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COLEO COMUNICAES
Direo: Norval Baitello junior

VILM FLUSSER

A Coleo Comunicaes pretende mostrar o amplo e sedutor leque de horizontes e perspectivas crticas que se abre para uma jovem cincia que no apenas cincia social, mas que tambm se nutre e transita nas cincias da cultura bem como nas cincias da vida. Afinal, apenas sobrevivemos, como indivduo e como espcie, se compartilhamos tarefas, funes e fruies, vale dizer, se desenvolvemos uma eficiente comunicao que nos vincule a outras pessoas, a outros espaos, a outros tempos, e at a outras dimenses de nossa prpria subjetividade.

Ttulos Publicados:

Lngua e realidade, de Vilm Flusser A fico ctica, de Gustavo Berna.rdo Mimese na cultura, de Gnter Geba.uer e Christoph Wlf A histria do diabo, de Vilm Flusser Arqueologia da mdia, de Siegfried Zielinski

A dvida

Bodenlos, de Vilm Flusser

O universo das imagens tcnicas, Vilm Flusser


A escrita, de Vilm Flusser A poca brasileira de Vilm Flusser, de Eva Batlickova Pensar entre lnguas, de Rainer Guldin Homem

& Mulher,

uma comunicao

impossvel?, de Ciro Marcondes Filho

Mediosfera,

de Malena Segura Contrera

Filosofia da caixa preta, de Vilm Flusser

A sair:

Par e mpar: assimetria do crebro e dos sistemas de signos, de V. V. Ivanov NaturaLmente, Ps-histria,

de Vilm Flusser de Vilm Flusser


infernalis, de Vilm Flusser e Louis Bec

Vampyroteuthis

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11\N~E

INFOTHES F668

Informao e Tesauro

FIusser, ViJm (1920 - 1991).


A dvida.! Vilm Flusser. Apresentao de Gustava Bernardo. - So Paulo:

Sumrio

Annablume, 2011. (Coleo Comuoicaes.) 122p.; 14x21 C111. Edio autorizada por Edith }1uS,fer. ISBN 978-85391-0211-2

1. Filosofia. 2. Teoria do Conhecimento. IIl, Bernardo, Gustava.

3. Dvida. I. Ttulo. lI. Srie.

CDU 165 CDD121 Catalogao elaborada por Wanda Lucia Schmidt - CRB81922

A dvida

Coordenao deproduo: Diagramao:


Reviso:

Capa: Finalizao:

Ivan Antunes Vincius Viana Ivan Antunes Cados Clmen Vincius Viana

Apresentao de Gustavo Bernardo Introduo 1. Do intelecto


2. Da frase 3.

7 21
3S 49 71 91
109

Conselho Editorial Eduardo Pefiuela Canizal Norval Baitello juniar Maria Odila Leite da Silva Dias Celia Maria Marinho de Azevedo
Gustava Bernardo Krause

Do nome

Maria de Lourdes Sekeff (in memoriam) Pedro Roberto Jacobi


Lucrcia D'Alessio Ferrara

4. Da proximidade S. Do sacrifcio

1" edio: fevereiro de 20lI Edith FIusser ANNABLUME editora. comunicao Rua M.M.D.C., 217. Bm.m 05510-021. So Paulo. SP. Brasil Tel. e Fax.
(O

lI) 3812-6764 - Televendas 3031-1754 www.annablume.com.br

Dois menos um pedacinho

" Este22 de ttulo do de 1966, n'O Estado Vilm Flusser "em era o outubro artigo publicado por de So Paulo: apenas o sinal de interrogao. Ao pesquisar o significado do signo "?", Vilm descobre que ele no objeto, conceito ou relao, mas sim um clima: o clima da interrogao, da dvida, da procura. ~ando contemplamos a imagem de "?", sentimos um clima que contrasta com o clima conclusivo do signo"." e com o clima imperativo do signo "!". O signo "?", assim como os outros dois, no podem ser pronunciados, no podem ser falados em si, isolados torna-se difcil at l-Ios porque sequer a leitura silenciosa possveL S podemos traduzi-Ios como "pontos": ponto de interrogao, ponto final, ponto de exclamao. Os trs signos-pontos no apenas definem o sentido como o clima das frases; logo, so signos existenciais. Mas, dentre todos, Flusser prefere o signo da interrogao:

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Devo confessar que entre todos os signos existenciais o "?" aquele que mais significativamente articula, a meu ver, a situao na qual estamos. Creio que pode ser elevado a smbolo da nossa poca com justificao maior que qualquer outro. Maior inclusive que a cruz, a foice e o martelo, e a rocha da esttua da liberdade. Mas elevado assim a smbolo deixa de ser, obviamente, o "?" um signo que ocorre em sentenas com sentido. Sofre o destino de todos os smbolos extrassentenciais: equvoco e nebuloso. Contentemo-nos pois com o "?" como signo que ocorre em sentenas, mas saibamos manter fidelidade ao seu significado. No ser este o papel mais nobre da nossa poesia? Formular sentenas com sentido novo que tenham um significado que lhe conferido pelo "?" pelo qual acabam? Formulando este tipo de sentenas, rasgar a poesia novas aberturas para um discurso que ameaa acabar em ponto finaL J no artigo "Ensino", publicado na Folha de So

em breve por mquinas de ensino programado.

