso de nomes, outro deslocamento para uma pessoa situada fora da famlia nuclear, numa categoria marginal: (...) os nominadores [conjunto III]. A sada de uma criana do grupo nuclear, portanto, feita de modo gradativo (Da Matta, 1976: 121).

Fonte: Da Matta, 1976: 121.

Entre os Karaj, a categoria de brotyr atribuda aos mesmos parentes que, entre os Apinay, constituem os arranjadores de nomes e os nominadores, ou seja, a parentela bilateral nas geraes ascendentes de Ego. Entre os brotyr no esto includos os primos, parentes da mesma gerao de Ego, como foi mencionado para o caso dos nominadores Krah (cf. supra). Talvez isso se deva quela manifestao dravidiana da terminologia karaj, em que a proximidade ou distncia dos primos determina sua situao de esposos potenciais e/ou irmos classificatrios. Se, como supomos, a categoria de brotyr est relacionada transformao de afins efetivos em consangneos, a presena de cnjuges potenciais em sua

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composio pareceria deslocada. Se o resguardo, entre os Karaj, limitado aos genitores, aquela relao de substncia envolve todos os brotyr, que devem se solidarizar em momentos liminares, seja em rituais especficos, seja em casos, por exemplo, da criana se ferir, caso em que o brotyr deve manifestar-se como se tivesse sido tambm atingido pela dor. A categoria de brotyr, no entanto, no parece efetuar as mediaes verificadas para os nominadores Krah e os arranjadores de nomes Apinay. A sada do homem do grupo domstico e seu ingresso como membro efetivo de um grupo de praa, momento ritualizado no Hetohok, efetuada segundo uma dinmica de oposies, entre elas aquela em que se opem os parentes patri e matrilaterais, que estavam outrora reunidos sob a categoria de brotyr. Os rapazes devem ser extirpados do mundo feminino (Ptesch, 2000: 147).

Casas karaj

Segundo Ptesch, o pertencimento a uma unidade territorial, o grupo domstico, transmitido matrilinearmente. Acreditamos que as casas residenciais karaj constituam algo mais que unidades territoriais e talvez cheguem a constituir uma espcie de Casa enquanto pessoa jurdica (personne morale). O conceito de Casa enquanto pessoa jurdica foi proposto por Lvi-Strauss a partir da idia de casa nobre advinda da Europa medieval. Para ele, h sociedades que seriam constitudas de unidades que no podem ser definidas como famlias, cls ou linhagens e seria, portanto, necessrio introduzir a noo de casa definida como
pessoa jurdica [pessoa moral69] detentora de um domnio, que se perpetua pela transmisso do seu nome, de sua fortuna e de seus ttulos em linha real ou fictcia, considerada como legtima somente na condio de que essa continuidade possa se expressar na linguagem do parentesco ou da aliana e, na maioria dos casos, das duas em conjunto (Lvi-Strauss, 1986: 186).

O fenmeno das Casas como pessoas jurdicas seria verficado, sobretudo, em


Alteramos aqui a traduo feita por Carlos Nelson Coutinho do texto original em francs. LviStrauss se utiliza do termo personne morale, figura jurdica que corresponde pessoa jurdica no Direito brasileiro. O tradutor usou o termo pessoa moral.
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sociedades que dispem de princpios antagnicos ou mesmo mutuamente excludentes tais como filiao e residncia, endogamia e exogamia ou, na terminologia medieval, direitos de raa e direitos de escolha. No Brasil Central, a noo de Casa como pessoa jurdica foi melhor descrita e tratada com maior nfase entre os Kayap-Mebengokr por Vanessa Lea (1986, 1993). Acreditamos que o dilogo da noo de casa mebengokr com a noo karaj possa ser de grande rendimento analtico. Cada aldeia mebengokr se remeteria a uma aldeia ideal, constituida pela totalidade das Casas dispersas pelas aldeias que compem a sociedade mebengokr (Lea, 1993: 266). A Casa mebengokr seria uma pessoa jurdica possuidora de um patrimnio, qual seja, nomes pessoais, prerrogativas e referncias mitolgicas: Cada Casa uma unidade exogmica, cuja identidade distintiva substancializada metaforicamente por bens simblicos inalienveis que integram seu patrimnio. (...) os bens herdveis na sociedade mebengokr so imateriais: nomes pessoais e prerrogativas (idem: 267). As prerrogativas mebengokr direito de usar certos enfeites, criar determinados animais de estimao ou, ainda, de consumir certas pores da carne de um animal esto associadas a eventos mticos que deram a cada Casa a possibilidade de usufruir daquele determinado direito: O uso dos nomes e nekrets [prerrogativas] dos antepassados cancela o vcuo temporal entre eles e os vivos. Tudo que os antepassados tinham de imperecvel encontrado entre os vivos. como se a essncia de cada Casa fosse transmitida num vasto fio composto por nomes e prerrogativas (Lea, 1993: 273). Entre os etnlogos dos Karaj, quem descreveu a composio das unidades territoriais com maior detalhamento foi Andr Toral. Segundo o autor, as aldeias seriam formadas por parentelas que se reconheceriam como uma unidade qual Toral atribui o nome de grupo de descendncia e que tenderiam a permanecer fisicamente unidas devido regra uxorilocal de casamento: As novas famlias [nucleares] residem por algum tempo na casa dos pais da mulher e, posteriormente, constroem suas casas pegadas ou nas proximidades da anterior. Formam-se assim verdadeiros bairros, formados por parentelas que habitam casas contguas (Toral, 1992: 54). A aldeia seria, ento, constituda por uma reunio desses bairros, vizinhanasou setores, conhecidos sob o nome de seu principal (Toral, idem). O autor descreve, ainda, a formao de uma espcie de ptio interno entre essas casas unidas, onde as pessoas passariam a maior parte do tempo em seu dia-a-dia. As famlias extensas

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karaj seriam constitudas por um casal, os pais, filhos solteiros, filhas e genros (idem: 59). Seriam conhecidas pelo nome do homem cabea da famlia seguido de um sufixo pluralizador, boho (ibidem). Segundo Toral, os Karaj fariam um esforo em evitar a evaso de homens (sic) procurando casar seus filhos com os filhos de seus irmos ou de seus primos (ibidem). O termo nativo que acreditamos corresponder noo de casa was (wa: meu, minha; s: famlia, lugar). Segundo Andr Toral, o termo seria utilizado para designar minha famlia, meu lugar ou ambos (Toral, 1992: 57). Patrcia Rodrigues entende o termo como significando minha casa e meu parente. A explicao que a autora recebeu de um Java foi a de que o termo pode significar que todos os parentes so uma pessoa s e que a gente est dentro dela (Rodrigues, 1993: 50). Um homem, ao se casar, muda-se para a residncia de sua esposa. No entanto, ele jamais deixa de pertencer Casa de sua me. Esse pertencimento se expressa quando da morte de um homem, momento em que seu corpo carregado e percorre o caminho inverso ao da iniciao, retornando Casa de sua matrilinha (Ptesch, 2000: 172), habitada por suas irms (se a me no estiver mais viva). O pertencimento ao grupo de praa, ijoi, seria transmitido por linha paterna. Na iniciao, o homem conduzido nos ombros pelo seu MB Casa dos Homens (Toral, 1992: 260)70. A natureza da mediao exercida pelo irmo da me no est ainda clara para nossa anlise. Constatamos que a mediao, entre os Karaj, parece ser sempre exercida por um elemento exterior aos domnios que esto sendo aproximados. Entretanto, o irmo da me pertence mesma Casa que seu sobrinho. Por regra uxorilocal de residncia ps-marital, o irmo da me provavlemente no coabita com o garoto a ser iniciado. Supomos que, exatamente por ser estranho tanto ao grupo de praa para o qual o garoto est sendo conduzido como membro efetivo, quanto residncia do garoto, o irmo da me pode exercer esse papel de mediao. No entanto, essa explicao ainda no nos parece suficiente nem definitiva, carecendo de mais dados etnogrficos para que possa ser ou refutada ou confirmada e, esperamos, refinada.
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Lima Filho, mais interessado em fazer literatura que etnografia, falhou enormemente em fornecer esse tipo de dado. Ao descrever esse momento ritual, Lima Filho apenas relataa que Os meninos (...) foram carregados nos ombros por seus parentes para o espao dos homens (Lima Filho, 1994: 93). O autor menciona apenas os nomes dos parentes, sem especificar seu grau de parentesco com os garotos. Dessa maneira, qualquer interpretao mais minuciosa fica seriamente comprometida.

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Segundo Donahue, na cerimnia de casamento, o rapaz seria carregado nos ombros pelos seus parentes patrilaterais, geralmente irmos classificatrios do pai (Donahue, 1982:149). A mediao exercida por essa parentela, para alm de ser uma mediao entre dois grupos humanos e dois momentos radicalmente distintos da vida do rapaz71, parece-nos ser entre dois grupos territoriais, quais sejam, a Casa materna e a residncia conjugal. justamente por que a linhagem paterna externa queles dois grupos, linhagem cujo idioma identitrio e transmisso de bens no terrena/territorial (ix) e sim cosmolgica (in), parece poder exercer a mediao entre aqueles grupos territoriais. O diagrama seguinte mostra os trs pertencimentos do homem e as fidelidades a eles associados.

Legenda: Grupo I: grupo de parentes pertencentes mesma Casa de Ego Grupo II: pertencentes ao mesmo ijoi, grupo de praa, de Ego Grupo III: pertencentes mesma residncia de Ego (residncia ps-marital)

A passagem entre os grupos I e II ritualizada na iniciao masculina, Hetohok, quando o rapaz levado pelo seu MB de sua residncia Casa dos Homens, onde ele passar a ser um membro efetivo do ijoi, o grupo de praa. A passagem entre os grupos I e III ritualizada na cerimnia tradicional de casamento, harbi, quando os parentes patrilaterais
Aps casado, o homem passa a ter responsabilidades econmicas diante da nova famlia, responsabilidades at ento estranhas ao rapaz, que dispensava seu dia-a-dia nas preparaes para os rituais e na Casa dos Homens.
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carregam o noivo da Casa dos Homens at a residncia de sua esposa. Donahue notou que o pai do noivo no toma parte nessa cerimnia e se ausenta completamente da cena do casamento. Por fim, h o retorno do homem Casa de sua matrilinha, passagem entre os grupos III e I, marcada pelos procedimentos funerrios. O homem carregado por parentes patrilaterais at a casa de sua matrilinha e, posteriormente, at o cemitrio (Donahue, 1982: 163)72. Poderamos, finalmente, sugerir que o nascimento do primeiro filho do casal, o prximo n nessa teia de relaes sociais, marca, de certa forma, a mediao e a (parcial) anulao das tenses entre aqueles trs grupos de parentes.

Gneros e espcies

Nossa preocupao em questionar a natureza da relao entre esposos cujas possibilidades classificatrias havamos inicialmente limitado consanginidade e afinidade, sem cogitar conjugalidade ou mesmo consanginizao de afins advm da afirmao de Toral e Rodrigues a respeito da inexistncia de mulheres no mundo subaqutico de origem. Na argumentao de Rodrigues encontramos inicialmente a inexistncia e posteriormente a autora fala em existncia de mulheres enquanto irms, mas jamais esposas. Advm, principalmente, da ousada proposta de Rodrigues de que o feminino (ou as mulheres) estaria associado, para os Karaj, alteridade, exterioridade. Se tal proposio se confirmasse, este se configuraria como um caso um tanto raro no contexto amerndio. A mesma proposio chamou a ateno de Silva (1998)73, e o levou a fazer um contraponto das idias java

72 Patrcia Rodrigues menciona, ainda, outro participante nos procedimentos funerrios. Sem explorar detidamente o dado, Rodrigues mostra que um no-parente colaboraria nestes procedimentos e que a esposa desse no-parente contribuiria com as oferendas de comida, que so feitas pelas parentes femininas, ao morto. A recorrncia da presena de um no-parente nas exquias, que entre os grupos J est relacionada s obrigaes da amizade formal, nos faz suspeitar que encontraramos aqui uma categoria de no-parente que deve ser melhor explorada. Quem seria esse no-parente que contribui com a famlia no enterro? Qual a relao dessa pessoa para com o morto? Estariam eles ligados por laos de amizade formal? Estaria este suposto amigo formal obrigado a contribuir com os procedimentos funerrios? Seriam as obrigaes dessa amizade formalizada estendidas ao cnjuge? Estas so perguntas que s podem ser resolvidas com a realizao de mais investigaes etnogrficas. 73

Em realidade, foi Mrcio Silva quem chamou minha ateno para a raridade do caso (com. pess. 2003).

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sugeridas por Rodrigues com o contexto dos Enawene-Nawe. O autor sugere uma soluo para o impasse entre as crticas feministas ao modelo lvi-straussiano de aliana (em especial polmica expresso troca de mulheres) e a rplica de Lvi-Strauss, de que as estruturas de aliana, que fundam e organizam a sociabilidade, funcionariam da mesma maneira com mulheres trocando homens (Silva, 1998: 163). Para Silva, a superao do impasse entre simetria e assimetria inter-gneros se daria com a interpretao das relaes de gnero no contexto mais amplo do que se poderia chamar de relaes de espcie (consanginidade/afinidade) (idem: 162), uma vez que No modelo lvi-straussiano, as relaes de gnero no tm como suporte uma oposio entre masculino e feminino tomados como termos absolutos e substantivos, simtrica ou hierarquicamente relacionados, mas sim um feixe de oposies complexas de relaes entre indivduos do mesmo sexo e indivduos do sexo oposto (Silva, 1998: 162-3). O autor investe, ento, em uma comparao de seus dados com aqueles aportados por Rodrigues sobre os Java (que examinaremos em detalhe aqui). O que se sobressai nos dados Java seria exatamente essa divergncia, a inverso de plos, em que h uma associao do feminino afinidade e do masculino consanginidade. A divergncia java conduz Silva a concluso de que
o pensamento amerndio parece acenar com diferentes possibilidades de combinao dos signos gnero e espcie, o que equivale a dizer que no se sustenta qualquer generalizao etnogrfica que tenha como resultado o congelamento dessa combinao, isto , a associao a priori entre um gnero e uma espcie (idem: 171).

O autor analisa em linhas gerais a vida ritual do grupo Enawene Nawe74 em termos das relaes entre os gneros (masculino e feminino) e entre as espcies (consangneos e afins) notando que a consanginidade e o feminino se articulam interioridade, identidade e relao de gnero, enquanto a afinidade e o masculino se articulam exterioridade, diferena e relao de espcie (idem: 170) Tratando dos paradoxos do dravidianato amaznico, Viveiros de Castro sublinha a marcao de gnero dos valores da exterioridade e interioridade do socius que, neste caso, tomariam aspecto de afinidade e consanginidade, respectivamente: Os materiais jvaro e cashinahua, por exemplo, atestam a pertinncia de uma relao entre as mulheres, a
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Enawene Nawe um grupo indgena de lngua Aruak da amaznia meridional.

