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Redes Sociais, novo lócus político

* Newton Duarte Molon

Resumo:

A proposta do presente artigo é a de discutir conceitualmente os potenciais e os limites das redes sociais no que diz respeito às intervenções dos cidadãos no campo da política. Trata-se de verificar em que medida o nova modalidade associativa pode efetivamente alterar de modo significativo a estrutura ou a dinâmica da democracia representativa vigente na maior parte dos países onde o fenômeno se verifica com maior ênfase. Palavras-chave: redes sociais, política, participação.

Abstract:

The purpose of this paper is to discuss conceptually the potential and limits of social networks in relation to the intervention of citizens in politics. This is to ascertain to what extent the new method can effectively associative change significantly the structure and dynamics of representative democracy prevailing in most countries where the phenomenon occurs with greater emphasis. Keywords: social networks, politics, participation.

Resumen:

El propósito de este trabajo es discutir conceptualmente el potencial y los límites de las redes sociales con respecto a la intervención de los ciudadanos en la política. Esto es para determinar en qué medida el nuevo método asociativo puede, de manera efectiva, cambiar la estructura y la dinámica de la democracia representativa vigente en la mayoría de los países donde el fenómeno se da con mayor énfasis. Palabras clave: redes sociales, política, participación.

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* Historiador, Mestre em Comunicação, professor da Faculdade Cásper Líbero e pesquisador do Centro Interdisciplinar de Pesquisa - CIP.

Apresentação

Considero redes sociais, levando em conta as mais diversas e pouco precisas conceituações, o conjunto composto por: agentes e suas motivações de participação; modalidades de interação dos integrantes; regimento interno e, suportes tecnológicos, que propiciam trocas simbólicas entre membros de uma associação mediatizada pelo computador, desterritorializada e baseada em afinidades temáticas auto-declaradas. Atualmente, de acordo com levantamento feito através da enciclopédia livre, Wikipédia, fonte metodologicamente indispensável no caso desse estudo, existem catalogadas 171 redes sociais, formadas com os mais diversos propósitos, que vão desde o simples compartilhamento de fotos e vídeos, até a reunião de corredores de rua, skatististas, entusiastas do automobilismo e "pessoas que curtem música eletrônica". Há também, dentre elas, as que congregam pessoas em busca de amizades, relacionamentos amorosos e engajamento, especialmente em questões ambientais. Contabilizando, apenas as 108 redes que apresentam seu número de participantes, são 1.068.071.716 de perfis registrados. Trata-se, sem dúvida, do que poderíamos chamar de um "fenômeno de massa", parcela considerável de terráquios, hoje participa de alguma rede social. Mais da metade deles, 600.000.000, dividem-se em apenas 4 grandes redes sociais: Facebook, com 300.000.000; Myspace, com 130.000.000; Orkut, com 120.000.000, e Hi 5, com 50.000.000. Brasileiros são os principais adeptos do relacionamento virtual ou, ao menos, aqueles que despendem mais tempo com elas. Embora a participação de redes sociais não seja a única, nem talvez a mais importante, forma de utilização dos tão efusivamente propalados ganhos da revolução digital das últimas décadas, não há como ignorar sua relevância quantitativa no que diz respeito à apropriação e utilização popular das ferramentas usinadas por esse processo. Passado o tempo desde a promessa de redenção democrática pela via tecnológica, nos anos 90, as redes sociais e a inclusão digital são hoje uma realidade verificável e, assim, passíveis de balanço e análise histórica. Pelo

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menos sobre um dos prodÄgios vaticinados pelos engajados, - para a suspeiÅÇo

dos crÄticos - a histÉria jÑ pode estender seu manto, se nÇo conclusivo, ao menos indicador a respeito. TucÄdides, talvez pudesse dizer, como se falasse sobre a Guerra do Peloponeso: independente do que pode vir a ser, isso jÑ Ö. Resta saber

o que pode significar. Em que medida esses impressionantes contingentes de

pessoas enredadas no cyberespaÅo tÜm sido capazes de utilizar seu potencial associativo na reconfiguraÅÇo dos moldes de representaÅÇo e aÅÇo polÄtica direta? Em que medida as instituiÅáes polÄticas tradicionais jÑ desenvolveram meios de cooptaÅÇo e neutralizaÅÇo de tamanha potÜncia.

à provÑvel, mais do que isso, Ö certo, que os ganhos tecnolÉgicos jÑ possibilitem â

populaÅÇo outras formas de mobilizaÅÇo e participaÅÇo civil, mais pontuais e efetivas do que a simples participaÅÇo de redes sociais. Mas caberÑ, a quem se dispuser, conciliar e analisar esses dados e, assim, verificar o quanto avanÅamos em relaÅÇo aos prognÉsticos, ou o quanto, a despeito das infinitas possibilidades da tecnologia, seguimos tÇo tÄmidos quanto sempre no que diz respeito ao compartilhamento dos benefÄcios das conquistas humanas. Mas esse nÇo Ö o escopo do artigo e, o que se apura aqui, sobre redes sociais, nÇo oblitera

necessariamente a potÜncia dos novos meios digitais para a realizaÅÇo dos nossos desÄgnios humanos e cidadÇos.

Internet, Comunidade Virtuais e Redes Sociais

O sociÉlogo espanhol Manuel Castells, em A GalÄxia da Internet – ReflexÇes sobre

a Internet, os negÉcios e a sociedade, fala de uma cultura prÉpria da rede formada por um estrutura em quatro camadas. A terceira delas Ö a cultura comunitÑria virtual. Antes viriam a cultura tecnomeritocrata e a cultura hacker e, depois a cultura empresarial. Essa cultura da internet seria como um conjunto de valores e crenÅas, construÄdo coletivamente, que forma ou influencia o comportamento e as prÑticas de quem se encontra em sua Érbita. Para o autor “A cultura comunitÑria virtual acrescenta uma dimensÇo social ao compartilhamento tecnolÉgico, fazendo da Internet um meio de interaÅÇo social seletiva e de integraÅÇo simbÉlica” (CASTELLS, 2003, p.34). Castells afirma que comunidades virtuais, expressÇo popularizada por Howard

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Rheingold, foram criadas pelos primeiro usuários de redes de computadores, sua história funde-se, portanto, com a própria história da Internet e, de certo modo, são responsáveis pelo que ela se tornou. De acordo com o autor:

O Institute for Global Communication (IGC), também fundado

em São Francisco, articulou algumas das primeiras redes de computadores dedicadas à promoção de causas socialmente relevantes como a defesa do meio ambiente e a preservação da paz mundial. O IGC contribuiu para a implantação da rede feminina de computadores (La Neta) usada pelos zapatistas mexicanos para obter solidariedade internacional para sua luta

em prol das minorias indígenas exploradas (CASTELLS, 2003,

p.47).