Mas os

professores podem tambm engajar-se nos modelos que transmitem, quando tm de enfrentar as dvidas do presente, propondo, por exemplo, "ame teu pai e tua me, mas no edipicamente" ou "dois mais dois so quatro no sistema decimal, mas desde que zero seja nmero e que todo sucessor de nmero seja nmero". Em tal caso, emerge no professor o conflito: com que direito transmitir modelos aceitos pelo prprio professor j com graves reservas? No seria melhor transmitir as dvidas no lugar dos modelos? Para a resposta a esta dvida, no tenho qualquer dvida: melhor transmitir as dvidas no lugar dos modelos. Apenas dessa maneira no digo o que pensar, mas sim instigo cada um a pensar por sua prpria cabea - em ltima instncia, a filosofar. preciso duvidar. Para comear, preciso duvidar da dvida cartesiana porque, mesmo hiperblica, ela se impe um limite inaceitvel. Descartes diz que no pode duvidar de que duvida no instante mesmo em que duvida, para dessa maneira afirmar o "ergo sum" e defender o seu aterrorizante objetivo final: acabar com todas as dvidas! A dvida no um estado porque j um no poder estar. Descartes erra porque confunde a dvida com a negao erra porque no volta a duvidar de si mesmo. A dvida precisa supor que um mundo inventado seja melhor do que o mundo recebido, suposio que obviamente se calca na conscincia de que todo o pensamento um fingimento. Esse fingimento nos leva ao livro-sntese de toda a obra de Vilm Flusser, A dvida, provavelmente escrito

Paulo de 19 de fevereiro de 1972, Flusser diz que os professores podem ser meros canais transmissores inertes, comunicando modelos de comportamento tipo "ame teu pai e tua me" ou modelos de conhecimento do tipo "dois mais dois so quatro", mas sem se engajarem em tais modelos. Nesse caso, os professores seriam substitudos

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no final dos anos 50 e incio dos 60. Nele, Flusser define seu mais espinhoso tema: A dvida um estado de esprito polivalente. Pode significar o fim de uma f, ou pode significar o comeo de uma outra. Pode ainda, se levada ao extremo, instituir-se como "ceticismo", isto , como uma espcie de f invertida. Em dose moderada estimula o pensamento, mas em dose excessivaparalisa toda atividade mental. A dvida como exerccio intelectual proporciona um dos poucos prazeres puros, mas como experincia moral ela uma tortura. A dvida, aliada curiosidade, o bero da pesquisa, portanto, de todo conhecimento sistemtico - mas em estado destilado mata toda curiosidade e o fim de todo conhecimento. Para haver a dvida, preciso haver pelo menos duas perspectivas - tambm em alemo duvidar se diz "zweifeln", de "zwei", que significa "dois". Curiosamente, o signo "?" parece ter sido desenhado primeiro como um "2" do qual se tirou apenas um pedacinho ... Antecedendo s duas perspectivas, devidamente dubitativas, preciso que antes tenha havido uma f, condio do movimento de procura da verdade que leva a encruzilhadas e bifurcaes. Logo, o ponto de partida da dvida sempre uma f, que por sua vez gera pelo menos uma bifurcao. O estado primordial do esprito e tem

de ser a crena; o estado intelectual do esprito e tem de ser a dvida. No princpio, o esprito cr: ele tem boa f. A dvida desfaz a ingenuidade e, embora possa produzir uma f nova e melhor, no pode mais vivenci-Ia como boa. A dvida cria uma nova f, que deve ser reconhecida como f e no certeza, para se tornar melhor do que a f primitiva. As certezas originais abaladas pela dvida so substitudas por quase certezas - mais refinadas e sofisticadas do que as originais, certo, mas nem originais nem autnticas, se da em diante exibem "a marca da dvida que lhes serviu de parteira". O ltimo passo do mtodo cartesiano, o passo que nem Descartes nem Husserl se atreveram a dar, no entanto um passo para trs: implica proteger a dvida. A proteo da dvida aceita, como axiomtica, a formulao de Schlegel: "a filosofia sempre comea no meio, como a poesia pica". A filosofia no pode comear do incio, que no h, nem chegar ao fim, que tambm no h, assim como no podemos jamais ter a experincia quer do nascimento, de que no podemos lembrar, quer da morte, quando j somos para lembrar. A experincia da vida assim como a sua filosofia, sua"Lebensphilosophie", s se podem dar in media res. Vilm Flusser arrisca aquele passo para trs percebendo a dvida cartesiana como "uma procura de certeza que comea por destruir a certeza autntica para produzir a certeza inautntica". Para Descartes e para o pensamento moderno, a dvida metdica uma espcie de truque homeoptico que, no limite, deseja acabar com a dvida para chegar certeza final, assim como

