Ciencia Goetheana

Rudolf Steiner GA 1
En la coleccin de los trabajos de Rudolf Steiner, el texto en alemn se titula Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, Einleitungen, (Vol. I en el Boletn Bibliogrfico). Originalmente publicado como introduccin a los Trabajos cientficos Naturales de Goethe en Krschner's Deutsche National Literatur, editado por Rudolf Steiner, con la introduccin, notas a pie de pgina, y anotaciones en cuatro volmenes, 1883-1897. Tambin traducido como Goethe el Cientfico. La forma grfica de la tapa es de Rudolf Steiner (originalmente como un estudio para el libro Verdad y Ciencia). Propiedad literaria registrada 1988 Biblioteca del Congreso Catlogo Tarjeta Nmero: 88-061734 ISBN 0-936132-92-2 (pbk.) Traducido del ingls al espaol por E. W. M. C. Lima-Per, 2007

SIN REVISAR

Contenido
I. Introduccin II. Cmo Surgi la Teora de la Metamorfosis de Goethe III. Cmo Surgieron los Pensamientos de Goethe sobre el Desarrollo de los Animales IV. La Naturaleza e Importancia de los Escritos de Goethe sobre el Desarrollo Orgnico V. Comentarios Finales Sobre la Visin Morfolgica de Goethe VI. El Camino del Conocimiento de Goethe VII. La Preparacin de los Escritos Cientficos-Naturales de Goethe VIII. Del Arte a la Ciencia IX. La Epistemologa de Goethe X. El Conocimiento y la Accin Humana a la Luz de la Manera Goetheana de Pensar XI. La relacin de la Manera Goetheana de Pensar con Otras Visiones XII. Goethe y las Matemticas XIII. Goethe y el Principio Geolgico Bsico XIV. Goethe y las Concepciones Meteorolgicas XV. Goethe y el Ilusionismo Cientfico-Natural XVI. Goethe como Pensador e Investigador XVII. Goethe Contra el Atomismo XVIII. La Visin del Mundo de Goethe en sus Aforismos en Prosa Notas

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Nota del traductor al espaol

La traduccin al espaol de este libro la entrego como un aporte a la comunidad antroposfica y a todas aquellas personas del mundo de habla hispana interesadas en la Antroposofa que por una u otra razn requieran y/o no tengan acceso a los libros. Sin embargo, debemos considerar que la traduccin que aqu presento es de un texto en ingls que a su vez fue traducido del original en alemn. Es entonces muy importante tener esto en cuenta pues muchas personas consideran que en una traduccin de traduccin podran arrastrarse u originarse ciertas distorsiones del mensaje que podran tambin alterar el sentido de lo que el autor quiso expresar. Edgardo W. Macchiavello C.

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Introduccin
El 18 de agosto de 1787, Goethe escribi a Knebel desde Italia: A juzgar por las plantas y los peces que he visto en Npoles y Sicilia, si fuera diez aos ms joven habra estado muy tentado a hacer un viaje a la India, no para descubrir algo nuevo, sino para contemplar a mi propia manera lo que ya se ha descubierto. En estas palabras se encontrar el punto de vista desde el que tenemos que mirar los trabajos cientficos de Goethe. Con l nunca es cuestin de descubrir nuevos hechos, sino de mostrar un nuevo punto de vista, de ver la naturaleza de una manera particular. Es verdad que Goethe hizo varios grandes y simples descubrimientos, en la osteologa el hueso intermaxilar, la teora vertebral del crneo; en la botnica la identidad comn de todos los rganos de la planta con la hoja, etc. Pero tenemos que considerar como la vida y alma de todos estos casos individuales la magnfica visin de la naturaleza en la que ellos se soportan; en el estudio del organismo tenemos que fijar nuestra atencin sobre todo en un magnfico descubrimiento que eclipsa todo lo dems: el del propio organismo. Goethe ha establecido el principio por el que un organismo es lo que representa ser; l estableci las causas cuyos resultados aparecen ante nosotros en las manifestaciones de la vida; l establece, de hecho, todo lo que podemos preguntar sobre las manifestaciones de la vida desde un punto de vista preocupado en los principios [ 1 ]. Desde el comienzo, sta es la meta de todos sus esfuerzos con respecto a las ciencias naturales orgnicas; en la persecucin de su meta, esos descubrimientos particulares surgieron como de ellos mismos. l tena que encontrarlos si no deseaba verse ms desfavorecido en su esfuerzo. La ciencia natural ante l que, no conoce al ser esencial de los fenmenos de la vida, y que simplemente investig los organismos como compuestos de partes, segn las caractersticas exteriores, as como se hace con las cosas inorgnicas a menudo tena, a lo largo de su camino, que dar a estos detalles una interpretacin incorrecta, presentarlos bajo una falsa luz. Claro que no se puede ver ningn error en los detalles mismos. Pero los reconoceremos slo despus de haber entendido el organismo, porque sus particularidades, consideradas separadamente, no llevan en s, dentro de ellas, el principio que las explica. Slo pueden explicarse por la naturaleza del todo, porque es el todo que les da ser e importancia. Slo despus de que Goethe precisamente descubriera esta naturaleza del todo hizo que estas
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5 interpretaciones errneas se hicieran evidentes para l; ellas no podan reconciliarse con su teora de los seres vivos; la contradijeron. Si quisiera seguir su camino, tendra que disipar tal preconcepcin. ste fue el caso con el hueso intermaxilar. Ciertos hechos slo son de valor e inters si se posee una teora desconocida hasta ese momento por la ms vieja ciencia natural tal como la de la naturaleza vertebral del hueso del crneo. Todos estos obstculos tuvieron que ser sorteados por medio de descubrimientos individuales. Por consiguiente, en el caso de Goethe stos nunca aparecen como fines en s mismos; ellos siempre deben hacerse para confirmar un gran pensamiento, para confirmar el descubrimiento central. No puede negarse el hecho que tarde o temprano los contemporneos de Goethe llegaran a las mismas observaciones, y que todas ellas quizs se conoceran hoy incluso sin los esfuerzos de Goethe; pero an menos puede negarse el hecho que independientemente de l nadie hasta ahora ha expresado su gran descubrimiento de manera tan ejemplar, abarcando todo la naturaleza orgnica [ 2 ] de hecho, nos falta todava una apreciacin parcialmente satisfactoria de su descubrimiento. Bsicamente no importa si Goethe fue el primero en descubrir cierto hecho o slo lo redescubri; el hecho logra su verdadera importancia a travs de la manera que lo adecua a su visin de la naturaleza. Esto es lo que hasta ahora se ha pasado por alto. A los hechos particulares se les ha dado demasiado nfasis y esto ha dado origen a disputas. Uno a menudo ha sealado a la conviccin de Goethe sobre la consistencia de la naturaleza, pero no ha reconocido que lo principal, en la ciencia orgnica por ejemplo, es mostrar que la naturaleza mantiene esta consistencia. Si uno lo llama el typus, entonces debe decir en qu consiste el ser del typus en el sentido de la palabra de Goethe. La importancia de la visin de Goethe sobre la metamorfosis de la planta no est, por ejemplo, en el descubrimiento del hecho individual que la hoja, el cliz, la corola, etc., son rganos idnticos, sino ms en la magnfica construccin en pensamientos de un todo viviente de leyes formativas mutuamente interactivas; esta construccin procede de su visin de la metamorfosis de la planta, y determina, adems de a s misma, los detalles individuales y las fases individuales de desarrollo de la planta. La grandeza de esta idea que Goethe busc extender tambin al mundo animal, alborea en una sola cuando se intenta hacerla vivir en el espritu, cuando uno se encarga de volverla a pensar. Uno llega a ser consciente que este pensamiento es de la misma naturaleza de la propia planta traducida
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6 en idea y viviendo en nuestro espritu as como vive en el objeto; tambin se observa que uno hace que un organismo viva por s mismo directamente en sus partes ms pequeas, que uno no lo imagine como un objeto muerto, acabado, sino ms como algo que evoluciona, que llega a ser, como algo que nunca descansa dentro de s mismo. Como ahora, en lo que sigue intentamos presentar ms meticulosamente todo lo que hemos indicado aqu, al mismo tiempo se aclarar la verdadera relacin de la visin Goetheana de la naturaleza con la de nuestra propia era, y sobre todo con la teora de la evolucin en su forma moderna.

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II Cmo Surgi la Teora de la Metamorfosis de Goethe

Si uno rastrea la historia de cmo surgieron los pensamientos de Goethe sobre el desarrollo del organismo, muy fcilmente puede llegar a poner en duda la parte que uno debe atribuir a los ms tempranos aos del poeta, es decir, antes del tiempo de que fuera a Weimar. El propio Goethe le da muy poco valor al conocimiento cientfico-natural que tena en ese perodo: no tena idea de lo que realmente significa la naturaleza externa y ni el conocimiento ms ligero sobre sus llamados tres reinos. En base a esta declaracin, uno piensa normalmente que sus reflexiones cientfico-naturales slo empezaron despus de su llegada a Weimar. No obstante, parece aconsejable remontarse todava ms all si uno no quiere dejar sin explicar todo el espritu de su visin. El animado poder que gui sus estudios en la direccin que queremos describir despus, ya se manifestaba en su ms temprana juventud. Cuando Goethe entr a la Universidad de Leipzig, ese espritu todava era completamente dominante en los esfuerzos cientfico-naturales caractersticos de una gran parte del siglo XVIII, y que fragment toda la ciencia en dos extremos que uno no sinti necesidad de unir. A un extremo estaba la filosofa de Christian Wolff (16791754) que se movi completamente dentro de un elemento abstracto; al otro estaban las ramas individuales de la ciencia que se perdi en la descripcin exterior de interminables detalles, y a eso le falt un esfuerzo para buscar un principio superior dentro del mundo de sus particulares objetos de estudio. El tipo de filosofa de Wolff no podra buscar su camino fuera de la esfera de sus conceptos generales en el reino de la realidad inmediata, de la existencia individual. All se trataron las cosas ms obvias con toda posible minuciosidad. Se descubri que una cosa es un algo que no tiene ninguna contradiccin en s misma, que hay substancias finitas e infinitas, etc., Pero si con estas generalidades uno se acercara a las cosas mismas para entender su vida y trabajo, quedara completamente confundido; no podra encontrar ninguna aplicacin de esos conceptos para el mundo en que vivimos y que queremos entender. Sin embargo, las mismas cosas que nos rodean fueron descritas en trminos ms bien carentes de principios, puramente segn su apariencia, segn sus rasgos exteriores. Por un lado, haba una ciencia de principios carente de contenido vivo que no hurg amorosamente en la realidad inmediata; por otro lado, una
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8 ciencia sin principios, carente de todo contenido ideal; cada una confrontando a la otra sin mediacin; cada una fue estril para la otra. La saludable naturaleza de Goethe se encontr rechazada de la misma manera por ambos tipos de parcialidad [ 3 ]; en oposicin a ellos, desarroll dentro de l las imgenes mentales que despus lo llevaron a la fructfera comprensin de la naturaleza en que se interpenetran comprensivamente la idea y la experiencia, viven mutuamente una en otra, y se hacen un solo todo. Por consiguiente, el concepto que esos dos extremos pudieran asir, por lo menos surgi para Goethe como el primero: el concepto de la vida. Cuando vemos a un ser viviente segn su manifestacin exterior, se presenta a nosotros con varios detalles que se manifiestan como sus miembros u rganos. La descripcin de estos miembros, segn la forma, la posicin relativa, tamao, etc., puede ser tema de la clase de extensa exposicin a la segunda de las dos ciencias que denominamos fiel. Pero tambin se puede describir de esta misma manera cualquier construccin mecnica de partes inorgnicas. Uno olvida completamente que lo principal a tener presente sobre el organismo es el hecho que aqu la manifestacin exterior est gobernada por un principio interno, que el todo trabaja en cada rgano. Esa manifestacin exterior, la yuxtaposicin espacial de sus partes, tambin puede observarse despus de que su vida se destruye, porque todava permanece durante un tiempo. Pero lo que tenemos ante nosotros como un organismo muerto es en realidad nada ms que un organismo. Ha desaparecido el principio que penetr todos los detalles. Contra esa manera de ver las cosas que destruye la vida para conocer la vida, Goethe antes estableci la posibilidad y necesidad de un camino superior. Ya lo vemos en la carta del 14 de julio de 1770 en su perodo de Strassburg en que habla de una mariposa: La pobre criatura tiembla en la red, quitndose sus ms bellos colores; y aun cuando uno la captura ilesa, todava queda all finalmente rgida y exnime; el cadver no es la criatura entera; algo ms le pertenece, una parte principal, y en este caso como en cada otro, la parte principal y ms importante: su vida... Las palabras en Fausto [Parte I, Estudio] tambin tienen su origen, de hecho, en esta misma visin: Quin sabr vivir y describirla bien, Busca primero el espritu a expulsar. l entonces tiene los elementos disponibles Pero falta, ay! El lazo del espritu. [ 4 ]
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9 Como lo menos que se esperara de una naturaleza como la de Goethe, sin embargo, l no se detuvo en la negacin de una visin, sino que busc desarrollar cada vez ms su propia visin; y muy a menudo ya podemos encontrar en las indicaciones que tenemos sobre su pensamiento, de 1769 a 1775, los grmenes de su trabajo posterior. l estaba desarrollando la idea de un ser en que cada parte aviva a la otra, en que un principio est lleno de todos los detalles. Leemos en Fausto [Parte I, Noche]: En el todo cmo todas las cosas se mezclan, Cada una en la otra trabaja, vive! Y en Satyros [Acto 4]: Cmo de la nada surge lo primordial, Lo rodea el poder de la luz a travs de la noche, Imbuyendo las profundidades de todos los seres; As mana la oleada de deseos. Y los elementos se revelan, Con hambre en uno otro se verti, Todo-penetrante, todo-penetrado. Este ser se concibe como subordinado a continuos cambios, pero en todas las fases de estos cambios slo un ser se est manifestndo siempre, un ser que se impone como que perdura, como lo que est constante dentro del cambio. Sobre lo original (Urding), se indica ms en Satyros: Y ondulante arriba y abajo fue El todo y nica cosa eterna, Siempre cambiante, siempre constante! Compare con esto lo que en 1807 escribi Goethe como introduccin a su teora sobre la metamorfosis: Pero si miramos las formas, sobre todo las orgnicas, encontramos que no hay all algo perdurable, algo en reposo, algo completo, sino ms bien se da el caso que todo est en movimiento y flujo continuo. Otra vez contra este flujo, Goethe establece la idea o un algo se afirma en el mundo de la experiencia solo por el momento como lo que es constante. Del pasaje anterior de Satyros, se puede ver bastante bien

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10 que antes de que llegara a Weimar ya exista el fundamento para las ideas morfolgicas de Goethe. Pero debemos tener firmemente presente que la idea de un ser vivo no es aplicada en seguida a cualquier organismo nico, sino que el universo entero es imaginado como tal ser viviente. Lo que mueve a Goethe a esta visin, claro, ser buscado en sus estudios de alquimia con Frulein von Klettenberg y en su lectura de Theophrastus Paracelsus despus de su retorno de Leipzig (1768 69). A travs de un experimento u otro, uno busca afirmar que el principio que penetra el universo entero hace que se manifieste dentro de una sustancia. [ 5 ] No obstante, esta manera de mirar el mundo que bordea lo mstico, representa slo un episodio de paso en el desarrollo de Goethe, y as sucesivamente da paso a una manera ms saludable y ms objetiva de imaginar las cosas. Pero su visin del mundo entero como un gran organismo, como lo encontramos indicado en los pasajes del Fausto y de Satyros citados antes, todava se sita aproximadamente en 1780, como veremos despus de su ensayo sobre la Naturaleza. Esta visin nos confronta una vez ms en Fausto, en el lugar donde el espritu de la tierra es representado como el principio de vida que penetra el organismo universal [Parte I, Noche]: En las corrientes de la vida, en la tormenta de las acciones, Arriba y abajo ondea, De un lado para otro ondea libre, El Nacimiento y la tumba, Un mar infinito, Un variado tejer, Un radiante vivir. Como fueron desarrollndose definidas visiones en la mente de Goethe, en Strassburg lleg a su poder un libro que buscaba exponer una visin del mundo que era la exacta anttesis de la suya. Era el Systeme de la Nature de Holbach. [ 6 ] Mientras que hasta entonces l slo haba censurado el hecho que uno describe lo que est vivo como si fuera una acumulacin mecnica de cosas individuales, ahora podra saberlo, por Holbach, un filsofo que realmente consider lo vivo como un mecanismo. Lo que, en el caso anterior, brot simplemente de una incapacidad por conocer la vida desde sus races, aqu conduce a un dogma pernicioso para la vida. En Poesa y Verdad, Goethe dice sobre esto: Un asunto supuestamente existe de
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11 toda la eternidad, y se ha movido por toda la eternidad, y ahora este movimiento supuestamente produce a la derecha e izquierda y en todos lados, sin ms alboroto, los fenmenos infinitos de la existencia. De hecho habramos estado satisfechos con esto, si el autor realmente hubiera construido el mundo ante nuestros ojos de esta materia en movimiento. Pero l poda saber tan poco sobre la naturaleza como nosotros, porque tan pronto ha expuesto unos pocos conceptos generales, en seguida deja la naturaleza para transformar lo que aparece como algo ms elevado que ella, o como una naturaleza superior en la naturaleza, en una naturaleza que es material, pesada, mvil, pero todava sin direccin o forma, y cree que por eso ha ganado mucho. Goethe no podra encontrar nada en esto excepto la materia en movimiento, y contra esto, sus conceptos sobre la naturaleza tomaron una forma an ms clara. Encontramos stos reunidos y presentados en su ensayo Naturaleza, escrito en 1780 aproximadamente. Desde entonces, en este ensayo, los pensamientos de Goethe sobre la naturaleza que hasta entonces slo encontrbamos en indicaciones dispersas se renen, asumen una importancia especial. Aqu nos confronta la idea de un ser que se mantiene en constante cambio y todava permanece el mismo: Todo es nuevo y an lo viejo. Ella (la naturaleza) se transforma eternamente, y dentro de ella no hay momento de quietud, pero sus leyes son inmutables. Veremos despus que Goethe busca una planta arquetpica dentro de la multitud interminable de formas de la planta. Tambin encontramos este pensamiento ya indicado aqu: Cada una de ellas (de las naturalezas) tiene su propio ser, cada una de sus manifestaciones tiene el concepto ms aislado, y an todo constituye una unidad. S, incluso la posicin que tom despus con respecto a los casos excepcionales a saber, no para considerarlos simplemente como errores en el desarrollo, sino ms para explicarlos por las leyes naturales ya es claramente expresado aqu: Incluso lo ms antinatural es natural, y raras son sus excepciones. Hemos visto que Goethe ya haba desarrollado para l un concepto definido de un organismo antes de que llegara a Weimar. Porque, aunque el antedicho ensayo Naturaleza fue escrito slo mucho tiempo despus de su llegada, todava contiene en su mayor parte visiones ms tempranas de Goethe. l todava no haba aplicado este concepto a un gnero particular de objetos naturales, a cualquier ser individual. Para hacerlo necesit el mundo concreto de los seres vivos dentro de la realidad inmediata. Un reflejo de la naturaleza, atravesando la mente humana, no era en absoluto el
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12 elemento que poda estimular a Goethe. Sus conversaciones sobre botnica con Hofrat Ludwig en Leipzig permaneceron como muchas sin un efecto ms profundo como las conversaciones durante la cena con los mdicos amigos en Strassburg. Con respecto al estudio cientfico, el joven Goethe parece en total estar como Fausto, privado de la frescura de mirar directamente la naturaleza, que expresa su anhelo en las palabras [Parte I, Noche]: A! Podra pero en la alta montaa Entrar en su [la luna] encantadora luz, Con los espritus revoloteando alrededor de las cuevas de la montaa, Ondeando en sus prados su crepsculo limpia... Parece el cumplimiento de este anhelo cuando, con su arribo a Weimar, le permiten intercambiar despacho y aire de la ciudad por la atmsfera del campo, el bosque, y el jardn. Tenemos que considerar el estmulo inmediato a su estudio de las plantas la ocupacin del poeta de plantar el jardn que le fuera dado por el Duque Karl August. La aceptacin del jardn por parte de Goethe tuvo lugar el 21 de abril de 1776, y su diario, editado por R. Keil, nos informa a menudo desde aquel momento sobre el trabajo de Goethe en ese jardn que se convierte en una de sus ocupaciones favoritas. Un campo aadido para los esfuerzos en esta direccin le fue permitido en el bosque de Thringen donde tambin tuvo la oportunidad de conocer los organismos inferiores en sus manifestaciones de vida. Sobre todo le interesaron los musgos y lquenes. El 31 de octubre de 1777, le pide a Frau von Stein musgos de todas las clases, con las races y humedad, si es posible, para que puedan propagarse. Debemos considerar como muy significante que Goethe ya se estuviera ocupando entonces del mundo de los organismos inferiores y todava despus obtuvo de las plantas superiores las leyes de su organizacin. Cuando consideramos este hecho, no debemos atribuirlo, como muchos lo hacen, a la subestimacin de Goethe de la importancia de lo menos. Desde aquel momento Goethe no abandona el reino de la planta. Es muy posible que se ocupara ya bastante temprano de los escritos de Linnaeus. Escuchamos hablar primero de su familiaridad con ellos en las cartas a Frau von Stein, en 1782. El esfuerzo de Linnaeus era llevar una sistemtica apreciacin global al conocimiento de las plantas. Se descubrira cierta sucesin
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13 en la que cada organismo tiene un lugar definido, as que uno poda encontrarlo fcilmente cuando quisiera, para que uno tuviera en total, de hecho, un medio de orientacin dentro del ilimitado nmero de detalles. Con este fin los seres vivientes tuvieron que ser examinados con respecto a su grado de relacin con cada uno de los otros y en consecuencia colocados en grupos. Desde entonces el punto principal de afliccin era conocer cada planta y fcilmente encontrar su lugar dentro del sistema, uno tena que estar particularmente atento a las caractersticas que distinguen una planta de otra. Para hacer imposible el confundir una planta con otra se buscaron principalmente los rasgos caractersticos. Hacindolo as, Linnaeus y sus estudiantes consideraron los rasgos externos tamao, nmero, y situacin de los rganos individuales como caractersticos. De esta manera las plantas de hecho se ordenaron secuencialmente, as como tambin se podran haber ordenado varios cuerpos inorgnicos: segn caractersticas tomadas, no de la naturaleza interna de la planta, sino de los aspectos visuales. Las plantas aparecen en yuxtaposicin externa, sin cualquier necesaria conexin interna. Goethe no estaba satisfecho por esta manera de mirar las cosas debido al concepto importante que tena de la naturaleza de un ser viviente. No se hizo esfuerzo alguno para buscar al ser esencial de la planta. Goethe tena que hacerse la pregunta: En qu consiste ese algo que hace planta a un ser particular de la naturaleza? Y an necesitaban explicacin la interminable diferenciacin de los seres individuales. Cmo ocurre que esa unidad se manifieste en tan mltiples formas? stas deben de haber sido las preguntas que Goethe plante leyendo los escritos de Linnaeus, porque despus de todo dice de l: Lo que l Linnaeus convincentemente busc mantener separado tena que procurar la unidad de acuerdo con la ms profunda necesidad de mi ser. El primer conocimiento de Goethe de los esfuerzos botnicos de Rousseau cae aproximadamente en el mismo perodo que Linnaeus. El 16 de junio de 1782, Goethe escribe al Duque Karl August: Entre los trabajos de Rousseau hay algunas cartas ms deleitables sobre botnica en las que l presenta esta ciencia a una seora de la manera ms comprensible y elegante. Este es un verdadero ejemplo de cmo se debe ensear y complementa a mile. Yo lo uso como excusa para recomendar otra vez el bonito reino de las flores a mi bella dama amiga. Los esfuerzos botnicos de Rousseau deben de haber dejado una profunda impresin en Goethe. El nfasis que encontramos en el trabajo de la nomenclatura de
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14 Rousseau surge de la naturaleza de las plantas y les corresponde a ellas, la frescura de sus observaciones, su contemplacin de las plantas por su propia causa, aparte de cualquier consideracin utilitaria todo esto estaba completamente en armona con la manera de Goethe. Y algo ms que los dos tenan en comn era el hecho que haban llegado a estudiar la planta, no con un especfico propsito cientfico, sino ms por motivos humanos generales. El mismo inters los atrajo a la misma cosa. Las siguientes minuciosas observaciones de Goethe en el mundo de la planta ocurren en el ao 1784. Wilhelm Freiherr von Gleichen, llamado Russwurm, haba publicado entonces dos trabajos sobre la investigacin del vivo inters de Goethe: Las ltimas Noticias del Reino de la Planta [ 7 ] y Descubrimientos Microscpicos Especiales sobre las Plantas, Flores y la Floracin, los Insectos, y otras Cosas Notables. [ 8 ] Ambos trabajos trataban de los procesos de fertilizacin de la planta. Se examinaron cuidadosamente polen, estambres y pistilo y se hicieron bellas ilustraciones de los procesos que ocurren all. Goethe repiti estas investigaciones. El 12 de enero de 1785, l escribe a Frau von Stein: Se instala un microscopio, cuando llega la primavera, para re-observar y verificar los experimentos de von Gleichen, llamado Russwurm. Durante la misma primavera l estudia tambin la naturaleza de la semilla, como muestra una carta a Knebel del 2 de abril de 1785: He pensado a travs de la sustancia de la semilla hasta donde mis experiencias alcanzan. Para Goethe, lo principal en todas estas investigaciones no son los detalles individuales; la meta de sus esfuerzos es explorar al ser esencial de la planta. El 8 de abril de 1785, informa a Merck que l haba hecho buenos descubrimientos y combinaciones en botnica. El trmino combinaciones tambin nos muestra aqu que su intencin es construir para l, a travs del pensar, una imagen de los procesos en el mundo de la planta. Sus estudios botnicos lo acercan rpidamente a una meta particular. Tambin debemos tener presente que Goethe, en 1784, ya haba descubierto el hueso intermaxilar sobre el que discutiremos despus en detalle, y que lo haba llevado un significante paso ms cerca al secreto de cmo la naturaleza hace para formar los seres orgnicos. Es ms, debemos tener presente que la primera parte de las Ideas sobre la Filosofa de la Historia de Herder [ 9 ] se complet en 1784 y que las conversaciones entre Goethe y Herder sobre las cosas de la naturaleza eran muy frecuentes en ese momento. As, Frau von Stein informa a Knebel el 1 de mayo de 1784: a lo que probablemente el
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15 nuevo libro de Herder llega es a que primero ramos plantas y animales... Goethe ahora se est encontrando muy atento a estas cosas, y todo lo que una vez atraves su mente se pone sumamente interesante. Vemos en ese momento la naturaleza del inters de Goethe en las grandes cuestiones de la ciencia. Por consiguiente parecen bastante comprensibles sus reflexiones sobre la naturaleza de la planta y las combinaciones, reflexiones que hizo durante la primavera de 1785. A mediados de abril de ese ao va expresamente a Belvedere con el propsito de encontrar una solucin a sus dudas y preguntas, y el 15 de junio le comunica a Frau von Stein: no le puedo expresar a usted cun legible se est volviendo para m el libro de la naturaleza; me han ayudado mis prolongados esfuerzos para deletrear; ahora de repente est funcionando, y mi callada alegra es inexpresable. Poco antes de esto, de hecho, l desea escribir para Knebel un corto tratado sobre botnica para convencerlo de esta ciencia. [ 10 ] La Botnica lo atrae tan fuertemente que su viaje a Karlsbad, que empez el 20 de junio de 1785 para pasar el verano all, se convierte en una jornada de estudio botnico. Lo acompa Knebel. Cerca de Jena, encontraron a un joven de diecisiete aos, Friedrich Gottlieb Dietrich cuya caja de especimenes mostraba que justo estaba volviendo de una excursin botnica. Omos hablar ms en detalle de este interesante viaje en la Historia de mis Estudios Botnicos de Goethe [ 11 ] y en algunos informes de Ferdinand Cohn en Breslau que pudo pedirlos prestado de uno de los manuscritos de Dietrich. Luego en Karlsbad, las conversaciones botnicas que se realizan con bastante frecuencia permiten un agradable entretenimiento. De regreso a casa, Goethe se consagra con gran energa al estudio de la botnica; en relacin con la Philosophia Botanica de Linnaeus, hace ciertas observaciones sobre los hongos, musgos, liquenes, y algas, como vemos en sus cartas a Frau von Stein. Slo ahora, despus de que l ya ha pensado y observado bastante, Linnaeus se hace ms til para l; en Linnaeus encuentra el esclarecimiento sobre muchos detalles que lo ayudan en sus combinaciones. El 9 de noviembre de 1785 informa a Frau von Stein: contino leyendo a Linnaeus; no tengo ningn otro libro. Es la mejor manera de leer todo un libro, una manera que debo practicar a menudo, especialmente desde que no termino de leer un libro fcilmente. Este, sin embargo, no est hecho principalmente para la lectura, sino para revisar, y me sirve excelentemente, desde que he reflexionado sobre la mayora de sus puntos. Durante estos estudios se hace mucho ms claro para m, que despus de todo es slo una
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16 forma bsica la que se manifiesta en la multitud interminable de plantas individuales; esta forma bsica tambin le est siendo a l ms perceptible; l ha reconocido ms, que dentro de esta forma bsica est el potencial para una interminable transformacin, por la que una multiplicidad se crea de la unidad. El 9 de julio de 1786 escribe a Frau von Stein: es un volverse consciente de la... forma con que la naturaleza siempre est slo haciendo su papel, y en este hacer produce su mltiple vida. Ahora lo ms importante de todo era desarrollar este perdurable, este elemento constante, esta forma arquetpica con que la naturaleza hace para desarrollarlo en detalle en una configuracin plstica. Para hacerlo, se necesita una oportunidad para separar lo que es verdaderamente constante y perdurable en la forma de las plantas, de lo que es cambiante e inconstante. Tratndose de observaciones de este tipo, Goethe todava haba explorado un rea demasiado pequea. Tena que observar una y la misma planta bajo diferentes condiciones e influencias; para slo a travs de esto realmente hacer que se haga visible el elemento cambiante. En plantas de diferentes tipos este elemento cambiable se hace menos obvio. El viaje por Italia que Goethe haba emprendido desde Karlsbad el 3 de septiembre y que le dio tal felicidad, le trajo todo esto. l hizo ya muchas observaciones con respecto a la flora de los Alpes. No encontr aqu simplemente nuevas plantas antes nunca vistas por l, sino tambin plantas que ya conoca, pero cambiadas. Mientras que en las regiones bajas las ramas y tallos eran ms fuertes y ms espesos, los brotes ms cerca unos a otros, y ms anchas las hojas, ms alto en las montaas, las ramas y tallos se hicieron ms delicados, los brotes se separaron ms para que hubiera ms espacio entre los nodos, y las hojas eran ms con forma de lanza. Lo not por ejemplo en un sauce y en una genciana, y me convenc que no eran especies diferentes. Tambin, cerca del Walchensee not juncos ms largos y esbeltos que en las tierras bajas. [ 12 ] Similares observaciones ocurrieron repetidamente. Por el mar cerca de Venecia, descubre diferentes plantas que revelan caractersticas que slo podra darlas la vieja sal de la tierra arenosa, pero ms aun el aire salado. Relacionar una planta encontrada all que a l le parece nuestra inocente tuslago1, pero aqu estaba provista de afiladas armas, y la hoja era como
1

N.T. al espaol: Hierba que dura tres estaciones o ms con largas y redondeadas hojas que parece una cuerda para potros, y flores amarillas que aparecen antes que lo hagan las hojas; nativa de Europa pero ahora casi cosmopolita; antes especialmente usada en medicina. - Tussilago farfara.
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17 cuero, como tambin eran los receptculos de las semillas y los tallos; todo era espeso y gordo. [ 13 ] Goethe consider todas las caractersticas exteriores de la planta, todo lo que pertenece al aspecto visible de la planta como inconstante, como cambiante. De esto sac la conclusin que el ser esencial de la planta, no est en estas caractersticas, sino que debe buscarse a niveles ms profundos. Fue de observaciones similares a las de Goethe que Darwin tambin procedi cuando afirm sus dudas sobre la constancia de las formas exteriores de gneros y especies. Pero las conclusiones a las que arribaron los dos hombres son absolutamente diferentes. Por cuanto Darwin cree que el ser esencial del organismo consiste slo de estas caractersticas exteriores, y, de su mutabilidad saca la conclusin que por consiguiente nada hay constante en la vida de las plantas, Goethe va ms profundo y saca la conclusin que si las caractersticas exteriores no son constantes, entonces el elemento constante debe buscarse en algo ms que est debajo de los cambiantes aspectos exteriores. La meta de Goethe entonces llega a ser desarrollar este algo ms, considerando que los esfuerzos de Darwin van en la direccin de explorar y presentar las causas especficas de esa mutabilidad. Ambas maneras de mirar las cosas son necesarias y se complementan. Es completamente errneo creer que la grandeza de Goethe en la ciencia orgnica se encuentra en la visin que l fue un mero precursor de Darwin. La manera de mirar las cosas de Goethe es mucho ms amplia; comprende dos aspectos: 1. el typus, es decir, la ley que se manifiesta en el organismo, la animalidad del animal, la vida que se da forma a s misma de s misma, que tiene el poder y la habilidad a travs de las posibilidades que estn dentro de ella para desarrollarse en mltiples formas exteriores (especies, gneros); 2. La interaccin del organismo con la naturaleza inorgnica y de los organismos entre s (la adaptacin y la lucha por la existencia). Darwin desarroll slo el ltimo aspecto de la ciencia orgnica. Por consiguiente no se puede decir que la teora de Darwin es la elaboracin de las ideas bsicas de Goethe, sino que es la elaboracin de un aspecto de sus ideas. La teora de Darwin slo ve los hechos que causan el mundo de los seres vivientes para evolucionar de cierta manera, pero no ve ese algo en que esos hechos actan determinativamente. Si slo se sigue el primer aspecto, entonces tampoco puede conducir a cualquier teora completa de los organismos; esencialmente, esto debe seguirse en el espritu de Goethe; el primer aspecto debe ser complementado y
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18 profundizado por el otro aspecto de su teora. Una simple comparacin har el asunto ms claro. Tome un pedazo de plomo; calintelo hasta su forma de lquido; y luego virtalo en agua fra. El plomo ha pasado por dos estados, dos fases, una despus de la otra; la primera se provoc por el aumento de la temperatura, la segunda por la disminucin. Ahora la forma que toma cada estado no slo depende de la naturaleza del calor, sino tambin depende mucho esencialmente de la naturaleza del plomo. Un cuerpo diferente, sometido al mismo proceso, manifestara estados bastante diferentes. Los organismos tambin se permiten ser influenciados por el medio que los rodea; ellos tambin, afectados por ese medio, asumen estados diferentes y lo hacen, de hecho, totalmente de acuerdo con su propia naturaleza, de acuerdo con ese ser que los hace organismos. Y este ser se encuentra en las ideas de Goethe. Slo alguien provisto con una comprensin de este ser ser capaz de comprender el porqu los organismos responden (reaccionan) a causas particulares precisamente de una manera y no de otra. Slo tal persona ser capaz de imaginarse correctamente la mutabilidad de las manifestadas formas de los organismos y las relacionadas leyes de adaptacin y de la lucha por la existencia. [ 14 ] El pensamiento de Goethe sobre la planta arquetpica (Urpflanze) asume una forma ms definida en su mente. En el jardn botnico en Padua (Viajes italianos, 27 de septiembre de 1786), donde se acerca a una vegetacin extraa para l, Se le hace ms vivo el pensamiento que uno podra quizs desarrollar para s mismo todas las formas de las plantas a partir de una forma. El 17 de noviembre de 1786, le escribe a Knebel: Mi poco de botnica es por primera vez un placer real, en estas tierras donde una ms feliz, menos intermitente vegetacin est como en casa. Ya he hecho muy buenas observaciones generales cuyas consecuencias tambin le agradarn a algunos. El 19 de febrero de 1787 (vea Viajes italianos), l escribe en Roma que est en camino a descubrir bonitas nuevas relaciones que muestran cmo la naturaleza logra algo tremendo que parece nada: del simple evolucionar de mayor multiplicidad. El 25 de marzo, le pide que le diga a Herder que pronto estar listo con su planta arquetpica. El 17 de abril (vea Viajes italianos) en Palermo escribe lo siguiente sobre la planta arquetpica: All despus de todo debe estar tal uno! De qu otra manera conocera que sta o esa creacin es una planta, si todas no estuvieran formadas segn el mismo modelo. l tena en mente el complejo de leyes de desarrollo que organizan la planta, que la hacen lo que es, y a travs de lo que,
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19 con respecto a un objeto particular de la naturaleza, llegamos al pensamiento, sta es una planta: todo lo que es la planta arquetpica. Como tal, la planta arquetpica es algo ideal, algo que slo puede mantenerse en el pensamiento; pero asume la forma, asume cierta forma, tamao, color, nmero de rganos, etc., Esta forma exterior no es fija, sino que puede sufrir interminables transformaciones que todas estn de acuerdo con ese complejo de leyes de desarrollo y necesariamente las siguen. Si uno ha comprendido estas leyes del desarrollo, esta imagen arquetpica de la planta, entonces uno est en posesin, en forma de idea, como que en cuya naturaleza se encontrara cada simple planta individual, y de la que la naturaleza consecuentemente deriva cada planta y le permite nacer. S, uno incluso puede inventar formas de las plantas, de acuerdo con esta ley, podran surgir por necesidad del ser de la planta y podran existir si aparecieran las condiciones necesarias. As Goethe busca copiar en el espritu lo que la naturaleza logra en el formar de sus seres. El 17 de mayo de 1787 escribe a Herder: Adems, debo confiarle a usted que estoy muy cerca de descubrir el secreto de la generacin y organizacin de la planta, y que es lo ms simple que uno podra imaginar... La planta arquetpica ser la creacin ms esplndida en el mundo, por lo que la naturaleza misma me envidiar. Con este modelo y la clave, se puede seguir inventando plantas siempre que se sigan las leyes; eso significa: que aun si no existieran, todava podran existir, y no son, por ejemplo, sombras e ilusiones de pintores o poetas sino que tienen una verdad y necesidad interior. La misma ley puede aplicarse a todas las otras cosas vivientes. Surge aqu una extensa diferencia entre la visin de Goethe y la de Darwin, sobre todo si se considera cmo es normalmente propuesta la visin de Darwin. [ 15 ] Esta asume que influencias externas trabajan en la naturaleza de un organismo como causas mecnicas y lo cambia de acuerdo con sta. Para Goethe, los cambios individuales son las expresiones del organismo arquetpico que tiene dentro de s mismo la habilidad de asumir mltiples formas y que en cualquier caso dado asumen la forma adecuada a las condiciones circundantes en el mundo exterior. Estas condiciones exteriores simplemente provocan que las fuerzas formativas internas se manifiesten de una manera particular. Estas fuerzas son solo el principio constitutivo, el elemento creativo en la planta. Por consiguiente, el 6 de septiembre de 1787 (Viajes italianos), Goethe tambin lo llama un hen kai pan (el uno y el todo) del mundo de la planta.
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20 Si entramos en detalle a esta planta arquetpica, lo siguiente puede decirse sobre ella. La entidad viviente es un todo contenido que genera sus estados de ser de s misma. Ambos en yuxtaposicin de sus miembros y en sucesin temporal de sus estados de ser, hay presente una relacin recproca que no parece ser determinada por la percepcin sensible de las caractersticas de sus miembros ni por cualquier determinada causa mecnica de lo posterior por lo anterior, pero que es gobernada por un principio superior que est por encima de los miembros y los estados de ser. El hecho que primero se genere un estado particular y otro al ltimo es determinado dentro de la naturaleza del todo; y la sucesin de los estados que median entre uno y otro tambin es determinada por la idea del todo; lo que viene antes es dependiente de lo que viene detrs, y viceversa; para abreviar, dentro del organismo viviente hay el desarrollo de una cosa desde la otra, una transicin de estados de ser de uno a otro; no acabada, separada existencia de la cosa simple, sino ms en continuo llegar a ser. En la planta, la determinacin de cada miembro individual por el todo surge en la medida en que cada rgano es construido segn la misma forma bsica. El 17 de mayo de 1787 (Viajes italianos), Goethe le comunica a Herder estos pensamientos en las siguientes palabras: se me hizo claro, es decir, que dentro del rgano (de la planta) al que nosotros normalmente llamamos hoja, all est escondido el verdadero Proteus que puede ocultarse y manifestarse en cada forma. De cualquier manera que usted la vea, la planta siempre es slo hoja, tan inseparablemente unida con el germen futuro que uno no puede pensar en uno sin el otro. Por cuanto en el animal el principio superior que gobierna cada detalle aparece concretamente ante nosotros como lo que mueve los rganos y los usa de acuerdo con sus necesidades, etc., a la planta todava le est faltando tal real principio de vida; en la planta, este principio de vida se manifiesta slo de la manera ms vaga, que todos sus rganos son construidos segn el mismo tipo formativo de hecho, que la planta entera est contenida como posibilidad en cada parte y, bajo condiciones favorables, tambin puede generarse de cualquier parte. Esto le fue especialmente claro a Goethe en Roma cuando el Consejal Reiffenstein, durante un paseo con l, desprendi una rama aqu y all y afirm que si fuera plantada en la tierra tendra que crecer y desarrollar como una planta entera. La planta es por consiguiente un ser que consecutivamente desarrolla ciertos rganos que son todos en sus relaciones mutuas y en la relacin de cada uno con el todo construidos segn una y la misma idea. Cada
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21 planta es un todo armonioso compuesto de plantas. [ 16 ] Cuando Goethe vio esto claramente, su nica restante preocupacin era con las observaciones individuales que le haran posible establecer en detalle las varias fases de desarrollo que la planta genera de s misma. Por eso tambin, lo que era necesario ya haba ocurrido. Hemos visto que por la primavera de 1785 Goethe ya haba hecho un estudio de las semillas; el 17 de mayo de 1787, desde Italia, l anuncia a Herder que tiene bastante claro y sin ninguna duda encontr el punto donde est el germen (Keim). Eso cuid de la primera fase de la vida de la planta. Pero la unidad de la estructura en todas las hojas pronto se revel bastante visiblemente. Junto con numerosos otros ejemplos que lo muestran, Goethe encontr sobre todo en el hinojo fresco, una diferencia entre las hojas ms bajas y las superiores que no obstante son siempre el mismo rgano. El 25 de marzo (de Viajes italianos), l le pide a Herder sea informado que su teora sobre los cotiledones ya estaba tan afinada que uno escasamente podra ir ms all con ella. Slo un pequeo paso quedaba por darse para considerar los ptalos, los estambres, y el pistilo como hojas metamorfoseadas. La investigacin del botnico ingls Hill podra llevar a esto; su investigacin estaba hacindose generalmente conocida en ese momento, y trataba de la transformacin de los rganos individuales de la flor en otros. Como las fuerzas que organizan al ser de la planta heredan la real existencia, ellas asumen una serie de formas estructurales en el espacio. Entonces es cuestin del gran concepto que conecta estas formas hacia atrs y hacia adelante. Cuando estudiamos la teora de la metamorfosis de Goethe, como aparece en el ao 1790, encontramos que para Goethe este concepto es uno de calculada expansin y reduccin. En la semilla, la estructura de la planta est ms fuertemente contrada (concentrada). Con las hojas resulta el primer despliegue, la primera expansin de las fuerzas formativas. Lo que en la semilla est comprimido, en la planta se extiende espacialmente en las hojas. En el cliz las fuerzas se unifican alrededor de un punto axial; en la corola ocurre la siguiente expansin; los estambres y el pistilo se producen a travs de la siguiente reduccin; el fruto surge a travs de la ltima expansin (tercera), despus de la cual toda la fuerza de vida de la planta (su principio entelquico2) se oculta de nuevo en su estado ms altamente concentrado, en la semilla. Aunque podemos seguir
2

N.T.: cosa, persona o situacin imaginaria e ideal y perfecta.

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22 muy de cerca casi todos los detalles de los pensamientos de Goethe sobre la metamorfosis hasta su realizacin final en el ensayo que apareci en 1790, no es tan fcil hacer lo mismo con el concepto de expansin y contraccin. An no se cometa el error de asumir que este pensar, que sin embargo est profundamente arraigado en el espritu de Goethe, tambin fue tramado en Italia en su concepto de formacin de la planta. Desde que un desarrollo espacial mayor o menor, determinado por las fuerzas formativas, es el contenido de este pensamiento, y desde que este contenido consiste en lo que la planta presenta directamente al ojo, este contenido ciertamente surgir ms fcilmente cuando uno intente hacer a la planta de acuerdo con las leyes de la formacin natural. Goethe encontr en Roma un arbusto como la planta del clavel que le mostr la metamorfosis con particular claridad. l escribe sobre esto: En vista que no hay manera de conservar esta maravillosa forma, intent dibujarla exactamente, y al hacerlo logr una mayor visin en el concepto bsico de la metamorfosis. Quizs tales dibujos se hacan muy a menudo y esto podra entonces haber conducido al concepto que estamos considerando. En septiembre de 1787, durante su segunda estancia en Roma, Goethe expone el tema a su amigo Moritz; al hacerlo descubre cmo se vuelve vivo y perceptible el tema a travs de tal presentacin. l siempre escribe cunto han conseguido. A juzgar por este pasaje y por otras declaraciones de Goethe, parece probablemente que los escritos de su teora de la metamorfosis por lo menos aforsticamente ya ocurrieron en Italia. l declara ms: Slo de esta manera al presentarlo a Moritz pude escribir en el papel algo de mis pensamientos. Ahora no cabe duda sobre el hecho que este trabajo, en la forma en que lo tenemos, fuera escrito a fines de 1789 y a principios de 1790; pero sera difcil decir cunto de este ltimo manuscrito era una simple correccin y cunto fue agregado. Un libro anunciado para la prxima estacin de Pascua que podra contener algo de los mismos pensamientos, lo indujo por el otoo de 1789 a tomar sus pensamientos y reunir un grupo para su publicacin. El 20 de noviembre le escribe al Duque que est animado para escribir sus ideas botnicas. El 18 de diciembre ya le enva el manuscrito al botnico Batsch en Jena, para que lo examine; el 20 del mismo mes va para discutirlo con Batsch; el 22 le informa Knebel que Batsch ha dado una recepcin favorable al tema. Regresa a casa, trabaja el manuscrito por una vez ms, y luego lo enva de nuevo a Batsch, quin se lo devuelve el 19 de enero de 1790. El
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23 propio Goethe ha contado con todo detalle las experiencias sufridas por el manuscrito as como por la edicin impresa. Despus, en la seccin La Naturaleza e Importancia de los Escritos de Goethe sobre el Desarrollo Orgnico, trataremos sobre la gran importancia de la teora de la metamorfosis de Goethe, as como sobre la detallada naturaleza de esta teora.