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consanginidade e o interior do socius, ao passo que os homens esto associados afinidade e exterioridade (Viveiros de Castro, [1993] 2002b: 141). O autor retorna a este tema ao enumerar algumas manifestaes de um diagrama que mostra a infinita bipartio da noafinidade, indicando que a identidade seria um caso particular da diferena e que o estado de consanginidade pura seria inatingvel pois ele significaria a morte do parentesco (e ele que a morte significa). (...) Ele seria um estado estril de no relacionalidade, de indiferena, no qual a construo [do parentesco] se autodesconstruiria (Viveiros de Castro, 2002: 432). Aplicando, ento, o diagrama s associaes de gnero no regime social achuar, o autor mostra que A consanginidade pura parece s ser atingvel por e entre mulheres, assim como a afinidade pura uma condio masculina (idem: 448). Entre os argumentos de Rodrigues que defendem uma associao entre o feminino e a alteridade, gostaramos de destacar dois que nos parecem relevantes e talvez iluminadores das relaes de consanginidade e afinidade entre os Karaj: os mitos que narram a existncia dos in no mundo subaqutico, antes de sua emergncia superfcie da terra e as relaes entre duas entidades sobrenaturais no ritual Hetohok. No Captulo 2 destacamos a afirmao de Toral a respeito da ausncia de mulheres no mundo subaqutico. J Rodrigues fala em presena de mulheres, mas que seriam todas irms, ler, dos homens, que so os ijas. importante lembrar que ler o termo usado por ego masculino para referir-se s mulheres de sua gerao, havendo uma especificao terminolgica em que ler tyhy irm verdadeira, prxima e ler teheriare distante e, por isso, esposa potencial (Ptesch, 200: 196-7). Rodrigues expe o mito da origem da menstruao para demonstrar que a aliana foi a instaurao da sociedade. Dois heris culturais desejavam desposar as filhas do sol, ao que o futuro sogro impe duras provas. Quando, enfim, Sol cede suas filhas, as moas avisam aos maridos que o pai havia instalado piranhas em suas vaginas. Os rapazes resolvem o problema eliminando as piranhas com o veneno de timb75. A menstruao seria resultado de uma ltima piranha que restara no tero das filhas do Sol e que periodicamente morderia as paredes do tero causando dores e sangramentos. Para a autora, a evaso dos fluidos corporais
Timb um cip utilizado para pesca em guas represadas. A tcnica utilizada a de martelar os cips na gua de maneira que eles liberem a substncia venenosa que no mata, mas adormece os peixes que sobem tona e dessa forma so retirados da gua em enorme quantidade.
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advindos do contato sexual (sangue menstrual e smen) d incio ao que a autora chamou de morte em sociedade. A conteno destes fluidos corporais estaria ligada manuteno da vida no mundo subaqutico e sua perda, ao incio da morte.:
D-se a passagem de um tempo em que no havia relaes sexuais entre as pessoas para um tempo em que as pessoas passam a fundir fluidos corporais. Foi depois do casamento, do encontro entre homem e mulher, da aliana entre o pai das moas e os homens da outra famlia, que o tempo teve incio (...). A aliana foi a instaurao da sociedade (Rodrigues, 1993: 62).

A afirmao de que a aliana a origem da sociedade nos remete teoria levistraussiana da aliana, em que a proibio do incesto enquanto nico fenmeno comum natureza e cultura entendida como passagem da natureza cultura e confundida com a regra de casamento: Considerada do ponto de vista mais geral, a proibio do incesto exprime a passagem do fato natural da consanginidade ao fato cultural da aliana (LviStrauss, 1982: 70). Curiosamente, a autora acredita estar se opondo concepo de Lvi-Strauss:
O mundo pr-social concebido como um mundo de indivduos autosuficientes, que no envelhecem nem se reproduzem pois no esto presos a nenhum ritmo universal da matria [?], no sendo cabvel cham-lo de estado de natureza. Mesmo sendo apenas um conceito para pensar a passagem de um mundo no social para a vida em sociedade, a idia lvi-straussiana de natureza carrega em si uma viso ocidental da relao entre o homem e o mundo natural. (...) Como j foi visto at agora, fatos como a menstruao ou a prpria passagem do tempo, para os Java, so produtos da interveno humana, produtos das regras sociais, no sendo concebidos como dados da natureza. Desse modo, o conceito de natureza no cabe aqui para se contrapor ao que social, pois os Java no separam a ordem natural da ordem social (Rodrigues, 1993: 84-85).

Segundo nosso entendimento, quando Lvi-Strauss fala em passagem entre natureza e cultura (e no em estado de natureza, tal como os jusnaturalistas britnicos, desde Hobbes e Locke), o que faz uma proposio lgica de diferena entre duas condies: uma em que no se formulava a diferena e outra em que se formula a diferena entre irms e esposas. Nessa segunda condio, os homens abdicam de tomar as irms por esposas em prol da troca

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atravs da qual se instaura a sociedade e a socialidade. Trata-se de uma teoria positiva do tabu do incesto. A diferena entre irms e esposas tem como conseqncia fundar a relao de aliana entre marido da irm e irmo da esposa. O que h de original na concepo Java e Karaj no est aqui, mas na idia de um mundo pr-social e consangneo como um mundo masculino. Se o mundo originrio do patamar subaqutico era um mundo dos entre-si, da no-afinidade e se a morte no patamar terrestre a contrapartida da vida em sociedade, da aliana, do encontro com a alteridade ou da evaso de fluidos corporais, a concepo java ou karaj de aliana no parece contradizer a proposio levistraussiana de passagem lgica da natureza, enquanto condio de indiferenciao e consanginidade, cultura, fundada no tabu do incesto e no imperativo da troca. Um segundo argumento da autora, que aqui queremos expor, reporta-se s representaes rituais. Patrcia Rodrigues faz uma anlise em termos das relaes de gnero contrapondo duas categrias de seres cosmolgicos, os ijas e os an. O mundo dos ijas (antepassados dos Karaj atuais) seria um mundo de consangneos em que os seres seriam indiferenciados quanto ao gnero, enquanto o mundo dos an seria um mundo de estranhos entre si. Os humanos se situariam em um ponto intermedirio entre a consanginidade absoluta dos Aruans [ijas] e a afinidade absoluta dos an (Rodrigues, 1995: 146). A autora caracteriza os ijas como seres pr-sociais e os an como seres de insatisfao crnica, da afinidade extremada, associando de maneira imediata os primeiros aos homens e os segundos s mulheres. Os ijas so os antepassados mticos in dos Karaj atuais. Eles se caracterizam pela imobilidade em seu mundo de origem, o mundo subaqutico, imobilidade esta que, na superfcie da terra, expressa em seus movimentos estereotipados e controlados. Suas msicas so inteligveis, seus passos ritmados e contidos. Os an seriam, segundo Rodrigues, em tudo opostos aos ijas. Seres preferencialmente da superfcie terrestre, de movimentao descontrolada, soltando grunhidos incompreensveis, esfomeados de comida e sexo, traos que Rodrigues associa s mulheres, que esto caracterizadas, para a autora, como seres essencialmente anti-sociais 76.

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A caracterizao da mulher como tendo atitudes anti-sociais est exposta ao longo da dissertao de

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O momento paradigmtico da relao an-ijas, para a autora, um jogo de flechar, que ocorre durante o Hetohok. Em uma espcie de cercado feito com varas, os ijas flecham os an. Estes se comportam de maneira ameaadora, tentando sair do cercado e segurar as flechas dos ijas. Segundo Rodrigues, este considerado um momento de perigo j que os an no so controlveis pelos xams como o so os ijas (1993: 354). Os java dizem que diverso dos ijas flechar os an. O dado definitivo que levou a autora a adotar a idia de que as mulheres, ou o feminino, eram o paradigma da alteridade, foi a explicao de um java, como expomos:
O dado que me fez mergulhar de vez na hiptese, levantada a princpio, mas sem maiores confirmaes, de que os an eram imagens paradigmticas das mulheres, enquanto os Aruan [ijas] representavam a masculinidade, foi a fala de um homem que, em rpida explicao, disse que os an eram ijas wedena. O termo wedena uma das palavras utilizadas para se referir s mulheres, mas com um sentido prximo da palavra aderan, que se remete s mulheres enquanto parceiras sexuais. Os an seriam as mulheres dos Aruans, ou seja, teriam uma relao simblica com os Aruan equivalente relao entre homens e mulheres (Rodrigues, 1993: 348).

So necessrios alguns apontamentos sobre a argumentao da autora antes de avanarmos a discusso. O primeiro sobre o termo an. A prpria autora reconhece que se trata de um termo genrico sob o qual confundem-se muitas entidades incluindo-se a os prprios ijas, o que nos leva a imediatamente questionar uma oposio diametral entre as duas categorias de seres, an e ijas. Vrias entidades sob a designao de an tm comportamento ameaador, o que leva alguns autores a traduzi-lo por monstro (cf. Ptesch, monstro canibal)77. Andr Toral mostra que o termo refere-se a seres que esto em todos os nveis cosmolgicos, e no apenas no nvel terrestre78. Este autor acredita, ainda, que a

Rodrigues, mas a argumentao especfica sobre alteridade/feminilidade encontra-se resumida em artigo posterior (Rodrigues, 1995). Essa parece ter sido a traduo de David Fortune, missionrio evanglico ligado ao Summer Institute of Linguistics que estudou a lngua karaj por mais de trinta anos, em texto ao qual ainda no tive acesso. Ainda est por ser feita uma anlise que considere as concepes espaciais karaj que incluam suas idias acerca de um espao socializado e um espao inculto, nos trs patamares cosmolgicos. A presena dos ani e inclusive de outros seres ameaadores nos outros nveis alm do terrestre e a traduo dos espaos dos in subaquticos e celestes como aldeias sugere que a concepo de espao socializado se estende a esses nveis.
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traduo de an como monstro seja enganosa, uma vez que alguns an so bastante queridos pela comunidade. Toral e Ptesch traduzem an como a = coisa e n = parecido com. O sufixo -ni pode indicar a presena de um an no objeto designado (Toral, 1992: 169). Acreditamos que em seu sentido lato, an seja uma categoria de tipo mana, que foi sugerida por Lvi-Strauss como um significante flutuante, que se ope ausncia de significao (Lvi-Strauss, 1974). Segundo exposto por Toral, Os Karaj gostam de traduzir an como bicho simplesmente. Com efeito, bicho em alguns sentidos bastante semelhante a an: designa animais, mas no s animais. Designa tambm certas coisas de natureza desconhecida (Que bicho esse?) (idem: 170). Dessa forma, consideramos fundamental especificar a que tipo de an nos referimos ao usar o termo. Em seu sentido estrito pode significar especificamente os tais seres monstruosos a que a literatura se refere. Um segundo apontamento com relao argumentao da autora refere-se maneira como lhe foi definido o an no jogo de flechar. O Java teria lhe dito que os an seriam ijas wedena (ou ijas aderan, como ela aponta). A associao imediata entre a relao ijas-an e a relao homem-mulher, ou mesmo seu reducionismo a marido e mulher no trecho do artigo em que a autora resumiu esta argumentao, esconde uma conceituao mais sutil da ideologia nativa: Os an so chamados de ijas wedena, ou seja, mulheres dos Aruans [ijas]. O termo wedena uma das palavras utilizadas para se referir s mulheres enquanto parceiras sexuais, de modo que os an e Aruans teriam uma relao simblica equivalente relao entre marido e mulher (Rodrigues, 1995: 138-9, grifo nosso). O termo aderan costuma ser traduzido para o portugus como prostituta pelos Karaj. utilizado para referir-se s mulheres que porventura venham a violar certas regras sociais. A mais notvel entre elas a descoberta do segredo masculino das mscaras dos ijas. No caso, a punio descrita de maneira unnime como a violao coletiva da mulher em questo, por vezes at a morte. Outra situao em que a mulher pode tornar-se aderan descrita pela prpria autora. Trata-se do confinamento pubertrio: na primeira menstruao, em que a menina deve ficar reclusa, sentada sobre uma esteira, movendo-se o mnimo possvel. A menina que no ficar imvel durante o tempo suficiente sair da recluso

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transformada em aderan (Rodrigues, 1993: 58)79. Observemos, ento, outra concepo de feminino, para alm do an/aderan, tambm idealizada no ritual, que parece inverter as caractersticas dos an. Estamos falando da dana dos ijas, quando esto acompanhados das meninas recm sadas da recluso pubertria e ainda no casadas, na categoria de idade de ijadoma. Uma descrio mais detalhada da dana estr no captulo 4, relativo atividade ritual. O que convm reter aqui o carter sexualizado da dana, que inclusive levou autores como Dietschy a interpret-la como rito de fertilidade (Diestchy, 1977). Acreditamos que a dana dos ijas formule a relao mediada de gnero, caracterizada pelo oferecimento de comida. Como em muitos grupos, comida e sexo entre os Karaj tm uma notvel equivalncia simblica. Na dana dos ijas, as ijadoma fornecem comida, de maneira ritualizada, aos ijas. As ijadoma so motivo de orgulho e preocupao para seus pais. So idealmente as mulheres mais atraentes da aldeia, paramentadas com muitos enfeites. Ao mesmo tempo, esto na idade em que as atitudes so muito controladas pelos pais e pela comunidade de modo geral. muito mal visto andarem desacompanhadas, pouco saindo do mbito de suas casas. Em todos estes aspectos, as ijadoma invertem as aderan e os an, caracterizados seja pela imoralidade das primeiras, seja pelo excesso de movimento dos segundos. Acreditamos, portanto, que aderan e ijadoma seriam idealizaes opostas do feminimo, idealizaes estas mediadas pela relao que ritualmente estabelecem com os ijas80.
Note-se que os Karaj parecem inverter a nossa concepo de prostituta, definida essencialmente como uma mulher que recebe pagamento em troca de sexo, ou seja, uma relao mediada pelo dinheiro. Para os Karaj a relao mediada pelo pagamento, kowy, da vagina, tyky (Rodrigues, 1993: 103) justamente a relao conjugal. A relao com a aderan seria uma relao no-mediada, sem pagamento; ou, como nos sugeriu Mrcio Silva (2004, com. pess.), a aderan seria uma afim sem cunhados ou sogros. Os detalhes etnogrficos sobre o jogo de flechar relatado por Rodrigues poderiam introduzir uma segunda crtica concepco dos ani como imagens paradigmticas das mulheres como a autora sugeriu. O ato de flechar parece ter, entre os Karaj, a conotao de um ato sexual. Neste sentido, possvel interpretar a relao dos ani com os ijas como uma relao sexualizada. No entanto, Donahue tambm mencionou um jogo em que os ijas flecham os ani. Nesse caso, o ani seria uma representao hiper sexualizada, j que alm de ser flechado pelos ijas, seria dotado de um pnis gigantesco: Um quinto jogo do Aruan quando o ijasso flecha com pequenos arcos e flechas outro Karaj vestido com um traje que os Karaj chamam o bicho [the wolf, aqui o autor no especificou qual seria a palavra em portugus, como faz em outros momentos, mas acreditamos que wolf tenha sido a melhor traduo que o autor encontrou para bicho]. Na verdade, o que h de mais notvel no traje do bicho feito de palha que ele inclui um grande pnis medindo vrios ps (Donahue, 1982: 263). Cientes de que os jogos rituais so inmeros e sem poder comprovar etnograficamente nossas suspeitas, no podemos ter certeza de que o jogo a que Donahue se refere seria o mesmo a que Rodrigues se referiu. Se nossas supeitas se confirmassem, a caracterizao do ani comprometeria definitivamente sua associao idia de feminino, uma vez que se trataria de uma criatura portadora de um
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Sobre a mesma problemtica, Ptesch faz a distino entre uma sexualidade consentida e outra imposta: A uma sexualidade consentida, posta em cena no ritual ijas, se ope uma sexualidade imposta pela violncia, que remete mais uma vez alteridade, ao inimigo (Ptesch, 2000: 147). Esta sexualidade consentida seria fecundante: O ijas, nutrido por um pai e uma me tratado ao mesmo tempo como um filho e como um genro e dana com suas irms classificatrias. Esta relao sexual simblica fecundante, j que consentida pelas mulheres que se roam o ventre [referindo-se ao movimento de mos feito pelas moas ao danar] (idem: 207). Seja na concepo cosmolgica, seja no microcosmo espacial da aldeia, as mulheres, ou o feminino, parecem estar logicamente associadas aos homens assim como a exterioridade est associada interioridade. Mulheres, afinidade e alteridade esto associados ao nvel terrestre. Homens, consanginidade e identidade esto associados, numa primeira aproximao, ao nvel subaqutico81. No entanto, percebemos que as caractersticas mais notveis do mundo terrestre, quais sejam, a mobilidade e a mortalidade, contradizem as caractersticas associadas s mulheres ou ao feminino. A elas interdito o contato com o morto e com os assuntos ligados morte. S lhes permitido chorar82 e falar de um morto no momento mesmo de sua morte. Sua movimentao excessiva pela aldeia bastante mal vista pela comunidade, sobretudo na categoria de idade ijadoma, que aqui opusemos aderan. As elaboraes acerca da recluso pubertria feminina parecem gravitar em torno do par antittico mobilidade/imobilidade. Decorre da nossa principal resistncia em aceitar a associao das mulheres em geral aos an (monstro) proposta por Rodrigues. A associao imediata entre dois termos que pertencem a distintos feixes de relaes produz uma considervel distoro interpretativa. A aproximao feita pelo java ao dizer que os an seriam as prostitutas dos ijas (ijas wedena ou ijas aderan) nos coloca frente a, no mnimo, quatro tipos de relaes: 1. ijasan (monstro); 2. ijas-adusidu (danarinas); 3. marido-esposa; 4. homem-aderan (glosada em portugus como prostituta). Nesse caso, a comparao oferecida pelo nativo poderia se
gigantesco pnis (!). Quanto ao nvel celeste, nossa interpretao ainda demasiado especulativa, como deve ter ficado explcito no tpico relativo cosmologia, em que o suponhamos como um estado de superao.
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Os choros rituais femininos foram descritos por Rodrigues, 1993.