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na poltica, mais tarde, se pensou a srio na guerra (e na bomba) que terminaria com todas as guerras. A filosofia flusseriana, entretanto, suspeita do recurso, enxergando inautenticidade na certeza a que ele nos conduz. Sem a dvida no h pensamento, cincia ou filosofia - dubito ergo sum -, embora com a dvida viva-se o perigo da esquizofrenia. Dividimo-nos procura da unidade, mas no fim do caminho encontramo-nos to-somente divididos. Se as nossas certezas j no so autnticas, as dvidas o sero, ou escondem um teatro intelectual? Descartes, e com ele o pensamento moderno, aceita a dvida como indubitvel, tomando-a paradoxalmente por certeza que o conduz s certezas que no fim deseja. A paradoxal f na dvida caracteriza ento a Idade que ousou se chamar Moderna para melhor denegar o tempo e o futuro, tentando frear o tempo pelo conhecimento, vale dizer, pela transformao de tudo e de todos em objeto. Duvida-se, sim, na filosofia como na cincia e na pedagogia, mas apenas para que nunca mais se duvide. Pergunta-se, mas no se quer perguntas: apenas as respostas "certas". Desta forma, duvida-se, no limite, da prpria dvida, produzindo com o tempo um conhecimento de fato espetacular que, todavia, tambm loucura, como o comprovam a bomba atmica - a espcie tornando-se to poderosa que pode exterminar a si mesma vinte vezes - e o campo de concentrao - a espcie tornando-se to absurda que nega a si mesma enevezes. A dvida que se quer certeza ao final bloqueia a emergncia da dvida ingnua, da dvida primria, aquela que transforma nomes prprios e renomeia poeticamente

as coisas. A dvida que se quer certeza ao final duvida, compreensivelmente, do espanto, e por isso mergulha a conversao ocidental na repetio tediosa. A dvida que se quer certeza ao final , em resumo, a antipoesia: "no se precipita sobre, mas dentro do inarticulado. Emudece. Este mutismo o abismo que se abriu nossa frente". H, no entanto,. uma sada - potica: A sada dessa situao , ao meu ver, no a reconquista da f na dvida, mas a transformao da dvida em f no nome prprio como fonte de dvida. Em outras palavras: a aceitao da limitao do intelecto como a maneira par excellence de chocarmo-nos contra o inarticulvel. Esta aceitao seria a superao tanto do intelectualismo como do antiintelecrualismo, e possibilitaria a continuao da conversaoocidental, embora em um clima mais humilde. Possibilitaria a continuao do tecer da teia maravilhosa que a conversao ocidental, embora sem esperana de captar dentro dessateia a rocha do inarticulvel. Seria o reconhecimento da funo dessa teia: no captar a rocha, mas revestir a rocha. Seria o reconhecimento de que o intelecto no um instrumento para dominar o caos, mas um canto de louvor ao nunca dominvel. Alienamo-nos da coisa, e portanto de todo o resto,

quando duvidamos para no mais duvidar, e para no

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mais duvidar principalmente de ns mesmos: "dizer que ns somos ns dizer que essa alienao est se dando"; dizer "eu penso ergo sou" implica supor-se causasui do pensamento ..Menos arrogante seria afirmar: "pensamentos me ocorrem". ~ando somos honestos, sabemos que nossos pensamentos nos controlam, e no o contrrio. Sentindo consumir-se pelos prprios pensamentos, o sujeito precisa sair do centro da razo utilitarista para recuperar, por paradoxal que parea, a f, que no deixa de se constituir em um horizonte de dvida. Se sou porque penso, ento o que penso? Penso uma corrente de pensamentos: um pensamento se segue sempre a outro, e, por isso, sou. Mas por que um pensamento sempre se segue a outro? Ora, o primeiro pensamento no se basta, exigindo outro pensamento para certificarse de si mesmo. Um no basta, ele exige sempre o dois, que por sua vez constitui de volta a dvida. Ou, buscando uma frmula: 1 > 2 < ? Um pensamento segue a outro porque o segundo pensamento duvida do primeiro, uma vez que o primeiro j duvidava de si prprio. Logo, um pensamento segue a outro pelo trilho da dvida, tornando-me uma corrente de pensamentos que duvidam: s o sou enquanto essa corrente escoa e no estanca. Pensamentos so processos em dois sentidos: primeiro, porque correm em busca de sua prpria completao, esteticamente, atrs de uma aura vivencial de satisfao vulgarmente chamada de "significado", como lembra Flusser; segundo, porque ininterruptamente geram