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24

III Cmo Surgen los Pensamientos de Goethe Sobre el Desarrollo de los Animales
El gran trabajo de Lavater Fragmentos Fisonmicos para Contribuir al Progreso del Conocimiento y el Amor Humano [ 17 ] apareca durante los aos 1775-1778. Goethe haba mostrado un vivo inters por l, no slo por la supervisin de su publicacin, sino tambin por su contribucin con ese trabajo. Pero lo que ahora es de inters particular es que dentro de estas contribuciones podemos encontrar ya el germen de sus trabajos zoolgicos posteriores. La fisonoma buscaba, en la forma exterior del ser humano, conocer su naturaleza interior, su espritu. Se estudi la forma humana, no por su propia causa, sino como una expresin del alma. El espritu escultural de Goethe, nacido para conocer las relaciones exteriores, no se detuvo all. A mediados de esos estudios fue que trat la forma exterior como un medio para conocer al ser interno, all alboreo en l la independiente importancia de la forma. Lo vemos en sus artculos sobre los crneos animales escritos en 1776, que encontramos insertado en la segunda seccin del segundo contenido de los Fragmentos Fisonmicos. Durante ese ao est leyendo a Aristteles sobre fisonoma, se encuentra estimulado por l para escribir los artculos anteriores, pero al mismo tiempo intenta investigar la diferencia entre el ser humano y los animales. Encuentra esta diferencia en el modo en que toda la estructura humana concede relativa importancia a la cabeza, al alto desarrollo del cerebro humano, hacia donde apuntan todos los miembros del cuerpo, como su lugar central: Toda la forma est all como columna de apoyo para el domo en el que se reflejan los cielos. Encuentra lo opuesto en la estructura animal. La cabeza simplemente cuelga de la espina dorsal! El cerebro, como final de la mdula espinal, no tiene ms alcance del que es necesario para el funcionamiento del espritu animal y para dirigir a una criatura cuyos sentidos estn completamente dentro del momento presente. Con estas indicaciones, Goethe se ha elevado sobre la consideracin de las conexiones individuales entre el ser exterior e interior del hombre, a la captura de un gran todo y a la contemplacin de la forma como tal. Lleg a la visin que la totalidad de la estructura del hombre forma la base de sus manifestaciones ms elevadas de vida, que dentro de la naturaleza particular de este todo est el factor determinante que
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25 coloca al hombre en la cima de la creacin. Lo que debemos tener presente sobre todo lo dems es que Goethe busc la forma animal de nuevo en el perfeccionado ser humano; excepto que, con el animal, salen al frente los rganos que sirven ms a las funciones animales, son el punto hacia el que tiende la estructura entera y al que la estructura sirve, considerando que la estructura humana desarrolla particularmente los rganos que sirven a las funciones espirituales. Ya encontramos aqu: lo que revolotea ante Goethe como organismo animal ya no es este o ese real organismo perceptible por los sentidos, sino uno ideal, que, con los animales, se desarrolla ms hacia lo inferior, y con el hombre hacia lo superior. Aqu ya est el germen de lo que Goethe llam el typus, y al que no se refiri a cualquier animal individual, sino a la idea del animal. Y aun ms: Aqu ya encontramos el eco de una ley que enunci despus y que es muy significante en sus implicancias para el efecto, a saber, que la diversidad de formas brota del hecho que se concede preponderancia a esta o esa parte sobre las otras. Aqu ya, el contraste entre el animal y el hombre se busca en el hecho que una forma ideal se desarrolla en dos direcciones diferentes, que en cada caso, un sistema-rgano gana preponderancia y de l la criatura entera recibe su carcter. En el mismo ao (1776), tambin encontramos que Goethe se pone claro sobre el punto de partida para quien quiere estudiar la forma del organismo animal. l reconoci que los huesos son el fundamento de su estructura, un pensamiento que despus confirm definitivamente tomando el estudio de los huesos como su punto de partida en el trabajo anatmico. Por ese ao l apunta una frase que al respeto es importante: Las partes mviles se forman de acuerdo a ellos (los huesos) o bien, con ellos y slo entran en juego en la medida en que las partes slidas lo permiten. Y una mayor indicacin en la fisonoma de Lavater (ya se puede haber notado que yo considero que el sistema seo es el esquema bsico del ser humano, el crneo es el elemento fundamental del sistema seo, y en este dibujo todas las partes carnosas son apenas el color.) puede muy bien haber sido escrito bajo el estmulo de Goethe que a menudo discuti estas cosas con Lavater. Estas visiones son de hecho idnticas a las indicaciones apuntadas por Goethe. Pero Goethe hace una mayor observacin, la que debemos tener particularmente en cuenta: Esta declaracin (que uno puede ver desde los huesos, y de hecho ms fuertemente que todo desde el crneo, cmo los huesos son el fundamento de la forma) que aqu (con respecto a los
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26 animales) es indiscutible, se encontrar con una seria contradiccin cuando se aplica a la disimilitud de los crneos humanos. Qu es lo que Goethe hace aqu aparte de buscar el animal ms simple de nuevo dentro del complejo ser humano, como lo expres despus! (1795) De esto podemos lograr la conviccin que los pensamientos bsicos sobre los que despus se construiran los pensamientos de Goethe sobre el desarrollo de la forma animal, ya se haban establecido en l por su ocupacin con la fisonoma de Lavater en el ao 1776. Por este ao tambin empieza el estudio de Goethe sobre los detalles de la anatoma. El 22 de enero de 1776 escribe a Lavater: El duque me haba enviado seis crneos; he notado algunas cosas maravillosas que estn a disposicin de su honor, si usted no las ha encontrado sin m. Sus conexiones con la universidad en Jena le dieron ms estmulo a un estudio ms completo de la anatoma. De esto encontramos las primeras indicaciones en el ao 1781. En su diario, publicado por Keil, bajo la fecha 15 de octubre de 1781, Goethe anota que fue a Jena con el viejo Einsiedel y all estudi anatoma. En Jena haba un estudioso que llev inmensamente ms all los estudios de Goethe: Loder. Este mismo hombre tambin se introduce ms en la anatoma, cuando Goethe escribe a Frau von Stein el 29 de octubre de 1781, [ 18 ] y a Karl August el 4 de noviembre. [ 19 ] A Karl August tambin le expres su intencin de explicarles el esqueleto a los jvenes en la Academia de Arte, y de conducirlos a un conocimiento del cuerpo humano. l agrega: lo hago por mi inters y por el de ellos; los mtodos que durante este invierno he escogido los familiarizarn totalmente con los pilares bsicos del cuerpo. La anotacin en el diario de Goethe muestra que l realmente dict estas conferencias, acabndolas el 16 de enero. Durante este mismo perodo deben haberse producido muchas discusiones con Loder sobre la estructura del cuerpo humano. Antes del 6 de enero, una nota en su diario dice: Demostracin del corazn por Loder. As como hemos visto que en 1776 en Goethe ya albergaban los pensamientos de gran alcance sobre la estructura de la organizacin animal, as no podemos dudar ni por un momento que su estudio completo de anatoma se elev a puntos de vista ms all de la consideracin de los detalles. El 14 de noviembre de 1781 escribe a Lavater y Merck que estn tratando los huesos como un texto al que puede aadirse todo lo que vive y todo lo humano. Cuando consideramos un texto, imgenes e ideas toman forma en nuestro espritu que parecen ser generadas, creadas por el texto.
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27 Goethe trat los huesos simplemente como un texto; es decir, como los contemplaba, surgen en l pensamientos sobre todo lo vivo y todo lo humano. Durante estas contemplaciones, lo deben de haber impactado definidas ideas sobre la formacin del organismo. Ahora tenemos una oda de Goethe, del ao 1782, Lo Divino, que nos permite conocer en alguna magnitud cmo pens en ese momento sobre la relacin del ser humano con el resto de la naturaleza. Los primeros versos se leen: Noble es el hombre, til y bueno! Para eso solo Se distingue De todos los seres Que conocemos. Habiendo asido al ser humano segn sus caractersticas espirituales en las primeras dos lneas de este verso, Goethe establece que solo esto lo distingue de todos los otros seres del mundo. Este solo nos muestra bastante claramente que Goethe consider al hombre, en su constitucin fsica, estar absolutamente conforme con el resto de la naturaleza. El pensamiento al que antes pusimos atencin, se hace ms y ms vivo en l, que una forma bsica gobierna la forma del ser humano as como la de los animales, que la forma bsica slo asciende a tal perfeccin en el caso del hombre que es capaz de ser portador de un ser espiritual libre. Con respecto a su caracterstica percepcin sensoria, los seres humanos tambin deben, como la oda continuar exponiendo: Por leyes de hierro Poderosas, eternas Completa el Crculo Su existencia. Pero en el hombre estas leyes desarrollan en una direccin que le hace posible hacer lo imposible: l distingue, Decide y juzga; l puede al momento Dotar de duracin.
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28 Todava debemos tener presente que mientras estas visiones se desarrollaban ms definitivamente en Goethe, l estaba en viva comunicacin con Herder, que en 1783 empez a escribir sus Ideas sobre una Filosofa de la Historia de la Humanidad. Tambin podra decirse que este trabajo ha surgido de las discusiones entre estos dos hombres, y muchas ideas deben remontarse a Goethe. Los pensamientos expresados aqu son a menudo completamente Goetheanos, aunque indicados en palabras de Herder, para que podamos deducir de ellos una fidedigna conclusin sobre los pensamientos de Goethe en ese momento. Ahora en la primera parte de su libro, Herder sostiene la siguiente visin sobre la naturaleza del mundo. El principio [o idea] de la forma debe presuponerse que atraviesa a todos los seres y se comprende de maneras diferentes. De la piedra al cristal, del cristal a los metales, de stos a la creacin de las plantas, de las plantas al animal, de l al ser humano, vimos que la forma de organizacin asciende, y vimos junto con esto que la fuerza y conduccin de la criatura se diversifica y finalmente todo se une en la forma del hombre, en la medida en que esta forma pudiera abarcarlos. El pensamiento est absolutamente claro: Una forma tpica ideal que como tal no es perceptible a los sentidos, se comprende en un nmero interminable de entidades espacialmente separadas con diferenciadas caractersticas, completamente hasta el hombre. A los niveles ms bajos de organizacin, esta forma ideal siempre se comprende en una direccin particular; la forma ideal desarrolla de una manera particular segn esta direccin. Cuando esta forma tpica asciende hasta el hombre, rene todos los principios de desarrollo que siempre haba desarrollado slo de manera unilateral en los organismos inferiores y se haba distribuido entre diferentes entidades para moldear una forma. De esto, tambin sigue la posibilidad de tan elevada perfeccin en el ser humano. En el caso del hombre, la naturaleza lo dot de un ser que, en el caso de los animales, se haba dispersado entre muchas clases y rdenes. Este pensamiento trabaj con inusual productividad en la filosofa alemana que sigui. Para dilucidar este pensamiento, permtanos mencionar aqu la descripcin que despus diera Oken de la misma idea. En su Libro Manual de Filosofa Natural [ 20 ], l dice. El reino animal es slo un animal; es decir, es la representacin de la animalidad con todos sus rganos que existe cada uno como un todo en s mismo. Un animal individual surge cuando un rgano individual se destaca del cuerpo animal general y todava lleva a cabo las funciones animales esenciales. El
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29 reino animal es simplemente el animal ms altamente desmembrado: el hombre. Hay slo un tipo humano, slo una raza humana, slo una especie humana, justo porque el hombre es todo el reino animal. Hay as por ejemplo, animales en que est desarrollado el rgano del tacto, cuya total organizacin, de hecho, tiende hacia la actividad del tacto y encuentra su meta en esta actividad; y otros animales en que se desarrollan particularmente los instrumentos para comer, y as en adelante; para abreviar, con cada especies de animal, un sistema de rgano sale unilateralmente al frente; la totalidad animal se funde en l; todo lo dems sobre el animal retrocede, se va al fondo. Ahora en el desarrollo humano, todos los rganos y sistema de rganos se desarrollan de tal manera que uno le permite al otro suficiente espacio para desarrollarse libremente, cada uno se retira dentro de esos lmites que necesariamente parecen permitir a todos los otros reconocerse del mismo modo. De esta manera, surge un armonioso trabajar juntos de los rganos individuales y sistemas en una armona que hace al hombre el ser ms perfecto, el ser que une la perfeccin de todas las otras criaturas dentro de s mismo. Estos pensamientos ahora tambin forman el contenido de las conversaciones de Goethe con Herder, y Herder lo expresa de la siguiente manera: que la raza humana ser considerada como la gran confluencia de las fuerzas orgnicas inferiores que, en l, llegaron a formar la humanidad. Y en otro lugar: Y as podemos asumir: que el hombre es la creacin central entre los animales, es decir, que l es la forma elaborada en la que alrededor de l se renen los rasgos de todas las especies en su ms fina esencia. Para indicar el inters que Goethe tom en el trabajo de Herder Ideas sobre una Filosofa de la Historia de la Humanidad, permtanos citar el pasaje siguiente de una carta de Goethe a Knebel del 8 de diciembre de 1783: Herder est escribiendo una filosofa de la historia, como usted puede imaginar, nueva desde su fundamento. Anteayer lemos juntos los primeros captulos; son exquisitos... el mundo y la historia natural estn positivamente apresurndose ahora junto con nosotros. Las exposiciones de Herder en el Libro 3, Captulo VI, y en el Libro 4, Captulo I, al efecto que la postura derecha inherente a la organizacin humana y todo lo relacionado a ella es el prerrequisito fundamental para su actividad de razonar todo esto nos recuerda lo que Goethe indic en 1776 en la segunda seccin del segundo contenido de los Fragmentos Fisonmicos de Lavater sobre la diferencia genrica entre el hombre y los animales, que ya hemos expresado. sta es slo una elaboracin de ese
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30 pensamiento. Todo esto nos justifica, sin embargo, asumiendo que en lo principal Goethe y Herder estuvieron de acuerdo todo ese tiempo (1783) con respecto a sus visiones sobre el lugar del ser humano en la naturaleza. Pero esta visin bsica requiere ahora que cada rgano, cada parte de un animal, tambin debe poder encontrarse de nuevo en el hombre, slo rechazarse dentro de los lmites determinados por la armona del todo. Para estar seguro, cierto hueso, por ejemplo, debe lograr una forma definida en una especie particular, debe ser predominante all, pero este hueso tambin debe ser por lo menos requerido en todas las otras especies; de hecho tampoco debe faltar en el hombre. Si, el hueso asume una forma apropiada en virtud de sus leyes, entonces, en el hombre el hueso debe adaptarse al todo, debe acomodar sus propias leyes de desarrollo a aqullas del organismo en su totalidad. Pero no debe faltarle o estar ausente, si no estuviera por ocurrir una divisin en la naturaleza por el que se interrumpira el consistente desarrollo de un tipo. As estaba el tema con Goethe, cuando de repente se dio cuenta de una visin que contradice totalmente este gran pensamiento. Los hombres sabios de ese tiempo estaban ocupados principalmente en encontrar los rasgos que distinguiran una especie animal de otra. Se supona que la diferencia entre el animal y el hombre consista en el hecho que el primero tiene un pequeo hueso, el hueso intermaxilar, entre las dos mitades simtricas de la mandbula superior que sostiene los incisivos superiores y supuestamente estaba faltando en el hombre. En el ao 1782, cuando Merck estaba empezando a mostrar un vivo inters en la osteologa y volva para ayudar a algunos de los estudiosos ms conocidos de ese tiempo, recibi de uno de ellos, del distinguido anatomista Smmerring, el 8 de octubre de 1782, la siguiente informacin sobre la diferencia entre el animal y el hombre: deseaba que usted hubiera consultado a Blumenbach sobre el asunto del hueso intermaxilar, que, siendo otros iguales, es el nico hueso que tienen todos los animales, desde el mono en adelante, incluyendo al orangutn, pero que nunca se encuentra en el hombre; excepto por este hueso, no hay razn para que usted pueda transferir o cambiar todo lo que el hombre tiene por encima de los animales. Por lo tanto le adjunto la cabeza de una liebre para convencerlo que este os intermaxillare (como lo llamaba Blumenbach) u os incisivum (como lo llamaba Camper) incluso est presente en animales que no tienen incisivos en la mandbula superior. Aunque Blumenbach encontr en
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31 los crneos de nios nonatos o jvenes un rastro quasi rudimentum del ossis intermaxillaris de hecho, una vez encontr en tal crneo dos totalmente separados pequeos granos de hueso como el real hueso intermaxilar todava l no reconoca la existencia de un hueso como ste. Sobre el asunto dijo: hay un mundo de diferencia entre ste y el verdadero hueso intermaxilar. Camper, el anatomista ms famoso de ese tiempo, era de la misma visin. l se refiri al hueso intermaxilar, por ejemplo, como el que nunca se ha encontrado en un ser humano, ni incluso en el hombre negro. [ 21 ] Merck tuvo la ms profunda admiracin por Camper y se ocup de sus escritos. No slo Merck, sino tambin Blumenbach y Smmerring estaban en comunicacin con Goethe. Su correspondencia con Merck nos muestra que Goethe tena el ms profundo inters por el estudio de Merck sobre los huesos y comparti con l sus propios pensamientos sobre estas cosas. El 27 de octubre de 1782 le pidi a Merck que le escribiera algo sobre el incognitum de Camper, [ 22 ] y para enviarle las cartas de Camper. Adems, debemos notar una visita de Blumenbach en Weimar en abril de 1783. En septiembre del mismo ao, Goethe va a Gttingen para visitar a Blumenbach y a todos los profesores. El 28 de septiembre le escribe a Frau von Stein: he decidido visitar a todos los profesores y usted puede imaginar cunto hay que correr para hacer el circuito en unos pocos das. l sube a Kassel donde se encuentra con Forster y Smmerring. De all le escribe a Frau von Stein el 2 de octubre: estoy viendo cosas muy finas y buenas y estoy siendo premiado por mi tranquila diligencia. La noticia ms feliz es que ahora puedo decir que estoy en el camino correcto y de hoy en adelante nada est perdido. En el curso de estas actividades Goethe se debe de haber dado cuenta, primero, de las prevalecientes visiones sobre el hueso intermaxilar. Por su manera de ver las cosas, estas visiones deben en seguida haberle parecido errneas. La tpica forma bsica segn la que todo organismo debe construirse, por eso se destruira. Para Goethe, no poda haber duda alguna que esta parte, que a un grado ms o menos desarrollado se encontrar en todos los animales superiores, tambin debe tener su lugar en el desarrollo de la forma humana, y slo se retiraran en el hombre debido a que los rganos de consumir la comida en general retrocedieran ante los rganos que sirven a las funciones mentales. En virtud de su total orientacin espiritual, Goethe no poda pensar de otra manera, es decir que el hueso intermaxilar tambin deba estar presente en el hombre. Era
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32 slo cuestin de demostrarlo empricamente, de hallar qu forma toma en el hombre y hasta qu punto se adapta a todo su organismo. l logr encontrar esta prueba all por la primavera de 1784, junto con Loder con quien compar en Jena los crneos de humanos y animales. El 27 de marzo le inform sobre el asunto tanto a Frau von Stein [ 23 ] como a Herder. [ 24 ] Ahora no debe sobrevalorarse este descubrimiento individual, comparado al gran pensamiento en el que se sostiene: tambin, para Goethe su valor estaba slo en el hecho que se disip una preconcepcin que pareca dificultar que sus ideas fueran consistentemente seguidas en los ms lejanos detalles de un organismo. Goethe nunca lo consider como un descubrimiento individual, sino siempre slo en relacin con su ms grande visin de la naturaleza. As es como debemos entenderlo cuando, en la antedicha carta a Herder, l dice: tambin debe complacerlo sinceramente, porque es como la piedra angular para el hombre; no le falta; tambin est all! Y cmo! Y en seguida le recuerda a su amigo la perspectiva ms amplia: yo tambin pens sobre l en relacin con toda la imagen, cun bonita estar all. Para Goethe, no poda tener ningn sentido afirmar que los animales tienen un hueso intermaxilar pero que el hombre no tiene ninguno. Si dentro de las fuerzas que forman un organismo est el insertar un hueso intermedio entre la dos mandbulas superiores de los animales, entonces estas mismas fuerzas tambin deben estar activas en el hombre, en el lugar donde ese hueso est presente en los animales, y trabajando esencialmente de la misma manera, salvo las diferencias en la manifestacin exterior. Por eso Goethe nunca pens en un organismo como algo muerto, de rgida configuracin, sino siempre saliendo de sus fuerzas internas de desarrollo, l tuvo que preguntarse: Qu estn haciendo estas fuerzas dentro de la mandbula superior del hombre? Definitivamente no poda ser cuestin de si el intermaxilar est presente o no, sino slo de cun parecido es, de cmo es, de la forma que ha tomado. Y esto tuvo que ser descubierto empricamente. Se hizo sentir cada vez ms en Goethe la idea de escribir un trabajo ms comprensivo sobre la naturaleza. Podemos llegar a esta conclusin por las diferentes cosas que dijo. Le escribe a Knebel en noviembre de 1784, cuando le enva el tratado sobre su descubrimiento: por el momento me he abstenido de mostrar el resultado al que Herder ya apunta en sus ideas, que es el nico que no puede encontrar la diferencia entre el hombre y el animal en los
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33 detalles. Aqu el punto importante es que Goethe dice que por el momento se ha abstenido de mostrar el pensamiento bsico; por consiguiente quiere hacerlo despus, en un contexto mayor. Adems, este pasaje nos muestra que los pensamientos bsicos de Goethe que nos interesan, sobre todo las grandes ideas sobre el typus animal estaban presentes mucho antes de ese descubrimiento. Porque Goethe admite aqu que indicios de ellos ya se encuentran en las ideas de Herder; sin embargo, los pasajes en que ellos ocurren fueron escritos antes del descubrimiento del hueso intermaxilar. Por consiguiente el descubrimiento del hueso intermaxilar es slo resultado de estas importantes visiones. Para personas sin estas visiones, el descubrimiento debe de haber permanecido incomprensible. Fueron privados de la nica natural e histrica caracterstica por la que diferenciar al hombre de los animales. Ellos tenan un pequeo vislumbre de los pensamientos que dominaron a Goethe y que antes indicamos: que los elementos dispersos entre los animales se unen armoniosamente en la nica forma humana; y as, a pesar de la similitud de las partes individuales, los elementos establecen una diferencia en el todo que da al hombre su alta jerarqua en la sucesin de seres. Ellos no miraban las cosas idealmente sino ms de una manera externamente comparativa; y para esta ltima aproximacin, el hueso intermaxilar no estaba en el hombre. Ellos entendan poco lo que Goethe les estaba pidiendo: ver con los ojos del espritu. sa tambin fue la razn para que existiera una diferencia en el juicio entre ellos y Goethe. Por cuanto Blumenbach, quien despus de todo tambin vio el tema bastante claramente, lleg a la conclusin que hay un mundo de diferencia entre ste y el verdadero osse intermaxillari', Goethe juzg el asunto as: Cmo puede una diversidad externa, no importa cun grande sea, explicarse ante la necesaria identidad interna? Al parecer Goethe deseaba elaborar este pensamiento de una manera consistente y se ocup mucho de esto, particularmente en los aos siguientes. El 1 de mayo de 1784, Frau von Stein escribe a Knebel: el nuevo libro de Herder estima que probablemente nosotros primero fuimos plantas y animales... Goethe est ahora hurgando muy pensativamente en estas cosas, y cada cosa, una vez que ha atravesado su mente, se pone sumamente interesante. Se nos hace particularmente claro hasta qu punto vivi en Goethe el pensamiento de presentar sus visiones sobre la naturaleza en un trabajo ms grande cuando vemos que, con cada nuevo descubrimiento que logra, no puede dejar de expresamente comunicar a sus amigos la
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34 posibilidad de ampliar sus pensamientos a toda la naturaleza. En 1786, le escribe a Frau von Stein que quiere ampliar sus ideas sobre la manera en que la naturaleza genera su multiplicidad de vida, con una forma principal sobre todos los reinos de la naturaleza, sobre todo su reino. Y cuando en Italia la idea de la metamorfosis en las plantas est plsticamente en todos sus detalles ante su espritu, escribe en Npoles el 17 de mayo de 1787: La misma ley puede aplicarse... a todo lo que vive. El primer ensayo en Manuales Morfolgicos (1817) [ 25 ] contiene las palabras: Puede que, por consiguiente, lo que a menudo so en mi espritu juvenil aparece como un libro, como un boceto, como una coleccin incompleta. Es una gran lstima que no ocurriera tal trabajo de la mano de Goethe. A juzgar por todo lo que tenemos, habra sido una creacin que hubiera superado con creces todo lo de esta clase que haya sido hecho en los tiempos recientes. Se habra vuelto una regla, un canon del que cada esfuerzo en el campo de la ciencia natural tendra que partir y contra lo cul se podra probar el contenido espiritual de tal esfuerzo. El ms profundo espritu filosfico, que slo la superficialidad podra negar a Goethe, se habra unido con amorosa inmersin de uno dentro de lo que es dado a la experiencia sensoria; lejos de cualquier deseo unilateral de fundar un sistema que pretenda abarcar a todos los seres en un esquema general, este esfuerzo le concedera a cada individuo su justo merecimiento. Nos habramos ocupado aqu del trabajo de un espritu en quien ninguna rama individual del esfuerzo humano se abre paso a expensas de todas las otras, sino ms en quien la totalidad de la existencia humana siempre ronda en el trasfondo cuando se ocupa de un rea particular. Por esto, cada actividad recibe su justo lugar en las interrelaciones del todo. La objetiva inmersin de uno mismo en los objetos observados provoca que el espritu humano se una totalmente con ellos, de tal manera que las teoras de Goethe aparezcan a nosotros, no como si un espritu humano las sustrajera de los objetos, sino como si los objetos formaran estas teoras dentro de un espritu humano que, observando, se olvida de l mismo. La objetividad ms estricta hara el trabajo de Goethe el ms perfecto de la ciencia natural; sera un ideal por el que cada cientfico natural tendra que esforzarse; para el filsofo sera un modelo arquetpico de cmo encontrar las leyes de la contemplacin objetiva del mundo. Uno puede concluir que la epistemologa surge por todas partes, ahora como una ciencia filosfica bsica slo ser capaz de fructificar cuando tome como punto de partida la manera de pensar y de mirar el mundo de Goethe.
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35 En los Anales de 1790, el propio Goethe da la razn del porqu no ocurri este trabajo: La tarea fue tan grande que no poda lograrse en una vida aislada. Si uno procede desde este punto de vista, los fragmentos individuales que tenemos de la ciencia natural de Goethe toman una inmensa importancia. Aprendemos a valorarlos y entenderlos debidamente, de hecho, slo cuando los consideramos como salidos de ese gran todo. Sin embargo, en el ao 1784, el tratado sobre el hueso intermaxilar sera producido como un tipo de ejercicio preliminar. Para empezar, no sera publicado, porque Goethe escribe de esto a Smmerring el 6 de marzo de 1785: Desde que mi pequeo tratado no est en absoluto titulado para llegar al pblico, es considerado simplemente como un borrador, me agradara escuchar algo que usted quisiera compartir conmigo sobre esta materia. No obstante se llev a cabo con todo el posible cuidado y con la ayuda de todos los estudios individuales necesarios. Al mismo tiempo, se procur la ayuda de jvenes que, bajo la gua de Goethe, tenan que llevar a cabo los dibujos osteolgicos de acuerdo con los mtodos de Camper. Por consiguiente, el 23 de abril de 1784, le pide a Merck informacin sobre estos mtodos y hace enviarle a Smmerring los dibujos Camperianos. A Merck, Smmerring y a otros conocidos les pide esqueletos y huesos de cada tipo. El 23 de abril, le escribe a Merck que le agradara mucho tener los siguientes esqueletos: ... un myrmecophaga, bradypus, len, tigre, o esqueletos similares. El 14 de mayo, le pide a Smmerring el crneo del esqueleto de su elefante y del hipoptamo, y el 16 de septiembre, los crneos de los siguientes animales: del gato monts, del len, del oso joven, del incognitum, el oso hormiguero, el camello, un dromedario, el len marino. Tambin solicita de sus amigos artculos individuales de informacin: de Merck la descripcin de la parte palatal de su rinoceronte y particularmente la explicacin acerca de cmo el cuerno del rinoceronte realmente se asienta en el hueso nasal. En este momento, Goethe est absolutamente absorto en sus estudios. El crneo del elefante arriba mencionado fue dibujado por Waitz desde muchos lados segn el mtodo de Camper, y Goethe lo compar con un gran crneo que posea y con otros crneos animales, por eso descubri que en este crneo todava no haban desarrollado la mayora de las suturas. En relacin con este crneo, hace una importante observacin. Hasta entonces se asumi que en todos los animales los incisivos estaban incluidos en el hueso intermaxilar, y que los dientes caninos
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36 pertenecan al hueso de la mandbula superior; se supona que slo el elefante era una excepcin. Se supona que los dientes caninos estaban contenidos en el hueso intermaxilar. Este crneo ahora le mostraba tambin que ste no era el caso, como lo declara en una carta a Herder. Sus estudios de osteologa lo acompaan en el viaje a Eisenach y a Braunschweig que Goethe emprende durante ese verano. En el segundo viaje, en Braunschweig, quiere estudiar la boca de un elefante nonato y mantener una conversacin cordial con Zimmermann. Le escribe ms sobre este feto a Merck: deseo tengamos en nuestro armario el feto que tienen ellos en Braunschweig: sera rpidamente disecado, esqueletizado y preparado. Yo no s qu valor tiene tal monstruo en espritu si no se desmembra y se explica su estructura interna. De estos estudios sale el tratado que se reporta en el Contenido I de los escritos cientficonaturales en la Literatura Nacional de Krschner. Loder le fue muy til a Goethe poniendo en orden este tratado. Con su ayuda nace una terminologa latina. Es ms, Loder prepara una traduccin al latn. En noviembre de 1784, Goethe le enva el tratado a Knebel y el 19 de diciembre a Merck, aunque slo poco antes (el 2 de diciembre) l cree que no recibir mucho de l antes de fin de ao. El trabajo estaba provisto de los dibujos necesarios. Por inters de Camper fue incluida la traduccin latina mencionada. Se supona que Merck enviara la investigacin a Smmerring. Esta ltima la recibi en enero de 1785. De all fue a Camper. Cuando echamos una mirada a la manera en que fue recibido el tratado de Goethe, nos confrontamos con una imagen bastante desagradable. Al principio nadie tiene el rgano para entenderlo excepto Loder, con quien haba trabajado, y Herder. Merck se alegra por el tratado, pero no se convence de la verdad que se afirma all. En la carta en que Smmerring informa a Merck de la llegada del tratado, leemos: Blumenbach ya tena la idea principal. En el prrafo que empieza As no puede haber ninguna duda,' l [Goethe] dice desde que el resto de ellos (los bordes) han desarrollado juntos'; el nico problema es que estos bordes nunca estuvieron all. Tengo ahora delante de m las mandbulas de los embriones, que van de tres meses de edad a la madurez, y ningn borde fue visto alguna vez hacia el frente. Y se explica el asunto por la presin de los huesos unos contra otros? S, si la naturaleza trabaja como un carpintero con martillo y cuas! El 13 de febrero de 1785, Goethe le escribe a Merck: he recibido de Smmerring una carta muy frvola. l realmente quiere hablarme de eso. O de mi! Y Smmerring le escribe a Merck el 11 de mayo de 1785: Goethe,
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37 como puedo ver en su carta ayer, todava no quiere abandonar su idea sobre el ossis intermaxillaris. Y ahora Camper. [ 26 ] El 17 de septiembre de 1785 le comunica a Merck que las tablas que los acompaan no fueron en absoluto dibujadas segn sus mtodos. De hecho las encontr bastante defectuosas. Es elogiado el aspecto exterior del bello manuscrito y se critica la traduccin latina incluso el consejo que se le da al autor es que debe repasar su latn. Tres das despus, le escribe que ha hecho varias observaciones sobre el hueso intermaxilar, pero que debe continuar sosteniendo que el hombre no tiene ningn hueso intermaxilar. l est de acuerdo con todas las observaciones de Goethe excepto las que pertenecen al hombre. El 21 de marzo de 1786 le escribe de nuevo que, adems de un gran nmero de observaciones, ha llegado a la conclusin: el hueso intermaxilar no existe en el hombre. Las cartas de Camper muestran claramente que poda entrar en la materia con la mejor posible voluntad, pero que no pudo entender a Goethe en absoluto. Loder en seguida vio el descubrimiento de Goethe bajo la luz correcta. l le da un lugar prominente en su manual anatmico de 1788 y lo trata desde ese momento en adelante en todas sus escritos como un hecho de la ciencia totalmente vlido sobre el que no puede haber la menor duda. Herder le escribe a Knebel sobre esto: Goethe me ha presentado su tratado sobre el hueso; es muy simple y bonito; el ser humano viaja el verdadero camino de la naturaleza y la fortuna viene a encontrrselo. Herder pudo de hecho mirar el tema con el ojo espiritual con que Goethe lo vio. Sin este ojo, una persona no podra hacer nada con esta materia. Uno puede verlo mejor por lo siguiente. Wilhelm Josephi (instructor en la Universidad de Gttingen) escribe en su Anatoma de los Mamferos [ 27 ] en 1787: al ossa intermaxillaria tambin se le considera ser una de las principales caractersticas que diferencian a los monos del hombre; todava, segn mi observacin, el ser humano tiene tambin tal ossa intermaxillaria, al menos en los primeros meses de su vida, pero normalmente han desarrollado muy temprano ya en el tero de la madre con el verdadero hueso de la mandbula superior, sobre todo en su apariencia externa, as que a menudo no queda rastro alguno de su presencia. El descubrimiento de Goethe es tambin totalmente establecido aqu, no como se exige para la consistente comprensin del typus, sino ms como la expresin del hecho directamente visible por el ojo. Si uno confa slo en el ojo, entonces
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38 slo depende de una oportunidad feliz si se encuentra o no precisamente tal espcimen en el cul se pueda ver exactamente el asunto. Pero si uno alcanza el significado del asunto de la manera ideal de Goethe, entonces estos especimenes particulares sirven simplemente como confirmacin del pensamiento, estn all para demostrar abiertamente lo que de otra manera oculta la naturaleza; pero la propia idea puede encontrarse absolutamente en cualquier espcimen; cada espcimen revela un caso particular de la idea. De hecho, si uno posee la idea, a travs de ella es capaz de encontrar precisamente los casos en que particularmente se expresa la idea. Sin embargo, sin la idea uno est a merced de la oportunidad. Uno ve, en realidad, que despus de que Goethe haba dado el impulso para su gran pensamiento, entonces uno gradualmente se convenca de la verdad de su descubrimiento a travs de la observacin de numerosos casos. Merck continuaba vacilante. El 13 de febrero de 1785, Goethe le enva una mandbula superior dividida de un ser humano y de un manat, y le da los puntos de referencia para entender el asunto. De la carta de Goethe del 8 de abril, aparece que hasta cierto punto Merck logr una conclusin. Pero pronto de nuevo la cambi, para el 11 de noviembre de 1786 le escribe a Smmerring: segn lo que oigo, Vicq d'Azyr ha incluido en su libro el llamado descubrimiento de Goethe. Smmerring gradualmente abandona su oposicin. En su libro Sobre la Estructura del Cuerpo Humano [ 28 ] dice: en 1785 mereci ser reconocido pblicamente el ingenioso esfuerzo de Goethe, de la osteologa comparativa, para mostrar, con dibujos bastante correctos, que el hombre tiene el hueso intermaxilar de la mandbula superior en comn con los otros animales. Fue ms difcil el logro sobre Blumenbach. En su Manual de Anatoma Comparativa [ 29 ] en 1805, l todava era de la opinin que el hombre no tena ningn hueso intermaxilar. Sin embargo, en su ensayo de Principios de Filosofa Zoolgica, escrito en 1830-32, Goethe ya puede hablar de la conversin de Blumenbach. Despus de la comunicacin personal, se puso de lado de Goethe. De hecho, el 15 de diciembre de 1825 se presenta a Goethe con un bonito ejemplo que confirm su descubrimiento. Un norteamericano busc la ayuda del colega de Langenbeck, Blumenbach, por un os intermaxillare que era prominente de un modo bastante parecido a un animal. Nosotros todava tenemos que hablar de ms tardos adherentes a las ideas de Goethe. Pero aun debe mencionarse aqu
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39 el logro de M.J. Weber, al separar con cido ntrico diluido de una mandbula superior un hueso intermaxilar que ya haba crecido en esa. Goethe continu su estudio de los huesos aun despus de la finalizacin de este tratado. Los descubrimientos que al mismo tiempo estaba haciendo en botnica avivan aun ms su inters en la naturaleza. l continuamente est pidiendo prestado relevantes objetos de sus amigos. El 7 de diciembre de 1785, Smmerring se molesta porque ese Goethe no le est devolviendo sus cabezas. De una carta de Goethe a Smmerring del 8 de junio de 1786 nos enteramos que por entonces todava tena sus crneos. En Italia tambin lo acompaaron sus grandes ideas. Como el pensamiento de la planta arquetpica tom forma en su espritu, tambin llega a conceptos sobre la forma del hombre. El 20 de enero de 1787, Goethe escribe en Roma: estoy algo preparado para la anatoma y tengo que adquirir, aunque no sin esfuerzo, cierto nivel de conocimiento del cuerpo humano. Aqu, a travs de la interminable contemplacin de las estatuas, nuestra atencin es continuamente atrada por el cuerpo humano, pero de una manera superior. El propsito de nuestra anatoma mdica y quirrgica es simplemente conocer la parte, y para esto tambin servir un msculo raqutico. Pero en Roma las partes no significan nada a menos que al mismo tiempo presenten una forma noble y bonita. En el gran hospital de San Spirito, para los artistas han preparado un muy bello cuerpo muscular de tal manera que su belleza lo hace una maravilla. Realmente podra tomarse por un semidios desollado, un Marsias. Tambin es costumbre aqu, siguiendo a los antiguos, estudiar el esqueleto no como una artificialmente ordenada masa de huesos sino ms con ligamentos todava adheridos de los que recibe alguna vida y movimiento. Lo principal para Goethe es conocer las leyes por las que la naturaleza moldea las formas orgnicas y especialmente las humanas y conocer la tendencia que sigue la naturaleza al formarlas. Por un lado, Goethe est buscando dentro de la serie interminable de formas de las plantas, la planta arquetpica con la cul se puede inventar ms plantas que deben ser consistentes, es decir, que estn totalmente de acuerdo con esa tendencia en la naturaleza y que existiran si estuvieran presentes las condiciones ms convenientes; y por otro lado, Goethe intent, con respecto a los animales y el hombre, descubrir las caractersticas ideales que
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40 estn totalmente de acuerdo con las leyes naturales. Poco despus de su retorno de Italia, escuchamos que Goethe est diligentemente ocupado con la anatoma, y en 1789, le escribe a Herder: tengo para exponer un recientemente descubierto harmonium naturae. Lo que se describe aqu como recientemente descubierto puede ser parte de su teora vertebral sobre el crneo. Sin embargo, la realizacin de este descubrimiento se desploma en el ao 1790. Lo que saba hasta entonces era que todos los huesos que forman la parte de atrs de la cabeza representan tres vrtebras espinales modificadas. Goethe concibi el asunto de la siguiente manera. El cerebro representa simplemente una masa de la mdula espinal llevada a su ms alto nivel de perfeccin. Por cuanto en la mdula espinal acaban y empiezan los nervios que sirven principalmente a las funciones orgnicas inferiores, en el cerebro empiezan y acaban aquellos nervios que sirven a las funciones superiores (espirituales), pre-eminentemente los nervios de los sentidos. En el cerebro slo aparece en forma desarrollada lo que como posibilidad ya est indicado en la mdula espinal. El cerebro es una totalmente desarrollada mdula espinal; la mdula espinal es un cerebro que todava no se ha desarrollado totalmente. Las vrtebras de la espina dorsal estn perfectamente formadas en conformidad con las partes de la mdula espinal; las vrtebras son los rganos necesarios para rodearla. Ahora parece probable en el ms alto grado que si el cerebro es una mdula espinal elevada a su mayor potencia, entonces los huesos que la rodean tambin son slo vrtebras altamente desarrolladas. De esta manera la cabeza entera aparece prefigurada en los rganos corporales que estn a un nivel ms bajo. Las fuerzas que ya estn activas en los niveles inferiores tambin estn activas aqu, pero en la cabeza se desarrollan a su ms alta potencialidad. De nuevo, la preocupacin de Goethe slo es encontrar la evidencia acerca de cmo la materia toma forma de acuerdo con la realidad perceptible con los sentidos. Goethe dice que muy pronto reconoci esta relacin con respecto al hueso de la parte de atrs de la cabeza, el occipital, y el hueso esfenoide de la base posterior y anterior del crneo; pero que durante su viaje al norte de Italia cuando encontr el crneo resquebrajado de una oveja en las dunas del Lido reconoci que el hueso palatal, la mandbula superior, y el hueso intermaxilar son tambin vrtebras modificadas. Este crneo se haba roto en pedazos tan felizmente que las vrtebras individuales eran reconocibles. Goethe mostr este bonito descubrimiento a Frau von Kalb el 30 de abril de 1790 con las
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41 palabras: Dgale a Herder que he conseguido un principio totalmente ms cercano a la forma animal y a sus mltiples transformaciones, y lo hice a travs del accidente ms notable.

ste fue un descubrimiento del mayor alcance e importancia. Mostr que todas las partes de un todo orgnico son idnticas con respecto a la idea, las masas orgnicas interiormente informes se abren exteriormente de diferentes maneras, y que es una y la misma cosa que a un nivel inferior como el nervio de la mdula espinal y a un nivel superior como el nervio de los sentidos se abre en el rgano sensorio, que toma, agarra, y aprehende el mundo exterior. Este descubrimiento revel cada cosa viviente en su poder de formar y darse forma a s misma desde dentro hacia afuera; slo entonces fue comprendido como algo vivo de verdad. Las ideas bsicas de Goethe, tambin respecto al desarrollo animal, haban logrado su forma final. Haba llegado el tiempo de presentar estas ideas en detalle, aunque ya antes haba planeado hacerlo, como nos lo muestra la correspondencia de Goethe con F.H. Jacobi. Cuando en julio de 1790 acompa al Duque al campamento de Schlesian, all se ocup principalmente (en Breslau) de sus estudios sobre el desarrollo animal. All tambin empez a escribir sus pensamientos sobre este asunto. El 31 de agosto de 1790 le escribe a Friedrich von Stein: En todo este bullicio, he empezado a escribir mi tratado sobre el desarrollo de los animales. En un sentido comprensivo, la idea del typus animal est contenido en el poema La Metamorfosis de los Animales, que apareci primero en 1820 en el segundo de los manuales
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42 morfolgicos. Durante los aos 179095, el fundamental trabajo cientfico natural de Goethe estaba en su teora del color. A principios de 1795, Goethe estaba en Jena, donde tambin estaban presentes los hermanos von Humboldt, Max, Jacobi, y Schiller. En esta compaa, Goethe present sus ideas sobre anatoma comparativa. Sus amigos encontraron su presentacin tan importante que lo instaron a escribir sus ideas. Es evidente por una carta de Goethe al mayor Jacobi, que Goethe en seguida lo cumpli, mientras todava estaba en Jena, dictando a Max Jacobi el bosquejo de una osteologa comparativa que est impresa en el primer contenido de los escritos cientficos naturales de Goethe en la Literatura Nacional de Krschner. En 1796, los captulos introductorios fueron ms elaborados. Estos tratados contienen las visiones bsicas de Goethe sobre el desarrollo animal, as como sus escritos Un Esfuerzo para Explicar la Metamorfosis de la Planta, [ 30 ] contienen sus visiones bsicas sobre el desarrollo de la planta. A travs de la comunicacin con Schiller desde 1794 Goethe entra a un punto de cambio en sus visiones, en que desde ese momento en adelante, con respecto a su propia manera de proceder y de investigar, empez a observarse para que su manera de ver las cosas se volviera para l un objeto de estudio. Despus de estas reflexiones histricas, permtanos ahora volver a la naturaleza e importancia de las visiones de Goethe en el desarrollo de los organismos.

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IV La Naturaleza e Importancia de los Escritos de Goethe Sobre el Desarrollo Orgnico

La gran importancia de los trabajos morfolgicos de Goethe se encuentra en el hecho que en ellos se establece la base terica y el mtodo para estudiar a las entidades orgnicas, y ste es un hecho cientfico de primer orden. Si uno quiere hacerle debida justicia, debe mantener en mente sobre todo la gran diferencia que existe entre los fenmenos de la naturaleza inorgnica y aqullos de naturaleza orgnica. Un fenmeno del primer tipo, por ejemplo, es el impacto entre s de dos pelotas elsticas. Si una pelota est en reposo y la otra la golpea desde cierta direccin y con cierta velocidad, entonces a la primera pelota igualmente se le da cierta direccin y velocidad. Si se trata de comprender tal fenmeno, esto puede lograrse slo por nuestro transformar en conceptos lo que est directamente all para los sentidos. Lo lograramos en la magnitud en que nada quedara de naturaleza real sensorio-perceptible que no hubiramos penetrado conceptualmente. Vemos una pelota acercarse y golpear a la otra, que luego sigue movindose. Hemos comprendido este fenmeno cuando, de la masa, direccin, y velocidad de la primera pelota, y de la masa de la segunda, podemos determinar la direccin y velocidad de la segunda pelota; cuando vemos que bajo las condiciones dadas necesariamente debe ocurrir este fenmeno. Pero esto no significa otra cosa que: lo que se ofrece a nuestros sentidos debe aparecer como una consecuencia necesaria de lo que de antemano hemos postulado idealmente. Si ste es el caso, entonces podemos decir que coinciden el concepto y el fenmeno. Nada hay en el concepto que no est tambin en el fenmeno, y nada en el fenmeno que no est tambin en el concepto. Ahora debemos echar una ms ntima mirada a las relaciones por las que ocurre un fenmeno de naturaleza inorgnica como consecuencia necesaria. El hecho importante que surge aqu es que los procesos sensorio-perceptibles de naturaleza inorgnica son determinados por factores que igualmente pertenecen al mundo de los sentidos. En nuestro ejemplo entran en consideracin, masa, velocidad, y direccin es decir, factores que pertenecen exclusivamente al mundo de los sentidos. Nada ms surge como factor determinante para el fenmeno. Son slo los factores directamente perceptibles con los sentidos los que se
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44 determinan uno al otro. Un asir conceptual de tal proceso es por consiguiente ningn otro que retroceder de algo perceptible por los sentidos a algo verdaderamente perceptible por los sentidos. Las relaciones espacial-temporales, masa, peso, o fuerzas sensorioperceptibles como la luz o el calor provocan fenmenos que pertenecen a la misma categora. Un cuerpo est caliente y por eso aumenta su volumen; el calor y la expansin pertenecen al mundo de los sentidos; la causa y el efecto. Por consiguiente, no necesitamos salir del mundo de los sentidos para comprender tales procesos. Nos remontamos simplemente, dentro del mundo de los sentidos, a seguir un fenmeno tras otro. Por consiguiente, cuando explicamos tal fenmeno, es decir, deseamos penetrarlo conceptualmente, no necesitamos aceptar en el concepto cualquier otro elemento que aqullos que son visiblemente perceptibles a nuestros sentidos. Podemos observar todo lo que queramos comprender. Y la congruencia de percepcin (el fenmeno) y concepto consiste en eso. Nada en los procesos permanece oscuro para nosotros, porque conocemos las relaciones que ellos siguen. Con esto, hemos explicado detalladamente el carcter de la naturaleza inorgnica y al mismo tiempo hemos mostrado hasta qu punto podemos explicar la naturaleza inorgnica por s misma, sin salir o ir ms all de ella. Nunca se ha dudado de esta explicabilidad, desde entonces se empez a pensar sobre la naturaleza de estas cosas. Uno no siempre ha examinado el anterior tren de pensamientos del que resulta la posibilidad de una congruencia de concepto y percepcin; pero aun uno nunca ha dudado para explicar de la manera indicada el fenmeno de la naturaleza de su propio ser. [ 31 ] Hasta Goethe, lo que importaba era diferente con respecto al fenmeno del mundo orgnico. En el caso de un organismo, aparecen los factores sensorio-perceptibles forma, tamao, color, condiciones calricas de un rgano, por ejemplo que no es determinado por factores del mismo tipo. Uno no puede decir de la planta, por ejemplo, que el tamao, la forma, la situacin, etc., de las races determinan los factores sensorio-perceptibles de la hoja o la flor. Si ste fuera el caso, un cuerpo no sera un organismo sino una mquina. Debe admitirse que todos los factores sensorio-perceptibles de un ser vivo no se manifiestan como resultado de otros factores sensorio-perceptibles, [ 32 ] como es el caso con la naturaleza inorgnica. Al contrario, en un organismo, todas las cualidades sensorio-perceptibles se manifiestan como resultado de un factor que es sensorio-perceptible. Se manifiestan como resultado de una
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45 unidad superior que revolotea sobre los procesos sensorioperceptibles. No es la forma de la raz la que determina la forma del tronco, ni la forma del tronco la que determina la forma de la hoja, y as sucesivamente, ms bien, todas estas formas son determinadas por algo que est sobre ellas, que ella misma no es una forma observable por los sentidos; estas formas existen una para la otra, pero no como resultado de una a otra. No se determinan mutuamente, sino que todo es determinado por algo ms. Aqu no podemos descubrir el rastro de lo que percibimos con nuestros sentidos en otros factores sensorio-perceptibles; debemos ocuparnos, en el concepto de los procesos, de elementos que no pertenecen al mundo de los sentidos; debemos salir e ir ms all del mundo de los sentidos. No basta la observacin; debemos asir la unidad conceptualmente si queremos explicar los fenmenos. Debido a esto ocurre una separacin entre la observacin y el concepto; ya no parecen coincidir; el concepto revolotea sobre lo que se observa. Se hace difcil ver la relacin. Por cuanto en la naturaleza inorgnica concepto y realidad eran uno, aqu parecen divergir y pertenecer a dos mundos diferentes. La observacin que se ofrece directamente a los sentidos ya no parece llevar dentro de s misma su propia base, su propio ser. El objeto no parece explicable por s mismo, sino por algo distinto. Porque en cierto modo el objeto no parece gobernado por las leyes del mundo de los sentidos, pero no obstante para los sentidos est all, aparece a los sentidos, es entonces como si estuviramos ante una insoluble contradiccin en la naturaleza, como si existiera un quiebre entre fenmenos inorgnicos comprensibles a travs de ellos mismos, y los seres orgnicos, en quienes ocurre una invasin de las leyes de la naturaleza en que las leyes universalmente vlidas de repente parecen romperse. Hasta Goethe, la ciencia generalmente consideraba que este quiebre existi, de hecho; l fue el primero en expresar con la palabra lo que resolvi el enigma. Antes de l, se pensaba que slo la naturaleza inorgnica era explicable por s misma; la habilidad del hombre de conocer cesa cuando es confrontado por la naturaleza orgnica. Uno puede estimar mejor la grandeza del logro de Goethe cuando se considera que el gran reformador de la filosofa en tiempos recientes, Kant, no slo comparti completamente ese viejo error, sino incluso busc, de hecho, encontrar un fundamento cientfico para la visin que el espritu humano nunca lograr explicar las entidades orgnicas. Vio la posibilidad de un intelecto de un intellectus archetypus, de un intelecto intuitivo al que se le concedera ver en la relacin de
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46 concepto y realidad en los seres orgnicos as como lo hace en las cosas inorgnicas; solo que l le neg al hombre la posibilidad de tal intelecto (Verstand). [ 33 ] Para Kant, es supuestamente caracterstica del intelecto humano el poder pensar en la unidad, el concepto de una cosa, slo como resultado de la interaccin de sus partes como una generalizacin analtica lograda por un proceso de abstraccin pero no de tal manera que cada parte individual se manifieste como producto de una unidad concreta y definida (sinttica), de un concepto en forma intuitiva. Por esta razn, es tambin supuestamente imposible para el intelecto explicar la naturaleza orgnica, porque tendra que ser pensada, de hecho, como trabajando desde el todo en las partes. Kant sobre esto dice: es caracterstico de nuestro intelecto, con respecto a nuestro poder de juicio, que ste no determina el conocimiento a travs de s mismo, no determina lo que es particular por lo que es general, y que por consiguiente lo particular no puede remontarse a lo general. [ 34 ] Segn esto, tendramos que renunciar a todo el conocimiento, con respecto a las entidades orgnicas, de la necesaria relacin entre la idea del todo que slo puede pensarse y lo que se manifiesta a nuestros sentidos en el espacio y el tiempo. Segn Kant, debemos limitarnos al reconocimiento de que existe tal relacin; pero el desafo lgico por saber cmo el pensamiento general, la idea, sale de ella misma y se manifiesta como realidad sensorio-perceptible, esto supuestamente no puede cumplirse con respecto a los organismos. Ms bien tendramos que asumir que concepto y realidad se confrontan aqu sin mediacin; y que alguna influencia que est fuera de las dos las crea un tanto de la misma manera que una persona, de acuerdo a la idea que haya pensado, construye alguna cosa compuesta u otra una mquina, por ejemplo. De esta manera se neg la posibilidad de una explicacin del mundo de los organismos, aparentemente se demostraba su imposibilidad. As es como estaban estos asuntos cuando Goethe se consagr a las ciencias orgnicas. Pero entr en estos estudios despus de prepararse de una manera ms apropiada, a travs de las repetidas lecturas del filsofo Spinoza. Goethe se dedic a Spinoza por primera vez en la primavera de 1774. En Poesa y Verdad, dice de esto, su primera amistad con el filsofo: Es decir, despus de echar una mirada vanamente alrededor del mundo entero por medio de educar mi extrao ser, pas finalmente a la tica de este hombre. En el verano del mismo ao, Goethe se encontr con Friedrich Jacobi, quin haba llegado a
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47 aceptar completamente a Spinoza como muestran sus cartas de 1785 sobre las enseanzas de Spinoza estaba enteramente calificado para conducir a Goethe ms profundamente en la naturaleza esencial del filsofo. Spinoza tambin era muy discutido en ese tiempo, porque en Goethe todo estaba an en sus primeros efectos y contra efectos, fermentando e hirviendo. Algo despus encontr un libro en la biblioteca de su padre cuyo autor era acaloradamente opuesto a Spinoza, incluso distorsionado, de hecho, una total caricatura. Esto le dio a Goethe el estmulo para ocuparse seriamente una vez ms del profundo pensador. En los escritos de Spinoza encontr la aclaracin de las preguntas cientficas ms profundas que entonces l era capaz de plantear. En 1784, el poeta lee a Spinoza con Frau von Stein. El 19 de noviembre de 1784, le escribe a ella: estoy trayendo a Spinoza en latn, en que todo es mucho ms claro... El efecto de este filsofo en Goethe fue inmenso. El propio Goethe siempre lo tuvo claro. En 1816, le escribe a Zelter: salvo Shakespeare y Spinoza, no s de alguna alma difunta que haya tenido tal efecto en m (como Linnaeus). l considera a Shakespeare y Spinoza como los dos espritus que han ejercido la mayor influencia en l. La manera en que ahora se manifiesta esta influencia con respecto a sus estudios del desarrollo orgnico se hace ms clara para nosotros si consideramos una declaracin sobre Lavater en Viajes italianos de Goethe; Lavater tambin era un defensor de la visin generalmente prevaleciente de que algo vivo slo puede surgir a travs de una influencia que no est en la naturaleza de la propia entidad, a travs de una violacin de las leyes generales de la naturaleza. Goethe escribi las siguientes palabras sobre esto: Recientemente encontr, en una declamacin lastimosa, apostlicamente monacal del profeta de Zrich, las palabras sin sentido que todo lo que tiene vida vive por algo fuera de s mismo. O algo parecido. Un misionero puede escribir algo as, y cuando lo modifica ningn buen espritu jala de su manga. Ahora esto se expresa completamente en el espritu de Spinoza. Spinoza hace una distincin entre tres tipos de conocimiento. El primer tipo es ese en el que al or o leer ciertas palabras evocamos ciertas cosas y formamos ciertas imgenes mentales de cosas que son similares a las imgenes por las que nos representamos las cosas pictricamente. El segundo tipo de conocimiento es ese en que, de las suficientes imgenes mentales de las caractersticas de las cosas, nos formamos conceptos generales. El tercer tipo de conocimiento es aquel en que avanzamos de una adecuada imagen del ser real de ciertos atributos
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48 de Dios a un adecuado conocimiento del ser de las cosas. Spinoza llama a este tipo de conocimiento scientia intuitiva, el conocimiento en contemplacin. Este ltimo, el tipo ms elevado de conocimiento, es por el que Goethe se esforz. Uno debe sobre todo tener claro lo que Spinoza quiso decir con esto. Las cosas se conocern de tal manera que reconozcamos dentro de su ser ciertos atributos de Dios. El Dios de Spinoza es el contenido de la idea del mundo, el principio conductor que soporta y lleva todo. Ahora uno puede imaginarlo de tal manera que toma este principio como un ser independiente que existe solo, separado de los seres finitos que tiene las cosas finitas fuera de s mismo, las gobierna, y hace que interacten. O, por otro lado, uno puede imaginarse a estos seres como habindose unido en las cosas finitas de tal manera que ya no estn en y fuera de ellas, sino que ahora slo existen dentro de ellas. Esta visin de ninguna manera niega el principio original; lo reconoce completamente; slo considera este principio como que hubiera sido vertido en el mundo. La primera visin considera el mundo finito como una manifestacin del infinito, pero este infinito permanece con su propio ser intacto; no abandona nada de s mismo. No sale de s mismo; sigue siendo lo que era antes de que se manifestara. La segunda visin tambin considera el mundo finito como una manifestacin del infinito, slo asume que este infinito, al ponerse de manifiesto, ha salido completamente de s mismo, ha encontrado su propio ser y vida en su creacin de tal manera que ahora existe slo dentro de esta creacin. Ahora desde que nuestra actividad de conocer es obviamente un volverse consciente del ser esencial de las cosas, y desde que este ser despus de todo slo puede constar de la participacin que un ser finito tiene en el principio original de todas las cosas, nuestra actividad de conocer debe entonces significar un hacerse consciente de lo infinito dentro de las cosas. [ 35 ] Ahora, como hemos descrito anteriormente, se asumi fcilmente, ante Goethe, con respecto a la naturaleza inorgnica, que uno poda explicarla por s misma, que porta dentro de s misma su propia confirmacin y ser esencial, pero que ste no es el caso con la naturaleza orgnica. Aqu uno no podra conocer, dentro de un objeto mismo, ese ser esencial que se manifiesta dentro del objeto. Por consiguiente, uno asume que este ser est fuera del objeto. Para abreviar: se explic la naturaleza orgnica segn la primera visin y la naturaleza inorgnica segn la segunda. Como hemos visto, Spinoza haba demostrado la necesidad de un conocimiento unificado. l fue demasiado filsofo para haber podido extender este requerimiento terico sobre el rea
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49 especializada de la ciencia orgnica. Le quedaba a Goethe hacerlo ahora. No slo su declaracin sobre Spinoza citada antes, sino tambin numerosas otras nos muestran que Goethe se adhiri decididamente a las visiones de Spinoza. En Poesa y Verdad: la Naturaleza trabaja segn leyes que son eternas, necesarias, y tan divinas que incluso la Divinidad misma no podra cambiar nada de ellas. Y, en relacin con el libro de Jacobi, De las Cosas Divinas y su Manifestacin, [ 36 ] Goethe comenta: Cmo podra el libro de tan querido amigo ser bienvenido para m cuando yo tena que ver desarrollada en l la tesis que la naturaleza oculta a Dios. Con mi pura, profunda, innata, y especializada manera de mirar las cosas que me haba enseado absolutamente a ver a Dios en la naturaleza, la naturaleza en Dios, tal que esta manera de imaginar las cosas constituy el fundamento de toda mi existencia, no habra tan peculiar, unilateral, limitada declaracin serme extraa por siempre en el espritu de este hombre tan noble cuyo corazn vener y am? Goethe estaba completamente consciente del gran paso que estaba dando en la ciencia; reconoci que rompiendo las barreras entre la naturaleza inorgnica y la orgnica y consistentemente llevarlo a cabo segn la manera de pensar de Spinoza, l estaba dando un importante giro a la ciencia. Encontramos su conocimiento de este hecho expresado en su ensayo Poder de Juicio en la Observacin (Anschauende Urteilskraft). Despus de que haba encontrado, en la Crtica del Juicio, el centro Kantiano de la incapacidad del intelecto humano para explicar un organismo, como describimos anteriormente, Goethe expresa su oposicin a l de esta manera: el autor (Kant) parece aqu sealar a un intelecto divino; pero cuando, de hecho, nos elevamos a la esfera moral en una regin superior a travs de la creencia en Dios, la virtud, e inmortalidad y medio para acercarse al ser original, igualmente, en el reino intelectual, muy bien podra ser el caso que nos haramos dignos, a travs de la observacin de una naturaleza siempre creadora, de participar espiritualmente en sus producciones. Desde que, despus de todo, haba incesantemente seguido adelante, al principio inconscientemente y por un impulso interno, hacia ese elemento arquetpico original, desde que incluso haba logrado construir una presentacin que estaba de acuerdo con la naturaleza, entonces nada ms podra impedirme valientemente emprender la aventura de la razn, como lo llama el anciano de Knigsberg. Lo esencial sobre un proceso de la naturaleza inorgnica un proceso que simplemente pertenece al mundo de los sentidos, en
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50 otros trminos consiste en el hecho que es causado y determinado por otro proceso que igualmente slo pertenece al mundo de los sentidos. Permtanos asumir ahora que el proceso causal consiste en los elementos m, d, y v (la masa, direccin, y velocidad del movimiento de una pelota elstica) y que el proceso resultante consiste en los elementos m', d', y v'; entonces lo que son m, d, y v siempre determinar lo que son m', d', y v'. Si quiero comprender el proceso, debo representar el proceso entero, consistente de causa y efecto, en un concepto comn. Pero este concepto no es de tal clase que podra quedar dentro del propio proceso y determinarlo. El concepto une ambos procesos en una expresin comn: Esto no es motivo y condicin. Slo los objetos del mundo de los sentidos se condicionan unos a otros. Los elementos m, d, y v son elementos que tambin son perceptibles a los sentidos externos. El concepto aparece all slo para servir al espritu del hombre como un medio de unir las cosas; expresa algo que no es idealmente, conceptualmente real, sino es real para la percepcin sensible. Y algo que lo expresa es un objeto perceptible por los sentidos. El conocimiento de la naturaleza inorgnica est basado en la posibilidad de asir el mundo exterior a travs de los sentidos y de expresar sus interacciones a travs de los conceptos. Kant vio la posibilidad de conocer las cosas de esta manera como la nica que tiene el hombre. l llam a este pensamiento discursivo. Lo que queremos conocer es una percepcin externa; el concepto, la unidad que unifica las cosas, es simplemente un medio. Pero si quisiramos conocer la naturaleza orgnica, tendramos que considerar el elemento ideal, el factor conceptual, no como algo que expresa o significa algo ms, sino ms tendramos que conocer el elemento ideal como tal; tendra que tener un contenido propio, proveniente de s mismo, y no del mundo espacial-temporal de los sentidos. Esa unidad que, en la naturaleza inorgnica, el espritu del hombre simplemente lo sustrae del mundo, tendra que construirla sobre s mismo, tendra que desarrollarse de su propio ego, tendra que ser formada de acuerdo con su propio ser y no segn las influencias de otros objetos. El hombre est supuestamente negando la habilidad de aprehender tal entidad como la que se desarrolla de s misma y que se manifiesta por su propio poder. Ahora qu es necesario para tal aprehensin? Un poder de juicio que puede impartir otra sustancia a un pensamiento (Stoff) que simplemente es aceptado por los sentidos externos, un poder de juicio que no puede aprehender lo que es perceptible por los sentidos, pero que tambin es completamente ideal, solo, separado del mundo
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51 de los sentidos. Ahora uno puede llamar por abstraccin un concepto que no se toma del mundo de los sentidos, sino que tiene un contenido que fluye de s mismo y slo de s mismo, un concepto intuitivo y conocimiento de este concepto intuitivo. Lo que sigue de esto est claro: Un organismo slo puede aprehenderse en un concepto intuitivo. Goethe muestra, a travs de lo que hace, que le es concedido al ser humano conocer de esta manera. Lo que prevalece en el mundo inorgnico es la interaccin de las partes de una serie de fenmenos; es su recproco determinado mutuamente. ste no es el caso en el mundo orgnico. All, una parte de una entidad no determina la otra, sino el todo (la idea), de s misma y de acuerdo con su propio ser, determina cada parte individual. Uno puede entender a Goethe llamando entelequia a esta autodeterminacin del todo. Una entelequia es por consiguiente un poder que nace de s mismo, viene a la existencia. Lo que se manifiesta tambin tiene una existencia sensorio-perceptible, pero esto es determinado por el principio de la entelequia. De esto tambin surge la aparente contradiccin. Un organismo se determina a s mismo, forma sus caractersticas de acuerdo con un presupuesto principio, y todava es sensorio-perceptible real. Este, por consiguiente, ha llegado a su realidad sensorio-perceptible de una manera completamente diferente que los otros objetos del mundo de los sentidos; as parece haber surgido de una manera antinatural. Pero tambin es completamente explicable que un organismo, en su externalidad, sea tan susceptible a las influencias del mundo de los sentidos como lo es cualquier otro cuerpo. La piedra que cae de un tejado puede golpear a un ente vivo as como a un objeto inorgnico. Un organismo se relaciona con el mundo exterior a travs de su consumo de alimentos, etc.; todas las circunstancias fsicas del mundo exterior lo afectan. Claro, tambin puede ocurrir slo en la medida en que el organismo sea un objeto del mundo sensible, un objeto espacial-temporal. Este objeto del mundo exterior, este principio entelquico que ha nacido, es la manifestacin exterior del organismo. Pero desde que el organismo no slo est sujeto a sus propias leyes de desarrollo sino tambin a las condiciones del mundo exterior, desde que no es slo lo que debe estar de acuerdo con el ser del auto-determinativo principio entelquico, sino tambin es lo que otras dependencias e influencias le han hecho, por consiguiente el organismo nunca parece estar totalmente de acuerdo consigo mismo, nunca parece ser obediente a su propio ser. Aqu la razn humana entra y forma para s misma, en idea, un organismo que no
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52 est de acuerdo con las influencias del mundo exterior, sino slo corresponde a ese principio entelquico. Toda influencia coincidente que nada tiene que hacer con el organismo como tal aqu falla completamente. Esta idea que corresponde puramente a lo que es orgnico en el organismo, es la idea del organismo arquetpico; es el typus de Goethe. De esto tambin se puede ver la gran justificacin para la idea del typus, que no es simplemente un concepto intelectual; es lo que es verdaderamente orgnico en cada organismo, sin lo que un organismo no sera tal. Esta idea es, de hecho, ms real que cualquier organismo real, porque se manifiesta en cada organismo. Tambin expresa ms plenamente su naturaleza esencial, ms puramente que cualquier organismo individual, particular. Es adquirido de una manera esencialmente diferente que el concepto de un proceso inorgnico. Este ltimo es sacado, abstrado de la realidad; no est en accin dentro de la realidad; sin embargo, la idea del organismo es activa, est activa como entelequia dentro del organismo; es, en la forma asida por nuestra razn, slo el ser de la propia entelequia. Esta idea no une o vincula la experiencia; provoca lo que ser experimentado. Goethe lo expresa en las siguientes palabras: El Concepto es [sumacin] la suma total, la idea es el resultado de la experiencia; encontrar la suma requiere del intelecto; comprender el resultado requiere de la razn (Aforismos en Prosa). Esto explica el tipo de realidad que pertenece al organismo arquetpico Goetheano (planta arquetpica o animal arquetpico). Este mtodo Goetheano es claramente el nico posible para penetrar en la naturaleza esencial del mundo de los organismos. Con respecto a lo inorgnico, debe considerarse como esencial el hecho que el fenmeno, en toda su multiplicidad, no es idntico a la ley que lo explica, sino ms seala a esta ley como algo externo a l. La observacin (el elemento material del saber, dado a nosotros por los sentidos exteriores) y el concepto (el elemento formal por el que reconocemos la observacin como necesaria) se confrontan como dos elementos que objetivamente se requieren mutuamente, es verdad; pero lo hacen de tal manera que el concepto no est dentro de las partes individuales de una serie de fenmenos sino dentro de una relacin de estas partes con las otras. Esta relacin que lleva la multiplicidad a un todo unificado, se encuentra dentro de las partes individuales de lo dado, pero como un todo (como una unidad) que no llega a una real y concreta manifestacin. Slo las partes de esta relacin llegan a la existencia exterior en el objeto. La unidad, el concepto, llega primero a manifestarse como tal dentro de nuestro
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53 intelecto. El intelecto tiene la tarea de unir la multiplicidad del fenmeno; se relaciona a la multiplicidad como su suma. Tratamos aqu con una dualidad: con la multiplicidad que observamos, y con la unidad que pensamos. En la naturaleza orgnica las partes de la multiplicidad de una entidad no estn en tal relacin externa a nosotros. La unidad entra en la realidad de la entidad observada simultneamente con la multiplicidad, como algo idntico a la multiplicidad. La relacin de las partes individuales de un todo fenomenal (un organismo) se ha vuelto real. Ya no llega a la manifestacin concreta simplemente dentro de nuestro intelecto, sino dentro del propio objeto, y en el objeto se produce la multiplicidad de s mismo. El concepto no cumple simplemente el rol de la suma, de ser un combinador que tiene su objeto fuera de s mismo; el concepto se ha vuelto por completo uno con el objeto. Lo que observamos ya no es tan diferente de lo que pensamos observado; estamos observando el concepto como idea. Por consiguiente, Goethe llama a la habilidad por la que comprendemos la naturaleza orgnica el poder para juzgar observando (Anschauende Urteilskraft). Son idnticos, lo que explica (el elemento formal del conocimiento, el concepto) y lo explicado (lo material, lo observado). La idea por la que comprendemos lo orgnico es esencialmente diferente del concepto por el que explicamos lo inorgnico; la idea no simplemente une como una suma una multiplicidad dada, sino que parte de su propio contenido. La idea es el resultado de lo dado (de la experiencia), es la manifestacin concreta. Aqu est la razn del porqu en la ciencia natural inorgnica hablamos de leyes (leyes naturales) y por ellas explicamos los hechos, y en la naturaleza orgnica, por otro lado, lo hacemos por los tipos. La ley no es una y la misma con la multiplicidad de lo observado que la ley gobierna; la ley est por encima; sin embargo, en el typus, el elemento ideal y el elemento real se han vuelto una unidad; la multiplicidad slo puede explicarse como salida de un punto del todo, el todo que es idntico con la multiplicidad. En el conocimiento de Goethe, lo importante en su investigacin est en la relacin entre la ciencia de lo inorgnico y de lo orgnico. Por consiguiente, se cae en un error cuando hoy a menudo explica su investigacin como precursora del monismo que quiere encontrar una visin unificada de la naturaleza comprendiendo a ambos, lo orgnico y lo inorgnico intentando remontarse para lo que es orgnico a las mismas leyes (categora fsico-mecnica y leyes de la naturaleza) por las que lo inorgnico es
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54 determinado. Hemos visto cmo Goethe concibe lo que es una visin monista. La manera en que l explica lo orgnico es esencialmente diferente de la manera en que procede con respecto a lo inorgnico. l quiere estar seguro que la manera mecnica de explicar las cosas es estrictamente evitada con respecto a lo que es de naturaleza superior (vea sus Aforismos en Prosa). l critica a Kieser y Link por querer remontar los fenmenos orgnicos a la actividad inorgnica. Lo que dio lugar a la errnea visin sobre Goethe indicada antes fue la relacin que llev a Kant con respecto a la posibilidad de un conocimiento de la naturaleza orgnica. Pero cuando Kant afirma que nuestro intelecto no puede explicar la naturaleza orgnica, con esto l no quiere decir ciertamente que la naturaleza orgnica descansa en las leyes de la mecnica y que slo es incapaz de asirla como resultado de las categoras fsico-mecnicas. Para Kant, la razn de esta incapacidad est, ms, precisamente en el hecho que nuestro intelecto puede explicar slo las cosas fsico-mecnicas y que el ser del organismo no es de esa naturaleza. Siendo as, entonces el intelecto, en virtud de las categoras bajo su control, podra muy bien asir su ser. A pesar de Kant no es definitivamente el pensamiento de Goethe explicar el mundo orgnico como un mecanismo; sino que l mantiene que de ninguna manera nos falta la habilidad para conocer el tipo superior del trabajo de la naturaleza que establece al ser esencial de lo orgnico. Cuando consideramos lo que se ha dicho, en seguida somos confrontados por una diferencia esencial entre la naturaleza inorgnica y la orgnica. Desde que en la naturaleza inorgnica cualquier proceso, el que sea, puede causar otro, y este a su vez todava otro, y as sucesivamente, la sucesin de ocurrencias no parece estar cerrada por ninguna parte. Todo est en continua interaccin, sin que cualquier grupo particular de objetos pueda aislarse o separarse de los efectos de los otros. La secuencia de la actividad inorgnica no tiene principio ni fin; slo hay una oportunidad de conexin entre una ocurrencia y la siguiente. Si una piedra cae a tierra, el efecto que produce depende de la oportuna forma del objeto sobre el que cae. Ahora, con un organismo es una cuestin diferente. Aqu la unidad es fundamental. La entelequia, construida en s misma, comprende varias formas de desarrollo sensorio-perceptibles de la que una debe ser la primera y otra la ltima; en que una forma puede seguir a la otra siempre slo de una manera totalmente definida. La unidad ideal produce por s misma una serie de rganos sensorio-perceptibles en cierta secuencia en el tiempo y en una
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55 particular relacin espacial, y se separa del resto de la naturaleza de una manera totalmente definida. Produce sus varios estados de s misma. stos pueden comprenderse tambin slo cuando se estudia el desarrollo de los sucesivos estados tal como ellos emergen de una unidad ideal; es decir, una entidad orgnica slo puede entenderse en su llegar a ser, en su desarrollo. Un cuerpo inorgnico est aislado, rgido, slo puede moverse desde fuera, est interiormente inmvil. Un organismo es inquietud dentro de s mismo, siempre transformndose desde dentro, cambiando, produciendo una metamorfosis. La siguiente declaracin de Goethe se refiere a esto: la Razn est orientada hacia lo que es propio, el intelecto hacia lo que ha llegado a ser; la razn no se preocupa del propsito (wozu?); el intelecto no pregunta por el origen (woher?). La razn se regocija en el desarrollo; el intelecto desea mantener todo arreglado para usarlo (Aforismos en Prosa) y: La razn tiene dominio slo sobre lo que est vivo; el mundo que ya ha ocurrido, del que la geognosia3 se preocupa, est muerto. (Ibid.) El organismo nos confronta en la naturaleza de dos formas principales: como planta y como animal, de manera diferente en cada uno. La planta difiere del animal en su carencia de real vida interior. Esto ltimo se manifiesta en el animal como sensacin, movimiento arbitrario, etc., La planta no tiene ningn principio anmico. Consiste completamente en su efecto externo, en su forma. Determinando su vida desde un punto, el principio de la entelequia nos confronta en la planta de tal manera que todos sus rganos individuales se forman segn el mismo principio de desarrollo. La entelequia se manifiesta aqu como la fuerza de desarrollo de los rganos individuales. stos ltimos son todos formados segn uno y el mismo tipo de desarrollo; ellos se manifiestan como modificaciones de un rgano bsico, como una repeticin de este rgano a niveles diferentes de desarrollo. Lo que hace de la planta una planta, una segura fuerza creadora de forma, est activo en cada rgano de la misma manera. Cada rgano aparece por consiguiente como idntico a todos los otros y tambin a la planta entera. Goethe lo expresa como sigue: he comprendido, es decir, que en ese rgano de la planta que normalmente estamos acostumbrados a llamar hoja,' est escondido el verdadero Proteo, puede ocultarse y revelarse en cada estructura. Sin embargo si usted la observa, la planta siempre es slo hoja, tan inseparablemente
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Esa parte de la geologa que estudia la composicin, estructura y disposicin de los elementos que integran la Tierra.
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56 unida con el futuro germen (Keim) que uno no puede pensar en uno sin el otro. (Viajes italianos) As la planta aparece compuesta nada ms que de plantas individuales, como un individuo complejo que a su vez consiste de elementos ms simples. El desarrollo de la planta progresa de nivel a nivel y forma los rganos; cada rgano es idntico a cada uno de los otros, es decir, similar en el principio formativo, diferente en apariencia. La unidad interna se difunde en la planta; se expresa en la multiplicidad, se pierde en esta multiplicidad de tal manera que no logra como lo hace el animal, como veremos despus una existencia concreta dotada de cierta independencia y qu, como centro de vida, confronta la multiplicidad de los rganos y los usa como mediadores con el mundo exterior. Surge ahora la pregunta: qu provoca la diferencia en la apariencia de los rganos de la planta que, segn su principio interno, son idnticos? Cmo es posible para las leyes de desarrollo que todo lo que trabaja segn un principio formativo produce una vez una hoja y otra un ptalo? En el caso de la vida de la planta, que est completamente en el reino externo, esta diferenciacin tambin puede estar basada slo en factores externos, es decir, espaciales. Goethe considera como tales factores externos una alternativa expansin y contraccin. Como el principio de la entelequia de la vida de la planta, trabaja desde un punto, nace, se manifiesta como algo espacial; las fuerzas formativas trabajan en el espacio. Crean los rganos con formas espaciales definidas. Estas fuerzas se concentran, se esfuerzan por juntarse en un solo punto (sta es la fase de contraccin); o se expanden, se despliegan, buscan de cierta manera distanciarse una de otra (sta es la fase de expansin). En toda la vida de la planta, tres expansiones alternan con tres reducciones. Todo lo que entra como diferenciacin en las fuerzas formativas de la planta que en su naturaleza esencial son idnticas proviene de esta alternada expansin y contraccin. Al principio toda la planta, en todo su potencial, descansa, se une en un punto, en la semilla (a). Entonces brota y se despliega, se expande en la formacin de la hoja (c). Las fuerzas formativas se separan cada vez ms; por consiguiente las hojas inferiores todava parecen crudas, compactas (cc'); mientras ms arriba en la rama se vuelven ms acanaladas y marcadas. Lo que anteriormente estaba junto ahora se separa (hoja d y e). Lo que antes estaba a intervalos sucesivos (zz') uno del otro, de nuevo aparece en un punto del tallo (w), en el cliz (f). sta es la segunda contraccin. En la corola, un desdoblamiento, ocurre de
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57 nuevo una expansin. Comparado con los spalos, los ptalos (g) son ms finos y delicados que slo puede ser debido a una menor intensidad en un punto, es decir, debido a una mayor extensin de las fuerzas formativas. La siguiente reduccin ocurre en los rganos reproductores (estambres (h), y pistilo (i)) despus de que una nueva expansin toma su lugar en el fruto (k). En la semilla (a) que surge del fruto, todo el ser de la planta aparece de nuevo contrado en un punto. [ 37 ]