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resumir no seguinte esquema:


ijas : an :: homem : aderan

Ao mesmo tempo em que s mulheres interdito o contato com o morto e os assuntos da morte, os homens so diretamente associados aos mortos. O termo woras designa tanto o coletivo de mortos quanto o coletivo de homens. Alm disso, os assuntos da morte so exclusividade deles. Viveiros de Castro sugeriu que A morte e a aliana so condies conexas de possibilidade do socius (...) a morte que impe a abertura heternima da mnoda matrimonial. Ela sempre vem de fora, dos inimigos, animais e espritos, ela sempre produz um exterior ([1993] 2002b: 171). No caso karaj, o mundo subaqutico, um mundo anterior, logicamente, terra e portanto, aliana, perfeito, no h morte nem necessidades, no h afins. No entanto, ele um mundo de imobilidade, engessado. Viveiros de Castro prope que um estado de consanginidade pura seria inatingvel. Conforme j citamos: Ele seria um estado estril de no-relacionalidade, de indiferena, no qual a construo [do parentesco] se autodesconstruiria. A afinidade o princpio de instabilidade responsvel pela continuidade do processo vital do parentesco (Viveiros de Castro, 2002: 432). neste sentido que devemos entender a associao do coletivo masculino aos mortos, woras. A consanginidade pura seria a morte da sociedade. Ainda citando,
a consanginidade pura s pode ser alcanada na morte: ela a conseqncia ltima do processo vital do parentesco, exatamente como a afinidade pura a condio cosmolgica deste processo. A morte divide a pessoa, ou revela sua essncia dividida: como almas desencorpadas, os mortos so arquetipicamente afins (...); como corpos desespiritualizados, porm, eles so supremamente consangneos. A morte, assim, desfaz a tenso (a diferena potencial) entre afinidade e consanginidade que move o processo do parentesco, completando o percurso de consangizao, isto , de desafinizao, visado por este processo (Viveiros de Castro, 2002: 445).

Um belo exemplo etnogrfico da completude do parentesco efetuada na morte relatado por Rodrigues. Ao falar dos choros rituais femininos, a autora menciona um caso, que teria ocorrido muitos anos antes de sua estada entre os Java, em que uma velha senhora chorava a morte de seu marido. Em seu choro, ela referiu-se a ele pelo termo de parentesco

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referente a irmo, e no marido, o que parece ter sido marcante para os que assistiam, tendo sido lembrado por muitos anos (Rodrigues, 1993: 258, nota). Percebemos aqui que uma abordagem s relaes de gnero, ou s relaes entre os gneros masculino e feminino, indissocivel de uma anlise das relaes entre as espcies consangneos e afins. Se num primeiro momento causou-nos estranheza aquela associao imediata, proposta por Rodrigues, entre o feminino e a alteridade que nos obrigou, um tanto a contragosto, a enveredar pelos debates sobre gnero foi necessrio reconhecer que, em muitos domnios do discurso nativo, possvel entrever uma correlao entre masculino, interior do socius e identidade, por um lado, e feminino, exterioridade e alteridade, por outro. Admitimos, contudo, que essa correlao no uma constante na ideologia nativa. Se fosse uma constante, introduziramos aqui um paradoxo karaj, pois que o feminino se encontraria associado quele domnio do mundo social que s mulheres negado, qual seja, o domnio dos assuntos da morte. Nesse caso produziramos definitivamente uma dissociao do que entendemos por feminino daquilo que entendemos por mulheres (dissociando, portanto, gnero de sexo...). Uma vez mais, acreditamos que as interpretaes ainda so um tanto precrias e sugerimos que as anlises das relaes entre os gneros esto bastante longe de serem solucionadas. O refinamento de nossa interpretao requer a produo de mais dados etnogrficos com a necessria considerao das relaes de espcie e de gnero concebidas no mundo perfeito da aldeia celeste. Enfim, podemos propor provisoriamente que para os Karaj a exterioridade, que, no dualismo concntrico das sociabilidades amaznicas, fornece a assimetria e o desequilbrio fundamentais para a manuteno de sua dinmica, parece estar em relao com a interioridade da maneira que o feminino est associado ao masculino. Se para os Krah analisados por Carneiro da Cunha (1979), os mortos so os outros, para os Karaj, os mortos somos ns83 e as mulheres so os outros.

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Lima Filho e Ptesch chegaram mesma concluso ao contrastar o material Karaj com o Krah: ao contrrio dos Krah (...) os mortos no esto l, no so os outros, mas ns. (Lima Filho, 1994: 165)

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Rituais

A vida cotidiana de uma aldeia karaj animada pela visita quase diria de entidades cosmolgicas que, embaladas pelo som de chocalhos e canes, evoluem mascaradas, danando nas trilhas que ligam a aldeia propriamente dita (a ix, fileira de casas residenciais) Casa dos Homens. Essas danas integram o ciclo anual de rituais do grupo. A pouca freqncia com que os Karaj surgem nos debates mais amplos da etnologia brasileira contrasta com um sem-nmero de descries de sua vida ritual por parte de viajantes, missionrios e etngrafos. O mais freqente assunto na literatura no especializada a chamada dana dos aruans. Aruan um vocbulo regional de origem tupi que designa um peixe bastante comum na regio do Araguaia. O mesmo peixe chamado de ijas pelos Karaj. O peixe empresta seu nome a certas entidades cosmolgicas encontradas, sobretudo, no patamar inferior do cosmo karaj. A relao entre ijas, peixe, e ijas, entidade cosmolgica, ainda controversa nas etnografias. As entidades cosmolgicas no so a mesma coisa que o peixe e tambm no seriam representantes ou mesmo responsveis pela existncia e aparecimento dos peixes. No entanto, o mito que narra a ascenso dos humanos ao patamar terrestre relata que alguns dos in originais que tentaram retornar ao mundo subaqutico de origem (mergulhando nas guas do rio em busca da passagem pela qual ascenderam ao nvel terrestre) no teriam sido exitosos e teriam se transformado no peixe ijas. O ritual que chamado de dana dos aruans pelos regionais so as Ijas Anarak: festas/danas dos ijas. Os dois mais importantes ciclos rituais karaj so as Festas dos Ijas e o Hetohok, festa da Casa Grande, que culmina com a aceitao pblica dos jyr, os meninos iniciandos, na Casa dos Homens. Nossa abordagem vida ritual do grupo buscar analisar a vida ritual dos Karaj como expresso em ato da ideologia nativa. Entendemos que as concepes nativas acerca de seu universo encontram, no ritual, um palco privilegiado para suas manifestaes. Procuramos, assim, no ritual, a expresso formalizada daquilo que viemos chamando de princpios classificatrios. O que o ritual pode nos informar acerca das relaes de afinidade?

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Poderia a afinidade simblica com os espritos dos mortos (principais protagonistas sobrenaturais do Hetohok) representar algum tipo de relao com a exterioridade do socius? Que tipo de relao estaria expressa nas danas das moas solteiras com as mscaras representantes de seres cosmolgicos? O que os arranjos classificatrios dos grupos cerimoniais podem informar sobre as dinmicas entre dualismo e triadismo? Essas so algumas das indagaes que guiaro aqui nossa exposio. A vida ritual karaj foi abordada pela etnografia sob diferentes ticas. Para Lima Filho (1994), que descreveu apenas o Hetohok, o ritual seria, para alm da imediata conotao de iniciao masculina, o mecanismo chave para o estabelecimento de alianas entre aldeias, alianas com entidades cosmolgicas e, estendendo o alcance dessa lgica poltica da aliana, com setores da poltica indigenista. Com o interesse voltado para as relaes de gnero, Patrcia Rodrigues (1993) entende que a Festa dos Ijas (um dos dois grandes conjuntos rituais) tem como um de seus fios condutores a elaborao simblica a respeito da energia vital (Rodrigues, 1993: 188). Segundo nosso entendimento, a autora interpreta o ritual como uma metfora do ciclo de vida individual em que haveria acmulo e perda graduais de energia vital, cujo esgotamento causador da morte do corpo. Da mesma maneira, a intensidade da vida ritual seria gradual, conheceria um pice, e seu fim seria o equivalente metafrico da morte (Rodrigues, 1993: 253). Georges Donahue, talvez preocupado com a manuteno de uma coerncia interna ao grupo Karaj, considera que a Festa dos Ijas seria a mais importante atividade integrativa dos Karaj (1982: 276). O Hetohok forneceria a nica oportunidade para as aldeias Karaj de se juntar para um propsito comum e tambm permite ritualizar o antagonismo em vrias formas ritualizadas de conflito (Donahue, 1982: 282). J Andr Toral entende o Hetohok como a legitimao da vitalidade da comunidade (Toral, 1992: 258-9). Segundo o mesmo autor, as Festas dos Ijas tematizariam as disputas simblicas entre homens e mulheres ou entre mortos, woras, e o restante da aldeia (idem: 148). Nathalie Ptesch, por sua vez, aborda o ritual como tratamento simblico das relaes da sociedade karaj com seu universo (Ptesch, 2000: 95). Mais restrita ou mais abrangente, mais funcionalista, mais fenomenolgica ou mais estrutural, a interpretao da ritualidade karaj sugere-nos a expresso, numa certa escala e linguagem, do universo de relaes simblicas e sociais do grupo.

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Temporalidade do Ritual

Os momentos de incio e trmino dos dois ciclos rituais no so consenso na bibliografia etnogrfica. Ao que tudo indica, eles podem ser realizados conjuntamente ou, em alguns casos, apenas as Festas dos Ijas so realizadas. O Hetohok no necessariamente realizado ano a ano. Andr Toral formula a marcao do tempo ritual pelo ciclo anual das chuvas. Segundo o autor, o ciclo teria incio no final do perodo das chuvas (por volta de maro/abril), durando pouco mais de um ano e terminaria novamente no perodo chuvoso (Toral, 1992: 243):
Um ciclo inicia-se com as Ijas Anarky, festividades dos ijas, que tem seu auge no apogeu do vero [perodo seco: agosto/setembro]. A essas vo sendo agregados progressivamente, um outro conjunto delas, ligadas basicamente recepo dos an [categoria geral de seres cosmolgicos] e outros seres que participaro da festa da Casa Grande. medida que nos aproximamos da estao das chuvas esse ltimo conjunto de cerimnias cresce de importncia, at atingir seu pice com a reunio final dos seres cosmolgicos que comporo o elenco dos habitantes da Casa Grande em plena estao das chuvas, em fevereiro/maro. (idem: 243).

Ptesch considera desconcertante a aperiodicidade do ritual ijas: Colocando em cena os In (Karaj) csmicos, perenes e atemporais, o ritual ijas no tem efetivamente um tempo, ou melhor, seria inscrito no grande tempo mtico, na sacralidade contnua do tempo. (Ptesch, 2000: 95). Para a autora, o ritual teria um ritmo permanente. Donahue considera a construo da casa das mscaras (termo que ele usava para Hetokr, Casa dos Homens) e a confeco mesma das mscaras como o marco para o incio das Festas dos Ijas. Ao que parece, a Casa dos Homens no ficava permanentemente erguida na aldeia poca em que o autor realizou suas pesquisas (1977 e 1978). Atualmente no h o costume de queimar a casa ao fim do ritual, como relatou o autor. Toral nos informa que os ijas, entidades cosmolgicas advindas, em sua maioria, do mundo subaqutico, pedem ao xam que a festa seja realizada, e anunciam o que querem comer84 durante o ritual. O xam anuncia que os ijas esto chegando e os preparativos tm incio. Apresentamos
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A importncia e o significado da alimentao ritualizada dos ijas sero expostos adiante.

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sinteticamente, a partir dos dados de Donahue, os seguintes pontos referenciais das atividades rituais.

Sntese das atividades rituais:


Festas dos Ijas (Ijas Anarak) 1) Xam avisa a aldeia que os ijas esto chegando. 2) Xam presenteia os ijas s crianas de famlias de prestgio. A famlia ter de sustentar economicamente o ritual. 3) construda a Casa dos Ijas (Casa dos Homens, ou Hetokr. A etnografia recente no menciona essa atividade provavelmente devido extino do costume de queimar a casa ao fim do ritual). Confeco das mscaras. 4) Os ijas aparecem cantando e danando acompanhandos das ijadoma (moas em idade de se casar) ou sozinhos. Essa atividade ocorre ao longo do ano, praticamente diria e s interrompida pela falta de alimento abundante ou pela morte de algum membro da aldeia. 5) Seis festas com jogos rituais ao longo do ano, divididos segundo as estaes e distribudos sob a alcunha de Festas do Peixe Pequeno, do Mel Pequeno, Festas do Peixe Grande e do Mel Grande. 6) Fim do ritual. Queima das mscaras e da Casa dos Ijas (esta ltima atividade no realizada atualmente, conforme mencionado. O fim da festa no tem um marco definido).

Festa do Hetohok (Casa Grande) 1) Os pais dos iniciandos avisam ao cacique (ix wedu) que seus filhos esto aptos a serem iniciados. 2) feito um convite formal a uma aldeia vizinha. 3) Encenao da chegada dos mortos da aldeia anfitri. Luta corporal ijesu na praia polarizando homens casados e solteiros. 4) Trs visitas inter-aldeias. Para cada uma confeccionada uma esteira na qual se sentar o nefito. Ao fim de cada visita a esteira presenteada a algum brotyr do nefito. 5) Primeira visita: lutas corporais e jogos de ameaa aos nefitos. 6) Segunda visita: disputa pelo to (mastro erguido no ptio ritual).

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7) Terceira visita: construo da parafernlia ritual e confinamento dos jyr, os iniciandos, nas construes do ptio da aldeia (Casa Grande, corredor e Casa Pequena). Caadas rituais. Furao do beio dos meninos que sero iniciados futuramente. 8) Sada dos meninos da recluso. Fim do ritual. Desmonte da parafernlia ritual.

Abordaremos primeiramente as Festas dos Ijas analisando as relaes sociais a implicadas, as relaes simblicas com as entidades cosmolgicas no intuito de fornecer elementos para uma discusso sobre as relaes de consanginidade e afinidade entre os Karaj. Em seguida abordaremos o Hetohok, em busca dos elementos que vo configurar a manifestao de um triadismo sociolgico.