novos pensamentos, autorreproduzindo-se e, portanto, nunca efetivamente se completando. A corrente de pensamentos transforma-se, entretanto, em um redemoinho se me pergunto: por que duvido? Ora, porque sou, se s sou quando duvido; se duvidar desta dvida, terminarei por duvidar de que eu seja. Parece jogo ftil de palavras ou exerccio de lgica abissal, mas o pensamento contemporneo reconhece vivencialmente o dilema sem conseguir estabelecer com o mnimo de clareza insofismvel o limite da dvida. No h limite, mas a dvida sempre vai e volta, como a lemniscata, o conhecido smbolo do infinito: 00. A problematizao e o esvaziamento do conceito "realidade" acompanham o progresso, nessa medida perigoso, da dvida. Duvida-se como numa competio, para ver quem vai conseguir acabar primeiro com a dvida. A dvida da dvida a intelectualizao do intelecto que reRui sobre si mesmo a ponto de duvidar de todos os outros, mas nunca de si mesmo. Confirma o absurdo o suicdio do intelecto: no campo da cincia manipula-se a realidade produzindo instrumentos destinados a destruirem a humanidade e seus instrumentos; no campo da arte produz-se uma arte que se significa a si mesma, portanto uma arte sem significado; no campo da razo prtica grassam o oportunismo e o imediatismo, espcie de carpe diem. Confirmam o absurdo, ainda, as prprias reaes desesperadas contra o absurdo: na filosofia pululam os neos - neokantismo, neo-hegelianismo, neotomismo; na arte pululam os neo-neo-neo-(ufa)-realismos; na cincia

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retormulam-se premissas em bases mais modestas - todavia, nas mesmas bases; no terreno da razo prtica ressuscitam religies e multiplicam-se seitas; nas cincias sociais I I" I ape1a-se, sem vergonh" para o pos-pos - pos- d outoraa, do em ps-modernismo, por exemplo; na poltica ressurgem, inautnticos, conceitos esvaziados h muito, como a ideia medieval de soberania. A proliferao de prefixos que tentam reciclar termos envelhecidos atesta simultaneamente a arrogncia e a indigncia da teoria. A dvida nesse limite mostra-se, por definio, abissal. ~ando Vilm Flusser descreve o intelecto como campo no qual ocorrem pensamentos, ele encara o abismo e ultrapassa a afirmativa cartesiana, "penso, portanto sou", por pelo menos um passo. Duvida da afirmativa "penso", substituindo-a pela assero: "pensamentos ocorrem". A afirmativa "penso" abreviava a afirmativa, viciosa do princpio, "h um Eu que pensa e portanto h um Eu que ". O mtodo cartesiano provou a existncia de pensamentos, ok, mas no de um Eu que pensasse ou do Eu que pensa. Apresentar o intelecto como campo no qual ocorrem pensamentos, porm, dispensa a pergunta "o que o intelecto?", como alis dispensa toda a srie de "o-que-o-que-". Um campo no um "qu", mas sim maneiras pelas quais algo acontece. O campo gravitacional do nosso planeta no um algo, mas a maneira como se comportam os corpos quando relacionados com o nosso planeta - nesse sentido, a gravidade simplesmente no deve ser vista antropomorficamente como uma fora, mas sim

como um efeito do campo. Analogamente, o intelecto no mais do que a maneira como se comportam os pen samentos. Nem h pensamentos fora do intelecto nem o intelecto tem dignidade ontolgica independente dos pensamentos. Em consequncia, a pergunta que se impe , '" " e: o que e um pensamento r A investigao flusseriana descobre, primeiro, que o pensamento um processo em busca de se completar em uma forma, ou seja: o pensamento um processo esttico. ~ando alcana a sua forma, o pensamento se rodeia de uma aura de satisfao. A investigao flusseriana descobre, a seguir, que o pensamento um processo autorreprodutivo, gerando um novo pensamento. No possvel parar de pensar, no possvel esterilizar um pensamento, a no ser forando-o a clicherizar-se, ou seja, a repetir-se a si mesmo como o louco no campo hospitalar. Um pensamento individual e singular, embora completo esteticamente quando significativo, , "no obstante, carregado de um dinamismo interno que o impede de repousar sobre si mesmo". Esse dinamismo interno obriga o pensamento a superar a si mesmo, quer dizer, obriga-o a abandonar-se. Esse autoabandono do pensamento, por sua vez, o que entendemos por filosofia, porque agora precisamos entender o intelecto como o campo, por excelncia, da dvida.
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N em tudo pode ser assimilado engrenagem da lngua. Nem tudo pode ser compreendido. Se nem tudo pode ser compreendido, nem tudo pode ser dito: o enigma precisa ser protegido. Em outras palavras, a poesia