La planta en su integridad representa slo un desdoblamiento, una realizacin, de lo que queda como potencialidad en el brote o en la semilla. El brote y la semilla para desarrollarse necesitan slo las apropiadas influencias externas para llegar a ser una plenamente desarrollada forma de planta. La nica diferencia entre el brote y la semilla es que la semilla tiene directamente la tierra como base de su desarrollo, considerando que el brote generalmente representa una
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58 creacin de la planta en la propia planta. La semilla representa una individualidad de la planta de un tipo superior, o, si usted quiere, un ciclo entero de formas de la planta. Con el formarse de cada brote, la planta empieza una nueva fase de su vida; se regenera, concentra sus fuerzas para desplegarlas nuevamente. La formacin de un brote es por consiguiente una interrupcin de la vegetacin. La vida de la planta puede acortarse en un brote cuando le est faltando las condiciones para la vida, para luego desplegarse nuevamente cuando tales condiciones se presenten. La interrupcin de la vegetacin en invierno se basa en esto. Goethe al respecto dice: es muy interesante observar cmo trabaja la vegetacin que es activamente continuada y no interrumpida por el severo fro; aqu no hay brote, y slo ahora se aprende a comprender lo que es un brote. [ 38 ] Lo que est oculto en el brote donde estamos est abierto para el da; lo que est dentro del brote, por consiguiente, es la verdadera planta viva; slo le estn faltando las condiciones para su despliegue. El concepto de Goethe de la alternada expansin y contraccin se ha encontrado con una oposicin especialmente fuerte. Todos los ataques se originan de una equivocacin. Uno cree que estos conceptos slo podran ser vlidos si para ellos pudiera encontrarse una causa fsica, si uno pudiera demostrar la manera de trabajar de las leyes activas en la planta de la que podra proceder tal expansin y contraccin. Esto slo muestra que se est fijando la materia en su extremo en lugar de en su base. No hay algo all que causa la contraccin y expansin; al contrario, todo lo dems es resultado de este cambio; causan una metamorfosis progresiva de estado a estado. Uno no puede imaginarse el concepto en su propia forma caracterstica, en su forma intuitiva; se requiere que el concepto represente el resultado de un proceso externo. Uno slo puede pensar en expansin y contraccin como causada y no como causante. Goethe no ve la expansin y contraccin como resultado de la naturaleza de los procesos inorgnicos que ocurren en la planta; ms bien los considera como la manera en que se forma el principio entelequico interno. Por consiguiente, no poda verlos como una suma, como una unin, de procesos sensorios-perceptibles e inferirlos de tales procesos, sino tena que verlos como procedentes del propio principio unificado interno. La vida de la planta se mantiene por el metabolismo. Con respecto a este, una diferencia esencial se declara entre los rganos ms cercanos a la raz es decir, el rgano que procura la asimilacin de los nutrientes de la tierra y los rganos que reciben
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59 los nutrientes que ya han atravesado los otros rganos. El primero parece directamente dependiente de su ambiente inorgnico externo; por otro lado, el ltimo, de las partes orgnicas que los preceden. Cada rgano subsiguiente recibe un nutriente preparado para l por el rgano precedente. La naturaleza avanza de la semilla al fruto a travs de una serie de fases de tal manera que lo que sigue aparece como resultado de lo que lo precede. Y Goethe llama a este progresar un progresar en escala espiritual. Nada ms de lo que hemos indicado est en sus palabras, que un nodo superior por el hecho que emerge del precedente y recibe su savia indirectamente a travs de l debe recibir su savia en un estado ms refinado y ms filtrado, tambin debe disfrutar los efectos de lo que las hojas han hecho con la savia en el entretanto, debe desarrollarse ms finamente y llevar una savia ms fina a sus hojas y brotes. Todas estas cosas se hacen comprensibles cuando uno les aplica el significado pensado por Goethe. Las ideas presentadas aqu son los elementos inherentes al ser de la planta arquetpica inherentes en cierto modo que conforman, de hecho, slo esta planta arquetpica, y no como se manifiestan estos elementos en cualquier planta dada donde ya no concuerdan con su estado original sino con las condiciones externas. Algo diferente ocurre en la vida animal. La vida no se pierde aqu en sus rasgos externos, sino que se separa, se destaca de su corporalidad y usa su manifestacin corprea como una herramienta. Ya no se expresa como la simple habilidad de formar un organismo desde dentro hacia afuera, sino que se expresa dentro de un organismo como algo que todava est all adems del organismo, como su poder gobernante. El animal aparece como un mundo autnomo, un microcosmo en un sentido muy superior que la planta. Tiene un centro al que sirve cada rgano. As es cada boca experta en tomar la comida Lo que es correcto para el cuerpo, sea ahora dbil y sin dientes La mandbula, o poderosa con los dientes; en cada caso Un rgano experto lleva alimento a cada miembro. Tambin cada pie mueve sea ste largo o corto Todo armonioso para el sentido y necesidad de la criatura. En el caso de la planta, la planta entera est en cada rgano, pero el principio de vida no existe en ninguna parte como un centro particular; la identidad de los rganos est en su ser formado segn
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60 las mismas leyes. En el caso del animal, cada rgano aparece como venir de ese centro; el centro forma todos los rganos de acuerdo con su propia naturaleza. La forma del animal es por consiguiente la base para su existencia externa. Sin embargo, esta forma es determinada desde dentro. La manera en que un animal vive debe tomar su direccin de esos principios formativos internos. Por otro lado, el desarrollo interno en s mismo carece de restriccin, es libre; dentro de ciertos lmites puede adaptarse a las influencias exteriores; pero este desarrollo todava es determinado por la naturaleza interna del typus y no por las influencias mecnicas desde afuera. La adaptacin por consiguiente no puede ir hasta el punto de hacer que un organismo parezca ser slo un producto del mundo exterior. Su desarrollo est restringido a ciertos lmites. Estos lmites ningn dios puede extender; la naturaleza los honra; Porque slo as restringido fue siempre posible lo perfecto. Si cada ser animal existiese slo de acuerdo con los principios que estn dentro del animal arquetpico, entonces todos ellos seran iguales. Pero el organismo animal est compuesto de varios sistemas de rganos, cada uno de los cuales puede llegar a un grado definido de desarrollo. sta es la base para una evolucin diversa. Igualmente vlida entre los otros como idea, un sistema puede no obstante adelantarse a un grado particular; puede usar para s mismo el suministro de fuerzas formativas que estn dentro del organismo animal y pueden privar de ellas a los otros rganos. El animal aparecer as particularmente desarrollado en la direccin de ese sistema de rganos. Otro animal aparecer como desarrollado en otra direccin. Aqu est la posibilidad para la diferenciacin del organismo arquetpico en su transicin al reino fenomenal en gnero y especie. Por ello, todava no se dan las reales (factuales) causas de esta diferenciacin. Aqu la adaptacin y la lucha por la existencia entran por derecho propio la adaptacin causa que el organismo se forme de acuerdo con las condiciones exteriores que lo rodean, la lucha por la existencia acta de tal manera que slo sobreviven las entidades que se adaptan mejor a las condiciones existentes. La adaptacin y la lucha por la existencia no podran tener efecto absolutamente en el organismo si su principio constituyente no fuera de un tipo que mientras que continuamente mantiene su unidad interna puede asumir mltiples formas. La relacin de fuerzas
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61 formativas externas a este principio de ninguna manera debe considerarse como una que, por ejemplo, el anterior determine al ltimo de la misma manera que una entidad inorgnica determina otra. Las condiciones exteriores son el estmulo para que el typus desarrolle en cierta forma; pero esta forma no puede derivarse de los factores determinantes externos, sino slo del principio interno. Explicando la forma uno siempre debe buscar los factores externos, pero uno no debe considerar la forma misma como el resultado de dichos factores. Es para prestarle atencin el que Goethe habra rechazado el origen de las formas de desarrollo de un organismo del mundo exterior circundante a travs de la simple causalidad, as como cuando rechaz el principio teleolgico4 de acuerdo al que la forma de un rgano se remonta a un propsito externo. En el caso de aqullos sistemas de rganos de un animal en que lo que importa ms es el aspecto externo de la estructura en los huesos, por ejemplo all la ley que vimos en las plantas aparece de nuevo, como en la formacin de los huesos del crneo. El regalo de Goethe por reconocer la ley interna simplemente en las formas manifiestas se manifiesta aqu bastante especialmente. La diferencia entre la planta y el animal establecida por las visiones de Goethe podra parecer carente de sentido frente al hecho que la ciencia moderna tiene motivos para justificadamente dudar que haya cualquier frontera definida entre la planta y el animal. Sin embargo, Goethe ya era consciente de la imposibilidad de establecer cualquier frontera. A pesar de esto, hay definiciones especficas de la planta y el animal. Esto se relaciona con toda la visin de Goethe sobre la naturaleza. l no asume nada absolutamente constante, fijo, en el reino fenomnico; porque en ese reino todo flucta en continuo movimiento. Pero el ser esencial de una cosa que puede adherirse en un concepto no puede derivarse de las formas fluctuantes, sino de ciertos estados intermedios en el que puede observarse el ser. Para la visin de Goethe, es bastante natural que uno establezca definiciones especficas y que stas no obstante no sean consideradas en nuestra experiencia de cierta forma transicional. De hecho, l precisamente ve en esto la expresiva vida de la naturaleza. Con estas ideas, Goethe estableci los fundamentos tericos de la ciencia orgnica. Encontr al ser esencial del organismo. Uno no puede reconocerlo fcilmente si se exige que el typus, ese
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N.T.: Teleolgico: doctrina que explica los fenmenos por sus fines o propsitos
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62 principio auto-constitutivo (la entelequia), sea explicado por algo ms. Pero sta es una demanda infundada, porque el typus se mantiene en su forma intuitiva, se explica. Para quien haya comprendido que formarse de s mismo de acuerdo consigo mismo del principio entelquico, esto constituye la solucin del enigma de la vida. Cualquier otra solucin es imposible, porque esta solucin es el ser esencial de la propia cosa. Si el Darwinismo tiene que presuponer un organismo arquetpico, entonces se puede decir de Goethe que l descubri al ser esencial de ese organismo arquetpico. [ 39 ] Es Goethe quien rompi con la mera yuxtaposicin de gneros y especies, y quin emprendi una regeneracin de la ciencia orgnica de acuerdo con el ser esencial del organismo. Por cuanto los sistemas antes de Goethe necesitaban tantos conceptos diferentes (ideas) como exteriormente hubiera especies diferentes para las que no existan intermediarios, Goethe sostuvo que en la idea todos los organismos son iguales, que slo son diferentes en su manifestacin; y explic el porqu son as. Con esto se cre el fundamento filosfico para un sistema cientfico de organismos. Era entonces slo cuestin de implementar este sistema. Tendra que mostrarse cmo todos los organismos reales son slo manifestaciones de una idea, y cmo se manifiestan ellos en un caso dado. El gran hecho as logrado por la ciencia fue tambin ampliamente reconocido por los ms cultos en el campo. El joven d'Alton escribe a Goethe el 6 de julio de 1827: yo lo considerara mi mayor premio si Su Excelencia, a quien la ciencia natural tiene no slo que agradecer por una transformacin total a travs de las magnficas perspectivas y las nuevas visiones en botnica, sino tambin por las muchas contribuciones de primera clase al campo de la osteologa, debe reconocer en las pginas adjuntas un esfuerzo digno de alabanza. Nees von Esenbeck, el 24 de junio de 1820, escribi: En su libro, al que usted llam Un Esfuerzo para Explicar la Metamorfosis de las Plantas, por primera vez la planta nos ha hablado sobre s misma, y, este bonito antropomorfismo tambin me cautiv mientras yo todava era joven. Y finalmente Voigt, el 6 de junio de 1831: Con vivo inters y humilde agradecimiento he recibido su pequeo libro sobre la metamorfosis que ahora tan complacientemente tambin me incluye histricamente como uno de los primeros adherentes a esta teora. Es extrao: uno est ms a favor de la metamorfosis animal no me refiero a la vieja metamorfosis de los insectos, sino al nuevo tipo sobre las vrtebras que hacia la metamorfosis de la planta. Aparte de los plagios y
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63 malos usos, el reconocimiento silencioso de la metamorfosis animal puede descansar en la creencia que all se estaba arriesgando menos. Porque, en el esqueleto los huesos individuales permanecen siempre los mismos, considerando que en la botnica, la metamorfosis amenaza derribar la terminologa entera y por consiguiente la determinacin de las especies, y all las personas dbiles tienen miedo, porque no saben adonde podra llevar algo as. Aqu hay completo entendimiento para las ideas de Goethe. Se sabe que debe tener lugar una nueva manera de ver lo que es el individuo; y la nueva ciencia de la clasificacin, el estudio de los detalles, slo debe proceder de esta nueva visin. El auto-soportado typus contiene la posibilidad de asumir eternamente formas mltiples en su manifestacin; y estas formas son el objeto de nuestra percepcin sensible, son los gneros y especies del organismo que vive en el espacio y el tiempo. En la medida en que nuestro espritu aprehenda la idea general, el typus, ha asido el reino entero de los organismos en toda su unidad. Cuando ahora nuestro espritu mira el desarrollo del typus en cada forma particular de manifestacin, esta forma se le hace comprensible; esta forma aparece a nuestro espritu como uno de los estados, una de las metamorfosis en la que el typus se realiza. Y la naturaleza del mtodo fundado por Goethe consisti en demostrar estos diferentes estados. En el animal, adems del reino de la planta, gobierna una secuencia evolutiva ascendente; los organismos son divididos en altamente desarrollados y subdesarrollados. Cmo es esto posible? Es caracterstico de la forma ideal del typus de los organismos, de hecho, consiste de elementos espaciales y temporales. Por esta razn, apareca tambin a Goethe como una forma sensible-suprasensible. Esta contiene las formas temporales espaciales como percepcin ideal (intuitiva). Cuando el typus ahora entra en manifestacin, la verdadera forma sensorio-perceptible (no ms la intuitiva) puede o no corresponder totalmente a la forma ideal; los typus pueden o no llegar a su pleno desarrollo. Los organismos inferiores son de hecho inferiores por el hecho que su forma de manifestacin no corresponde totalmente al typus orgnico. Mientras ms coinciden la manifestacin exterior y los typus orgnicos en una entidad dada, est ms altamente desarrollada. sta es la base objetiva de una sucesin evolutiva ascendente. Es tarea de cualquier mtodo demostrar esta relacin con respecto a la forma de cada organismo. Llegando al typus, al organismo arquetpico, sin embargo, no se le puede tomar en cuenta; llegando al typus ste slo puede ser cuestin de encontrar una
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64 forma que represente la expresin ms perfecta del typus. La planta arquetpica de Goethe se supone proporciona tal forma. Se ha reprochado a Goethe por no tomar en cuenta el mundo de las criptgamas para llegar a su typus. Nosotros hemos indicado antes que esto slo podra no haberla tomado en cuenta plenamente consciente de lo que haca, desde que l tambin se ocup del estudio de estas plantas. Sin embargo, esto tiene su base objetiva. Las criptgamas son de hecho esas plantas en que la planta arquetpica slo se expresa en un altamente unilateral modo; ellas representan la idea de la planta en una unilateral forma sensorioperceptible. Pueden juzgarse segn la idea as establecida; pero esta idea slo brota totalmente en las fanergamas. Pero lo que se dir aqu es que Goethe nunca logr la implementacin de su pensamiento bsico que entr demasiado poco en el reino de lo particular. Por consiguiente todo su trabajo permanece fragmentado. Su intencin de tambin emitir luz se muestra aqu por sus palabras en Viajes italianos (el 27 de septiembre de 1786) para el efecto ser posible, con ayuda de sus ideas, determinar de verdad gneros y especies que hasta ahora me parece ha ocurrido de una manera muy arbitraria. l no llev a cabo esta intencin, no hizo una presentacin especfica de la relacin de su pensamiento general con el reino de lo particular, con la realidad de la forma individual. Esto lo consider como una deficiencia en sus fragmentos; con respecto a lo que le escribe a Soret von de Candolle el 28 de junio de 1828: Tambin se me est haciendo cada vez ms claro cmo l considera mis intenciones, en qu estoy persistiendo y lo que, en mi corto ensayo sobre la metamorfosis, como lo he sabido durante mucho tiempo, se declara bastante definitivamente, es verdad, pero cuya relacin con la botnica basada en la percepcin no emerge lo suficientemente clara. sta ciertamente tambin es la razn del porqu las visiones de Goethe fueron malentendidas; ellas fueron malentendidas slo porque no fueron entendidas en absoluto. En los conceptos de Goethe tambin logramos una explicacin ideal para el hecho, descubierto por Darwin y Haeckel, que la historia del desarrollo del individuo representa una repeticin de la historia de la raza. Porque, lo que Haeckel establece aqu no puede, despus de todo, tomarse por algo ms que un hecho no explicado. Es el hecho que cada entidad individual pasa, en una forma acortada, a travs de todas esas fases de desarrollo que la paleontologa tambin nos muestra como formas orgnicas separadas. Haeckel y sus seguidores lo explican por la ley de la herencia. Pero la herencia simplemente no
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65 es otra cosa que una expresin abreviada del hecho mencionado. La explicacin es que esas formas, as como las del individuo, son las formas manifiestas de una y la misma imagen arquetpica que, en pocas sucesivas, despliega las fuerzas formativas que como potencialidad estn dentro de esta imagen. Cada entidad ms elevada es de hecho ms perfecta por el hecho que, a travs de las influencias favorables de su ambiente, no es obstaculizada en el completamente libre despliegue de s misma de acuerdo con su naturaleza interna. Si, por otro lado, debido a ciertas influencias, el individuo se ve obligado a permanecer en una fase ms baja, entonces slo se manifiestan algunas de sus fuerzas internas, y es esta totalidad individual la que es slo parte de un todo en un individuo de elevado desarrollo. Y de esta manera el organismo superior aparece en su desarrollo como compuesto de organismos inferiores, o tambin los organismos inferiores aparecen en su desarrollo como partes de uno superior. Por consiguiente, en el desarrollo de un animal superior tambin debemos ver de nuevo el desarrollo de todos los inferiores (ley de la biogentica). As como el fsico no se satisface con simplemente declarar y describir los hechos, sino que tambin busca sus leyes es decir, los conceptos de los fenmenos as, a la persona que quiere penetrar en las entidades de naturaleza orgnica, no le basta citar los hechos de parentesco, herencia, lucha por la existencia, etc.; sino que quiere conocer la idea que est debajo de estas cosas. Encontramos este esfuerzo en Goethe. Lo que las tres leyes de Kepler son para el fsico, para el cientfico orgnico son las ideas del typus de Goethe. Sin ellas, el mundo es para nosotros un mero laberinto de hechos. Esto a menudo se ha malentendido. Uno declara que el concepto de la metamorfosis en el sentido de Goethe es simplemente una imagen que bsicamente slo ocurre en nuestro intelecto a travs de la abstraccin. Goethe no aclar sobre el hecho que el concepto de la transformacin del rgano de la hoja en flor slo se hace perceptible si la flor, los estambres, por ejemplo, fueron una vez hojas reales. Sin embargo, esto voltea la visin de Goethe de arriba abajo. Un rgano sensorio-perceptible se ha convertido en uno principalmente primario y el otro rgano deriva de l de una manera sensorio-perceptible. Goethe nunca quiso decirlo de esta manera. Para l, lo que est primero en el tiempo no es absolutamente tambin primero con respecto a la idea, al principio. No es debido a los estambres que una vez fueran verdaderas hojas, que estn ahora relacionados a las hojas; no, sino ms es porque ellos estn relacionados idealmente,
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66 de acuerdo con su naturaleza interna, ellos aparecieron una vez como verdaderas hojas. La transformacin sensorio-perceptible es slo resultado de la relacin ideal y no al revs. Hoy, es un hecho emprico establecido que todos los rganos laterales de la planta son idnticos; pero, por qu se les llama idnticos? Segn Schleiden, porque todos ellos desarrollan sobre el eje de tal manera que brotan como protuberancias laterales, de tal manera que la formacin celular lateral slo permanece en el cuerpo original y que ninguna nueva forma celular se forma primero en la punta. sta es una relacin completamente externa, y se considera que la idea de la identidad es resultado de esta relacin. De nuevo el tema es diferente para Goethe. Para l los rganos laterales son idnticos en su idea, en su ser interno; por consiguiente tambin se manifiestan exteriormente como creaciones idnticas. Para l, la relacin sensorio-perceptible es resultado de la relacin interna, ideal. La concepcin Goetheana difiere de la materialista en la manera en que plantea sus preguntas; las dos no se contradicen; se complementan. Las ideas de Goethe proveen el fundamento para la otra visin, no son simplemente un prefigurando potico de posteriores descubrimientos sino ms el descubrimiento del principio independiente que como muchos no han sido suficientemente estimados y que la ciencia natural todava obtendr en mucho tiempo. Incluso cuando hayan sido superados los hechos empricos que l us, o en parte incluso refutados, por ms exacta y detallada que sea la investigacin, todava las ideas que l estableci son por ltima vez fundamentales para la ciencia orgnica, porque son independientes de los hechos empricos. As como, segn las leyes de Kepler, cada planeta recientemente descubierto debe girar alrededor de su estrella, as cada proceso en la naturaleza orgnica debe ocurrir segn las ideas de Goethe. Mucho antes Kepler y Coprnico fueron testigos de las ocurrencias en los cielos estrellados. Estos dos, primero encontraron las leyes. Mucho antes que Goethe, la gente observ el reino de la naturaleza orgnica; Goethe encontr sus leyes. Goethe es el Coprnico y el Kepler del mundo orgnico. Uno tambin puede clarificarse la naturaleza de la teora Goetheana de la siguiente manera. Aparte de la ordinaria mecnica emprica que slo colecciona los hechos hay tambin una mecnica racional que, desde la naturaleza interna de los principios mecnicos bsicos, deduce a priori las leyes como necesarias. Como la mecnica emprica se relaciona a la mecnica racional, as la teora de Darwin, Haeckel, etc., se relacionan a la ciencia orgnica racional
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67 de Goethe. Sobre este aspecto de su teora, Goethe no fue claro desde el principio. Despus lo expres bastante enfticamente. Cuando le escribe a Heinrich Wilhelm Ferdinand Wackenroder, el 21 de enero de 1832: Contino familiarizndome con todo lo que le interesa; esto se relacionar ms o menos con mis reflexiones, con esto slo quiso decir que haba encontrado los principios bsicos de la ciencia orgnica de los que deben derivarse todos los dems. Sin embargo, un tiempo antes todo esto trabaj inconscientemente en su espritu y justo as trat los hechos. [ 40 ] Primero se le hizo objetivamente claro por la primera conversacin cientfica con Schiller que describiremos despus. Schiller en seguida reconoci la naturaleza ideal de la planta arquetpica de Goethe y declar que ninguna realidad podra ser consistente con tal planta. Esto estimul a Goethe a pensar sobre la relacin de lo que l llam typus con la realidad emprica. l aqu encontr un problema que pertenece a los ms importantes problemas de toda la investigacin humana: el problema de la relacin entre la idea y la realidad, entre pensar y experimentar. sto se le hizo ms claro: ningn simple objeto emprico corresponde completamente a su typus; ninguna entidad de la naturaleza era idntica a l. El contenido del concepto del typus por consiguiente no puede provenir del mundo de los sentidos como tal, aunque se logra en el encuentro con el mundo de los sentidos. Por consiguiente, su contenido debe estar dentro del propio typus; la idea de la entidad arquetpica slo podra ser de un tipo que, en virtud de una necesidad est dentro de s mismo, desarrolle un contenido de s mismo que entonces en otra forma en forma de percepcin se manifiesta dentro del mundo fenomnico. Es interesante ver cmo el propio Goethe, al encontrarse con los cientficos naturales empricos, defendi el derecho de experimentar y de mantener la idea y el objeto estrictamente separados. En 1786, Smmerring le enva un libro en que el mismo Smmerring hace un esfuerzo por descubrir el asiento del alma. En una carta que le enva a Smmerring el 28 de agosto de 1796, Goethe encuentra que l ha tejido demasiada metafsica en sus visiones; una idea sobre los objetos de la experiencia no tiene justificacin si va ms all de stos, si no se funda en el ser del propio objeto. Con los objetos de la experiencia, la idea es un rgano para comprender, en su necesaria interconexin, lo que por otra parte se percibira simplemente en ciega yuxtaposicin y sucesin. Pero, por el hecho que la idea no lleva algo nuevo al objeto, sigue que el propio objeto, en su propio ser esencial, es algo ideal y que la realidad

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68 emprica debe tener dos lados: uno por el que es particular, individual, y el otro por el que es ideal-general. La Asociacin con los filsofos contemporneos y la lectura de sus trabajos llev a Goethe a muchos puntos de vista en este aspecto. El trabajo de Schelling Sobre el Mundo del Alma [ 41 ] y su Esbozo de un Sistema de Filosofa Natural [ 42 ] as como El Aspecto Bsico de una Filosfica Ciencia Natural, de Steffen [ 43 ] fue fructfero para l. Tambin mucho se discuti con Hegel. Estos estmulos finalmente lo llevaron de nuevo a ocuparse de Kant, de quien Goethe ya se haba ocupado una vez inducido por Schiller. En 1817 (vea sus Anales) le echa una mirada histrica a la influencia de Kant en sus ideas sobre la naturaleza y las cosas naturales. A estas reflexiones, yendo al centro de la ciencia, debemos los siguientes ensayos: - Afortunado Evento (Glckliches Ereignis) - El Poder del Juicio en la Observacin (Anschauende Urteilskraft) - Reflexin y Devocin (Bedenken und Ergebung) - Impulso Formativo (Bildungstrieb) - Apologa a la Responsabilidad (Das Unternehmen wird entschuldigt) - El Propsito Introducido (Die Absicht eingeleitet) - El Contenido del Prlogo (Der Inhalt bevorwortet) - Historia de Mis Estudios Botnicos (Geschichte meines botanischen Studiums) - Cmo Surge el Ensayo Sobre la Metamorfosis de las Plantas (Entstehen des Aufsatzes ber Metamorphose der Pflanzen) Todos estos ensayos ya expresan el pensamiento indicado anteriormente, que cada objeto tiene dos lados: el directo de su manifestacin (forma de manifestacin), y el segundo que contiene a su ser. De esta manera, Goethe llega a la nica visin satisfactoria de la naturaleza que establece un mtodo verdaderamente objetivo. Si una teora considera la idea como algo extrao al objeto mismo, como algo simplemente subjetivo, entonces no puede profesar en absoluto ser verdaderamente objetivo si alguna vez usa la idea. Pero Goethe puede mantener que l no agrega nada a los objetos que ya no estn en los objetos mismos. Goethe tambin persigui los detallados aspectos relativos a los hechos de aquellas ramas de la ciencia a las que estaban relacionadas sus ideas. En 1795, asisti a las conferencias de Loder sobre los ligamentos; durante este perodo, no perdi en absoluto la
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69 visin de la anatoma y la fisiologa, que parecen las ms importantes desde que fue precisamente entonces que estaba escribiendo sus conferencias sobre osteologa. En 1796 se hicieron esfuerzos para hacer crecer las plantas en la oscuridad y bajo un vidrio coloreado. Despus, tambin fue investigada la metamorfosis de los insectos. Un mayor estmulo vino del fillogo F.A. Wolff que atrajo la atencin de Goethe a su homnimo Wolf, quien en 1759 en su Theoria Generationis ya haba expresado que las ideas sobre la metamorfosis de las plantas eran similares a las de Goethe. Goethe, por este hecho, fue motivado a preocuparse ms profundamente de Wolf, lo que hizo en 1807; sin embargo, despus descubri que Wolff, con toda su agudeza, no estaba todava claro precisamente en los puntos principales. Wolff todava no conoca el typus como algo no perceptible para los sentidos, como algo que desarrolla su contenido simplemente por necesidad interior. l todava consideraba la planta como un externo y complejo mecnico de detalles individuales. Los intercambios de Goethe con sus muchos amigos cientficos, adems de la alegra de haber encontrado reconocimiento e imitacin de sus esfuerzos entre muchas almas gemelas, condujo a Goethe a pensar, en 1807, en la publicacin de los fragmentos de sus estudios cientfico-naturales que hasta entonces l haba detenido. Gradualmente abandon su intencin de escribir un trabajo cientficonatural ms completo. Pero en 1807 los ensayos individuales todava no lograban publicarse. Su inters en la teora del color lo hizo dejar la morfologa de nuevo durante un tiempo. El primer folleto de estos ensayos apareci en 1817. Por 1824 ya haban aparecido dos volmenes, el primero en cuatro folletos, el segundo en dos. Adems de los ensayos sobre las propias visiones de Goethe, encontramos tambin debates de importantes publicaciones literarias en el reino de la morfologa, y tambin tratados de otros estudiosos cuyas presentaciones, sin embargo, siempre son complementarias a la interpretacin de Goethe de la naturaleza. Todava en dos ocasiones ms, Goethe fue desafiado para ocuparse ms intensamente de las materias cientfico-naturales. Ambas involucraban dos complicadas e importantes publicaciones literarias en el reino de la ciencia que se relacionaron ms profundamente con sus propios esfuerzos. En la primera ocasin, el estmulo se lo dio los estudios del botnico Martius sobre la tendencia espiral en las plantas, en la segunda ocasin, fue una discusin cientfico natural en la Academia Francesa de Ciencias.

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70 Martius vio la forma de la planta, en su desarrollo, como constituida de una tendencia espiral y una vertical. La tendencia vertical provoca el crecimiento en la direccin de la raz y el tallo; la tendencia espiral provoca el despliegue de hojas, flores, etc., Goethe vio en este pensamiento slo una elaboracin de ideas que l ya haba escrito en 1790 en su libro sobre la metamorfosis, pero aqu se enfoca ms en los elementos espaciales (vertical, espiral). Para la prueba de esta asercin, nos referimos a nuestros comentarios sobre el ensayo de Goethe Sobre la Tendencia Espiral de la Vegetacin, [ 44 ] del que emerge el hecho que Goethe, en este ensayo, no adelanta esencialmente nada nuevo con respecto a sus ideas anteriores. Queremos dirigir esta declaracin particularmente a aqullos que afirman que aqu es evidente, de hecho, un retroceso de Goethe de sus ms tempranas claras visiones a lo ms profundo del misticismo. Incluso a una edad ms avanzada (1830-32), Goethe escribi dos ensayos sobre la discusin entre dos cientficos naturales franceses, Cuvier y Geoffroy San-Hilaire. En estos ensayos encontramos todava una vez ms, en asombrosa concisin, una sntesis de los principios de la visin de Goethe de la naturaleza. Cuvier era en total un emprico de la vieja escuela de la ciencia natural. Para cada especie animal busc su correspondiente particular concepto. Crey que tena que aceptar en el edificio conceptual de su sistema de la naturaleza orgnica tantos tipos individuales como especies animales estn presentes en la naturaleza. Pero para l los tipos individuales estaban all lado a lado sin mediacin alguna. Lo que no tuvo en cuenta es esto. Nuestra necesidad por el conocimiento no est satisfecha con lo particular como tal del modo en que se nos aproxima directamente como fenmeno. Pero desde que nos acercamos a una entidad del mundo de los sentidos sin otra intencin que la de conocerla, no debemos asumir que la razn que nos declara insatisfechos con lo particular como tal se encontrar en la naturaleza de nuestra habilidad por conocer. Al contrario, la razn debe estar dentro del propio objeto. El ser esencial de lo particular, de hecho, de ninguna manera consiste slo en su particularidad; para ser entendido presiona hacia un tipo de ser que no es particular, sino general (ein Allgemeines). Este ser ideal-general es el ser real el ser de cada entidad particular. Slo un lado de la existencia de una entidad particular est en su particularidad; el otro lado es el general el typus (vea Aforismos en Prosa de Goethe). As es cmo se entender cuando lo particular es
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71 expresado como una forma de lo general. Desde que lo ideal-general es por consiguiente el ser real, el contenido, de lo particular, es imposible derivar, abstraer, lo ideal-general de lo particular. Desde que en ninguna parte tiene de quien pedir prestado su contenido, debe drselo a s mismo. El tpico-general es por consiguiente de tal naturaleza que, en ste, contenido y forma son idnticos. Pero puede tambin slo comprenderse como un todo, independiente de lo que es individual. La ciencia tiene la tarea con cada entidad particular de mostrar cmo, segn el ser esencial de la entidad, la entidad se subordina a lo ideal-general. A travs de esto los tipos particulares de existencia entran a la fase de la mutua determinacin y la dependencia de uno con otro. Lo que por otra parte puede percibirse slo como la yuxtaposicin y sucesin espacial-temporal, ahora es visto en necesaria interconexin. Pero Cuvier no oira hablar de tal visin. Esta visin, por otro lado, era la sostenida por Geoffroy SanHilaire. ste realmente es el aspecto que despert el inters de Goethe en esta disputa. La materia a menudo se ha presentado mal porque uno vio los hechos a travs de los cristales de la mayora de las visiones modernas, bajo una luz completamente diferente que esa en que ellas aparecen si uno se les acerca sin preconcepciones. Geoffroy no slo se refiri a su propia investigacin, sino tambin a la de varios cientficos alemanes de mentes parecidas, entre quienes tambin se nombra a Goethe. El inters de Goethe en esta materia era extraordinario. l estaba extremadamente feliz de encontrar a un colega en Geoffroy San-Hilaire: Ahora Geoffroy San-Hilaire tambin est definitivamente a nuestro lado y con l todos sus importantes estudiantes y adherentes en Francia. El le dice a Eckermann el 2 de agosto de 1830: Este evento es de un inconcebible gran valor para m, y tengo razn al festejar con alegra la victoria final de algo a lo que yo he dedicado mi vida y que es pre-eminentemente muy propio. Es en total un fenmeno extrao que en la investigacin de Alemania Goethe slo encontr respuesta entre los filsofos y pocas entre los cientficos naturales, considerando que la respuesta en Francia fue ms significante entre los ltimos. De Candolle dio su ms ntima atencin a la teora de la metamorfosis de Goethe y a la botnica tratada generalmente en cierto modo que no estaba lejos de las visiones Goetheanas. Tambin, la Metamorfosis de Goethe ya haba sido traducida al francs por F. de Gingins-Lassaraz. Bajo tales condiciones, Goethe podra esperar definitivamente que una traduccin de sus escritos botnicos en francs, llevados a cabo con
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72 su colaboracin, no caeran en tierra estril. Tal traduccin fue proporcionada en 1831, con la ayuda continua de Goethe, por Friedrich Jakob Soret. Contena ese primer Intento de 1790, la historia de los estudios botnicos de Goethe, y el efecto de sus teoras sobre sus contemporneos, as como algo sobre de Candolle, en francs, con alemn en la pgina opuesta.

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V Comentarios Concluyentes sobre las Visiones Morfolgicas de Goethe

Cuando al final de la consideracin de los pensamientos de Goethe sobre la metamorfosis, examino las visiones que me senta impulsado a expresar, no puedo ocultarme el hecho que un muy gran nmero de excelentes adherentes de varias tendencias en el pensamiento cientfico son de una visin diferente a la ma. Su posicin con respecto a Goethe me es completamente clara; y es bastante predecible el juicio que pronunciarn sobre mi intento por presentar el punto de vista de nuestro gran pensador y poeta. Las visiones sobre los esfuerzos de Goethe en el reino de la ciencia natural estn separadas en dos campos contrarios. Los adherentes del monismo moderno con el Profesor Haeckel a la cabeza, reconocen en Goethe al profeta del Darwinismo quien concibe lo orgnico completamente en el sentido Darwiniano: como gobernado por las leyes que tambin trabajan en la naturaleza inorgnica. Lo nico que a Goethe le falt, creen ellos, fue la teora de la seleccin natural por la que Darwin encontr la visin monista del mundo y que llev la teora de la evolucin a una conviccin cientfica. En oposicin a este punto de vista estn otros que asumen que la idea del typus de Goethe es nada ms un concepto general, una idea en el sentido de la filosofa Platnica. Segn esta visin, Goethe hizo declaraciones individuales que recuerdan la teora de la evolucin a la que lleg a travs del pantesmo inherente a su naturaleza; sin embargo, l no senta la necesidad de ir hasta los ltimos fundamentos mecnicos. As puede no haber preguntas para encontrar en Goethe la teora de la evolucin en el sentido moderno. Como intent explicar las visiones de Goethe, sin de antemano tomar cualquier definido punto de vista, simplemente de la naturaleza de Goethe, de todo su espritu, se me hizo claro que ni uno ni otro de estos dos campos extremadamente importantes como han sido sus contribuciones hacia una valoracin de Goethe ha interpretado correctamente su visin de la naturaleza. La primera de las dos visiones caracterizada antes es completamente correcta afirmando que Goethe, esforzndose por explicar la naturaleza orgnica, combate el dualismo que asume insuperables barreras que existen entre la naturaleza orgnica y el
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74 mundo inorgnico. Pero Goethe afirm la posibilidad de esta explicacin no porque concibiera las formas y fenmenos de la naturaleza orgnica en un contexto mecnico, sino porque vio que el contexto superior en que ellas estn de ninguna manera est cerrado a nuestro conocimiento. l concibi el universo de una manera monista, como una unidad no dividida del que por ningn medio excluy al ser humano pero tambin reconoci que dentro de esta unidad se deben distinguir niveles que tienen sus propias leyes. Ya desde su juventud, reaccion negativamente a los esfuerzos para imaginarse la unidad como uniformidad, y para concebir el mundo orgnico, adems de todo lo que en la naturaleza aparece como naturaleza superior gobernada por las leyes que trabajan en el mundo inorgnico (vea Historia de mis Estudios Botnicos). Fue tambin este rechazo el que despus lo oblig a asumir la existencia de un poder para juzgar contemplando, porque comprendemos la naturaleza orgnica, en contraste con el intelecto discursivo, por lo que sabemos de la naturaleza inorgnica. Goethe concibe el mundo como un crculo de crculos, cada uno de los cuales tienen su propio principio de explicacin. Los monistas modernos conocen slo un crculo: el de las leyes naturales inorgnicas. La segunda de las dos opiniones sobre Goethe descritas antes reconoce que con l es cuestin de algo diferente que con el monismo moderno. Pero desde que los adherentes de esta segunda visin consideran un postulado de la ciencia que explica la naturaleza orgnica de la misma manera como explica la naturaleza inorgnica, y puesto que desde el mismo punto de partida ellos rechazan con aborrecimiento una visin como la de Goethe, consideran intil entrar ms profundamente en sus esfuerzos. As los altos principios de Goethe no podran ganar plena validez en ningn campo. Y precisamente son estos principios los que son tan excelentes en su trabajo, que, para alguien que los ha reconocido en toda su profundidad, ni siquiera pierde importancia cuando ve que necesitan ser corregidos tantos detalles de la investigacin Goetheana. Este hecho requiere ahora de una persona que est intentando presentar las visiones de Goethe a las que l dirigi su atencin, lejos de la valoracin crtica de cada cosa individual que Goethe descubri en uno u otro captulo de la ciencia natural, y para lo que es central en la visin Goetheana de la naturaleza. Buscando cumplir con este requisito, uno se acerca posiblemente a ser malentendido por precisamente aqullos por
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75 quienes sera muy doloroso para m ser malentendido: por los puros empricos. Me refiero a aqullos que siguen en cada direccin la objetivamente demostrable relacin de los organismos, los materiales empricamente dados, y que consideran la cuestin como principios originales del reino orgnico, como uno que hoy todava est abierto. Lo que traigo no puede ser dirigido contra ellos, porque no los menciona. Al contrario: construyo una parte de mis esperanzas precisamente en ellos, porque sus manos todava son libres en cada aspecto. Ellos tambin son quienes todava tendrn que corregir una asercin de Goethe, porque l a veces err en el verdadero reino de los hechos; aqu, claro, incluso los genios no pueden superar las limitaciones de su tiempo. En el reino de los principios, sin embargo, lleg a fundamentales visiones que para la ciencia orgnica tienen la misma importancia que las leyes bsicas de Galileo tienen para la mecnica. Establecer este hecho fue la tarea que me impuse. Yo espero que aqullos a quienes mis palabras no puedan convencer vern al menos la buena voluntad con la que me esforc, sin considerar a las personas, atento slo al asunto, para resolver el problema que he indicado explicando los escritos cientficos de Goethe de la totalidad de su naturaleza y expresar una conviccin que para m es edificante. Desde que uno ha hecho un afortunado y exitoso principio para explicar de esa manera los trabajos literarios de Goethe, all ya est el desafo para llevar todos los trabajos de su espritu bajo este tipo de estudio. Esto no puede seguir incompleto para siempre, y no ser yo el ltimo entre aqullos que se regocijarn sinceramente si mi sucesor tiene mejor xito que yo. Pueden los jvenes y esforzados pensadores e investigadores sobre todo aqullos que no estn interesados simplemente en la extensin de la visin, sino quines ms bien miran directamente lo que es central para nuestra actividad de conocer conceder a mis reflexiones un poco de atencin, y seguir en gran nmero para emprender ms perfectamente lo que me esforzaba en presentar.

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VI El Camino del Conocimiento de Goethe

En junio de 1734, Johann Gottlieb Fichte envi a Goethe las primeras secciones de su Teora de la Ciencia [45]. Lo ltimo escrito al filsofo el 24 de junio: hasta donde estoy interesado, le deber las ms grandes gracias si usted finalmente me reconcilia con los filsofos con quienes nunca pude unirme. Lo que el poeta est aqu buscando en Fichte es lo que busc antes en Spinoza y despus en Schelling y Hegel: una visin filosfica del mundo que estuviera de acuerdo con su manera de pensar. Ninguna de las direcciones filosficas con las que se familiariz le trajo completa satisfaccin al poeta. Este hecho hace nuestra tarea considerablemente ms difcil. Deseamos acercarnos ms a Goethe desde el lado filosfico. Si l hubiera designado un punto de vista del conocimiento como suyo propio, entonces podramos referirnos a esto. Pero ste no es el caso. Y as recae en nosotros la tarea de reconocer el centro filosfico de todo lo que tenemos del poeta y esbozar su imagen. Consideramos que la manera correcta de lograr esta tarea es una direccin en el pensar que se logra en los fundamentos de la filosofa idealista alemana. Esta filosofa busc, de hecho, a su manera, satisfacer las mismas elevadas necesidades humanas que aquellas a las que Goethe y Schiller consagraron sus vidas. Vino desde la misma corriente contempornea. l por consiguiente tambin est mucho ms cerca a Goethe que las visiones que en un elevado grado gobiernan las ciencias hoy. Lo que Goethe expres en forma potica y lo que present cientficamente puede considerarse como la consecuencia de una visin que puede formarse de esa filosofa. Ellas nunca podran ser definitivamente la consecuencia de direcciones cientficas tales como las nuestras actuales. Estamos muy retirados hoy de la manera de pensar que est en la naturaleza de Goethe. Es de hecho verdad que debemos reconocer el progreso en todas las reas de la cultura. Pero apenas puede aseverarse lo que este progreso es en las profundidades de las cosas. Despus de todo es decisivo porque el contenido de una poca slo progresa en las profundidades de las cosas. Pero nuestra poca podra caracterizarse mejor por la declaracin: rechaza, como inalcanzable para el hombre, cualquier progreso en absoluto en las profundidades de las cosas.
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77 Nos hemos vuelto timoratos en todas las reas, sobre todo en la del pensar y querer. Con respecto al pensar: uno observa eternamente ir acumulando observaciones, y falta el valor para desarrollarlas en una visin cientfica total de la realidad. Se acusa a la filosofa idealista alemana de ser poco cientfica porque tuvo este valor. Hoy uno slo quiere ver con sus sentidos, no pensar. Uno ha perdido toda la confianza en el pensar. No lo considera capaz de penetrar en los misterios del mundo y de la vida; se renuncia a cualquier solucin para las grandes y enigmticas cuestiones de la existencia. Lo nico que se considera posible es: llevar a un sistema lo que la experiencia nos dice. Pero hacindolo as uno olvida que con esta visin uno se acerca a un punto de vista que se consider superado hace tiempo. El rechazo de todo pensamiento y la insistencia en la experiencia de los sentidos es, comprendido ms profundamente, nada ms que fe ciega en la revelacin de las religiones. La fe descansa, despus de todo, slo en el hecho que la iglesia proporciona verdades acabadas en las que uno tiene que creer. El pensar puede esforzarse en penetrar el significado ms profundo de estas verdades; pero el pensar est privado de la habilidad de probar la propia verdad, penetrar por su propio poder en las profundidades del mundo. Y la ciencia de la experiencia, qu le pide al pensamiento? Que escuche lo que los hechos dicen, e interprete, ordene, etc., lo que se oye. Tambin niega al pensar la habilidad de penetrar independientemente en el centro del mundo. Por un lado, la teologa exige el ciego sometimiento del pensar a las declaraciones de la iglesia; por el otro, la ciencia exige el ciego sometimiento a lo que comunica la observacin de los sentidos. Aqu como all, no cuenta el pensar independiente que penetra en las profundidades. La ciencia de la experiencia se olvida de slo una cosa. Miles y miles de personas han considerado el sentido perceptible del tacto y han pasado sin notar que algo los golpea. Entonces alguien vino, mir y se dio cuenta de una ley importante sobre esto. Cmo? Esto slo puede provenir del hecho que el descubridor supo ver diferente que sus predecesores. Vio el hecho con ojos diferentes. Al mirar tuvo un definido pensamiento acerca de cmo uno debe llevar el hecho en relacin con otros hechos, lo que para l es importante y lo que no lo es. Y as, pensando, puso el asunto en orden y vio ms que los otros. Vio con los ojos del espritu. Todos los descubrimientos cientficos descansan en el hecho que el observador sabe observar en cierto modo gobernado por el pensamiento correcto. El pensamiento debe naturalmente guiar la
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78 observacin. No puede hacerlo si el investigador ha perdido su confianza en el pensamiento, si no sabe qu pensar de la importancia del pensamiento. La ciencia de la experiencia vaga desvalidamente sobre el mundo de los fenmenos; el mundo de los sentidos se vuelve una confusa multiplicidad, porque no tiene bastante energa en el pensamiento para penetrar en el centro. Uno habla hoy de lmites al conocimiento porque no sabe donde est la meta del pensar. Uno no tiene una clara visin de lo que quiere lograr y duda que lo pueda lograr. Si alguien viniera hoy y nos sealara claramente la solucin al enigma del mundo, no ganaramos nada de ello, porque no sabramos qu hacer con esta solucin. Y es exactamente lo mismo con la voluntad y el actuar. Uno no puede imponerse una definida tarea en la vida de la cul sera capaz. Uno suea en indefinidos e inciertos ideales y luego se queja del hecho que no logra algo de lo cul uno difcilmente tiene una oscura y mucho menos clara imagen. Solo pregunte a uno de los pesimistas de nuestros das qu es lo que l realmente quiere y qu es lo que se desespera por lograr. l no lo sabe. Todos ellos son naturalezas problemticas, incapaces de encontrar cualquier situacin y todava no satisfacerse con ninguna. No me entienda mal. No deseo exaltar ese optimismo superficial que, contenido en los goces triviales de la vida, exige nada superior y por consiguiente nunca sufre carencia. No deseo condenar a individuos que dolorosamente sienten la profunda tragedia que radica en el hecho que somos dependientes de condiciones que tienen un efecto poco convincente en todo lo que hacemos y que en vano nos esforzamos en cambiar. Pero no debemos olvidar que el dolor es la trama, y la felicidad la urdimbre. Piensa en la madre, cmo aumenta su alegra por el bienestar de sus nios si se ha logrado por los primeros cuidados, el sufrimiento, y el esfuerzo. Cada persona recta tendra que negarse de hecho a una felicidad que algn poder externo podra ofrecerle, porque no puede despus de todo simplemente experimentar algo como la felicidad que se le da como un regalo prepagado. Si algn creador hubiera emprendido la creacin del hombre con el pensamiento en mente de dar como herencia al mismo tiempo felicidad a su semejanza, entonces mejor lo habra dejado sin crear. El hecho que lo que el hombre crea es siempre cruelmente destruido aumentando de nuevo su estatura; porque l siempre debe construir y volver a crear; y es en la actividad que est nuestra felicidad; est en lo que logramos. Es lo mismo con la felicidad dada como con la verdad revelada. Slo esto
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79 es digno del hombre: que busca la verdad, que ni la experiencia ni la revelacin lo llevan a ella. Cuando eso haya sido completamente reconocido una vez y por todas, entonces se terminarn las religiones basadas en la revelacin. Los seres humanos no querrn que Dios se revele u otorgue bendiciones sobre l. l querr saber a travs de su propio pensamiento y establecer su felicidad a travs de su propia fuerza. Si algn poder superior gua nuestro destino a lo bueno o a lo malo, esto no nos involucra en absoluto; nosotros debemos determinar el camino que tenemos que viajar. La idea ms elevada de Dios es todava la nica que asume que Dios, despus de Su creacin del ser humano, se retir completamente del mundo y le entreg al hombre completo dominio sobre s. Quienquiera reconoce en el pensar su habilidad de percibir ms all del asir de los sentidos debe necesariamente reconocer que tambin tiene objetos que estn ms all de la mera realidad sensorio-perceptible. El objeto del pensar son las ideas. Puesto que como pensamiento toma posesin de la idea, el pensamiento se funde con el fundamento primordial de la existencia del mundo; lo que trabaja afuera entra en el espritu del hombre: se vuelve uno con la realidad objetiva en su ms alta potencia. Llegar a ser consciente de la idea dentro de la realidad es la verdadera comunin del hombre. Pensar tiene la misma importancia con respecto a las ideas como el ojo la tiene con respecto a la luz, el odo al tono. Es un rgano de aprehensin. Esta visin est en posicin de unir dos cosas que se consideran hoy completamente incompatibles: el mtodo emprico, y el idealismo como visin cientfica del mundo. Es creer que aceptar el primero significa necesariamente rechazar el ltimo. Esto no es absolutamente verdad. Si uno considera que los sentidos son los nicos rganos de aprehensin de la realidad objetiva, entonces uno debe llegar a la visin anterior. Porque, los sentidos nos ofrecen slo relaciones de cosas que pueden remontarse a las leyes mecnicas. Y la visin mecnica del mundo se dara como la nica verdadera forma de cualquier visin del mundo. En esto, uno est cometiendo el error de pasar por alto los otros elementos de la realidad que son justo tan objetivos pero que no pueden remontarse a las leyes mecnicas. Lo que es objetivamente dado, por ningn medio coincide con lo sensorio-perceptible dado, como cree la concepcin mecnica del mundo. Lo que es sensorio-perceptible es slo la mitad de lo dado. La otra la mitad son las ideas que tambin son objetos de la experiencia

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80 de una experiencia superior, cuyo rgano es el pensar. Las ideas tambin son accesibles al mtodo inductivo. La actual ciencia de la experiencia sensoria sigue el total y correcto mtodo de agarrarse bien a lo dado; pero agrega la inadmisible asercin que este mtodo puede proporcionar slo hechos de una naturaleza sensorio-perceptible. En lugar de limitarse a la cuestin de cmo llegamos a nuestras visiones, esta ciencia determina de salida lo que podemos ver. La nica manera satisfactoria de asir la realidad es el mtodo emprico con resultados idealistas. Eso es idealismo, pero no de la clase que busca alguna nebulosa y soadora unidad de las cosas, sino ms de un tipo que busca el contenido ideal concreto de la realidad en cierto modo que est tanto de acuerdo con la experiencia como con la bsqueda de la hiper-exacta ciencia moderna para el contenido factual. Acercndose a Goethe con estas visiones, creemos que estamos entrando en su naturaleza esencial. Sostenemos firmemente al idealismo y lo desarrollamos, no en base al mtodo dialctico de Hegel, sino ms sobre un altamente clarificado empirismo. Este tipo de empirismo tambin est debajo de la filosofa de Eduard von Hartmann. Eduard von Hartmann busca la unidad ideal en la naturaleza, como esta se rinde positivamente a un pensamiento que tiene contenido real. l rechaza la visin meramente mecanicista de la naturaleza y el hiper-Darwinismo que est atrapado en lo externo. En la ciencia, l es el fundador de un monismo concreto. En la historia y la esttica, l busca ideas concretas, y hace todo esto segn los mtodos inductivos empricos. La filosofa de Hartmann difiere de la ma slo en la cuestin del pesimismo y a travs de la orientacin metafsica de su sistema hacia el inconsciente. Ms adelante consideraremos el ltimo punto en este libro. Pero con respecto al pesimismo, permita que se diga lo siguiente: lo que Hartmann cita como base para el pesimismo es decir, para la visin que nada en el mundo puede satisfacernos totalmente, que el dolor siempre pesa ms que el placer es precisamente lo que yo designara como la buena fortuna de la humanidad. Lo que l plantea es para m slo prueba de que es ftil esforzarse por la felicidad. Nosotros debemos, de hecho, renunciar completamente a cualquier esfuerzo y buscar nuestro destino puramente en desinteresado cumplimiento de aquellas tareas ideales que nuestra razn prescribe para nosotros. Qu ms significa esto de buscaremos nuestra felicidad slo haciendo, en persistente actividad?
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81 Slo la persona activa, de hecho slo la persona desinteresadamente activa que no busca ninguna recompensa para su actividad, cumple su destino. Es tonto querer ser recompensado por nuestra propia actividad; no hay verdadera recompensa. Aqu Hartmann debe comprometerse ms. Debe mostrar que, tales presuposiciones, pueden ser la nica y principal causa de todas nuestras acciones. Cuando la perspectiva del objetivo de uno es esforzarse por empeorar, esto slo puede ser la generosa devocin por el objeto al cul uno le est dedicando su actividad; ste slo puede ser amor. Slo una accin de amor puede ser moral. En la ciencia nuestra estrella gua debe ser la idea, y en nuestra accin, el amor. Y esto nos regresa a Goethe. Lo principal para la persona activa es que l hace lo que es correcto; l no debe preocuparse sobre si ocurre lo correcto. Toda nuestra proeza consiste en dejar a nuestra existencia existir (Aforismos en Prosa). Yo no he llegado a mi visin del mundo slo a travs del estudio de Goethe o incluso del Hegelianismo, por ejemplo. Tom mi punto de partida de la concepcin mecnico-naturalista del mundo, pero reconociendo que, con un intensivo pensamiento, uno no puede permanecer all. Procediendo estrictamente segn los mtodos cientficos-naturales, encontr en el idealismo objetivo la nica satisfactoria visin del mundo. Mi epistemologa [ 46 ] muestra la manera por la que un tipo de pensar que se entiende y no es contradictorio llega a esta visin del mundo. Encontr entonces que este idealismo objetivo, en sus rasgos bsicos, penetra la visin Goetheana del mundo. As la elaboracin de mi visin hecha durante aos ahora corre paralela con mi estudio de Goethe; y nunca he encontrado conflicto en principio entre mis visiones bsicas y la actividad cientfica Goetheana. Considero mi tarea cumplida si he sido por lo menos parcialmente exitoso en, primeramente, desarrollar mi punto de vista de tal manera que tambin pueda vivir en otras personas, y segundo, provocando la conviccin que este punto de vista realmente es Goetheano.

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VII Las Preparacin de los Escritos Cientfico-Naturales de Goethe

En la edicin de los escritos cientfico-naturales de Goethe, de lo que fui responsable, me gui por el pensamiento de avivar el estudio de los detalles presentando el magnfico mundo de ideas que en ellos subyace. Es mi conviccin que cada asercin de Goethe adquiere un sentido completamente nuevo su sentido correcto, de hecho si uno se le acerca con pleno entendimiento de su profunda y comprensiva visin del mundo. Es innegable el hecho que muchas de las declaraciones de Goethe sobre asuntos cientfico-naturales parecen poco importantes cuando se las considera desde el punto de vista de la ciencia moderna, que mientras tanto ha progresado. Pero sta cuestin no justifica una consideracin ms extensa, en absoluto. El punto es qu significa una declaracin dada de Goethe dentro de su visin del mundo. En las alturas espirituales en que el poeta est, sus necesidades cientficas son tambin ms intensas. Sin necesidades cientficas no hay ciencia. Qu preguntas dirigi Goethe a la naturaleza? Eso es lo importante. Si y cmo las respondi son temas slo de secundaria consideracin. Si hoy tenemos ms medios adecuados, una experiencia ms rica bien, entonces tendremos xito en la bsqueda de soluciones ms comprensivas a las preguntas que propuso. Pero mi exposicin tiene la intencin de mostrar que lo nico que podemos es avanzar con nuestros mayores medios sobre el camino que nos marc. Lo que debemos aprender de l, por consiguiente, sobre todo lo dems, es cmo se deben dirigir las preguntas a la naturaleza. Uno pasa por alto el punto principal si no da crdito a Goethe con algo ms que habernos dado como mucho una observacin que ms tarde fue redescubierta por la investigacin, y hoy constituye una parte importante de nuestra visin del mundo. Lo importante para l no fue en absoluto el comunicado hallazgo, sino la manera en que lleg a ste. l declara apropiadamente: Las opiniones que uno arriesga son como piezas que uno pone sobre la mesa; ellas pueden tomarse, pero han comenzado un juego que ganarn. l lleg a un mtodo completamente de acuerdo con la naturaleza. Busc, con ayuda de los medios disponibles, introducir este mtodo en la ciencia. Puede ser el caso que los resultados individuales que lograra hayan

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83 sido transformados por el progreso de la ciencia; pero el proceso cientfico que introdujo es una duradera ganancia para la ciencia. Estos puntos de vista podran influenciar los preparativos del material a ser publicado. Uno puede, con alguna parecida justificacin, preguntar: ya que he partido del orden de los escritos que hasta ahora han sido usuales, por qu no tomo enseguida la ruta que parece recomendada en vez de cualquiera de las otras: los escritos cientfico generales en el primer volumen, los orgnicos, mineralgicos, y meteorolgicos en el segundo volumen, y aqullos sobre la fsica en el tercer volumen? El primer volumen contendra los puntos de vista generales, y los siguientes volmenes las elaboraciones particulares de los pensamientos bsicos. Tan tentador como esto podra ser, nunca se me ocurrira usar este arreglo. Hacindolo, no habra sido capaz de regresar una vez ms a la comparacin de Goethe lograr lo que quise: por las piezas que se arriesgan primero, hacer reconocible el plan del juego. Nada estaba ms lejos de la naturaleza de Goethe que partir de una manera consciente desde los conceptos generales. l siempre parte de hechos concretos, los compara y los ordena. Durante esta actividad le ocurren ideas que estn debajo de los hechos. Es un gran error afirmar que debido a ese bastante familiar comentario que hizo sobre la idea de Fausto, no son las ideas el principio conductor en su trabajo creativo. En su contemplacin de las cosas, despus de que ha desechado todo lo incidental, todo lo no fundamental, queda algo para l que es la idea. El mtodo que Goethe emplea permanece siendo uno que se funda en la pura experiencia incluso all donde l se eleva a la idea. Porque, en ninguna parte permite que un ingrediente subjetivo se deslice en su investigacin. l slo libera los fenmenos de lo incidental para penetrar en sus fundamentos ms profundos. Su sujeto no tiene ninguna otra tarea que la de colocar al objeto de tal manera que descubra su naturaleza ms profunda. La verdad es de la naturaleza de un dios; no aparece directamente; debemos lo divino a su manifestacin. El punto es llevar estas manifestaciones en relacin tal que aparezca la verdad. Lo verdadero, la idea, ya est dentro del hecho que confrontamos en la observacin; slo debemos quitar la cubierta que nos la oculta. El verdadero mtodo cientfico consiste en quitar esta cubierta. Goethe tom este camino. Y debemos seguirlo si deseamos penetrar completamente en su naturaleza. En otros trminos: debemos empezar con los estudios de Goethe sobre la naturaleza orgnica, porque l empez con ellos. Aqu se le revel primero un contenido
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84 rico de ideas que luego encontramos de nuevo como componentes en su ensayo general y metodolgico. Si queremos entender este ltimo, ya nos debemos de haber llenado de ese contenido. Los ensayos sobre el mtodo son meras redes de pensamiento para alguien que no est intentando seguir el camino que Goethe sigui. Acerca de los estudios sobre los fenmenos fsicos: para Goethe ellos primero surgen como consecuencia de su visin de la naturaleza.

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VIII Del Arte a la Ciencia

Alguien que se pone la tarea de presentar el desarrollo espiritual de un pensador tiene que explicar la direccin particular de ese pensador de una manera psicolgica a partir de los hechos dados en su biografa. Pero la tarea no acaba presentando a Goethe el pensador. Lo que se pide aqu no slo es una justificacin y explicacin de su especfica direccin cientfica, sino ms, y principalmente cmo este genio lleg a estar absolutamente activo en el reino cientfico. Goethe tuvo que sufrir mucho por las visiones incorrectas de sus contemporneos que no podan creer posible que en un alma se uniera la creatividad potica y el estudio cientfico. Lo importante aqu es ante todo contestar la pregunta Cules son los motivos que conducen al gran poeta a la ciencia? La transicin del arte a la ciencia est puramente en sus inclinaciones subjetivas, en la arbitrariedad personal? O fue la direccin artstica de Goethe de tal tipo que tena que necesariamente conducirlo a la ciencia? Si el primero fuera el caso, entonces su simultnea devocin al arte y a la ciencia significara simplemente una oportunidad para el entusiasmo personal por ambas direcciones del esfuerzo humano; tendramos que ocuparnos de un poeta al que tambin se le ocurri ser un pensador, y muy bien puede ese haber sido el caso, si el curso de su vida hubiera sido algo diferente, habra tomado el mismo camino en su poesa, sin preocuparse en absoluto de la ciencia. Entonces ambos lados de este hombre nos habran interesado separadamente, cada uno por su propio derecho; cada uno quizs en buena medida habra ayudado al progreso de la humanidad. Este todava sera el caso si las dos direcciones en el espritu tambin hubieran sido divididas entre dos personalidades. Entonces Goethe el poeta no habra tenido nada que hacer con Goethe el pensador. Si el segundo fuera el caso, entonces la direccin artstica de Goethe sera de tal tipo que, desde dentro hacia el exterior, necesariamente senta el impulso de ser complementado por el pensamiento cientfico. Entonces es absolutamente inconcebible que las dos direcciones pudieran ser divididas entre dos personalidades. Cada una de las dos direcciones nos interesa no slo por su propia causa sino tambin debido a su mutua relacin. Hay una transicin objetiva del arte a la ciencia; hay un punto en que las dos se renen de tal manera que la perfeccin en un reino exige la perfeccin en el
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86 otro. Entonces Goethe no estaba siguiendo una inclinacin personal, sino la direccin en el arte a la que se consagr despert necesidades en l que slo podran ser satisfechas por la actividad cientfica. Nuestra era se cree correcta manteniendo arte y ciencia tan apartadas como sea posible. Se supone que son dos polos completamente contrarios en la evolucin cultural de la humanidad. La ciencia, se piensa, supone que esboza para nosotros la ms posible y objetiva imagen del mundo; se supone que nos muestra la realidad en un espejo; o, en otros trminos, se supone se adhiere puramente a lo dado, renunciando a toda arbitrariedad subjetiva. El mundo objetivo determina las leyes de la ciencia; la ciencia debe sujetarse a este mundo. La ciencia debe tomar la vara de medir para lo que es verdad y falso enteramente de los objetos de la experiencia. La situacin es supuestamente bastante diferente en el caso de las creaciones artsticas. Su ley le es dada por el poder autocreativo del espritu humano. Para la ciencia, cualquier interferencia de la subjetividad humana sera una falsificacin de la realidad, un ir ms all de la experiencia; el arte, por otro lado, crece en el campo de la subjetividad de un genio. Sus creaciones son producto de la imaginacin humana, no imgenes del espejo del mundo exterior. Fuera de nosotros, en la existencia objetiva, est la fuente de las leyes cientficas; dentro de nosotros, en nuestra individualidad, est la fuente de las leyes estticas. Por consiguiente, sta ltima no tiene el ms ligero valor para el conocimiento; ellas crean ilusiones sin el ms ligero elemento de la realidad. Quienquiera comprender la materia de esta manera nunca tendr clara la relacin de la poesa Goetheana con la ciencia Goetheana. Slo malentender ambas. La importancia histrica del mundo de Goethe precisamente est en el hecho que su arte fluye directamente de la fuente original de toda la existencia, que no hay nada ilusorio o subjetivo en l, al contrario, su arte aparece como el heraldo de la ley que el poeta ha asido escuchando al espritu del mundo dentro de las profundidades del trabajo de la naturaleza. A este nivel, el arte se convierte en el intrprete de los misterios del mundo justo como tambin es la ciencia, en un sentido diferente. Y Goethe siempre concibi el arte de esta manera. Para l fue una de las revelaciones de la ley original del mundo; la ciencia fue para l la otra. Para l, arte y ciencia brotaron de una fuente. Por cuanto el investigador cava en las profundidades de la realidad para luego expresar sus poderes conductores en forma de pensamientos,
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87 el artista busca imbuir su ambiente con estos mismos poderes conductores. Yo pienso que uno podra llamar ciencia al conocimiento general, al conocimiento abstracto; el arte, por otro lado, sera ciencia convertida en accin; la ciencia sera la razn, y el arte su mecanismo; por consiguiente al arte tambin se le podra llamar ciencia prctica. Y finalmente entonces la ciencia podra llamarse el teorema y el arte el problema. Lo que la ciencia declara como idea (el teorema) es lo que el arte tiene que imprimir en la materia, se vuelve el problema del arte. Dice Goethe: En los trabajos del hombre, como en aqullos de la naturaleza, es la intencin la que es principalmente digna de notar. l busca por todas partes no slo lo que es dado a los sentidos en el mundo exterior, sino tambin la tendencia a travs de la que ha nacido. Asir esto cientficamente y darle forma artstica es su misin. En su propia creacin, la naturaleza consigue, en su forma especfica, un pasaje; uno debe regresar a lo que debe de haber ocurrido si la tendencia pudiera desplegarse sin interferencias, as como el matemtico siempre mantiene su ojo, no en este o ese tringulo en particular, sino siempre en las leyes que estn debajo de cada posible tringulo. El punto no es qu ha creado la naturaleza sino el principio por el que la naturaleza lo ha creado. Entonces este principio ser desarrollado de un modo que est de acuerdo con su propia naturaleza, y no de la manera que ha ocurrido en cada entidad particular de la naturaleza de acuerdo con los miles de factores de la oportunidad. El artista tiene que desarrollar lo noble de lo comn y la belleza de lo que no tiene forma. Goethe y Schiller toman el arte en su plena profundidad. Lo bonito es una manifestacin de las leyes secretas de la naturaleza que, salvo el fenmeno de lo bello, habra permanecido por siempre escondido para nosotros. Una mirada a Viajes italianos del poeta nos bastar para saber que sta no es una frase vaca, sino una profunda conviccin interna. Uno puede ver que para l naturaleza y arte tienen el mismo origen, cuando dice lo siguiente: Las grandes obras de arte al mismo tiempo han sido producidas por los seres humanos segn la verdad y las leyes naturales, as como son los grandes trabajos de la naturaleza. Todo lo que es arbitrario, pensado, desaparece; hay necesidad, hay Dios. Con relacin al arte de los griegos, l dice en esta direccin: tengo la impresin que ellos procedieron segn las mismas leyes por las que procede la naturaleza misma y cuyos rastros estoy siguiendo. Y sobre Shakespeare: Shakespeare se ala con el mundo del espritu; penetra el mundo como ste lo hace; nada se esconde; sin embargo, si la ocupacin del mundo del espritu es
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88 conservar los misterios antes, y a menudo despus del hecho, entonces el poeta es de la mentalidad de entregar el secreto. Aqu tambin debemos recordar la declaracin sobre la alegre poca en la vida que el poeta debi a la Crtica del Poder de Juicio de Kant [ 47 ] y para la que l slo agradece que aqu vio creaciones del arte y de la naturaleza cada una tratada como la otra, y ese poder de juicio esttico y teleolgico ilumin a ambas recprocamente. Yo estaba contento, dice el poeta, que el arte de la poesa y la ciencia natural comparativa estn tan estrechamente relacionados, a travs del hecho que ambos estn sujetos al mismo poder de juicio. En su ensayo, El Significante Beneficio de una Sola Palabra Inteligente [ 48 ] Goethe yuxtapone, con exactamente el mismo pensamiento en mente, su objetivo poetizar y su pensamiento objetivo. As, para Goethe, el arte parece ser tan objetivo como la ciencia. Slo la forma de cada uno es diferente. Cada uno parece fluir de un ser, ser el estado necesario de una evolucin. Para l era antitica cualquier visin que relega el arte o lo que es bonito a una aislada posicin externa de la imagen total de la evolucin humana. As l dice: En el reino esttico, no es bueno hablar de la idea de lo bello; haciendolo as uno asla lo bello, que despus de todo no puede pensarse como separado. O: El estilo descansa en los fundamentos ms profundos del conocimiento, en el ser de las cosas, en la medida en que estamos permitidos de conocer a este ser en forma visible y tangible. Por consiguiente, el arte descansa en nuestra actividad de conocer. El ltimo tiene la tarea de recrear en el pensamiento el orden segn el que el mundo es creado; el arte tiene la tarea de desarrollar en detalle la idea de este orden que todo el mundo tiene. El artista incorpora en su trabajo todo sobre las leyes del mundo que es asequible a l. Su trabajo aparece as como un mundo en miniatura. Aqu dentro est la razn del porqu la direccin Goetheana en el arte debe complementarse con la ciencia. Como arte, ya es una actividad del saber. Goethe, de hecho, no quiso ni ciencia ni arte: l quiso la idea. Y l expresa o representa la idea en la direccin desde la que ocurre la idea para presentarse a l. Goethe busc aliarse con el mundo del espritu, y revelarnos cmo prevalece; lo hizo a travs del arte o de la ciencia segn lo requera. Lo que estaba en Goethe no era un esfuerzo artstico o cientfico unilateral, sino el infatigable impulso para observar todo trabajar de fuerzas y semillas. En esto, Goethe no es todava un poeta filosfico, porque sus trabajos literarios no toman un camino indirecto a travs del
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89 pensamiento para llegar a una forma sensorio-perceptible; ms bien ellos se vierten directamente de la fuente de todo lo que nace, as como su investigacin cientfica no est imbuida de imaginacin potica, sino descansa directamente en su volverse consciente de las ideas. A menos que Goethe est siendo un poeta filosfico, su direccin bsica parece, para el observador filosfico, ser filosfica. Con esto, la cuestin acerca de si el trabajo cientfico de Goethe tiene o no algn valor filosfico asume una forma completamente nueva. Es cuestin de inferir, de lo que tenemos del trabajo de Goethe, de los principios subyacentes. Qu debemos postular para que las aserciones cientficas de Goethe aparezcan como resultado de estos postulados? Debemos expresar lo que Goethe dej sin expresar, pero que solo hace comprensible sus visiones.