Festas dos Ijas

As Festas dos Ijas tm como principal protagonista sobrenatural os ijas. Conforme mencionamos no captulo 2, Cosmologia e Escatologia, os ijas so os antepassados dos humanos, in, atuais e habitam, em sua maioria, o patamar subaqutico. Todo ijas identificado por um nome particular, geralmente um nome de animal. A associao dos ijas a animais gera alguma controvrsia na literatura etnogrfica. No est claro se eles so representaes de animais, se esto ocupados por espritos de animais ou se so donos (-wedu) dos animais. Cada ijas representado por um par de mscaras. No entanto, alguns ijas como o Laten uma importante entidade cuja caracterizao havia sido relevante para uma discusso sobre a classificao cromtica no domnio de parentesco so representadas por uma nica mscara. O par de portadores de mscaras dana s, ou acompanhado de um par de danarinas, as adusidu, normalmente moas em idade de casar, pertencentes ao grau de idade em que so chamadas de ijadoma 85. As relaes coletivas e ritualizadas com os ijas so necessariamente mediadas por
Mulheres casadas e tambm mulheres com a idade j avanada tambm danam, porm apenas noite, quando a escurido esconde seus corpos. Caso contrrio seriam mal vistas na aldeia e sua atitude seria interpretada como exibicionismo ou como a inteno de conseguir um marido (Rodrigues, 1993: 221). O carter sexualizado da dana ser abordado adiante. Para uma discusso especfica sobre os graus de idade entre os Karaj, cf. Dietschy, 1978.
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um xam86. Cada xam responsvel por controlar alguns desses ijas e, nesse sentido, so entendidos como donos, -wedu, dos ijas. Quanto maior a quantidade de ijas que o xam controla, maior seu prestgio em determinada aldeia. Somente os xams completos, que assumem sua identidade publicamente, enquanto curadores, podem ser donos de Aruan [nome regional do ijas] (Rodrigues, 1993: 211). Alm deste primeiro dono, o xam-mediador, o ijas tem outro dono, considerado seu verdadeiro possuidor. O ijas pertence a uma criana de famlia de prestgio87. Os pais dessa criana so chamados de pais de ijas e so responsveis pela manuteno do ritual, fornecendo continuamente a alimentao destas entidades: a principal obrigao destes possuidores de assegurar uma alimentao abundante e variada a seus filhos espirituais durante os rituais que lhes so consagrados (Ptesch, 1993b: 88). Os ijas so oferecidos s crianas como presentes. Quando nasce um filho, ou na ocasio da passagem de algum menino pelo Hetohok, os tios (...) oferecem Aruans [ijas] como presentes. (Lima Filho, 1994: 115). Ptesch observou que os ijas so transmitidos em linha direta, de pai para filho (ou de tio paterno para filho da irm) bem como os nomes pessoais:
por essa linha de filiao que circula o patrimnio propriamente karaj, essencialmente representado pelos nomes prprios e as entidades espirituais ijas. Assim como os aroe, entidades tutelares e nominadores bororo, o patrimnio nominativo e espiritual karaj inscreve cada indivduo na continuidade de uma descendncia genealgica e mtica especificamente In (Ptesch, 2000: 213).

A nominao, entre os Karaj, no tem um papel preponderante, como entre os seus vizinhos J. Entre os Kayap, por exemplo, os nomes so como patrimnios pertencentes a uma Casa88 (cf. Lea, 1986 e 1993) e circulam entre as geraes. Entre os Karaj, os nomes so escolhidos por parentes de mesmo sexo, pertencentes segunda gerao ascendente ao
Os Karaj costumam mencionar encontros fortuitos com os ijas. Eles seriam vistos espontaneamente ou seja, sem serem invocados por um xam e representados pelas mscaras, encenados ritualmente saindo da gua ou atravessando a trilha de um caminhante solitrio na mata. O que estamos chamando aqui de famlias de prestgio so as famlias numerosas que dispem de roas fartas. Os ijas so presenteados aos filhos dessas famlias, informao que conduziu Andr Toral a propor que a distribuio de ijas pelas famlias seria um mecanismo de controle sobre a acumulao de bens, exercida pela comunidade sobre as famlias mais abastadas (Toral, 1992:166). Provavelmente essas mesmas famlias sejam as mais destacadas nas dinmicas de disputas faccionais.
88 A Casa mebengokr uma pessoa jurdica que possui um patrimnio distintivo de nomes pessoais, prerrogativas e referncias mitolgicas e/ou histricas (Lea, 1993: 266). 87 86

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nominado. Geralmente so escolhidos nomes de pessoas que j morreram. Uma srie de nomes atribuda criana e a pessoa que escolheu aquele nome que finalmente se fixa recebe como recompensa um presente dos pais da criana. Os nomes karaj no filiam indivduos a grupos sociais (Ptesch, 2000: 213). Patrcia Rodrigues anotou que h uma relao de identidade da criana com o seu ijas, relao que a autora identificou como aquela entre parentes de criao, discordando de Toral, que havia traduzido a relao como aquela entre a criana e um animal de estimao, um xerimbabo. Segundo Rodrigues, A criana e o Aruan [ijas] so um o reflexo do outro (Rodrigues, 1993: 205). Note-se que os pais da criana so chamados de ijas s e ijas taby, ou seja, me e pai do ijas, respectivamente. Esses apelativos assumem um carter tecnnimo. Da mesma forma, os irmos, tios e avs da criana so chamados de irmos, tios e avs de ijas. Acreditamos que a mencionada relao de identidade de uma criana com seu ijas deva-se ao fato de ambos ocuparem, num sistema de parentesco, a mesma posio relacional diante de um mesmo grupo de parentes89. Mencionamos, no captulo anterior, o sistema de nominao Krah tal como descrito por Jlio Csar Melatti. Naquele sistema, o parente que oferece seu nome fornece, em conseqncia, uma persona social num sistema de metades: o nominado krah ocupar a mesma posio relacional que o seu nominador. No caso da transmisso do ijas, entre os Karaj, a relao de identidade se estabelece entre uma criana e uma entidade espiritual que deve proteg-la. Ao tornar-se adulto pleno (ao entrar para a Casa dos Homens), no entanto, o possuidor no mais ser o dono (-wedu) do ijas. Quando do nascimento de seu primeiro filho ele poder, ento, transmitir a seu filho o ijas que fora seu. O patrocnio de uma Festa de Ijas em benefcio de seu filho parece testar a unio conjugal entendida aqui como uma unidade produtiva. A capacidade do casal tanto em produzir o alimento que ser o motor do ritual, quanto em moblilizar sua parentela em torno do mesmo objetivo, parece ser demonstrada quando se assume o pesado cargo de pais de ijas. A funo do ijas manifesta pelo discurso nativo exatamente a mesma daquela

Rodrigues entendeu como paradoxal a famlia considerar como idnticos um parente de substncia, a criana, e um parente de criao, o ijas. A autora resolve o tal paradoxo concluindo que os Java concebem todo amor como resultado da convivncia e no, como talvez a mesma autora parecia supor, como resultado da relao de substncia (Rodrigues, 1993: 258-9).

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categoria de parentes denominada brotyr, qual seja, assegurar o crescimento saudvel da criana. Tanto a transmisso dos ijas, efetuada por linha paterna, quanto a categoria de brotyr so mobilizadas a partir do nascimento da criana. O ijas e os brotyr parecem ambos manifestaes da sano social e cosmolgica da unio conjugal. relevante notar que a transmisso de ijas se d na mesma linha paterna em que ocorre a transmisso da identidade grupal: o pertencimento a um grupo de praa (ijoi) especfico. Ptesch sublinha uma bifurcao na transmisso das identidades:
A bilateralidade da afiliao a estes dois aspectos da identidade karaj [uma identidade in, csmica, e uma identidade ix, terrestre] claramente expressa atravs desse esquema espacial: matrilinear no que concerne sua dimenso terrestre (membro de um grupo territorial) e patrilinear no que concerne sua dimenso csmica (membro de um grupo de descendncia scio-cultural) (Ptesch, 2000: 210).

A dana dos ijas conduzida mediante a farta e contnua alimentao daquelas entidades. O mundo de origem dos ijas caracterizado pela fartura alimentar e esta fartura deve ser repetida quando da visita (representao) destas entidades ao patamar terrestre. A alimentao dos ijas parece ter dois significados fundamentais. Donahue nota que h um carter ambguo em toda entidade cosmolgica. Apenas algumas delas podem ser controladas pelo xam. Alimentar as entidades seria apazigu-las, retirando delas seu potencial malfazejo. Alm deste carter, a alimentao tem um aspecto altamente sexualizado. Como entre muitos outros povos, os Karaj associam simbolicamente a alimentao e a relao sexual. Conforme mencionamos no captulo anterior, a alimentao das entidades parece-nos formular a relao mediada entre os gneros. A evocao da dana das moas solteiras, as ijadoma, com os ijas, na elaborao do paraso escatolgico da aldeia do mundo das chuvas, reiteraria nossa proposio. A dana com os ijas expressaria, ento, a afinidade ideal, a afinidade sem sexo da aldeia do cu. Se os pricnipais protagonistas sobrenaturais das Festas dos Ijas so os prprios ijas, as protagonistas humanas seriam as ijadoma, recm sadas da recluso pubertria. Nesse sentido, a dana dos ijas teria um carter mais feminino, do ponto de vista das relaes de gnero, ou um carter de afinidade ideal, do ponto de vista das relaes de espcie (relaes de parentesco).

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A alimentao do ijas realizada durante a dana. Eles danam na direo da casa de seus donos e entregam s adusidu, as danarinas que esto acompanhando o par de mscaras, pertencentes categoria de idade ijadoma, uma cuia vazia, que devolvida cheia de alimento na dana posterior e levada para a Casa dos Homens pelo jyr, o rapaz recm iniciado. Os gestos de dar e receber comida so prescritivos execuo do ritual, e representam um entroncamento entre a execuo formal do rito e um certo grau de disponibilidade de comida, de forma que, se no houver comida abundante, o ritual no executado (Toral, 1992: 264). O papel assumido pelo pai e pela me do ijas (pai e me da criana a quem o ijas pertence) um papel de destaque e um sinal de prestgio (Rodrigues, 1993: 207). Assumi-lo significa uma honra e uma obrigao de sustentar economicamente o ritual. A famlia que recebe a entidade tutelar deve possuir uma roa farta, alm de caar e pescar para sustentar o ritual. Andr Toral acredita mesmo que a distribuio de ijas pelas famlias seja uma tentativa de controle, por parte da comunidade, sobre a acumulao de bens dessas mesmas famlias (Toral, 1992: 166). Segundo Ptesch, a parentela bilateral do casal (os pais de ijas) acorre para auxiliar na manuteno desse pesado cargo ritual. Esse parece ser mais um dos atributos da categoria de parentes chamada brotyr, mobilizada em torno da criana90: graas contribuio contnua de comida da parte de seus germanos respectivos e afins recprocos que um homem e uma mulher podem assumir por vrios meses o pesado cargo de realizar um ritual ijas e/ou um heto hok em favor de seus filhos (Ptesch, 2000: 211). Segundo Ptesch as principais participantes das Festas dos Ijas so as ijadoma e o ritual ocorre em ambiente intra-comunitrio, ou seja, concerne apenas os habitantes de uma determinada aldeia. Para alm das danas dos ijas propriamente ditas, o ritual envolve uma infinidade de jogos91 que se repetem ao longo do ciclo. Em sua maioria, os jogos opem em times homens e mulheres. H excees a esse arranjo, em jogos que opem os homens entre si. No entanto, a freqncia de jogos que opem homens e mulheres de tal monta que Andr Toral prope que as Festas dos Ijas teriam como tema central as disputas entre os sexos. O carter intra-comunitrio das Festas dos Ijas e a natureza das atividades a elas relacionadas nos levam a propor que seriam elas uma elaborao ritual da afinidade inter90 91

Cf. captulo anterior para uma discusso detalhada sobre a categoria de brotyr. Os jogos das Festas dos Ijas so chamados so chamados de ijas lyrena.

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gneros, expressa nos jogos realizados. Voltaremos a esse ponto ao propor uma comparao com o Hetohok.

O Hetohok

O Hetohok, ou festa da Casa Grande, talvez o ritual com o maior nmero de descries entre os Karaj. Sua ltima fase a mais espetacular, para a qual so convidadas autoridades locais, representantes da Funai e, por vezes, presidentes da Repblica (como foi o caso com Getlio Vargas e Juscelino Kubitschek). A ltima fase culmina com a entrada dos jyr para a Casa dos Homens. Para alm de ser um ritual de iniciao masculina (cf. Lima Filho, 1994), o Hetohok pode ser considerado um ritual de invocao dos espritos dos mortos e da relao dos iniciandos com a alteridade e a exterioridade. De durao mais curta que as Festas dos Ijas (aproximadamente seis meses, segundo Lima Filho), o Hetohok tem como principais visitantes sobrenaturais os woras, os mortos, representados com pinturas corporais nos homens e encenaes que imitam o comportamento de animais. Woras um termo polissmico. usado para designar o coletivo dos mortos e tambm a coletividade masculina de uma aldeia. Segundo Ptesch, Do incio ao fim do ritual [Hetohok], o chefe cerimonial no dirige seres viventes, mas a representao coletiva e annima dos mortos karaj (Ptesch, 2000: 130). Embora sejam os woras os principais protagonistas do ritual, h tambm a representao dos ijas, e em muitos momentos os dois ciclos rituais podem se confundir. Alm dos homens enquanto representao coletiva dos mortos, na ltima fase do ritual aquela mais propriamente inicitica os protagonistas so os jyr, os garotos iniciandos. No Hetohok a relao com o exterior fundamental. Como j mencionamos, os iniciandos devem entrar em contato com vrias manifestaes da alteridade encontrada no patamar terrestre do cosmos karaj. Alm da visita dos espritos dos mortos, fundamental a visita de uma aldeia convidada, quando ocorrem confrontos ritualizados. Ao longo deste ritual so realizadas trs visitas inter-aldeias. Na primeira ocorrem

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lutas corporais, ijesu92, na praia onde as canoas dos visitantes desembarcaram, em que se opem anfitries e visitantes. No dia seguinte h um jogo de ameaa aos nefitos em que novamente esto opostos os anfitries, que devem proteger os garotos, e os visitantes, que devem amea-los. Na segunda visita ocorre a disputa pelo to, um gigantesco mastro erguido na praa cerimonial da aldeia93. Os homens da aldeia visitante, reunidos sob a designao genrica de iraru mahdu, grupo de baixo, devem tentar derrubar o to, enquanto os homens da aldeia anfitri, denominados ento de ibo mahdu, grupo de cima, devem impedir a tentativa. A derrubada do to significaria uma grande desmoralizao da aldeia anfitri e apenas um caso destes foi relatado94. A interpretao do to como um smbolo flico expressa pelos prprios Karaj e o mastro foi interpretado como smbolo da vitalidade da aldeia por Ptesch. Para a terceira visita ergue-se uma parafernlia ritual. Entre os Karaj so erguidas duas casas, uma grande e uma pequena (a Casa dos Homens pode fazer-se de Casa Pequena) e entre elas erguida uma passagem coberta, um corredor. Entre os Java apenas uma casa erguida, contendo trs portas95. Nesta ltima fase os nefitos sero reclusos no interior dessas construes, onde ocorrer a fase mais propriamente inicitica do ritual. Ptesch destacou o carter intercomunitrio do Hetohok, em contraste com as Festas dos Ijas, de carter intracomunitrio. A autora notou que as principais protagonistas da Festa dos Ijas so as ijadoma, as moas em idade de casar. A festa concerne geralmente aos membros da aldeia e o responsvel o xam, mediador das relaes com o sobrenatural. Em contrapartida, no Hetohok, cujo tema central a relao com a morte e a alteridade, os protagonistas so os jyr, os nefitos, que devem ser extirpados do mundo feminino, na expresso de Ptesch (2000: 147). No Hetohok, a despeito da onipresena do xam, a mediao por excelncia exercida pelo chefe, o ix wedu. A orientao centrfuga de um ritual essencialmente masculino, quando em contraste com as Festas dos Ijas que, se no podem ser definidas como femininas em sua
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Ijesu uma luta corporal masculina semelhando ao uka uka alto-xinguano.

93 A disputa pelo to exclusiva do Hetohok e foi apontada por Donahue como a principal diferena deste ritual com relao s Festas dos Ijas.

No final dos anos 80 o to da aldeia de Santa Isabel foi derrubado pela aldeia visitante e, segundo Toral, essa derrubada foi interpretada pelos Karaj como sinal da perda da vitalidade e da fora dos homens dessa aldeia em funo de doenas, consumo de pinga e comida de tori [brancos] (Toral, 1992: 257).
95

94

O exame detalhado dessas casas e sua associao aos grupos de praa ser realizado adiante.

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essncia tm, ao menos, o feminino como protagonista parece perturbar a proposta de Rodrigues (1993) de se associar o feminino com o paradigma da alteridade, o exterior, o estrangeiro.