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precisa ser protegida, porque a condio de expanso do intelecto e do pensamento a poesia, aquela dimenso que cria a lngua e, em consequncia, a realidade. Para se permitir conversar, o intelecto precisa antes "versar". O verso a maneira como o intelecto se precipita sobre o caos. O verso a prpria situao limtrofe da lngua. O verso tanto chama quanto proclama. Sem a dvida, no h a poesia. Sem a poesia, no h a filosofia. Sem a filosofia, no h o espanto. Sem o espanto, nada presta. ~ando algo inespervel ocorre, fazemos de conta que era esperado. Torneiras jorram anncios, aparelhos de miero-ondas naufragam pela rede virtual,

expande, mas o caos nunca diminui. A poesia aumenta o territrio do pensvel mas no diminui o territrio do impensveL o que nos torna vivos. o que nos torna infinitos. o que nos torna imortais, posto que incertos. Yilm Flusser resiste ao apocalipse intelectualizante e s reificaes totalitrias quando partieipa da festa do pensamento e promove o sacrifcio do mesmo pensamento na mesma festa: "continuemos a grande aventura que o pensamento, mas sacrifiquemos a loucura orgulhosa de querer dominar o de tudo diferente com o nosso pensamento". Gustava Bernardo Rio de Janeiro, 18/01/11.

srvios matam albaneses, albaneses matam srvios, polcia bandido e bandido testemunha de ]eov, nada nos surpreende. A banalidade impera, sentada margem direita do tdio. Os dolos so vorazes. O Moloch devora os fiis que o adoram -- logo, o Moloch funciona, o que amplifica a sua adorao. A bomba H destri a humanidade _ logo, a bomba H funciona, justificando que a adoremos. A bomba H prova que o homem Deus, e Deus contra o mundo, realizando in limine o projeto iluminista que nos ps como sujeitos contra os objetos, vale dizer, contra a coisa, contra res - contra a realidade. Mas esse Deus um espelho, espelhando a cobra urobrica mordendo o calcanhar de Ssifo que deixa cair a pedra antes de chegar ao topo da montanha onde Zarathustra se perdera do bamensch. Ora, Deus como espelho faz signo do desespero. A poesia e a dvida so as condies de superao desse desespero. Um pensamento puxa outro e a lngua se

Introduo

A dvida um estado de esprito polivalente. Pode significar o fim de uma f, ou pode significar o comeo de outra. Pode ainda, se levada ao extremo, ser vista como "ceticismo", isto , como uma espcie de f invertida. Em dose moderada estimula o pensamento. Em dose excessiva paralisa toda a atividade mental. A dvida, como exerccio intelectual, proporciona um dos poucos prazeres puros, mas como experincia moral ela uma tortura. A dvida, aliada curiosidade, o bero da pesquisa, portanto de todo conhecimento sistemtico. Em estado destilado, no entanto, mata toda curiosidade e o fim de todo conhecimento. O ponto de partida da dvida sempre uma f. Uma f (uma" certeza") o estado de esprito anterior dvida. Com efeito, a f o estado primordial do esprito. O esprito "ingnuo" e "inocente" cr. Ele tem "boa f". A

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dvida acaba com a ingenuidade e inocncia do esprito e, embora possa produzir uma f nova e melhor, esta no mais ser "boa". A ingenuidade e inocncia do esprito se dissolvem no cido corrosivo da dvida. O clima de autenticidade se perde irrevogavelmente. O processo irreversvel.As tentativas dos espritos corrodos pela dvida de reconquistar a autenticidade, a f original, no passam de nostalgias frustradas. So tentativas de reconquistar o paraso. As "certezas" originais postas em dvida nunca mais sero certezas autnticas. A dvida metodicamente aplicada produzir, possivelmente, novas certezas, mais refinadas e sofisticadas, mas estas novas certezas nunca sero autnticas. Conservaro sempre a marca da dvida que lhes serviu de parteira. A dvida pode ser, portanto, concebida como uma procura de certeza que comea por destruir a certeza autntica para produzir certeza inautntica. A dvida absurda. Surge, portanto, a pergunta: "por que duvido?" Esta pergunta mais fundamental que a outra: "de que duvido?" Trata-se, com efeito, do ltimo passo do mtodo cartesiano, a saber: trata-se de duvidar da dvida. Trata-se, em outras palavras, de duvidar da autenticidade da dvida em si. A pergunta "por que duvido?" implica a outra: "duvido mesmo?" Descartes, e com ele todo o pensamento moderno, parece no dar este ltimo passo. Aceita a dvida como indubitvel. A ltima certeza cartesiana, incorruptvel pela dvida, , a saber: "penso, portanto sou". Pode ser reformulada: "duvido, portanto sou". A certeza cartesiana