Coube, assim, às comunidades virtuais, moldar as formas sociais, processos e usos da Internet. O sociólogo identifica vínculos entre as comunidades virtuais no seu início e o movimento de contracultura da década de setenta, mas esses vínculos enfraqueceram na medida em que as comunidades virtuais se popularizaram e alastraram. Embora a mais inconteste característica das comunidades virtuais seja sua grande diversidade, seja quanto à finalidade, perfil de usuários ou conduta de participantes, Castells arrisca dizer que pelo menos duas características fundamentais lhes são comuns. A primeira é a liberdade de expressão e a segunda a autonomia.

A prática das comunidades virtuais sintetiza a prática da livre

expressão global, numa era dominada por conglomerados de

mídia e burocracias governamentais censoras (

formação autônoma de redes. Isto é, a possibilidade dada a qualquer pessoa de encontrar sua própria destinação na NET, e,

não a encontrando, de criar e divulgar sua própria informação, induzindo assim a formação de uma rede. (p.48)

eu chamaria

)

Sejam essas características fatores de atração ou não, o que se verifica é uma mais acentuada curva de crescimento dessa modalidade de uso em comparação a outras possíveis. De acordo com dados da pesquisa Power to the people – social media tracker wave 3 realizada em 2008 pela Universal Mc Cann, junto a 17.000 usuários de Internet de 29 países, as redes sociais são a forma de utilização que apresenta os maiores percentuais de incremento de 2006 a 2008: em 2006 27,3% dos usuários participavam de redes sociais, em 2007 esse percentual subiu para 36,2% e em 2008 atingiu 57,5%. A pesquisa considera usuários

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apenas aqueles que o fazem diariamente ou dia sim, dia não e que tenham entre

16 e 54 anos. Trabalha, portanto com um universo de 475 milhões de usuários.

Um das principais conclusões da pesquisa é:

Social networking is evolving fast. Increasingly features such as blogging, photo sharing and video sharing are the norm. They are becoming platforms, opening themselves up to external developers to distribute their programs. They are aiming to be the one stop shop for all your Internet needs. Consequently we are spending more time with them and doing more on them. (p.35)

No Brasil a participação em redes sociais é superior a média, com 75,7% dos

usuários, ficando atrás apenas das Filipinas, Hungria, Polônia e México. As

principais redes sociais mundiais apresentadas pelo estudo foram:

Myspace

32,3%

Facebook

22,5%

Blogger

15,7%

Baidu

15,0%

QQ

14,6%

Flickr

13,8%

Sohu

11,5%

Orkut

10,9%

Hi5

9.7%

Skyblog/Skyrock

8.4%

LastFM

7.9%

Friendster

7.7%

Cyworld

7.4%

Mixi

6.7%

Second Life

6.2%

Linkedin

5.7%

Bebo

5.6%

Bokee

5.1%

Piczo

4.2%

Esse é o cenário atual de um processo longo, embora bastante veloz, iniciado nos

primórdios das conexões em rede. Deixando de lado a discussão dos pioneiros

sobre a construção de papeis e identidades possibilitada pela atuação virtual nas

redes, temática que ao revelar a apreensão quanto ao esvaziamento do eu,

denunciava também a aflição de muitos analistas quanto aos desafios do seu

próprio tempo, atenhamo-nos à evolução das questões suscitadas pelas redes

sociais desde quando eram apenas promessa de um comunitarismo renovado até

os dias de hoje. Refiro-me especificamente à temática da capacidade

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mobilizadora que a rede conferiria ao cidadÇo.

Em seu jÑ clÑssico livro Bowling Alone, em que discute o declÄnio do engajamento civil americano, Robert Putnam afirma “The Internet may be part of the solution to our civic problem, or it may exacerbate it, but the cyberrrevolution was not the cause” (p. 170). A observaÅÇo parece de grande perspicÑcia e pela forma como a frase foi construÄda e publicada no ano 2.000, nota-se o provÑvel cuidado do autor para nÇo facilitar a cooptaÅÇo de seus argumentos sobre os vÄnculos entre tecnologia e engajamento civil pelos apaixonados de ambos os lado. Desde os anos 80 era acirrada a disputa entre os que viam a Internet como um fenåmeno capaz de libertar o homem de todas a suas amarras corpÉreas e contingÜncias materiais elevando-o ao “cybernirvana”, e os que, como o Velho do Restelo de Camáes, esconjuravam empreendimento tÇo alienador do mundo real. Basicamente tratava-se de enxergar na Internet o instrumental faltante para a realizaÅÇo plena da promessa democrÑtica ou, ao contrÑrio, a quinta essÜncia da indçstria cultural e, portanto, o sepultamento das esperanÅas de transformaÅÇo social. Como exemplo do primeiro caso, o prÉprio Putnam apresenta Starr Roxanne Hiltz e Murray Turoff, alguns dos primeiros profetas: “We Will become the Network Nation, exchanging vast amounts of both information and socioemotional communications with colegues, friends and ‘strangers’, Who share

similar interests

Mas apesar do aparente silogismo, a constataÅÇo de Putnam nÇo deixa de ser eloqéente: a Internet, atÖ pela cronologia dos fatos, nÇo poderia mesmo ser responsabilizada pelo desengajamento civil por conta de qualquer possÄvel efeito obsedante ou embotador, pois isso jÑ vinha ocorrendo hÑ dÖcadas. No final dos anos 90, contudo, seria muito razoÑvel que o impacto – metÑfora rejeitada por Pierre LÖvy no primeiro capÄtulo de Cibercultura – positivo da internet jÑ pudesse estar sendo sentido, ao menos como atenuante do processo de esvaziamento da esfera pçblica detectado por Putnam. Pode-se objetar que o mesmo valeria para o impacto negativo, mas nÇo se trata aqui de apurar os efeitos desmobilizadores das redes sociais e sim do contrÑrio. Embora Putnam nÇo encontre em suas pesquisas vÄnculos diretos entre o uso da Internet e o engajamento cÄvico e nisso parece ser acompanhado por Castells, para o autor americano:

we Will become a ‘global village” (Apud PUTNAM, 2000, p.171).