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IX La Epistemologa de Goethe
Ya hemos indicado en el captulo anterior que la visin cientfica del mundo de Goethe no existe para nosotros como un todo completo, como uno desarrollado de un principio. Nos ocupamos slo de manifestaciones individuales de las que vemos cmo un pensamiento u otro vieron bajo la luz de su modo de pensar. ste es el caso con sus trabajos cientficos, con las breves indicaciones que da acerca de un concepto u otro en sus Aforismos en Prosa, y en las cartas que escribi a sus amigos. Y, finalmente, en sus trabajos literarios est el desarrollo artstico de su visin del mundo que tambin nos ofrece mltiples pistas para sus ideas bsicas. Por el abierto reconocimiento que Goethe nunca expres sus principios bsicos como un todo coherente, de ninguna manera aceptamos al mismo tiempo la validez de cualquier asercin al efecto que la visin del mundo de Goethe no brote de un centro ideal que pueda llevarse a una formulacin estrictamente cientfica. Debemos sobre todo ser claros respecto a cul es aqu la verdadera cuestin. Lo que estaba en el espritu de Goethe que trabajaba como principio conductor interior en todas sus creaciones, que las imbuy y anim, no poda salir al frente como tal, en su propia particular naturaleza. Simplemente porque imbuye todo acerca de Goethe, no podra aparecer al mismo tiempo ante su conciencia como algo separado. Si ste ltimo hubiera sido el caso, entonces habra tenido que aparecer ante su espritu como algo completo y en reposo en lugar de estar, como realmente fue el caso, continuamente activo y trabajando. El intrprete de Goethe est obligado a seguir las mltiples actividades y manifestaciones de este principio, a seguir su flujo constante para luego esbozarlo en sus contornos ideales, y como un todo completo. Si logramos expresar clara y definitivamente el contenido cientfico de este principio y lo desarrollamos por los cuatro costados con consistencia cientfica, slo entonces aparecern las exposiciones exotricas de Goethe en su verdadera luz, porque las veremos en su evolucin, desde un centro comn. En este captulo nos ocuparemos de la epistemologa de Goethe. Con respecto a la tarea de esta ciencia, desgraciadamente desde Kant ha surgido cierta confusin que debemos tocar brevemente antes de continuar con las relaciones de Goethe con esta ciencia.
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91 Kant crey que antes de l la filosofa haba tomado caminos equivocados porque se esforzaba por el conocimiento del ser de las cosas sin primero preguntarse cmo podra ser posible tal conocimiento. l vio que todo el filosofar anterior a l fundamentalmente equivocado estaba en el hecho que uno reflexionaba sobre la naturaleza del objeto a ser conocido antes de que se haya examinado la actividad del conocer, con respecto a lo que sta podra hacer. Por consiguiente, tom este ltimo examen como su problema filosfico bsico y por eso inaugur una nueva direccin en el pensamiento. Desde entonces la filosofa que se ha basado en Kant ha gastado incalculable fuerza cientfica contestando esta pregunta; y hoy ms que nunca, uno est buscando en los crculos filosficos acercarse a lograr esta tarea. Pero la epistemologa que en la actualidad ha llegado a ser nada menos que el asunto del da, es supuestamente no otra que la detallada respuesta a la pregunta: Cmo es posible el conocimiento? Aplicado a Goethe, la pregunta se leera: Cmo concibi Goethe la posibilidad del conocimiento? En un examen ms ntimo, sin embargo, surge el hecho que la respuesta a esta pregunta no puede ponerse a la vanguardia de la epistemologa. Si pregunto por la posibilidad de una cosa, entonces de antemano debo haberla examinado. Pero qu si el concepto del conocimiento que Kant y sus seguidores tienen, y sobre el que ellos preguntan si es posible o no, demostr ser totalmente insostenible; qu si este proceso cognoscitivo fuera algo completamente diferente de lo definido por Kant? Entonces todo ese trabajo habra sido intil. Kant acept el acostumbrado concepto de lo que es el conocer y pregunt si era posible. De acuerdo a este concepto, el conocer se supone que consiste en hacer una copia de las condiciones reales que estn fuera de nuestra conciencia y existen en s mismas. Pero uno nada podr hacer de la posibilidad del conocimiento hasta que haya contestado la pregunta acerca del qu del conocimiento mismo. La pregunta: qu es conocer? por eso se vuelve primaria para la epistemologa. Con respecto a Goethe, por consiguiente, ser nuestra tarea mostrar lo que Goethe imagin es el conocer. La formacin de un juicio particular, el establecer un hecho o una serie de hechos que segn Kant uno ya podra llamar conocimiento todava de ninguna manera es conocer en el sentido de Goethe. Por otra parte l no se habra pronunciado sobre el estilo que descansa en los fundamentos ms profundos del conocimiento y por este hecho a diferencia de la simple imitacin de la naturaleza en
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92 que el artista cambia los objetos de la naturaleza, imita sus formas y colores, diligentemente, fielmente, y lo ms exactamente posible, y es serio y concienzudo en cuanto se trata de nunca distanciarse de la naturaleza. Este franco distanciamiento de uno mismo del mundo de los sentidos es indicativo de la visin del real saber de Goethe. Lo directamente dado es experiencia. En nuestro conocer, sin embargo, creamos una imagen de lo directamente dado que contiene considerablemente ms que lo que los sentidos pueden brindar que despus de todo son los mediadores de toda experiencia. Para conocer la naturaleza en el sentido Goetheano, no debemos mantenerla en su factualidad; ms bien, la naturaleza, en el proceso de nuestro conocer, debe revelarse como algo esencialmente superior a lo que parece ser cuando nos confronta. La escuela de Mill asume que todo lo que podemos hacer con la experiencia es simplemente reunir las cosas particulares en grupos que entonces se afirman como conceptos abstractos. ste no es un verdadero saber. Porque, los conceptos abstractos de Mill no tienen ninguna otra tarea que la de reunir lo que se presenta a los sentidos con todas las cualidades de la experiencia directa. Un verdadero saber debe reconocer que la forma directa del mundo dado a la percepcin sensible no es todava su forma esencial, sino que esta forma esencial se nos revela primero en el proceso de conocer. El conocer debe proporcionarnos lo que la experiencia de los sentidos nos oculta, pero que todava es real. El conocer de Mill no es por consiguiente ningn verdadero saber, porque slo es una elaborada experiencia de los sentidos. l deja las cosas en la forma en que nuestros ojos y odos las trasmiten. No es que debamos dejar el reino de lo experimentable y perdernos en una construccin fantasiosa, como amaron hacer los metafsicos de tiempos ms tempranos y ms recientes, sino ms, debemos avanzar desde la forma de lo experimentable como se nos presenta en lo que es dado a los sentidos, a una forma de esta que satisfaga nuestra razn. Ahora nos confronta la pregunta: Lo que discurre que es directamente experimentado relacionado a la imagen de la experiencia surge en el proceso de conocer? Primero queremos contestar esta pregunta bastante independientemente y luego mostrar que la respuesta que damos sigue la visin Goetheana del mundo. Al principio, el mundo se presenta a nosotros como una multiplicidad en el espacio y el tiempo. Percibimos detalles separados en el espacio y el tiempo: este color aqu, esa forma all; este tono ahora, ese sonido luego, etc. Permtanos primero tomar un ejemplo
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93 del mundo inorgnico y separar bastante exactamente lo que percibimos con los sentidos de lo que proporciona el proceso cognoscitivo. Vemos una piedra volando hacia un cristal, rompindolo, y cayendo a tierra despus de cierto tiempo. Nos preguntamos lo que se da aqu en la experiencia directa. Una serie de percepciones visuales secuenciales, originadas en los lugares consecutivamente ocupados por la piedra, una serie de percepciones como los fragmentos de vidrio, los pedazos de vidrio volando, etc., A menos que alguien desee engaarse, debe decir: Nada ms se da a la experiencia que estos no relacionados agregados actos de percepcin. En el excelente libro de Volkelt La Epistemologa de Kant Analizada por sus Principios Bsicos, [49] uno tambin encuentra la misma estricta delimitacin de lo que se percibe directamente (la experiencia de los sentidos) que pertenece a lo mejor que la filosofa moderna ha producido. Pero es completamente imposible ver por qu Volkelt considera las no relacionadas imgenes de la percepcin como imgenes mentales y por eso desde el comienzo bloquea el camino a cualquier posible conocimiento objetivo. Considerar la experiencia directa desde el mismo comienzo como un complejo de imgenes mentales es, despus de todo, una definida preconcepcin. Cuando tengo un objeto u otro ante m, veo, con respecto a l, forma y color; percibo cierto grado de dureza, etc., Si este agregado de imgenes dado a mis sentidos es algo que est fuera de m, o si es un mero complejo de imgenes mentales: eso no puedo saberlo desde el comienzo. As, poco como s desde el comienzo sin el pensar reflexivo que el calor de una piedra es resultado de los calentadores rayos del sol, as poco s en qu relacin est el mundo dado a m con respecto a mi habilidad de hacer imgenes mentales. Volkelt pone a la vanguardia de la epistemologa la proposicin que tenemos una multiplicidad de imgenes mentales de tal y tal clase. Que nos damos una multiplicidad es correcto; pero cmo sabemos que esta multiplicidad consiste de imgenes mentales? Volkelt, de hecho, hace algo bastante inadmisible cuando afirma que nosotros debemos fijar lo que se nos da en la experiencia directa, y luego hace la presuposicin que no puede darse a la experiencia directa, que el mundo de la experiencia es un mundo de imgenes mentales. Cuando hacemos una presuposicin como la de Volkelt, entonces somos forzados en seguida a declarar equivocadamente nuestra cuestin epistemolgica como se describi antes. Si nuestras percepciones son imgenes mentales, entonces nuestra ciencia
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94 entera es una ciencia de imgenes mentales y surge la pregunta: Cmo es posible que nuestra imagen mental coincida con el objeto del que hacemos una imagen mental? Pero dnde cualquier verdadera ciencia tiene algo que hacer con esta cuestin? Mire las matemticas! Tiene una figura que surge ante l de la interseccin de tres lneas rectas: un tringulo. Los tres ngulos a, b, c permanecen en una relacin fija; su suma es un ngulo recto o dos ngulos rectos (180). se es un juicio matemtico. Se perciben los ngulos a, b, y c. El juicio cognoscitivo ocurre en base a un pensar reflexivo. Establece una relacin entre tres imgenes perceptuales. Aqu no es cuestin de reflexionar sobre algn objeto que est detrs de la imagen del tringulo. Y todas las ciencias lo hacen de esta manera. Ellas tejen los hilos de imagen a imagen, crean orden en lo que, para la percepcin directa, es un caos; en ninguna parte, sin embargo, nada ms entra en consideracin adems de lo dado. La verdad no es la coincidencia de una imagen mental con su objeto, sino la expresin de una relacin entre dos hechos percibidos.

Permtanos volver a nuestro ejemplo de la piedra. Nosotros relacionamos mucho mejor las percepciones que se originan en la ubicacin en que se encuentra la piedra en determinado momento. Esta relacin nos da una lnea curva (trayectoria), y obtenemos las leyes de la trayectoria; cuando adems tenemos en cuenta la composicin del vidrio, y luego entendemos el vuelo de la piedra como la causa, el estrellado en el vidrio como el efecto, y as sucesivamente, hemos penetrado lo dado con conceptos de tal manera que se nos hace comprensible. Toda esta operacin que une la multiplicidad de la percepcin en una unidad conceptual ocurre dentro de nuestra conciencia. La interrelacin ideal de las imgenes perceptuales no es dada por los sentidos, sino es asida completamente solo por nuestro espritu. Para un ser dotado slo de la habilidad de percibir con los sentidos, toda esta operacin simplemente no sera posible. Para tal ser el mundo exterior

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95 simplemente seguira siendo ese inconexo caos de percepciones que caracterizamos como lo que primero (directamente) nos confronta. As el lugar donde aparecen las imgenes perceptuales en su relacin ideal, donde la relacin con las imgenes perceptuales se ofrece como su contra-imagen conceptual, ese lugar es la conciencia humana. Ahora aunque esta relacin conceptual (ley), en su composicin sustancial, se produce dentro de la conciencia humana, de ninguna manera se deduce de esto que tambin es slo subjetiva en su importancia. Brota, ms bien, en su justo contenido tanto del mundo objetivo, en su forma conceptual, como brota desde la conciencia humana. Es el necesario complemento objetivo para la imagen perceptual. Precisamente porque la imagen perceptual es algo incompleta, algo inacabada en s misma, es que nos obligamos a aadir a esta imagen, en su manifestacin como experiencia de los sentidos, su necesario complemento. Si lo directamente dado estuviera lo suficientemente alejado que en cada punto de ste no surgiera un problema para nosotros, entonces nunca tendramos que ir ms all. Pero las imgenes perceptuales no se siguen unas a otras de manera tal que podamos considerarlas, a ellas mismas, como resultado recproco de cada una de las otras; ellas resultan, ms bien, de algo ms que est cerrado a la captura por los sentidos. La captura conceptual se les acerca y tambin toma esa parte de la realidad que permanece cerrada a los sentidos. Saber sera un proceso completamente intil si algo completo fuera trasmitido a nosotros en la experiencia de los sentidos. No tendra valor objetivo reunir todo, ordenarlo, y agrupar los hechos sensorio-perceptibles. Saber tiene significado slo si no consideramos como acabada la configuracin dada a los sentidos, si esta configuracin es para nosotros la mitad de algo que lleva dentro de s misma algo todava superior que, sin embargo, no es sensorio-perceptible. All interviene el espritu humano. Percibe ese elemento superior. Por consiguiente, el pensar tampoco debe ser considerado como que entrega algo al contenido de la realidad. No es ms ni menos que un rgano de percepcin como el ojo o el odo. As como el ojo percibe el color y el odo los sonidos, as el pensar percibe las ideas. El idealismo es por consiguiente bastante compatible con el principio de investigacin emprica. La idea no es el contenido del pensamiento subjetivo, sino el resultado de la investigacin. La realidad nos confronta, en la medida en que la encontramos con los sentidos abiertos. Nos confronta en una forma que no podemos considerarla como su verdadera forma; logramos su verdadera forma cuando llevamos
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96 nuestro pensamiento a un estado de cambio constante. Conocer significa: agregar la percepcin del pensar a la media realidad de la experiencia de los sentidos para que se complete la imagen. Todo depende de cmo uno conciba la relacin entre la idea y la realidad sensorio-perceptible. Por realidad sensorio-perceptible me refiero a la totalidad de las percepciones comunicadas al ser humano por los sentidos. Ahora la visin ampliamente sostenida es que el concepto es un medio, perteneciente solamente a la conciencia humana, por la que la conciencia toma posesin para s de los datos de la realidad. El ser esencial de la realidad, segn esta visin, est en el en s mismo de las cosas mismas, as que, si pudiramos llegar al fundamento original de las cosas, todava podramos tomar posesin slo de nuestra copia conceptual de este fundamento original y por ningn medio del propio y mismo fundamento original. Por consiguiente, esta visin asume la existencia de dos mundos completamente separados. El mundo exterior objetivo que lleva su ser esencial, el fundamento de su existencia, dentro de s mismo, y el mundo interior subjetivo-ideal que es supuestamente una copia conceptual del mundo exterior. El mundo interior no es materia de preocupacin para el mundo objetivo, no lo requiere; el mundo interior slo est presente para el sagaz ser humano. Provocar una congruencia de estos dos mundos sera el ideal epistemolgico de esta visin bsica. Considero que los adherentes de esta visin son no slo la direccin cientfica-natural de nuestro tiempo, sino tambin la filosofa de Kant, Schopenhauer, y la Neo-Kantiana, y no menos as la ltima fase de la filosofa de Schelling. Todas estas direcciones de pensamiento estn de acuerdo sobre buscar la esencia del mundo en algo transsubjetivo, y sobre tener que admitir desde su punto de vista que el mundo ideal subjetivo que por consiguiente tambin para ellos es simplemente un mundo de imgenes mentales no tiene importancia para la realidad misma, sino pura y simplemente para la conciencia humana exclusivamente. Ya he indicado que esta visin lleva a la asuncin de una perfecta congruencia entre el concepto (la idea) y la percepcin. Lo que est presente en la percepcin tambin tendra que estar contenido en su contraparte conceptual, slo en una forma ideal. Con respecto al contenido, ambos mundos tendran que coincidir completamente. Las condiciones de la realidad espacial-temporal tendran que repetirse exactamente en la idea; slo, en lugar de percibir la extensin de la forma, del color, etc., tendran que estar presentes las imgenes mentales correspondientes. Si estuviera
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97 mirando un tringulo, por ejemplo, tendra que seguir en el pensamiento su contorno, clasificarlo segn su tamao, direccin de sus lados, etc., y luego producir una fotografa conceptual de l. En el caso de un segundo tringulo tendra que hacer la misma cosa exactamente, y as sucesivamente con cada objeto del mundo sensorial exterior e interior. As cada simple cosa se encontrar de nuevo exactamente, con respecto a su situacin y caractersticas, dentro de mi mundo ideal de imgenes. Debemos preguntarnos ahora: la asuncin anterior corresponde a los hechos? No en lo ms mnimo. Mi concepto del tringulo es uno solo, comprendiendo cada simple tringulo percibido; y no importa cun a menudo me lo imagine, este concepto siempre permanece el mismo. Mis varias imgenes del tringulo son idnticas. Yo tengo absolutamente slo un concepto del tringulo. Dentro de la realidad, cada cosa simple se presenta como un particular, bastante definido esto, rodeada por igualmente definida, real, e imbuida realidad de esos. El concepto, como una estricta unidad, confronta esta multiplicidad. En el concepto no hay separacin, ni parte; no se multiplica; es, no importa cun a menudo se vea, siempre el mismo. Ahora surge la pregunta: cul es entonces realmente el portador de esta identidad que tiene el concepto? Su forma de manifestacin como una imagen no puede de hecho ser este portador, porque Berkeley tena razn en mantener que mi imagen presente de un rbol no tiene nada absolutamente que hacer un minuto despus con mi imagen del mismo rbol si entre una y otra cerr mis ojos; y las varias imgenes que varias personas tienen de un objeto tienen muy poco que hacer una con otra. La identidad puede por consiguiente quedar slo dentro del contenido de la imagen, dentro de su qu. La importancia, el contenido, debe asegurar la identidad para m. Pero puesto que esto es as, las fracasadas visiones niegan al concepto o idea cualquier contenido independiente. Esta visin cree, a saber, que la unidad conceptual como tal est totalmente carente de contenido; que esta unidad surge solamente a travs del hecho que ciertas caractersticas de los objetos de la experiencia son dejados de lado y que lo que ellos tienen en comn, por otro lado, es cogido e incorporado en nuestro intelecto para que podamos juntar la multiplicidad de la realidad objetiva segn el principio de asir toda experiencia con la mente en las menos posibles unidades generales es decir, segn el principio de la medida ms pequea de fuerza
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98 (Kraftmasses). Junto con la filosofa natural moderna Schopenhauer toma este punto de vista. Pero este punto de vista se presenta con la ms spera, y por consiguiente ms unilateral consistencia en el pequeo libro de Richard Avenarius, La Filosofa como Pensamiento sobre el Mundo segn el Principio de la Medida ms Pequea de Fuerza. Prolegmeno de una Crtica de la Experiencia Pura. [ 50 ] Pero esta visin descansa solamente en una total mala interpretacin no slo del contenido del concepto sino tambin de la percepcin. Para lograr aqu un poco de claridad, uno debe regresar a la razn para contrastar la percepcin, como algo particular, con el concepto como algo general. Uno debe hacerse la pregunta: Dnde realmente estn los rasgos caractersticos de lo particular? stos pueden determinarse conceptualmente? Podemos decir: Esta unidad conceptual debe separarse en esta o esa particular, visible multiplicidad? No, es una muy definida respuesta. El propio concepto no conoce la particularidad en absoluto, por consiguiente, debe estar en elementos que son totalmente inaccesibles al concepto como tal. Pero desde que no conocemos ninguna entidad intermedia entre la percepcin y el concepto a menos que uno desee introducir algo como el esquema fantstico-mstico de Kant que hoy, sin embargo, no puede tomarse en serio estos elementos deben pertenecer a la propia percepcin. La base para la particularizacin no puede derivarse del concepto, sino debe buscarse dentro de la propia percepcin. Lo que constituye la particularidad de un objeto no puede asirse conceptualmente, sino slo percibirse. All est la razn del porqu cada filosofa debe encontrar lo que quiere obtener (deducir) del concepto mismo toda la realidad visible en toda su particularizacin. All tambin est el clsico error de Fichte, quien quiso derivar de la conciencia el mundo entero. Pero alguien que quiere reprochar y desechar la filosofa idealista porque ve como un defecto en ella la imposibilidad de derivar el mundo del concepto tal persona no est actuando ms inteligentemente que el filsofo Krug, un seguidor de Kant, que le exigi a la filosofa de la identidad que obtenga para l una pluma para escribir. Lo que esencialmente distingue la percepcin de la idea es, de hecho, ese elemento que no puede estar comprometido en el concepto y que debe ser experimentado. A travs de esto, el concepto y la percepcin nos confrontan como emparentados y
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99 todava diferentes lados del mundo. Y desde que la percepcin requiere del concepto, como hemos mostrado, la percepcin prueba que no tiene su esencia en su particularidad sino en su generalidad conceptual. Pero esta generalidad, en su manifestacin, puede encontrarse primero slo dentro del sujeto; porque, esta generalidad puede lograrse de hecho en relacin con el objeto, pero no fuera del objeto. El concepto no puede derivar su contenido de la experiencia precisamente porque no lleva en s mismo lo que es caracterstico de la experiencia: su particularidad. Todo lo que constituye esta particularidad es extrao al concepto. El concepto debe por consiguiente darse su propio contenido. Normalmente se dice que un objeto de la experiencia es individual, es una percepcin viva, y que el concepto, por otro lado, es abstracto, es pobre, triste, y vaco cuando es comparado con el rico contenido de la percepcin. Pero en dnde est la riqueza de las diferenciaciones buscadas? En su nmero, que debido a lo infinito del espacio puede ser infinitamente grande. Para todo esto, sin embargo, el concepto no es menos ricamente definido. Aqu el nmero es reemplazado por las cualidades. Pero as como en el concepto no se encontrarn los nmeros, as en la percepcin est faltando el carcter dinmico-cualitativo. El concepto es tan individual y tan rico en contenido como la percepcin. La diferencia es slo que para asir el contenido de la percepcin nada es necesario excepto sentidos abiertos y una actitud completamente pasiva hacia el mundo exterior, mientras que el centro ideal del mundo debe surgir en el espritu del hombre a travs de su propia espontnea actividad, si este centro entra en la visin. Es un tipo de charla completamente inconsecuente e intil decir que el concepto es enemigo de la percepcin viviente. El concepto es el ser esencial de la percepcin, el real principio conductor y activo en l; el concepto agrega su contenido al de la percepcin, sin eliminarla porque, el contenido de la percepcin como tal no afecta al concepto en absoluto y se supone que el concepto es enemigo de la percepcin! Es enemigo de la percepcin slo cuando una filosofa que no se entiende quiere hilar de la idea todo el rico contenido del mundo de los sentidos. Porque entonces la filosofa comunica un sistema de frases vacas en lugar de la naturaleza viviente. Slo de la manera que hemos indicado puede una persona llegar a una explicacin satisfactoria de lo que realmente es el conocimiento de la experiencia. La necesidad de avanzar al
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100 conocimiento conceptual sera totalmente incomprensible si el concepto trajera nada nuevo a la percepcin sensoria. Un conocimiento puramente de la experiencia no debe tomar un paso ms all de los millones de pormenores que estn ante nosotros como percepciones. La ciencia de la experiencia pura, para ser consistente, debe negar su propio contenido. Para qu crear una vez ms en forma de concepto lo que ya se encuentra all como percepcin sin el concepto? Un consistente positivismo, a la luz de estas reflexiones, simplemente tendra que dar por terminado todo trabajo cientfico y depender meramente de cualquier cosa que por casualidad ocurra. Si no es esto, entonces provoca en la prctica lo que rechaza en la teora. Es en total el caso que el materialismo, as como el realismo, implcitamente admiten lo que estamos sosteniendo. La manera en que ellos proceden slo est justificada desde nuestro punto de vista y es la ms brillante contradiccin a su propia bsica visin terica. Desde nuestro punto de vista, la necesidad por el conocimiento cientfico y la trascendencia de la experiencia sensoria pueden explicarse sin contradiccin. El mundo de los sentidos nos confronta como lo primero y directamente dado; nos enfrenta como un inmenso enigma, porque nunca podemos encontrar en el propio mundo de los sentidos lo que est conduciendo y trabajando en l. Entonces entra la razn y, con el mundo ideal que presenta, ofrece al mundo de los sentidos el principio que constituye la solucin al enigma. Ese principio es tan objetivo como lo es el mundo de los sentidos. No afecta su contenido el hecho que no se revele en la apariencia para los sentidos sino slo para la razn. Si no hubiera seres pensamiento, estos principios, de hecho, nunca se revelaran en la apariencia; pero por consiguiente ellos no seran nada menos que la esencia del mundo fenomenal. Con esto hemos preparado una verdaderamente inmanente visin del mundo en contraste con la trascendental de Locke, Kant, la ltima de Schelling, Schopenhauer, Volkelt, la Neo-Kantiana, y los cientficos naturales modernos. Ellos buscan el fundamento del mundo en algo extrao a la conciencia, en el ms all; la inmanente filosofa lo busca en lo que por la razn viene en socorro de la apariencia. La visin del mundo trascendental considera el conocimiento conceptual como una imagen del mundo; la inmanente visin del mundo lo considera como la ms elevada forma de manifestacin del mundo. La primera visin puede proporcionar slo una epistemologa formal que se basa en la
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101 pregunta: Cul es la relacin entre pensamiento y ser real? La segunda visin sita a la vanguardia de su epistemologa la pregunta: qu es conocer? La primera toma su punto de partida de la preconcepcin que hay una diferencia esencial entre pensamiento y ser real; la segunda empieza, sin preconcepciones, con lo que solo es cierto pensamiento y sabe que, salvo el pensamiento, puede no encontrar ser real. Si resumimos los resultados que hemos logrado a partir de estas reflexiones epistemolgicas, llegamos a lo siguiente: tenemos que partir de la completamente indeterminada forma directa de la realidad, desde que se da a los sentidos antes de que pongamos en movimiento nuestro pensamiento, de lo que slo es visto, escuchado, etc., El punto es que somos conscientes de lo que los sentidos nos trasmiten y lo que el pensamiento nos comunica. Los sentidos no nos dicen que las cosas estn en cualquier relacin particular con nosotros, como por ejemplo que sta es la causa y se el efecto. Para los sentidos, todas las cosas son igualmente esenciales para la estructura del mundo. La observacin sin pensamiento no sabe que una semilla est a un nivel superior de desarrollo que un grano de arena. Para los sentidos ambos son de igual importancia si ellos ven lo mismo exteriormente. A este nivel de observacin, Napolen no es ms importante en la historia del mundo que John Smith en algn remoto pueblo montas. Esto es hasta donde la epistemologa actual ha avanzado. Esto de ninguna manera significa pensar estas verdades exhaustivamente, sin embargo, se muestra por el hecho que casi todo epistemologista comete el error con respecto a esta de momento indefinida e indeterminada configuracin que confrontamos en la primera fase de nuestra percepcin de designarla inmediatamente como imagen mental. [51] Esto significa, de hecho, una violacin, del modo ms crudo, de su propia visin. Si permanecemos en la fase de la percepcin sensoria directa, sabramos tan poco que una piedra que cae es una imagen mental, como sabramos que es la causa de la depresin en el suelo donde cay. As como podemos llegar al concepto causa slo por mltiples reflexiones, as tambin podramos llegar al conocimiento que lo que el mundo nos da es simplemente imagen mental aun cuando esto fuera correcto slo por pensar en ello. Mis sentidos no me revelan nada acerca de si lo que ellos me estn comunicando es el ser real o si es simplemente imagen mental. El mundo de los sentidos nos confronta como si disparara desde una pistola. Si queremos tenerlo en su pureza, debemos abstenernos de atar cualquier predicado a lo
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102 que lo caracterizara. Podemos decir slo una cosa: nos confronta; se nos da. Con esto, sin embargo, completamente nada en absoluto est determinado. Slo cuando procedemos de esta manera no bloqueamos el camino a un juicio imparcial sobre lo dado. Si desde el principio atamos una caracterizacin particular a lo dado, entonces cesa la libertad de prejuicio. Por ejemplo, si decimos que lo dado es imagen mental, entonces toda la investigacin que sigue slo puede dirigirse bajo esta presuposicin. De esta manera no seramos capaces de proporcionar una epistemologa libre de presuposiciones, sino ms estaramos contestando la pregunta qu es conocer? bajo la presuposicin que lo que es dado a los sentidos es imagen mental. se es el error bsico en la epistemologa de Volkelt. Al principio de sta, l prepara el muy estricto requisito que la epistemologa debe estar libre de cualquier presuposicin. Pero pone a la vanguardia la declaracin que lo que tenemos es una multiplicidad de imgenes mentales. As su epistemologa slo consiste en responder la pregunta: Cmo es posible conocer bajo la presuposicin que lo dado es una multiplicidad de imgenes mentales? Para nosotros la materia aparece bastante diferente. Tomamos lo dado como es: como una multiplicidad alguna cosa que se nos revelar si permitimos ser llevados por sta. As tenemos la perspectiva de llegar a un conocimiento objetivo, porque le estamos permitiendo hablar al propio objeto. Podemos esperar que la configuracin que confrontamos nos revele todo lo que necesitamos, si no lo hacemos imposible a travs de algunas ocultas preconcepciones, para ella libremente acercarse a nuestro poder de juicio con sus comunicaciones. Porque incluso cuando para nosotros la realidad debiera por siempre seguir siendo un enigma, una verdad as slo sera de valor si se hubiera logrado en relacin con las cosas del mundo. Carecera totalmente de sentido afirmar que nuestra conciencia est constituida de cierta manera y que por consiguiente no podemos ganar claridad sobre las cosas de este mundo. Si nuestros poderes espirituales son adecuados para asir al ser esencial de las cosas, debe ser probado por nosotros en relacin con estas cosas mismas. Yo podra tener los poderes espirituales favorablemente desarrollados; pero si las cosas no revelan nada sobre ellas, mis dones carecen de provecho. Y a la inversa: podra saber que mis poderes son pocos; si, a pesar de esto, ellos an podran no serme suficientes para conocer las cosas, esto todava no lo s.

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103 Lo que adems hemos reconocido es que lo directamente dado, en la primera forma que hemos descrito, nos deja insatisfechos. Nos confronta como un desafo, como un enigma a ser resuelto. Nos dice: estoy all; pero en la forma en que lo confronto all, no estoy en mi verdadera forma. Como omos esta voz desde fuera, cuando nos damos cuenta que estamos confrontando la mitad de algo, confrontamos una entidad que nos oculta su mejor lado, entonces se anuncia dentro de nosotros la actividad de ese rgano a travs del que podemos lograr esclarecimiento sobre ese otro lado de la realidad, y a travs del que podemos complementar esa mitad de algo y darlo entero. Nos hacemos conscientes de lo que debemos hacer a travs del pensar por lo que no vemos, omos, etc. El pensar est llamado a resolver el enigma con que se nos presenta la percepcin. Nos pondremos primero claros sobre esta relacin cuando investiguemos el porqu estamos insatisfechos por la realidad perceptible, pero estamos satisfechos, por otro lado, a travs de un pensamiento de la realidad. La realidad perceptible nos confronta como algo terminado. Simplemente est all; no hemos contribuido en nada a lo que es. Por consiguiente, nos sentimos confrontados por una entidad extraa que no hemos producido, en cuya produccin incluso no estbamos presentes. Estamos ante algo sobre lo que ya se ha producido. Pero podemos asir slo algo sobre lo que sabemos cmo ha llegado a ser lo que es, cmo ha ocurrido; cuando sabemos dnde estn las cuerdas que soportan lo que aparece ante nosotros. Con nuestro pensamiento es diferente. Una configuracin del pensamiento no llega ante m a menos que yo mismo participe en su ocurrencia; slo entra en el campo de mi percepcin a travs del hecho que yo mismo lo saque del oscuro abismo de la imperceptibilidad. El pensamiento no surge en m como una entidad acabada de la manera que lo hace una percepcin sensible, pero estoy consciente del hecho que, cuando afirmo un concepto en su forma completa, yo mismo lo he trado en esta forma. Lo que entonces est ante m me aparece no como algo primario, sino como algo final, como la realizacin de un proceso que est integralmente fusionado conmigo, que siempre he estado dentro de l. Pero esto es lo que, para entenderlo, debo exigir de una cosa que entra en el horizonte de mi percepcin. Nada puede permanecer oscuro para m; nada puede aparecer cerrado; debo seguirlo a esa fase en la que se ha vuelto algo terminado. Este es el porqu la forma directa de la realidad que normalmente llamamos experiencia, nos mueve a trabajarlo a travs del conocimiento. Cuando ponemos nuestro
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104 pensamiento en movimiento, entonces regresamos a determinar los factores de lo dado que al principio permanecen ocultos para nosotros; hacemos nuestro camino desde el producto a la produccin; llegamos a la fase donde la percepcin de los sentidos se pone transparente para nosotros de la misma manera que lo es el pensamiento. Nuestra necesidad por el conocimiento est as satisfecha. Podemos por consiguiente estar de acuerdo con una cosa en el conocimiento slo cuando hemos penetrado completamente (a fondo) con el pensar lo que se percibe directamente. Un proceso del mundo aparece completamente penetrado por nosotros slo cuando el proceso es nuestra propia actividad. Una idea aparece como la terminacin de un proceso dentro del que estamos. El pensamiento, sin embargo, es el nico proceso en el que podemos colocarnos completamente, en el que podemos fusionarnos. Por consiguiente, para nuestra conocida intencin, la realidad que experimentamos debe aparecer emergiendo de un proceso de pensar, de la misma manera como lo hace el pensar puro. Investigar al ser esencial de una cosa significa empezar en el centro del mundo del pensamiento y trabajar desde all hasta que aparezca ante nuestra alma una configuracin del pensamiento que nos parezca ser idntica a la cosa que estamos experimentando. Cuando hablamos del ser esencial de una cosa o del mundo en total, no queremos decir nada ms que el asir la realidad como pensamiento, como idea. En la idea reconocemos eso de lo que debemos derivar todo lo dems: el principio de las cosas. Lo que los filsofos llaman el absoluto, el ser eterno, el fundamento del mundo, lo que las religiones llaman Dios, eso nosotros lo llamamos, en base a nuestros estudios epistemolgicos: la idea. Todo en el mundo que no aparece directamente como idea finalmente se reconocer como salido de la idea. Lo que parece, en el examen superficial, no tener parte en absoluto en la idea, se encuentra provenir de ella por un pensar ms profundo. Ninguna otra forma de existencia puede satisfacernos excepto la que proviene de la idea. Nada puede permanecer fuera de ella; todo debe llegar a ser parte del gran todo que la idea abarca. La idea, sin embargo, no requiere salir ms all de s misma. Es un ser autosostenido, bien fundado en s mismo. Esto no queda en absoluto en el hecho que tenemos la idea directamente presente en nuestra conciencia. Esto est en la naturaleza de la propia idea. Si la idea no expresara su propio ser, entonces de hecho tambin aparecera a nosotros de la misma manera como lo hace el resto de la realidad: necesitando explicacin. Pero esto entonces parece contradecir lo
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105 que dijimos antes, que la idea aparece en una forma que nos satisface porque participamos activamente en su suceder. Pero esto no es debido a la organizacin de nuestra conciencia. Si la idea no fuera un ser fundado en s mismo, entonces no podramos tener tal conciencia en absoluto. Si algo no tiene dentro de s mismo el centro del que brota, sino ms lo tiene fuera de s, entonces, cuando me confronta, no puedo declararme satisfecho con ella; debo salir ms all, a ese centro. Slo cuando encuentro algo que no me seala ms all de s mismo, entonces, logro la conciencia: ahora usted est en el centro; aqu puede usted permanecer. Mi conciencia que estoy dentro de una cosa es slo el resultado de la naturaleza objetiva de esta cosa que lleva su principio junto con ella. Al tomar posesin de la idea, llegamos al centro del mundo. Lo que asimos es eso desde lo que todo se produce. Nos llegamos a unir con este principio; por consiguiente la idea, que es muy objetiva, nos aparece al mismo tiempo como ms subjetiva. La realidad sensorio-perceptible es un enigma para nosotros precisamente porque no encontramos su centro dentro de s misma. Deja de ser un enigma cuando reconocemos que la realidad sensorioperceptible tiene el mismo centro que el mundo del pensamiento que se manifiesta dentro de nosotros. Este centro slo puede ser uno unificado. Debe ser de hecho de tal tipo que todo lo dems apunte a l como lo que lo explica. Si hubieran varios centros para el mundo varios principios por los que el mundo sera conocido y si una regin de la realidad apuntara a este principio del mundo y otra a ese otro principio del mundo, entonces, tan pronto como nos encontrramos en una regin de la realidad, seramos dirigidos slo hacia el nico centro. No se nos ocurrira en absoluto preguntar sobre otros centros. Una regin no sabra nada sobre la otra. Simplemente no estaran all una para la otra. Por consiguiente, no tiene en absoluto ningn sentido hablar de ms de un mundo. Por consiguiente, la idea en todos los lugares del mundo, en toda conciencia, es una y la misma. El hecho de que hay diferentes conciencias y que cada una de ellas presenta la idea de s misma, no cambia la situacin en absoluto. El contenido ideal del mundo se funda en s mismo, est completo dentro de s mismo. No lo creamos, slo buscamos asirlo. El pensar no la crea, slo lo percibe. El pensar no es un productor, sino un rgano de aprehensin. As como diferentes ojos ven uno y el mismo objeto, conciencias tan diferentes piensan uno y el mismo contenido del pensamiento. Mltiples conciencias piensan una y la misma cosa;
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106 slo, ellas se acercan a esta cosa desde lados diferentes. Por consiguiente, aparece a ellas como modificada de maneras mltiples. Sin embargo, esta modificacin no es una diferenciacin de los objetos, sino una comprensin desde diferentes ngulos de visin. Las diferencias en las visiones de las personas son tan explicables como las diferencias que un paisaje presenta a dos observadores que estn en diferentes lugares. Si uno es capaz de avanzar al mundo de las ideas, entonces se puede estar cierto que finalmente tiene un mundo de ideas comn a todos los seres humanos. Luego a lo sumo puede ser cuestin de nuestro asir este mundo de una manera bastante unilateral, de nuestro tomar un punto de vista desde el que este mundo de ideas no nos aparezca bajo la luz ms conveniente, y as sucesivamente. Nosotros nunca confrontamos un mundo de los sentidos completamente desprovisto de todo contenido de pensamiento. A lo sumo, en la temprana niez donde todava no hay rastro del pensar, nos acercamos a la pura percepcin sensoria. En la vida ordinaria tenemos que hacer con una experiencia que es mitad penetrada por el pensamiento, que ya aparece ms o menos elevada de la oscuridad de la percepcin a la luminosa claridad de la comprensin espiritual. Las ciencias trabajan hacia la meta de superar totalmente esta oscuridad y no dejar nada en la experiencia que no haya sido penetrada con el pensamiento. Ahora, qu tarea ha cumplido la epistemologa con respecto a las otras ciencias? Nos ha aclarado lo que son el propsito y la tarea de cualquier ciencia. Nos ha mostrado cul es la importancia del contenido de las ciencias individuales. Nuestra epistemologa es la ciencia que caracteriza a todas las otras ciencias. Se nos ha hecho claro que lo que se gana por la ciencia individual es el fundamento objetivo de la existencia del mundo. Las ciencias llegan a una serie de conceptos; la epistemologa nos ensea sobre la tarea real de estos conceptos. Llegando a esta conclusin distintiva, nuestra epistemologa, que est conforme con el sentido del modo de pensar de Goethe, diverge de todas las otras epistemologas del presente. Nuestra epistemologa no quiere simplemente establecer una conexin formal entre el pensar y el ser real; no quiere resolver el problema epistemolgico de una manera meramente lgica; quiere llegar a un resultado positivo. Muestra lo que es el contenido de nuestro pensamiento; y encuentra que este qu es al mismo tiempo el contenido objetivo del mundo. As la epistemologa se vuelve para nosotros la ms importante de las ciencias para el ser humano. Da al hombre claridad acerca de s
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107 mismo, le muestra su lugar en el mundo; es por eso una fuente de satisfaccin para l. Primero le dice lo que l est llamado a ser y a hacer. El ser humano se siente elevado en posesin de sus verdades; su investigacin cientfica gana una nueva iluminacin. Ahora por primera vez sabe que l est ms directamente conectado con el centro de la existencia del mundo, descubre este centro que permanece oculto a todos los otros seres, que en l se manifiesta el espritu del mundo, que el espritu del mundo mora dentro de l. Se ve como el que completa el proceso del mundo; l ve que es llamado a conseguir lo que los otros poderes del mundo no pueden, que l tiene que ponerle la corona a la creacin. Si la religin ensea que ese Dios cre al hombre a Su propia imagen, entonces nuestra epistemologa nos ensea que Dios slo ha llevado Su creacin a un cierto punto. All l permiti al ser humano elevarse, y el ser humano, conocindose y observndose, se coloca la tarea de trabajar, de completar lo que el poder original empez. El ser humano se sumerge en el mundo y reconoce cmo puede construir ms all en la tierra en la que ha sido puesto; l toma la indicacin que el espritu original ha dado y lleva a cabo esta indicacin. As la epistemologa es la enseanza de la importancia y de la vocacin (Bestimmung) del hombre; y resuelve esta tarea (de la vocacin del hombre) de una manera ms definida que la de Fichte entre fines del siglo XVIII y principios del XIX. Uno no por cualquier medio logra, a travs de la configuracin de pensamientos de este poderoso espritu, la misma plena satisfaccin que debe llegar a nosotros de una genuina epistemologa. Tenemos la tarea, con respecto a toda simple entidad, de trabajar en ella de tal manera que aparezca como fluyendo de la idea, que se disuelva completamente como una sola cosa y se fusione con la idea en cuyo elemento nos sentimos transferidos. Nuestro espritu tiene la tarea de desarrollarse de tal manera que sea capaz de percibirlo en toda la realidad dada, de percibirlo de la manera en que aparece como producido por la idea. Debemos mostrarnos ser obreros en el sentido en que transformamos cada objeto de la experiencia para que aparezca como parte de nuestra imagen ideal del mundo. Con esto hemos llegado a donde tiene su punto de partida la manera Goetheana de mirar al mundo. Debemos aplicar lo que hemos dicho de tal manera que nos imaginemos que la relacin entre la idea y la realidad que hemos presentado es lo que Goethe realmente hace en sus investigaciones; Goethe lidia con las cosas de la manera que hemos mostrado ser la nica vlida. l ve su trabajo
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108 interno como un viviente auxiliador en aprender (Heuristik), un auxiliador que reconoce una desconocida, oscuramente-dada regla (la idea) y resuelve encontrarla en el mundo exterior e introducirla en el mundo exterior (Aforismos en Prosa). Cuando Goethe demanda que el ser humano ordene sus rganos (Aforismos en Prosa), que tambin significa que el ser humano no se entrega simplemente a lo que sus sentidos llevan a l, sino que dirija sus sentidos de tal manera que le muestren las cosas bajo la correcta luz.

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X El Conocer y la Accin Humana a la Luz de la Manera Goetheana de Pensar 1. Metodologa

Hemos establecido lo que es la relacin entre el mundo de las ideas logrado por el pensamiento cientfico y la experiencia directamente dada. Hemos aprendido a conocer el principio y fin de un proceso: la experiencia desprovista de ideas y la idea llena de la aprehensin de la realidad. Sin embargo, entre los dos est la actividad humana. El ser humano debe activamente reconocer el fin para aparecer desde el principio. La manera en que lo hace es el mtodo. Es por supuesto el caso, ahora, que nuestra aprehensin por la relacin entre el principio y el fin del conocimiento tambin requerir su propio mtodo caracterstico. Dnde debemos empezar a desarrollar este mtodo? El pensamiento cientfico debe demostrarse, paso a paso, para representar una superacin de esa oscura forma de la realidad que hemos designado como directamente dada, y representa una elevacin de lo directamente dado a la luminosa claridad de la idea. El mtodo debe consistir en nuestra respuesta a la pregunta, con respecto a cada cosa: Qu parte tiene en el unificado mundo de ideas; qu lugar ocupa en la imagen ideal del mundo que me he hecho? Cuando lo haya entendido, cuando haya reconocido cmo una cosa se conecta con mis ideas, entonces est satisfecha mi necesidad por el conocimiento. Hay slo una cosa que no est satisfaciendo mi necesidad por el conocimiento: cuando me confronta una cosa que no quiere conectarse con la visin que donde sea yo sostengo de las cosas. Debe ser superada la incomodidad ideal que proviene del hecho que hay algo que debo decirme: veo que est all; cuando me acerco, me enfrenta como un signo de interrogacin; pero en ninguna parte encuentro, dentro de la armona de mis pensamientos, el punto en que puedo incorporarla; la pregunta que debo hacer al percibirla permanece sin contestar, no importa cmo cambio y entrelazo mi sistema de pensamientos. De esto podemos ver lo que necesitamos cuando vemos algo. Cuando me acerco, me enfrenta como una sola cosa. Dentro de m el mundo de pensamientos (pensamiento-mundo) presiona hacia el punto donde est el concepto de las cosas. No descanso hasta que lo que
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110 me confront al principio como una cosa individual aparece como una parte de mi mundo de pensamientos. As la cosa individual como tal se disuelve y aparece en un contexto mayor. Ahora es iluminada por la otra masa de pensamientos; ahora es un miembro que sirve a un propsito; y me es completamente claro lo que significa dentro de la gran armona. Esto es lo que tiene lugar en nosotros cuando nos acercamos a un objeto de la experiencia y lo contemplamos. Todo progreso en la ciencia depende de nuestro llegar a ser consciente del punto en el que algn fenmeno puede ser incorporado en la armona del mundo de pensamientos. No me entienda mal. Esto no significa que cada fenmeno debe ser explicado por conceptos que ya tenemos, que nuestro mundo de ideas es cerrado, ni que cada nueva experiencia deba coincidir con algn concepto que ya poseemos. Ese presionar del mundo de pensamientos dentro de nosotros hacia un concepto tambin puede ir al punto que an no ha sido pensado todava por nadie en absoluto. Y el progreso ideal de la historia de la ciencia descansa precisamente en el hecho que el pensar lleva a la superficie nuevas configuraciones de ideas. Cada configuracin de pensamientos est conectada por mil hilos con todos los otros posibles pensamientos con este concepto de esta manera, y con otro de esa. Y el mtodo cientfico consiste en el hecho que mostramos el concepto de cierto fenmeno en su relacin con el resto del mundo de ideas. Llamamos a este proceso el desarrollador (demostrador) del concepto. Todo pensamiento cientfico, sin embargo, consiste slo en nuestro encontrar las transiciones existentes de concepto a concepto, consiste en nuestro permitir que un concepto avance desde otro. El movimiento de nuestro pensamiento de un lado a otro de concepto a concepto: ste es el mtodo cientfico. Uno dir que sta es la vieja historia de la correspondencia entre el mundo conceptual y el mundo de la experiencia. Si estamos para creer que el ir de un lado a otro de concepto en concepto conduce a una imagen de la realidad, entonces tendramos que presuponer que el mundo fuera de nosotros (el transsubjetivo) correspondera a nuestro mundo conceptual. Pero sa es slo una aprehensin equivocada de la relacin entre la entidad individual y el concepto. Cuando confronto una entidad del mundo de la experiencia, no s en absoluto lo que es. Slo cuando la he superado, cuando su concepto se ha iluminado para m, entonces s lo que tengo ante m. Pero esto no quiere decir que esta entidad individual y el concepto son dos cosas diferentes. No, ellos son lo mismo; y lo que me confronta en esta entidad particular no es otra
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111 cosa que el concepto. La razn ve esa entidad como una pieza separada del resto de la realidad que, de hecho, todava no conozco en su verdadera naturaleza, que todava no me confronta como lo que es. Esto nos da los medios de caracterizar nuestro mtodo cientfico ms all. Cada entidad individual de la realidad representa un contenido definido dentro de nuestro sistema de pensamientos. Cada entidad se funda en la totalidad del mundo de ideas y slo puede comprenderse en relacin con ste. As cada cosa necesariamente debe invocar una doble actividad del pensamiento. Primero el pensamiento correspondiente a la cosa tiene que ser determinado en claros contornos, y despus de esto deben determinarse todos los hilos que llevan de este pensamiento a todo el mundo de pensamientos. La claridad en los detalles y profundidad en el todo son las dos ms importantes demandas de la realidad. La primera es la preocupacin del intelecto, la ltima lo es de la razn. El intelecto (Verstand) crea configuraciones de pensamientos para las cosas individuales de la realidad. Cumple su mejor tarea mientras ms exactamente delimita estas configuraciones, la definicin de los contornos son los bosquejados. La razn (Vernunft) entonces tiene que incorporar estas configuraciones en la armona de todo el mundo de ideas. Claro que esto presupone lo siguiente: Dentro del contenido de las configuraciones del pensamiento que el intelecto crea, la unidad ya existe, vive una y la misma vida; slo que el intelecto mantiene todo artificialmente separado. La razn entonces, sin manchar la claridad, de nuevo elimina la separacin. El intelecto nos distancia de la realidad; la razn nos devuelve de nuevo a ella. Grficamente esto puede representarse de la siguiente manera:

En este diagrama todo se conecta; el mismo principio vive en todas las partes. El intelecto causa la separacin de las
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112 configuraciones individuales porque ellas de hecho nos confrontan en lo dado como elemento individual [52] y la razn reconoce la unidad. [53] Si tenemos las siguientes dos percepciones: 1.) el sol brillando y 2.) una piedra caliente, el intelecto mantiene ambas cosas aparte, porque nos confrontan como dos; mantiene una como la causa y la otra como el efecto; entonces la razn sobrevive, derriba la pared que hay entre ellas, y reconoce la unidad en la dualidad. Todos los conceptos que el intelecto crea causa y efecto, sustancia y atributo, cuerpo y alma, idea y realidad, Dios y mundo, etc., est all slo para mantener unificada la realidad separada artificialmente en partes; y la razn, sin borrar el contenido as creado, sin msticamente disimular la claridad del intelecto, tiene que buscar la unidad interna en la multiplicidad. La razn por eso regresa a aquello de lo que el intelecto se haba distanciado: a la realidad unificada. Si uno quiere una nomenclatura exacta, puede llamar concepto a la formacin del intelecto e idea a la creacin de la razn. Y uno ve que el camino de la ciencia es elevarlo a travs del concepto a la idea. Y aqu es el lugar donde se diferencia para nosotros de la manera ms clara el elemento subjetivo y objetivo de nuestro saber. Es el plan ver que la separacin tiene slo una existencia subjetiva, que es slo creada por nuestro intelecto. No me puede impedir dividir una y la misma unidad objetiva en configuraciones de pensamientos diferentes de aquellas del prjimo; esto no impide a mi razn, en su actividad de enlace, lograr la misma unidad objetiva de las que ambos, de hecho, hemos partido. Permtanos representar simblicamente una configuracin unificada de la realidad (figura 1). La divido intelectualmente as (figura 2); otra persona la divide diferentemente (figura 3). Nosotros las reunimos de acuerdo con la razn y obtenemos la misma configuracin. Esto nos explica cmo las personas pueden tener conceptos diferentes, visiones diferentes de la realidad, a pesar de que la realidad puede, despus de todo, slo ser una. La diferencia est en la diferencia entre nuestros mundos intelectuales. Esto nos vierte luz sobre el desarrollo de los diferentes puntos de vista cientficos. Entendemos dnde se originan los muchos puntos de vista filosficos, y no se necesita dar la palma de la verdad exclusivamente a uno de ellos. Nosotros sabemos tambin qu punto de vista tenemos que tomar con respecto a la multiplicidad de visiones humanas.

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No nos preguntaremos exclusivamente: qu es verdadero, qu es falso? Siempre investigaremos cmo el mundo intelectual de un pensador sale de la armona del mundo; buscaremos entender y no juzgar negativamente y considerar en seguida como error lo que no corresponde a nuestra propia visin. Otra fuente de diferenciacin entre nuestros puntos de vista cientficos se agrega a este a travs del hecho que cada persona individual tiene un campo diferente de experiencia. Cada persona es de hecho confrontada por una seccin del todo de la realidad. Su intelecto trabaja en esto y es su mediador en el camino a la idea. Pero aun cuando todos nosotros percibimos la misma idea, lo hacemos siempre desde lugares diferentes. Por consiguiente, slo el resultado final al que llegamos puede ser el mismo; nuestros caminos, sin embargo, pueden ser diferentes. No importa en absoluto si los juicios individuales y conceptos en que consiste nuestro saber corresponden a nosotros o no; lo nico que importa es que nos llevan finalmente al punto en que estamos transitando por el cauce principal de la idea. Y todos los seres humanos deben encontrarse finalmente en este cauce si el enrgico pensamiento los lleva fuera y ms all de sus propios puntos de vista particulares. De hecho puede ser posible que una experiencia limitada o un espritu improductivo nos lleve a una visin unilateral, incompleta; pero incluso la cantidad ms pequea de lo que experimentamos debe llevarnos finalmente a la idea; porque no nos elevamos a la idea a travs de una experiencia menor o mayor, sino exclusivamente a travs de nuestras habilidades como personalidad humana. Una experiencia limitada slo puede producir el hecho que expresemos la idea de una manera unilateral, que tenemos limitados medios bajo nuestro control para expresar la luz que brilla en nosotros; una experiencia limitada, sin embargo, no puede impedir totalmente el que la luz brille en nosotros. Si nuestra visin cientfica o incluso nuestra general visin del mundo tambin es completa o no es una cuestin diferente; como lo es esa sobre la profundidad
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114 espiritual de nuestras visiones. Si ahora uno regresa a Goethe, reconocer que muchas de sus declaraciones, cuando se comparan con lo que hemos presentado en este captulo, simplemente continan. Consideramos que esta es la nica relacin correcta entre un autor y su intrprete. Cuando Goethe dice: Si conozco mi relacin conmigo mismo y con el mundo exterior, entonces lo llamo verdad. Y de esta manera cada persona puede tener su propia verdad, y es despus de todo siempre la misma (Aforismos en Prosa), esto slo puede entenderse si tenemos en cuenta lo que hemos desarrollado aqu.

2. Mtodos dogmticos e Inmanentes

Un juicio cientfico ocurre a travs del hecho que o juntamos dos conceptos o juntamos una percepcin a un concepto. El juicio que no hay efecto sin causa pertenece al primer tipo; el juicio que un tulipn es una planta pertenece al segundo tipo. La vida diaria tambin reconoce juicios donde se une una percepcin a otra, por ejemplo cuando decimos que una rosa es roja. Cuando hacemos un juicio, lo hacemos por una razn u otra. Puede haber dos visiones diferentes sobre esta razn. Una visin asume que siendo verdad las razones factuales (objetivas) para nuestro juicio estn ms all de lo que nos es dado en los conceptos o percepciones que entran en el juicio. Segn esta visin, la razn para un juicio es verdad si no coincide con la razn subjetiva de la que hacemos este juicio. Segn esta visin, nuestras razones lgicas no tienen nada que hacer con las razones objetivas. Puede ser que esta visin proponga algn modo de llegar a la razn objetiva por nuestra visin; los medios de que se vale nuestro conocer pensando no son adecuados para esto. Para m conocer, la entidad objetiva que determina mi conclusin est en un mundo desconocido para m: mi conclusin, junto con su razn formal (libertad para las contradicciones, ser soportado por varios axiomas, etc.), est slo dentro de mi mundo. Una ciencia basada en esta visin es una ciencia dogmtica. Ambas, la filosofa teologizante que se basa en una creencia en la revelacin, y la ciencia moderna de la experiencia son ciencias dogmticas de este tipo; porque no hay slo un dogma de la revelacin; tambin hay un dogma de la experiencia. El dogma de la revelacin comunica verdades al hombre sobre cosas que estn totalmente alejadas de su campo de visin. l no conoce el mundo respecto al que las aserciones ya hechas estn prescritas para su creencia. l no puede llegar a los fundamentos de
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115 estas aserciones. l no puede ganar visin alguna acerca del porqu ellas son verdad. l no puede lograr ningn conocimiento, slo la fe. Por otro lado, sin embargo, las aserciones de la ciencia de la experiencia son tambin simples dogmas; cree que uno debe pegarse a la pura experiencia y slo debe observar, describir, y sistemticamente ordenar sus transformaciones, sin elevarse a determinados factores que todava no estn dados dentro de la simple experiencia directa. Tampoco en este caso logramos la verdad a travs de la comprensin de la materia, sino ms es forzada en nosotros desde fuera. Veo lo que ocurre y lo que est all; y lo registro; porque esta es la forma que est en el objeto. Yo slo veo los resultados, no la razn. El dogma de la revelacin gobern la ciencia una vez; hoy lo hace el dogma de la experiencia. Fue una vez considerado presuntuoso reflexionar sobre las precondiciones de las verdades reveladas; hoy es considerado imposible saber alguna otra cosa que lo que expresan los hechos. Acerca del porqu ellos son como son y no algo diferente, esto se considera no experimentable y por consiguiente inaccesible. Nuestras consideraciones han mostrado que carece de sentido asumir cualquier razn para un juicio que es verdad salvo nuestra razn para reconocerlo como verdad. Cuando hemos presionado hasta el punto donde el ser de algo se nos produce como idea, entonces observamos en la idea algo totalmente completo en s mismo, algo auto-soportado y auto-suficiente; no exige mayor explicacin desde fuera en absoluto, as que podemos detenernos all. Vemos en la idea si slo tenemos la capacidad para esto que tiene todo lo que la constituye dentro de s misma, que con esta tenemos todo lo que podramos pedir. Todo el fundamento de la existencia se ha fusionado con la idea, ha entrado en ella, abiertamente, de tal manera que no tenemos que buscarla en ninguna otra parte excepto en la idea. En la idea no tenemos una imagen de lo que estamos buscando adems de las cosas; tenemos lo que estamos buscando. Cuando las partes de nuestro mundo de ideas fluyen juntas en nuestros juicios entonces es el contenido de estas partes la que lo provoca, ninguna razn existe fuera de ellas. Lo sustancial y no simplemente las razones formales para nuestras conclusiones estn directamente presentes dentro de nuestro pensamiento. Es por eso rechazada la visin que asume una realidad absoluta fuera del reino ideal por la que se soportan todas las cosas, incluso el pensamiento. Porque esa visin del mundo, el
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116 fundamento para lo que existe no puede encontrarse en absoluto dentro de lo que es accesible a nosotros. Este fundamento no es innato (eingeboren) al mundo que est ante nosotros; est presente fuera de este mundo, una entidad en s misma, existiendo junto a este mundo. Uno puede llamar realismo a esta visin. Aparece en dos formas. O asume una multiplicidad de seres reales que estn debajo del mundo (Leibniz, Herbart), o uno real uniforme (Schopenhauer). Tal existente real nunca puede ser reconocido como idntico a la idea; ya se presupone ser esencialmente diferente de la idea. Alguien que se da cuenta del sentido claro de la cuestin acerca del ser esencial de los fenmenos no puede ser un adherente a este realismo. Qu significa entonces preguntar por el ser esencial del mundo? No significa nada ms que eso, cuando me acerco a una cosa, una voz se hace or en m que me dice que la cosa es finalmente algo bastante ms en adicin a lo que he percibo con mis sentidos. Lo que est en adicin ya est trabajando en m, presiona en m hacia la manifestacin, mientras estoy viendo la cosa fuera de m. Exijo alguna explicacin slo porque el mundo de las ideas que trabaja en m me obliga a explicar el mundo que me rodea. Porque un ser en quien ninguna idea est presionando, no tiene obligacin de explicar las cosas en cualquier extensin; l est totalmente satisfecho con el fenmeno sensorio-perceptible. La demanda de una explicacin del mundo fluye de la necesidad que el pensamiento tiene que unir el contenido accesible al pensar con la realidad manifiesta, penetrar todo conceptualmente, hacer de lo que vemos, omos, etc., algo que entendamos. Quienquiera tenga en cuenta las plenas implicancias de esta declaracin posiblemente no pueda ser un adherente del realismo caracterizado anteriormente. Querer explicar el mundo por algo real que no sea la idea es una contradiccin tal que uno no puede comprender absolutamente cmo pudiera posiblemente encontrar adherentes. Explicar lo que es perceptiblemente real para nosotros por algo que no toma parte en el pensamiento en absoluto, que, de hecho, se supone ser bsicamente diferente de cualquier cosa de la naturaleza del pensamiento, para esto no tenemos ni la necesidad ni cualquier posible punto de partida. En primer lugar: Dnde se originara la necesidad de explicar el mundo por algo que nunca nos estorba, que se oculta de nosotros? Y permtanos asumir que se nos aproxim; entonces surge de nuevo la pregunta: En qu forma y dnde? Por supuesto que no puede ser en el pensamiento. E incluso de nuevo en la percepcin exterior o interior? Qu significado podra tener explicar el mundo de los sentidos por un
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117 equivalente cualitativo? Hay slo una u otra posibilidad: asumir que tenamos la habilidad de alcanzar este ser ms real que est fuera del pensamiento de otra manera que a travs del pensar y la percepcin. Quienquiera que haga esta asuncin ha entrado en el misticismo. Sin embargo, no tenemos que ocuparnos del misticismo; porque slo nos preocupamos por la relacin entre el pensar y la existencia, entre la idea y la realidad. Un mstico debe escribir una epistemologa para el misticismo. El punto de vista del posterior Schelling de acuerdo al que desarrollamos slo el qu (das Was) del contenido del mundo con ayuda de nuestra razn, pero que no puede alcanzar el que (das Dass) [54] nos parece ser el mayor sin sentido. Porque para nosotros el que es la presuposicin del que, y no sabramos cmo se supone que llegamos al qu de una cosa cuyo ese ciertamente no se ha establecido de antemano. El que, despus de todo, ya es inherente al contenido de mi razn cuando alcanzo su qu. Esta asuncin de Schelling que podemos tener un positivo contenido del mundo, sin conviccin que el que existe, y que debemos ganar primero el eso a travs de la experiencia superior nos parece tan incomprensible para cualquier pensamiento que se entienda, que debemos asumir que Schelling mismo, en su perodo posterior, ya no entendi el punto de vista de su juventud, que dej tan poderosa impresin en Goethe. No asumir formas superiores de existencia que aquellas pertenecientes al mundo de las ideas. Slo porque el ser humano no puede comprender que la existencia (Sein) de la idea est algo bastante por encima y ms completa que la de la realidad perceptual, l todava busca una nueva realidad. l considera la existencia ideal como algo quimrico, como algo que necesita ser imbuido con algn elemento real, y no est satisfecho con ella. No puede, de hecho, alcanzar la idea en su naturaleza positiva; l slo la tiene como algo abstracto; l no tiene ni un vislumbre de su llenura, de su perfeccin interna y autenticidad. Pero debemos exigir que nuestra educacin haga su camino a ese elevado punto de vista donde incluso se considera real una existencia que no puede verse con los ojos, ni asirse con las manos, pero que debe ser aprehendida por la razn. Por consiguiente hemos fundado un idealismo que es al mismo tiempo realismo. Nuestro tren de pensamientos es: El pensar presiona hacia la explicacin de la realidad de la idea. Oculta este impulso en la pregunta: Cul es el real ser de la realidad? Slo al final de un proceso cientfico nos preguntamos por el contenido de este ser real; no lo continuamos como lo hace el realismo que
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118 presupone algo real para luego rastrear la realidad de este. Diferimos del realismo en tener plena conciencia del hecho que slo en la idea tenemos un medio de explicar el mundo. Incluso el realismo tiene slo ese medio pero no lo comprende. Deriva el mundo de las ideas, pero cree que lo deriva de alguna otra realidad. El mundo de las monadas de Leibniz no es otro que un mundo de ideas; pero Leibniz cree que en ste l posee una realidad superior que la ideal. Todos los realistas cometen el mismo error: ellos inventan seres, sin darse cuenta que no estn consiguiendo nada fuera de la idea. Hemos rechazado este realismo, porque se engaa a s mismo sobre la real e ideal naturaleza de su fundamento del mundo; pero tambin tenemos que rechazar ese falso idealismo que cree que porque no lo conseguimos fuera de la idea, tampoco lo conseguimos fuera de nuestra conciencia, y que todas las imgenes mentales dadas a nosotros y el mundo entero son slo ilusin subjetiva, slo un sueo que nuestra conciencia suea (Fichte). Estos idealistas tampoco comprenden que aunque no salgamos de la idea, no obstante tenemos en la idea algo objetivo, algo que tiene su base en s misma y no en el sujeto. Ellos no consideran el hecho que aunque no salgamos de la unidad de pensar, entramos con el pensamiento de nuestra razn al medio de la plena objetividad. Los realistas no comprenden que lo objetivo es la idea, y los idealistas no comprenden que la idea es objetiva. Todava tenemos que ocuparnos de los empricos de lo sensorio-perceptible, quienes consideran que cualquiera explicacin de lo real por la idea es una inadmisible deduccin filosfica y demandan que nos peguemos a lo que es asible por los sentidos. Contra este punto de vista slo podemos decir, simplemente, que su demanda puede, despus de todo, slo ser metodolgica. Decir que debemos pegarnos a lo que es dado slo significa que debemos adquirir por nosotros mismos lo que nos confronta. Este punto de vista puede determinar algo sobre el qu de lo dado; porque, este qu debe de hecho venir, para este punto de vista, de lo dado. Es totalmente incomprensible para nosotros cmo, junto con la demanda por la pura experiencia, alguien pueda exigir al mismo tiempo que no salgamos del mundo de los sentidos, en vista que en los hechos la idea puede tambin cumplir la demanda dada. El principio positivstico de la experiencia debe dejar la cuestin completamente abierta acerca de lo que es dado, y unirse bastante bien con el resultado de la investigacin idealista. Pero entonces esta demanda tambin coincide con la nuestra. Y unimos en nuestra visin todos los puntos
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119 de vista, en la medida en que ellos sean vlidos. Nuestro punto de vista es idealismo, porque ve en la idea el fundamento del mundo; es realismo porque aborda la idea como lo real; y es positivismo o empirismo porque quiere llegar al contenido de la idea, no a travs de construcciones a priori, sino como algo dado. Nosotros tenemos un mtodo emprico que penetra en el real y que est finalmente satisfecho por los resultados de la investigacin idealista. No reconocemos como vlida cualquier conclusin de algo para nosotros dado y conocido, de un subyacente, non-dado, elemento determinativo. Rechazamos cualquier inferencia en que no se da cualquier parte de la inferencia. Inferir es slo un ir de los elementos dados a otros elementos igualmente dados. En una inferencia nosotros unimos a con b por medio de c; pero todos stos deben ser dados. Cuando Volkelt dice que nuestro pensamiento nos mueve a presuponer algo adems de lo dado y trascender lo dado, entonces nosotros decimos: Dentro de nuestro pensamiento, algo est movindonos a eso que deseamos aadir a lo directamente dado. Debemos por consiguiente rechazar toda metafsica. La metafsica quiere, de hecho, explicar lo dado por algo non-dado, inferido (Wolff, Herbart). Vemos en las inferencias slo una actividad formal que no lleva a nada nuevo, pero que slo provoca transiciones entre los elementos y lo realmente presente.