, portanto, autntica, no sentido de ser ingnua e inocente. uma f autntica na dvida. Essa f caracteriza toda a Idade Moderna, essa Idade cujos ltimos instantes presenciamos. Essa f responsvel pelo carter cientfico e desesperadamente otimista da Idade Moderna, pelo seu ceticismo inacabado, ao qual falta dar o ltimo passo. f na dvida cabe, durante a Idade Moderna, o papel desempenhado pela f em Deus durante a Idade Mdia. A dvida da dvida um estado de esprito fugaz. Embora possa ser experimentado, no pode ser mantido. Ele sua prpria negao. Vibra, indeciso, entre o extremo "tudo pode ser duvidado, inclusive a dvida" e o extremo "nada pode ser autenticamente duvidado". Com o fim de superar o absurdo da dvida, leva esse absurdo ao quadrado. Oscilando, como oscila, entre o ceticismo radical (do qual duvida) e um positivismo ingnuo radicalssimo (do qual igualmente duvida), no concede ao esprito um ponto de apoio para fixar-se. Kant afirmava que o ceticismo um lugar de descanso para a razo, embora no seja uma moradia. O mesmo pode ser afirmado quanto ao positivismo ingnuo. A dvida na dvida impede esse descanso. O esprito tomado pela quintessncia da dvida est, em sua indeciso fundamental, numa situao de vai e vem que a anlise de Ssifo feita por Camus ilustra apenas vagamente. O Ssifo de Camus frustrado, em sua correria absurda, por aquilo dentro do qual corre. Da o problema bsico camusiano: "por que no me mato?" O esprito tomado pela dvida da dvida frustrado por si mesmo. O suicdio no resol-

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ve a sua situao, j que no duvida suficientemente do carter duvidoso da vida eterna. Camus nutre ainda a f na dvida, embora essa f periclite nele. "Penso, portanto sou". Penso: sou uma corrente de pensamentos. Um pensamento segue o outro, portanto sou. Um pensamento segue o outro, por qu? Porque o primeiro pensamento no basta a si mesmo, se exigeoutro pensamento. Exige outro para certificar-se de si mesmo. Um pensamento segue outro porque o segundo duvida do primeiro, e porque o primeiro duvida de si mesmo. Um pensamento segue o outro pelo caminho da dvida. Sou uma corrente de pensamentos que duvidam. Duvido. Duvido, portanto sou. Duvido que duvido, portanto confirmo que sou. Duvido que duvido, portanto duvido que sou. Duvido que duvido, portanto sou, independentemente de qualquer duvidar. Assim se afigura, aproximadamente, o ltimo passo da dvida cartesiana. Estamos num beco sem sada. Estamos, com efeito, no beco que os antigos reservaram a Ssifo. A mesma situao pode ser caracterizada por outra corrente de pensamentos: por que duvido? Porque sou. Duvido, portanto, que sou. Portanto, duvido que duvido. o mesmo beco visto de outro ngulo. Este o lado terico da dvida radical. To terico, com efeito, que at bem pouco tempo tem sido desprezado, com razo, como um jogo ftil de palavras. Tratavase de um argumento pensvel, mas no existencialmente visvel (erlebbar). Era possvel duvidar teoricamente da afirmativa "sou", e era possvel duvidar teoricamente da

afirmativa "duvido que sou", mas essas dvidas no passavam de exerccios intelectuais intraduzveis para o nvel de vivncia. Os poucos indivduos que experimentaram vivencialmente a dvida da dvida, que autenticamente duvidaram das afirmativas "sou" e "duvido que sou", foram considerados loucos. A situao atual diferente. A dvida da dvida se derrama, a partir do intelecto, em direo a todas as demais camadas da mente e ameaa solapar os ltimos pontos de apoio do senso de realidade. verdade que "senso de realidade" uma expresso ambgua. Pode significar simplesmente "f", pode significar "sanidade mental", e pode significar "capacidade de escolha". Entretanto, o presente contexto prova que os trs significados so hmdamentalmente idnticos. A dvida da dvida ameaa destruir os ltimos vestgios da f, da sanidade e da liberdade, porque ameaa tornar o conceito "realidade" um conceito vazio, isto , no vivvel. O esvaziamento do conceito "realidade" acompanha o progresso da dvida e , portanto, um processo histrico, se visto coletivamente, e um processo psicolgico, se visto individualmente. Trata-se de uma intelectualizao progressiva. O intelecto, isto , aquilo que pensa, portanto, aquilo que duvida, invade as demais regies mentais para articul-Ias, e as torna, por isso mesmo, duvidosas. O intelecto desautentica todas as demais regies mentais, inclusive aquelas regies dos sentidos que chamo, via de regra, de "realidade material". A dvida da dvida a intelectualizao do prprio intelecto; com ela, o intelecto