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Community, communion, and communication are intimately as well as etymologically relatede. Communication is a fundamental prerequisit for social and emotional connections. Telecommunications in general and Internet in particular substantialy enhance our ability to comunicate; thus it seems reasonable to assume that their net effect Will be to enhance community, perhaps even dramatically. Social capital is about networks, and the Net is the network to end all networks (PUTNAM, 200, p.171).

Permaneceu, assim, a despeito do balanço intermediário de Putnam e de seu convencimento quanto ao declínio do engajamento público americano, a expectativa de que nos anos seguintes as redes sociais viessem a alterar a dinâmica da associação civil e, consequentemente, da participação política e da Democracia Liberal já que, para Alexis de Tocqueville, seu principal expoente, existe uma conexão natural entre associações civis e associações políticas "A associação civil facilita, portanto, a associação política, mas por outro lado a associação política fortalece e melhora singularmente as associações de fins civis."(TOCQUEVILLE, 1969, p. 237). Vale lembrar que em sua apreciação da Democracia na América, Tocqueville atribuiu ao contínuo exercício do direito de associação, todas as vantagens que a civilização pode conferir. Uma década depois de Bowling Alone, podemos retomar a promessa e verificar o estado da questão à luz dos usos maciços das comunidades virtuais e das redes sociais. Mas não sem antes mudar o foco para conhecer um pouco da evolução histórica do próprio pensamento político. Só assim seria possível atualizar as reais possibilidades das comunidades virtuais e expandir a análise, extraindo o tema de si mesmo e reinserindo-o na conjuntura da qual não pode estar alheio.

De volta aos clássicos da política

Façamos uma rápida digressão que nos permita verificar de forma sucinta as origens e as trajetórias de alguns conceitos e instituições políticas importantes para o propósito desse estudo. Refiro-me a temas como participação política, representação parlamentar e organização social, entre outros. No séc. XVIII o iluminado escritor e músico genebrino, Jean Jacques Rousseau, apresenta a idéia de "Contrato Social" como solução teórica para o maior desafio que a hipotética constituição de um governo enfrentaria:

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Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja de toda a força comum a pessoa e os bens de cada associado e pela qual, cada um, unindo-se a todos não obedeça portanto senão a si mesmo, e permaneça tão livre como anteriormente. (ROUSSEAU, 2007, p. 30)

Pelo contrato imaginado por Rousseau, cada indivíduo põe em comum sua pessoa e toda sua autoridade, submetendo-se, a partir de então, à vontade geral. Tal ato criaria um corpo moral e coletivo onde se verificaria a equalização das desigualdades individuais naturais. Segundo Rousseau, através do acordo, "a comunidade despoja os particulares de seus bens para restituir-lhes de forma legítima". (p.36) E só assim a liberdade real e duradoura do indivíduo pode reinar. Com esse autor iluminista tem início uma nova forma de encarar o Estado, o governo e a política em si, que, em boa medida, nos acompanha até os dias de hoje. Não há mais "Direito Divino" que possa justificar a passiva submissão dos indivíduos a uma autoridade externa e alheia a si mesmos. A vontade dos indivíduos torna-se elemento constitutivo do governo e as leis estabelecidas, ou a estabelecer, são as condicionantes da referida associação civil. "O povo reunido, dir-se-á: que quimera! Hoje é uma quimera, mas não o era há dois mil anos. Terão os homens mudado de natureza?"(p.91) Ao abrir espaço, ao menos em termos teóricos, à participação política do cidadão, Rousseau abre caminho também para a Democracia moderna e, com isso para a idéia de representatividade. Durante a Revolução Francesa parte do ideário russoniano será posto em prática e data desse mesmo período a gênese da Democracia representativa. Quando no início da Revolução, os deputados do Terceiro Estado se auto- proclamam Assembléia Nacional Constituinte, surge o debate sobre a ampliação dos limites da soberania popular ou o fortalecimento do papel das elites representativas. Ao mesmo tempo, discute-se acirradamente as distinções entre povo e nação, soberania nacional e soberania popular. Para o abade Sieyès, atuante constituinte, por exemplo, por não apresentar um rosto unitário, o povo não tem como exercer a soberania já que essa supõe unidade. "A única solução para que o povo possa ser proclamado soberano é construir uma definição intelectual dele que lhe dê uma unidade e uma identidade" (Apud: NAY, 2004, p.

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297). Sieyès propõe, então, considerar o povo não pela perspectiva sociológica,

mas como uma pessoa jurídica chamada "nação". Uma identidade abstrata que encarnaria simbolicamente o povo e que não espelharia sua diversidade. Uma totalidade homogenia que substitui a realidade física da sociedade. Mas, sendo a nação apenas um corpo moral desprovido de concretude, é preciso dar-lhe existência física e isso será feito por meio de representantes. Nação e governo representativo são portanto, parte de um mesmo projeto. Para Sieyès são os representantes que fazem a nação existir e não o contrário. Nada estaria acima

da representação, já que "ela é o único corpo organizado". (Apud: NAY, 2004, p.

298).