Vergonha/respeito e distncia social

Para Ptesch, a relao individual, assimtrica, de germanidade classificatria e afinidade real a que estaria representada nas Festas dos Ijas. Ela destaca que as relaes individuais fora dos limites da aldeia so marcadas pela terminologia de consanginidade. relevante notar, tambm, que a relao individual com uma coletividade estrangeira caracterizada por uma prescrio tico-comportamental usualmente glosada como vergonha. Essa atitude e sua respectiva glosa no so incomuns na paisagem etnogrfica do Brasil Central. A atitude de respeito manifesta como retraimento, silncio e conteno, referida em portugus como vergonha, recorrente nos grupos J, como discorreremos a seguir, e tambm entre os grupos alto-xinguanos (Basso, 1973; Franchetto, 1986). Prescrio definidora de um ethos nativo, ela pode ser tambm reconhecida pelo prprio grupo como um trao diacrtico da sua humanidade especfica. Arutana, um cacique karaj que recebeu quase todos os antroplogos que estiveram na aldeia de Sta Isabel desde os anos 50 at os anos 90 do sc. XX, relatou a Fnelon Costa que o Karaj no seria como tori (termo que usam para designar o no-ndio) que, ao chegar a um lugar vai logo falando com todo mundo, no tem vergonha. Karaj fica quieto, calado, espera que falem com ele e s depois de algum tempo comea a conversar (Fnelon Costa, 1978: 91). A mesma autora destaca que foi provavelmente essa vergonha a responsvel por deixar os remadores Karaj, empregados por Fritz Krause em sua expedio, calados e cabisbaixos quando chegavam a uma aldeia que no era a sua. Krause acreditava, no entanto, que tratava de vergonha por servir a um estrangeiro. (Krause, 1943: 197). A categoria de vergonha/respeito um tema comum na etnografia J. Geralmente esta categoria (pahm entre os Timbira, pim entre os Apinay) est fundamentalmente associada distncia social e observncia da etiqueta (cf. Da Matta, 1976: 166 e Carneiro da Cunha, 1978: 122-3). Coelho de Souza, analisando o tabu do incesto e a transformao da

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relao entre afins reais (esposos) em relaes de substncia entre os Apinay (a partir dos dados de Da Matta), mostra que ter pahm distingue o ser humano, mas ningum nasce com ele; trata-se de algo que se aprende e se cultiva; assim como os mortos, os animais ou os estrangeiros, as crianas pequenas so tidas como desprovidas de pahm, bem como os namoradeiros (Coelho de Souza, 2004: 30). Da mesma maneira, o incio do casamento, entre os Karaj, caracterizado por intensa vergonha. Desde o momento em que se ajoelham na esteira para ouvir os conselhos do matuari, o velho, no casamento tradicional (conhecido como harbi, Bueno, 1987: 52), os jovens principalmente o jovem marido se portam de maneira muito tmida e contida em relao ao cnjuge. A consumao do casamento, sua efetivao por meio da relao sexual, demora alguns dias, ou at um ms (Dietschy, 1978). O rapaz no dorme na casa de sua esposa, e sim na Casa dos Homens nos primeiros dias aps o casamento (Donahue, 1982: 151) e s passa a fazer suas refeies na nova casa a partir do nascimento do primeiro filho (Ptesch, 2000: 114). No entanto, diferentemente do proposto por Coelho de Souza para o pahm J, a vergonha Karaj no estaria exatamente na delimitao e mediao das fronteiras entre domnios sociais diferentes [diferena geracional, sexual ou etria] (2004: 32), simplesmente, mas na mediao dessas fronteiras quando se trata de um indivduo frente a uma coletividade. Quando estamos diante de uma relao entre coletividades, ela toma o aspecto bastante marcado que poderamos chamar de agresso ritualizada: num plano coletivo e em particular cerimonial, as relaes entre aldeias, ou agrupamentos de aldeias, so de natureza nitidamente mais antagonistas e so expressas atravs de um comportamento e uma terminologia que releva mais claramente a afinidade (Ptesch, 2000: 207). A autora no especificou que tipo de afinidade estaria expressa no ritual Hetohok, como o fizera para o ritual Ijas, em que a define como uma afinidade real (cf. supra). Acreditamos que, por seu carter de agresso, a afinidade expressa no Hetohok seria de tipo potencial96. Ora, o Hetohok trata exatamente de ritualizar o encontro de grupos, de coletividades distintas: aldeias anfitri e visitante, vivos e mortos, in e ix. As Festas dos Ijas, com sua orientao centrpeta, parece tematizar tanto relaes
96

Para uma definio dos tipos de afinidade real, virtual e potencial, cf. Viveiros de Castro, [1993]

2002b.

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de afinidade efetiva entre homens e mulheres, expressas nos jogos rituais, quanto as relaes de afinidade ideal, expressas na dana dos ijas (entidades tutelares) com as ijadoma (moas recm sadas da recluso pubertria). Essa afinidade ideal, mediada pelo oferecimento de alimento aquela testada na elaborao do mundo perfeito da aldeia do cu. Por sua vez, o Hetohok, com sua orientao centrfuga, parece testar os limites da alteridade, tematizando as relaes de afinidade potencial. Interessaria, aqui, retomar a terminologia proposta por Mrcio Silva para interpretar as relaes rituais entre os Enawene Nawe (Silva, 1998). O autor sugere interpretar as relaes entre os gneros (masculino e feminino) no contexto, segundo ele, mais amplo das relaes de espcie, ou seja, as relaes de mesma espcie consanginidade e espcie diferente afinidade. Na vida ritual karaj, as Festas dos Ijas parecem elaborar as relaes inter-gneros expressas seja na afinidade ideal das danarinas com os ijas, seja na afinidade efetiva dos times de homens e mulheres que se opem nos jogos. O Hetohok seria elaborado segundo o idioma da afinidade potencial, das relaes intra-gnero masculino ou, usando a terminologia de Silva, a relao entre a espcies diferentes, consangneos e afins, expressa na agresso ritualizada.

Os ijoi e os arranjos cerimoniais

Para alm de experssar de maneira formalizada as relaes dos Karaj com as dimenses de seu cosmos e, como procuramos demonstrar, formular cerimonialmente distintas formas de afinidade, a vida ritual karaj vai igualmente manifestar a operacionalidade daquilo que viemos chamando de princpios classificatrios. Formulados naquilo que denominamos arranjos cerimoniais, os princpios classificatrios vo, aqui, tomar um aspecto sociolgico, classificando grupos sociais. Os arranjos cerimoniais na forma dos ijoi, os grupos de praa, parecem se revelar como particularmente iluminadores das relaes entre dualismo e triadismo a partir dos Karaj. Ijoi, termo que traduzimos aqui como grupos de praa ou grupos cerimoniais, um termo polissmico. Definido por oposio ao espao feminino, ix, o ijoi seria o espao masculino, a praa onde ocorrem os rituais. A praa, situada diante da Casa dos Homens,

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pode tambm ser chamada de ijoina, o lugar dos ijoi. Outro significado de ijoi so os ditos grupos de praa (Toral, 1992: 117). Os diversos autores aqui tratados concordam em afirmar que a populao de uma aldeia se dividiria em dois ou mais grupos de praa97 que cooperariam competitivamente. Donahue chama essas duas unidades (mnimas) de metades patrilaterais (1982: 280). A referncia aos ijoi como metades seria pertinente uma vez que eles se agrupam, cotidianamente, sob duas denominaes abrangentes grupo de cima, ou montante, ibo mahdu e grupo de baixo, ou jusante, iraru mahdu. No entanto, um terceiro grupo, o grupo do meio, itya mahdu, vem a perturbar essa dicotomia, sugerindo um arranjo cerimonial no mais em metades, e sim em trcias98. Dietschy (1977) mencionou a formao dos grupos de praa, caracterizando-os como endgamos e patrilineares. Segundo o autor, os Karaj teriam lhe dito expressamente que um homem deveria casar-se com a filha de outro homem do seu prprio grupo. Acreditamos que a contradio de uma regra de endogamia em presena de uma transmisso patrilinear pode ser resolvida. Especulamos que quando o autor menciona patrilinearidade estaria se referindo transmisso do pertencimento a um grupo especfico, como por exemplo, saur (grupo da cauda do carcar), que est associado trcia, ibo mahdu, grupo de cima (montante). Ao falar de endogamia, o autor poderia estar se referindo endogamia de trcia, ibo, de cima, iraru, de baixo ou itya, do meio. Nesse sentido, haveria uma exogamia de grupos rituais (ijoi) ao mesmo tempo em que haveira uma endogamia de trcia. A caracterizao dos ijoi, ou grupos de praa, como grupos cerimoniais um tanto limitada. Se eles se tornam mais visveis nos rituais, esto igualmente presentes na vida cotidiana99 e tm um papel fundamental nas disputas faccionais da aldeia: Cada um dos ijoi recebe um nome, geralmente de pssaros, que designa um grupo de homens, liderados por um dinodu ou um deridu [chefia tradicional] que atua como grupo diferenciado de caa, pesca, coleta e consumo de alimentos, alm, claro, de ter funes cerimoniais bem definidas
97 Doravante, usaremos o termo grupos de praa para referirmo-nos a esses ijoi, especificamente. Quando a traduo for coletividade masculina ou a parte masculina do espao da aldeia, ser dessa forma especificado.

Por analogia ao termo metade, buscamos cunhar aqui um conceito que se substitusse expresso uma das trs subdivises. A preferncia por trcia (do latim tertia, a terceira hora, ou a tera parte de um todo) em lugar de tera ou tero seria justificada pelo uso demasiado popularizado destes dois ltimos termos.
99 Alm disso, a diviso entre vida cotidiana e cerimonial pode revelar-se problemtica e arbitrria, uma vez que muitos trechos de rituais podem ocorrer diariamente.

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(Toral, 1992: 117). No interior da Casa dos Homens, come-se agrupado segundo o ijoi a que se pertence. Segundo Toral, a situao do homem no seu ijoi particular seria um termmetro do seu prestgio na aldeia. Os lderes de uma aldeia j foram lderes em seus ijoi. Lima Filho documentou, ainda, esquemas tticos em que esto espacialmente arranjadas as posies de cada grupo. Estes esquemas eram utilizados em expedies guerreiras e, atualmente, seriam operante em caadas rituais coletivas (Lima Filho, 1994: 130). A proposta de composio dos ijoi e seu arranjo em trcias conheceu alguma polmica e considervel discordncia nas descries etnogrficas. A existncia de metades ou de trcias100 varia segundo o autor. Lipkind fala em metades em seu verbete do Hanbook of South American Indians (Lipkind, 1948). Segundo Dietschy, os grupos de praa seriam compostos exclusivamente por homens, o que contrasta com a exposio de Toral, para quem as mulheres tambm fazem parte dos ijoi. O pertencimento a esses grupos de praa determinaria, para a mulher, apenas seu posicionamento em determinados rituais. O agrupamento dos ijoi em metades ou trcias e sua composio so polmicas tambm entre os prprios Karaj. Fnelon Costa alega que Arutana, seu principal informante, contradizia os outros ndios enxergando classes de homens (segundo sua prpria expresso) divididos segundo a linha paterna, da maneira que havia sido descrito por Dietschy. Os outros Karaj afirmavam que homens e mulheres estavam classificados em gente da Casa Grande e gente da Casa Pequena (Fnelon Costa, 1978: 39). Voltaremos a este ponto. As pesquisas posteriores forneceram pistas para, se no uma resoluo da polmica metades ou trcias? ao menos uma revelao da dinmica entre dualismo e triadismo entre os Karaj. Para tanto, a fase final do Hetohok especialmente rica em informaes. Cotidianamente, os grupos de praa parecem agrupar-se nas metades de cima, ibo e de baixo, iraru. O arranjo em trcias se tornar explcito na ltima fase do Hetohok, para a qual so erguidas, no ijoina, a praa cerimonial, construes que parecem reveladoras daquele princpio tridico de classificaes. Nesse caso, esse princpio tridico tomar o aspecto de um triadismo sociolgico, compondo as trcias anteriormente mencionadas. Uma certa alternncia entre arranjos dualistas e tridicos, antes de nos conduzir a propor uma

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Ressaltamos que nenhum dos autores mencionados utilizouse do termo trcia que cunhamos aqui.

cf supra.

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soluo entre essas duas alternativas, nos permitiria supor que aqui estaria operando uma dinmica entre dualismo e triadismo. Iremos propor, de maneira tentativa, uma hiptese para o funcionamento desta dinmica. Entre os Karaj propriamente ditos101 so erguidas duas casas na praa cerimonial. Uma grande, a Hetohok (trad. Heto = casa, hok = grande) e uma pequena, Hetoriore (trad. riore = pequeno; filho), que so associadas pelos nativos respectivamente aos grupos de cima, ibo, e baixo, iraru. O eixo de orientao das casas, naturalmente, o rio Araguaia e, portanto, a Casa Grande fica mais montante enquanto a Casa Pequena fica mais jusante. importante notar que, quando da visita da aldeia convidada, os grupos da aldeia anfitri homogenizam-se, agrupando-se sob a alcunha de ibo, instalando-se na Casa Grande. J os grupos da aldeia visitante se fundem e desaparecem sob a alcunha genrica de iraru, sendo instalada na Casa Pequena. Na ltima semana do Hetohok, a fase mais espetacular, construdo um corredor entre as duas casas, chamado Hererawo. No interior desse corredor possvel conhecer os grupos cerimoniais. Os esteios que do sustento estrutura do corredor so ditos pertencerem aos grupos de praa. Alm de ser associado a um ijoi, grupo de praa, especfico, cada esteio corresponde a um dia da fase final do Hetohok e atividade daquele dia (caa de um animal especfico, pesca). Dessa maneira, o corredor poderia ser sugerido como um calendrio ritual. Segundo Andr Toral, a quantidade de esteios varia segundo a quantidade de grupos de praa, ijoi, existentes na aldeia. Toral observou que nas maiores aldeias,
os diversos ijoi [grupos de praa] ocupam os mesmos endereos no Hererawo [o corredor que une as casas. Os nomes dos grupos de praa, normalmente um nome de animal, so comuns s vrias aldeias]. (...) Nesse sentido cada ijoi [grupo de praa] Karaj parece poder ser agrupado dentro de uma srie de espcies vegetais desde que sejam, como ele, de baixo ou do alto (Toral, 1992: 117).

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A parafernlia ritual Java ser explorada adiante.

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poca das pesquisas de Hans Dietschy, nos anos 50 do sc. XX, era feita uma outra construo, no interior daquele corredor, que atualmente parece ter sido abandonada pelos Karaj. A caracterizao desta construo relevante para que possamos revelar a dinmica do arranjo social tridico no ritual. Tratava-se de uma construo cnica no interior do corredor, chamada de Hetoweri, que Dietschy glosou como Casa dos Mahdu (Dietschy, 1977: 298). Esta pequena construo encontrava-se na altura do to, tronco erguido para as disputas interaldes. No caso especfico java h algumas distines complementares, mas que no parecem alterar o esquema fundamental. importante informar que entre os Java h apenas dois grupos de praa: o Saur (ou grupo da cauda do carcar), que associado montante, e trcia de cima, ibo; e o Hirtu (grupo dos macacos), associado jusante e trcia de baixo, iraru. Os Java referem-se especialmente aos nomes desses dois grupos, sem necessariamente fazer meno s metades ibo e iraru, cima e baixo. Toral menciona ainda um terceiro grupo, os Itya, glosado como grupo do meio e que s seria visvel em funes cerimoniais especficas. Para a ocasio do Hetohok java erguida apenas uma nica Casa Grande (podendo a Casa dos Homens, servir a essa funo) que rene os trs grupos, sendo que os Itya ficam em posio mediana, entre os Saur, de cima, que ficam na ponta sul (ou montante) da casa, e os Hirtu, de baixo, que ficam na ponta norte ( jusante). Os troncos que do a sustentao a essa casa so de espcies distintas e cada um dos grupos dito ser o dono de um deles. Alm disso, esta casa grande possui trs portas, cada uma pertencendo a um grupo (Bauer, 1984). Observemos na figura a seguir o arranjo das construes entre os Karaj e os Java.

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O detalhamento quase excessivo de nossa descrio das construes da parafernlia ritual erguida por ocasio do Hetohok fundamental para se desvelar o arranjo tridico dos grupos de praa. justamente aqui que encontraremos a diviso social tridica formulada enquanto discurso nativo. A terceira trcia, o grupo do meio (itya mahdu), se revela no corredor, Hererawo, que une as Casas Grande e Pequena. A associao dos grupos de praa s construes do Hetohok feita pelos prprios nativos. Como mencionamos anteriormente, a existncia de metades ou trcias polmica tambm entre os nativos. Discordando de todos os outros informantes, Arutana, o principal informante de Fnelon Costa, insistia na existncia de trs trcias e no duas metades. Arutana justificava sua afirmao exatamente fazendo meno s construes cerimoniais:
Todos os informantes, portanto, com exceo de Arutna, mencionaram a existncia de dois e no trs grupos cerimoniais. Arutna explicou que entre a Casa Grande e a Pequena seria construda a Casa do Meio, onde ficaria a gente do meio, Ituamahad e, de fato, mais tarde foi feito um caminho coberto, ligando as duas casas; o homem que personificaria uma das mscaras de dana (...), o Ulabiehek (Av Grande), integraria, junto com o xandinod [chefia tradicional, chamada de ix dinodu ou ix wedu] da aldeia e com outros dois moradores de Sta. Isabel, a 2a. .