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reflui sobre si mesmo. Torna-se duvidoso para si mesmo, desautentica a si mesmo. A dvida da dvida o suicdio do intelecto. A dvida cartesiana, tal como foi praticada durante a Idade Moderna, portanto, a dvida incompleta, a dvida limitada ao no intelecto acompanhada de f no intelecto, produziu uma civilizao e uma mentalidade que deu refugio, dentro do intelecto, realidade. Trata-se de uma civilizao e uma mentalidade idealistas. A dvida completa, a dvida da dvida, a intelectualizao do intelecto, destri esse refugio e esvazia o conceito "realidade". As frases aparentemente contraditrias, entre as quais a dvida da dvida oscila, a saber, "tudo pode ser objeto de dvida, inclusive a dvida" e "nada pode ser autenticamente objeto de dvida", se resolvem, nesse estgio do desenvolvimento intelectual, na frase: "tudo nada". O idealismo radical, a dvida cartesiana radical, a intelectualizao completa, desembocam no niilismo. Somos a primeira ou a segunda gerao daqueles que experimentam o niilismo vivencialmente. Somos a primeira ou a segunda gerao daqueles para os quaisa dvida da dvida no mais um passatempo terico, mas uma situao existencial. Enfrentamos, nas palavras de Heidegger, "a clara noite do nada". Nesse sentido somos os produtos perfeitos e consequentes da Idade Moderna. Conosco a Idade Moderna alcanou a sua meta. Mas a dvida da dvida, o niilismo, uma situao existencial insustentvel. A perda total da f, a loucura do nada todoenvolvente, a absurdidade de uma escolha dentro desse

nada, so situaes insustentveis. Nesse sentido somos a superao da Idade Moderna: conosco a Idade Moderna se reduz ao absurdo. Os sintomas dessa afirmativa abundam. O suicdio do intelecto, fruto de sua prpria intelectualizao, se manifesta em todos os terrenos. No campo da filosofia produz o existencialismo e o logicismo formal, duas abdicaes do intelecto em favor de uma vivncia bruta e inarticulada, portanto, o fim da filosofia. No campo da cincia pura produz a manipulao com conceitos conscientemente divorciados de toda a realidade, tendendo a transformar a cincia pura em instncia de proliferao de instrumentos conscientemente destinados a destrurem a humanidade e os seus prprios instrumentos (so, portanto, instrumentos destruidores e autodestrutivos). No campo da arte, produz a arte que se significa a si mesma, portanto, uma arte sem significado. No campo da "razo prtica" produz um clima de oportunismo imediatista, um earpe diem to individual quanto coletivo, acompanhado do esvaziamento de todos os valores. H, obviamente, reaes contra esseprogresso rumo ao nada. Essas reaes so, entretanto, reacionrias, no sentido de tentarem fazer retroceder a roda do desenvolvimento. So desesperadas, porque tentam reencontrar a realidade nos nveis j esvaziados pelo intelecto em seu avano. No campo da filosofiacaracterizam-se pelo prefixo melhorativo neo (neokantianismo, neo-hegelianismo, neotomismo). No centro da cincia pura caracterizamse pelo esforo de reformular as premissas da disciplina

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cientfica em bases mais modestas. No campo da cincia aplicada caracterizam-se por uma esperana j agora inautntica em uma nova revoluo industrial, capaz, esta sim, de produzir o paraso terrestre. No campo da arte resultam naquele realismo pattico chamado "socialista" que no chama a si mesmo de "neorrealista" por pura questo de pudor. No campo da "razo prtica" assistimos a tentativas de uma ressurreio das religies tradicionais: pululam as seitas de religies inventadas ad hoc ou buscadas em regies geogrfica ou historicamente distantes. N o campo da poltica e da economia ressurgem inautenticamente conceitos esvaziados e superados h muito, como, por exemplo, o conceito medieval de "soberania". Busca-se a realidade, j agora completamente inautntica, no conceito do "sangue" (nazismo) ou da "liberdade de empreendimento" (neoliberalismo), conceitos esses emprestados de hipotticas pocas passadas. Todas essas reaes so condenadas ao malogro. ~erem ressuscitar fs mortas ou inautnticas ab initio. Embora seja o niilismo uma situao existencial insustentvel, precisa ser tomado como ponto de partida para toda tentativa de superao. A inautenticidade das reaes acima esboadas reside na sua ignorncia (autntica ou fingida) da situao atual da filosofia, da cincia pura e aplicada, da arte, do indivduo dentro da sociedade e da sociedade em face do indivduo. Reside na ignorncia do problema fundamental: em todos esses terrenos, j agora altamente intelectualizados, a dvida desalojou a f e perdeu o senso da realidade. Essa situa~;odeve ser