A idéia de representação serve precisamente aos propósitos de um seguimento

da sociedade francesa que não pode abrir mão do apoio popular na luta contra o

Antigo Regime, mas que tampouco, deseja ver o Absolutismo Monárquico substituído por um despotismo popular. Boa parte dos iluministas franceses demonstra muita desconfiança quanto às possibilidades de o povo protagonizar a cena política. São comuns argumentos que atribuem indecisão e capricho à massa; que aludem sua propensão a franquear a própria soberania em troca de favores da tirania; que depreciam sua capacidade de exercício racional da vida política devido ao despreparo e à falta de instrução, e que duvidam da sua disposição para agir em nome do bem comum, devido a sua avidez por reformas sociais. De acordo com o companheiro de Sieyès na Assembléia, o jacobino Antoine Barnave:

) (

representantes são seus tutores, seus representantes podem agir sozinhos por ele, porque seu interesse quase sempre está ligado a verdades políticas das quais não pode ter conhecimento claro e profundo. (Apud: NAY, 2004, p. 296)

o povo é soberano; mas no governo representativo, seus

O Barão

representativo com argumentos semelhantes:

de

Montesquieu,

anos

antes

da

Revolução

defendia

o

sistema

A grande vantagem dos representantes é que são capazes de discutir os assuntos. O povo não é absolutamente apropriado para isso; o que faz um dos grandes inconvenientes da

democracia (

ele (o povo) não deve entrar no governo senão

para escolher os seus representantes, o que é muito de sua alçada. (Apud: NAY, 2004, p. 299).

)

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Estabelece-se, portanto, a partir da Constituição francesa de 1799, o governo representativo, entendendo-se este como um modelo em que o corpo social em sua totalidade se faz representar por uma minoria de governantes, que age em nome da nação com delegação de poderes livremente consentida pelos cidadãos que o integram. Vence, então, a noção de soberania da nação em detrimento da soberania popular. Nesse sistema, os representantes devem agir de acordo com a "vontade geral", o que segundo Rousseau, é bem distinto da "vontade de todos". Para o filósofo do Contrato Social, a "vontade geral" traduz uma decisão unânime e é a expressão da virtude cívica e do empenho moral dos cidadãos que buscam o bem comum, ao passo que a "vontade de todos" é a simples somatória de vontades particulares, egoístas e divergentes, ela mobiliza indivíduos preocupados com a proteção de seus interesses pessoais. Rousseau distingue também a "vontade geral" da "vontade da maioria", referindo-se à segunda apenas como uma opinião particular do grupo majoritário, o que não exprime a vontade do corpo político. Assim como o conceito de soberania nacional levou necessariamente ao de governo representativo, esse faria da eleição e do voto seus principais sustentáculos. A eleição é entendida pelos revolucionários franceses como a melhor forma de limitar a intervenção popular nos assuntos públicos, além disso, por meio dela, maior legitimidade é conferida ao representante, uma vez que pressupõe um ato de vontade e o empenho cívico do representado. Ao votar, o cidadão manifesta o seu consentimento na participação da sociedade política. Sobre os vínculos reais que unem representante e representado, contudo, prevalece o princípio de que o mandato é representativo e não imperativo e que, portanto, o representante não está obrigado a representar seus eleitores, mas sim a nação inteira. O parlamento não seria então a arena de embates entre representantes de diversos interesses, mas o espaço da discussão dos melhores métodos para a realização de um único e comum interesse. Norberto Bobbio, em sua Teoria Geral da Política, traz a análise do jurista austro-americano Hans Kelsen sobre essa questão:

"Aliás, Kelsen observa que ter sido atribuído ao parlamento um poder de representação que ele, com base na proibição de um

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mandato imperativo, não detém, teve o funesto efeito de provocar a crítica ao parlamentarismo, considerado pelas correntes antiparlamentares de direita e de esquerda, aliadas contra o inimigo comum, como falsamente e enganosamente representativo da vontade do povo, enquanto a representação é apenas um expediente técnico-institucional que permite tomar decisões coletivas onde não seria nem possível nem desejável a democracia direta." (BOBBIO, 2000, p.461).

Com a Revolução de 1848 que derrubou o rei Luis Felipe e instalou a Segunda República conquistou-se também uma das principais reivindicações da pauta

revolucionária: o sufrágio universal. A partir de então cerca de 9 milhões de cidadãos se faziam representar através do voto, tratava-se definitivamente de uma verdadeira democracia representativa. Não tardou, porém, para que se revelasse a grande frustração do sufrágio universal. Na segunda metade do séc.

XIX o movimento operário francês já detectava que o sufrágio universal não

tinha sido capaz de melhorar sua condição de vida e que o princípio do universalismo da representação - ou seja, a representação era de todo o corpo

social e não de grupos específicos - impedia que necessidades prementes das massas populares urbanas recebessem a devida atenção por parte do corpo

político. Questionava-se, então, a abstração dos direitos proclamados em 1789, bem como o modelo representativo que mostrava-se sensível apenas à "vontade geral" de alguns segmentos da sociedade.

As demandas operárias e socialistas por uma melhor qualidade de

representação, que levasse em conta as reais diferenças sociais, acabaram tornando obsoleto ou insuficiente o princípio da universalidade e, de certa forma, o tipo de idealismo filosófico que tinha dado origem a ele. O pensamento de Hegel e seu conceito de unidade orgânica formada pelas partes, que permite e exige fortes tensões e oposições, bem como sua idéia de Estado forte diferenciado da sociedade civil tornam-se inspiradores, tanto para a esquerda, quanto também para a direita. Em "O Mito do Estado", Ernest Cassirer cita palavras de Hegel que definem o tom das disputas que se seguirão:

As paixões, os fins privados e a satisfação de desejos egoístas são, por outro lado, as mais eficazes molas de ação. O seu poder reside no fato de que elas não respeitam nenhuma das limitações que a moralidade e a justiça lhes impõem, e ainda esses impulsos naturais têm maior influência sobre o homem do

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que a disciplina artificial e enfadonha que tende a ordenar o direito e a moralidade. (CASSIRER, 2003, p. 312)