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classe enquanto os da Casa Grande seriam a 1a; e da 3a seria a gente da Casa Pequena, de que faz parte o prprio Arutna (Fnelon Costa, 1978: 40).

Ainda sobre o corredor que une as duas casas, Lima Filho sublinha:
...no espao de 40m entre a Casa Grande e a Casa Pequena construdo um corredor de palha chamado Hererawo. (...) As rvores [ como ele denomina os esteios] decrescem em altura a partir da Casa Grande (...). A primeira rvore a contar da Casa Grande (...) pertence a um grupo especial de homens chamado Mahdu Mahdu. [A] rvore da entrada da Casa Grande e as outras duas que ficam aps a rvore do Mahdu Mahdu pertencem aos homens de cima, os Ibo Mahdu, e as ltimas trs mais prximas da casa Pequena so dos homens de baixo, os Iraru Mahdu (Lima Filho, 1994: 85).

O autor observa ainda que os homens que fazem parte do grupo Mahdu Mahdu seriam oriundos tanto dos grupos de cima quanto dos de baixo (idem: 99). A ttulo de ilustrao, fornecemos a seguinte figura a partir da descrio de Lima Filho. importante recordar que esse apenas um exemplo e, como observou Toral, a quantidade de esteios varia segundo a quantidade de ijoi, grupos de praa, daquela aldeia.

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A especificidade java sobre o pertencimento ao grupo do meio revelada por Andr Toral: Uma pessoa no se liga aos Itya como se liga aos Hirtu e Saur. Os itya, os do meio, so um grupo formado por pessoas de outros ijoi [grupos de praa] para exercerem funes cerimoniais especficas (Toral, 1992: 123). Hans Dietschy menciona a terceira trcia, para alm de ibo e iraru, cuja existncia atual (final dos anos 1950) o autor no pde assegurar. Teria sido o grupo mais numeroso. O nome deste terceiro grupo de praa era Saur, que o autor traduziu por famlias de prestgio (onde ura, branco, estaria fazendo as vezes de prestgio:
As famlias (...) as quais traduzi a propsito do sufixo ura (branco) pela perfrase de prestgio so as trs classes de famlias hereditrias de Lipkind [referindo-se ao artigo de Lipkind no Handbook of South American Indians]: as famlias dos chefes, dos xams e dos distribuidores do alimento por ocasio da festa da Casa Grande, estes ltimos sendo chamados de mahdu (habitantes) (Dietschy, 1977: 298).

curioso que o grupo do meio tenha sido identificado por Dietschy pelo nome de Saur. Entre os Java, Saur o nome de uma das trcias102, associado ao ibo, grupo de cima (montante) e no do meio Itya como parece sugerir a descrio de Dietschy. Entre os Karaj, Saur o nome de um dos grupos de praa (grupo da cauda do carcar, segundo Toral) que pertence trcia de cima, ibo mahdu. Alm disso, o sufixo -ura, como vimos, acrescido aos termos de parentesco para pai e me, para denominar os primognitos paralelos em G +1. Ambos os problemas no parecer poder ser resolvidos por agora, enquanto no temos dados mais detalhados sobre as trcias java para proceder a uma anlise comparativa mais detalhada103. O grupo do meio itya mahdu, para os Java, Mahdu mahdu, para os Karaj , nico grupo que compe a terceira trcia, tem na atualidade, ao que tudo indica, uma composio intermitente. Quem seriam, afinal, os componentes desse terceiro grupo? Ptesch, Lima Filho e Toral concordam aqui que os Mahdu mahdu seriam os membros mais velhos
102 103

Os Java parecem ter apenas trs grupos de praa identificados s trs trcias.

Est por ser feita uma comparao entre os subgrupos Karaj e Java que revelem as diferenas entre eles. Entre os nativos, os Java so reconhecidos por terem uma ritualstica mais elaborada, mais perfeita, sua feitiaria considerada mais poderosa (e temida). Sobre os Xambio, infelizmente, dispomos de escasso e fragmentrio material etnogrfico.

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da aldeia. So ancios, no participam das caadas e pescarias rituais, mas preparam e distribuem os alimentos oriundos dessas caadas. A comida e bebida dos Mahdu Mahdu interdita aos outros dois grupos, assim como tambm interdito acesso fogueira deles que est sempre acesa junto ao esteio a eles correspondente. Essa fogueira parece ser um resqucio da casa dos mahdu mencionada por Dietschy, aquela pequena construo cnica (Hetoweri) que se localizava no interior do corredor na altura do to. Os componentes do grupo do meio so os responsveis pela distribuio ritual da caa, que curiosamente tambm se divide em trs partes: os membros posteriores e a cabea so dados aos Ibo Mahdu (os de cima), os membros traseiros so dos Iraru Mahdu (os de baixo) e o meio, parte mais gordurosa da caa, pertence aos Mahdu Mahdu. Ainda sobre a distribuio alimentar, comentaremos um elemento sobre o qual ainda no podemos discorrer, mas que parece tambm revelador da posio intermediria do grupo Mahdu. Lima Filho, ao descrever os sete dias de atividades rituais da semana da recluso dos jyr, os rapazes iniciandos, enumera a alimentao de cada dia. No nico dia de atividade correspondente aos Mahdu (correspondendo, igualmente, ao esteio a eles associado) a comida era peixe, os outros dias (e grupos) correspondendo alimentao de carne vermelha. O dado ainda residual, mas suspeitamos que ele possa informar especificidades sobre as preferncias e interdies alimentares. Se o terceiro grupo mencionado por Dietschy, que parece poder ser associado ao grupo do meio, perdeu duas de suas antigas funes (chefia e ofcio ritualstico), a distribuio de alimentos parece ter permanecido como de sua responsabilidade. Os dados parecem indicar uma importncia conceitual ainda no revelada da distribuio alimentar, tanto em termos de atribuio ritual quanto em proibies e prescries, para alm da j exaustivamente mencionada a associao nativa entre comida e sexo. Sobre o arranjo tridico das trcias, Dietschy observa que:
No existem metades patrilineares propriamente ditas (muito menos matrilineares ou cls), mas trs grupos patrilineares. Os Karaj foram e so principalmente tricicos (...). Mas os verdadeiros moradores [os Mahdu, grupo do meio] (...) se opem com seus privilgios aos dois outros grupos tanto quanto estes, divididos entre gente de rio acima [ibo, montante] e gente de rio abaixo [iraru,

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jusante] competem entre si; tal como cada aldeia se apresenta como unidade frente ao conjunto de hspedes anfictinicos na festa dos mortos. Temos de contar, portanto, com esta situao dialtica entre dualismo e triadismo (Dietschy, 1978: 78).

Finalmente estamos em condio de propor uma comparao desta parafernlia ritual com a partio cosmognica fundamental. Dispostas verticalmente segundo a orientao do eixo do rio, as construes do Hetohok dispem de duas Casas (Heto). Elas so unidas entre si por um corredor (Hererawo) que parece fornecer a esta estrutura sua dinmica propriamente temporal: o corredor opera como um calendrio ritual. Alm disso, o corredor parece prover a essa estrutura sua caracterstica de marcador (diferenciador) scio-espacial: os esteios espao so associados aos grupos sociais, os ijoi. Por sua vez, o cosmo karaj constitudo de dois patamares extremos o mundo das chuvas e o mundo subaqutico que se opem conceitualmente a um meio o mundo terrestre que os une e os separa. no patamar intermedirio que o tempo tem lugar. Comparado com os reinos da imortalidade e imobilidade dos patamares extremos, o mundo terrestre o espao dinmico da afinidade efetiva, da passagem do tempo, do movimento, da mortalidade. Curiosamente, a glosa do termo Hererawo como corredor revela a coincidncia com a idia de que o patamar intermedirio o local de passagem, onde se d necessariamente a mobilidade. Nesses termos, acreditamos ser pertinente associar as Casas Grande e Pequena aos patamares celeste e subaqutico respectivamente. O terceiro elemento que os conecta seria o corredor (Hererawo), para as construes rituais e o patamar terrestre, para a geografia cosmolgica. Se o triadismo sociolgico karaj operante apenas em situaes cerimoniais e no cotidianamente, se o grupo do meio apenas intermitente, se sempre o foi ou se perdeu funes e membros com o tempo, so questionamentos que no acreditamos poder resolver por agora. Mencionamos anteriormente os privilgios e as prerrogativas dos primognitos em diversas situaes da vida social karaj. Se as potenciais chefias (como o cargo de iol, chefe mediador de conflitos internos da aldeia) e cargos cerimoniais (tal como o deridu, dono das Festas dos Ijas) so transmitidos apenas para primognitos, parece plausvel supor que a terceira trcia, o grupo do meio, que segundo Dietschy agrupava as famlias de chefia, oficiantes de rituais e distribuidores de alimentos, fosse composto apenas de filhos primognitos. Isso explicaria o motivo pelo qual Dietschy os chamou de famlias de prestgio expresso que ele acreditava a melhor traduo para Saur. Reconhecemos que esta

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postulao um tanto arriscada e especulativa. Na atualidade o grupo do meio pouqussimo numeroso e conta apenas com os membros mais velhos da aldeia. No entanto, o status do primognito, no passado, talvez pudesse igualar-se com o daquele dos membros senis do grupo intermedirio. J os ofcios de xam e de cacique, pai do povo, aquele que, como mencionamos, exerce mediao entre diversas identidades e alteridades a elas associadas, no parecem requerer de seu oficiante a posio de primogenitura. Os rituais Hetohok e Festas dos Ijas parecem ativar o que Ptesch veio a chamar de as duas dimenses do cosmos karaj. Na dimenso vertical, aquela em que esto distribudos os trs patamares csmicos, as Festas do Ijas se destacam. Elas conectam e aproximam o trs nveis csmicos. O Hetohok, por seu turno, se destaca na dimenso horizontal do cosmo: o patamar intermedirio. Neste ritual so testados os limites da alteridade, com a qual os iniciandos so ensinados a lidar. Numa anlise dos cargos de liderana tradicionais o guerreiro, o xam, o cacique e o oficiante do ritual , Ptesch compara as distintas atuaes de cada um. Nas palavras da autora, O xam e o guerreiro trabalham paralela, mas separadamente, na dupla dimenso cosmolgica e ontolgica do universo karaj. O primeiro reativa o campo vertical da incidade; o segundo amortece o campo horizontal da ixcidade(Ptesch, 2000: 183). O papel destacado do xam nas Festas dos Ijas ressalta o carter vertical deste ritual, ou seja, o ritual lida essencialmente com os in dos trs nveis cosmolgicos. J a mediao efetuada pelo cacique, ix wedu e, ainda, a presena do guerreiro no Hetohok pe em destaque, mais uma vez, seu carter horizontal, de relao com a alteridade, seja ela sociolgica, revelada na presena de visitantes de outras aldeias, seja ela cosmolgica, revelada na presena dos espritos dos mortos. A categoria de ix, que, como vimos, parece denotar uma alteridade terrestre, se encontra nas duas dimenses desse cosmo, seja quando significa a alteridade constituinte de todo in que se encontra no patamar intermedirio, no eixo vertical, seja quando se refere exterioridade feminina (ix enquanto coletivo das mulheres) ou dos inimigos, ixju, no eixo horizontal. Como comum entre os grupos amerndios, a alteridade [ix, aqui] ou exterioridade, interna e constituinte (Viveiros de Castro, [1993]2002b: 150). Parece-nos razovel propor que entre os Karaj, ontologicamente, a in engloba a ix (ou a interioridade

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engloba a exterioridade), enquanto que sociologicamente a ix engloba a in. Nesse caso, representada pelo ijoi, a polaridade masculina, a parte masculina da populao da aldeia. Em face da interpretao que ora propomos para o arranjo cerimonial enquanto princpio classificatrio, acreditamos poder sugerir uma hiptese para explicar o funcionamento da dinmica entre dualismo e triadismo a partir de uma perspectiva karaj. Se os regimes da sociabilidade amaznica se revelaram, na anlise de Viveiros de Castro, como estruturalmente constitudas por um dualismo concntrico, essencialmente assimtrico, em que no interior encontramos a consanginidade e, ao afastarmo-nos dele encontramos uma graduao de formas de afinidade/alteridade, que, por fim, se revela tridica A oposio entre consanginidade e afinidade, direta e indiretamente expressa nas terminologias dravidianas, funciona, ento, nos sistemas amaznicos, segundo um regime concntrico, potencialmente ternrio e graduvel (2002: 134) entre os Karaj, curiosamente, o inverso parece ocorrer. No interior do socius encontramos o que venho chamando aqui de triadismo sociolgico, em que encontramos efetivamente trs grupos, ibo, itya, iraru, cima, meio e baixo, respectivamente, ainda que assimtricos, com uma valorizao estatutria do grupo de cima, ibo104, e uma caracterstica de mediao do grupo do meio, itya, expresso na partio do alimento. J se nos afastamos do centro, em direo exterioridade, o regime vai se revelando menos matizado e essencialmente dualista. Ainda no seramos capazes de precisar qual tipo de dualismo, mas tendemos a acreditar que se trataria de um dualismo concntrico. Um exemplo paradigmtico desta dinmica seria a relao interaldeias no Hetohok, em que os homens da aldeia anfitri, outrora agrupados em sees de cima, meio e baixo, rearranjam-se para denominar a si mesmos de grupo de cima, ibo, recebendo com disputas rituais a aldeia visitante, tambm rearranjada, sob a alcunha de grupo de baixo, iraru. A assimetria explicitada no jogo da disputa pelo to, em que o grupo de cima deve, obrigatoriamente, vencer, impedindo a derrubada do to, assegurando sua superioridade estatutria. Reconhecemos que esta proposta pode ser demasiado prematura. No entanto ela nos tem parecido pertinente para explicar o caso karaj. Acreditamos que os arranjos cerimoniais
Infelizmente no tenho como avaliar aqui a proposta de Dietschy, em que o meio hierarquicamente superior aos outros dois, advindo da as lideranas poltica e religiosa, alm dos distribuidores de comida.
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karaj possam contribuir para uma compreenso mais ampla das dinmicas entre dualismo e triadismo. A contribuio maior que o conhecimento dessas dinmicas pode fornecer seria o refinamento dos modelos tericos que venham a dar conta daqueles aspectos mais problemticos do dualismo centro-brasileiro.