3. El Sistema de la Ciencia
Qu forma tiene una ciencia totalmente desarrollada (Wissenschaft) a la luz de la manera Goetheana de pensar? Antes que todo debe afirmarse el hecho que el contenido de la ciencia est dado; dado parcialmente desde fuera como el mundo de los sentidos, desde dentro parcialmente como el mundo de las ideas. Toda nuestra actividad cientfica consistir por consiguiente en superar la forma en que nos confronta este contenido total de lo dado, y transformarlo en una forma que nos satisfaga. Esto es necesario porque la unidad interna de lo dado permanece oculto en su primera forma de manifestacin en que slo la superficie exterior aparece a nosotros. Ahora la actividad metodolgica que establece una relacin entre estas dos formas se produce para variar segn el reino de los fenmenos con los que estamos trabajando. El primer reino es uno en el que tenemos una multiplicidad de elementos dados a la percepcin sensible. stos actan recprocamente entre s. Esta interaccin se nos aclara cuando nos sumergimos en la materia a travs de las
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120 ideas. Entonces un elemento aparece ms o menos determinado por los otros, de una manera u otra. Las condiciones existenciales de uno se vuelven comprensibles para nosotros a travs de las condiciones existenciales de otros. Sigamos un fenmeno tras otro. Sigamos el fenmeno de una piedra caliente como el efecto, los calientes rayos del sol como la causa. Hemos explicado lo que percibimos acerca de una cosa, cuando nos remontamos a alguna otra cosa perceptible. Vemos de qu manera surge la ley ideal en este reino. Abarca las cosas del mundo de los sentidos, est encima de ellas. Determina la manera legal de trabajar de una cosa permitindole estar condicionada a la otra. Nuestra tarea aqu es reunir la serie de fenmenos de tal manera que uno necesariamente se produce sin los otros, que todos ellos constituyen una totalidad y son legales a ultranza. El reino que ha de ser explicado de esta manera es la naturaleza inorgnica. Ahora los fenmenos individuales de la experiencia por ningn medio nos confrontan de tal manera que lo que es ms cercano en el espacio y el tiempo es tambin lo ms cercano segn su naturaleza interna. Debemos pasar primero de lo que es ms cercano en el espacio y el tiempo a lo que es conceptualmente ms cercano. Para cierto fenmeno debemos buscar el fenmeno que est directamente conectado a l de acuerdo con su naturaleza. Nuestra meta debe ser reunir una serie de hechos que se complementen, que se sostengan y soporten mutuamente. Logramos por eso un grupo de interactuantes elementos sensorioperceptibles de la realidad; y el fenmeno que se despliega ante nosotros resulta directamente de los pertinentes factores de una manera transparente y clara. Siguiendo el ejemplo de Goethe, llamamos a tal fenmeno un fenmeno arquetpico (Urphnomen) o un hecho bsico. Este fenmeno arquetpico es idntico a la objetiva ley natural. La vinculacin discutida aqu puede ocurrir simplemente en los pensamientos como cuando pienso sobre tres factores determinados que entran en consideracin cuando una piedra se lanza horizontalmente: 1.) la fuerza del tiro, 2.) la fuerza de gravedad, y 3.) la resistencia del aire y luego de estos factores se deriva la trayectoria de la piedra; o, por otro lado, puedo vincular los factores individuales y luego esperar el fenmeno que sigue de su interaccin. Esto es lo que hacemos en un experimento. Por otro lado un fenmeno del mundo exterior es incierto porque conocemos slo lo que ha sido determinado (el fenmeno) y no lo que es determinante, el fenmeno que presenta un experimento est claro, porque nosotros mismos hemos reunido los factores determinantes. ste es
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121 el camino de la investigacin de la naturaleza: comienza de la experiencia para ver lo que es real; avanza a la observacin para ver por qu es real; y luego se intensifica en el experimento para ver lo que puede ser real. Desgraciadamente, parece haberse perdido precisamente ese ensayo de Goethe que podra apoyar mejor estas visiones. Es una continuacin del ensayo El Experimento como Mediador entre el Sujeto y el Objeto. [55] Empezando del objeto, permtanos intentar reconstruir el posible contenido del ensayo perdido a partir de la nica fuente disponible, la correspondencia entre Goethe y Schiller. El ensayo sobre El Experimento sali de los estudios que emprendi Goethe para mostrar la validez de su trabajo en ptica. Fue entonces dejado de lado hasta que el poeta los asumiera de nuevo en 1798 con nueva energa y, con Schiller, sometiendo los principios bsicos del mtodo cientfico-natural a una investigacin completa y cientficamente seria. El 10 de enero de 1798 (vea la correspondencia de Goethe con Schiller) envi a Schiller para su consideracin el ensayo sobre El Experimento y el 13 de enero inform su amigo que deseaba, en un nuevo ensayo, desarrollar ms las visiones expresadas all. Y emprendi este trabajo; el 17 de enero envi a Schiller un pequeo ensayo que contena una caracterizacin de los mtodos de la ciencia natural. Esto no ser encontrado entre sus trabajos. Habra sido indiscutiblemente el nico en proporcionar los mejores puntos de referencia para una apreciacin de las visiones bsicas de Goethe sobre el mtodo cientfico-natural. Sin embargo, podemos saber qu pensamientos fueron expresados all por la detallada carta de Schiller del 19 de enero de 1798; junto con esto, viene a consideracin el hecho que encontramos muchas confirmaciones y adiciones a las indicaciones en la carta de Schiller en los Aforismos en Prosa de Goethe. [56] Goethe distingue tres mtodos de investigacin cientficonatural. stos descansan en tres diferentes concepciones de los fenmenos. El primer mtodo es el empirismo ordinario que no va ms all del fenmeno emprico, ms all de los hechos inmediatos. Permanece con los fenmenos individuales. Si el empirismo ordinario quiere ser consistente, debe limitar toda su actividad a describir detalladamente cada fenmeno que encuentra, es decir, a grabar los hechos empricos. La ciencia, por eso, sera simplemente la suma final de todas estas descripciones individuales de hechos grabados. Comparado con el empirismo ordinario entonces el racionalismo representa el prximo nivel superior, se trata del fenmeno cientfico.
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122 Esta visin ya no se limita a la simple descripcin de los fenmenos, sino que busca explicarlos descubriendo las causas, preparando las hiptesis, etc. Es el nivel al que el intelecto infiere de los fenmenos sus causas e interrelacin. Goethe declara que ambos mtodos son unilaterales. El empirismo ordinario es la cruda non-ciencia, porque nunca consigue ms all del simple asir de incidentes; el racionalismo, por otro lado, interpreta las causas en los fenmenos del mundo e interrelaciones que no estn en estos. El primero no puede elevarse de la abundancia de fenmenos al libre pensamiento; el ltimo pierde esta abundancia como segura tierra bajo sus pies y cae presa de la arbitrariedad de la imaginacin y de la inspiracin subjetiva. Goethe censura de manera ms aguda la pasin que las personas tienen por atar inmediatamente a los fenmenos deducciones a las que llegaron subjetivamente, como, por ejemplo, en Aforismos en Prosa: es mal negocio pero que le ocurre mucho a un observador donde una persona inmediatamente conecta una deduccin a una percepcin y las considera a ambas igualmente vlidas, y: Las teoras normalmente son conclusiones demasiado apresuradas de un intelecto impaciente que gustara ser liberado del fenmeno y por consiguiente coloca en su lugar imgenes, conceptos, a menudo slo palabras. Uno percibe, incluso ve que es slo un recurso; pero no tiene un espritu apasionado y partidario siempre amados recursos? Y con razn as, desde que ellos los necesitan tanto. Goethe critica particularmente el mal uso al que el concepto de la causalidad ha dado lugar. El racionalismo, en su fantasa desenfrenada, busca la causalidad donde, si usted est buscando los hechos, no ser encontrada. En Aforismos en Prosa l dice: El concepto ms innato, ms necesario, el de causa y efecto, cuando es aplicado, da origen a innumerables y siempre recurrentes errores. El racionalismo, por su pasin por las relaciones simples es particularmente conducido a pensar en los fenmenos como partes de una cadena, atando un fenmeno al otro por causa y efecto y expandindolo longitudinalmente; considerando que la verdad es uno u otro fenmeno que, en el tiempo, es causalmente determinado por uno anterior, al mismo tiempo tambin depende de muchos otros efectos. En este caso slo se tiene en cuenta la longitud y no la anchura de la naturaleza. Ambos caminos, el empirismo ordinario y el racionalismo, para Goethe ciertamente son estados de transicin al mtodo cientfico ms elevado, pero slo estados de transicin que deben vencerse. Y esto ocurre con el empirismo racional que tiene relacin con el fenmeno puro que es idntico a las leyes naturales
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123 objetivas. El elemento emprico ordinario la experiencia directa nos ofrece slo cosas individuales, algo incoherente, un agregado de fenmenos. Eso significa que nos ofrece todo esto no como conclusin final de la consideracin cientfica, sino, de hecho, como una primera experiencia. Nuestras necesidades cientficas, sin embargo, buscan slo lo que est interrelacionado, abarca la cosa individual slo como una parte en una relacin. As, aparentemente, nuestra necesidad de comprender y los hechos de la naturaleza divergen de los otros. En nuestro espritu hay slo una particular manera de relacionarse, en la naturaleza slo separacin; nuestro espritu se esfuerza por las especies, la naturaleza crea slo individuos. La solucin a esta contradiccin es proporcionada por la reflexin que el poder relacionador del espritu humano, por un lado, carece de contenido, y por consiguiente, solo por y a travs de s mismo no puede conocer nada positivo; por otro lado, la separacin de los objetos de la naturaleza no est en su ser esencial, sino en su manifestacin espacial; de hecho, cuando penetramos en el ser esencial de lo individual, de lo particular, este ser nos dirige a las especies. Porque los objetos de la naturaleza estn separados en su manifestacin exterior, el poder de nuestro espritu para unir es necesario para mostrar su unidad interior. Porque la unidad del intelecto por s misma est vaca, el intelecto debe llenar esta unidad con el objeto de la naturaleza. As en este tercer nivel el fenmeno y el poder espiritual se encuentran y se fusionan, y slo entonces puede el espritu humano estar totalmente satisfecho. Un reino ms de la investigacin es ese en que la cosa individual, en su forma de existencia, no aparece como resultado de algo ms que existe a su lado; por consiguiente tampoco lo comprendemos buscando ayuda de algo ms del mismo tipo. Aqu, una serie de elementos fenomenolgicos sensorio-perceptibles se nos aparecen como la formacin directa de un principio unificado, y debemos impulsar este principio si queremos comprender el fenmeno individual. En este reino, no podemos explicar el fenmeno por algo que est trabajando desde fuera; debemos derivarlo de adentro hacia afuera. Lo que antes era un factor determinante ahora es simplemente un factor inductor. En el primer reino he comprendido todo cuando correctamente lo he considerado como resultado de algo ms, regresando a un factor determinante exterior; aqu estoy obligado a cambiar la pregunta, a formularla en forma diferente. Cuando conozco la influencia exterior, todava no he logrado informacin acerca de si el fenmeno entonces ocurre de esta, y slo
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124 de esta manera. Debo derivarlo del principio central de la cosa en la que tuvo lugar la influencia exterior. No puedo decir que esta influencia exterior tiene este efecto; sino slo que, ante sta particular influencia exterior, el principio activo interior responde de esta manera particular. Lo que ocurre es el resultado de una ley interior. Por consiguiente debo conocer esta ley interior. Debo investigar qu es lo que est tomando forma desde dentro hacia afuera. Este principio auto-formador que en este reino subyace en cada fenmeno, que debo buscar en cada uno, es el typus. Estamos en el reino de la naturaleza orgnica. Lo que es el fenmeno arquetpico en la naturaleza inorgnica, en la naturaleza orgnica es el typus. El typus es una imagen general del organismo: la idea del organismo; la animalidad en el animal. Tenamos que traer los puntos principales de nuevo aqu de lo que ya declaramos sobre el typus en un captulo anterior, debido al contexto. En las ciencias ticas e histricas tenemos que hacer con la idea en un estrecho sentido. La tica y la historia son ciencias de ideas. Su realidad es la idea. Es tarea de cada ciencia trabajar sobre lo dado hasta que lleve lo dado al fenmeno arquetpico, al typus, y a las ideas conductoras en la historia. Si... el fsico puede llegar al conocimiento de lo que hemos llamado un fenmeno arquetpico, entonces l est seguro y el filsofo junto con l; l est as porque se ha convencido que ha llegado a los lmites de su ciencia, que se encuentra en las alturas empricas, desde la que puede ver hacia atrs la experiencia en todos sus niveles, y hacia adelante por lo menos puede ver el reino de la teora si no entra en ste. El filsofo est seguro, porque recibe de manos del fsico algo final que ahora se vuelve para l algo de dnde empezar (Boceto de una Teora del color). [57] Desde aqu el filsofo empieza su trabajo. l coge el fenmeno arquetpico y lo lleva a una satisfactoria relacin ideal. Vemos lo que, en el sentido de la visin Goetheana del mundo, toma el lugar de la metafsica: el observar (de acuerdo con las ideas), ordenar, y obtener el fenmeno arquetpico. Goethe habla repetidamente en este sentido, con especial claridad en sus cartas a Hegel, sobre la relacin entre la ciencia emprica y la filosofa. En sus Anales habla repetidamente sobre un esquema de la ciencia. Si stos se encontraran, veramos en ellos cmo lo que concibi son las interrelaciones de los fenmenos arquetpicos individuales, cmo los uni en una cadena necesaria. Tambin podemos lograr una imagen cuando consideramos la mesa de todo posible tipo de trabajo que l da en la cuarta seccin del primer volumen de Sobre la Ciencia Natural. [58]
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125 Oportunidad Mecnico Fsico Qumico Orgnico Psquico tico Religioso De un Genio Para ordenar los fenmenos arquetpicos uno tendra que guiarse segn esta sucesin ascendente.

4. Los lmites del Conocimiento y la Formacin de la Hiptesis

Uno habla mucho hoy sobre los lmites de nuestro saber. La habilidad del hombre de explicar lo que existe, se dice, slo alcanza cierto punto, y all debe detenerse. Creemos poder rectificar la situacin con respecto a esta pregunta si la hacemos correctamente. Porque de hecho, a menudo es slo cuestin de hacer la pregunta correctamente. Una vez hecha, se disipan un montn de errores. Cuando reflexionamos, debe estar dado el objeto que dentro de nosotros sentimos la necesidad de explicar, entonces est claro que lo dado no puede ponernos un lmite. Porque, para formular en absoluto cualquier demanda a ser explicada y comprendida, debe confrontarnos dentro de la realidad dada. Algo que no aparece en el horizonte de lo dado no necesita ser explicado. Cualquier lmite podra estar por consiguiente slo en el hecho que, ante una realidad dada, nos faltaran todos los medios para explicarla. Pero nuestra necesidad de una explicacin viene precisamente del hecho que lo que queremos considerar que una cosa dada sea eso por lo que queremos explicarla se fuerza en el horizonte de lo que nos es dado en el pensamiento. Lejos de ser desconocido para nosotros, el explicativo ser esencial de un objeto es la misma cosa que, manifestndose dentro de nuestro espritu, hace necesaria la explicacin. Lo que es explicado y eso por lo que ser explicado estn ambos presentes. Es slo cuestin de unirlos. Explicar algo no es la bsqueda de lo desconocido, sino slo un aceptar las conexiones recprocas entre dos conocidos. Nunca se nos debe
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126 ocurrir explicar lo dado por algo de lo que nosotros no tenemos conocimiento. Ahora algo entra en consideracin aqu que da una semejanza de justificacin a la teora del lmite al conocimiento. Podra ser que en los hechos tengamos un vislumbre de algo real que est all, pero que no obstante est ms all de nuestra percepcin. Podemos percibir de una cosa algn rastro, algn efecto u otros, y luego hacer la asuncin que esta cosa existe. Y aqu uno quizs pueda hablar de un lmite a nuestro saber. Lo que en este caso hemos presupuesto es inaccesible, sin embargo, en principio no es algo por lo que se explica cualquier cosa; es algo capaz de ser percibido aunque no se perciba. Lo que me impide percibirlo en principio no es algn lmite al conocimiento, sino slo la oportunidad de los factores externos. stos pueden muy bien ser vencidos. Lo que simplemente he vislumbrado hoy puede experimentarse maana. Pero con un principio que no es as; con l, no hay estorbo exterior, que despus de todo slo est principalmente en lugar y tiempo; el principio me es dado interiormente. Algo ms no me da un vislumbre de un principio cuando no veo el principio. La teora acerca del formar hiptesis est relacionada con esto. Una hiptesis es una asuncin que hacemos y cuya verdad no podemos determinar directamente sino slo en sus efectos. Vemos una serie de fenmenos. Slo es explicable para nosotros cuando lo encontramos en algo que no percibimos directamente. Puede tal asuncin extenderse para incluir un principio? Claramente no. Porque, algo de naturaleza interior que asumo sin ser consciente de ello es una contradiccin total. Una hiptesis puede asumir slo algo que yo no percibo, pero que percibira en seguida si se disiparan los estorbos exteriores. Una hiptesis puede de hecho no presuponer algo percibido, pero debe asumir algo capaz de ser percibido. As, cada hiptesis est en la situacin que su contenido puede confirmarse directamente slo por una experiencia futura. Slo tienen justificacin las hiptesis que pueden dejar de ser hiptesis. Las hiptesis sobre los principios cientficos centrales no tienen valor. Algo que no se explica por un principio positivamente dado y conocido por nosotros no es en absoluto capaz de explicacin y no se le necesita.

5. La Ciencia tica e Histrica

La respuesta a la pregunta qu es conocer?, nos ha iluminado el lugar del ser humano en el cosmos. La visin que hemos
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127 desarrollado al contestar esta pregunta no puede dejar de echar luz sobre el valor e importancia de la accin humana. Debemos darle una mayor o menor importancia a lo que realizamos en el mundo, segn si atribuimos una importancia superior o ms baja a nuestra profesin como seres humanos. La primera tarea a la que debemos dirigirnos ahora ser investigar el carcter de la actividad humana. Cmo se relaciona a otros efectos dentro del proceso del mundo lo que debemos considerar como el efecto de la accin humana? Permtanos mirar dos cosas: un producto de la naturaleza y una creacin de la actividad humana, quizs una forma de cristal y una rueda. En ambos casos el objeto ante nosotros aparece como resultado de leyes expresables en conceptos. La diferencia slo est en el hecho que debemos considerar el cristal como producto directo de la ley natural que lo determina, considerando que con la rueda el ser humano interviene entre el concepto y el objeto. Lo que pensamos del producto natural como subyacente al real, lo introducimos en la realidad por nuestra accin. Conociendo experimentamos lo que son los factores ideales determinantes de nuestra experiencia sensible; manifestamos el mundo de ideas que ya est dentro de la realidad; completamos el proceso del mundo en el sentido que solicitamos que se haga visible el productor que eternamente produce sus productos, pero quien, sin nuestro pensamiento, permanecera eternamente escondido dentro de ellos. En las acciones humanas, sin embargo, complementamos este proceso a travs del hecho que traducimos el mundo de ideas, en la medida en que no es an realidad, en tal realidad. Ahora hemos reconocido la idea como lo que est debajo de toda realidad, como el elemento determinante, como la intencin de la naturaleza. Nuestro saber nos lleva al punto de encontrar la tendencia del proceso del mundo, la intencin de la creacin, de todas las indicaciones contenidas en la naturaleza que nos rodea. Si hemos logrado esto, entonces nuestra accin se da la tarea de trabajar independientemente por la realizacin de esa intencin. Y as nuestra accin aparece a nosotros como la continuacin directa de ese tipo de actividad que la naturaleza tambin cumple. Aparece a nosotros como fluyendo directamente del fundamento del mundo. Pero que diferencia hay, de hecho, entre esta y esa otra (naturaleza) actividad! El producto de la naturaleza de ninguna manera tiene dentro de s mismo la ley ideal por la que parece gobernado. Necesita ser confrontado por algo superior, por el pensamiento humano; all entonces aparece a este pensamiento eso por lo que el producto de
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128 la naturaleza es gobernado. Es diferente en el caso de la accin humana. Aqu la idea mora directamente dentro del objeto actuante; y si lo confronta un ser superior, este ser podra no encontrar en la actividad del objeto alguna otra cosa que el objeto mismo hubiera puesto en accin. Porque, una perfecta accin humana es el resultado de nuestras intenciones y slo eso. Si miramos un producto de la naturaleza que afecta a otro, entonces el asunto es como este: vemos un efecto; este efecto es determinado por leyes captadas en conceptos. Pero si queremos comprender el efecto, entonces no es suficiente para nosotros compararlo con alguna ley; debemos tener una segunda cosa perceptible que tambin debe ser capaz de disolverse completamente en los conceptos. Cuando vemos una impresin en la tierra entonces buscamos el objeto que la hizo. Esto lleva al concepto de un tipo de efecto donde la causa de un fenmeno tambin aparece en forma de una percepcin exterior, es decir, al concepto de fuerza. Una fuerza slo puede confrontarnos donde la idea aparece primero en un objeto de percepcin y slo en esta forma acta sobre otro objeto. Lo contrario es cuando no est este intermediario, cuando la idea se acerca al mundo de los sentidos directamente. All la propia idea aparece como causativa. Y aqu es donde hablamos de voluntad. Por consiguiente, Voluntad es la propia idea aprehendida como fuerza. Es totalmente inadmisible hablar de voluntad independiente. Cuando una persona logra algo, no se puede decir que la voluntad se agrega a la imagen mental. Si uno habla de esa manera, entonces no ha comprendido claramente los conceptos, porque, qu es la personalidad humana si uno ignora el mundo de las ideas que la colma? Es, de hecho, una existencia activa. Quienquiera comprenda la personalidad humana diferentemente como producto de la naturaleza muerta, inactiva la pone al nivel de una piedra en el camino. Esta existencia activa, sin embargo, es una abstraccin; no es real. Uno no puede comprenderla; carece de contenido. Si uno quiere comprenderla, si uno quiere darle un contenido, entonces se llega, en los hechos, al mundo de ideas que estn comprometidas en hacerlo. Eduard Von Hartmann hace esta abstraccin en un segundo principio constitutivo del mundo al lado de la idea. Sin embargo, no es otra que la propia idea, slo en forma de manifestacin. La voluntad sin la idea sera nada. Lo mismo no se puede decir de la idea, porque la actividad es uno de sus elementos, considerando que la idea es un ser autosuficiente. Tanto para la caracterizacin de la accin humana. Permtanos avanzar a un rasgo caracterstico ms esencial que necesariamente
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129 resulta de lo que ya se ha dicho. La explicacin de un proceso en la naturaleza es un retroceder a sus factores determinantes: una bsqueda del productor en adicin al producto que se da. Cuando percibo un efecto y luego busco su causa, estas dos percepciones de ninguna manera satisfacen mi necesidad de una explicacin. Debo regresar a las leyes por las que esta causa produce este efecto. Es diferente con el actuar humano. Aqu entra en accin la ley que determina un fenmeno; lo que hace que un producto aparezca en la escena de la actividad. Tenemos que hacer con la manifestacin de una existencia a la que podemos seguir, a la que no necesitamos preguntar por los factores determinantes que yacen en la profundidad. Hemos comprendido una obra de arte cuando conocemos la idea incluida en ella; no necesitamos preguntar acerca de cualquier relacin legal entre la idea (la causa) y la creacin (el efecto). Nosotros comprendemos las acciones de un estadista cuando conocemos sus intenciones (las ideas); no necesitamos ir ms all que llegar a la apariencia. Esto es por consiguiente lo que distingue los procesos de la naturaleza de las acciones de los seres humanos: con los procesos de la naturaleza ser considerada la ley como el trasfondo determinante para lo que se manifiesta en la existencia, mientras que con las acciones humanas la existencia es en s misma la ley y se manifiesta como determinada por s misma. As cada proceso de la naturaleza se desglosa en algo determinante y algo determinado, y el ltimo necesariamente sigue del anterior, considerando que la accin humana se determina slo por s misma. sta, sin embargo, es accin sin libertad interior (Freiheit). Cuando las intenciones de la naturaleza que estn detrs de sus manifestaciones y la determinan, entran en el ser humano, ellas se vuelven manifestacin; pero ahora estn libres de cualquier atadura tras ellas (rckenfrei). Si todos los procesos de la naturaleza son slo manifestaciones de la idea, entonces el humano hacer es la propia idea en accin. Desde que nuestra epistemologa ha llegado a la conclusin que el contenido de nuestra conciencia no es simplemente un medio de hacer una copia del fundamento del mundo, sino ms que el fundamento del mundo mismo, en su estado ms original, sale a luz dentro de nuestro pensamiento, no podemos hacer otra cosa que reconocer directamente en la accin humana tambin la accin indeterminada de ese fundamento original. No reconocemos a ningn director del mundo fuera de nosotros que ponga meta y direccin a nuestras acciones. El director del mundo ha dejado su poder, ha
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130 entregado todo al hombre, aboliendo su propia separada existencia, y le ha dado al hombre una tarea: Investigar. El ser humano se encuentra en el mundo, ve la naturaleza, y dentro de esta, la indicacin de algo ms profundo, un elemento determinado, una intencin. Su pensamiento le permite conocer esta intencin. Se vuelve su posesin espiritual. l ha penetrado el mundo; l avanza, acta, para continuar con esas intenciones. Por consiguiente, la filosofa presentada aqu es la verdadera filosofa de la libertad interna (Freiheitsphilosophie). En el reino de las acciones humanas no se reconoce ni la necesidad natural ni la influencia de algn creador o director del mundo fuera del mundo. En cualquier caso, los seres humanos no seran libres. Si la necesidad natural trabajara en l de la misma manera como en otras entidades, entonces l realizara sus acciones por compulsin, entonces tambin sera necesario en su caso regresar a determinar los factores que estn debajo de la existencia manifiesta, y entonces la libertad interna est fuera de cuestin. Por supuesto no es imposible que haya innumerables funciones humanas que slo pueden verse bajo esta luz; pero aqu stas no entran en consideracin. El ser humano, en la medida en que es un ser de la naturaleza, tambin ser entendido segn las leyes que se aplican al trabajo de la naturaleza. Pero ni como un saber ni como un ser verdaderamente tico puede, en su conducta, ser entendido segn las leyes naturales. All, de hecho, anda fuera de la esfera de las realidades naturales. Y es con respecto a esta, la ms alta potencia de su existencia, que es ms un ideal que realidad, eso que hemos establecido aqu se sostiene bien. El camino del hombre en la vida consiste en su desarrollo de un ser de la naturaleza a un ser tal como el que hemos aprendido a conocer aqu; l debe hacerse libre de todas las leyes naturales y volverse su propio legislador. Pero tambin debemos rechazar la influencia de cualquier director fuera del mundo del destino humano. Tambin donde se asume tal director, no se puede hablar de verdadera libertad interior. All l determina la direccin de la accin humana y el hombre tiene que llevar a cabo lo que este director le indica hacer. l experimenta el impulso para sus acciones no como un ideal que se pone, sino como el mandamiento de ese director; de nuevo sus acciones no son indeterminadas, sino determinadas. Los seres humanos, de hecho, no se sentiran libres de cualquier atadura que est detrs de ellos, sino que se sentiran dependientes, como un simple intermediario de las intenciones de un poder superior.

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131 Hemos visto que el dogmatismo consiste en buscar la base para la verdad de algo, en algo que est ms all e inaccesible a nuestra conciencia (transsubjectivo), en contraste con nuestra visin que declara que un juicio es verdad slo porque la razn para hacer tal juicio est en los conceptos presentes en nuestra conciencia y que discurren en el juicio. Alguien que concibe un fundamento del mundo fuera de nuestro mundo de ideas piensa que nuestra razn ideal para reconocer algo como verdadero es una razn diferente que esa acerca de porqu es objetivamente verdad. As la verdad se aprehende como dogma. Y en el reino de la tica un mandamiento es lo que un dogma es para la ciencia. Cuando el ser humano busca en los mandamientos el impulso para su accin, entonces l acta de acuerdo a leyes cuya base es independiente de l; l imagina una norma que es prescrita para su accin desde fuera. l acta por obligacin. Hablar de obligaciones tiene sentido slo cuando se ve de este modo. Debemos sentir el impulso desde fuera y reconocer la necesidad de responder a l; entonces actuamos por obligacin. Nuestra epistemologa no puede aceptar como vlida este tipo de accin donde el ser humano aparece en su pleno desarrollo tico. Sabemos que el mundo de las ideas es perfeccin inacabable; sabemos que con este los impulsos de nuestras acciones quedan dentro de nosotros; y por consiguiente debemos reconocer como tica una accin en que el hecho slo fluye de la idea que se encuentra dentro de nosotros, del hecho. Desde este punto de vista el hombre realiza una accin slo porque su realidad es una necesidad para l. Acta porque lo conduce un impulso interno (propio), no un poder exterior. El objeto de su accin, en cuanto se hace un concepto de l, lo llena de tal manera que se esfuerza por comprenderlo. El nico impulso para nuestra accin tambin debe estar en la necesidad de comprender una idea, en el impulso para llevar a cabo una intencin. Todo lo que nos obliga a un hecho debe vivir su vida en la idea. Entonces no actuamos por obligacin; no actuamos bajo la influencia de un conductor; actuamos por amor al objeto al que nuestra accin est dirigida. El objeto, cuando lo imaginamos, hace que salga en nosotros el impulso para actuar de un modo apropiado a ste. Slo tal accin es una accin libre. Porque si, adems del inters que tomamos en el objeto, todava hubiera una segunda motivacin de otro lugar, entonces no querramos este objeto en razn a l mismo; desearamos algo ms y realizaramos lo que no deseamos, llevaramos a cabo una accin contra nuestra voluntad. se sera el caso, por ejemplo, en la accin egosta. All no
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132 mostramos inters por la propia accin; no es una necesidad para nosotros; sin embargo, necesitamos los beneficios que nos trae. Pero entonces tambin sentimos en seguida como compulsin el hecho que debemos realizar la accin slo por esta razn. La propia accin no es una necesidad para nosotros; porque la dejaramos sin hacer si no ofreciera ningn beneficio. Una accin, sin embargo, que no realizamos por su propia causa es una accin no libre. El egosmo no acta libremente. Cada persona acta sin libertad cuando realiza una accin a partir de una motivacin que no sigue del contenido objetivo de la propia accin. Llevar a cabo una accin por su propia causa significa actuar por amor. Slo alguien que es guiado por el amor en hacer, por devocin a la objetividad, acta de verdad libremente. Quienquiera sea incapaz de esta generosa devocin nunca podr considerar su actividad como una actividad libre. Si la accin del hombre no es otra que la realizacin de su propio contenido de ideas, entonces naturalmente tal contenido debe encontrarse dentro de l. Su espritu debe trabajar productivamente. Porque, qu se supone lo llena con el impulso de lograr algo si no desarrolla una idea en su espritu? Esta idea demostrar ser ms fructfera cuanto ms surja en su espritu en definidos contornos y con un claro contenido. Porque slo eso puede movernos con toda fuerza a comprender algo en que es completamente definido su entero qu. Un ideal que slo es dbilmente imaginado, que se deja en un estado indefinido, es inadecuado como impulso para la accin. Qu hay all que est a punto de encendernos con entusiasmo si su contenido no es claro y abierto a la luz del da? Por consiguiente, los impulsos para nuestra accin, siempre deben surgir en forma de intenciones individuales. Todo lo fructfero que el ser humano logra debe su existencia a tales impulsos individuales. Las leyes morales generales, las normas ticas, etc., que se supone son vlidas para todos los seres humanos, demuestran carecer completamente de valor. Cuando Kant considera como ticamente vlido slo lo que es conveniente como ley para todos los seres humanos, entonces en respuesta a esto uno puede decir que cesara toda accin positiva, que todo lo grande desaparecera del mundo, si cada persona slo hiciera lo conveniente para todos. No, no son tales vagas y generales normas ticas sino los ideales individuales los que deben guiar nuestras acciones. Todo no es igualmente digno de ser hecho por todos, pero es ms digno de uno u otro, de acuerdo a si uno de ellos se siente llamado a hacer una cosa. J. Kreyenbhl ha hablado sobre esto en apropiadas palabras es su ensayo La Libertad tica en la
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133 Visin de Kant [59]: Si la libertad es, de hecho, mi libertad, si un hecho moral es mi hecho, si lo bueno y correcto es comprendido por m a travs de la accin de esta personalidad individual particular, entonces posiblemente no pueda ser satisfecho por una ley general que ignore toda individualidad y toda peculiaridad de las circunstancias concurrentes en la accin, y eso me ordena examinar cada accin acerca de si su motivo subyacente corresponde a la norma abstracta de la naturaleza humana general y acerca de si, de la manera que vive y trabaja en m, podra llegar a ser una mxima generalmente vlida. ... Una adaptacin de este tipo a lo que es generalmente usual y acostumbrado hara imposible cualquier libertad individual, cualquier progreso ms all del ordinario y montono, cualquier logro tico importante y destacable. Estas consideraciones vierten luz sobre las preguntas ticas generales que se tienen que contestar. Uno a menudo trata este ltimo como si fuera una suma de normas de acuerdo a la que debe dirigirse la accin humana. Desde este punto de vista, uno compara la tica con la ciencia natural y en general con la ciencia de lo que existe. Por cuanto la ciencia es comunicarnos las leyes de lo que existe, de lo que es, la tica supuestamente tiene que ensearnos las leyes de lo que debe existir. La tica es supuestamente un cdice de todos los ideales del hombre, una respuesta detallada a la pregunta: Qu es bueno? Tal ciencia, sin embargo, es imposible. No puede haber una respuesta general para esta pregunta. La accin tica es, de hecho, un producto de lo que se manifiesta dentro del individuo; siempre est presente como un caso individual, nunca de manera general. No hay ley general acerca de lo que uno ha o no ha de hacer. Pero no considera a los estatutos legales individuales de las diferentes personas como tales leyes generales. Ellas tambin son nada ms que la superacin de las intenciones individuales. Lo que una u otra personalidad ha experimentado como motivo moral, se ha comunicado a todas las personas, se ha vuelto el cdigo de estas personas. Carece de sentido un cdigo natural general que deba aplicarse a toda la gente durante todo el tiempo. Las visiones acerca de lo que es correcto y malo y los conceptos de moralidad vienen y van con los diferentes pueblos, incluso con los individuos. La individualidad siempre es el factor decisivo. Es por consiguiente inadmisible hablar de una tica en el sentido anterior. Pero hay otras preguntas a ser contestadas en esta ciencia, preguntas que han sido tocadas brevemente en estas discusiones. Permtame slo mencionar: establecer la diferencia entre la accin humana y el
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134 trabajo de la naturaleza, la pregunta acerca de la naturaleza de la voluntad y de la libertad interior, etc. Todos estas tareas individuales pueden resumirse en una: hasta qu punto el hombre es un ser tico? Pero esto no apunta a ninguna otra cosa que al conocimiento de la naturaleza moral del hombre. La pregunta no es: qu debe hacer el hombre?, sino: qu es lo que est haciendo en su naturaleza interior? Y por eso falla la divisin de toda ciencia en dos esferas: en un estudio de lo que existe y en uno de lo que debe existir. La tica es como mucho un estudio de lo que existe como todas las otras ciencias. Al respecto, un impulso unificado atraviesa todas las ciencias en que parten de algo dado y avanzan a sus factores determinantes. Pero no puede haber ciencia de la accin humana; porque, es indeterminada, productiva, creativa. La jurisprudencia no es una ciencia, slo una coleccin de notas sobre las costumbres y cdigos caractersticos de un pueblo. Ahora el ser humano no slo se pertenece; l pertenece, como parte, a dos totalidades superiores. En primer lugar, l es parte de un pueblo con el que est unido por costumbres comunes, por una vida cultural comn, por el idioma, y por una visin comn. Pero l tambin es un ciudadano de la historia, un miembro individual en el gran proceso histrico del desarrollo humano. Su libre actuar parece estar restringido a travs de su pertenencia a estos dos todos. Lo que l hace, no parece slo fluir de su propio ego individual; parece determinado por lo que tiene en comn con su pueblo; su individualidad parece ser abolida por el carcter de su pueblo. Soy yo todava libre si puedo encontrar mis acciones explicables no slo por mi propia naturaleza sino en una considerable magnitud tambin por la naturaleza de mi pueblo? Por consiguiente, no acto yo de la manera que lo hago porque la naturaleza me ha hecho miembro de esta comunidad particular de personas? Y no es diferente con la segunda totalidad a la que pertenezco. La historia me asigna el lugar de mi trabajo. Yo soy dependiente en la poca cultural en que nazco; soy un nio de mi era. Pero si uno aprehende al ser humano al mismo tiempo como una entidad inteligente y en funciones, entonces se resuelve esta contradiccin. A travs de su capacidad para el conocimiento, el hombre penetra en el carcter particular de su pueblo; se le hace claro adnde se estn dirigiendo sus conciudadanos. l lo supera por lo que parece determinado de esta manera y toma en s mismo como imagen lo que ha conocido totalmente; se hace individual dentro de l y asume el carcter completamente personal que trabaja desde donde tiene la libertad
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135 interior. La situacin es la misma con respecto al desarrollo histrico dentro del que aparece el ser humano. l se eleva a un conocimiento de las ideas conductoras, de las fuerzas morales que all predominan; y luego ya no trabajan en l como factores determinantes, sino se vuelven poderes conductores individuales dentro de l. El ser humano debe hacer su camino ascendente para ya no ser conducido, sino ms para conducirse. l no debe permitir ser conducido ciegamente por el carcter de su pueblo, sino que debe elevarse a un conocimiento de este carcter para que acte conscientemente de acuerdo con su pueblo. l no debe permitirse ser llevado por el progreso de la cultura, ms bien debe hacer propias las ideas de su tiempo. Para que lo haga es necesario sobre todo que entienda su tiempo. Entonces, en libertad interior, cumplir su tarea; se colocar en el lugar correcto de acuerdo a su propio trabajo. Aqu las humanidades [60] (la historia, la historia cultural y literaria, etc.) deben entrar como intermediarias. En las humanidades el ser humano tiene que hacer con sus propios logros, con las creaciones de la cultura, de la literatura, con el arte, etc. Algo espiritual es asido por el espritu humano. Y el propsito de las humanidades no debe ser cualquier otro que el que el hombre reconoce dnde lo ha puesto la oportunidad; l debe reconocer lo que ya se ha cumplido, lo que le correspondi hacer. A travs de las humanidades l debe encontrar el punto correcto en el que participar con su personalidad en los acontecimientos del mundo. El ser humano debe conocer el mundo espiritual y determinar su parte en l segn este conocimiento. En el prlogo al primer volumen de sus Imgenes del Pasado Alemn, [61] Gustav Freytag dice: Las grandes creaciones heredadas del poder de un pueblo, la religin, las costumbres, las leyes, las partes del estado, son para nosotros nada ms que el resultado de los individuos; son creaciones orgnicas de una elevada vida que en cada era se manifiestan slo a travs de lo individual, y en cada era se juntan en ella el contenido espiritual de lo individual en un todo poderoso... As, sin decir algo mstico, uno bien podra hablar de un alma del pueblo... Pero la vida de un pueblo ya no trabaja conscientemente, como la fuerza de voluntad de un hombre. El hombre representa lo que es libre e inteligente en la historia; el poder de un pueblo trabaja incesantemente, con la oscura compulsin de una fuerza primordial. Si Freytag hubiera investigado la vida de un pueblo, habra encontrado que se desglosa en el trabajo de una suma de individuos que superan esa oscura compulsin y elevan lo que es inconsciente hasta la conciencia; y habra visto cmo lo que l aborda
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136 como alma del pueblo, como oscura compulsin, aparece del impulso volitivo individual, de la libre accin del ser humano. Pero algo ms entra en consideracin con respecto al trabajo del ser humano dentro de su pueblo. Cada personalidad representa una potencia espiritual, una suma de poderes que buscan trabajar segn las posibilidades. Cada persona por consiguiente debe encontrar el lugar donde su trabajo pueda incorporarse de la manera ms conveniente en el organismo de su pueblo. No debe dejar la oportunidad si encuentra ese lugar. La constitucin de un estado no tiene ningn otro propsito que el de cuidar que todos encuentren su esfera apropiada de trabajo. El estado es la forma en que se expresa el organismo de un pueblo. La sociologa y la ciencia poltica tienen que investigar la manera en que la personalidad individual puede llegar a jugar un rol apropiado a l dentro de un estado. La constitucin debe salir del ser ms profundo de un pueblo. El carcter de un pueblo, expresado en las declaraciones individuales, es la mejor constitucin para un estado. Un estadista no le puede imponer una constitucin a un pueblo. El lder de un estado debe investigar las profundas caractersticas de su pueblo y, a travs de una constitucin, dar a las tendencias que dormitan en el pueblo la direccin que le corresponda. Puede ocurrir que la mayora de un pueblo quiera ir por caminos que van contra su propia naturaleza. Goethe cree que en este caso el estadista debe permitirse ser guiado por la propia naturaleza del pueblo y no por la momentnea demanda de la mayora; que en ese caso debe defender el carcter de su pueblo contra el actual pueblo (Aforismos en Prosa). Todava debemos agregar una palabra sobre el mtodo de la historia. La historia siempre debe tener presente que la causa de los eventos histricos debe buscarse en las intenciones individuales, planes, etc., del ser humano. Es un error todo remontar de hechos histricos a planes que subyacen la historia. Siempre es slo cuestin de qu metas una u otra personalidad se ha impuesto, qu caminos han tomado, y as sucesivamente. La historia est basada absolutamente en la naturaleza humana. Su disposicin, sus tendencias estn para entenderse. Por las declaraciones de Goethe podemos corroborar de nuevo lo que se ha dicho aqu sobre la ciencia de la tica. La siguiente declaracin slo se entender por la relacin en que hemos visto est el ser humano con respecto al desarrollo histrico: El mundo de la razn se considerar como un gran individuo inmortal que
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137 incesantemente provoca lo necesario y por eso se hace amo de la posibilidad de ocurrir. [62] Una referencia a un positivo substrato individual est en las palabras: La actividad indeterminada, de cualquier tipo, lleva al final a la quiebra. La minora de los hombres pueden estar completos si se mueven dentro de los lmites de sus habilidades y aptitudes. La necesidad del hombre de elevarse a las ideas conductoras de su pueblo y de su era se expresa as: Cada persona debe preguntarse, despus de todo, con que rgano puede y desea en cualquier caso trabajar en su era, y: Uno debe saber dnde est y adnde los otros quieren ir. Nuestra visin del deber es de nuevo reconocible en las palabras: Deber: donde uno ama lo que uno se ordena a s mismo hacer. Hemos basado al hombre, como ser cognoscente y actuante, completamente sobre s mismo. Hemos descrito su mundo de ideas como coincidente con el fundamento del mundo y hemos reconocido que todo lo que hace es considerado como que fluye slo desde su propia individualidad. Buscamos el centro de la existencia dentro del hombre mismo. Nadie le revela una verdad dogmtica; nadie lo conduce en sus acciones. l es suficiente para l mismo. l debe ser todo a travs de l, nada a travs de otro ser. l debe sacar todo de l. Incluso las fuentes de su felicidad. Ya hemos reconocido que no es cuestin de que cualquier poder dirija al hombre, determinando la direccin y el contenido de su existencia, condenndolo a no ser libre. Si la felicidad est por llegar a una persona, esto slo puede ocurrir a travs de l. Tan alejado como est un poder exterior para prescribir las normas para nuestra accin, si no lo hacemos nosotros mismos tal poder dar a las cosas la habilidad de despertar en nosotros un sentimiento de satisfaccin. El placer y el dolor estn all para el hombre slo cuando l mismo confiere a los objetos el poder de traer a la memoria estos sentimientos en l. Un creador que determina desde afuera lo que debe causarnos placer o dolor, simplemente nos estara dando una vuelta como a un nio. Todo optimismo y pesimismo son por eso refutados. El optimismo asume que el mundo es perfecto, que debe ser una fuente de la mayor satisfaccin para el hombre. Pero si ste es el caso, primero el hombre tendra que desarrollar dentro de l las necesidades a travs de las que llegara a esta satisfaccin. l tendra que lograr de los objetos lo que est exigiendo. El pesimismo cree que el mundo est constituido de tal manera que deja al hombre eternamente descontento, que nunca puede estar contento. Qu lastimosa criatura sera el hombre si la naturaleza le ofreciera
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138 satisfaccin desde afuera! Toda lamentacin sobre una existencia que no nos satisface, sobre este difcil mundo, debe desaparecer ante el pensamiento que ningn poder en el mundo podra satisfacernos si primero no le prestramos ese mgico poder por el que nos inspira y nos alegra. La satisfaccin debe venir a nosotros de lo que hacemos, de nuestras propias creaciones. Slo eso es digno de los seres libres.

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XI Relacin de la Manera Goetheana de Pensar con Otras Visiones

Cuando uno habla de la influencia de pensadores ms tempranos o contemporneos sobre el desarrollo del espritu de Goethe, no puede hacerse a partir de la asuncin que l form sus visiones en base a esas enseanzas. La manera de pensar que l tena, la manera en que vio el mundo, era inherente a la total predisposicin de su naturaleza. Y estaba en su ser desde su ms temprana juventud. Al respecto entonces l sigui siendo el mismo durante toda su vida. Son principalmente importantes dos rasgos caractersticos que entran en consideracin aqu. El primero es su impulso para encontrar las fuentes, las profundidades de toda la existencia. Esta es, finalmente, su creencia en la idea. Goethe siempre est lleno de un presentimiento de algo superior. Uno gustara llamarlo un profundo impulso religioso de su espritu. Lo que tantas personas necesitan hacer despojar las cosas de todo lo sagrado y ponerlo a su propio nivel es desconocido para l. Pero l tiene otra necesidad: percibir algo superior y hacer su camino hacia ello. Busc lograr de todo un aspecto por el que se hace sagrado para nosotros. K. J. Schrer lo ha mostrado de la manera ms inteligente con respecto a la actitud de Goethe hacia el amor. Goethe despoja al amor de todo lo frvolo, descuidado, y se convierte para l en un estado devoto. Este rasgo fundamental de su ser se expresa ms bellamente en sus palabras: Dentro de nuestra pureza de pecho crece un esfuerzo, Para entregarse a s mismo, en agradecida, libre devocin, A algo superior, ms puro, todava desconocido. Nosotros lo llamamos: ser piadoso! Este lado de su ser, ahora, est inseparablemente conectado con otro. l nunca busca acercarse a este lado superior directamente; siempre busca acercarse a travs de la naturaleza. La verdad es como Dios; no aparece directamente; debemos suponerla por sus manifestaciones (Aforismos en Prosa). Adems de su creencia en la idea Goethe tambin tiene otra: que podemos lograr la idea contemplando la realidad; no se le ocurre buscar la divinidad en cualquier otra parte que en el trabajo de la naturaleza, pero por todas
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140 partes busca lograr de ella su aspecto divino. Cuando, en su juventud, le erige un altar al gran Dios que est en conexin directa con la naturaleza (Poesa y Verdad), este ritual brota definitivamente ya de la creencia que logramos lo ms alto que podemos lograr por una fiel acogida de nuestra mutua relacin con la naturaleza. As, esa manera de mirar las cosas, que hemos validado epistemolgicamente, es innata en Goethe. l se acerca a la realidad con la conviccin que todo es slo una manifestacin de la idea, y que podemos lograr esta idea slo cuando elevamos la experiencia sensoria a la observacin espiritual. Esta conviccin era inherente en l, y desde su juventud en adelante, miraba el mundo en base a esta presuposicin. Ningn filsofo podra darle esta conviccin. Por consiguiente, esto no es lo que Goethe buscaba de los filsofos. Era algo ms. Aunque su manera de mirar las cosas estaba profundamente en su naturaleza, an as necesitaba un lenguaje para expresarlo. Su naturaleza trabaj de una manera filosfica, es decir, de tal manera que slo puede expresarse en formulaciones filosficas y slo puede ser validado para las presuposiciones filosficas. Y l tambin investigaba en los filsofos para llevar claridad a su conciencia sobre lo que l era, tambin para saber lo que estaba en l como actividad viviente. l busc en ellos una explicacin y aprobacin de su propio ser. sa es su relacin con los filsofos. Con este fin, en su juventud estudia a Spinoza y entra despus en el discurso cientfico con su filosofa contempornea. En sus tempranos aos, Spinoza y Giordano Bruno le parecan al poeta lo mejor que expresaba su propia naturaleza. Es notable que l primero aprendiera a conocer a ambos pensadores a partir de libros hostiles a ellos, y, a pesar de este hecho, reconocer cmo sus enseanzas se relacionan a su naturaleza. Vemos esto confirmado sobre todo en su relacin con las enseanzas de Giordano Bruno, del que se informa en el diccionario de Bayle donde es vehementemente atacado. Y Goethe recibe tan profunda impresin que, en las partes de Fausto que en su concepcin provienen del perodo de alrededor de 1770 cuando estaba leyendo a Bayle, el lenguaje hace eco de las frases de Bruno. En sus cuadernos diarios y anuarios el poeta cuenta que se ocup de nuevo de Giordano Bruno en 1812. La impresin de este tiempo tambin es poderosa, y en muchos de los poemas escritos despus de este ao podemos reconocer ecos del filsofo de Nola. Pero todo esto no significa que Goethe pidi o aprendi algo de Bruno; l slo encontr en l las formas en que expresar lo que haba quedado durante mucho tiempo en su propia naturaleza. Encontr que poda
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141 presentar ms claramente su propia vida interior si lo hiciera en las palabras de ese pensador. Bruno consider a la razn universal como la creadora y directora del universo. l lo llama el artista interior que forma la materia y la forma desde dentro hacia afuera. Es la causa de todo lo que existe, y no hay ningn ser en cuya existencia no tenga un inters amoroso. Sin embargo por pequea e insignificante que pueda ser una cosa, todava tiene dentro de ella una porcin de sustancia espiritual, (Giordano Bruno, Sobre la Causa, etc.). sa tambin fue la visin de Goethe que primero conocemos como juzgar una cosa cuando vemos cmo ha sido colocada en su lugar por la razn universal, cmo ha llegado a ser precisamente esa la que nos confronta. Percibir con los sentidos no es suficiente, porque los sentidos no nos dicen cmo una cosa se relaciona a la idea general del mundo, lo que significa para el gran todo. All debemos mirar de tal manera que nuestra razn cree una base ideal en la que puede aparecer lo que los sentidos nos comunican; debemos, como Goethe lo expres, mirar con los ojos del espritu. Incluso para expresar esta conviccin l encontr una formulacin en Bruno: Porque, as como no reconocemos colores y sonidos con uno y el mismo sentido, as tampoco reconocemos el substrato de las artes y el de la naturaleza con uno y el mismo ojo, porque vemos el primero con el ojo fsico y el segundo con el ojo de la razn. Y con Spinoza no es diferente. Las enseanzas de Spinoza estn basadas en el hecho que la divinidad se ha fusionado con el mundo. El conocer humano puede apuntar slo a penetrar en el mundo para conocer a Dios. Cualquier otra manera de llegar a Dios debe parecerle imposible a cualquiera que piense de forma consistente segn la manera de pensar de Spinoza. Porque Dios ha entregado toda existencia de la Suya propia; fuera del mundo l no existe en ninguna parte. Pero debemos buscarlo donde l est. Cualquier conocer real debe ser por consiguiente de tal tipo que cada pedazo de conocimiento del mundo nos trasmita un pedazo del conocimiento divino. Conocer, a su ms alto nivel, es por consiguiente juntarse con la divinidad. A ste lo llamamos conocimiento en contemplacin (anschauliches Wissen). Conocemos la cosa sub-especie ternitatis, es decir, como fluyendo de la divinidad. Las leyes que nuestro espritu reconoce en la naturaleza son por consiguiente Dios en Su mismo ser; ellas no slo son hechas por l. Lo que reconocemos como lgica necesidad es debido al ser de la divinidad, es decir, la ley eterna mora dentro de l. sa fue una visin que est de acuerdo con el espritu Goetheano. Su propia firme creencia que la naturaleza, en todo su hacer, nos revela algo divino,
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142 est ante l en los escritos de Spinoza en forma ms clara. Yo poseo firmemente y siempre muy firmemente el modo ateo (Spinoza) de venerar a Dios, le escribe a Jacobi cuando ste ltimo quiso poner las enseanzas de Spinoza bajo otra luz. All est la manera de relacionarse de Goethe a Spinoza. E indica un juicio superficial sobre la materia cuando, con respecto a esta profunda armona interior entre la naturaleza de Goethe y las enseanzas de Spinoza, uno enfatiza algo completamente externo diciendo que Goethe fue atrado a Spinoza porque l, como Spinoza, no tolerara una causa final para explicar el mundo. El hecho de que Goethe, as como Spinoza, rechazara las causas finales era slo resultado de sus visiones. Pero permtanos poner la teora de las causas finales claramente ante nosotros. Una cosa se explica, en su existencia y naturaleza, por el hecho que demuestra su necesidad por algo ms. Uno muestra que esta cosa es de cierta naturaleza porque la otra cosa es como sta o esa. Esto presupone que existe un fundamento del mundo que est por sobre ambos seres y los coloca de tal manera que ellos coinciden. Pero si el fundamento del mundo es inherente a cada simple cosa, entonces esta clase de explicacin carece de sentido. Porque entonces la naturaleza de una cosa debe aparecer ante nosotros como resultado del principio del trabajo dentro de ella. Buscaremos, dentro de la naturaleza de una cosa, la razn del porqu es como es y no diferente de lo que es. Si sostenemos la creencia que algo divino es inherente a cada cosa, entonces no se nos ocurrir explicar su ley por cualquier principio exterior. La relacin de Goethe con Spinoza no debera ser entendida de otra manera, l encontr en Spinoza las formulaciones, el lenguaje cientfico, para expresar el mundo que est dentro de l. Cuando pasamos a la conexin de Goethe con los filsofos contemporneos, debemos hablar sobre todo de Kant. A Kant generalmente se le considera como el fundador de la filosofa actual. En su tiempo provoc la aparicin de tan poderoso movimiento que cada persona educada necesitaba llegar a aceptarlo. Tambin fue necesario para Goethe hacerlo. Pero esto no demostr ser una tarea fructfera para l. Porque hay una profunda anttesis entre lo que ensea la filosofa Kantian y lo que hemos reconocido como la manera Goetheana de pensar. De hecho, uno incluso puede decir que todo el pensamiento alemn sigue su curso en dos corrientes paralelas: una penetrada por la manera Kantiana de pensar y otra que est cerca del pensamiento Goetheano. Pero como la filosofa hoy est ms cerca a Kant, se distancia de Goethe, y por eso est
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143 perdindose cada vez ms la posibilidad que tiene nuestra era de comprender y apreciar la visin Goetheana del mundo. Permtanos poner ante nosotros los principales postulados de las enseanzas de Kant en la medida en que son de inters con respecto a las visiones de Goethe. Para Kant, el punto de partida para el pensamiento humano es la experiencia, es decir, el mundo dado a los sentidos (entre los que se incluye el sentido interno que nos trasmite los hechos psquicos, histricos, y cosas como estas). Este mundo es una multiplicidad de cosas en el espacio y de procesos en el tiempo. Podra tambin ser diferente el hecho que precisamente esta cosa me confronte o que yo precisamente experimente que ese proceso no tiene consecuencias. Yo puedo pensar en una total multiplicidad de cosas y procesos. Lo que no puedo pensar, sin embargo, son espacio y tiempo. Para m, todo es espacial o temporal. Aun cuando hubiera alguna cosa no-espacial o no-temporal, no puedo saber nada sobre ella, porque no puedo imaginarme nada sin espacio y tiempo. No s si las cosas comparten espacio y tiempo; slo s que las cosas deben aparecer ante m en esas formas. El espacio y el tiempo son por consiguiente los pre-requisitos de mi percepcin sensoria. No conozco nada de la cosa en s misma; slo s cmo debe aparecer a m si est all para m. Con ese postulado Kant introduce un nuevo problema. l aparece en la ciencia con una nueva manera de hacer las preguntas. En lugar de preguntar cmo lo hicieron los filsofos antes: Cul es la naturaleza de las cosas?, l pregunta: Cmo deben aparecer las cosas a nosotros de tal manera que puedan volverse objetos de nuestro conocimiento? Para Kant, la filosofa es la ciencia de los factores que determinan la posibilidad del mundo como una manifestacin para los seres humanos. No sabemos nada sobre la cosa en s. No hemos cumplido nuestra tarea cuando llegamos a la percepcin de los sentidos de una multiplicidad en tiempo y espacio. Nos esforzamos por unir esta multiplicidad en una unidad. sta es una cuestin para el intelecto. El intelecto es para entenderse como una suma de actividades cuyo propsito es unir el mundo de los sentidos segn ciertas formas ya esbozadas en ste. Une dos percepciones de los sentidos, por ejemplo, designando una como la causa y lo otra como el efecto, o una como la substancia y la otra como el atributo, etc. Tambin es la tarea de la ciencia de la filosofa mostrar bajo qu condiciones el intelecto logra formar un sistema del mundo. As el mundo, segn Kant, realmente es un fenmeno subjetivo que surge en las formas del mundo de los sentidos y del intelecto. Slo una cosa es cierta: que hay una cosa en s misma;
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144 cmo aparezca ante nosotros depende de nuestra organizacin. Es tambin obvio que no tiene ningn sentido atribuir importancia alguna a ese mundo que el intelecto ha formado en asociacin con los sentidos, salvo la que tiene nuestra habilidad de conocer. Esto se hace ms claro donde Kant habla de la importancia del mundo de las ideas. Las ideas para l no son otra cosa que elevados puntos de vista de la razn desde que se entiende son las ms bajas entidades que el intelecto ha creado. Por ejemplo, el intelecto relaciona los fenmenos del alma; la razn, como facultad para las ideas, capta esta relacin como si todo saliera de un alma. Pero esto no tiene importancia para la propia cosa; es slo un medio de orientacin para nuestra facultad cognoscitiva. ste es el contenido de la filosofa terica de Kant en la medida en que aqu pueda ser de inters para nosotros. En seguida uno ve que es el polo contrario de la filosofa Goetheana. La realidad dada es determinada, segn Kant, por nosotros; es como es porque nos lo imaginamos de esa manera. Kant salta la verdadera cuestin epistemolgica. Al principio de su Crtica de la Razn l da dos pasos que no justifica, y todo su edificio de enseanzas filosficas padece de este error. Prepara en seguida una distincin entre objeto y sujeto, sin preguntar en absoluto qu importancia tiene para el intelecto emprender la separacin de dos regiones de la realidad (en este caso el conocer del sujeto y el objeto a ser conocido). Luego busca establecer conceptualmente la relacin recproca de estas dos regiones, de nuevo sin preguntar lo que significa establecer algo as. Si su visin de la principal cuestin epistemolgica no hubiera sido tan sesgada, habra visto que el separar sujeto y objeto slo es un punto de transicin en nuestro conocer, que entre ambos subyace una unidad ms profunda que la razn puede asir, y que lo que se atribuye a una cosa como un rasgo, cuando se considera en relacin con un sujeto conocido, de ninguna manera tiene slo validez subjetiva. Una cosa es una unidad para nuestra razn y la separacin en cosa en s y cosa para nosotros es un producto de nuestro intelecto. Por consiguiente, no se dir que lo que se atribuye a una cosa en una conexin puede negarse en otra conexin. Porque, si veo la misma cosa una vez desde este punto de vista y otra vez desde este otro: despus de todo, aun es un todo unificado. Es un error que atraviesa todo el edificio de enseanzas de Kant, porque l considera la multiplicidad sensorio-perceptible como algo fijo, y porque l cree que la ciencia consiste en comprometer esta multiplicidad a un sistema. l no tiene en absoluto un vislumbre
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145 que la multiplicidad no es algo final, que uno debe superarla si quiere comprenderla; y por consiguiente toda la teora se vuelve simplemente para l un suplemento que el intelecto y la razn agregan a la experiencia. Para l, la idea no es lo que aparece ante la razn como el ms profundo fundamento del mundo dado cuando la razn ha superado la multiplicidad que est en la superficie, sino que la idea es slo un principio metodolgico por el que la razn ordena los fenmenos para tener una buena apreciacin global de ellos. Segn la visin Kantiana, estaramos totalmente errados si furamos a considerar que las cosas se remontan a la idea; en su opinin, podemos slo ordenar nuestras experiencias como si provinieran de una unidad. Segn Kant, no tenemos ningn vislumbre del fundamento de las cosas, del en-s mismo. Nuestro conocer las cosas est slo all en relacin con nosotros; slo es vlido para nuestra individualidad. Goethe no podra lograr mucho de esta visin del mundo. La contemplacin de las cosas en su conexin a nosotros siempre permaneca para l bastante subordinada, teniendo que hacer con el efecto de los objetos en nuestros sentimientos de placer y dolor; l exige ms de la ciencia que una simple declaracin acerca de cmo estn las cosas en su conexin con nosotros. En el ensayo El Experimento como Mediador entre el Sujeto y el Objeto, determina lo que es la tarea del investigador: l debe tomar su vara de medir el conocimiento, los datos para su juicio, no de l, sino de la esfera de las cosas que l observa. Esta declaracin caracteriza la profunda anttesis entre la manera de pensar Goetheana y Kantiana. Por cuanto con Kant, todo juicio sobre las cosas es slo un producto del sujeto y el objeto, y slo proporciona un conocer sobre cmo el sujeto observa el objeto, con Goethe, el sujeto se une desinteresadamente con el objeto y deduce los datos para su juicio de la esfera de las cosas. El propio Goethe dice de los adherentes de Kant: Ellos ciertamente me oyeron pero no tenan respuesta para m ni podran ser de forma alguna tiles. El poeta crey haber ganado ms de la crtica de Kant del poder de juicio. Filosficamente, Goethe se benefici mucho ms de Schiller que de Kant. A travs de l, a saber, Goethe fue llevado a un estado ms adelantado en el reconocimiento de su propia manera de ver las cosas. Hasta el momento de esta primera famosa conversacin con Schiller, Goethe haba practicado cierta manera de ver el mundo. l haba observado las plantas, encontr que una planta arquetpica est debajo de ellas, y de este arquetipo deriv las formas individuales. Esta planta arquetpica (y tambin un correspondiente
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146 animal arquetpico) haba tomado forma en su espritu, le era til para explicar los fenmenos pertinentes. Pero l nunca haba reflexionado en que esta planta arquetpica era esencial en su naturaleza. Schiller abri sus ojos dicindole: es una idea. Slo desde aquel momento Goethe es consciente de su idealismo. Hasta esa conversacin, l llama a la planta arquetpica una experiencia porque crey haberla visto con sus ojos. Pero en la introduccin que despus agreg a su ensayo sobre la metamorfosis de las plantas, dice: De hoy en adelante, me comprometo a la bsqueda del animal arquetpico, lo que finalmente significa, el concepto, la idea del animal. Pero debemos tener presente aqu que Schiller no le proporcion a Goethe algo extrao para l, sino ms, observando el espritu Goetheano, Schiller por primera vez se esforz por conocer del idealismo objetivo. l slo encontr el trmino correcto para la manera de ver las cosas que reconoci y admir en Goethe. Goethe experiment poco beneficio de Fichte. Fichte se movi en una esfera que era muy extraa al pensamiento Goetheano para serle de tan posible beneficio. Fichte fund la ciencia de la conciencia de la manera ms inteligente. De una nica y ejemplar manera, l rastre la actividad del porqu el yo transforma el mundo que es dado en un mundo que es pensado. Pero hacindolo as, cometi el error de no considerar esta actividad del yo como la que lleva el contenido dado en una forma satisfactoria, que lleva a una relacin apropiada lo no relacionado dado; l vio esta actividad como un crear de todo lo que tiene lugar dentro del yo. Por consiguiente, sus enseanzas aparecen como un idealismo unilateral que toma todo su contenido de la conciencia. Goethe que siempre se consagr totalmente a lo que es objetivo encontrara muy poco que lo atrajera de la filosofa de la conciencia de Fichte. A Goethe le falt entendimiento para la regin donde es vlida esa filosofa; pero las dimensiones a la que Fichte la llev (lo vio como ciencia universal) slo aparecera para el poeta como un error. Goethe tena muchos ms puntos de contacto con el joven Schelling. Schelling era un estudiante de Fichte. l no slo avanz con el anlisis de la actividad del yo, sino que tambin investig esta actividad dentro de la conciencia por la que es asida la naturaleza. Lo que tiene lugar en el yo cuando est conociendo la naturaleza le pareca a Schelling que al mismo tiempo era lo que es objetivo acerca de la naturaleza, el principio real dentro de ella. La naturaleza externa fue para l slo una forma de nuestros conceptos de la naturaleza que han llegado a ser fijos. Lo que vive en nosotros como una visin
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147 de la naturaleza nos aparece de nuevo afuera, slo expandida, espacial y temporalmente. Lo que nos confronta desde afuera como naturaleza es un producto terminado, es slo algo ya determinado, la forma de un principio viviente que se ha hecho rgido. No podemos ganar este principio a travs de la experiencia desde afuera. Debemos crearlo primero dentro de nuestro ser interior. Nuestro filsofo por consiguiente dice Filosofar sobre los medios de la naturaleza para crear la naturaleza,. Nosotros llamamos naturaleza, como un simple producto (natura naturata), la naturaleza como objeto' (toda teora se consagra solo a esta). Nosotros llamamos naturaleza, como productividad (natura naturans), naturaleza como sujeto (toda la teora se consagra solo a esta). (Introduccin al Primer Bosquejo de un Sistema de Filosofa Natural de Schelling) [ 63 ] El contraste entre el empirismo y la ciencia descansa en el hecho que el empirismo estudia su objeto en existencia como algo terminado y ya producido, considerando que la ciencia, por otro lado, estudia el objeto en su llegar a ser y como algo que est todava por ser producido. (Ibid.) A travs de estas enseanzas con las que Goethe lleg a familiarizarse en parte por los escritos de Schelling y en parte por los encuentros personales con el filsofo, el poeta fue de nuevo llevado a una fase superior. l desarroll la visin que su tendencia era proceder de lo que est acabado, del producto, a lo que est por llegar a ser, lo productivo. Y, con un eco definido de Schelling, escribe en su ensayo El Poder para Juzgar Observando que su esfuerzo era hacerse digno de participar espiritualmente en sus producciones a travs de la observacin de una naturaleza siempre creativa. Y a travs de Hegel, finalmente, Goethe recibi su ltima ayuda del lado de la filosofa. A travs de l gan claridad, a saber, acerca de cmo se adecu a la filosofa lo que llam el fenmeno arquetpico. Hegel entendi la importancia del fenmeno arquetpico ms profundamente que nadie y lo caracteriz oportunamente en una carta a Goethe del 20 de febrero de 1821 con las palabras: Lo simple y abstracto, que usted muy acertadamente llama el fenmeno arquetpico, eso usted lo puso primero, y luego muestra el fenmeno concreto como elevndose a travs de la participacin de otras influencias y circunstancias; y usted dirige todo el proceso de tal manera que la sucesin procede de lo simple, determinando los factores para el conjunto, y, as colocado, aparece algo complejo en toda su claridad a travs de esta descomposicin. Buscar el fenmeno arquetpico, para librarlo de otras extraas oportunidades
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148 que lo rodean para comprenderlo abstractamente, como lo llamamos lo considero es la tarea para un gran sentido espiritual por la naturaleza, as como considero que el procedimiento es lo que es verdaderamente cientfico para lograr conocimiento en este campo. ... Pero ahora tambin puedo hablarle del particular inters que tiene para nosotros los filsofos el fenmeno arquetpico obtenido de esta manera; es decir, que podemos poner algo preparado de esta manera precisamente para el uso filosfico! Si, a pesar de todo, finalmente hemos llevado nuestra inicialmente como ostra, gris, o completamente negra absolutamente afuera hacia el aire y la luz, de manera que las desee, entonces necesitamos ventanas para llevarla totalmente afuera a la plena luz del da; nuestro esquema podra dispersarse en la llovizna si furamos a transferirlos directamente en la coloreada, desconcertada sociedad de un mundo resistente. Aqu es donde su fenmeno arquetpico nos pone en un lugar excelente; en este crepsculo espiritual y comprensible a travs de su simplicidad, visible o asible a travs de su perceptibilidad sensoria los dos mundos se acogen: nuestra recndita existencia y lo manifiesto. De esta manera, a travs de Hegel, se le hace claro a Goethe el pensamiento que el investigador emprico tiene que ir hasta los fenmenos arquetpicos y que el camino del filsofo contina desde all. Pero de esto es tambin claro que el pensamiento bsico de la filosofa Hegeliana sigue de la manera Goetheana de pensar. La superacin de la naturaleza humana, el entrar profundamente en ella para ascender desde lo creado a la creacin, de lo determinado a lo determinante, es fundamental para Goethe, pero tambin para Hegel. De hecho, Hegel no quiere presentar otra cosa en la filosofa que el eterno proceso de lo que sale todo lo finito. l quiere conocer lo dado como resultado de eso a lo que l puede conceder validez como algo indeterminado. As para Goethe, familiarizarse con los filsofos y con las direcciones en la filosofa significa una continuada clarificacin de lo que ya est en l. Nada nuevo gan para sus visiones; l slo se dio los medios para hablar sobre lo que hizo, sobre lo que pasaba en su alma. As la visin Goetheana del mundo ofrece muchos puntos de referencia para la elaboracin filosfica. Pero stos fueron inicialmente aceptados slo por los alumnos de Hegel. El resto de la filosofa tom una posicin de dignificado rechazo hacia la visin Goetheana. Slo Schopenhauer se basa en muchos aspectos en el poeta a quien valora favorablemente. Nosotros hablaremos en un
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149 captulo posterior sobre lo apologtico de la teora del color. Aqu es cuestin de describir la relacin general de las enseanzas de Schopenhauer con Goethe. [ 64 ] En un punto el filsofo de Francfort se acerca a Goethe. Schopenhauer rechaza, a saber, cualquiera derivacin de causas exteriores de los fenmenos dados a nosotros y admite la validez slo de una ley interior, de la derivacin de un fenmeno de otro. Esto parece ser igual que el principio Goetheano de tomar los datos de las cosas para una explicacin; pero slo aparentemente. Schopenhauer quiere permanecer en el reino del fenmeno porque cree que no podemos lograr en el conocimiento el en-s mismo que est fuera de este reino, desde que todos los fenmenos dados a nosotros son slo imgenes mentales [ 65 ] y nuestra habilidad de hacer imgenes mentales nunca nos toma fuera de nuestra conciencia; Goethe, por otro lado, quiere permanecer dentro del fenmeno, porque busca dentro del fenmeno mismo los datos necesarios para su explicacin. En conclusin, permtanos todava comparar la visin Goetheana del mundo con el fenmeno cientfico ms significante de nuestro tiempo, con las visiones de Eduard von Hartmann. La Filosofa del Inconsciente de este pensador [ 66 ] es un trabajo de la mayor importancia histrica. Tomado junto con otros escritos de Hartmann (que detall en todas las direcciones en las que l esboz y de hecho llev nuevos puntos de vista a ese principal trabajo en muchos aspectos), este libro refleja todo el contenido espiritual de nuestra era. Hartmann demuestra una notable profundidad y un asombroso dominio del material de las ciencias individuales. l est hoy a la vanguardia de la cultura. No se necesita ser un adherente suyo para tener que reconocerlo abiertamente. Su visin no est tan distante de la de Goethe como a primera vista uno podra creer. Alguien que solo tiene acceso a La Filosofa del Inconsciente no sera capaz de verlo. Porque, uno slo ve los definidos puntos de contacto entre estos dos pensadores cuando se investiga las consecuencias que Hartmann dedujo de sus principios y que incluy ms tarde en sus escritos. La filosofa de Hartmann es idealismo. l no quiere ser un simple idealista, es verdad. Pero dnde, con el propsito de explicar el mundo, necesita algo positivo, l despus de todo busca ayuda en las ideas. Y lo ms importante es lo que piensa de la idea como principio subyacente. Su asuncin de un inconsciente no significa otra cosa que, lo que est presente en nuestra conciencia como idea no necesariamente est vinculado a esa forma de manifestacin dentro
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150 de nuestra conciencia. La idea no slo est presente (activa) donde se hace consciente, sino tambin en otra forma. La idea es ms que un simple fenmeno subjetivo; tiene una importancia fundada dentro de s misma. No est simplemente presente dentro del sujeto; es el principio objetivo del mundo. Aunque Hartmann incluye la voluntad, adems de la idea, entre los principios que constituyen el mundo, no obstante es incomprensible que todava haya filsofos que lo consideren un adherente a Schopenhauer. Schopenhauer llev al extremo la visin que todo contenido conceptual slo es subjetivo, es slo un fenmeno de la conciencia. Con l, est absolutamente fuera de cuestin el que la idea haya participado como principio real en la constitucin del mundo. Para l, la voluntad es el exclusivo fundamento del mundo. Por consiguiente Schopenhauer nunca podra encontrar un camino, con cualquier contenido, de manejo de las ramas especializadas de la filosofa, considerando que Hartmann continu sus principios en todas las ciencias particulares. Por cuanto Schopenhauer no puede decir nada ms sobre el sumamente rico contenido de la historia sino que sta es una manifestacin de la voluntad, Eduard von Hartmann sabe cmo encontrar el centro ideal de cada simple fenmeno histrico, y cmo incorporar cada fenmeno en el desarrollo histrico total de la humanidad. La entidad individual, el fenmeno individual, no puede ser de inters para Schopenhauer, porque l conoce slo una cosa esencial para hablar sobre ella: que es una manifestacin de la voluntad. Hartmann toma cada entidad particular y muestra cmo la idea es perceptible por todas partes. El carcter bsico de la visin del mundo de Schopenhauer es la uniformidad; la de von Hartmann es la unidad. Schopenhauer basa el mundo en un vaco impulso uniforme; Hartmann lo basa en el contenido rico de la idea. Schopenhauer pone como base una unidad abstracta; con Hartmann encontramos la idea concreta como el principio cuya unidad o ms bien lo no unificado es slo una caracterstica de la idea. Schopenhauer nunca habra sido capaz, como lo fue Hartmann, de crear una filosofa de la historia o una ciencia de la religin. Cuando Hartmann dijo que la razn es la forma lgica del principio de la idea de la idea que est inseparablemente unida con la voluntad y como tal gobierna y determina el contenido del proceso del mundo (Cuestiones Filosficas del Presente [ 67 ]), entonces esta presuposicin le hace posible, en cada fenmeno que nos confronta en la naturaleza y en la historia, buscar su centro lgico que, aunque no asible por los sentidos, es bastante asible por el pensamiento, y de esta manera explicar el fenmeno. Quienquiera no
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151 haga esta presuposicin nunca podr justificar su deseo de determinar algo en absoluto sobre el mundo por la reflexin en el medio de las ideas. En su idealismo objetivo Eduard von Hartmann est completamente en el fundamento de la visin Goetheana del mundo. Cuando Goethe dice que todo aquello de lo que llegamos a ser conscientes y sobre lo que podemos hablar es slo una manifestacin de la idea (Aforismos en Prosa), y cuando declara que los seres humanos deben desarrollar dentro de ellos una capacidad por el conocimiento de tal tipo que la idea se vuelva tan observable para l como una percepcin exterior lo es para sus sentidos, entonces est sobre ese fundamento donde la idea no es simplemente un fenmeno de la conciencia sino que es un principio objetivo del mundo; pensar es el destello en la conciencia de lo que objetivamente constituye el mundo. Lo esencial sobre la idea, por consiguiente, no es lo que es para nosotros, para nuestra conciencia, sino lo que es en s misma. Porque, a travs de su propio ser particular est debajo del mundo como principio. Pensar por consiguiente es un volverse consciente de lo que existe en y por s mismo. Por consiguiente, aunque la idea no se manifestara en absoluto si no hubiera conciencia, an la idea debe asirse de tal manera que su rasgo caracterstico consista no de su ser consciente sino de lo que es en s misma, de lo que est dentro de la propia idea; y esto no es afectado por su hacerse consciente. Por consiguiente, segn Eduard von Hartmann, debemos basar el mundo en la idea sin tener en cuenta su hacerse consciente como algo que est activo e inconsciente. Eso es lo esencial para Hartmann: que debemos buscar la idea en todo lo inconsciente. Pero no se ha conseguido mucho por esta caracterstica entre lo que es consciente y lo que es inconsciente. Porque, despus de todo slo es una distincin para mi conciencia. Pero uno debe lidiar con la idea en toda su objetividad, en su pleno contenido; uno no slo debe considerar que la idea est activa inconscientemente, sino que tambin este elemento est activo. Si Hartmann se hubiera detenido ante el hecho que la idea es inconsciente y si hubiera explicado el mundo de este elemento inconsciente es decir, de una caracterstica unilateral de la idea entonces habra agregado un nuevo sistema uniforme a los muchos sistemas que derivan el mundo de algn abstracto principio formal. Y uno no puede declarar que su primer trabajo principal est completamente libre de esta uniformidad. Pero el espritu de Eduard von Hartmann trabaja demasiado intensa, comprensiva y agudamente, porque l no ha reconocido que la idea
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152 no puede asirse simplemente como algo inconsciente; ms bien, uno debe entrar profundamente a lo que tiene que abordar como inconsciente, debe ir ms all de esta caracterstica a su contenido concreto y derivar de l el mundo de los fenmenos individuales. De esta manera, Hartmann se transform de monista abstracto, que todava es en su Filosofa del Inconsciente, a monista concreto. Y es la idea concreta que Goethe aborda en las tres formas: el fenmeno arquetpico, el typus, y la idea en el sentido ms estricto. Lo que encontramos de la visin del mundo de Goethe en la filosofa de Eduard von Hartmann es el llegar a ser consciente de algo objetivo dentro de nuestro mundo de ideas, y la devocin, la elevacin de este llegar a ser consciente, de este elemento objetivo. Hartmann fue llevado por su filosofa del inconsciente a esta fusin con la idea objetiva. Desde que reconoci que el ser de la idea no est en su ser consciente, tena que tambin reconocer la idea como algo existente en y por s misma, como algo objetivo. Lo hace diferir de Goethe el hecho que tambin incluya la voluntad entre los principios que constituyen el mundo. No obstante, donde Hartmann es muy fructfero, el motivo de la voluntad no entra en absoluto en consideracin. Que l asuma este motivo en absoluto viene del hecho que considera las ideas como algo esttico que para empezar a trabajar necesita el mpetu de la voluntad. Segn Hartmann, la voluntad sola nunca puede lograr la creacin del mundo, porque es el vaco y ciego impulso por la existencia. Si la voluntad es producir algo, entonces debe tomar parte la idea, porque slo la idea da un contenido a la voluntad para su trabajo. Pero, qu estamos tomando de esta voluntad? Se va de nosotros cuando queremos asirla; porque no podemos asir un impulso vaco, carente de contenido. Y as resulta despus de todo que lo que realmente asimos del principio del mundo es la idea, porque lo que es asible debe tener contenido. Podemos asir lo que est lleno de contenido, no lo que est vaco de contenido. Si por consiguiente estamos asiendo el concepto voluntad, debe despus de todo surgir en el contenido de la idea; slo puede aparecer en y junto con la idea, como la forma en que surge, nunca independientemente. Lo que existe debe tener contenido; slo puede existir lo que est lleno; no puede estar vaco. Por consiguiente, Goethe se imagina la idea como activa, como algo que trabaja, que no necesita mayor mpetu. Porque, algo lleno de contenido no puede y no puede recibir primero de algo vaco de contenido, el mpetu para nacer. La idea por consiguiente, segn Goethe, ser asida como entelequia, es decir, como existencia ya activa; y se debe primero
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153 abstraer de su forma como existencia activa si uno quiere recordarla de nuevo bajo el nombre voluntad. El motivo de la voluntad tampoco tiene en absoluto valor para la ciencia positiva. Hartmann tampoco la necesita cuando confronta el fenmeno concreto. Si hemos reconocido en la visin de la naturaleza de Hartmann un eco de la visin del mundo de Goethe, encontramos uno aun ms significante en la tica del filsofo. Eduard von Hartmann encuentra que todo esfuerzo por la felicidad, toda persecucin egosta, carece ticamente de valor, porque podemos, despus de todo, nunca lograr satisfaccin en este camino. Hartmann considera ilusorio el actuar por egosmo y tratar de satisfacerlo. Debemos asir la tarea que hemos colocado en el mundo, y actuar puramente por causa de esta tarea, con auto-renuncia. Debemos encontrar nuestra meta en nuestra devocin al objeto, sin exigir que nuestro sujeto lucre de alguna manera. Pero esto forma el impulso bsico de la tica de Goethe. Hartmann no deba haber suprimido la palabra que expresa el carcter de sus enseanzas sobre moralidad: el amor. [ 68 ] Donde no exigimos nada personalmente, donde slo actuamos porque algn objetivo nos mueve, donde encontramos en el propio acto el motivo para nuestra accin, all estamos actuando moralmente. Pero all estamos actuando por amor. Toda decidida adherencia a nuestras propias ideas o deseos, todo lo personal, debe desaparecer. Es caracterstico del modo de trabajo del poderoso y saludable espritu de Hartmann, que a pesar de que l primero asiera la idea unilateralmente como inconsciente, todava se adelanta al idealismo concreto; y que a pesar del hecho que en la tica parte del pesimismo, l todava fue conducido por este equivocado punto de vista a la enseanza tica del amor. El pesimismo de Hartmann no implica que las personas lo interpreten, significa que quien guste lamentarse por la falta de imaginacin creativa de nuestra actividad espera encontrarse justificado para cruzarse de manos y nada lograr. Hartmann no se detienen ante tal lamento; se eleva sobre cualquier impulso a la tica pura. Muestra la inutilidad de la bsqueda del bienestar revelando su falta de imaginacin creativa. l nos dirige a nuestra propia actividad. Que l sea un pesimista es su error. se es quizs un remanente de las fases ms tempranas de su pensamiento. Desde donde est ahora, l tendra que comprender que la demostracin emprica que en el mundo de la realidad lo insatisfecho pesa ms que lo satisfecho, no puede establecer el pesimismo. Porque el ser humano superior no puede desear en absoluto nada ms que lograr su felicidad. No la quiere como un regalo que venga
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154 de fuera. l quiere que su felicidad slo consista en su accin. El pesimismo de Hartmann se disuelve ante (el propio Hartmann) el pensamiento superior. Porque el mundo nos deja descontentos, creamos para nosotros la ms bonita felicidad en nuestra propia actividad. As la filosofa de Hartmann es todava otra prueba de cmo las personas empiezan desde diferentes puntos de partida para llegar a la misma meta; Hartmann parte de presuposiciones diferentes a las que hace Goethe, pero en su desarrollo, el tren de pensamiento Goetheano nos confronta en cada giro. Hemos presentado esto aqu porque quisimos mostrar la profunda solidez interior de la visin Goetheana del mundo. Est tan profundamente fundada en el ser del mundo que debemos encontrar sus rasgos bsicos dondequiera que el pensamiento enrgico penetra en las fuentes del conocimiento. Dentro de Goethe todo fue tan original, tan totalmente libre de la incidental y de moda visin del tiempo, que igual su antagonista debe pensar en su sentido. El eterno enigma del mundo se expresa, de hecho, en los individuos; en Goethe ms significantemente que en otros en reciente tiempo; por consiguiente uno incluso puede decir que el nivel de la visin de una persona puede medirse hoy por la relacin en que est con la visin Goetheana.