Hegel não excetua desse pensamento as ações políticas, ao contrário, entende que as ambições pessoais não só têm sua parte em todas as grandes ações políticas, como normalmente são suas principais molas propulsoras. A lógica da representação, por fim, será alterada dando origem, então a uma democracia de facções, partes ou partidos. E essa possibilidade de que o Estado, agora objeto de disputa, possa ser encampado pelo agrupamento representante da oposição de classe faz com que os setores proprietários busquem regulamentar sua adesão ao princípio da igualdade e estabelecer limites. Benjamim Constant, entre outros liberais, por exemplo, no melhor espírito da Democracia Liberal, trata de recuperar para o indivíduo, parte da liberdade individual que Rousseau só achava possível sob o Estado: (a liberdade individual) "não é outra coisa senão o que os indivíduos tem o direito de fazer e o que a sociedade não tem o direito de impedir"(Apud: NAY, 2004, p. 311). Para Constant a idéia de liberdade está associada à proteção da autonomia individual frente a sociedade e mais particularmente frente ao Estado. O constitucionalismo parece-lhe um excelente instrumento para esse propósito. Consagra-se, assim, o modelo político em que Estado e a Sociedade Civil estarão cindidos e esta, apesar de sua aceita disputa interna encontrar-se-á protegida por regras constitucionais que garantirão direitos individuais. Os direitos individuais, contudo, embora preservem todos quanto aos excessos do Estado, protegerá sobremaneira determinados seguimentos quanto ao seu embate dentro da própria Sociedade Civil: a Democracia Liberal. Sobre o debate político do séc XIX, de especial importância para o nosso propósito é o resgate das idéias de Alexis de Tocqueville. Seu exame da Democracia na América, misto de fascínio e aversão, acabou por funcionar como uma espécie de cartilha para a difusão pelo mundo do ideário da Democracia Liberal. Sua apreciação sobre os riscos de desvios da sociedade democrática, contudo, resulta um interessante instrumental para a reflexão sobre, por exemplo, as novas modalidades de associação, das quais as comunidades virtuais são um exemplo.

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Tocqueville: Associação Civil e Democracia

Como já mencionado, Tocqueville atribui a maior parte dos êxitos americanos a sua tradição de associação civil.

Quando os cidadãos só se podem reunir em público com certos propósitos, consideram tais reuniões práticas estranhas de ocorrência rara e dificilmente chegam a pensar nas mesmas. Quando lhes é permitido se reunirem livremente para todos os propósitos, acabam por considerar a associação pública a maneira universal, ou de certo modo a única que podem empregar para conseguir os diferentes propósitos que possam ter em vista. (TOCQUEVILLE, 1969, p. 239)

O autor considera que através das associações civis os indivíduos aprendem a submeter sua própria vontade à de todo o grupo e a subordinar seus próprios esforços ao impulso comum. Mesmo assim não acredita que a liberdade de associação seja incondicional e, embora não seja preciso a respeito, entende que, em determinadas situações seja sensato estabelecer limites à prática: "Posso entender que seja aconselhável cortar o braço de um homem para salvar a sua vida, mas seria ridículo asseverar que ele será tão ágil como antes."(p. 241) Uma das maiores preocupações apresentadas por Tocqueville diz respeito ao individualismo nos países democráticos e isso parece de especial interesse para o nosso caso. Para o autor:

"O egoísmo seca o germe de todas as virtudes, e o individualismo, inicialmente, atinge apenas as virtudes da vida pública, mas, a longo prazo, ataca e destrói todas as outras e

o

individualismo tem origem democrática e ameaça espalhar-se

acaba por identificar-se com o egoísmo puro e simples. (

)

na mesma medida da igualdade de condição."(p. 223)

Quanto a essa questão, o deputado francês demonstra, ao mesmo tempo, um forte apego às tradições e uma acurada capacidade de antevisão sobre a vida nas grandes metrópoles democráticas:

"a trama do tempo é desfeita a cada instante e a marcha das gerações, apagada. Os que chegaram primeiro logo são esquecidos, e ninguém faz idéia dos que virão depois. O interesse do homem confina-se aos que estão em íntima proximidade consigo próprio. A medida que as classes se aproximam e se misturam, seus membros tornam-se indiferentes e estranhos entre si."(p. 224)

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Considera o autor que na medida em que as sociedades democrÑticas se tornam mais prÉsperas e mais igualitÑrias, propiciando fortuna, instruÅÇo e remediamento a mais cidadÇos, que poderiam exercer influÜncia sobre outros, cresce tambÖm a convicÅÇo em cada um de que nada deve aos demais. “Habituam-se a pensar que estÇo sozinhos, que dependem de si prÉprios, e imaginam que tÜm o destino em suas prÉprias mÇos"(p.225). Prosseguindo sua crÄtica, que fora do contexto e lida por alguÖm desavisado faria dele um opositor ferrenho do modelo, profere Alexis de Tocqueville:

Assim, a democracia nÇo sÉ faz cada homem esquecer de seus antepassados, mas esconde-lhe seus descendentes e separa-o de seus contemporêneos; projeta-o de volta, para sempre, a si prÉprio e finalmente ameaÅa confinÑ-lo â solidÇo de seu prÉprio ser. (p 225)

Considero a anÑlise de Tocqueville sobre a democracia americana, independentemente de sua adesÇo, como cheguei a enunciar, o melhor instrumental crÄtico, ou, ao menos, o mais eficiente por sua honesta, insuspeita e cientÄfica postura diante dos fatos. Chego a pensar que talvez o maior entusiasta da Democracia Liberal Ö tambÖm seu crÄtico mais arguto, por apresentar, dialeticamente, tambÖm sua debilidade. De acordo com ele, o risco de um neo- despotismo nÇo reside no tradicional autoritarismo dos poderosos, mas da apatia dos cidadÇos condicionada pelo individualismo:

na AmÖrica a evoluÅÇo para a igualdade de condiÅáes Ö

acompanhada de um isolamento crescente dos indivÄduos em

relaÅÇo ao poder. (

igualdade favorece o surgimento de uma cultura centrada no

indivÄduo e seu desenvolvimento pessoal. Esse "individualismo" Ö acompanhado por um apetite insaciÑvel pelas coisas materiais. Em democracia, sublinha ele, "a vontade de se enriquecer a qualquer preÅo, o gosto pelos negÉcios, o amor do

)

Tocqueville mostra que a dinêmica da

) (

)

lucro, a busca do bem-estar e dos prazeres materiais ( as paixáes mais comuns."(NAY, 2004, p.315)

)

sÇo (

Seguindo sua trilha, ao perder o gosto pelos assuntos pçblicos a sociedade, insensÄvel aos dilemas comuns, perderia sua capacidade de exercer um contrapeso ao poder estatal, abandonaria seus espaÅos coletivos de expressÇo e se renderia ao despotismo:

Esta nova forma de despotismo tem a particularidade de nÇo exigir nenhuma violÜncia. à um despotismo "previdente e manso". NÇo mata. Estende-se como uma potÜncia paterna que fixa o cidadÇo na infência. "Ele trabalha de boa vontade [para a]

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felicidade [dos cidadÇos]; mas quer ser seu çnico agente e o çnico Ñrbitro; provÜ a sua seguranÅa, prevÜ e garante suas necessidades, facilita seus prazeres, conduz seus principais negÉcios, dirige sua indçstria, regula suas sucessáes, divide suas heranÅas; sÉ nÇo pode tirar inteiramente dele a perturbaÅÇo de pensar e a dificuldade de viver?"(tomo 2, 4, VI). Noutras palavras, o Estado centralizado se encarrega do indivÄduo para melhor tirar dele a responsabilidade. Preso numa servidÇo para a qual ele mesmo contribuiu, o homem perde sua independÜncia. NÇo Ö mais livre ( NAY, 2004, p.316).

Penso que as inquietaÅáes de Tocqueville quanto ao individualismo e â perda de potÜncia do cidadÇo para o Estado, seu maior temor, sÇo vÑlidas mas poderiam ser transferidas nos dias de hoje, com algumas adaptaÅáes ao mercado. TransposiÅÇo que certamente o autor nÇo endossaria em seu tempo. NÇo estava colocado, na ocasiÇo, o risco da hipertrofia das associaÅáes de carÑter comercial, nem tampouco sua desmedida concentraÅÇo e, portanto, menos ainda o risco de uma tirania â qual estariam submetidos nÇo apenas os indivÄduos, mas tambÖm o prÉprio Estado. Realizadas as devidas atualizaÅáes, a leitura de Tocqueville faz parecer que o temido futuro chegou e o trabalho de Robert Putnam estÑ um pouco nessa diretriz. As imensas possibilidades de associaÅÇo virtual pela Internet nÇo demonstram vir acompanhadas de um revigoramento do espÄrito pçblico e nesse sentido Putnam nÇo apresenta-se muito otimista com as tecnologias. Revela por exemplo sua preocupaÅÇo com uma espÖcie de “Cyberapartheid” do capital social; desconfia das possibilidades de comunicaÅÇo nÇo verbal na rede, defendendo sua importência; sinaliza, com outro neologismo:

“Cyberbalkanization”, para o risco de uma comunicaÅÇo compartimentalizada onde os relacionamentos ocorrem exclusivamente entre indivÄduos com afinidades e, por fim questiona: “Will the Internet in practice turn out to be a niftier telephone or a niftier televison? In other words, Will the Internet become predominantly a means of active, social communication or a means of passive, private entertainment?” (PUTNAM, 2000, p.179) Manuel Castells tampouco arrisca suas fichas numa recomposiÅÇo do espÄrito pçblico tocquevilleano pelas redes sociais e comunidades virtuais, ao contrÑrio sugere a Internet como o suporte material para o que classifica como “o individualismo em rede”, uma novo padrÇo de sociabilidade condicionado, entre outras coisas, pela individualizaÅÇo da relaÅÇo entre capital e trabalho.

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Vejamos outra importante abordagem do problema da organização política sob uma ótica que acrescente à equação a variável do mercado.

Marx e uma abordagem pós-moderna de política

Conforme já apresentado, a chamada Modernidade tem como uma de suas características a dualidade entre Estado e Sociedade Civil. O social e o político se separaram definitivamente, ao contrário do que ocorria na antiguidade e Idade Média. A fronteira entre os interesses individuais e os coletivos ganha demarcação evidente. O público e o privado não mais se confundem. Homem e cidadão se distinguem. A mediação entre as duas esferas passa a se dar através de instituições e conceitos como os de soberania, representação, sufrágio e aparelho burocrático. As tensões, vínculos e conflitos entre ambos os universos foram e continuam sendo os objetos do pensamento político das mais diversas correntes e escolas. Pode-se mesmo afirmar que essa cisão estrutural e as mediações referidas tornaram-se efetivamente sinônimo daquilo que entendemos por política. No século XIX, porém, as idéias de Karl Marx causaram um grande abalo na tradição política moderna. Embora reconhecido aos serviços prestados por Hegel no delineamento do estado moderno, ao contrário dele, Marx não concebe a possibilidade de que a fissura entre Estado e Sociedade Civil possa ser cerzida ou mediada. Mais do que isso, para ele não se trata de uma simples dicotomia entre ambos, mas de um verdadeiro antagonismo, forjado no processo de construção do Estado em que o desenvolvimento do modo de produção capitalista, a propriedade privada e a divisão social do trabalho ocuparam papel central. Sendo assim, para Marx, somente a supressão do Estado e consequentemente da sociedade civil podem objetivamente levar à emancipação final do povo e à democracia em sua plenitude. Nesse sentido, pode-se considerar, também nesse aspecto, como pós-moderno o projeto de Marx. A hercúlea tarefa não poderia ser realizada, entretanto, sem um estágio em que o proletariado tomaria de assalto o aparato estatal e exerceria poder ditatorial. De acordo com Thamy Pogrebinschi em O Enigma do Polàtico – Marx contra a polàtica moderna:

Ao

rompimento

tornar-se

crítico

com

a

do

Estado

de

filosofia

moderno

Hegel,

por

meio

percebe

Marx

de

um

a

que

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dialÖtica da modernidade polÄtica nÇo deve se contentar com respostas ilusÉrias, mas buscar soluÅáes reais. Apropriando-se da lÉgica Hegeliana, Marx se insurgirÑ contra as formas polÄticas de mediaÅÇo, mostrando que uma contradiÅÇo entre extremos reais sÉ pode ser resolvida pela superaÅÇo de ambos. à assim que o polÄtico em Marx surge a partir da superaÅÇo do Estado e da sociedade civil. (p-18).