Concluso

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Concluso

Aps esta travessia, que consideramos desde o incio uma espcie de visita orientada etnografia karaj, nos encontramos diante da necessidade de, enfim, chegar a algum lugar. Para que o aglomerado de informaes sobre os quais nos debruamos ao longo dessas pginas seja mais que uma miservel coleo de coisas em srie dentro de um armrio de vidro, como pareciam a Karl von den Steinen as bagatelas de suas colees etnogrficas, preciso que ns transportemos esses trapos coloridos e esses vasos maravilhosos a algures. E o lugar, assim esperamos, o lugar dos Karaj na paisagem etnogrfica americanista. A orientao primeira desta visita ao corpus etnogrfico foi, como mencionamos, a tentativa de averiguar a pertinncia do modelo de uma estrutura tridica, tal como proposto por Nathalie Ptesch, para o exerccio da funo classificatria entre os Karaj. O modelo tridico foi sugerido a partir da concepo cosmognica fundamental que estabelece o cosmos como dividido em trs camadas sobrepostas, com peculiaridades prprias que as caracterizam como essencialmente assimtricas. O modelo cosmolgico pareceu-nos reproduzido morfologicamente no arranjo espacial da aldeia. Disposta verticalmente ao longo do rio, a aldeia karaj reproduz ideologicamente o cosmos. Um elemento mediano o patamar terrestre no modelo cosmolgico, a Casa dos Homens no modelo espacial se ope e se impe a dois plos associados e assemelhados os patamares subaqutico e celeste no modelo cosmolgico, as partes jusante e montante da aldeia, no espacial efetuando entre eles uma mediao (Ptesch, 1987, 1993a). A reproduo de um modelo em cdigos to distintos do discurso nativo, como a elaborao cosmolgica e o arranjo espacial, sugeriu a busca deste modelo, pensado como um princpio classificatrio, em outros lugares uma vez que se em algum lugar h leis, estas devem existir em toda parte (Tylor, 1871). O teste da hiptese do modelo tridico configurou-se, efetivamente, como o fio de Ariadne desta visita, mas no foi seu nico eixo temtico. A proposta de Patrca Rodrigues de uma associao, atribuda aos nativos, entre a idia de feminino alteridade, a partir da concepo de um mundo de origem puramente consangneo como masculino, foi

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responsvel por nossa busca em compreender as elaboraes nativas me torno das relaes de consanginidade e afinidade. Se a hiptese de Rodrigues estivesse correta, os Karaj passariam a ocupar um lugar bastante extico na paisagem etnogrfica das Terras Baixas da Amrica do Sul, onde a associao mais tpica entre a consanginidade e o feminino, de um lado e a afinidade e o masculino, de outro. O modelo da estrutura tridica proposto por Ptesch mostrou-se pertinente para explicar vrios aspectos do universo classificatrio karaj e acreditamos, inclusive, na possibilidade de sua operacionalidade se estender a domnios ainda no desvendados desse universo. Na vida ritual o triadismo toma um aspecto sociolgico mais explcito. Os grupos humanos encontram-se arranjados em trcias, trs subdivises que mantm entre si relaes de cooperao e competitividade. No sistema de parentesco, o funcionamento do modelo tridico ainda no est suficientemente claro. possvel reconhecer trs grupos de parentes (os pertencentes Casa, os que pertencem ao ijoi, grupo de praa, e os que pertencem residncia conjugal do homem) que engendram fidelidades distintas e s vezes conflitantes. A dinmica entre esses grupos ainda no foi descrita, mas podemos entrever uma certa assimetria entre eles e uma possvel mediao exercida sempre por um elemento exterior. Em quase todas as manifestaes do triadismo karaj encontramos um elemento exterior que parece fazer a mediao entre os dois outros elementos da trade que, a princpio, so antagnicos. Este , por exemplo, o caso da mediao exercida pela liderana tradicional, ixtaby, pai do povo, entre os plos espao feminino (ix), espao masculino (ijoi) da aldeia. O desafio terico que se impe agora o de revelar a dinmica interna, o funcionamento do triadismo karaj e suas relaes com o dualismo. Com efeito, suspeitamos que a lgica tridica seja operante no domnio interior do socius. Quando se trata de relaes com os diversos tipos de exterior, a alteridade, a lgica classificatria parece assumir um carter francamente dualista. Esse deslizamento entre lgicas tridicas e duais particularmente ntido nas atividades rituais. Enquanto a atividade ritual concerne apenas a aldeia, encontramos os homens agrupados em trcias. Quando se trata de visitas e confrontos ritualizados inter-aldeias, as trcias desaparecem para dar lugar ao enfrentamento entre as metades de cima, a aldeia anfitri, e de baixo, a aldeia visitante. Acreditamos que haja, ainda, muito a ser feito no refinamento dos modelos que dem conta do universo

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classificatrio karaj. Nossa abordagem s relaes de consanginidade e afinidade, relaes que esto elaboradas nos diversos domnios aqui abordados (cosmologia, parentesco, ritual) em busca de averiguar a pertinncia ou no da proposta de Rodrigues que postula uma associao do feminino alteridade , nos conduziram a observar uma tentativa da ideologia nativa de suprimir a afinidade assimilando os afins aos consangneos. A afinidade, a diferena, se apresenta como um problema para o pensamento karaj. Problema que, por no poder ser resolvido, constantemente reformulado no discurso nativo. A afinidade est ausente no mundo de origem. Sua presena, em nveis extremados parece responsvel pela insatisfao total existente na aldeia dos mortos comuns. Finalmente, o problema da afinidade ou a afinidade enquanto problema parece esvair-se no mundo perfeito da aldeia celeste, mundo de plenas satisfaes em que a afinidade ideal simbolizada na dana dos ijas com as esposas potenciais, as ijadoma. A hiptese sugerida por Rodrigues da associao do feminino alteridade nos pareceu pertinente. Ela pode ser inicialmente verificada na ausncia da noo de feminino na elaborao de um mundo puramente consangneo, o mundo de origem. Em segundo lugar, o espao feminino da aldeia, quando definido por oposio ao espao masculino, guarda uma associao com a exterioridade do socius, sendo chamado pelo mesmo termo que denota a alteridade: ix. Nossa diferena fundamental com relao a Rodrigues a dimenso analtica de nossas abordagens. Talvez tributria de uma tradio britnica, a autora prope suas anlises com associaes imediatas entre termos e no entre relaes entre eses mesmos termos, o que, a nosso ver, produz certas distores como a de associar a relao dos ani com os ijas relao conjugal. O mesmo automatismo verifica-se na maneira pela qual a autora se apropria dos discursos nativos de maneira a transform-los imediatamente em modelos analticos, como se nessa passagem nada se perdesse ou tivesse que se transformar, observada no caso de seu artigo mais recente (Rodrigues, 2004. Cf. Introduo da presente dissertao para uma crtica a essa abordagem da autora). No primeiro captulo deste trabalho efetuamos uma anlise de todas as etnografias karaj buscando pontos em comum entre elas que nos permitissem propor uma certa continuidade que caracterizasse esse corpus bibliogrfico. Verificamos uma recorrente reivindicao dos Karaj como um elo perdido numa cadeia sociolgica. Os Karaj

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pareceram, a muitos pesquisadores, poder unir dois lados de uma corrente, sejam os grupos Caribe de Ehrenreich, seja o caminho entre os J e os povos do Xingu, para Krause e Baldus. Recentemente, no artigo em que prope o modelo tridico para os Karaj, Nathalie Ptesch sugeriu que esse triadismo seria um indcio da posio intermediria dos Karaj entre os modelos dualistas J-Bororo e a hirbole ontolgica tupi:
Forma intermediria entre dois esquemas estruturais opostos, o modelo Karaj nos revela o potencial assimtrico e vertical do dualismo e nos permite entrever a probabilidade de uma continuidade, de uma lgica transformacional entre as estruturas J e Tupi. A sociedade Karaj se apresenta, afinal, como um justo equilbrio entre um dualismo esttico e uma tripartio dinmica, uma centralidade estruturante e uma verticalidade fugaz [fuyante], uma dosagem sutil entre estatismo e movimento (Ptesch, 1987: 90).

possvel supor que a rebeldia da forma estrutural karaj seja responsvel por essa posio reiteradamente anmala que ocupa nas generalizaes analticas, frente aos grupos que a cercam. Entretanto, parece-nos igualmente possvel supor o contrrio, que sua posio anmala seja responsvel pela morfologia rebelde do modelo karaj. Na atividade comparativa que estamos ensaiando, estabelecer relaes causais parece um tanto arriscado ou mesmo impertinente. O que parece importar, aqui, a recorrncia das duas caractersticas juntas: a posio anmala e a morfologia, digamos, problemtica. O que, exatamente pensamos fazer quando comparamos? Estabelecemos semelhanas para verificar diferenas? Comparamos diferenas? O estudo etnolgico dos grupos de lngua J, a partir do projeto Harvard-Brasil Central mas tambm aps ele, apresentava-se como sedutor pelas possiblidades comparativas que fornecia. Para Aracy Lopes da Silva,
Uma das possibilidades mais fascinantes do estudo das sociedades J , sem dvida, a da anlise comparativa em que se pode perceber a variedade de construes sociais a partir de certos temas bsicos e de um acervo de elementos recorrentes entre os vrios grupos J. A comparao tem, ao mesmo tempo, dois produtos complementares: leva generalizao que, no caso, significa a compreenso e expresso do padro J; e permite a percepo, em cada sociedade particular, de certos aspectos que na sua configurao geral so obscurecidos ou de difcil captao

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mas que, em uma outra sociedade j, tm expresso clara e privilegiada, inclusive pela importncia que os prprios atores lhe conferem (Lopes da Silva, 1986: 183).

Se os modelos dualistas J-Bororo fizeram moda nos anos 60, quando o dualismo pareceu, antropologia brasileira, acenar para a possibilidade de entrar para os grandes debates da disciplina, na atualidade, sua excessiva coerncia interna no parece comungar com a moda desconstrutivista em que at a idia de sociedade (que traria em si o pecado de supor uma mnada auto-contida) posta em questo. O que importaria agora seriam os fluxos, as correntes, as redes de relaes. Nesse sentido, as sociedades amaznicas parecem receber melhor a predisposio analtica a esse tipo de crtica. A atividade comparativa que nos propomos tencionaria lanar pontes que faam vencer as distncias tericas entre as reas etnogrficas do Brasil Central e da Amaznia. Reiterando a impresso geral dos karajlogos, acreditamos que o grupo Karaj ocupe uma posio intermediria entre essas duas reas. fundamental sublinhar que no tencionamos essencializar os termos da nossa comparao. Tanto Brasil Central quanto Amaznia so abstraes tericas que correspondem a determinadas generalizaes elaboradas a partir da constatao da recorrncia de certos modelos na rea que se pretende recortar. Poderia ser at mesmo temerrio falar de um tipo ideal J e outro Tupi. A manifestao de uma estrutura tridica pode se revelar, segundo acreditamos, como uma das pontes entre Brasil Central e Amaznia. Viveiros de Castro acredita que os grupos de lngua Pano sejam tambm uma dessas pontes:
Na Amaznia temos a prevalncia do dualismo concntrico a oposio diametral consangneos/afins est subordinada oposio concntrica dentro/fora. Nos J, temos o inverso: o dualimso concntrico periferia/praa (etc.) est subordinado aos demais dualismos diametrais de metades (...). Os Pano ofereceriam a mediao: um dualismo diametral ainda qualificado de modo forte por valores concntricos. (Viveiros de Castro, 1993: 204).

Reconhecemos o carter um tanto especulativo dessa hiptese. A noo de triadismo, como j mencionamos, foi proposta por Lvi-Strauss como forma limite do dualismo concntrico e conheceu uma polmica desde o seu incio. Em seu artigo Les organisations dualistes existent-elles? (1958), Lvi-Strauss se esforara em demonstrar que

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o estudo das organizaes ditas dualistas revelou tantas anomalias e contradies com relao teoria em vigor, que teramos interesse em renunciar a esta ltima [teoria] e em tratar as formas aparentes de dualismo como distores superficiais de estruturas cuja natureza real outra e bem mais complicada (1958: 179).

O principal oponente da proposta levistraussiana de que haveria uma estrutura tridica subjacente s estruturas dualistas foi o mentor do projeto Harvard-Brasil Central, David Maybury-Lewis. Lvi-Strauss criticava, naquele clssico artigo, a idia de que as organizaes duais seriam necessariamente simtricas. Sobre esse ponto, Maybury Lewis sublinha: concordo com a idia de que as chamadas sociedades dualsticas nem sempre devam ser interpretadas em termos de um nico modelo simtrico. Eu no chegaria, no entanto, a substituir uma ortodoxia por outra, insistindo que [as organizaes duais] devam ser interpretadas como casos limtrofes de trades (Maybury-Lewis, 1984: 363). Para este autor, os modelos que melhor explicariam a sociedade Xavante seriam os modelos didicos (idem: 366). No entanto e apesar dos debates surgidos em torno do dualismo centro-brasileiro terem sido bastante frutferos e influentes casos de arranjos sociais tridicos tambm foram relatados. Lvi-Strauss faz meno a um brevssimo artigo de Alfred Mtraux, elaborado com base em dados etnogrficos coletados por Curt Nimuendaju. Mtraux compara a organizao social dos Kaingang de Santa Catarina105 e os do Rio Grande do Sul. Segundo Mtraux, os Kaingang seriam divididos em duas metades exogmicas (Kanyer e Kam), associadas a transmisso de nomes e pinturas corporais. Independente destas metades, o grupo se subdividia em quatro classes arranjadas em trcias106. Uma seria geral e as outras seriam consideradas cerimonialmente superiores ou inferiores quela. As trs trcias, ou classes especficas seriam chamadas de Pa, Votro e Penye. J os Awikoma (Kaingang de Santa Catarina) seriam divididos em trs grupos exogmicos, patrilineares e no-localizados, que se considerariam, cada um, parentes de um chefe que seria um heri cultural mtico. Para Alfred Mtraux, os dois sistemas estavam intimamente relacionados: O sistema dos Kaingang
poca daquela publicao fazia-se uma diferena entre os Kaingang do norte do Rio Grande do Sul dos de Santa Catarina dando a esses ltimos o nome de Kaingang-Awikoma.
106 O autor, naturalmente, no se utilizou do termo trcia, que cunhamos aqui para dar conta dos arranjos do grupo Karaj. 105

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simples e consistente; aquele dos Awikoma est aberto discusso, especialmente por que sua diviso trplice seria nica no Brasil (Mtraux, 1947: 150). Herbert Baldus encontrou uma diviso tripartite entre os Tapirap com funes de realizao conjunta de atividades especficas. Aps o trabalho coletivo numa roa, que era feita especialmente para o tempo das chuvas, os Tapirap apresentavam-se sob uma ntida diviso em trs grupos que inclua apenas os homens da aldeia. Cada um destes grupos levava o nome de uma ave mtica (Tanav, Ananch e Vuiranching) e tinha um par de chefes. Charles Wagley acreditava que estes trs grupos eram classes de idade nas quais as metades cerimoniais patrilineares se subdividiam. Baldus, no entanto, no partilhava dessa opnio. O autor faz referncia comunicao apresentada por Lvi-Strauss no 29o Congresso Internacional de Americanistas de 1949 e ao artigo de 1958 (ao qual nos referimos, cf. supra) em que foi proposta a estrutura tridica assimtrica que se apresentaria disfarada de dualismo simtrico. Baldus, no entanto, no ensaia qualquer explicao para a diviso trplice Tapirap. Ele aporta dados de Hans Dietschy para uma comparao com os Karaj. Dietschy reconheceria oposies duais entre os Karaj, mas sua organizao se efetuaria em trs grupos de homens, endgamos e patrilineares. Baldus compara, ainda, seus dados com os de outros grupos J concluindo que
Com a organizao karaj em trs grupos de homens, os vuira [ave que d nome aos grupos] tapirap se parecem por serem patrilineares, danarem enfeitados de penas e sem mscara e manifestarem a tripartio tambm ao comerem em trs lugares distintos, tendo, porm, cada um daqueles grupos karaj um lder e no dois como os vuira. Ambas as tribos apresentam traos de dualidade cerimonial, mas no uma ordem matrimonial em metades nem classes vitalcias de idade (Baldus, 1967: 59).

Finalmente, Baldus cr que o material comparativo de que ele se utilizou parece corroborar a suposio da tripartio no-etria dos vuira dentro da dualidade cerimonial Tapirap (idem). Mais recentemente, Elizabeth Ewart tambm se utilizou da proposta de um modelo estrutural tridico para explicar a relao dos Panar com o exterior, a alteridade107. Os Panar, grupo J que cultural e lingisticamente prximo dos Kayap, dispem de uma
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Agradecemos Vanessa Lea a indicao deste texto e o fornecimento do contato com sua autora.

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aldeia cirular com uma Casa dos Homens, no centro, um modelo J tpico. Ewart se prope a interpretar de maneira divergente daquela levada a cabo pelos J-logos do projeto Harvard as relaes entre centro e periferia da aldeia:
a relao entre o centro e a periferia no linear, o que quer dizer que o centro no sempre relativamente mais panar [na oposio bipolar panar= gente, hipe= estranhos, alteridade] quando oposto periferia mas, mais precisamente, em certos contextos, o centro e o exterior emergem como mais hipe [categoria nativa que denota alteridade] em relao ao espao residencial das casas da aldeia (Ewart, 2003: 262).