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XII Goethe y las Matemticas

Entre los principales obstculos que estn en el camino de una justa evaluacin de la importancia de Goethe por la ciencia est la preconcepcin que existe sobre su relacin con las matemticas. Este preconcepcin es doble. Primeramente, se cree que Goethe era un enemigo de esta ciencia y que fall de la peor manera en reconocer su gran importancia para el conocimiento humano; y segundo, uno mantiene que el poeta excluy cualquier acercamiento matemtico a la parte fsica de la ciencia natural perseguida por l slo porque le era incmodo el acceso a las matemticas, ya que se haba beneficiado del no entrenamiento en matemticas. Con respecto al primer punto, uno puede decir en refutacin a esto que Goethe repetidamente expres su admiracin por la ciencia de las matemticas de tan firme manera que no puede haber ninguna pregunta sobre su poca consideracin por ellas. De hecho, l quiere estar seguro que toda ciencia natural est penetrada por esa exactitud que es caracterstica de las matemticas. Debemos aprender de los matemticos a tener cuidado en poner despus de cada cosa slo los elementos ms cercanos, o ms bien inferir de cada una los elementos ms cercanos a sta, e incluso donde no usamos ningn clculo siempre debemos proceder como si estuviramos obligados a dar cuenta al gemetra ms estricto. He odo que se me acusa de ser un antagonista, un enemigo de las matemticas, que nadie, despus de todo, puede valorar ms favorablemente que yo ... Con respecto a la segunda crtica: es de tal tipo que cualquiera que haya investigado apenas una vez la naturaleza de Goethe podra tomarlo en serio. Cun a menudo Goethe ha hablado contra la responsabilidad de personas problemticas que se esfuerzan por metas sin preocuparse de si, hacindolo, se mantienen dentro de los lmites de sus habilidades! Y l debe de haber violado este mandato, l debe de haber preparado las visiones cientfico-naturales ignorando sus insuficiencias en las cosas matemticas! Goethe saba que los caminos a la verdad son infinitamente muchos, y que cada persona puede viajar por uno de acuerdo con sus habilidades, y llegar a su meta. Cada ser humano debe pensar de su propia manera: porque siempre encontrar algo verdadero a lo largo de su
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156 camino, o un tipo de verdad que lo ayudar en la vida; pero no debe permitirse simplemente ir; debe controlarse... (Aforismos en Prosa). Por lo menos el hombre puede estar completo si est activo dentro de los lmites de sus habilidades y capacidades; pero incluso se disimulan las buenas cualidades, anulan, y destruyen si se pierde la proporcin absolutamente esencial. (Ibid.) Sera ridculo que alguien afirmara que Goethe entrara a un rea que estuviera fuera de su campo de visin para lograr algo. Todo depende de establecer qu tarea matemtica tiene y dnde empieza su aplicacin para la ciencia natural. Goethe realmente emprendi el ms concienzudo estudio de esto. Donde es cuestin de determinar los lmites de sus capacidades productivas, el poeta desarrolla una agudeza de entendimiento slo superada por la profundidad de entendimiento de su genio. Nos gustara sobre todo hacer a esas personas conscientes de esto, de quienes no tienen nada ms que decir sobre el pensamiento cientfico de Goethe que el que careca de una manera de pensar lgica y reflexiva. La manera en que Goethe estableci el lmite entre el mtodo cientfico-natural que emple y el de los matemticos, revela una profunda visin sobre la naturaleza de la ciencia de las matemticas. l saba exactamente cul es la base para la certeza de los teoremas matemticos; l se form una imagen clara de la relacin en que las leyes matemticas estn con respecto a la conformidad con la ley del resto de la naturaleza. Si una ciencia tiene valor como conocimiento, debe abrir para nosotros una regin particular de la realidad. En ella debe manifestarse algn aspecto del contenido del mundo. La manera en que lo hace constituye el espritu de una ciencia particular. Goethe tena que reconocer el espritu de las matemticas para saber lo que puede y lo que no puede lograrse en la ciencia natural con y sin ayuda del cmputo. ste es el punto que realmente importa. El propio Goethe lo indic con gran resolucin. La manera en que lo hace revela una profunda visin sobre la naturaleza de las matemticas. Permtanos examinar esta naturaleza ms estrechamente. La matemtica se ocupa de la magnitud, con lo que permite un ms o menos. La magnitud, sin embargo, no es algo que existe en s misma. En el amplio panorama de la experiencia humana no hay nada que sea slo magnitud. Junto con sus otras caractersticas, cada cosa tiene tambin algo determinado por los nmeros. Desde que la matemtica se preocupa de las magnitudes, que no estudia objetos de la experiencia completa en s mismos, sino slo lo que de ellos puede medirse o contarse. Separa de las cosas todo lo que puede
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157 sujetarse a esta ltima operacin. Adquiere un mundo entero de abstracciones dentro de las que trabaja. No se ocupa de las cosas, sino slo de las cosas en tanto ellas sean magnitudes. Debe admitir que aqu slo est tratndose de un aspecto de lo que es real, y esa realidad tiene muchos otros aspectos sobre los que las matemticas todava no tienen poder. Los juicios matemticos no son juicios que abarcan totalmente los objetos reales, sino slo son vlidos dentro del mundo ideal de las abstracciones que hemos separado conceptualmente de los objetos como un aspecto de la realidad. Las matemticas resumen la magnitud y nmero de las cosas, establecen las relaciones ideales entre magnitudes y nmeros, y las cubre de esta manera en un puro mundo de pensamientos. Las cosas de la realidad, en tanto sean magnitud y nmero, le permiten a uno aplicar las verdades matemticas. Es por consiguiente definitivamente un error creer que con los juicios matemticos uno pudiera asir la totalidad de la naturaleza. La naturaleza, de hecho, no es simplemente cantidad; tambin es calidad, y las matemticas tienen que hacer slo con la cantidad. Deben trabajar de la mano la aproximacin matemtica y la aproximacin que trata puramente de lo que es cualitativo; ellas se encontrarn en la cosa, de la que cada una de ellas asir un aspecto. Goethe caracteriza esta relacin con las palabras: La matemtica, como la dialctica, es un rgano de interior y ms elevado sentido; su prctica es un arte, como la oratoria. Para ambos, nada es de valor excepto la forma; para ellas el contenido es indiferente. Es lo mismo si la matemtica est calculando en peniques o dlares o si la retrica est defendiendo algo verdadero o falso. (Aforismos en Prosa) Y, del Esbozo de una Teora del Color: Quin no reconoce que la matemtica es uno de los rganos ms esplndidos del hombre, es de un aspecto muy til para los fsicos? En este reconocimiento, Goethe vio la posibilidad de que una mente que no tiene el beneficio de un entrenamiento matemtico todava puede ocuparse de los problemas fsicos. Tal mente debe limitarse a lo que es cualitativo.

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XIII El Principio Geolgico Bsico de Goethe

Goethe muy a menudo es buscado donde no se le encontrar. Entre los muchos otros campos donde ha ocurrido esta es la forma en que se ha juzgado su investigacin geolgica. Pero aqu ms que en cualquier otra parte es necesario para todo lo que Goethe escribi acerca de los detalles, retroceder a los orgenes ante la maravillosa intencin de la que parti. l debe ser juzgado sobre todo segn su propia mxima: En el trabajo del hombre, como en aqullos de la naturaleza, es realmente la intencin lo que es principalmente digno de atencin y El espritu por el que actuamos es la cosa ms elevada. No lo que l logr sino cmo se esforz por esto, eso es lo ejemplar para nosotros. Estamos ocupndonos, no de una doctrina, sino de un mtodo a ser comunicado. La doctrina de Goethe depende de los medios cientficos de los tiempos y puede ser reemplazada; su mtodo brota de su gran dote espiritual y se resiste a la crtica aun cuando los instrumentos cientficos estn siendo perfeccionados y nuestra experiencia ampliada. Goethe se introdujo en la geologa a travs de su ocupacin en la mina Ilmenau, que era uno de sus deberes oficiales. Cuando Karl August se hizo gobernante, l se consagr con gran seriedad a esta mina que haba estado abandonada durante mucho tiempo. Primero, las razones para su declive fueron investigadas completamente por los expertos y luego se hizo todo lo posible para reactivar la operacin. Goethe estuvo en su tarea por el Duque Karl August. l presion muy enrgicamente con esta materia. Esto lo llev a menudo a la mina Ilmenau. Quiso familiarizarse completamente con la situacin. Estuvo por primera vez en Ilmenau en mayo de 1776 y a menudo despus de esto. En medio de esta preocupacin prctica, surge en l la necesidad cientfica de llegar a las leyes de aquellos fenmenos que estaba en posicin de observar all. La comprensiva visin de la naturaleza que hizo elevar su espritu a una claridad mayor (vea su ensayo Naturaleza) lo compeli a explicar, en su sentido, lo que se extenda ante sus ojos. Aqu en seguida est una profunda caracterstica de la manifestacin de la naturaleza de Goethe. l tiene una necesidad esencialmente diferente a la de muchos investigadores. Por cuanto,
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159 para estos investigadores, lo principal es el conocimiento de los detalles, considerando que ellos estn normalmente interesados en un edificio de ideas, en un sistema, slo en la medida en que es til observar los detalles, para Goethe los detalles son slo intermediarios para una visin comprensiva y total de la existencia. Leemos en el ensayo Naturaleza: la Naturaleza consiste solamente de nios, y la madre dnde est? Tambin encontramos en Fausto (Vea todo el poder activo y las semillas) el mismo esfuerzo para conocer no slo lo inmediatamente existente, sino tambin sus fundamentos ms profundos. De esta manera, lo que observa en y bajo la superficie de la tierra tambin se vuelve para l un medio. El de penetrar en el enigma de cmo se ha formado el mundo. Lo que escribe a la Duquesa Luise el 23 de diciembre de 1786, anima toda su investigacin: Los trabajos de la naturaleza son siempre como una palabra que simplemente ha sido pronunciada por Dios: y lo que es experimentable para los sentidos se vuelve una escritura en la que l debe leer la palabra de la creacin. En este humor le escribe a Frau v. Stein el 22 de agosto de 1784: la gran y bonita escritura es siempre legible y slo es indescifrable cuando las personas quieren transferir sus propias pequeas imgenes y su propia y estrecha visin hacia los seres infinitos. Encontramos la misma tendencia en Wilhelm Meister: Pero si ahora fuera a tratar precisamente estos crujidos y hendiduras como cartas, tendra que descifrarlos, formarlos en palabras, y aprender a leerlos totalmente, usted tendra algo contra eso? As, desde finales de los 1770s en adelante, vemos al poeta comprometido en un incesante esfuerzo por descifrar esta escritura. La meta de su esfuerzo era elevarse a una visin que viera separado lo que aparecera a l en la interna y necesaria relacin. Su mtodo era uno que desarrolla y despliega las cosas, de ninguna manera uno que las compila y ordena. No le bastaba ver el granito aqu y all el prfido5, etc., y luego simplemente colocarlos segn las caractersticas externas; l se esforz por una ley que estuviera debajo de toda formacin mineral y que slo necesit mantener ante l en espritu para entender cmo el granito tena que surgir aqu y el prfido all. Regres de lo que se diferencian, a lo que mantienen en comn. El 12 de junio de 1784, le escribe a Frau v. Stein: El hilo
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N.T. al espaol: Prfido: Roca formada por cristales de feldespato y cuarzo incluidos en una masa de color rojo oscuro. Es muy estimada para decoracin de edificios).
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160 simple que he hilado para m est llevndome bellamente a travs de todos estos laberintos subterrneos, y dndome incluso una apreciacin global en la confusin. l busca el principio comn que, segn las diferentes condiciones bajo las que se manifiesta, en un momento produce este tipo de piedra y en otro momento produce la otra. Para l nada es una constante en el reino de la experiencia en el que uno podra permanecer; slo el principio que est debajo de todo es algo de ese tipo. Goethe por consiguiente tambin se esfuerza siempre por encontrar la transicin de piedra a piedra. Uno puede reconocer mucho mejor de ellas, de hecho, la intencin, la tendencia de su gnesis, que de un producto que ya ha desarrollado de una manera definida donde la naturaleza revela slo a su ser de una manera unilateral, de hecho muy a menudo se extrava en el callejn sin salida de la especializacin. Es un error creer que uno ha refutado el mtodo de Goethe indicando que la geologa actual no conoce tal transicin de una piedra a otra. Goethe nunca sostuvo que el granito realmente pasa a algo diferente. Lo que es una vez granito es un producto acabado, completo y ya no tiene el poder conductor interno para convertirse en algo ms fuera de s mismo. Lo que Goethe estaba buscando, sin embargo, est faltando en la geologa actual, y sa es la idea, el principio que constituye el granito antes de que se haya vuelto granito, y esta idea es la misma que tambin est debajo de todas las otras formaciones. Cuando Goethe habla de transicin de una piedra a otra diferente no quiere decir que sea una transformacin factual sino un desarrollo de la idea objetiva que toma forma en las formas individuales, que ahora prevalece una forma y se vuelven granito, y luego de nuevo desarrolla otra posibilidad de s misma y se vuelve pizarra, etc., Tambin en este reino la visin de Goethe no es una estril teora de la metamorfosis sino idealismo concreto. Pero el principio de formacin de la piedra puede llegar a una plena expresin, con todo lo que est en esta expresin, slo dentro de todo el cuerpo de la tierra. Por consiguiente la historia de la formacin del cuerpo de la tierra se vuelve lo principal para Goethe, y todos los detalles tienen que encajar en l. Lo importante para l es el lugar que ocupa una piedra dada en la totalidad de la tierra; lo particular slo interesa como una parte del todo. Finalmente, el sistema mineralgico-geolgico le parece ser el correcto que recrea los procesos en la tierra, que muestra porqu precisamente esto tena que surgir en ese lugar y lo otro tena que surgir en otro lugar. Los depsitos geolgicos llegan a ser de firme importancia para l. Critica
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161 las enseanzas de Werner que por otra parte venera tan favorablemente, no por ordenar los minerales segn la manera en que ellos se depositan, que nos informa sobre cmo surgieron, sino segn los rasgos externos incidentales. No es el investigador el que hace perfecto el sistema, sino es la naturaleza la que lo ha hecho. Debe tenerse presente que Goethe vio en la totalidad de la naturaleza un gran reino, una armona. Sostiene que todas las cosas naturales estn animadas con una tendencia. Que por consiguiente es del mismo tipo que haba de aparecerle como determinada por la misma ley. l no podra reconocer las otras fuerzas que estn activas en los fenmenos geolgicos que son nada ms que entidades inorgnicas que en el resto de la naturaleza inorgnica. Extenderse en la geologa de las leyes de la actividad inorgnica es el primer hecho geolgico de Goethe. Fue este principio el que lo gui en su explicacin de las montaas Bohemias y en su explicacin de los fenmenos observados en el templo de Serapis en Pozzuoli. Busc provocar el principio en la corteza muerta de la tierra pensando en esto como habiendo surgido a travs de las leyes que siempre vemos activas ante nuestros ojos en los fenmenos fsicos. La teora geolgica de Hutton y Elie de Beaumont fueron profundamente repugnantes para l. Qu se supuso hacer con explicaciones que violan todo el orden natural? Es en vano repetir tan a menudo el comentario vaco que fue la naturaleza pacfica de Goethe la rechazada por la teora del levantamiento y el hundimiento, etc. No, esta teora es una afrenta a su sentido de una visin unificada de la naturaleza. l no podra insertar esta teora en lo que est de acuerdo con la naturaleza. Y l le debe a este sentido el que temprano (ya en 1782) llegara a una visin que los gelogos profesionales lograron slo dcadas despus: la visin que los animales fosilizados y las plantas continuaron estando en una relacin necesaria con la piedra en que ellos se encuentran. Voltaire haba hablado de ellos como anomalas de la naturaleza, porque no tena un vislumbre de la consistencia de la ley natural. Goethe podra tener sentido de una cosa en un lugar u otro slo si existiera una simple y natural conexin entre esta cosa y su ambiente. Tambin es el mismo principio que llev a Goethe a la fructfera idea de una era de hielo. (vea Problemas Geolgicos y un Esfuerzo para su Solucin) [ 69 ] l busc una explicacin simple, de acuerdo con la naturaleza, para los depsitos de masas de granito extensamente separado sobre grandes reas. l de plano rechaz la explicacin que estas masas haban sido lanzadas all por un levantamiento tumultuoso de montaas
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162 encontradas bastante lejos de ellas, porque esta explicacin no rastre un hecho de la naturaleza a las existentes activas leyes naturales sino derivando este hecho de una excepcin, de un abandono de estas leyes. l asumi que el norte de Alemania haba tenido una vez, bajo condiciones de extremo fro, un nivel de agua general de mil pies que una gran parte fue cubierta con una capa de hielo, y que aqullos bloques de granito fueron quedando despus de que se fundi el hielo. Con esto, fue expresada una visin que est basado en establecidas leyes experimentables por nosotros. La importancia de Goethe para la geologa se encontrar en su establecimiento de una ley general de la naturaleza. Cmo explic el Kammerberg, si estuvo o no acertada su opinin sobre el surgimiento 6 de Karlsbad , no tiene importancia. Aqu no es cuestin de diseminar una opinin, sino ms de comunicar un mtodo del que cualquiera puede hacer uso a su propio modo como herramienta (Goethe a Hegel, 7 de octubre de 1820).

N.T. al espaol: Karlsbad es un pueblo del Distrito de Karlsruhe en BadenWurtemberg, Alemania. Est situado en el norte de la Selva Negra, a 13 km del sureste de Karlsruhe, y a 15 km al occidente de Pforzheim.
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XIV Las Concepciones Meteorolgicas de Goethe

As como en la geologa, tambin en la meteorologa sera un error entrar en lo que Goethe realmente logr y considerar lo que es principal. Sus experimentos meteorolgicos no estn completos. Uno slo puede ver su intencin. Su pensamiento siempre se dirigi a encontrar el punto de preez [ 70 ] del que se gobiernan una serie de fenmenos desde dentro hacia afuera. No estaba de acuerdo con su enfoque cualquier explicacin que se manifieste, imprevista, de aqu y all para construir una serie regular de fenmenos, no est de acuerdo con su enfoque. Cuando era confrontado por un fenmeno, buscaba todo lo relacionado a l, todos los hechos pertenecientes a la misma esfera, de tal manera que estuviera ante l un todo, una totalidad. Dentro de esta esfera, tuvo que encontrar un principio que hiciera toda la regularidad, toda la esfera de fenmenos relacionados apareca como una necesidad. No le pareca que estuviera de acuerdo con la naturaleza el explicar los fenmenos en esta esfera introduciendo circunstancias que estn fuera de l. Es donde debemos buscar la clave para el principio que l prepar en la meteorologa. Cada vez ms senta cada da la completa insuficiencia de atribuir tales fenmenos constantes a los planetas, a la luna, o a algn desconocido flujo y reflujo de la atmsfera... Pero rechazamos todas esas influencias; consideramos el fenmeno del tiempo en la tierra no ser ni csmico ni planetario, sino, segn nuestras premisas, debemos explicarlos como ser completamente telrico. l quiso rastrear los fenmenos de la atmsfera en sus causas, que estn en el ser de la propia tierra. Lo importante, para empezar, era encontrar el punto donde se expresa directamente la ley bsica que determina todo lo dems. La presin baromtrica proporcion simplemente tal fenmeno. Goethe entonces consider esto tambin como el fenmeno arquetpico y busc conectar con ste todo lo dems. Intent seguir las variaciones del barmetro y crey que tambin haba percibido una regularidad en l. Estudi las tablas de Schrn y encontr que la antes mencionada variacin sigue un curso casi paralelo en los diferentes puntos de observacin, cercanos o alejados, y tambin en diferentes longitudes, latitudes, y altitudes. Por eso esta variacin le pareca ser una manifestacin directa de la gravedad, crey haber visto en los cambios baromtricos
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164 una expresin directa de la cualidad de la fuerza de gravedad. Pero uno no debe inferir nada ms de esta explicacin Goetheana. Goethe rechaz cualquier establecimiento de una hiptesis. Quiso proveer slo una expresin para un fenmeno visible, no una verdadera causa factual, en el sentido de la ciencia natural actual. Crey que los otros fenmenos atmosfricos encajaran bastante bien con este fenmeno. La formacin de nubes interes al poeta ms que todo. Para esto, l haba encontrado en las enseanzas de Howard un medio de comprender las siempre cambiantes formas en ciertas configuraciones bsicas y as de confirmar con pensamientos perdurables algo que existe como un fenmeno cambiante. l busc adems slo algunos medios que lo ayudaran a entender la transformacin de las formas de las nubes, as como encontr en lo espiritual no revelado un medio de explicar la transformacin de la tpica forma de la hoja en la planta. As como all la escala espiritual era para l el hilo rojo que atraviesa las configuraciones individuales, as en la meteorologa es para l una variable la constitucin de la atmsfera a altitudes variables (Geeigenschaftetsein). En ambos casos, debemos tener presente que nunca se le ocurrira a Goethe considerar tal hilo rojo como una configuracin real. Era absolutamente consciente del hecho que slo la configuracin individual se consideraba como real para los sentidos en el espacio, y que todos los principios superiores de explicacin estn all slo para los ojos del espritu. Las refutaciones actuales de Goethe son por consiguiente principalmente un combatir contra molinos de viento. Uno atribuye a sus principios una forma de la realidad que l mismo niega y cree que de esta manera uno los ha superado. Pero la ciencia natural actual no conoce la forma de realidad en que l bas las cosas: el objetivo, la idea concreta. Desde este lado, Goethe debe seguir siendo extrao para la ciencia actual.

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XV Goethe y el Ilusionismo Cientfico-Natural

La razn para escribir este captulo no radica en el hecho que la Teora del Color, acompaada por una introduccin, tambin deba incluirse en la edicin de Goethe. Proviene de una profunda y espiritual necesidad del editor de esta edicin. Esta ltima parti del estudio de las matemticas y la fsica y con necesidad interior fue conducida, por las muchas contradicciones que saturan el sistema de nuestra visin moderna de la naturaleza, a una investigacin crtica de la base metodolgica de estas ciencias. Sus estudios iniciales lo condujeron al principio del estricto conocimiento a travs de la experiencia; su visin de esas contradicciones lo llev a una estricta epistemologa cientfica. Por su positivo punto de partida, estuvo protegido de cualquier retorno a las estructuras conceptuales puramente Hegelianas. Con ayuda de su estudio epistemolgico, finalmente encontr la razn del porqu muchos de los errores de la ciencia natural moderna estn en el completamente incorrecto lugar que la ciencia ha asignado a la simple impresin de los sentidos. Nuestra ciencia transfiere al sujeto todo las cualidades de los sentidos (sonido, color, calor, etc.) y es de la opinin que fuera del sujeto hay nada que le corresponda a estas cualidades excepto los procesos de movimiento de la materia. Estos procesos de movimiento que son supuestamente todo lo que existe dentro del reino de la naturaleza, por supuesto no pueden percibirse. Ellos se infieren en base a las cualidades subjetivas. Pero esta inferencia debe parecerle fragmentaria al pensamiento coherente. El movimiento es slo un concepto que hemos tomado prestado del mundo de los sentidos; es decir, slo nos confronta en las cosas que poseen cualidades sensorio-perceptibles. No sabemos de ningn otro movimiento que el conectado con los objetos percibidos. Si uno transfiere este atributo a entidades que no son sensorio-perceptibles como se supone que lo son los elementos de la materia discontinua (tomos) entonces uno debe, despus de todo, estar claro sobre el hecho que a travs de esta transferencia, un atributo percibido por los sentidos es atribuido a una forma de existencia esencialmente diferente de la que se concibe como sensorio-perceptible. Uno cae en la misma contradiccin cuando quiere llegar a un contenido real para el inicial y completamente vaco concepto del tomo. Las cualidades
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166 perceptivas, de hecho, aunque siempre tan sublimadas, deben agregarse a este concepto. Una persona atribuye al tomo la condicin de impenetrabilidad, ejercicio de la fuerza; otro le atribuye extensin en el espacio, y as sucesivamente; para abreviar, cada uno le atribuye ciertas caractersticas que son tomadas del mundo de los sentidos. Si no lo hace, uno permanece en un completo vaco. Ese es el porqu la inferencia anterior slo es fragmentaria. Uno dibuja una lnea por el medio de lo que es sensorio-perceptible y declara que una parte es objetiva y la otra subjetiva. La nica declaracin consistente sera: Si hay tomos, entonces stos son simples partes de la materia, con las caractersticas de la materia, y no son perceptibles slo porque su pequeo tamao los hace inaccesibles a nuestros sentidos. Pero con esto desaparece cualquier posibilidad de buscar algo en el movimiento de los tomos que pudiera sostenerse como algo objetivo en contraste a las cualidades subjetivas del sonido, el color, etc., Y tambin cesa la posibilidad de buscar algo ms que una conexin entre dos procesos que pertenecen completamente al mundo de los sentidos, por ejemplo, la relacin entre el movimiento y la sensacin rojo. Estaba por consiguiente claro para el editor que el movimiento del ter, la posicin de los tomos, etc., pertenecen a la misma categora que las impresiones de los sentidos. Declarar al ltimo como subjetivo es slo resultado de una reflexin poco clara. Si uno declara las cualidades de los sentidos como subjetivas, entonces uno debe hacer exactamente lo mismo con el movimiento del ter. No es por alguna razn de principios el que no percibamos el ltimo, sino slo porque nuestros rganos sensorios no estn finamente organizados. Pero se es un completamente coincidente estado de los asuntos. Podra ser el caso que algn da la humanidad, aumentando el refinamiento de nuestros rganos sensorios, llegara al punto de percibir directamente tambin el movimiento del ter. Si una persona de ese futuro distante aceptara nuestra teora subjetivista de la impresin de los sentidos, entonces tendra que declarar estos movimientos del ter tan subjetivos como hoy declaramos son el color, el sonido, etc. Est claro que esta teora de la fsica conduce a una contradiccin que no puede resolverse. Esta visin subjetivista tiene un segundo apoyo en las consideraciones fisiolgicas.

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167 La fisiologa muestra que una sensacin slo aparece como resultado final de un proceso mecnico que primero se comunica, desde esa parte del mundo corpreo que est fuera de la sustancia de nuestro cuerpo, a la periferia de nuestro sistema nervioso, a nuestros rganos sensorios; de aqu, el proceso se transmite a nuestro centro ms elevado para ser comunicado por primera vez como sensacin. Las contradicciones de esta teora fisiolgica se presentan en el captulo sobre El Fenmeno Arquetpico. Uno, despus de todo, puede calificar slo la forma de movimiento de la sustancia del cerebro como subjetiva. No importa cun lejos uno pueda ir en investigar los procesos dentro del sujeto, uno siempre debe permanecer, en este camino, dentro de lo que es mecnico. Y no descubrir la sensacin en ninguna parte del rgano central. Por consiguiente slo la consideracin filosfica permanece como una manera de ganar informacin sobre la subjetividad y objetividad de la sensacin. Y esto nos provee lo siguiente. Qu puede designarse como subjetivo acerca de la percepcin? Sin tener un anlisis exacto del concepto subjetivo, no se puede avanzar. La subjetividad, claro, no puede ser determinada por ninguna otra cosa que por s misma. Todo lo que no pudo demostrarse estar condicionado al sujeto no puede designarse como subjetivo. Ahora debemos preguntarnos: Qu podemos designar como propio del sujeto humano? Lo que puede experimentarse sobre s mismo a travs de la percepcin exterior o interior. A travs de la percepcin exterior asimos nuestra constitucin corporal; a travs de la experiencia interior asimos nuestro propio pensamiento, sentimiento, y voluntad. Ahora qu ser designado como subjetivo en el primer caso? La constitucin del organismo entero, y por consiguiente tambin los rganos de los sentidos y el cerebro, que probablemente aparecer en cada ser humano con modificaciones algo diferentes. Pero todo lo que puede indicarse aqu de esta manera es slo una formacin particular en el ordenamiento y funcin de substancias que se transmite por una sensacin. Por consiguiente, slo es realmente subjetivo el camino que la sensacin tiene que tomar antes de que pueda volverse mi sensacin. Nuestra organizacin transmite la sensacin y estos caminos de trasmisin son subjetivos; la propia sensacin, sin embargo, no es subjetiva. Ahora, all, para nuestra consideracin todava sigue el camino de la experiencia interior. Qu experimento dentro de m cuando designo una sensacin como ma? Experimento que en mi pensamiento efecto una conexin con mi individualidad, que
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168 extiendo mi esfera de conocer sobre esta sensacin; pero no estoy consciente de crear un contenido cualquiera para la sensacin. Yo slo la registro en conexin a m; la calidad de la sensacin es un hecho fundado dentro de s mismo. No importa donde empecemos, si dentro o fuera, no llegaramos al lugar donde pudiramos decir que all se da el carcter subjetivo de la sensacin. El concepto subjetivo no es aplicable al contenido de la sensacin. Son estas consideraciones las que me obligaron a rechazar como imposible cualquier teora de la naturaleza que a modo de principio va ms all del reino del mundo percibido, y buscar exclusivamente dentro del mundo de los sentidos el nico objeto de la ciencia natural. Pero entonces tena que buscar, precisamente dentro de la mutua interdependencia de los hechos de este mundo de los sentidos, lo que designamos como leyes naturales. Y de esta manera fui forzado a la visin del mtodo cientficonatural que est debajo de la teora Goetheana del color. Quienquiera encuentre correctas estas consideraciones leer la teora del color con ojos muy diferentes a la de los cientficos naturales modernos. Tal persona ver que lo que tenemos aqu no es la hiptesis de Goethe confrontando a la de Newton, sino el asunto aqu es la pregunta: es hoy la fsica terica aceptable o no? Si no lo es, entonces tampoco lo es la luz con que estos fsicos iluminan la teora del color. Puede el lector experimentar en el siguiente captulo lo que para los fsicos es nuestro principio fundamental, para luego, desde este fundamento, ver la responsabilidad de Goethe bajo la correcta luz.

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XVI Goethe como Pensador e Investigador 1. Goethe y la Ciencia Natural Moderna

Si no fuera el deber de una persona exponer la verdad sin reserva una vez que cree haber llegado a conocerla, la siguiente exposicin habra quedado sin escribirse. No tengo duda sobre el juicio de los especialistas dada la tendencia dominante en la ciencia natural de hoy. Uno lo considerar como el frvolo intento de alguien no experto para hablar sobre algo cuyo juicio desde hace mucho tiempo ha sido aprobado por toda persona entendida. Cuando me imagino el desdn de todos aqullos que se consideran los nicos calificados hoy para hablar de cuestiones cientfico-naturales, debo admitir en cualquier sentido ordinario que no hay nada tentador sobre esta tarea. Pero no podra permitir me disuadan por estas objeciones anticipadas, porque puedo mejorarlas y por consiguiente saber cun malamente se soportan. De hecho, no es difcil pensar cientficamente en el sentido de la ciencia natural moderna. No hace mucho tiempo experimentamos un caso interesante. Eduard von Hartmann apareca con su Filosofa del Inconsciente. El dotado autor de este libro sera el ltimo en negar hoy sus imperfecciones. Pero la direccin del pensamiento que encontramos es penetrante, alcanza el fondo de las cosas. Dej una poderosa impresin en todas esas mentes que tenan necesidad de un conocimiento ms profundo. Pero yendo en sentido contrario del camino de los cientficos naturales que lo sentan ir por la superficie de las cosas. Todos ellos se fueron contra el libro. Despus de que varios ataques de su lado haban demostrado su inutilidad, apareci un libro de un autor annimo, El Inconsciente desde el Punto de Vista del Darwinismo y la Teora de la Evolucin, [ 71 ] que puso a consideracin la ms grande y aguda crtica posible contra la filosofa recientemente fundada que podra ejercerse contra sta desde el punto de vista de la ciencia natural moderna. Este libro caus un movimiento. Los adherentes de la tendencia actual estaban satisfechos en el ms alto grado. Ellos reconocieron pblicamente que el autor era uno de ellos y proclamaron sus visiones como propias. Qu desilusin tuvieron que sufrir! Cuando el autor se dio a conocer, era Eduard von Hartmann.
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170 Sin embargo, esto demostr convincentemente que: la ignorancia sobre los resultados de la ciencia natural, el diletantismo, no es la razn del porqu con toda seguridad es imposible para ciertas mentes que se esfuerzan por una visin ms profunda, unirse en esa escuela de pensamiento que se quiere establecer hoy como dominante. La razn, sin embargo, es su conocimiento que esta escuela no est en el camino correcto. No es hipotticamente difcil para la filosofa tomar el punto de vista de la visin actual de la naturaleza. En lo que hizo, Eduard v. Hartmann muestra esta irrefutabilidad a quien quiera verla. Yo traigo esto como confirmacin de mi asercin anterior que tampoco es difcil para m plantear las objeciones que alguien ms puede hacer contra lo que yo doy. Hoy, cualquiera que toma con absoluta seriedad la reflexin filosfica sobre el ser esencial de las cosas es considerado un diletante. Tener una visin del mundo es considerado por nuestros contemporneos una chifladura idealista de una creencia mecnica, o incluso por aqullos de una creencia positivista. Esta visin se vuelve entendible cuando uno ve la desvalida ignorancia en que se encuentran estos pensadores del positivismo cuando se hacen escuchar sobre el asunto del ser de la materia, de los lmites de nuestro saber, de la naturaleza del tomo, o de otras cosas como esas. En relacin con estos ejemplos, uno puede hacer reales estudios del tratamiento del diletantismo sobre decisivas cuestiones de la ciencia. Uno debe tener el valor para admitir todo esto con respecto a la ciencia natural del presente, a pesar de los tremendos y notables logros que tiene que mostrar en el reino de la tecnologa. Porque, estos logros no tienen nada que hacer con nuestra real necesidad por el conocimiento de la naturaleza. Hemos experimentado precisamente en aquellos contemporneos a quienes debemos los inventos cuya importancia para el futuro no podemos empezar a imaginar que les falta una ms profunda necesidad cientfica. Es completamente diferente observar los procesos de la naturaleza para poner sus fuerzas al servicio de la tecnologa, que buscar, con ayuda de estos procesos, ver ms profundamente en el ser de la ciencia natural. La verdadera ciencia est presente slo donde el espritu humano busca satisfacer sus necesidades, sin cualquier propsito externo. La verdadera ciencia, en el sentido superior de la palabra, tiene que hacer slo con los objetos ideales; slo puede ser idealismo. Porque tiene su ltimo fundamento en las necesidades que provienen
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171 del espritu humano. La naturaleza despierta preguntas en nosotros, problemas que se esfuerzan por su solucin. Pero la naturaleza no puede proporcionar esta solucin. A travs de nuestra capacidad por el conocimiento un mundo superior confronta a la naturaleza; y este hecho crea demandas superiores. Para un ser que no posee esta naturaleza superior, estos problemas simplemente no surgirn. Por consiguiente, estas preguntas pueden no recibir una respuesta de ninguna autoridad salvo de esta naturaleza superior. Las preguntas cientficas son por consiguiente esencialmente una cuestin que el espritu humano tiene que establecer consigo mismo. Ellas no sacan de su elemento al espritu humano. Sin embargo, el reino en que el espritu humano vive y teje dentro de su propia primordialidad, es la idea, es el mundo de los pensamientos. La actividad cientfica en el ms alto sentido de la palabra es resolver preguntas-pensamiento con respuestas-pensamiento. Y finalmente todos los otros procedimientos cientficos estn all slo para servir a este ms alto propsito. Tome la observacin cientfica, por ejemplo. Se supone que nos lleva al conocimiento de una ley natural. La propia ley es puramente ideal. La necesidad de encontrar una ley que prevalezca detrs de los fenmenos ya proviene del espritu humano. Un ser no espiritual no tendra esta necesidad. Ahora permtanos proseguir con la observacin! Qu es lo que as queremos lograr? En respuesta a la pregunta creada en nuestro espritu, es de suponer que algo es proporcionado desde fuera por la observacin de los sentidos podra ser la respuesta a esa pregunta? Nunca. Por qu deberamos sentirnos ms satisfechos con una segunda observacin que con la primera? Si el espritu humano estuviera en absoluto satisfecho por un objeto observado, entonces tendra que estar satisfecho en seguida por la primera observacin. Pero la pregunta real no es sobre cualquier segunda observacin, sino sobre el fundamento ideal de las observaciones. Qu admite esta observacin como explicacin ideal; cmo debo pensarlo para que me parezca posible? sas son las preguntas que vienen a nosotros con respecto al mundo de los sentidos. Debo buscar en las profundidades de mi espritu lo que me falta cuando me veo frente al mundo de los sentidos. Si no puedo crear por m mismo la naturaleza superior por la que mi espritu se esfuerza cuando me veo frente a la naturaleza sensorio-perceptible, entonces ningn poder en el mundo externo lo crear para m. Los resultados de la ciencia pueden venir slo del espritu humano; as ellos pueden ser slo ideas. No puede plantearse objecin alguna

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172 contra esta necesaria reflexin. Sin embargo, el carcter ideal de toda ciencia es establecido por ella. La ciencia natural moderna, de acuerdo con todo su ser, no puede creer en el carcter ideal del conocimiento. Porque no considera la idea como lo primario, lo ms original y creativo, sino como el ltimo producto de los procesos materiales. Pero hacindolo as no es nada consciente del hecho que estos procesos materiales slo pertenecen al mundo sensorio-perceptible, al mundo observable que, sin embargo, comprendido ms profundamente, desaparece completamente en la idea. El proceso bajo consideracin se presenta a la observacin de la siguiente manera: Percibimos los hechos con nuestros sentidos, hechos que siguen su curso segn las leyes mecnicas, adems de los fenmenos del calor, la luz, el magnetismo, la electricidad, y finalmente de los procesos de la vida, etc. Al ms alto nivel de la vida encontramos que esa vida se eleva hasta la formacin de conceptos e ideas cuyo portador, de hecho, es el cerebro humano. Encontramos nuestro propio yo brotando de justo tal esfera de pensamientos. El yo parece ser el producto ms elevado de un complicado proceso que se consigue por una larga serie de ocurrencias fsicas, qumicas, y orgnicas. Pero si investigamos el mundo ideal del que consiste el contenido del yo, encontramos en ese mundo ms que simplemente el producto final de ese proceso. Encontramos que las partes individuales de ese mundo estn conectadas unas con otras de una manera completamente diferente de lo que estn las partes de los procesos observados. Cuando surge un pensamiento en nosotros, que luego demanda un segundo, encontramos que hay una conexin ideal entre estos dos objetos de una manera completamente diferente, por ejemplo, de si observo el color de una sustancia como resultado de un agente qumico. Es por supuesto completamente obvio que las sucesivas fases del proceso del cerebro tienen su fuente en el metabolismo orgnico, aunque el propio proceso del cerebro es el portador de esas configuraciones de pensamientos. Pero la razn acerca del porqu el segundo pensamiento sigue al primero no la encuentro dentro de este metabolismo, la encuentro de hecho dentro de la lgica relacin de pensamientos. As, en el mundo de los pensamientos, prevalece, adems de la necesidad orgnica, una necesidad ideal superior. Pero esta necesidad que el espritu humano encuentra dentro de su mundo de ideas, tambin se busca en el resto del universo. Porque esta necesidad surge para nosotros slo por el hecho de que no slo observamos, sino tambin pensamos. O en otros trminos, si no las
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173 asimos a travs de la observacin sino a travs de los pensamientos, las cosas ya no aparecen en una simple relacin factual, sino ms como unidas por una necesidad interna, ideal. Con respecto a esto, no se puede decir: qu bueno es asir el mundo fenomenal en los pensamientos, cuando las cosas de este mundo quizs, segn su naturaleza, no permiten tal asir? Slo puede hacer tal pregunta alguien que no ha asido el corazn de toda esta materia. El mundo de los pensamientos surge dentro de nuestro ser interior; confronta a los objetos observables para los sentidos; y luego pregunta: Qu relacin tiene conmigo el mundo que me confronta? Qu es con respecto a m? Estoy aqu con toda mi necesidad ideal que se cierne sobre todo lo transitorio; yo tengo dentro de m el poder para explicarme. Pero cmo explico lo que me confronta? Es aqu que se responde una importante pregunta para nosotros que Friedrich Theodore Vischer, por ejemplo, ha formado repetidamente y declarado ser el punto central de toda reflexin filosfica: la pregunta acerca de la conexin entre el espritu humano y la naturaleza. Qu tipo de relacin existe entre estas dos cosas que para nosotros siempre aparecen separadas una de otra? Si uno hace esta pregunta correctamente, entonces su respuesta no es tan difcil como parece ser. Entonces, qu significando puede tener esta pregunta? La pregunta no es hecha por algn ser que est sobre la naturaleza y el espritu humano como una tercera entidad y que investiga la conexin desde este punto de vista, sino que es hecha por uno de los dos seres, por el espritu humano. Este ltimo pregunta: Qu relacin existe entre yo y la naturaleza? Pero eso no significa otra cosa que: Cmo puedo comprometerme en una relacin con la naturaleza que me confronta? Cmo puedo expresar esta relacin de acuerdo con las necesidades que viven en m? Yo vivo en las ideas; qu tipo de idea corresponde a la naturaleza; cmo puedo expresar como idea lo que observo como naturaleza? Es como si a menudo obstruyramos nuestro propio camino a una respuesta satisfactoria haciendo mal la pregunta. Una pregunta correcta, sin embargo, ya es la mitad de una respuesta. El espritu humano busca ir ms all de la sucesin de hechos, como la simple observacin lo provee de ellos, y penetrar en las ideas de las cosas. De hecho, la ciencia empieza en el lugar donde empieza el pensamiento. En los resultados de la ciencia est, en forma de necesidad ideal, lo que slo aparece a los sentidos como una sucesin de hechos. Estos resultados slo parecen ser el producto final del proceso descrito antes; la verdad es que ellos son
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174 lo que debemos considerar, en el universo entero, como el fundamento de todo. Es indiferente para la observacin dnde aparecen estos resultados; porque, como hemos visto, su importancia no depende de eso. Ellos extendieron la red de su ideal necesidad sobre todo el universo. No importa de dnde partamos si tenemos suficiente poder espiritual, finalmente nos encontraremos con la idea. Por el hecho que la fsica moderna falla completamente en reconocerlo, es llevada a una serie de errores. Yo slo quiero sealar uno, como ejemplo. Permtanos tomar la definicin de inercia que en la fsica es normalmente incluida entre las caractersticas generales de los cuerpos. Es usualmente definida de la siguiente manera: Sin una causa externa ningn cuerpo puede cambiar el estado de movimiento en que se encuentra. Esta definicin da lugar a la imagen que el concepto de un cuerpo, inerte en s mismo, es abstrado del mundo de los fenmenos. Y John Stuart Mill que en ninguna parte entra en la propia materia sino quin, por causa de una teora arbitraria, pone todo en su cabeza, tampoco dudara por un momento en explicar la materia de esta manera. Pero despus de todo, esto, es completamente incorrecto. El concepto de un cuerpo inerte surge puramente a travs de una construccin conceptual. Designando como cuerpo lo que tiene extensin en el espacio, puedo imaginarme un tipo de cuerpo cuyo cambio proviene de influencias externas, y un tipo cuyo cambio ocurre por su propio impulso. Si ahora encuentro algo en el mundo exterior que corresponda al concepto que me he formado de un cuerpo que no puede cambiarse sin una influencia exterior, entonces a este cuerpo lo llamo inerte o sujeto a la ley de la inercia. Mis conceptos no son sustrados del mundo de los sentidos, sino construidos libremente de la idea, y con su ayuda yo slo encuentro mi camino correcto en el mundo de los sentidos. La definicin anterior podra tomar slo esta forma: Un cuerpo que por s mismo no pueda alterar su estado de movimiento se llama un cuerpo inerte. Y cuando he reconocido que un cuerpo es de este tipo, entonces puedo aplicarle todo lo que se conecta con un cuerpo inerte.