Para a autora, houve um grande equÄvoco quando alguns dos principais herdeiros do ideÑrio de Marx, como LÜnin, reduziram a localizaÅÇo e ambientaÅÇo de suas concepÅáes polÄticas â chamada Ditadura do Proletariado. Pogrebinschi entende que a fase da Ditadura do Proletariado Ö, talvez, a çltima em que Marx aborda “a polÄtica”, entendendo-a como foi explicada pela modernidade, pois ali ainda estaria em disputa o seu espÉlio. A partir de entÇo, com o auto-aniquilamento do Estado e, assim, da sociedade civil, a preocupaÅÇo do filÉsofo volta-se “ao polÄtico”, ou â polÄtica em sua essÜncia, nÇo no que foi ela reduzida pela modernidade contratualista. O polÄtico estaria fundado no conceito de associaÅÇo e nÇo no de Contrato Social. “O polÄtico nÇo cria dualismos, nÇo se origina de uma separaÅÇo, nÇo se funda em uma forma jurÄdica. O polÄtico nasce da pura associaÅÇo humana, do encontro do homem com sua liberdade”. (POGREBINSCHI, p. 116) Rompendo com os princÄpios modernos, Marx apresenta entÇo, outros fundamentos para a organizaÅÇo humana. Como Espinosa, nÇo aceita a hipÉtese de um estado de natureza prÖ-sociedade organizada e nem tampouco a partiÅÇo entre sociedade civil e Estado. Rejeita tambÖm a vontade e a necessidade como agentes da associaÅÇo, conferindo apenas â liberdade esse mÖrito. Para Marx, a noÅÇo de soberania do estado serÑ substituÄda pela de auto-determinaÅÇo da comunidade e as de representatividade e soberania popular, pela de auto- governo, çnica via para a verdadeira democracia. Marx, em suma, subverte a ordem polÄtica iniciada com o Contrato Social e propáe a AssociaÅÇo, ou seja, sujeitos espontaneamente congregados objetivando o compartilhamento de suas aÅáes e de seu pensamento, como o verdadeiro berÅo das relaÅáes polÄticas, ou do polÄtico. à importante ressaltar que a noÅÇo de AssociaÅÇo de Marx, embora possua alguma superfÄcie de contato com o organicismo aristotÖlico – segundo o qual a associaÅÇo Ö um estÑgio intermediÑrio que culminarÑ com o desenvolvimento do Estado – difere muito dele. Marx nÇo fala da associaÅÇo como etapa para um novo estado, mas dela como um fim em si mesma. Da

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mesma forma, nÇo pensa em associaÅÇo como organismo secundÑrio ou interno

de um Estado, mas como entidade plena de autånoma. A associaÅÇo de que trata

Marx Ö, na verdade, a condiÅÇo de relacionamento em que se encontrarÑ o homem com o fim da propriedade privada dos meios de produÅÇo, da divisÇo do trabalho e das classes sociais. A AssociaÅÇo, essa alternativa marxiana ao Contrato Social moderno Ö, enfim, o princÄpio organizativo da sociedade comunista, daÄ estar embasada, segundo o proponente, na plena liberdade. NÇo creio contudo que, nessa perspectiva, possamos pensar as comunidades virtuais, as redes sociais e a prÉpria tecnologia senÇo como detalhes menores de um embate muito mais amplo e acirrado. Esses recursos, por melhor aplicados que fossem estariam, ao lado de outros tantos, simplesmente municiando os

donos dos meios de produÅÇo na luta pela sua reproduÅÇo. Luta na qual o controle sobre o aparelho de estado Ö decisivo, mas nÇo convÖm que seja realizado a revelia dos preceitos democrÑticos, uma vez que, como vimos, eles tambÖm foram delineados e instituÄdos objetivando a reproduÅÇo dessa classe no controle da sociedade. Se vislumbrasse esse potente ferramental, como meio de produÅÇo, devidamente coletivizado, estou certo que Marx veria facilitado o caminho para o seu projeto associativo de organizaÅÇo social no comunismo. Mas nÇo Ö esse o caso. De qualquer modo, a exposiÅÇo dos argumentos de Marx serve

ao menos para estabelecer os limites objetivos da Democracia burguesa e para

relembrarmos, em termos teÉricos, o verdadeiro e limitado “potencial revolucionÑrio” das tecnologias da informaÅÇo, idependentemente do otimismo,

ou pessimismo das expectativas. Mas as derivaÅáes do pensamento polÄtico de

Marx no sÖculo XX podem novamente fertilizar e tornar çtil a reflexÇo sobre o objeto desse artigo.

Habermas e o Retorno à Modernidade

O filÉsofo alemÇo contemporêneo Jérgen Habermas, que atÖ os anos 70

proclamava sua filiaÅÇo intelectual â Escola de Frankfurt, distanciou-se das teorias crÄticas de cepa marxista para retomar a discussÇo polÄtica no êmbito da Democracia. Entendeu Habermas que a obsessÇo dos crÄticos em rejeitar as bases da polÄtica moderna abriu espaÅo para um tipo diferente, mas nÇo menos

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nocivo, de conservadorismo. Seu projeto passa a ser, entÇo, o de repensar o modelo democrÑtico aprofundando a anÑlise sobre o processo de deliberaÅÇo dos indivÄduos e sobre o papel do direito na arquitetura da democracia. Sobre o direito, sua conclusÇo Ö a de que trata-se de uma condiÅÇo da democracia moderna, nÇo por sua capacidade legitimadora intrÄnseca como advogaram constitucionalistas positivistas, mas por sua adequaÅÇo e eficiÜncia no processo de formaÅÇo da opiniÇo e da vontade gerais. Desse modo, Habermas, diferentemente da corrente liberal, nÇo acata a primazia do direito sobre o cidadÇo com vistas â evitar o despotismo da maioria ou os seus possÄveis excessos. A legitimidade do direito sÉ pode ser proveniente da vontade instituinte dos cidadÇos em comunidade. O direito serÑ sempre, em çltima instência, tributÑrio do acordo entre os cidadÇos. Com respeito ao processo de deliberaÅÇo dos cidadÇos, Habermas desenvolve a ideia de uma “democracia deliberativa”, baseada no princÄpio da discussÇo. Com isso pretende avanÅar em relaÅÇo ao impasse instituÄdo entre as concepÅáes liberal e republicana de democracia:

Quando se faz do conceito procedimental da polÄtica deliberativa o cerne normativamente consistente da teoria sobre a democracia, resultam daÄ diferenÅas tanto quanto em relaÅÇo â concepÅÇo republicana do Estado como uma comunidade Ötica, quanto em relaÅÇo â concepÅÇo liberal do Estado como defensor de uma sociedade econåmica. (HABERMAS, 1996, p.286)

No que diz respeito â formaÅÇo da opiniÇo e da vontade que resulta em mandatos

eletivos e decisáes parlamentares, Habermas entende que a resultante Ö sempre o arranjo de interesses na concepÅÇo liberal e, o auto-entendimento Ötico no caso da concepÅÇo republicana. Para os liberais o processo de formaÅÇo da vontade e

“Ö determinado pela concorrÜncia entre agentes coletivos

agindo estrategicamente e pela manutenÅÇo ou conquista de posiÅáes de poder.” Para os republicanos “nÇo obedece âs estruturas de processos de mercado, mas âs renitentes estruturas de uma comunicaÅÇo pçblica orientada ao entendimento mçtuo” (p.283). Sendo assim, atravÖs da teoria do discurso e a despeito de

da opiniÇo polÄtica (

)

acusaÅáes quanto a uma guinada ao pragmatismo, propáe uma integraÅÇo de elementos de ambos os lados como um procedimento ideal para o aconselhamento e para a tomada de decisÇo polÄtica:

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Esse procedimento democrÑtico cria uma coesÇo interna entre negociaÅáes, discursos de auto-entendimento e discursos sobre a justiÅa, alÖm de fundamentar a suposiÅÇo de que sob tais condiÅáes se almejam resultados ora racionais, ora justos e honestos. Com isso, a razÇo prÑtica desloca-se dos direitos universais do homem ou da eticidade concreta de determinada comunidade e restringe-se a regras discursivas e formas argumentativas que extraem seu teor normativo da base validativa da aÅÇo que se orienta ao estabelecimento de um acordo mçtuo, isto Ö, da estrutura da comunicaÅÇo lingéÄstica

(p.286).

A aposta de Habermas nas possibilidades de uma democracia deliberativa o levarÑ ao desenvolvimento de sua sÄntese entre aÅÇo e linguagem, a teoria do agir comunicacional, que considera, de todos os tipos de aÅÇo social, o çnico realmente orientado â intercompreensÇo e ao entendimento mçtuo. Partindo da diferenÅa entre atos comunicativos perlocucionÑrios, cuja mensagem incrusta-se na intenÅÇo do agente, e atos ilocucionÑrios, que carregam o significado em seu prÉprio enunciado, Habermas defende o agir comunicacional baseado em atos ilocucionÑrios e desobstruÄdos, com vistas â restauraÅÇo do acordo prÖvio que julga aflorar quando o mundo vivido e nÇo o mundo problematizado Ö a fonte das pretensáes de validade que acompanham uma fala. Lembrando que, em sua concepÅÇo, apenas a fala em cujo emitente imprime alguma pretensÇo de validade criticÑvel Ö capaz de coordenar a aÅÇo do ouvinte. (ARAUJO, 2009) Para Habermas, o diÑlogo entre os cidadÇos Ö o prÉprio fulcro do agir polÄtico. Da discussÇo emergirÑ a razÇo, ela nÇo serÑ encontrada universal e a priori em nenhuma outra parte. “Aparece quando os indivÄduos conseguem, graÅas â deliberaÅÇo, ir alÖm de seus horizontes particulares e atingir o estÑgio da ‘intercompreensÇo’”(NAY, 2004, p.489). CaberÑ entÇo, ao direito garantir e fomentar essa prÑtica.

Considerações finais

O pensamento de Habermas Ö passÄvel de muitas crÄticas, especialmente por seu dÖficit propositivo quanto aos mecanismos normativos para a garantia das condiÅáes de discussÇo e, talvez, por sua adesÇo incontinenti aos princÄpios do Iluminismo, ao considerar isonåmicas as condiÅáes sÉcio culturais dos entes deliberativos. Mas, de tudo o que foi apresentado atÖ aqui, parece aquele em a

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promessa de avanço democrático por meio da tecnologia da informação possui mais chances de se concretizar. Seja pelo cumprimento das profecias catastróficas de Tocqueville ou pelo não cumprimento das redentoras de Marx, ou ainda, por ambos, a Democracia de fato exige um profundo e urgente processo de revisão. Em que pese toda a crítica, a proposição do agir comunicativo de Habermas, mostra-se factível em certa medida, especialmente diante das reais possibilidades de interação e debate ofertados hoje pela tecnologia da informação. Mas para isso, será necessário, também uma revisão com a mesma profundidade e urgência, das atuais formas de utilização da rede. Em outras palavras, a lógica e o suporte das comunidades virtuais e das redes sociais poderiam ser muito bem aproveitados para a construção de uma Democracia Deliberativa nos moldes habermanianos, mas atualmente estão muito longe de apresentar essa ou outra significativa utilidade política. Retomando o balanço sobre a trajetória das redes sociais na última década, o que temos é o aperfeiçoamento incontestável das plataformas; o crescimento exponencial da adesão; a sofisticação e ampliação das possibilidades de uso e, por outro lado, um aproveitamento pífio como ferramenta transformadora. De acordo com os dados da pesquisa Power to the people citada no início do trabalho, dos participantes de redes sociais 74% a utilizam para enviar mensagens aos amigos; 55,1%, para postar suas fotos; 33,6%, para baixar e ouvir músicas; 30,8%, para preencher seus blogs, na maioria com informações pessoais ou sobre a família; 23,3%, para instalar aplicativos; 21,9% para publicar vídeos; 18,3%, para namorar; 9,8%, para promover bandas musicais e 3,2%, para outras atividades que, quem sabe, podem incluir a discussão política, embora essa utilização não seja citada. Estamos, assim, mais ou menos como estávamos no início da década:

aguardando os prodígios das redes sociais, que permitem trocas instantâneas de informações e idéias entre muitas pessoas, no aperfeiçoamento de nossa organização social e política. Há, contudo, pelo menos duas importantes diferenças: a certeza de que o milagre não vem com a tecnologia e a existência hoje de usos consagrados pouco suscetíveis a alterações.

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