A interpretao mais comum efetuada pelos J-logos aquela que ope o centro periferia da aldeia associando o primeiro cultura, ao masculino e plena identidade social enquanto a segunda associada natureza e ao feminino. Ver, por exemplo, Maybury-Lewis, para quem um princpio fundamental da cultura (dualista) do Brasil Central o de que o centro masculino est no centro do palco. o mundo social e o foco da vida simblica da comunidade. Os homens, que so considerados os nicos seres totalmente sociais, entram neste mundo por meio da iniciao e atravs dos nomes que lhes so conferidos (MayburyLewis, 1989: 101)108. O estabelecimento de contatos pacficos com os brancos conduz os Panar a uma espcie de remodelamento dessas relaes na forma de oposies duais. Os antigos conflitos foram substitudos por trocas e discusses que tm lugar na praa central da aldeia. Este dado leva Elizabeth Ewart a propor que os no-Panar tornaram-se parte de uma oposio modelada segundo uma organizao dual de relaes de metades: pela lgica do esquema da aldeia possvel conceber a Alteridade como centralmente localizada, ou seja, situada precisamente no lugar onde a casa dos homens se localiza hoje em dia, ao invs de ser considerada somente como um aspecto do domnio externo, no social, da aldeia. (Ewart, 2003: 270). A autora faz referncia ao artigo de Dietschy que j foi aqui citado (Dietschy, 1977), e se prope a proceder o inverso do que fizera Dietschy com o arranjo espacial da aldeia Karaj, ou seja, abrir o crculo das casas, exteriorizando seu centro: Isto tem efeitos
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Para uma crtica a partir dos Kayap-Mebengokr dessa perspectiva cf Lea, 1986.

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profundos no modo como o centro da aldeia percebido e j no geometricamente bvio que o centro seja necessariamente o corao da cultura. Na verdade ele pode ser visto exatamente como o oposto, ou seja, o corao da Alteridade (2003: 271). Para a autora, a oposio que ela formula revela-se como de fato uma oposio tridica entre os cls residenciais Panar, o centro e o exterior da aldeia (idem: 276). Essas diferentes descries e anlises que revelam lgicas tridicas subjacentes em estruturas aparentemente duais sugerem que a proposta lvi-straussiana, aparentemente esquecida pelas anlises, pode revelar-se como iluminadora dos aspectos mais problemticos da estrutura dual. Se o caso karaj nos parece o modelo mais explcito, em que as representaes ideolgicas se apresentam como uma elaborao nativa desse modelo, a comparao do modelo tridico karaj com outros pode vir a iluminar as dinmicas entre dualismo e triadismo. Se o debate percorrido ao longo dessas pginas tiver sido suficiente para o leitor ser apresentado aos Karaj pelo caminho analtico das formas de classificao e, ainda, localizar os Karaj na etnologia das Terras Baixas, teremos cumprido nosso propsito. A tarefa que se nos impe agora buscar resolver problemas sugeridos pelas etnografias e tambm pelas anlises. Em primeiro lugar, acreditamos que a geografia cosmolgica karaj, que foi descrita segundo a mitologia do grupo, possa nos informar algo da concepo de um espao socializado e um espao inculto, selvagem. A denominao dos espaos habitados pelos in cosmolgicos como aldeias a aldeia do fundo das guas, a aldeia do cu sugere que estes mundos sejam concebidos da mesma maneira que o patamar intermedirio, morada dos humanos, in atuais. Com efeito, os Karaj opem duas categorias que mostram sua concepo de espao. O termo was, minha famlia/casa, tambm usado para designar minha aldeia e, nesse sentido seria definida por oposio a wabed que, se num sentido estrito quer dizer cemitrio, no sentido mais amplo refere-se ao espao inculto do territrio, o mato. Bed quer dizer, ainda, mundo e tambm tempo. O mundo dos mortos tambm concebido como um espao sociomrfico anlogo aldeia. Acreditamos que a explorao da concepo de espao entre os Karaj possa ser reveladora da idia de uma relao com o exterior, a alteridade e, por isso mesmo, iluminador da dinmicas entre dualismo e triadismo.

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No sistema de parentesco encontramos, ainda, diversos problemas a serem explorados pelas futuras etnografias. O que se sobressai e conduz aos outros problemas so as relaes entre primognito e caula. Se h um desnvel de status em favor do mais velho, o mais novo parece uma matriz para a elaborao da amizade formal. Emergem da algumas indagaes no-triviais. Por que os amigos formais seriam mutuamente irmos caulas? Por que a terminologia de parentesco aproxima primognitos, parentes paralelos e consangneos, de um lado, e caulas, parentes cruzados e afins, de outro? Por que a terminologia usada por Ego feminino faz a distino etria de irmos e irms enquanto Ego maculino s diferencia a idade relativa dos germanos de mesmo sexo? A operncia atual desta relao de amizade formal deveria ser averiguada e, caso confirmada sua extino, seria relevante buscar entender quais os mecanismos que levaram ao seu desaparecimento e que relaes teriam se substitudo a ela. Ainda nas relaes de parentesco, declaramo-nos insatisfeitos com nossa interpretao das relaes entre os grupos pertencentes Casa, ao grupo de praa e residncia conjugal de um homem. A movimentao entre esses grupos e a mediao exercida por elementos exteriores, expressa ritualmente no ato de carregar nos ombros sugere que a dinmica a operante obedeceria a um princpio tridico. No entanto, para uma anlise mais precisa, falta-nos uma descrio exaustiva dos grupos envolvidos e as relaes entre eles. Como se desenvolve o grupo domstico, como as famlias estabelecem suas alianas mobilizando e captando prestgio numa aldeia? Enfim, preciso observar estas categorias em ao. Se, para os Apinay, tal como descritos por Da Matta, a sada de um homem do ncleo familiar em direo ao exterior obedece a uma lgica concntrica, a movimentao de um homem karaj no mesmo sentido no est, todavia, explicada. Suspeitamos do funcionamento de uma lgica ternria. A categoria de brotyr, que rene uma parentela bilateral ascendente em torno de uma criana, parece tambm ser iluminadora das relaes com o exterior. Brotyr, categoria que inicialmente pensamos poder tratar como uma comunidade de substncia e que tratamos, por fim, como uma reificao (no sentido proposto por Strathern) da relao conjugal, merece uma investigao parte. Sua composio, que exclui os afins potenciais, sua relao com os pais da criana em torno da qual a parentela mobilizada, sua identificao corporal e solidariedade em momentos liminares sugerem que brotyr seja uma categoria chave para a

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compreenso de algumas relaes de parentesco e sua articulao com o idioma corporal. Mencionamos exaustivamente a analogia simblica feita pelos nativos entre sexo e comida. Para alm desta analogia, pudemos perceber uma importncia da alimentao e da distribuio alimentar. A distribuio ritual da caa nos ltimos dias de atividade do Hetohok efetuada por aqueles membros da trcia do meio, os Mahdu mahdu. Na Casa dos Homens, come-se agrupado segundo a trcia qual se pertence. Acreditamos que essas e outras relaes com a alimentao possam ser relevadoras das relaes de substncia entre os Karaj e tambm das concepes de corporalidade. Havamos sugerido no primeiro captulo, e reiteraremos aqui, a necessidade de uma investigao etnolgica e etno-histrica que aborde as relaes e a dinmica em que se alternavam guerras, aliana e comrcio entre os Karaj e os Tapirap. O grupo Tapirap parece se configurar como o inimigo predileto dos Karaj. As relaes comerciais entre os dois grupos j foram bastante intensas. O principal participante sobrenatual em trechos de rituais o esprito de guerreiro tapirap, woun. Uma investigao desta natureza pode revelar como os Karaj concebem um Outro prximo. Alm disso, os Tapirap parecem caminhar na mesma direo e em sentido contrrio aos Karaj naquela ponte J-Tupi. Se os Karaj so um grupo Macro-J que apresenta instituies tupi e variaes atpicas de instituies J, os Tapirap so uma ilha tupi no mar J do Brasil Central. Contam com aldeia redonda e casa dos homens do centro, paisagem tipicamente J:
Os Tapirap, muito possivelmente devido influncia Karaj e Kayap, apresentam uma morfologia social de tipo centro-brasileiro, com segmentaes globais da sociedade: grupos de idade, metades cerimoniais, grupos de festa, etc. No obstante, tais sistemas no parecem possuir o mesmo rendimento sociolgico e densidade cosmolgica que seus modelos Macro-J. A baixa operacionalidade dos segmentos Tapirap talvez no fosse, poca das pesquisas de Wagley e Baldus [autores das duas monografias tapirap], fruto da desorganizao social ps-contato, e sim um trao intrnseco dessa forma organizacional. (Viveiros de Castro, 1986: 92).

Finalmente, alm dos pontos especficos aqui enumerados, no podemos nos furtar a ressaltar a necessidade da produo de uma etnografia do subgrupo Xambio. Visitados pessoalmente por apenas dois pesquisadores Paul Ehrenreich em 1888 e Andr Toral em 1982 os Xambio carecem de uma etnografia especfica. Descritos por Ehrenreich como o

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grupo mais numeroso dentre os grupos Karaj109, os Xambio foram considerados praticamente extintos na compilao de Lipkind para o Handbook of South American Indians (Lipkind, 1948). Segundo Lipkind, os Xambio contariam, em 1938-9 com uma populao de apenas 65 pessoas. A exogamia radical com a populao regional permitiu aos Xambio recuperar lentamente sua populao, que atualmente soma 150 indivduos. Questionar o que significariam e o que significam, portanto, os regionais com os quais os Xambio se casaram, segundo a lgica classificatria xambio, nos conduzir

necessariamente a matizar isso que aqui chamamos provisoria e apressadamente de exogamia radical, e conduzir tambm compreenso de como esses brancos so apropriados frente (em relao a) outros grupos vizinhos e outros subgrupos karaj. Os brancos no precisam necessariamente ser uma alteridade radical essencializada frente a uma suposta alteridade relativa interna a uma generalidade indgena. A comparao entre os subgrupos Java e Karaj revelou-se produtiva para a elucidao de princpios estruturais comuns que operam de maneira diferente em cada um dos grupos. Acreditamos que uma etnografia Xambio traria elementos novos a essas anlises comparativas e essa tarefa a que tomamos para ns no prximo passo de nossas pesquisas. Poderamos chegar aqui a uma concluso algo paradoxal frente assertiva que defendamos no primeiro captulo do presente trabalho, a de que os Karaj no foram pouco estudados. Cremos, sim, que eles foram razoavelmente estudados, tanto quanto ainda o falta serem. E talvez por isso eles tenham sido ainda to pouco considerados, pois talvez o passo que lhes falta seja o de uma maior considerao etnolgica, considerao que j foi intuda por alguns, que aqui nominalmente citamos, j que esse o passo necessrio a toda etnografia, e ele deve ser trabalhado e explicitado. A formulao de modelos interpretativos mais amplos e de problemas tericos mais abrangentes sobre a diversidade das sociedades humanas, esse que o trabalho da etnologia, se descuidado, assume o olhar que se lana sobre essas mesmas sociedades como uma naturalidade trivial. O debate etnolgico no deve faltar nem para aqueles que apenas queiram se desculpar como bons etngrafos. No existe etnografia estritamente tcnica e voluntariosa. No existe etnografia naf110.

Ehrenreich descreve quatro grandes aldeias, o que nos faz supor uma populao de aproximadamente 800 pessoas.
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Existem, quando muito, etngrafos... ingnuos.

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Apndice I

158

Apndice I
Vocabulrio de termos nativos

Aderan

Mulher que violou certas regras rituais, tais como descobrir os segredos masculinos da Casa dos Homens, ou no permanecer suficientemente imvel durante a recluso pubertria. Glosada pelos nativos como prostituta, por sua presumida condio de imoralidade, repercutida sobre o domnio sexual.

Adusidu Ahana Obira

Danarinas. Moas que acompanham a dana dos ijas Mundo Terrestre. Patamar intermedirio do cosmo karaj. Traduzido como mundo aqui de fora.

An

1) Significante flutuante (cf. Lvi-Strauss, 1974), que se ope ausncia de significao, designando coisas de natureza desconhecida. 2) Categoria geral de seres cosmolgicos habitantes dos trs paamares cosmolgicos. 3) Categoria especfica de seres cosmolgicos, monstro canibal.

Bed Berehatxi

1) Espao, Mundo e Tempo; 2) Espao inculto de um territrio, mato. Nvel subaqutico ou mundo das guas. Patamar inferior do cosmos karaj, localizado atrs do fundo das guas. Mundo de origem dos in (humanos) atuais. Habitat preferencial dos ijas. Traduzido como: bero = gua, hatxi= profundezas.

Bi

Nvel celeste ou mundo das chuvas. Patamar superior do cosmos karaj. Destino post-mortem das almas dos xams e seus familiares. Morada de seres como o demiurgo, Kynyxiw, e Xibur.

Brotyr

1) Categoria dos parentes que se renem quando do nascimento de uma criana, com o objetivo de assegurar ritualmente seu crescimento saudvel. constituda pelos parentes bilaterais nas geraes ascendentes da

Apndice I

159

criana, com exceo dos pais, a quem cabe fazer pagamentos em forma de presentes por essa participao ritual dos brotyr; 2) Nome do prprio presente que dado aos parentes, ddiva. Deridu Criana de famlia de prestgio. Primognito. dito ser o dono das Festas dos Ijas. Prerrogativa transmitida tradicionalmente de pai para filho. Hererawo Corredor que une as casas Grande e Pequena, erguido na ltima semana do Hetohok. Hetohok 1) Casa (heto) Grande (hok), construo erguida por ocasio do ritual de mesmo nome; 2) Ritual que culmina com a aceitao pblica dos jyr na Casa dos Homens. Hetokr Hetoriore Casa dos Homens. Casa (heto) Pequena (riore). Construo erguida por ocasio do ritual Hetohok. Hetoweri Pequena casa cnica que poca das pesquisas de Dietschy era erguida no interior do Hererawo na altura do to. Tambm chamada de casa dos mahdu. Pertencia ao grupo do meio, mahdu mahdu. No mais construda atualmente. Hirari Hirarina Categoria de idade das meninas s vsperas da menarca. Lugar das hirari. Termo usado para definir o lugar das mulheres na aldeia. Definido por oposio ao ijoina. Ijadoma Categoria de idade das moas recm sadas da recluso pubertria e em idade de se casar. Ijas Seres cosmolgicos habitantes preferencialmente do Berehatxi. Entidades cosmolgicas protetoras. Antepassados dos in atuais. Ijas Anarak Festa/dana dos Ijas. Ijoi Ijoina 1) Coletividade masculina da aldeia; 2) grupo de praa ou grupo cerimonial. Lugar dos ijoi. Praa cerimonial, localizada na frente da Casa dos Homens. Definido por oposio ao hirarina ou ix.

Apndice I

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Ijesu In

Luta corporal masculina, semelhante ao uka-uka alto-xinguano. Auto-designao dos Karaj. Gente, ns mesmos. Tambm a terceira pessoa do plural.

Iol

Cargo tradicional de chefia que se transmite em geraes alternadas (de av para neto), sempre entre primognitos. Criado enclausurado, treinado para assumir o cargo, que consiste fundamentalmente em apaziguar disputas internas da aldeia.

Ix Ixju

1) Alteridade; 2) parte feminina da aldeia (a fileira de casas residenciais). 1) Porco queixada; 2) grupos inimigos; 3) grupo humano ligado a um territrio.

Jyr

1) Categoria de idade dos garotos que esto passando pela iniciao masculina. 2) ariranha.

Kynyxiw Kuni

Demiurgo Karaj. Alma de uma pessoa que tenha morrido assassinada, de morte violenta ou que no tenha sido beneficiada por um sepultamento adequado.

Matuari Senadu To

Velho. Categoria de idade dos homens idosos. Velha. Categoria de idade das mulheres idosas. Mastro erguido na praa cerimonial para a segunda visita ritual do Hetohok. Alvo de uma disputa entre os membros da aldeia visitante e os da aldeia anfitri.

Wabed

1) Cemitrio fsico, local onde esto enterrados os mortos; 2) aldeia dos mortos, local onde moram as almas dos mortos: kuni e woras. Pertecente ao nvel terrestre.

Woras Xibur

Alma da pessoa que teve uma morte considerada normal. 1) Entidade cosmolgica habitante do patamar superior do mundo das chuvas; 2) Adjetivo que denota como as coisas acontecem magicamente no terceiro patamar.

Apndice II

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Apndice II
Diagramas de parentesco

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Apndice II

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Apndice II

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