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2. El Fenmeno Arquetpico
Si pudiramos seguir por el cerebro, toda la serie de procesos que ocurren con respecto a una percepcin de los sentidos desde la terminacin de los nervios perifricos de los rganos sensorios, no llegaramos a un punto donde termina lo mecnico, qumico, y orgnico para abreviar, los procesos espacio-temporales - y lo que aparece y que llamamos percepcin de los sentidos; por ejemplo, la sensacin de calor, de luz, de sonido, etc. Uno no puede encontrar un lugar donde el movimiento causal supuestamente ocurre de una manera particular en su efecto, la percepcin. Pero podemos hablar entonces de las dos cosas como una relacin de causa y efecto? Permtanos examinar los hechos bastante objetivamente. Permtanos asumir que una sensacin particular aparece dentro de nuestra conciencia. Aparece al mismo tiempo de tal manera que nos dirige hacia algn objeto del que proviene tal sensacin. Cuando tengo la sensacin rojo, generalmente asocio con sta, en virtud del contenido de esta imagen mental, un lugar particular, es decir, una situacin en el espacio, o la superficie de una cosa a la que atribuyo lo que esta sensacin expresa. ste no es el caso slo donde, a travs de una influencia externa, el propio rgano sensorio responde segn su propia manera caracterstica, como cuando tengo una sensacin de luz que impacta al ojo. Permtanos ignorar los casos en que las sensaciones nunca surgen con su usual predictibilidad. Como excepciones, ellas no pueden ensearnos sobre la naturaleza de las cosas. Si tengo la sensacin rojo junto con una situacin particular, entonces primero me dirijo a algo en el mundo exterior como portador de esta sensacin. Puedo muy bien preguntarme ahora qu proceso espacio-temporal est teniendo lugar en esta cosa mientras aparece ante m como poseedora del color rojo. Descubrir entonces que ese proceso mecnico, qumico, u otro, se ofrece como respuesta a mi pregunta. Ahora puedo ir ms all e investigar los procesos que han ocurrido en el camino desde que esa cosa, mediante mi rgano sensorio, logr para m la sensacin del color rojo. All, ninguna otra cosa ms que procesos de movimiento o corrientes elctricas o cambios qumicos pueden presentarse a m como mediadores. El resultado sera el mismo si pudiera investigar la extensa mediacin desde los rganos sensorios al centro del cerebro. Lo que media en todo este camino es la percepcin rojo que estamos discutiendo. Cmo se manifiesta esta percepcin en una cosa particular que est en el camino del estmulo a la percepcin, depende solamente de la
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176 naturaleza de la cosa. La sensacin est presente en cada punto, desde el estimulador al cerebro, pero no como tal, no explcitamente, sino ms de cierto modo que corresponde a la naturaleza del objeto que existe en cada punto. El resultado es una verdad que est calificada para verter luz sobre todo el fundamento terico de la fsica y la fisiologa. Qu experimento de la investigacin de una cosa alcanzada en un proceso que aparece en mi conciencia como sensacin? Yo experimento nada ms que la manera en que la cosa responde a la accin que deriva de la sensacin, o, en otros trminos, el modo en que una sensacin se expresa en algn objeto del mundo espacialtemporal. Est lejos de la verdad considerar tal proceso espacialtemporal como la causa, como lo que causa la sensacin en m; la visin correcta es algo bastante diferente: El proceso espacialtemporal es el efecto de la sensacin dentro de una cosa que tiene extensin en el espacio y el tiempo. Yo podra insertar tantas cosas como desee en el camino desde el estimulador al rgano de percepcin: slo que ocurrir en cada una de aquellas lo que pueda ocurrir en virtud de su naturaleza. Pero todava es sensacin, por consiguiente, eso se expresa en todos estos procesos. Por lo tanto, uno debe considerar que las vibraciones longitudinales del aire como mediador del sonido, o la hipottica oscilacin del ter como mediador de la luz no son otra cosa que el modo en que las sensaciones en cuestin pueden aparecer en un medio que, de acuerdo con su naturaleza, slo es capaz de rarificar y densificar o de un movimiento oscilante, como puede ser el caso. No puedo encontrar la sensacin como tal en este mundo, porque simplemente no puede estar all. Pero en esos procesos yo no estoy considerando lo que es objetivo sobre los procesos de sensacin, sino una forma de su manifestacin. Y ahora preguntmonos: cul es la naturaleza de esos procesos mediadores o intermediarios? Entonces, los investigamos por cualquier medio adems de la ayuda de nuestros sentidos? Puedo investigar mi percepcin? Es la terminacin del nervio perifrico, son las circunvoluciones del cerebro dadas a m para alguna otra cosa que para la percepcin de los sentidos? Todo esto es al mismo tiempo subjetivo y objetivo, si puede considerarse justificada esta distincin. Ahora todava podemos asir el tema ms exactamente. Siguiendo la percepcin de su estmulo al rgano de percepcin, no estamos investigando otra cosa que la transicin continua de una percepcin a otra. El rojo est presente ante
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177 nosotros como eso por cuya causa estamos emprendiendo toda la investigacin. Nos dirige a su estimulador, en el que observamos otras sensaciones conectadas con este rojo. Son procesos de movimiento. El rojo entonces aparece como un extenso proceso de movimiento entre el estimulador y el rgano sensorio, y as sucesivamente. Pero todas estas son igualmente sensaciones percibidas, y no representan nada ms que una metamorfosis de los procesos que, en la medida en que ellos entran en consideracin por la observacin de los sentidos, se hacen completamente inefectivas en las percepciones. El mundo percibido por consiguiente no es otra cosa que una suma final de metamorfoseadas percepciones. Por causa de la conveniencia, hemos usado una expresin que no puede ser completamente armnica con nuestras presentes conclusiones. Dijimos que cada cosa que se inserta en el espacio entre el estimulador y el rgano de percepcin expresa una sensacin que de cierta manera est de acuerdo con la naturaleza de esa cosa. Pero estrictamente hablando la cosa es nada ms que la suma final de esos procesos. Podra surgir ahora la objecin que este tipo de conclusin elimina cualquier elemento perdurable en el continuado proceso del mundo que nosotros, como Herclito, estamos haciendo del movimiento de las cosas, en que nada es perdurable, el nico y slo principio del mundo. Detrs de los fenmenos, debe haber la cosa en s; detrs del mundo cambiante debe haber una materia perdurable. Pero permtanos investigar ms exactamente lo que realmente es el caso con esta materia perdurable, con lo que perdura entre los cambios. Cuando confronto mi ojo con una superficie roja, en mi conciencia surge la sensacin del rojo. En relacin con esta sensacin, debemos distinguir principio, duracin, y fin. Contra la sensacin transitoria supuestamente est un proceso objetivo perdurable que como tal es objetivamente limitado en el tiempo, es decir, tiene principio, duracin, y fin. Este proceso, sin embargo est supuestamente ocurriendo en relacin con una cuestin que est sin empezar o acabar, que es por consiguiente indestructible, eterna. Esta cuestin es supuestamente la que perdura dentro de los cambiantes procesos. Esta conclusin quizs tendra alguna justificacin si el concepto de tiempo se hubiera aplicado correctamente a la sensacin de la manera anterior. Pero no debemos distinguir entonces estrictamente entre el contenido de la
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178 sensacin y la aparicin de la sensacin? Para mi percepcin ellos son uno y lo mismo. Porque, el contenido de la sensacin despus de todo debe estar presente en la percepcin o de otra manera la sensacin no entrara en absoluto en consideracin para m. Pero no es cuestin de ser completamente indiferente para con este contenido, tomado completamente como tal, que entra en mi conciencia ahora en este particular momento y luego, despus de muchos segundos, de nuevo la deja? Lo que constituye el contenido de la sensacin, es decir, lo que solo entra objetivamente en consideracin, no depende en absoluto de eso. Pero ahora eso que es materia de completa indiferencia para el contenido de algo no puede, despus de todo, considerarse como un factor esencial determinante para la existencia de ese algo. Pero nuestra aplicacin del concepto de tiempo tampoco es correcta para un proceso objetivo que tiene principio y fin. Cuando surge una nueva caracterstica en una cosa particular, se mantiene durante un tiempo en diferentes estados de desarrollo, y luego de nuevo desaparece, all tambin debemos considerar como lo esencial el contenido de esta caracterstica. Y lo que es esencial no tiene absolutamente nada que hacer como tal con los conceptos de empezar, duracin, y fin. Por esencial queremos decir eso por lo que una cosa es precisamente lo que sta presenta ser. Lo que importa no es el hecho que algo surge en cierto momento en el tiempo, sino qu es lo que surge. La suma final de todo lo caracterstico expresado por este qu constituye el contenido del mundo. Pero este qu existe en la mayora de las mltiples caractersticas, en las formas ms diversas. Todas estas formas estn en relacin unas con otras; se determinan recprocamente. A travs de esto, entran en una relacin de separacin segn el espacio y el tiempo. El concepto de materia debe su existencia slo a un completamente equivocado entendimiento del concepto del tiempo. Se cree que uno rarificara el mundo en una apariencia sin ser, si uno no imagina, como subyacente a la variable suma total de ocurrencias, algo que perdura en el tiempo, algo invariable, que permanece mientras sus caractersticas estn variando. Pero el tiempo despus de todo no es un recipiente dentro del que ocurren los cambios; no est all antes de las cosas, ni fuera de ellas. El tiempo es la expresin sensorioperceptible de la situacin que los hechos, en su contenido, son mutuamente dependientes uno de otro secuencialmente. Permtanos imaginar que tenemos que ocuparnos del percibible complejo de hechos, a1, b1, c1, d1, y e1. Otro complejo, el a2, b2, c2, d2, y e2,
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179 dependen de la necesidad interna del primer complejo; entiendo el contenido del segundo complejo cuando lo derivo idealmente del primero. Ahora, permtanos imaginar que ambos complejos hacen su aparicin. Porque, lo que discutimos antes es completamente el ser esencial no-temporal y no-espacial (Wesen) de estos complejos. Si a2, b2, c2, d2, y e2 estn llegando a la manifestacin exterior, entonces a1, b1, c1, d1, y e1 deben ser igualmente fenmenos exteriores, de tal manera que a2, b2, c2, d2, y e2 aparecen tambin en su dependencia sobre el primero complejo. Esto significa que los del fenmeno, a1, b1, c1, d1, y e1 deben estar all y hacer el espacio para que aparezca el fenmeno, a2, b2, c2, d2, y e2. Vemos aqu que el tiempo surge primero donde el ser esencial de algo llega a la manifestacin exterior (Erscheinung). El tiempo pertenece al mundo fenomenal. No tiene todava nada que hacer con el propio ser esencial. Este ser esencial slo pueden asirse idealmente. Slo alguien que no puede manejar su tren de pensamientos para retroceder del fenmeno al ser esencial, supondr el tiempo como algo que precede los hechos. Entonces, l necesita una forma de existencia que perdure ms all de los cambios. l concibe que la materia indestructible sea simplemente tal existencia. l ha creado para s mismo una cosa a la que el tiempo supuestamente nada puede hacer, algo que mora entre todo cambio. Sin embargo, l ha mostrado slo su incapacidad para avanzar desde el fenmeno temporal de los hechos a su ser esencial que no tiene nada que hacer con el tiempo. Puedo yo decir del ser esencial de un hecho que este nace o muere? Yo slo puedo decir que el contenido de un hecho determina otro y que esta influencia determinante aparece como una sucesin en el tiempo. El ser esencial de una cosa no puede destruirse; porque, est fuera de todo tiempo y l mismo determina el tiempo. Con esto, al mismo tiempo hemos vertido luz sobre dos conceptos para los que se encontrar poca comprensin: el ser esencial (Wesen) y la manifestacin exterior (Erscheinung). Quienquiera comprenda correctamente la materia a nuestra manera no puede buscar prueba de la indestructibilidad del ser esencial de algo, porque la destruccin incluye dentro de s misma el concepto de tiempo que no tiene nada que hacer con el ser esencial. A la luz de estas discusiones, podemos decir: La imagen del mundo sensorio-perceptible es la suma final de los metamorfoseados contenidos preceptales sin materia subyacente. Pero nuestras consideraciones tambin nos han mostrado algo ms. Hemos visto que no podemos hablar de un carcter subjetivo de
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180 las percepciones. Cuando tenemos una percepcin, podemos seguir los procesos desde el estimulador a nuestro rgano central: en ninguna parte hay un punto donde puede demostrarse el salto de la objetividad de lo no-percibido a la subjetividad de la percepcin. Esto refuta el carcter subjetivo del mundo de la percepcin. El mundo de la percepcin est all como un contenido fundado en s mismo, que de momento todava no tiene nada absolutamente que hacer con el sujeto y el objeto. Nuestra discusin, claro, slo se aplica al concepto de materia en que la fsica basa sus observaciones y que lo identifica con el igualmente incorrecto viejo concepto de sustancia, de la metafsica. La materia, como el verdadero elemento del fenmeno subyacente, es una cosa; la materia, como fenmeno, como manifestacin exterior, es algo ms. Nuestra exposicin se aplica solamente al primer concepto. El segundo permanece no tocado por l. Porque si a lo que llena el espacio lo llamo materia, sa es simplemente una palabra para un fenmeno al que no se le atribuye una realidad superior a otro fenmeno. Siempre debo tener presente slo este carcter de la materia. El mundo que se presenta a nosotros como percepciones es decir, extensin, movimiento, estado de descanso, fuerza, luz, calor, color, sonido, electricidad, etc., se es el objeto de toda la ciencia. Si ahora la percibida imagen del mundo fuera de tal tipo que, de la manera que surge ante nosotros para nuestros sentidos, pudiera expresarse de acuerdo con su naturaleza, no oscura; o en otras palabras, si todo lo que surge en la manifestacin exterior fuera una imagen completa, intacta del ser interno de las cosas, entonces la ciencia sera lo ms innecesario en el mundo. Porque, la tarea del conocimiento ya estara plena y totalmente cumplida en la percepcin. De hecho, no podramos diferenciar en absoluto entre el ser esencial y la manifestacin exterior. Los dos coincidiran completamente, seran idnticos. Sin embargo, ste no es el caso. Permtanos imaginar al elemento A, contenido en el mundo factual, que est en cierta relacin con el elemento B. Ambos elementos, claro, segn nuestra exposicin, son nada ms que fenmenos. Su relacin tambin se manifiesta como un fenmeno. Permtanos llamar C a este fenmeno. Lo que ahora podemos determinar dentro del mundo factual es la relacin de A, B, y C. Pero, adems de A, B, y C, tambin existen infinitamente muchos otros elementos en el mundo perceptible. Permtanos tomar un cuarto elemento D; ingresa, y en seguida todo
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181 se presenta en una forma modificada. En lugar de A, conjuntamente con B, resultando en C, un esencialmente diferente fenmeno, E, surgir del ingreso de D. se es el punto importante. Cuando confrontamos un fenmeno, lo vemos determinado por muchos factores. Debemos buscar todas las interrelaciones para entender el fenmeno. Pero estas relaciones difieren unas de otras; algunas son ms cercanas, otras ms distantes. El hecho que un fenmeno E me confronta es debido a otros fenmenos que tienen una relacin ms cercana o ms distante. Algunos son completamente necesarios para que surja tal fenmeno; otros fenmenos, por su ausencia, impediran que surja tal fenmeno, pero causa que ste surja de precisamente esta o esa manera. Vemos de esto que debemos diferenciar entre factores determinantes necesarios y coincidentes de un fenmeno. Los fenmenos que surgen de manera tal que slo producen los necesarios factores determinantes pueden llamarse primarios, y los otros derivados. Cuando, de sus factores determinantes, entendemos los fenmenos primarios, podemos entender tambin los derivados agregando los nuevos factores determinantes. Aqu la tarea de la ciencia se hace clara para nosotros. Tiene que penetrar lo suficiente a travs del mundo de los fenmenos para buscar aquellos fenmenos que son dependientes slo de los factores determinantes. Y la expresin verbal-conceptual para tales relaciones necesarias son las leyes naturales. Cuando una persona est confrontando una esfera de fenmenos, entonces, en cuanto haya ido ms all de la mera descripcin y el registro de stas, en primer lugar debe averiguar cules son los elementos que necesariamente se determinan unos a otros, y presentarlos como fenmenos arquetpicos. Uno debe agregar esos factores determinantes que estn en una relacin ms distante a aquellos elementos para ver cmo modifican esos fenmenos primarios. sta es la relacin de la ciencia con el mundo fenomenal: dentro del ltimo, los fenmenos surgen absolutamente como derivados y por consiguiente son incomprensibles desde el principio; en la ciencia, los fenmenos arquetpicos surgen a la vanguardia con los derivados que lo siguen, con lo que toda la relacin se hace comprensible. El sistema de la ciencia se diferencia del sistema de la naturaleza por el hecho que en el sistema de la ciencia las interrelaciones de los fenmenos son determinadas por el intelecto y por eso son comprensibles. La ciencia nunca tiene que traer algo
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182 adems del mundo fenomenal, sino slo tiene que descubrir las ocultas interrelaciones de este mundo. Todo uso del intelecto slo debe limitarse a este ltimo trabajo. Tomando el recurso como algo que no se manifiesta para explicar los fenmenos, el intelecto y cualquier actividad cientfica estn excediendo sus poderes. Slo alguien que ve la exactitud absoluta de nuestros resultados puede entender la teora del color de Goethe. Cualquier reflexin sobre lo que puede ser la percepcin de la luz o el color en adicin a la entidad como la que se manifiesta, era completamente extraa a la naturaleza de Goethe. Porque l saba lo que eran los poderes del pensamiento intelectual. La luz le fue dada como sensacin. Cuando l quiso explicar la relacin entre la luz y el color, que podra ocurrir no a travs de la especulacin sino slo a travs de un fenmeno arquetpico, por su bsqueda del necesario factor determinante que debe unirse a la luz para que surja el color. Newton tambin vio surgir el color en relacin con la luz, pero slo pens especulativamente sobre cmo el color surge de la luz. Hacerlo estaba en su manera especulativa de pensar; pero no en la manera de pensar de Goethe que era objetiva y se entenda correctamente. Por consiguiente, la asuncin de Newton que la luz est compuesta de luces de colores tena que aparecer a Goethe como el resultado de una incorrecta especulacin. l consider justificado expresar algo sobre la conexin entre la luz y el color slo cuando algn factor determinante los une, y no expresando algo sobre la propia luz introduciendo un concepto especulativo. Por consiguiente su declaracin: la Luz es el ser ms simple, menos dividido, ms homogneo que nosotros conocemos. No es una combinacin. Cualquier declaracin sobre la composicin de la luz es, de hecho, slo declaraciones del intelecto acerca de un fenmeno. Los poderes del intelecto, sin embargo, slo se extienden a las declaraciones sobre la conexin de los fenmenos. Esto revela la razn ms profunda por la que Goethe, cuando miraba a travs del prisma, no poda aceptar la teora de Newton. El prisma habra tenido que ser el primer factor determinante para la ocurrencia del color. Pero otro factor determinante, la presencia de algo oscuro, demostr ser ms primario para su ocurrencia; el prisma demostr ser slo el segundo factor determinante. Con esta exposicin, creo que he quitado cualquier estorbo que pudiera quedar en el camino de los lectores de la teora del color de Goethe.

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183 Si esta diferencia entre las dos teoras del color no siempre se hubieran buscado en dos formas de explicacin mutuamente contradictorias que uno quiso examinar como su validez, entonces el valor de la teora Goetheana del color, en toda su gran importancia cientfica, habra sido reconocida mucho tiempo atrs. Slo alguien que est lleno de imgenes mentales fundamentalmente malas como sta, a travs del pensamiento intelectual, debe regresar de las percepciones, a la causa de las percepciones todava puede plantear la pregunta de la manera en que lo hace la fsica actual. Pero alguien que realmente tiene claro el hecho que explicar los fenmenos no significa otra cosa que observarlos en una conexin establecida por el intelecto, en principio debe aceptar la teora Goetheana del color. Porque, es el resultado de una manera correcta de mirar la relacin de nuestro pensamiento con la naturaleza. Newton no tena esta manera de mirar las cosas. Claro, no se me ocurrira defender cada detalle de la teora Goetheana del color. Es slo el principio lo que quiero defender. Pero tampoco puede ser mi tarea derivar de su principio el fenmeno de la teora del color que todava era desconocido en sus das. Si tuviera la buena fortuna de poseer el tiempo y los medios para escribir una teora del color en el sentido de Goethe que est completamente en el alto nivel de los modernos logros en la ciencia natural, ese sera el nico modo de lograr tal tarea. Yo la considerara como perteneciente a mis ms finas tareas de vida. Esta introduccin slo podra extenderse a la cientficamente estricta aprobacin de la manera de pensar de Goethe en su teora del color. En lo que sigue, tambin se verter luz sobre la estructura interna de esta teora.

3. El Sistema de la Ciencia Natural

Podra fcilmente parecer como si, en nuestras investigaciones que atribuyen al pensar slo un poder cuya meta es conectar las percepciones, nosotros mismos estaramos apelando a la cuestin de la independiente importancia de los conceptos e ideas que al principio presentamos tan enrgicamente. Slo una interpretacin inadecuada de esta investigacin puede llevar a esta visin. Qu logra el pensamiento cundo lleva a cabo la relacin de percepciones? Permtanos mirar dos percepciones A y B. stas se nos dan al principio como entidades sin conceptos. Yo no puedo, a travs de
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184 cualquier reflexin conceptual, transformar en algo ms las cualidades dadas a mi percepcin sensoria. Si falt la percepcin tampoco puedo encontrar ninguna cualidad de pensamiento por la que podra construir lo que est dado en la realidad sensorioperceptible. Nunca puedo crear una imagen mental de la calidad rojo para alguien que no pueda ver el rojo, aunque se lo parafrasee conceptualmente por todos los medios concebibles. La percepcin sensoria tiene por consiguiente un algo que nunca entra en el concepto, que debe percibirse si ha de volverse un objeto de nuestro conocimiento. Qu clase de rol cumple el concepto que lo conectamos con una percepcin de los sentidos? El concepto debe obviamente traer a la percepcin un elemento completamente independiente, algo nuevo que pertenece a la percepcin de los sentidos, pero que no viene dado con ella. Pero es ahora cierto, de hecho, que este nuevo algo que el concepto trae a la percepcin de los sentidos es lo que primero expresa lo que puede satisfacer nuestra necesidad de una explicacin. Podemos entender un elemento u otro en el mundo de los sentidos cuando tenemos un concepto de se. Siempre podemos apuntar simplemente a lo que la realidad sensorio-perceptible nos ofrece, y cualquiera que tenga la posibilidad de percibir el elemento al que precisamente nos estamos refiriendo sabe lo que es. A travs del concepto podemos decir algo sobre el mundo sensorio que no puede ser percibido. De esto, sin embargo, lo siguiente inmediatamente se hace claro. Si el ser esencial de la percepcin de los sentidos slo consistiera en su cualidad sensorio-perceptible, entonces no podra unirlo algo completamente nuevo, en forma de concepto. La percepcin de los sentidos no es en absoluto una totalidad, sino slo un lado de la totalidad. Y simplemente es ese lado, el que puede observarse. A travs del concepto se nos hace claro lo que estamos mirando. Lo que desarrollamos metodolgicamente en el captulo anterior puede ahora expresarse en trminos de la importancia de su contenido. A travs de nuestro asir conceptual de algo dado en el mundo de los sentidos, primero se manifiesta el qu de lo que es dado a nuestra visin. No podemos expresar el contenido de lo que miramos, porque slo consiste en el cmo de lo que miramos, es decir, en la forma de su manifestacin. As, en el concepto, encontramos el qu, el otro contenido de lo que es dado en el mundo de los sentidos en una forma observada.
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185 El mundo primero logra su pleno contenido en el concepto. Pero ahora hemos descubierto que el concepto ms all del fenmeno individual, nos seala la interrelacin de las cosas. As lo que aparece en el mundo de los sentidos como separado, aislado, se presenta para el concepto como un todo unificado. Y as nuestra metodologa cientfico-natural da lugar a una ciencia natural monista como su meta final; pero no es un monismo abstracto que ya presupone la unidad y fuertemente incluye en l los hechos individuales de la existencia concreta, sino ms es un monismo concreto que, pieza por pieza, muestra que la parecida multiplicidad de la existencia sensible finalmente demuestra ser slo una unidad ideal. La multiplicidad es slo una forma en que se expresa el unificado contenido del mundo. Los sentidos que no estn en posicin de asir este contenido unificado, prevalecen para la multiplicidad; ellos nacen pluralistas. El pensar, sin embargo, supera a la multiplicidad y as, a travs de un largo trabajo, regresa al principio del mundo unificado. La manera en que se expresa el concepto (la idea) dentro del mundo de los sentidos constituye la diferencia entre los reinos de la naturaleza. Si una real entidad sensorio-perceptible logra slo un tipo de existencia en que est totalmente fuera del concepto y slo es gobernada en sus transformaciones por el concepto como por una ley, entonces llamamos a esta entidad inorgnica. Todo lo que ocurre con tal entidad se remonta a las influencias de otra entidad; y como las dos actan una en otra pueden explicarse por una ley que est fuera de ellas. En esta esfera tenemos que hacer con los fenmenos y leyes que, si son primarios, pueden llamarse fenmenos arquetpicos. En este caso, por consiguiente, el elemento conceptual que ser percibido est fuera de una multiplicidad percibida. Pero una unidad sensorio-perceptible puede apuntar ms all de s misma; puede obligarnos, si queremos comprenderla, a seguir para determinar ms factores que los perceptibles por nosotros. Entonces, lo que es comprensible conceptualmente aparece como una unidad sensorio-perceptible. Los dos, el concepto y la percepcin, son, de hecho, no idnticos, pero el concepto no aparece fuera de la multiplicidad sensorio-perceptible como una ley, sino dentro de la multiplicidad como un principio. El concepto est debajo de la multiplicidad como algo que la penetra, como algo que ya no es ms sensorio-perceptible, como algo que llamamos el typus. La ciencia natural orgnica tiene que ocuparse de eso.

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186 Pero aqu tambin el concepto todava no aparece en su forma particular como concepto, sino slo como typus. Donde aparece el concepto, no simplemente como typus, como principio penetrante, sino ms en su propia forma conceptual, all aparece como conciencia, all finalmente se manifiesta lo que est presente en los estados inferiores slo en esencia. All el concepto se vuelve percepcin. Tenemos que relacionarnos con la conciencia del yo del ser humano. La ley natural, el typus, y el concepto son las tres formas en que se expresa el elemento ideal. La ley natural es abstracta, vigila la multiplicidad sensorio-perceptible; gobierna la ciencia natural inorgnica. Aqu idea y realidad se separan completamente una de otra. El typus ya une las dos dentro de una entidad. Lo espiritual se vuelve una entidad activa, pero todava no acta como tal; no est all como tal, sino ms, si quiere ser vista de acuerdo con su existencia, debe verse como algo sensorio-perceptible. sta es la situacin en el reino de la naturaleza orgnica. El concepto est presente de una manera perceptible. En la conciencia humana, es el propio concepto el que es perceptible. Coinciden lo observado y la idea. Precisamente lo observado es el elemento ideal. Por consiguiente, a ese nivel, tambin puede manifestarse el centro ideal de la existencia de los niveles inferiores de la naturaleza. Con la conciencia humana se da la posibilidad de que sea dado eso que a los ms bajos niveles de existencia, simplemente es, pero no se manifiesta, ahora se vuelve tambin realidad manifiesta.

4. El Sistema de la Teora del Color

Goethe trabaj en el tiempo en que el espritu humano estaba colmado por un poderoso esfuerzo por un absoluto conocimiento que encontrara su satisfaccin dentro de s mismo. La actividad del conocer del hombre una vez ms se atrevi, con santo fervor, a investigar cada medio de conocimiento para atraer una solucin a las cuestiones ms elevadas. En pocas anteriores de la historia del mundo, de una similar profundidad interior son representativos el perodo de la teosofa oriental, el perodo de Platn y Aristteles, y luego el perodo de Descartes y Spinoza,. Goethe no es imaginable sin Kant, Fichte, Schelling, y Hegel. Si estos pensadores poseyeran sobre todo una visin en las profundidades y un ojo para lo ms alto, su mirada descansara en las cosas de la realidad inmediata. Pero en su mirada est algo de esa profundidad. Goethe ejerci esta visin
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187 mirando la naturaleza. El espritu de ese tiempo se vierte como un fluido sobre sus contemplaciones de la naturaleza. Por eso su poder, contemplando los detalles, siempre mantiene su amplio esquema. La ciencia de Goethe siempre persigue lo que es central. Podemos verlo en la teora del color de Goethe ms que en cualquier otra parte. Adems de su intento relativo a la metamorfosis de la planta, solo lleva a una completa totalidad. Y qu sistema estrictamente completo representa, tal como lo exige la naturaleza de la cosa misma! Permtanos ahora considerar este edificio segn su estructura interna. Para que pueda manifestarse algo fundado en el ser de la naturaleza, el necesario pre-requisito es que est presente una oportunidad causal, un rgano en lo que este algo pueda presentarse. Las eternas y frreas leyes naturales habran prevalecido aun cuando ellas nunca se presentaran dentro de un espritu humano, pero su manifestacin como tal no sera entonces posible. Ellas entonces estaran presentes simplemente en la esencia y no en la manifestacin. ste tambin sera el caso con el mundo de la luz y el color si no los confrontara un ojo dispuesto a percibirlo. A la manera de Schopenhauer, el color, en su ser esencial, no puede remontarse al ojo; pero la posibilidad de que el color se manifieste debe muy definitivamente estar dentro del ojo. El color no condiciona el ojo, pero el ojo es la causa de su manifestacin. De aqu es de donde debe partir la teora del color. Debe investigar el ojo, debe descubrir su naturaleza. Este es el porqu Goethe pone al principio la teora fisiolgica del color. Pero igual all su concepcin es esencialmente diferente de la que uno normalmente entiende es esta parte de la ptica. l no quiere explicar las funciones del ojo por su estructura, sino ms desea observar el ojo bajo varias condiciones para llegar a un conocimiento de sus capacidades y habilidades. Aqu tambin su procedimiento es esencialmente observacional. Qu pasa cundo la luz y la oscuridad actan sobre el ojo; qu pasa cundo definidas imgenes entran en relacin con l, etc.? l no pregunta qu procesos ocurren dentro del ojo cuando ocurre una u otra percepcin, sino ms busca comprender lo que puede ocurrir a travs del ojo en el viviente acto de ver. Porque su propsito es, para comenzar, la nica cuestin importante. Esa otra cuestin no pertenece, hablando estrictamente, al reino de la teora fisiolgica del color, sino a la ciencia del organismo humano, es decir, a la fisiologa general. Goethe tiene que hacer con el ojo slo en la
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188 medida en que ste ve, y no con la explicacin de la visin que viene de la percepcin que podemos tener del ojo muerto. De all, l va entonces al proceso objetivo que provoca el fenmeno de los colores. Y aqu es importante tener presente que Goethe, con estos procesos objetivos, no se refiere a pensar en hipotticos procesos de la materia o del movimiento que ya no son perceptibles, sino que permanece absolutamente dentro del mundo perceptible. Su teora fsica del color, que constituye la segunda parte, busca las condiciones que son independientes del ojo y estn conectadas con el surgir de los colores. Pero estas condiciones siempre son percepciones. Aqu, con ayuda del prisma, de lentes, etc., investiga cmo surgen los colores en relacin con la luz. Pero de momento, l no va ms all de rastrear el color como tal en su desarrollo y observando cmo surge ste, en s mismo, separado de los objetos. Slo en un captulo aparte sobre la teora qumica del color l sigue con los colores que son fijos, que se conectan con los objetos. Si, en la teora fisiolgica del color, se contesta la pregunta acerca de cmo los colores pueden llegar a su total manifestacin, y, en la teora fsica del color, la pregunta acerca de cmo se producen los colores bajo condiciones externas, as Goethe responde al problema de cmo el mundo corpreo se manifiesta como coloreado. De esta manera Goethe avanza de la contemplacin del color como atributo del mundo fenomenal, a este mundo manifestndose con ese atributo. l no se detiene all, en el captulo El Efecto sensorio-perceptible y moral del Color. (Sinnlichsittliche Wirkung der Farbe) sigue finalmente para contemplar la relacin superior del coloreado mundo corpreo con el alma humana. ste es el estricto y completo camino de una ciencia: desde el sujeto como factor determinante, de nuevo atrs al sujeto como el ser que se satisface en y con su mundo. Quin no reconocer aqu de nuevo el impulso del tiempo de sujeto a objeto y atrs de nuevo al sujeto que llev a Hegel a la arquitectura de todo su sistema. En este sentido entonces, el Boceto de una Teora del Color [ 72 ] aparece como el trabajo principal de Goethe sobre ptica. Los dos ensayos, Contribuciones a la ptica [ 73 ] y Los Elementos de la Teora del Color [ 74 ] deben ser considerados como estudios preliminares. La Exposicin de la Teora de Newton [ 75 ] es slo una polmica adicin a su trabajo.

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5. El Concepto Goetheano del Espacio

Desde que una completa comprensin del trabajo de Goethe en fsica slo es posible para alguien con una visin del espacio completamente consonante con la suya, permtanos aqu describir esta visin. Quienquiera llegar a ella debe de haber ganado la siguiente conviccin de nuestras consideraciones hasta ahora: 1. Las cosas que en la experiencia nos confrontan como separadas tienen una relacin interna con nosotros. Ellas estn, en verdad, unidas por un unificado vnculo del mundo. All vive en ellas todo un principio comn. 2. Cuando nuestro espritu se acerca a las cosas y se esfuerza por abarcar con una atadura espiritual lo que est separado, entonces la unidad conceptual que nuestro espritu establece no est fuera de los objetos sino es extrada desde el ser interno de la naturaleza misma. El conocimiento humano no es un proceso que tiene lugar fuera de las cosas, no un proceso que simplemente brota de la arbitrariedad subjetiva, sino que surge en nuestro espritu como una ley natural, lo que se expresa dentro de nuestra alma es el latido del corazn del propio universo. Para nuestro presente propsito, permtanos tomar bajo consideracin lo ms externo de toda relacin que nuestro espritu puede establecer entre los objetos de la experiencia. Permtanos considerar el caso ms simple en que la experiencia nos convoca a una actividad espiritual. Permtanos asumir que se dan dos elementos simples del mundo fenomenal. Para no complicar nuestra investigacin, permtanos tomar algo tan simple como sea posible por ejemplo, dos puntos luminosos. Permtanos desatender completamente el hecho que en cada uno de estos puntos luminoso quizs tengamos ante nosotros algo que ya es inmensamente complicado, que impone una tarea a nuestro espritu. Tambin permtanos desatender la calidad de los elementos concretos del mundo de los sentidos que tenemos ante nosotros, y tomar en cuenta pura y simplemente el hecho que tenemos ante nosotros dos elementos separados, es decir, dos elementos que aparecen a los sentidos como separados. Dos factores cada uno de los cuales pueden dejar una impresin en nuestros sentidos eso es todo lo que presuponemos. Permtanos una asuncin ms, que la existencia de uno de estos factores no excluye al otro. Un rgano de percepcin puede percibir ambos.

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190 Si asumimos, a saber, que la existencia de un elemento es de alguna forma dependiente del otro, entonces estamos enfrentando un problema diferente al nuestro. Si la existencia de B es de tal tipo que excluye la existencia de A y todava, en su ser, es dependiente de ste, entonces A y B deben estar en una relacin temporal. Porque la dependencia de B en A requiere si uno se imagina al mismo tiempo que la existencia de B excluye la de A que A preceda a B. Pero que es una cuestin separada. Para nuestro presente propsito, permtanos no asumir ninguna relacin. Nuestra presuposicin es que las cosas que estamos tratando no son mutuamente excluyentes en su existencia, sino que son entidades co-existentes. Cuando en cada relacin ignoramos lo que sus naturalezas internas exigen, entonces permanece slo el hecho que existe una relacin entre las dos cualidades separadas, que puedo ir de una a la otra. Puedo moverme de un elemento de la experiencia al segundo. Nadie puede tener duda sobre qu tipo de relacin es la que yo establezco entre las cosas cuando ignoro su carcter y naturaleza. Quienquiera se pregunta qu transicin puede encontrarse de una cosa a otra, si por ello la propia cosa sigue siendo indiferente, debe dar la respuesta: el espacio. Cualquier otra conexin debe estar basada en el carcter cualitativo de lo que aparece separado en la existencia del mundo. Slo el espacio toma absolutamente nada ms en consideracin excepto el hecho que las cosas estn separadas. Cuando reflexiono que A est arriba y B est abajo, es totalmente indiferente para m lo que A y B son. Yo no uno otra imagen mental a ellos que la que ellos son, de hecho, factores separados del mundo que yo alcanzo con mis sentidos. Lo que nuestro espritu quiere hacer cuando confronta la experiencia es esto: quiere superar la separacin; quiere mostrar que, dentro de la cosa particular, se ver el poder del todo. En su visin espacial, el espritu humano no quiere superar nada ms excepto la separacin como tal. Quiere establecer una relacin ms general de todo. Lo que establece la manera espacial de mirar las cosas es que A y B no son cada una un mundo en s mismo, sino que pertenecen a algo en comn. Eso es lo que significa estar una al lado de la otra (Nebeneinander). Si cada cosa fuera una entidad en s misma, no estaran una al lado de la otra. No podra establecerse en absoluto ninguna relacin entre una entidad y la otra. Permtanos ahora investigar lo que sigue de este establecer una relacin exterior entre dos entidades separadas. En este tipo de
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191 relacin puedo pensar en dos elementos slo de una manera. Pienso de A al lado de B. Ahora puedo hacer lo mismo con otros dos elementos del mundo de los sentidos, C y D. He determinado una relacin concreta entre A y B, y lo mismo entre C y D. Permtanos ahora ignorar completamente los elementos A, B, C, y D y slo relacionar las dos relaciones concretas de nuevo una con otra. Est claro que puedo relacionarlas, como dos entidades particulares, una con otra de exactamente la misma manera como lo hice con A y B. Lo que estoy aqu relacionando son relaciones concretas. Yo puedo llamarlas a y b. Si ahora voy un paso ms all, puedo relacionar de nuevo a y b. Pero ahora ya he perdido toda particularidad. Cuando miro a, ya no encuentro una particular A y B que se relacionen una con otra; y as tampoco cuando miro b. En ambos, no encuentro nada ms excepto que se ha hecho una relacin. Pero esta conclusin es exactamente la misma para a y para b. Lo que todava me hizo posible mantener separados a y b fue el hecho que ellos sealaban a A, B, C, y D. Si omito sus restantes elementos de particularidad y luego relaciono slo a y b es decir, conectando slo los hechos que se relacionaron (no el hecho que algo especfico estaba siendo relacionado) entonces de nuevo llego bastante generalmente a la relacin espacial de la que part. Ya no puedo ir ms all. He logrado aquello por lo que me estaba esforzando antes: el espacio est ante mi alma. Aqu dentro est el secreto de las tres dimensiones. En la primera dimensin relaciono uno con otros dos concretos elementos fenomnicos del mundo de los sentidos; en la segunda dimensin relaciono las relaciones espaciales una con otra. He establecido una relacin entre relaciones. He desarmado los fenmenos concretos; las relaciones concretas permanecen para m. Relaciono ahora espacialmente estas mismas una con otra. Esto significa: ignoro completamente el hecho que stas son relaciones concretas; entonces, debo encontrar de nuevo en la segunda relacin exactamente la misma cosa que encontr en la primera. Establezco relaciones entre entidades similares. Ahora cesa la posibilidad de relacionar porque cesan las diferencias. Lo que antes tom como punto de vista para mis consideraciones la relacin completamente externa ahora lo he logrado de nuevo como imagen sensoria; desde mi consideracin espacial, despus de que he llevado a cabo la operacin tres veces, he llegado al espacio, es decir, a mi punto de partida.

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192 Por consiguiente el espacio puede tener slo tres dimensiones. Lo que hemos emprendido aqu con respecto a la imagen mental del espacio es realmente slo un caso especfico del mtodo empleado siempre por nosotros cuando confrontamos las cosas en la observacin. Consideramos los objetos concretos desde un punto de visita general. A travs de esto logramos conceptos sobre lo particular; consideramos entonces de nuevo estos conceptos desde el mismo punto de vista, de tal manera que tengamos ante nosotros slo los conceptos de los conceptos; si tambin los unimos, entonces se funden en esa unidad ideal que ya no puede bajo un punto de vista llevarse con ninguna otra cosa que consigo misma. Permtanos tomar un ejemplo especfico. Me familiarizo con dos personas, A y B. las miro desde el punto de vista de la amistad. En este caso llegar a un concepto bastante especfico, a, de la amistad entre las dos personas. Ahora, miro otras dos personas, C y D, desde el mismo punto de vista. Llego a otro concepto, b, de esta amistad. Ahora puedo ir ms all y relacionar con nosotros estos dos conceptos de la amistad. Lo que me queda, cuando no tengo en cuenta el elemento concreto que he ganado, es el concepto general de la amistad. Pero puedo llegar a esto de un modo ms real cuando miro a las otras dos personas, E y F, desde el mismo punto de vista, e igualmente dos personas G y H. En este, como en otros innumerables casos, puedo obtener el concepto general de la amistad. Pero todos estos conceptos, en su naturaleza esencial, son idnticos a cada uno de los otros; y cuando los miro desde el mismo punto de vista, resulta entonces que he encontrado una unidad. He vuelto de nuevo al lugar de donde part. Por consiguiente, el espacio es una visin de las cosas, una manera en que nuestro espritu las junta en una unidad. Por eso las tres dimensiones se relacionan unas con otras de la siguiente manera. La primera dimensin establece una relacin entre dos percepciones de los sentidos. Es por consiguiente una imagen mental concreta. La segunda dimensin relaciona dos imgenes mentales concretas unas con otras y as pasa a la regin de la abstraccin. La tercera dimensin, finalmente, establece adems slo la unidad ideal entre las abstracciones. Es por consiguiente completamente incorrecto tomar las tres dimensiones del espacio como si fueran en total de igual importancia. La naturaleza de la primera dimensin depende, claro, de los elementos percibidos. Pero entonces las otras dos tienen una importancia bastante definida y diferente que la primera. Kant estaba bastante equivocado en su asuncin cuando
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193 concibi el espacio como el todo (totum), en lugar de una entidad conceptualmente determinable en s misma. Hasta aqu hemos hablado del espacio como una relacin, una conexin. Pero surge ahora la pregunta: Hay slo esta relacin de estar una al lado de la otra? O hay una absoluta determinacin de lugar para cada cosa? Esta ltima pregunta no se toc en absoluto en nuestras explicaciones anteriores. Pero permtanos considerar si all hay tal relacin de lugar, cualquiera muy especfica. Qu estoy indicando realmente cundo hablo de tal all? Nada ms que me estoy refiriendo a un objeto que est en inmediata proximidad al objeto real bajo consideracin. All significa en la proximidad de algn objeto indicado por m. Con esto, sin embargo, la absoluta indicacin de lugar regresa a una relacin espacial. Nuestra investigacin es as cancelada. Permtanos ahora plantear la pregunta bastante clara: segn las investigaciones precedentes, qu es espacial? Nada ms que una necesidad, quedando dentro de las cosas superar su separacin de una manera completamente exterior y sin entrar en su naturaleza, y de unirlas en una unidad, aunque de solo tal tipo exterior. El espacio es por consiguiente una manera de asir el mundo como una unidad. El espacio es una idea. No como crey Kant, una observacin (Anschauung).

6. Goethe, Newton, y los Fsicos

Cuando Goethe empez su consideracin del ser del color, lo que lo motiv fue esencialmente un inters en el arte. Su espritu intuitivo reconoci pronto que el uso del color en la pintura est sujeto a una profunda ley. l no podra descubrir en qu consista esta ley mientras slo se moviera tericamente en el reino de la pintura, ni los pintores especializados podran darle una informacin satisfactoria. Los pintores saban muy bien, en un sentido prctico, cmo mezclar y aplicar los colores, pero no podan expresarse en conceptos sobre la materia. Cuando Goethe fue confrontado en Italia no slo por las obras de arte ms sublimes, sino tambin por los magnficos colores de la naturaleza, con especial fuerza despert en l el impulso de conocer las leyes naturales del ser del color. El propio Goethe, en la Historia de la Teora del Color [ 76 ], da detallada cuenta del aspecto histrico. Permtanos slo tratar aqu los aspectos psicolgicos y factuales.

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194 El estudio de Goethe del color empez despus de su retorno de Italia. Este estudio se hizo particularmente intensivo por los aos 1790 y 1791, y luego ocup al poeta continuamente hasta el fin de su vida. Debemos imaginarnos dnde estuvo en ese tiempo la visin Goetheana del mundo, al principio de su estudio del color. Por ese tiempo l haba asido ya sus magnficos pensamientos sobre la metamorfosis de las entidades orgnicas. A travs de su descubrimiento del hueso intermaxilar, en l ya haba surgido una visin de la unidad de toda la existencia natural. Cada cosa individual apareca ante l como una modificacin particular del principio ideal que prevalece en la totalidad de la naturaleza. En sus cartas desde Italia haba declarado ya que una planta es slo una planta a travs del hecho que lleva dentro de s misma la idea de la planta. Esta idea fue para l algo concreto; era la unidad, llena de contenido espiritual, en toda planta particular. No podra ser asida por los ojos corporales pero muy bien podra ser asida por el ojo del espritu. Quienquiera pueda verlo, lo ve en cada planta. As todo el reino de las plantas y, con la extensa elaboracin de esta visin, el reino entero de la naturaleza aparece como una unidad que el espritu humano puede asir. Pero nadie puede construir, de la idea sola, la multiplicidad que surge ante los sentidos exteriores. El espritu intuitivo puede conocer la idea. Las particulares configuraciones slo son accesibles a l cuando dirige sus sentidos hacia afuera, cuando observa, mira. La razn del porqu una modificacin de la idea surge en la realidad sensorio-perceptible en precisamente esta y no puede pensarse de otra manera, sino debe buscarse en el reino de la realidad. sta es la manera individual de Goethe de mirar las cosas y puede designarse mejor como idealismo emprico. Puede resumirse con las palabras: Subyacente a las cosas de una multiplicidad sensorio-perceptible, en la medida en que son de un tipo similar, hay una unidad espiritual que provoca su similar naturaleza y particular manera de conectarse. Partiendo de este punto, Goethe fue confrontado por la pregunta: Qu unidad espiritual subyace en la multiplicidad de percepciones del color? Qu percibo en cada modificacin del color? Y all pronto se le hizo claro que la luz es la base necesaria para cada color. No hay color sin luz. Pero los colores son modificaciones de la luz. Y ahora tena que buscar ese elemento dentro de la realidad que modifica, especializa la luz. l encontr que este elemento es la
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195 materia sin luz, la activa oscuridad para abreviar, lo opuesto a la luz. As para l cada color llega a ser luz que es modificada por la oscuridad. Es completamente incorrecto creer que por luz Goethe se refera a la concreta luz del sol que es usualmente llamada luz blanca. El entendimiento de la teora Goetheana del color slo se dificulta por el hecho que uno no puede liberarse de esta imagen de la luz y considerar la luz del sol, que est compuesta de tan complicada manera (zusammengesetzt), como lo representativo de la luz en s misma. La luz, como Goethe la aprehende, y como la contrasta con la oscuridad como su opuesto, es una entidad completamente espiritual, simplemente es lo que toda sensacin del color tiene en comn. Aunque Goethe no lo haya expresado claramente en ninguna parte, toda su teora del color es aplicada de tal manera que slo puede interpretarse as. Si l experiment con la luz del sol para desarrollar su teora, su nica razn para hacerlo fue que la luz del sol, a pesar de ser el resultado de tan complicados procesos como aqullos que ocurren en el cuerpo del sol, despus de todo se presenta a nosotros como una unidad que mantiene sus partes dentro de s misma en un estado de suspensin. Lo que logramos por la teora del color con ayuda de la luz del sol es despus de todo slo una aproximacin de la realidad. Uno no puede aprehender lo que significa la teora de Goethe; segn sta, luz y oscuridad estn contenidas de una manera exteriormente real en cada color. No, ms bien lo exteriormente real que confronta nuestros ojos es slo un matiz particular del color. Slo el espritu humano puede separar este hecho sensorio-perceptible en dos entidades espirituales: la luz y la non-luz. Los arreglos exteriores por los que esto ocurre, el proceso material en la materia, no es afectado en lo ms mnimo. sa es una cuestin completamente diferente. No estoy polemizando respecto a si ocurre un proceso de oscilacin en el ter mientras ante m surge el rojo. Pero lo que provoca una percepcin de un modo exteriormente real, no tiene, como ya hemos mostrado, en absoluto que hacer con la naturaleza esencial de su contenido. Alguien puede objetar: Pero puede demostrarse que todo acerca de la sensacin es subjetivo y slo el subyacente proceso de movimiento existe fuera de nuestro cerebro. Entonces uno no podra hablar en absoluto sobre la teora fsica de las percepciones, sino slo sobre la teora fsica de los subyacentes procesos de movimiento. La exposicin de los asuntos con respecto a esta prueba es como sigue: Si alguien en la situacin A me enva un telegrama en
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196 la situacin B, entonces todo lo dado y que est en mis manos como este telegrama, sin excepcin, ha nacido en B. El operador del telgrafo est en B; l escribe en un papel que nunca ha estado en A, con tinta que nunca ha estado en A; l no conoce la situacin A en absoluto, y as sucesivamente; para abreviar, puede demostrarse que absolutamente nada de A ha entrado en lo que yo tengo ahora ante m. En consecuencia, todo lo que viene de B es una cuestin sin importancia para el contenido, para la naturaleza esencial, para el telegrama; lo que me importa es slo comunicado por B. Si quiero explicar la naturaleza esencial del contenido del telegrama, debo desatender completamente lo que viene de B. La situacin es la misma con respecto al mundo del ojo. La consideracin del pensar debe abarcar lo que es perceptible al ojo y buscar las mutuas relaciones dentro de esta rea. Lo material, los procesos espacial-temporales podran ser muy importantes para la ocurrencia de las percepciones; pero ellos no tienen nada que hacer con la naturaleza esencial de las percepciones. La exposicin de los asuntos es la misma con respecto a la cuestin a menudo discutida hoy acerca de si una y la misma forma de movimiento en el ter est o no est debajo de los fenmenos de la naturaleza como la luz, el calor, la electricidad, etc. Hertz, por ejemplo, ha mostrado recientemente que la transmisin de efectos elctricos en el espacio est sujeta a las mismas leyes que la transmisin de los efectos de la luz. Uno puede inferir de esto que ondas como aqullas portadoras de luz, tambin estn debajo de la electricidad. Uno tambin ha asumido ya antes que dentro del espectro solar slo est activo un tipo de movimiento de onda qu, segn caiga sobre un reactivo sensible al calor, a la luz, o a los qumicos, produce calor, luz o efectos qumicos. Pero esto es claro desde el comienzo. Si uno investiga lo que est ocurriendo en lo que tiene extensin en el espacio, mientras estn comunicndose las entidades que estamos discutiendo, entonces se debe llegar a un movimiento homogneo. Porque, un medio en que slo es posible el movimiento, debe reaccionar a todo con movimiento. Y toda la comunicacin que debe mostrar, tambin la lograr con movimiento. Si investigo las formas de este movimiento, entonces no experimento lo que es el elemento comunicado, sino cmo fue trado a m. Simplemente no tiene sentido decir que el calor o la luz son movimiento. El movimiento es slo la reaccin ante la luz de una materia que es capaz de tener movimiento.

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197 El propio Goethe ya haba odo hablar de la teora de la onda y nada haba visto en ella que no pudiera traerse en armona con sus convicciones sobre la naturaleza esencial del color. Uno debe librarse por s mismo de la imagen que, para Goethe, la luz y la oscuridad son entidades reales, y las considera, ms bien, como simples principios, como entidades espirituales; entonces uno ganar una visin completamente diferente de su teora del color que la que normalmente se forma de ella. Si, como Newton lo hizo, uno entiende la luz como una mezcla de todos los colores, entonces desaparece cualquier concepto de la entidad concreta luz. La luz entonces se evapora completamente en una vaca imagen mental general, a la que nada corresponde en la realidad. Tales abstracciones eran extraas para la visin Goetheana del mundo. Para l cada imagen mental tena que tener un contenido concreto. Pero para l, lo concreto no cesa con lo fsico. La fsica moderna no tiene en absoluto ningn concepto para la luz. Slo conoce luces especficas, colores, que en particulares mezclas evocan la impresin del blanco. Pero incluso el blanco no puede identificarse con la luz en s misma. El blanco realmente no es ninguna otra cosa que una mezcla de colores. La fsica moderna no conoce la luz en el sentido Goetheano, ms conoce la oscuridad. As la teora del color de Goethe entra en un reino que no hace ningn contacto en absoluto con lo que los fsicos determinan conceptualmente. Los fsicos no conocen ninguno de los conceptos bsicos de la teora Goetheana del color. Por consiguiente, desde su punto de vista, no pueden juzgar esta teora. Goethe, de hecho, empieza donde los fsicos terminan. Esto demuestra una completamente superficial comprensin de la materia cuando uno habla continuamente de la relacin de Goethe con Newton y con la fsica moderna, y al hacerlo es completamente inconsciente del hecho que se estn indicando dos maneras completamente diferentes de mirar el mundo. Estamos convencidos que alguien que haya comprendido en el sentido correcto nuestras exposiciones sobre la naturaleza de las impresiones de los sentidos no puede ganar ninguna otra impresin de la teora Goetheana del color que la nica descrita. Alguien que no acepte estas nuestras consideraciones que preparan el fundamento, permanecer en el punto de vista de la ptica fsica y por consiguiente rechazar tambin la teora del color de Goethe.

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XVII Goethe Contra el Atomismo 1

Hoy en da mucho se habla sobre el fructfero desarrollo de la ciencia natural en el siglo XIX. Yo creo que uno puede hablar legtimamente de importantes experiencias cientfico-naturales que uno haya tenido, y de una transformacin de nuestra vida prctica causada por estas experiencias. Pero con respecto a las imgenes mentales bsicas por las que la visin moderna de la naturaleza busca entender el mundo de la experiencia, las considero enfermas e inadecuadas para un enrgico pensar. Ya me he expresado sobre este tema en pginas anteriores de este libro. Muy recientemente un muy conocido cientfico del presente, el qumico Wilhelm Ostwald, ha expresado la misma visin. [ 77 ] l dice: Cuando pregunt cmo piensa l que est constituido el mundo interiormente, toda persona que piensa cientficamente, del matemtico al mdico prctico, resumir su visin en la direccin que las cosas estn compuestas de tomos en movimiento,' y que estos tomos, y las fuerzas que trabajan entre ellos, son las ltimas realidades en que consisten los fenmenos individuales. En centenares de repeticiones uno puede or y leer esta declaracin, al efecto que ningn otro entendimiento del mundo fsico pueda encontrarse, excepto remontndose a una mecnica de los tomos; materia y movimiento parecen ser los ltimos conceptos a los que debe relacionarse la multiplicidad de los fenmenos naturales. Uno puede llamar a esta visin materialismo cientfico. En pginas anteriores de este libro ya he mencionado que las visiones bsicas de la fsica moderna son insostenibles. Ostwald (en la pgina seis de su conferencia) dice lo mismo en las siguientes palabras: que esta visin mecnica del mundo no cumple el propsito para el que fue desarrollada; que entra en contradiccin con ciertas y universalmente conocidas y reconocidas verdades. El acuerdo entre las exposiciones de Ostwald y las mas van todava ms all. Yo digo: La imagen sensorio-perceptible del mundo es la suma final de metamorfosear el contenido perceptual sin materia subyacente. Ostwald dice: Pero cuando reflexionamos en el hecho que todo lo que sabemos sobre una sustancia particular es un conocimiento de sus caractersticas, vemos entonces que no est
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199 lejos de carecer de sentido el afirmar que una sustancia particular est presente pero ya no tiene ninguna de sus caractersticas. De hecho, esta asuncin puramente formal slo sirve para unir los hechos generales de los procesos qumicos, sobre todo las leyes de la estoiquiometra7 de masas, con el concepto arbitrario de una materia inalterada en s misma. Y en este libro aparece la declaracin: son estas consideraciones las que me obligaron a rechazar como imposible cualquier teora de la naturaleza que a modo de principio va ms all del reino del mundo percibido, y buscar el solo objeto de la ciencia natural exclusivamente dentro del mundo de los sentidos. Encuentro la misma cosa expresada en la conferencia de Ostwald en la pgina 25 y 22: Qu experimentamos entonces del mundo fsico? Evidentemente slo lo que nuestros instrumentos de los sentidos permiten llegue a nosotros. La tarea de la ciencia es llevar realidades, magnitudes demostrables y mensurables, a una relacin definida unas con otras, de tal manera que cuando se dan ciertas realidades, las otras puedan deducirse; y esta tarea no puede lograrse basando las cosas en alguna imagen hipottica, sino slo demostrando las recprocas relaciones de dependencia entre magnitudes mensurables. Si se ignora el hecho que Ostwald est hablando en el sentido de un cientfico natural del presente y por consiguiente ve en el mundo de los sentidos ninguna otra cosa que magnitudes demostrables y mensurables, entonces su visin se corresponde completamente con la ma, de la manera que lo he expresado, por ejemplo, en la declaracin: Las consideraciones del pensar deben abarcar lo que es perceptible... y deben buscar las interrelaciones dentro de esta rea. En mi discusin de la teora del color de Goethe, he continuado la misma batalla contra las bsicas imgenes mentales de la ciencia natural actual como lo hace el Profesor Ostwald en su conferencia La Superacin del Materialismo Cientfico. Lo que yo he puesto en el lugar de estas bsicas imgenes mentales no est de acuerdo con lo que Ostwald ha puesto. Porque, como despus mostrar, l parte de las mismas presunciones superficiales de sus antagonistas, los adherentes al materialismo cientfico. Yo tambin he mostrado que las bsicas imgenes mentales de la visin moderna de la naturaleza son
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N.T. al espaol: Estoiquiometra: La estequiometra (del griego , stoicheion, letra o elemento bsico constitutivo y , mtron, medida) hace referencia al nmero relativo de tomos de varios elementos encontrados en una sustancia qumica y a menudo resulta til en la calificacin de una reaccin qumica.
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200 la causa de los insanos juicios que fueron, y han continuado siendo, pasados a la teora del color de Goethe. Me gustara tratar algo ms exactamente esta visin moderna de la naturaleza. Buscar conocer, por la meta que se coloca esta visin moderna de la naturaleza, si esta visin es o no saludable. No carece de justificacin que uno haya visto en las siguientes palabras de Descartes la frmula bsica por la que la visin moderna de la naturaleza juzga el mundo de las percepciones: Cuando examino ms estrechamente las cosas corpreas, encuentro que muy poco est contenido en ellas que pueda entender claramente y definitivamente, excepto: la magnitud, o extensin en longitud, profundidad, y anchura; la forma es resultado de los lmites de esta extensin; la ubicacin que los cuerpos diversamente formados tienen en relacin unos con otros; y el movimiento o cambio en su ubicacin; a las que se puede adicionar sustancia, duracin, y nmero. En cuanto a otras cosas como la luz, los colores, los sonidos, los olores, las sensaciones de sabor, calor, fro, y otras cualidades que el sentido del tacto experimenta (la suavidad, la aspereza) surgen dentro de mi espritu de tan oscura y confusa manera que no s si son verdaderos o falsos, es decir, si las ideas que me hago de los objetos son de hecho ideas de algunas cosa real, o si representan slo entidades quimricas que no pueden existir. Los adherentes de la visin moderna de la naturaleza se han habituado a pensar a lo largo de las lneas de la declaracin de Descartes que no encuentran otra manera de pensar que sea escasamente digna de su atencin. Ellos dicen: lo que se percibe como luz es causado por un proceso de movimiento que puede expresarse en una frmula matemtica. Cuando surge un color en el mundo fenomenal, ellos lo remontan a un movimiento oscilante y calculan el nmero de oscilaciones en un tiempo especfico. Creen que todo el mundo de los sentidos se explicar cuando hayan logrado llevar todas las percepciones a relaciones que puedan expresarse en tales frmulas matemticas. Una mente que diera tal explicacin tendra, segn la visin de estos cientficos naturales, que haber logrado lo sumo que es posible para el hombre con respecto al conocimiento de los fenmenos naturales. Du Bois-Reymond, representante de estos sabios hombres, dice de tal mente: para l, los cabellos de nuestras cabezas seran contados, y ningn gorrin caera a tierra sin su conocimiento. (Los lmites al Conocimiento de la Naturaleza) [ 78 ] Hacer del mundo un problema matemtico es el ideal de la visin moderna de la naturaleza.
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201 Desde que, sin presencia de fuerzas, las partes de su supuesta materia nunca entraran en movimiento, los estudiosos modernos de la naturaleza tambin incluyen la fuerza entre los elementos por los que explican el mundo; y Du Bois-Reymond dice: Conocer la naturaleza es retrotraerse de cambios dentro del mundo corpreo al movimiento de tomos que es causado por la fuerza central de los tomos que son independientes del tiempo; o, en otros trminos, conocer la naturaleza es analizar los procesos de la naturaleza en la mecnica de los tomos. A travs de la introduccin del concepto de fuerza, la matemtica olvida la mecnica. Los filsofos de hoy estn tan sometidos a la influencia de los estudiosos de la naturaleza que han perdido todo el valor para pensar por ellos mismos. Aceptan sin reserva lo que establecen los estudiosos de la naturaleza. Uno de los filsofos alemanes respetado por la mayora, W., Wundt, dice en su Lgica: Con referencia a... y en el empleo de la proposicin bsica que debido a los cualitativos cambios de la materia, todos los procesos naturales son, en ltimo anlisis, movimiento uno considera que la meta de los fsicos es su completa transferencia en... mecnica aplicada. Du Bois-Reymond encuentra que: Es un hecho psicolgico de la experiencia que, donde sucede tal ruptura (de los procesos naturales a una mecnica de los tomos), se siente que est siendo satisfecha de momento nuestra necesidad de la causalidad. se puede ser un hecho de la experiencia para Du Bois-Reymond. Pero debe declararse que tambin hay otros seres humanos que no se sienten satisfechos en absoluto por una explicacin trivial del mundo corpreo como el que Du Bois-Reymond tiene en la mente. Goethe pertenece a esos otros seres humanos. Carece del rgano por medio del qu entender a Goethe alguien cuya necesidad por la causalidad est satisfecha cuando haya logrado remontar los procesos de la naturaleza a la mecnica de los tomos.

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La magnitud, la forma, la ubicacin, el movimiento, la fuerza, etc., son percepciones en exactamente el mismo sentido como la luz, los colores, los sonidos, los olores, las sensaciones de sabor, el calor, el fro, etc. Alguien que asla la magnitud de una cosa de sus otras caractersticas y las mira por s mismas ya no se ocupa de una cosa real, sino slo de una abstraccin del intelecto. Es la cosa ms escasa de sentido e imaginable atribuir un grado diferente de realidad
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202 a una abstraccin obtenida de la percepcin de los sentidos que a una cosa de la misma percepcin de los sentidos. Las relaciones espaciales y temporales no tienen ventaja sobre otras percepciones de los sentidos salvo su mayor simplicidad y capacidad de estudio. Es sobre esta simplicidad y capacidad de estudio que descansa la certeza de las ciencias matemticas. Cuando la visin moderna de la naturaleza remonta todos los procesos del mundo corpreo a algo que puede expresarse matemtica y mecnicamente, lo hace porque lo matemtico y lo mecnico son fciles y cmodos de tratar para nuestro pensamiento. Y el pensamiento humano tiene una inclinacin hacia la comodidad. Uno puede verlo precisamente en la antedicha conferencia de Ostwald. Este estudioso de la naturaleza quiere poner la energa en el lugar de la materia y la fuerza. Note lo que dice: Cul es el factor determinante necesario para que se active uno de nuestros (los sentidos) instrumentos? No importa cmo lo veamos, no encontramos ningn elemento comn salvo que los instrumentos de los sentidos reaccionen a diferencias en la energa entre ellos y su ambiente. En un mundo cuya temperatura en todas partes sea igual a la de nuestro cuerpo, no habra manera de experimentar el calor, as como no tenemos en absoluto la sensacin de la constante presin atmosfrica bajo la que vivimos; slo cuando establecemos espacios con diferentes presiones llegamos a un conocimiento de esta presin. (pg. 25 de su conferencia) Y adems (pg. 29): Imagine que usted se golpe con un palo. Qu sentira entonces, el palo o su energa? Puede haber slo una respuesta: su energa. Porque un palo es la cosa ms inofensiva en el mundo mientras no se balancee. Pero tambin podemos golpearnos contra un palo inmvil! Realmente; pero como ya hemos enfatizado, lo que sentimos son las diferencias en los estados de energa contra nuestro aparato sensorio, y por consiguiente da lo mismo si el palo nos golpea o nosotros pegamos contra el palo. Pero si los dos tienen la misma velocidad y se mueven en la misma direccin, entonces el palo ya no existe para nuestra sensacin, porque no puede entrar en contacto con nosotros y efectuar un intercambio de energa. Estas declaraciones demuestran que Ostwald asla la energa del reino del mundo de las percepciones, es decir, las abstrae de todo lo que no es energa. l rastrea todo lo perceptible a una sola caracterstica de lo perceptible, a la manifestacin de la energa por consiguiente, a un concepto abstracto. El enredo de Ostwald en los hbitos cientficonaturales del presente es claramente reconocible. Si se le preguntara, l tampoco podra ofrecer nada ms en justificacin de su
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203 procedimiento que decir que tal cosa es un hecho psicolgico de la experiencia, que su necesidad por la causalidad est satisfecha cuando se ha roto el proceso de la naturaleza en las manifestaciones de la energa. Esencialmente da lo mismo si Du Bois Reymond echa abajo el proceso de la naturaleza en una mecnica de los tomos o lo echa abajo Ostwald en las manifestaciones de la energa. Los dos brotan de la inclinacin del pensamiento humano hacia la comodidad. Ostwald dice al final de su conferencia (pg. 34): Es la energa tan necesaria y til como podra ser para la comprensin de la naturaleza, tambin suficiente para este propsito (a saber, de explicar el mundo corpreo)? O hay fenmenos que no pueden ser descritos completamente por las leyes de la energa que conocemos hasta ahora? ... Yo creo que no puedo enfrentar la responsabilidad que hacia usted he asumido hoy a travs de mi presentacin, de una manera mejor que dando nfasis a que la respuesta a esta pregunta es no. Tan inmensas como son las ventajas que la visin del mundo de la energtica tiene sobre lo mecnico o materialista, todava pueden indicarse varios puntos hoy, me parece, que no son cubiertos por los principales principios conocidos de la energtica y que por consiguiente apunta a la existencia de principios que los transcienden. La energtica continuar lado a lado con estos nuevos principios. Pero en el futuro, como todava debemos considerarlo hoy, seremos el principio ms comprensivo para dominar los fenmenos naturales, pero probablemente apareceremos como un caso particular de condiciones todava ms generales de cuya forma difcilmente tenemos un vislumbre hoy.

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Si nuestros estudiosos de la naturaleza tambin leyeran los libros de personas que no pertenecen a su gremio, el Profesor Ostwald no habra podido hacer una declaracin como sta. Porque en 1891, en la introduccin previamente mencionada a la teora Goetheana del color, ya he expresado cmo tenemos un vislumbre y ms que un vislumbre de tales formas, y que la tarea de la ciencia natural en el futuro est en el desarrollo de las bsicas concepciones cientfico-naturales de Goethe. As como una parte de los procesos del mundo corpreo no pueden ser separados en una mecnica de tomos, as tampoco una parte en los estados de energa. Lo nico que se logra por este
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204 acercamiento es que la atencin se desve del contenido del mundo real de los sentidos y se dirija hacia una abstraccin irreal cuya escasa fuente de caractersticas, despus de todo, tambin se obtenga del mismo mundo de los sentidos. Uno no puede explicar un grupo de caractersticas del mundo de los sentidos la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, las condiciones de calor, etc., para separarlas en otro grupo de caractersticas del mismo mundo de los sentidos: la magnitud, la forma, la ubicacin, el nmero, la energa, etc. La tarea de la ciencia natural no puede ser separar un tipo de caractersticas en otra clase, sino buscar las relaciones y conexiones entre las caractersticas perceptibles del mundo de los sentidos. Entonces descubrimos ciertos factores determinantes segn los cules una percepcin de los sentidos necesariamente es continuacin de otra. Encontramos que existe una relacin ms ntima entre ciertos fenmenos que entre otros. Entonces ya no conectamos los fenmenos de la manera que ellos se presentan para tener la oportunidad de una observacin. Porque reconocemos que son necesarias ciertas relaciones de fenmenos. Otras relaciones, en contraste, son coincidentes. Goethe llama a las relaciones necesarias entre fenmenos fenmenos arquetpicos. La expresin de un fenmeno arquetpico consiste en la afirmacin sobre una particular percepcin de los sentidos que necesariamente hace salir otra. Esta expresin es la que uno llama ley de la naturaleza. Cuando uno dice, por el calentamiento, un cuerpo se expande, se ha dado expresin a una relacin necesaria entre los fenmenos del mundo de los sentidos (el calor, la expansin). Uno ha reconocido un fenmeno arquetpico y lo ha expresado en forma de una ley natural. Los fenmenos arquetpicos son las formas que Ostwald buscaba para las relaciones ms generales de la naturaleza inorgnica. Las leyes de las matemticas y la mecnica tambin son slo expresiones de fenmenos arquetpicos como las leyes que llevan a una frmula otras relaciones sensorio-perceptibles. G. Kirchhoff estaba equivocado cuando dijo que la tarea de la mecnica es describir, completamente y de la manera ms simple, los movimientos que ocurren en la naturaleza. La mecnica no describe los movimientos que ocurren en la naturaleza de la manera ms simple y completa, sino busca ciertos procesos necesarios de movimiento que parten de la suma final de los movimientos que ocurren en la naturaleza, y las enuncia como fundamentales leyes de la mecnica. Debe considerarse como la cumbre de no pensar
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205 cuidadosamente que esta declaracin de Kirchhoff es trada a consideracin una y otra vez como algo bastante significante, sin sentimiento para el hecho que la refuta la declaracin de la ms simple ley bsica de la mecnica. El fenmeno arquetpico representa una relacin necesaria entre los elementos del mundo perceptual. Apenas se podra decir algo ms amplio de la marca que lo que H. Helmholtz present en su aplicacin a la Conferencia de Goethe en Weimar del 11 de junio de 1892: es una lstima que Goethe, en ese momento, no conociera la teora de la ondulacin de la luz que Huyghens ya haba presentado; esto le habra proporcionado un ms correcto y analizable fenmeno arquetpico' que el escasamente adecuado y muy complicado proceso que finalmente escogi con este fin para los colores de medios turbios. [ 79 ] As, el imperceptible ondulante movimientos que los adherentes de la visin moderna de la naturaleza han pensado y agregado a los fenmenos de la luz, supuestamente habran proporcionado a Goethe un ms correcto y analizable fenmeno arquetpico que el proceso que es nada complicado, pero que se reduce ante nuestros mismos ojos que consiste en el hecho que la luz, vista a travs de un medio turbio, aparece amarilla y oscura, vista a travs de un medio iluminado, aparece azul. El hacer inefectivo el proceso sensorioperceptible en un imperceptible movimiento mecnico se ha hecho tan habitual para los fsicos modernos que parecen no tener ningn vislumbre en absoluto del hecho que ellos estn reemplazando una abstraccin por la realidad. Declaraciones como la de Helmholtz slo pueden hacerse cuando primero se han eliminado del mundo todas las declaraciones de Goethe como la siguiente: Lo ms elevado sera comprender que todo lo factual es ya teora. El azul de los cielos nos revela la ley bsica de la ciencia de los colores. No busque slo algo detrs de los fenmenos; ellos mismos son la enseanza. Goethe permanece dentro del mundo fenomenal; los fsicos modernos recogen unos trozos del mundo fenomenal y los transfieren detrs del fenmeno, para luego derivar el fenmeno de la realidad de la experiencia perceptible de esas hipotticas realidades.

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Los fsicos ms jvenes individualmente sostienen que no le dan al concepto del movimiento de la materia alguna importancia que transcienda la experiencia. Uno de stos, Anton Lampa, Noches del
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206 Buscador [ 80 ] quin logra la notable hazaa de ser adherente de la ciencia natural mecanicista y al mismo tiempo del misticismo indio, establece, en oposicin a las exposiciones de Ostwald, que ste ltimo est emprendiendo una batalla contra los molinos de viento como la del valiente Don Quijote de antao. Dnde entonces est el gigante de los cientficos (Ostwald quiere decir cientfico natural) del materialismo? No hay tal cosa. Haba un llamado materialismo cientfico-natural de Messieurs Bchner, Vogt, y Moleschott de hecho todava hay pero esto no existe en la ciencia natural, y tampoco se ha sentido a gusto en la ciencia natural. Ostwald pas por alto este hecho, por otra parte l simplemente habra tomado el campo contra la visin mecanicista, que debido a esta equivocacin, lo hace slo por casualidad, pero que, sin esta equivocacin, probablemente nada habra hecho en absoluto. Se puede creer entonces que una investigacin sobre la naturaleza que sigue el camino abierto por Kirchhoff puede asir el concepto de materia en el sentido que lo ha hecho el materialismo? Eso es imposible; es una contradiccin que est claramente abierta a la vista. El concepto de materia, as como el de fuerza, puede tener slo un significado precisamente determinado por la demanda de una posible descripcin ms simple, es decir, expresada de la manera Kantiana; puede tener slo un significado simplemente emprico. Y si cualquier cientfico natural ata a la palabra materia un significado que va ms all de esto, entonces lo hace no como cientfico natural, sino como filsofo materialista. (Die Zeit, Viena, No., 61, Nov. 30, 1895). Segn estas palabras, Lampa debe caracterizarse como tpico del normal cientfico natural del presente. l aplica la explicacin mecanicista de la naturaleza porque es cmodo tratarla, pero evita el pensamiento sobre el verdadero carcter de esta explicacin, porque teme enredarse en contradicciones ante las que su pensamiento se siente incapaz. Cmo puede alguien que ama el pensamiento claro atar cualquier significado al concepto de materia sin ir ms all del mundo de la experiencia? Dentro del mundo de la experiencia hay objetos de cierta magnitud y ubicacin; hay movimientos y fuerzas; estn adems los fenmenos de la luz, el color, el calor, la electricidad, la vida, etc., Acerca de si la magnitud, el calor, el color, etc., estn atados a alguna materia, la experiencia nada dice. La materia en ninguna parte se encontrar dentro del mundo de la experiencia. Quien quiera pensar en la materia debe pensarlo y adicionar este pensamiento a la experiencia.
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207 Este tipo de creacin de la materia y adicin a los fenmenos del mundo de la experiencia es aparente en las reflexiones fsicas y fisiolgicas que han encontrado acogidas en la ciencia natural moderna bajo la influencia de Kant y Johannes Mller. Estas reflexiones han llevado a la creencia que los procesos exteriores que permiten que el sonido surja en la oreja, la luz en el ojo, el calor en el sentido del calor, etc., no tienen nada en comn con las sensaciones del sonido, de la luz, del calor, etc. Ms bien, supuestamente, estos procesos externos son ciertos movimientos de la materia. El investigador de la naturaleza analiza entonces qu clase de procesos exteriores de movimiento permiten que el sonido, la luz, el color, etc., surjan en el alma humana. Llega a la conclusin que, fuera del organismo humano, el rojo, el amarillo, o el azul no se encontrarn en ninguna parte en todo el espacio del mundo, sino que slo hay un movimiento ondulante de una materia fina y elstica, el ter, que, cuando es percibido por los ojos se presenta como rojo, amarillo, o azul. El maestro moderno sobre la naturaleza cree que si no estuviera presente un ojo sensible, entonces tampoco habra ningn color presente, sino slo ter en movimiento. El ter es supuestamente lo objetivo, y el color es simplemente algo subjetivo, algo creado dentro del cuerpo humano. El profesor Wundt de Leipzig quien una vez se escuch aclamado como uno de los ms grandes filsofos del presente, dice sobre la materia que es un substrato que nunca se hace visible a nosotros; sino siempre slo en sus efectos. Y l encuentra que slo se lograr una explicacin del fenmeno que est libre de contradicciones cuando uno asuma tal substrato (Lgica, Vol., 2, pg., 445). El engao Cartesiano sobre definidas y confusas imgenes mentales se ha vuelto la manera fundamental de la fsica de imaginarse las cosas.

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Alguien cuya habilidad de imaginarse las cosas no ha sido completamente arruinada por Descartes, Locke, Kant y la fisiologa moderna, nunca entender cmo se puede considerar la luz, el color, el sonido, el calor, etc., simplemente como estados subjetivos del organismo humano y todava afirmar que hay un mundo objetivo de procesos fuera de este organismo. Alguien que convierte al organismo humano en el creador de los acontecimientos del sonido, el calor, el color, etc., tambin debe hacerlo el productor de la
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208 extensin, la magnitud, la ubicacin, el movimiento, las fuerzas, etc., Porque, estas cualidades matemticas y mecnicas estn, en realidad, inseparablemente unidas con el resto del contenido del mundo de la experiencia. La separacin de las condiciones de espacio, nmero, y movimiento, as como las manifestaciones de fuerza, de las cualidades de calor, sonido, color, y las otras cualidades sensoriales, son slo una funcin de nuestro pensamiento de naturaleza abstracta. Las leyes de la matemtica y la mecnica relacionan los objetos abstractos y procesos que son sacados del mundo de la experiencia y que por consiguiente slo pueden encontrar aplicacin dentro del mundo de la experiencia. Pero si las formas matemticas y mecnicas tambin se explican simplemente como estados subjetivos, entonces nada permanece que pudiera servir como contenido para el concepto de las cosas objetivas y eventos. Y ningn fenmeno puede obtenerse de un concepto vaco. Con tal de que los modernos estudiosos de la naturaleza y sus portadores, los filsofos modernos, prevalezcan para la visin que las percepciones de los sentidos son slo estados subjetivos provocados por procesos objetivos, un pensamiento saludable siempre los sealar en respuesta a que ellos estn tocando conceptos vacos, o atribuyendo a lo que es objetivo un contenido que ellos se estn prestado del mundo de la experiencia que han declarado como subjetivo. En varios libros he demostrado lo absurdo de la asercin que nuestras impresiones de los sentidos son subjetivas. [ 81 ] No obstante, permtanos volver a la percepcin de los sentidos a partir de la cuestin acerca de si una forma diferente de realidad es atribuida o no a los procesos de movimiento y a las fuerzas que lo provocan de los que recientes fsicos derivan todos los fenmenos de la naturaleza. Permtame ahora preguntar lo que puede lograr la visin matemtico-mecnica de la naturaleza. Anton Lampa mantiene (Nights of the Seeker, pg. 92): los mtodos matemticos y las matemticas no son idnticos, porque el mtodo matemtico es aplicable sin el uso de las matemticas. La investigacin experimental de Faraday sobre la electricidad, que apenas saba cuadrar un binomio, nos ofrece una prueba clsica de este hecho. La matemtica, de hecho, es nada ms que un medio de abreviar las operaciones lgicas y por consiguiente de proceder en casos muy complicados donde fallara el pensamiento lgico ordinario. Pero al mismo tiempo logra mucho ms: a travs del hecho que cada frmula implcitamente expresa sus procesos de desarrollo, construye un puente vivo tras los fenmenos elementales que sirvieron como punto
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209 de partida para la investigacin. Sin embargo, un mtodo que no puede hacer uso de la matemtica que siempre es el caso cuando las magnitudes que se aplican en una investigacin no son mensurables deba por consiguiente coincidir con el mtodo matemtico, no slo ser estrictamente lgico, sino tambin ser particularmente cuidadoso en remontarse a los fenmenos bsicos, desde que, faltando el apoyo matemtico, puede aqu precisamente dar un paso en falso; pero si un mtodo lo logra, puede debidamente demandar el ttulo de matemtico, en la medida en que expresa el grado de exactitud. Yo no me ocupara de Anton Lampa en tal extensin si l no fuera, en un aspecto, un ejemplo particularmente conveniente de cientfico natural del presente. l satisface sus necesidades filosficas con el misticismo indio y por consiguiente no corrompe la visin mecnica de la naturaleza como otros lo hacen con todo tipo de concepciones filosficas suplementarias. La teora de la naturaleza que l tiene en la mente es, por as decirlo, la visin puramente qumica de la naturaleza del presente. Yo encuentro que Lampa dej completamente fuera de consideracin una caracterstica principal de la matemtica. Cada frmula matemtica construye un puente vivo hacia los fenmenos elementales que sirvieron como punto de partida para las investigaciones. Pero esos fenmenos elementales son del mismo tipo que los no-elementales de los que se construye el puente. El matemtico rastrea las caractersticas de las complicadas configuraciones numricas y espaciales, as como sus relaciones recprocas, a las caractersticas y relaciones de las configuraciones numricas y espaciales ms simples. El ingeniero mecnico hace lo mismo en su campo. l se forma una idea de los procesos de movimiento compuesto y efectos de fuerzas segn ms simples y fcilmente discernibles movimientos y efectos de fuerzas. Hacindolo, hace uso de leyes matemticas, en la magnitud en que el movimiento y las manifestaciones de fuerzas son expresables a travs de configuraciones espaciales y nmeros. En una frmula matemtica que expresa una ley mecnica, las partes individuales no representan configuraciones completamente matemticas, sino fuerzas y movimiento. Las relaciones en que estas partes estn una con otra no estn determinadas por una ley completamente matemtica, sino por la caracterstica de fuerza y movimiento. En cuanto uno ignore este contenido particular de la formula mecnica, ya no tiene que hacer con una ley mecnica, sino solamente con una matemtica. La fsica se relaciona a la mecnica del mismo modo que la mecnica se
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210 relaciona a la pura matemtica. La tarea del fsico es rastrear los complicados procesos en el reino del color, el sonido, y los fenmenos del calor, de la electricidad, del magnetismo, etc., a los acontecimientos simples dentro de la misma esfera. Por ejemplo, l tiene que rastrear las complicadas ocurrencias del color atrs a las ocurrencias del color ms simples. Hacindolo as, tiene que hacer uso de las leyes matemticas y mecnicas, en la magnitud en que ocurran los procesos del color en formas que pueden determinarse espacial y numricamente. Lo que corresponde al mtodo matemtico en el reino de la fsica no es el rastrear de procesos de color, sonido, etc., a los fenmenos de movimiento y a las relaciones de fuerza dentro de una materia descolorida y silenciosa, sino la bsqueda de relaciones dentro de los fenmenos del color, sonido, etc. Los fsicos modernos pasaban por alto los fenmenos del sonido, el color, etc., como tales y consideraban slo inalterables las fuerzas de atraccin y repulsin y el movimiento en el espacio. Bajo la influencia de esta manera de imaginarse las cosas, los fsicos de hoy ya han llegado a aplicar la matemtica y la mecnica, y los otros campos de la ciencia natural estn en camino de llegar a la misma cosa. Es imposible construir un puente vivo desde un hecho que en esa ubicacin en el espacio est ocurriendo un proceso particular de movimiento de materia sin color y el otro hecho que el ser humano ve el rojo en este punto. Del movimiento slo puede derivarse otro movimiento. Y del hecho que un movimiento acta en un rgano de los sentidos y a travs de l en el cerebro, sigue slo segn el mtodo matemtico y mecnico que el cerebro es estimulado por el mundo exterior en ciertos procesos de movimiento, pero no que el cerebro percibe los fenmenos concretos del sonido, el color, el calor, etc., Du Bois-Reymond tambin lo reconoci. Usted puede seguir leyendo la pgina 35f., de su libro Limites al Conocimiento de la Naturaleza: Qu conexin concebible puede existir por un lado entre ciertos movimientos de ciertos tomos en mi cerebro, y el hecho inmediato, indefinible, e innegable para m, por otro lado, que siento dolor, placer, sabor de algo dulce, huelo la fragancia de una rosa, oigo la msica del rgano, veo el rojo... Y, en pgina 34: el movimiento slo puede producir movimiento. Por consiguiente, Du Bois-Reymond es de la opinin que uno debe designarlo como un lmite a nuestra habilidad de conocer la naturaleza.

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211 La razn del porqu el hecho que yo vea el rojo no puede provenir de un proceso particular de movimiento es, en mi visin, fcil de indicar. La calidad rojo y un proceso particular de movimiento son en realidad una unidad inseparable. La separacin de las dos ocurrencias puede ser slo conceptual, llevada a cabo dentro del intelecto. El proceso de movimiento al que corresponde el rojo no tiene la realidad en s mismo; es una abstraccin. Querer derivar de un proceso de movimiento el hecho que veo el rojo, es tan absurdo como derivar de la piedra las caractersticas reales de la sal, en su cristalizada forma de cubo, de cubo matemtico. No es porque un lmite del conocimiento nos lo impida, que no podamos derivar otra cualidad sensoria del movimiento, sino porque la demanda que hacemos no tiene ningn sentido.

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El esfuerzo por evitar los colores, los sonidos, el fenmeno del calor, etc., como tal, y considerar slo los procesos mecnicos que corresponden a ellos, slo puede brotar de la creencia que un grado superior de comprensibilidad es atribuible a las simples leyes matemticas y mecnicas que a las caractersticas y las relaciones recprocas del resto de las configuraciones del mundo perceptual. Pero ste no es en absoluto el caso. Se declara que las caractersticas ms simples y relaciones de configuraciones espaciales y numricas son inmediatamente comprensibles porque pueden ser fcil y completamente estudiadas. Toda comprensin matemtica y mecnica se remonta a simples situaciones factuales que son obvias desde el momento en que uno las reconoce. El principio que dos magnitudes que son iguales a una tercera tambin deben ser iguales entre s, es conocido en el momento en que uno se da cuenta de la verdadera situacin que este principio expresa. En el mismo sentido, las simples ocurrencias del mundo de los sonidos y los colores y de las otras percepciones de los sentidos se conocen en el momento en que uno las observa. Slo porque los fsicos modernos son llevados al extravo por la preconcepcin que un simple hecho matemtico o mecnico es ms comprensible que la elemental ocurrencia de un fenmeno de sonido o de color como tal, eliminan de los fenmenos lo que es especficamente sonido o color, y consideran slo los procesos de movimiento que corresponden a las percepciones de los sentidos. Y desde que ellos no pueden tener una concepcin del movimiento sin
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212 algo que se mueva, toman la materia que ha sido despojada de todas sus caractersticas sensorio-perceptibles, como la portadora de estos movimientos. Quienquiera no alcance esta preconcepcin de los fsicos debe ver que los procesos de movimiento son estados que estn vinculados a las cualidades sensorio-perceptibles. El contenido de los movimientos ondulantes que corresponden a la ocurrencia del sonido son cualidades del sonido mismo. Lo mismo es verdadero para todas las otras cualidades de los sentidos. Conocemos el contenido de los movimientos oscilatorios del mundo fenomenal a travs de la inmediata conciencia de este contenido y no ideando alguna materia abstracta para adicionarla al fenmeno.

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Yo s que con estas visiones estoy expresando algo que parece completamente imposible para los odos de los fsicos del presente. Pero no puedo tomar el punto de vista de Wundt que en su Lgica (Vol. 2, parte 1) presenta los hbitos del pensar de los cientficos naturales modernos como obligatorias normas lgicas. El no pensar cuidadosamente antes de actuar, de lo que l es culpable, se hace particularmente claro en el pasaje donde est discutiendo el esfuerzo de Ostwald por reemplazar la materia en movimiento con la energa en movimiento oscilante. Wundt presenta lo siguiente: De la existencia del fenmeno de interferencia surge la necesidad de presuponer alguna clase de movimiento oscilante. Pero desde que un movimiento es inconcebible sin un substrato que lo mueva, por consiguiente tambin se hace la inevitable demanda que se rastree el fenmeno de la luz a un proceso mecnico. Ostwald ha intentado ir alrededor de esta ltima asuncin sin rastrear la energa radiante a las vibraciones de un medio material, sino definindolo como energa que existe en un estado de movimiento oscilante. Pero precisamente este doble concepto que contiene un componente observable y uno completamente conceptual, me parece ser la sorprendente prueba que el concepto de la energa exige una divisin que se remonta a los elementos de la observacin. Un movimiento real slo puede definirse como el cambio en la ubicacin de un substrato real dado en el espacio. Este substrato real puede revelarse a nosotros a travs de los efectos de la fuerza que sale de l, o a travs de las funciones de la fuerza cuyo portador consideramos ser este substrato. Pero la demanda que tales simples funciones de fuerza conceptualmente establecidas se mueven ellas mismas, me parece algo que no puede
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213 cumplirse sin pensar en alguna clase de substrato y agregarlo a estas. El concepto de la energa de Ostwald est mucho ms cercano a la realidad que el supuestamente real substrato de Wundt. Los fenmenos del mundo perceptor la luz, el calor, la electricidad, el magnetismo, etc., pueden ponerse bajo el concepto general de rendimiento de la fuerza, es decir, de la energa. Cuando la luz, el calor, etc., provocan un cambio en un objeto, entonces ha ocurrido una produccin de energa. Cuando uno designa la luz, el calor, etc., como energa, se ha ignorado lo que es una caracterstica especfica de las cualidades sensorias individuales, y se est considerando una caracterstica general que ellos comparten en comn. De hecho, esta caracterstica no incluye todo lo que est presente en las cosas de la realidad; pero es su caracterstica real. El concepto de las caractersticas, por otro lado, que los fsicos y sus defensores filosficos suponen que tiene su hipotticamente asumida materia, incluye algo que carece de sentido. Estas caractersticas se toman prestadas del mundo de los sentidos y todava se supone que pertenecen a un substrato que no pertenece al mundo de los sentidos. Es incomprensible cmo Wundt asevera que el concepto de la energa radiante, porque contiene un componente observable y uno conceptual, es por consiguiente imposible. El filsofo Wundt no entiende que cada concepto que se relaciona a algo en la realidad sensorio-perceptible, necesariamente debe contener un componente observable y uno conceptual. El concepto el cubo de sal tiene, despus de todo, el componente observable sensorio-perceptible de la piedra de sal y el otro componente puramente conceptual que establece la geometra de los slidos.

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El desarrollo de la ciencia natural en los ltimos siglos ha llevado a la destruccin de cualquier imagen mental por la que esta ciencia podra ser parte de una concepcin del mundo que satisfaga las necesidades humanas superiores. Este desarrollo ha llevado al hecho que la cabeza del cientfico moderno denomina absurdo a cualquiera hablar como si los conceptos e ideas pertenecieran tanto a la realidad como a las fuerzas que trabajan en el espacio y la materia que llena el espacio. Los conceptos e ideas, o cosas como esas, son ms un producto del cerebro humano y nada ms. Los escolsticos
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214 conocan cmo est la materia a este respeto. Pero el escolasticismo es despreciado por la ciencia moderna. Es despreciado incluso sin conocerlo. Uno sobre todo no sabe lo que es saludable y lo que no lo es acerca de esto. Lo que es saludable es un sentimiento por el hecho que los conceptos e ideas no slo son una quimera del cerebro que la mente humana piensa para entender las cosas reales, sino que tienen algo que hacer con las cosas mismas, ms, de hecho, que las sustancias y fuerzas. Este saludable sentimiento que tenan los escolsticos es nuestra herencia de la gran perspectiva de la visin del mundo de Platn y Aristteles. El aspecto enfermo del escolasticismo es la mezcla de este sentimiento con las imgenes mentales que entraron en el desarrollo medieval de la Cristiandad. Este desarrollo encuentra la fuente de todo lo espiritual, incluyendo tambin conceptos e ideas, en una causa desconocida, no de acuerdo con la naturaleza, Dios. Necesita creer en algo que no es de este mundo. Un pensamiento humano saludable, sin embargo, se mantiene en este mundo. No se preocupa de otro. Pero al mismo tiempo, espiritualiza este mundo. Ve en los conceptos y las ideas realidades de este mundo justo tanto como en las cosas y eventos perceptibles a travs de los sentidos. La filosofa griega es un fluir de este pensamiento saludable. El escolasticismo todava tom en s mismo un vislumbre de este pensamiento saludable. Pero busc reinterpretar este vislumbre de acuerdo con la creencia en el ms all que se considera cristiana. No eran los conceptos e ideas que se suponan ser la cosa ms profunda que el hombre mira dentro de los procesos de este mundo, sino Dios, el ms all. Quienquiera haya asido la idea de algo no est compelido por nada a buscar todava ms all el origen de ese algo. l ha logrado por el conocimiento lo que satisface la necesidad humana. Pero qu hizo que los escolsticos se preocuparan de la necesidad humana por el conocimiento? Ellos quisieron rescatar lo que consideraron la imagen cristiana de Dios. Quisieron encontrar el origen del mundo en ese Dios en el ms all, aunque su bsqueda por la vida interior de las cosas se las proporcionaron slo los conceptos e ideas.

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En el curso de siglos, la imagen cristiana hizo ms efecto que los oscuros sentimientos heredados de la antigedad griega. Se perdi el sentimiento por la realidad de los conceptos e ideas. Pero tambin perdi su creencia en el propio espritu. All empez el culto a
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215 lo puramente material: la era de Newton empez en la ciencia natural. Ya no era ms una cuestin de la unidad que est debajo de la multiplicidad del mundo. Fue negada toda unidad. La unidad era degradada a una imagen mental humana. En la naturaleza, uno vea slo la multiplicidad, la diversidad. La imagen bsica general fue la que indujo al error a Newton para ver en la luz no una unidad original, sino algo compuesto. En sus Datos para la Historia de la Teora del Color, [ 82 ] Goethe ha presentado una parte del desarrollo de las imgenes mentales cientfico naturales. En su presentacin uno puede ver que la reciente ciencia natural ha llegado a visiones enfermas en la teora del color a travs de la imagen mental general que usa para comprender la naturaleza. Esta ciencia ha perdido su comprensin del porqu la luz est dentro de la serie de cualidades de la naturaleza. Por consiguiente, tampoco se sabe cmo, bajo ciertas condiciones, la luz aparece coloreada, cmo surge el color en el reino de la luz.

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XVIII La Visin del Mundo de Goethe en sus Aforismos en Prosa

El ser humano no est contento con lo que la naturaleza de buen grado ofrece a su espritu observador. l siente que la naturaleza, para provocar la multiplicidad de sus creaciones, necesita manejar fuerzas que al principio oculta al observador. La naturaleza no dice su ltima palabra. Nuestra experiencia nos muestra que la naturaleza puede crear, pero no nos dice cmo ocurre esta creacin. Dentro del propio espritu humano estn los medios para sacar a la luz las fuerzas conductoras de la naturaleza. Arriba del espritu humano surgen las ideas que traen claridad sobre cmo la naturaleza provoca sus creaciones. Lo que ocultan los fenmenos del mundo exterior se revela dentro del ser interior del hombre. Lo que el espritu humano piensa a manera de leyes naturales no es inventado y agregado a la naturaleza; es el propio ser esencial de la naturaleza, y el espritu humano es slo la fase en que la naturaleza permite que se hagan visibles los secretos de su trabajo. Lo que observamos sobre las cosas es slo una parte de las cosas. La otra parte es lo que mana dentro de nuestro espritu cuando confronta las cosas. Es lo mismo lo que nos habla desde fuera y lo que habla dentro de nosotros. Slo tenemos la plena realidad cuando mantenemos el lenguaje del mundo exterior junto con el de nuestro ser interior. Qu han querido hacer los verdaderos filsofos en cada era? Ninguna otra cosa que hacer conocido el ser esencial de las cosas que las cosas mismas expresan cuando el espritu humano se ofrece a ellas como su rgano del habla. Cuando el hombre permite a su ser interior hablar sobre la naturaleza, reconoce que la naturaleza no alcanza lo que, en virtud de sus fuerzas conductoras, podra lograr. El espritu humano ve lo que la experiencia contiene, en su forma ms perfecta. Encuentra que la naturaleza con sus creaciones no logra sus objetivos. El espritu humano se siente llamado a presentar estos objetivos en su forma perfeccionada. Crea formas en que muestra: Esto es lo que la naturaleza quiso hacer pero slo podra lograrlo en cierto grado. Estas formas son obras de arte. En ellas, el ser humano crea de una manera perfeccionada lo que la naturaleza manifiesta en forma imperfecta.

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217 El filsofo y el artista tienen la misma meta. Buscan dar forma al elemento perfeccionado que su espritu mira cuando permite que la naturaleza trabaje en l. Pero ellos tienen diferentes medios de comunicacin para lograr esta meta. Para el filsofo, un pensamiento, una idea, lo ilumina dentro de l cuando confronta un proceso en la naturaleza. Lo que l expresa. Para el artista, surge dentro de l una imagen de este proceso que se manifiesta ms perfecta que lo que puede observarse en el mundo exterior. El filsofo y el artista desarrollan ms la observacin de diferentes maneras. El artista no necesita conocer las fuerzas conductoras de la naturaleza en la forma en que se le revelan al filsofo. Cuando el artista percibe una cosa o una ocurrencia, surge directamente en su espritu una imagen en que las leyes naturales se expresan en una forma ms perfecta que en la correspondiente cosa u ocurrencia en el mundo exterior. Estas leyes no necesitan entrar en su espritu en forma de pensamientos. El conocimiento y el arte, sin embargo, estn interiormente relacionados. Ellos muestran las potencialidades de la naturaleza que simplemente no llega a pleno desarrollo en la naturaleza exterior. Cuando dentro del espritu de un artista genuino, no slo se expresan las imgenes perfeccionados de las cosas, sino tambin las fuerzas conductoras de la naturaleza en forma de pensamientos, entonces la fuente comn de la filosofa y el arte aparece ante nuestros ojos con particular claridad. Goethe es tal artista. l nos revela los mismos secretos en forma de sus obras de arte y en forma de pensamientos. A lo que l dio forma en su trabajo potico, lo expresa en sus ensayos sobre la ciencia natural y el arte y en sus Aforismos en Prosa [ 83 ] en forma de pensamientos. La profunda satisfaccin que emana de estos ensayos y aforismos fluye del hecho que uno ve la armona del arte y el conocimiento realizado en una personalidad. Hay algo elevado en el sentimiento que surge con cada pensamiento Goetheano, que aqu alguien que est hablando, al mismo tiempo puede mirar en una imagen el elemento perfeccionado que l expresa en las ideas. El poder de tal pensamiento es fortalecido por este sentimiento. Lo que mana de las necesidades ms elevadas de una personalidad debe interiormente colocarse junto. Las enseanzas de la sabidura de Goethe responden la pregunta: Qu clase de filosofa est de acuerdo con el arte genuino? Yo intentar esbozar en el contexto esta filosofa que nace del espritu de un genuino artista. * * *

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218 El contenido del pensar que brota del espritu humano cuando confronta el mundo exterior, es verdadero. Los seres humanos no pueden exigir cualquier otro tipo de conocimiento que el que l trae a la existencia. Quienquiera adems buscar algo detrs de las cosas que se supone significa su ser real, no ha trado a la conciencia el hecho que todas las preguntas sobre el ser esencial de las cosas brota slo de la necesidad humana: la necesidad, a saber, de tambin penetrar con el pensamiento lo que uno percibe. Las cosas nos hablan, y nuestro ser interior habla cuando nosotros observamos las cosas. Estos dos lenguajes provienen del mismo ser original, y el hombre est invitado a efectuar su recproco entendimiento. Es en esto en lo que consiste el conocimiento. Y es esta y nada ms que la persona la que busca quin entienda las necesidades de la naturaleza humana. Para alguien que no ha llegado a esta comprensin, las cosas del mundo exterior permanecen extraas. l no oye al ser esencial de las cosas que habla dentro de su vida interior. Por consiguiente supone que este ser esencial est oculto detrs de las cosas. Adems cree en todava otro mundo exterior, detrs del mundo perceptor. Pero las cosas slo son exteriores mientras uno las observa. Cuando uno piensa en ellas, ellas dejan de estar fuera de nosotros. Uno se funde con su ser interno. Para el hombre, slo existe oposicin entre la percepcin exterior objetiva y el subjetivo pensamiento interior del mundo mientras l no reconozca que estos mundos se pertenecen. El mundo interior del hombre es el ser interior de la naturaleza. Estos pensamientos no se contradicen por el hecho que personas diferentes se hacen diferentes imgenes mentales de las cosas. Ni por el hecho que las organizaciones de personas son diferentes para que uno no sepa si uno y el mismo color es visto de exactamente la misma manera por diferentes personas. Porque, el punto no es si las personas se forman exactamente el mismo juicio sobre una y la misma cosa, sino si el lenguaje que habla el ser interior de una persona es de hecho el lenguaje que expresa el ser esencial de las cosas. Los juicios individuales difieren segn la organizacin de la persona y segn el punto de vista del cul observa las cosas; pero todos los juicios brotan del mismo elemento y llevan al ser esencial de las cosas. Esto puede expresarse en los diferentes matices de pensamiento; pero an es, no obstante, el ser esencial de las cosas. El ser humano es el rgano por el que la naturaleza revela sus secretos. Dentro de la personalidad subjetiva aparece el ms
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219 profundo contenido del mundo. Cuando la saludable naturaleza del hombre trabaja como un todo, cuando l se siente en el mundo como un gran, bonito, digno, y precioso todo, cuando su armonioso sentido de bienestar le imparte un puro, libre deleite, entonces el universo, si pudiera experimentarse, habra como logrado su meta, se regocija con alegra y se asombrara en el pinculo de su propio llegar a ser y ser. (Goethe, Winckelmann) La meta del universo y del ser esencial de la existencia no est en lo que el mundo exterior proporciona, sino en lo que vive dentro del espritu humano y lo que sale de l. Goethe considera que es un error para el cientfico natural querer penetrar en el ser interior de la naturaleza a travs de instrumentos y experimentos objetivos, porque en s mismo, en la medida en que use sus saludables sentidos, es el ms grande y ms exacto aparato fsico que pueda haber, y precisamente ese es el dao ms grande para los fsicos modernos, que uno haya como separado los experimentos del hombre; uno quiere conocer la naturaleza simplemente a travs de lo que muestra el instrumento artificial, s, quiere limitar y demostrar lo que puede hacer la naturaleza. Pero el hombre est a tan alto nivel precisamente por el hecho que lo que de otra manera no podra manifestarse se manifiesta en l. Pero qu es un instrumento de cuerda y todas sus divisiones mecnicas comparado con el odo del msico? S, uno puede decir, qu son los fenmenos elementales de la naturaleza comparados con el hombre que primero debe domarlos y modificarlos todos para poder asimilarlos en alguna magnitud? El hombre debe permitir a las cosas hablar de su espritu si quiere conocer su ser esencial. Todo lo que tiene que decir sobre este ser esencial se deriva de las experiencias espirituales de su vida interior. Los seres humanos pueden juzgar el mundo slo desde fuera de l. l debe pensar antropomrficamente. Uno lleva el antropomorfismo al fenmeno ms simple, en el impacto de dos cuerpos, por ejemplo, cuando uno dice algo sobre ello. El juicio un cuerpo golpea al otro ya es antropomrfico. Porque si uno quiere ir ms all de la mera observacin del proceso, debe llevar a l la experiencia que nuestro propio cuerpo tiene cuando pone un cuerpo en movimiento en el mundo exterior. Todas las explicaciones fsicas son antropomorfismo oculto. Uno humaniza la naturaleza cuando la explica; uno pone en ella las experiencias internas del ser humano. Pero estas experiencias subjetivas son el ser interno de las cosas. Y por consiguiente uno no puede decir que, porque el hombre puede hacerse slo subjetivas imgenes mentales sobre la naturaleza, no
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220 conoce la verdad objetiva, el en s de las cosas. [ 84 ] Puede absolutamente no ser cuestin de ninguna otra cosa que de una subjetiva verdad humana. Porque, la verdad consiste en poner nuestras experiencias subjetivas en la objetiva interrelacin de los fenmenos. Estas experiencias subjetivas incluso pueden asumir un carcter completamente individual. No obstante, ellas son la expresin del ser interno de las cosas. Uno puede poner en las cosas slo lo que uno ha experimentado dentro de uno mismo. As, cada persona, de acuerdo con su experiencia individual, en cierto sentido, tambin pondr algo diferente en las cosas. La manera en que yo interpreto ciertos procesos de la naturaleza por mi mismo no es completamente comprensible para alguien que no haya experimentado interiormente la misma cosa. Sin embargo, no es en absoluto cuestin de que todos los hombres tengan los mismos pensamientos sobre las cosas, sino slo de su vivir dentro del elemento de la verdad cuando piensan sobre las cosas. Uno no puede observar los pensamientos de otra persona como tal y aceptarlos o rechazarlos, sino que uno debe considerarlos como reveladores de su individualidad. Aqullos que contradicen y disputan deben reflexionar de vez en cuando que cada lenguaje no es comprensible para todos. Una filosofa nunca puede proporcionar una verdad universalmente vlida, sino describir las experiencias internas del filsofo por las que l interpreta los fenmenos exteriores. * * * Cuando una cosa expresa su ser esencial a travs del rgano del espritu humano, entonces ocurre la plena realidad a travs del fluir juntos de lo objetivo exterior y lo subjetivo interior. Ni a travs de la observacin unilateral ni a travs del pensar unilateral es que el ser humano conoce la realidad. La realidad no est presente en el mundo objetivo como algo terminado, sino que primero es concebida por el espritu humano en relacin con las cosas. Las cosas objetivas son slo una parte de la realidad. A alguien que ensalza exclusivamente la experiencia de los sentidos, uno debe contestarle como Goethe: esa experiencia es slo la mitad de la experiencia. Todo lo factual ya es teora; eso significa que un elemento ideal se revela en el espritu humano cuando l observa algo verdadero. Esta manera de aprehender el mundo que conoce al ser esencial de las cosas en las ideas y lo que aprehende que el conocimiento es un vivir en el ser esencial de las cosas, no es misticismo. Pero tiene en comn con el misticismo la caracterstica que no considera la verdad objetiva como
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221 algo que est presente en el mundo exterior, sino como algo que realmente puede asirse dentro del ser interior del hombre. La opuesta visin del mundo transfiere el fundamento de las cosas a atrs de los fenmenos, en una regin que est ms all de la experiencia humana. Esta visin puede entregarse entonces a una fe ciega en este fundamento que recibe su contenido de una positiva religin de la revelacin, o puede poner hiptesis intelectuales y teoras acerca de cmo est constituido el reino de la realidad en el ms all. El mstico, as como el adherente a la visin Goetheana del mundo, rechazan esta fe en el ms all y toda hiptesis sobre cualquier tal regin, y mantiene firmemente el verdadero elemento espiritual que se expresa dentro del hombre. Goethe le escribe a Jacobi: Dios me ha castigado con la metafsica y me ha clavado una espina, pero por otro lado me ha bendecido con la fsica. ... Yo mantengo cada vez ms firmemente la reverencia del atesmo por Dios (Spinoza)... y deje usted todo lo que llama y tendra que llamar religin... Cuando usted dice que uno slo puede creer en Dios... entonces yo le digo que puse muchas reservas en la visin. Lo que Goethe quiere ver es el ser esencial de las cosas que se expresa dentro de su mundo de ideas. El mstico tambin quiere conocer al ser esencial de las cosas sumergindose en su propio ser interior; pero l precisamente rechaza ese naturalmente claro y transparente mundo de ideas como impropio para lograr el conocimiento superior. Cree que debe desarrollar, no su capacidad por las ideas, sino otros poderes de su ser interior para ver el fundamento original de las cosas. Normalmente son en los inciertos sentimientos y emociones en los que el mstico quiere asir al ser esencial de las cosas. Pero los sentimientos y emociones slo pertenecen al ser subjetivo del hombre. En ellos nada se expresa sobre las cosas. Slo en las ideas hablan las cosas. El misticismo es una visin superficial del mundo, a pesar de que los msticos estn muy orgullosos de su profundidad comparada con los hombres que razonan. Los msticos nada saben sobre la naturaleza de los sentimientos, por otra parte ellos no los consideraran como expresin del ser esencial del mundo; y nada saben sobre la naturaleza de las ideas, aparte de eso no las consideraran superficiales y racionalista. No tienen vislumbre alguno sobre lo que experimentan las personas que realmente tienen ideas. Pero para muchas personas, las ideas son en los hechos simples, palabras. No pueden adquirir para ellos la inacabable plenitud de su contenido. No se asombran de sentir sus propias peladas palabras, que desprovistas de ideas, estn vacas.
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222 * * * Quienquiera busca el contenido esencial del mundo objetivo dentro de su propio ser interior tambin puede considerar al ser esencial del orden moral del mundo como estando slo dentro de la naturaleza humana misma. Quienquiera crea en la existencia de una realidad en el ms all, detrs de la realidad humana, tambin debe buscar all la fuente de la moralidad. Porque, lo que es moral en un sentido superior puede venir slo del ser esencial de las cosas. El creyente en el ms all asume mandamientos morales a los que debe someterse el hombre. Estos mandamientos lo alcanzan va la revelacin, o entran como tales en su conciencia, como es el caso con el imperativo categrico de Kant. Nada se dice acerca de cmo este imperativo entra en nuestra conciencia desde fuera del en s mismo de las cosas en el ms all. Simplemente est all, y uno debe someterse a l. El filsofo de la experiencia que busca su salvacin en la pura observacin sensible, ve en lo que es moral, slo el trabajo del manejo e instintos humanos. Del estudio de stos, se supone que las normas resultan que son decisivas para la accin moral. Goethe ve lo que es moral como que surge del mundo de las ideas del hombre. No son las normas objetivas y tampoco el mero mundo de conductores que dirigen la accin moral, sino ms son las ideas, claras en ellas mismas, por las que el hombre se da su propia direccin. l no los sigue por deber como tendra que seguir objetivas normas morales. Y tampoco es por obligacin como uno sigue sus conductores e instintos. Sino ms las entrega por amor. l las ama de la manera que uno ama a un nio. Quiere comprenderlas, e interviene en su nombre, porque son parte de su propio ser esencial. La idea es la pauta y el amor es el poder conductor en la tica Goetheana. Para l, el deber est donde uno ama lo que uno se ordena a s mismo hacer. La accin, en el sentido de la tica Goetheana, es una accin libre. Porque, el ser humano es dependiente de ninguna otra cosa que de sus propias ideas. Y es responsable ante ningn otro sino ante s mismo. En mi Filosofa de la Actividad Espiritual yo ya he refutado la dbil objecin que un orden moral del mundo en que cada persona obedece slo a s mismo tendra que llevar a un desorden general y desarmona en la accin humana. Quienquiera haga esta objecin pasa por alto el hecho que los seres humanos son esencialmente iguales en su naturaleza y que ellos nunca producirn ideas morales que, por sus esenciales diferencias causaran discordia. [ 85 ]
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223 * * * Si el ser humano no tuviera la habilidad de producir creaciones que se forman exactamente en el mismo sentido como el trabajo de la naturaleza y slo da este sentido para considerar de manera ms perfecta lo que la naturaleza puede, all no habra arte en el sentido de Goethe. Lo que el artista crea son los objetos de la naturaleza en un nivel de perfeccin superior. El arte es la prolongacin de la naturaleza, porque ya que el hombre est colocado en el pinculo de la naturaleza, l entonces se considera como la naturaleza entera que todava tiene que traer a la existencia de nuevo dentro de s mismo un pinculo. Con este fin l se refuerza, imbuyndose con toda perfeccin y virtud, llamado de manera formal opcin, orden, armona, y significado, y finalmente se eleva a la produccin de obras de arte. Despus de ver en Italia las obras de arte griegas, Goethe escribe: Estas grandes obras de arte han sido al mismo tiempo producidas por los seres humanos segn las verdaderas y naturales leyes, como los ms grandes trabajos de la naturaleza (Viajes italianos, 6 de septiembre de 1787). Para la realidad meramente sensorioperceptible de la experiencia, las obras de arte son una bonita semejanza; para alguien que pueda ver ms profundamente, ellas son una manifestacin de las ocultas leyes naturales que sin ellas nunca se revelaran. No es la sustancia que el artista toma de la naturaleza lo que constituye la obra de arte; sino lo que de su ser interior el artista pone en la obra de arte. La obra de arte ms elevada es la que lo hace olvidar que una sustancia natural est debajo de ella, y eso despierta nuestro inters solamente por lo que el artista ha producido de esta sustancia. El artista forma las cosas naturalmente; pero no forma las cosas de la forma en que la naturaleza lo hace. Estas declaraciones para m expresan los principales pensamientos que Goethe escribi en sus aforismos sobre el arte.

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Notas
1. Quienquiera declare desde el principio que tal meta es inalcanzable nunca llegar a una comprensin de la visin Goetheana de la naturaleza; por otro lado, quienquiera emprender el estudio sin preconcepciones, y deje abierta esta pregunta, ciertamente al final la responder afirmativamente. Muy bien podran surgir dudas para muchas personas por los varios comentarios que hizo el propio Goethe, como el siguiente, por ejemplo: ... sin presumir querer descubrir las fuentes originales ms importantes del trabajo de la naturaleza, habramos dirigido nuestra atencin a la manifestacin de las fuerzas por las que la planta gradualmente transforma uno y el mismo rgano. Pero con Goethe tales declaraciones nunca se dirigen contra la posibilidad, en principio, de conocer al ser de las cosas; l slo es suficientemente cauto acerca de las condiciones fsico-mecnicas subyacentes del organismo no para bosquejar alguna conclusin demasiado rpidamente, desde que saba muy bien que tales cuestiones slo pueden resolverse en el curso del tiempo. 2. De ninguna forma queremos decir que Goethe nunca ha sido entendido al respecto. Al contrario, repetidamente aprovechamos la ocasin en esta misma edicin de sealar a varios hombres que nos parecen continuar y elaborar las ideas Goetheanas. Entre ellos se nombra a: Voigt, Nees von Esenbeck, d'Alton (mayor y menor), Schelver, C.G. Carus, y Martius. Pero estos hombres construyeron sus sistemas sobre el fundamento de las consideraciones establecidas en los escritos de Goethe, y precisamente acerca de ellos, no se puede decir que habran llegado a sus conceptos incluso sin Goethe, considerando que los contemporneos de Goethe Josephi en Gttingen, por ejemplo independientemente descubra el hueso intermaxilar, y Oken la teora vertebral. 3. Vea Poesa y Verdad, parte 2, libro 6 4. Todas las citas de Fausto pertenecen a la traduccin de George Madison Priest. 5. Poesa y Verdad, parte 2, libro 8. 6. Poesa y Verdad, parte 3, libro 11 7. Das Neueste aus dem Reiche der Pflanzen, (Nrenberg 1764) 8. Auserlesene mikroskopische Entdeckungen bei Pflanzen, Blumen und Blten, Insekten und anderen Merkwrdigkeiten, (Nrnberg 1777-81)
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225 9. Ideen zur Philosophie der Geschichte 10. Alegremente le enviara un pequeo ensayo botnico, si slo ya estuviera escrito. (Carta a Knebel, 2 de abril de 1785) 11. Geschichte meines botanischen Studiums 12. Viajes italianos, 8 de octubre de 1786, 13. Viajes italianos, 8 de septiembre de 1786, 14. Es ciertamente innecesario establecer que la teora moderna de la evolucin no debe ponerse en duda por esto, o que sus aserciones deberan abreviarse por eso; al contrario, slo les proporciona un seguro fundamento. 15. Lo que tenemos aqu no es tanto la teora de la evolucin de los cientficos naturales que se basan en el empirismo sensorioperceptible, sino mucho ms el fundamento terico, los principios que se encuentran en los fundamentos del Darwinismo; sobre todo para la escuela de Jena, claro, con Haeckel a la vanguardia; en esta mente de primera clase, las enseanzas de Darwin, en toda su unilateralidad, ciertamente han encontrado su consiguiente desarrollo. 16. Tendremos en varios lugares ocasin para demostrar en qu sentido estas partes individuales se relacionan al todo. Si quisiramos pedir prestado un concepto de la ciencia moderna para tal trabajar juntos de una parte de las entidades vivientes en una totalidad, podramos tomar por ejemplo el de una descendencia en zoologa. sta es una clase de condicin de ser, un estado de entidades vivientes, un individuo que l mismo ms consiste de individuos independientes, un individuo de una clase superior. 17. Physiognomische Fragmente zur Befrderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe 18. Un problemtico servicio de amor que he emprendido est acercndome a mi pasin. Loder me est explicando todos los huesos y msculos, y aprender mucho dentro de unos das. 19. l (Loder) me ha mostrado la osteologa y la miologa durante estos ocho das que hemos usado casi completamente para este propsito; tanto, de hecho, como lo ha permitido mi atencin. 20. Lehrbuch der Naturphilosophie 21. En: Discusiones Cientficas Naturales sobre el Orangutn (Natuurkundige verhandelingen over den orang outang) 22. Un animal Ed. 23. Se me ha concedido un placer exquisito; he hecho un descubrimiento anatmico que es importante y bonito.
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226 24. He encontrado no plata u oro, sino algo que me da una alegra inexpresable el os intermaxillare en el hombre! 25. Morphologische Hefte 26. Hasta ahora, uno ha asumido que Camper recibi el tratado annimamente, que lleg a l de manera indirecta: Goethe lo envi primero a Smmerring que lo envi a Merck que se supona se lo alcanzara a Camper. Pero entre las cartas de Merck a Camper (que no se publican todava, y cuyos originales se encuentran en la Biblioteca de la Sociedad Holandesa para el Progreso de la Medicina en Amsterdam), hay una carta del 17 de enero de 1785 que contiene el siguiente pasaje (lo cito literalmente): Sr. Goethe, famoso poeta, consejero ntimo del Duque de Weimar, me ha enviado un espcimen osteolgico que se supone es enviado a usted despus que lo vi el Sr. Smmerring... Es un pequeo tratado sobre el hueso intermaxilar que nos ensea, entre otras cosas, la verdad que el manat tiene cuatro incisivos y que el camello tiene dos de ellos. Una carta del 10 de marzo de 1785 en que el nombre Goethe est de nuevo expresamente presente, establece que Merck enviar a Camper el breve tratado: tendr el honor de enviarle el espcimen osteolgico del Sr. von Goethe, mi amigo... El 28 de abril de 1785, Merck expres la esperanza que Camper hubiera recibido la cosa y de nuevo est presente el nombre Goethe. No hay ninguna duda que Camper supo as quin fue el autor. 27. Anatomie der Sugetiere 28. Vom Baue des menschlichen Krpers 29. Handbuch der vergleichenden Anatomie 30. Versuch, die Metamorfosee der Pflanze zu erklren 31. Unos pocos filsofos sostienen que de hecho podemos remontar los fenmenos del mundo de los sentidos a sus elementos originales (fuerzas), pero que podemos explicar tan poco como podemos explicar la naturaleza de la vida. Por otro lado, uno puede decir que esos elementos son simples, es decir, no pueden estar compuestos de elementos todava ms simples. Pero rastrearlos, ms atrs, para explicarlos en toda su simplicidad, es una imposibilidad, no porque est limitada nuestra capacidad para el conocimiento, sino porque estos elementos descansan en ellos mismos; estn presentes para nosotros en toda su proximidad; ellos son autnomos, no pueden rastrearse a nada ms.

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227 32. ste precisamente es el contraste entre un organismo y una mquina. En una mquina, todo est en la interaccin de sus partes. Nada real existe en la propia mquina de otra manera que esta interaccin. El principio de unificacin que gobierna el funcionamiento de sus partes est faltando en el propio objeto, y est fuera de l en la cabeza de su constructor como un plan. Slo la ms extrema miopa puede negar que la diferencia entre un organismo y un mecanismo precisamente est en el hecho que el principio que causa la mutua relacin de las partes, con respecto a un mecanismo, est presente slo externamente (abstractamente), considerando que con respecto a un organismo, este principio gana real existencia dentro de la cosa misma. As los componentes sensorio-perceptibles de un organismo no aparecen de uno u otro como mera secuencia, sino como gobernado por ese principio interior, como si fuera resultado de tal principio que no es ms sensorio-perceptible. Al respecto no es ms sensorio-perceptible que el plan en la cabeza del constructor que tambin est all slo para la mente; este principio es, de hecho, esencialmente ese plan, slo que el plan se ha bosquejado ahora en el ser interior de la entidad y ya no lleva a cabo sus actividades a travs de la mediacin de una tercera persona el constructor sino que lo hace directamente l mismo. 33. Los lectores familiarizados con la filosofa alemana en ingls recordarn que la traduccin convencional de Verstand es entendiendo. Ed. 34. Crtica del Juicio (Kritik der Urteilskraft) 35. Ciertos atributos de Dios dentro de las cosas. 36. Von den gttlichen Dingen and ihrer Offenbarung (1811) 37. El fruto surge a travs del crecimiento de la parte ms baja del pistilo, el ovario (1); representa una fase ms tarda del pistilo y puede esbozarse por consiguiente slo separadamente. Con el fructificar ocurre la ltima expansin. La vida de la planta se diferencia en un rgano el fruto real que est encerrndose, y en la semilla; en el fruto estn unidos todos los factores del fenmeno; es el mero fenmeno, alejado de la vida se vuelve un producto muerto. En la semilla se concentran todos los factores esenciales internos de la vida de la planta. De esta surge una nueva planta. Se ha hecho casi completamente ideal; en ella el fenmeno se reduce a un mnimo. 38. Viajes italianos, 1, de diciembre de 1786.
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228 39. En la ciencia natural moderna normalmente por organismo arquetpico (Urorganismus) se quiere decir clula arquetpica, es decir, una entidad simple que est al nivel ms bajo de desarrollo orgnico. Aqu uno tiene en mente una entidad real especfica, sensorio-perceptible. Cuando uno habla en el sentido Goetheano sobre el organismo arquetpico, uno no la tiene en la mente sino como esencia (ser), ese principio formativo entelquico que provoca que esta clula arquetpica sea un organismo. Este principio se manifiesta en el organismo ms simple como en el ms perfecto, slo diferentemente desarrollado. Es la animalidad en el animal; es eso a travs de lo que una entidad es un organismo. Darwin lo presupone desde el principio; est all, es introducido, y luego dice de ste que reacciona de una manera u otra a las influencias del mundo exterior. Para l es una indefinida X; Goethe busca explicar esta indefinida X. 40. Goethe experiment a menudo esta conducta inconsciente como estupidez. 41. Von der Weltseele 42. Entwurf eines Systems der Naturphilosophie 43. Grundzge der philosophischen Naturwissenschaft 44. ber die Spiraltendenz der Vegetatin 45. Wissenschaftslehre 46. La Ciencia del Saber: Bosquejo de una Epistemologa Implcita en la Visin Goetheana del Mundo (Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung), tambin traducida como Teora del Conocimiento. 47. Kritik der Urteilskraft 48. Bedeutende Frdentis durch ein einziges geistreiches Wort 49. Kants Erkenntnistheorie nach ihren Grundprinzipien analysiert 50. Die Philosophie als Denken der Welt gemss dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses. Prolegomena zu einer Kritik der reinen Erfahrung. 51. Vorstellung, en los trabajos filosficos, es a menudo traducido como representacin. Ed. 52. Esta separacin es indicada por las lneas slidas. 53. Esta es representada por lneas punteadas.

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229 54. Significando: que existe Ed. 55. Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt 56. Despus de la nota al pie de pgina del autor: En mi introduccin al volumen treinta-cuarto, dije que el ensayo parece, desgraciadamente, haber estado perdido, que podra servir como el mejor apoyo a las visiones de Goethe sobre la experiencia, el experimento, y el conocimiento cientfico. No ha estado perdido, sin embargo, y ha salido a la luz en la forma anterior en los archivos de Goethe. Lleva la fecha del 15 de enero de 1798, y se envi a Schiller el 17. Representa una continuacin del ensayo El Experimento como Mediador entre Sujeto y Objeto. Yo tom el tren de pensamientos de su ensayo de la correspondencia entre Goethe y Schiller y lo present en la antedicha introduccin de exactamente la misma manera en que se encuentra en el ahora recientemente descubierto ensayo. Con respecto al contenido nada es agregado por este ensayo a lo que yo expres all; por otro lado, sin embargo, fue confirmada en cada aspecto la visin que yo haba ganado del otro trabajo de Goethe; sobre su mtodo y manera de conocer. 57. Entwurf einer Farbenlehre 58. Zur Naturwissenschaft 59. Die ethische Freiheit bei Kant (Philosophische Monatshefte). Publicado por Mercury Press como la Actividad Espiritual en Kant. 60. Geisteswissenschaften, literalmente: ciencia espiritual Ed. 61. Bilder aus der deutschen Vergangenheit 62. Todas las citas en este prrafo son de Aforismos en Prosa. 63. Erster Entwurf eines Sistemas der Naturphilosophie 64. Un ensayo valioso qu leer es el del Dr. Adolfo Harpa: Goethe y Schopenhauer (Philosophische Monatshefte, 1885). Harpf que tambin ha escrito ya un excelente tratado sobre El Principio de Goethe del Conocimiento (Goethes Erkenntnisprinzip, Philos. Monatshefte, 1884), muestra el acuerdo entre el inmanente dogmatismo de Schopenhauer y el conocimiento objetivo de Goethe. Harpf que es un seguidor de Schopenhauer no descubri la principal diferencia entre Goethe y Schopenhauer que nosotros caracterizamos anteriormente. No obstante, sus reflexiones son bastante dignas de atencin.
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230 65. Normalmente traducido como representaciones en las versiones inglesas del trabajo de Schopenhauer Ed. 66. Philosophie des Unbewussten 67. Philosophische Fragen der Gegenwart (Leipzig, 1885) 68. Esto no quiere decir que el concepto de amor no recibe atencin en la tica de Hartmann. l trat este concepto fenomenolgica y metafsicamente (vea La Conciencia Moral, Das sittliche Bewusstsein). Pero l no considera que el amor sea la ltima palabra en la tica. El auto-sacrificio, la amorosa devocin al proceso del mundo no le parece a Hartmann algo ltimo sino slo un medio de liberacin de la inquietud de la existencia y de recobrar nuestra perdida, dichosa paz. 69. Geologische Probleme und Versuch ihrer Auflsung 70. Vea el ensayo: Importante Ayuda de Una Sola Palabra Inteligente (Bedeutende Frdernis durch ein einziges geistreiches Worf) 71. Das Unbewusste vom Standpunkte des Darwinismus und der Deszendenztheorie (1872) 72. Entwurf einer Farbenlehre 73. Beitrge zur Optik 74. Elemente der Farbenlehre 75. Enthllungen der Theorie Newtons 76. Geschichte der Farbenlehre 77. La Superacin del Materialismo Cientfico (Die berwindung des Wissenschaftlichen Materialismus); una conferencia dada en la tercera sesin general de la reunin de la Sociedad de Cientficos alemanes y Mdicos en Lbeck el 20 de septiembre de 1895. (Leipzig 1895) 78. ber die Grenzen des Naturerkennens, pg., 13. 79. H.L.F. V. Helmholtz, Pre-vislumbres de las Futuras Ideas Cientficas de Goethe (Goethes Vorahnungen kommender wissenschaftlicher Ideen el usw.), pg. 34. (Berln 1892) 80. Nchte des Suchenden (Braunschweig 1893)

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231 81. La Ciencia del Saber: Bosquejo de una Epistemologa Implcita en la Visin Goetheana del Mundo con Referencia Particular a Schiller (1886) (Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung mit besonderer Rcksicht auf Schiller); Verdad y Ciencia, Preludio a una Filosofa de la Actividad Espiritual (1892) (Wahrheit und Wissenschaft, Vorspiel einer Philosophie der Freiheit'); Filosofa de la Actividad Espiritual, Rasgos Bsicos de una Moderna Visin del Mundo (1894) (Philosophie der Freiheit, Grundzge einer modernen Weltanschauung). 82. Materialien zur Geschichte der Farbenlehre 83. Sprche in Prosa 84. Las visiones de Goethe estn en la ms marcada posible oposicin a la filosofa Kantiana. Las ltimas parten de la creencia que el mundo de las imgenes mentales est gobernado por las leyes del espritu humano y que por consiguiente todo lo trado de afuera para unirse a este mundo slo puede estar presente como reflexin subjetiva. El hombre no percibe las cosas en s mismas, sino el fenmeno que surge a travs del hecho que las cosas lo afectan y que l conecta estos efectos segn las leyes de su intelecto y razn. Kant y los Kantianos no tienen vislumbre alguno del hecho que el ser esencial de las cosas habla a travs de la razn. Por consiguiente la filosofa Kantiana nunca podra tener alguna importancia para Goethe. Cuando adquiri para l algunos de los principios de Kant, les dio un significado completamente diferente de los que tienen en las enseanzas de su creador. Est claro, por una nota que slo se conoci despus de la apertura del archivo de Goethe en Weimar, que Goethe era muy consciente de la anttesis entre su visin del mundo y la Kantiana. Para l, el error bsico de Kant est en el hecho que l considera la habilidad subjetiva del conocer como un objeto y, de hecho clara pero no correctamente, l distingue el punto donde se rene lo subjetivo y lo objetivo. Lo subjetivo y lo objetivo se renen cuando el hombre junta en el unificado ser de las cosas lo que expresa el mundo externo y lo que puede or su ser interior. Entonces, deja de existir completamente la anttesis entre lo subjetivo y lo objetivo; desaparece en esta unificada realidad. Ya lo he indicado en este libro. Ahora K. Vorlnder, en el primer nmero de Kant Studies, dirige una polmica contra lo que yo escrib all. l encuentra que mi visin sobre la anttesis entre la
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232 concepcin Goetheana del mundo y la Kantiana es en el mejor de los casos fuertemente unilateral y est en contradiccin a las propias declaraciones de Goethe, y es debido a una completa equivocacin de mi parte de los mtodos transcendentales de Kant. Vorlnder no tiene ningn vislumbre de la visin del mundo en que vivi Goethe. Sera absolutamente vano para m entrar a polemizar con l, porque hablamos un idioma diferente. El hecho que l nunca sepa lo que mis declaraciones significan muestra cun claro es su pensamiento. Por ejemplo, yo hago un comentario de la siguiente declaracin de Goethe: en cuanto el ser humano se da cuenta de los objetos que estn a su alrededor, l los considera con respecto a s mismo, y justificadamente as. Porque, todo su destino depende de si le gustan o le disgustan, si lo atraen o lo rechazan, si lo ayudan o lo daan. Esta manera completamente natural de mirar las cosas y de juzgarlas parece ser tan fcil como necesaria... Esas personas asumen una tarea ms difcil cuyo activo manejo se esfuerza por observar los objetos de la naturaleza en ellos mismos y en la relacin de unos con otros; ellos buscan e investigan lo que es y no lo que les agrada. Mi comentario sobre esto es como sigue: Esto muestra cmo la visin del mundo de Goethe es la exactamente contraria polar de la Kantiana. Para Kant, no hay ninguna visin de las cosas absolutamente tal como ellas estn en ellas mismas, sino slo de cmo ellas aparecen con respecto a nosotros. Goethe considera que esta visin es una manera bastante inferior de entrar en relacin con las cosas. La respuesta de Vorlnder a esto es: Las palabras de Goethe no intentan expresar nada ms que, de una manera introductoria, la trivial diferencia entre lo que es agradable y lo que es verdad. El investigador debe buscar lo que es y no lo que le agrada.' Es aconsejable para alguien como Steiner que se atreve a decir que esta ltima, de hecho muy inferior, manera de entrar en relacin con las cosas es la manera de Kant primero nos aclara el concepto bsico de las enseanzas de Kant: la diferencia entre una sensacin subjetiva y una objetiva, por ejemplo la que se describe en tales pasajes de la seccin tres de la Crtica del Poder de Juicio. Ahora, como es claro por mi declaracin, no dije en absoluto que esa manera de entrar en relacin con las cosas es la manera de Kant, sino que Goethe no encuentra el entendimiento de Kant de la relacin entre sujeto y objeto que corresponde a la relacin en que el hombre est hacia las cosas cuando quiere saber cmo ellas
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233 estn en s mismas. Goethe es de la visin que la definicin Kantiana no corresponde al humano saber, sino slo a la relacin en que el hombre entra con las cosas cuando las considera con respecto a su placer o disgusto. Alguien que puede malentender una declaracin de la manera en que lo hace Vorlnder hara bien en ahorrarse el problema de dar consejo a otras personas sobre su educacin filosfica, y primero adquirir para l la habilidad de aprender a leer una frase correctamente. Cualquiera puede buscar las citas de Goethe y clasificarlas histricamente; pero Vorlnder, en cualquier caso, no puede interpretarlas en el espritu de la visin Goetheana del mundo. 85. La siguiente historia muestra cun poca comprensin est presente en los filsofos profesionales hoy para las visiones ticas y para una tica de la libertad interior y del individualismo en general. En 1892, en un ensayo para Zukunft (No. 5), habl de una visin estrictamente individualista de la tica. Ferdinand Tnnies en Kiel respondi a este ensayo en un folleto: La Cultura tica ' y su Squito. Nietzsche Tonto en el Futuro y en el Presente (Berln 1893). l no present nada excepto los principios principales de la moralidad filistea en forma de frmulas filosficas. De m, sin embargo, l dice que podra haber encontrado nada peor que Hermes en el camino al Hades que Friedrich Nietzsche. Me impact como verdaderamente cmico que Tnnies para condenarme, presente algunos de los Aforismos en Prosa de Goethe. l no tiene vislumbre alguno del hecho que si yo tuviera un Hermes, ese no sera Nietzsche, sino Goethe. Yo ya he mostrado en la pgina 149 de este libro las conexiones entre la tica de la libertad interior y la tica de Goethe. Yo no habra mencionado este intil folleto si no fuera sintomtico de la equivocacin de la visin del mundo de Goethe que prevalece en los crculos filosficos profesionales.

Pensar es ms interesante que saber, pero menos interesante que mirar.

Johann Wolfgang Von Goethe, dramaturgo alemn (1749-1832)

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