aceita como um fato, embora talvez no ainda como um fato totalmente consumado. Resduos de f podem ser encontrados em todos essesterrenos, menos no campo da filosofia, mais no campo da sociedade, mas resduos condenados. No a partir deles que sairemos da situao absurda do niilismo, mas a partir do prprio niilismo, se que sairemos. Trata-se, em outras palavras, da tentativa de encontrar um novo senso de realidade. O presente trabalho uma contribuio modesta para essa busca no campo da filosofia. Visto coletivamente, o progresso da intelectualizao, portanto, o progresso da dvida, com seu consequente esvaziamento do conceito "realidade", um processo histrico. Por sua prpria natureza manifesta-se com precedncia no campo da filosofia, embora esteja acompanhado, surdamente, por desenvolvimento paralelo em todos os demais campos da situao humana. O advento do niilismo foi, portanto, adivinhado e previsto por filsofos antes de qualquer outra camada. A palavra "niilismo" foi amplamente utilizada, num sentido muito prximo do presente, por Nietzsche. A busca de um novo senso de realidade no campo da filosofia no , portanto, uma novidade. No podemos, entretanto, afirmar que tem sido acompanhada, at agora, de um xito retumbante. Surgiu, isto sim, uma nova maneira de filosofar, e novas categorias de pensamento. Foi introduzido o conceito "vontade" e o conceito aliado "vivncia", ambos de cunho anti-intelectual. A especulao filosficadeslocouse para o campo da "ontologia" (sinnimo pudico da me-

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tafsica ostensivamente desprezada), fato que, por si s, prova a procura de uma nova realidade. Por outro lado aprofundaram-se estudos lgicos a ponto de invadir a lgica o campo da prpria "ontologia", fato que prova a preocupao da filosofia com uma nova interpretao do intelecto e sua funo de produtor e destruidor de realidade. Entretanto, por revolucionrios e criadores que sejam estes pensamentos, no chegaram a "convencer", no sentido de provocar um novo senso de realidade, uma nova f. Muito pelo contrrio, contriburam para o alastramento do niilismo que pretendiam combater, j que eram intelectualizaes, embora anti-intelectuais. A sua influncia decisiva sobre a arte e a cincia (mais especificamente sobre a psicologia) conduzia a uma derradeira intelectualizao de camadas at agora no invadidas pelo intelecto. Talvez por terem sido destruidores da velha realidade, contriburam para o surgir da nova, pelo menos negativamente. Visto individualmente, o progresso da intelectualizao, portanto, o progresso da dvida, o abandono da f original, da "boa f", em prol de uma f melhor, a saber de uma f menos ingnua e inocente. A progressiva perda de senso de realidade que acompanha o progresso intelectual experimentada, inicialmente, como libertao, como superao de preconceitos, e , portanto, uma experincia exuberante. Entretanto, acompanha-se, desde o incio, por um sentimento inarticulado e, portanto, inconsciente de culpa. Esse sentimento de culpa compensado nas "fs melhores" que o intelecto cria para si no curso do

seu avano. ~ando, por fim, o intelecto se vira contra si mesmo, quando duvida de si mesmo, o sentimento de culpa se torna consciente e articulado e, acompanhado da hesitao caracterstica da dvida suprema, domina a cena. Esse clima de hesitao e de culpa, ou seu lado avesso, o clima do engagement sem compromisso e escrpulo, so, portamo, os sintomas dos filsofos acima mencionados. Embora a hesitao e o sentimento de culpa sejam mais honestos, intelectualmente, do que o engagemente o fanatismo, so ambos basicamente atitudes de desespero. Atestam a perda da f no intelecto, sem contribuir, positivamente, para uma superao da situao niilista na qual se encontram. Esta a cena da filosofia atual. presente trabalho no nutre a iluso de contribuir grandemente para modificar essa cena. Nasceu, ele prprio, da perda da f no intelecto e no resultar em nenhuma f autntica nova. Tem, no entanto, a vantagem de nascer mais tarde. Em consequncia perdeu os restos de ingenuidade e inocncia que ainda caracterizam os pensamentos dos seus antecessores, ingenuidade ine inocncia estas relativas ao alcance do intelecto.

telecto, isto , aquilo que pensa e portanto duvida, tem sido superdimensionado inclusive por aqueles que nele perderam a sua f. Embora muitos tenham ultimamente compreendido o carter puramente formal do intelecto (como, alis, o compreenderam j os empiristas dos sculos XVII e XVIII), esta compreenso nunca se tornou parte da vivncia autntica desses pensadores. Nunca, conforme creio, tem sido apreciada e sorvida vivencial-

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mente a esterilidade do intelecto. Nunca, bem entendido, por pensadores, isto , pelo prprio intelecto. O desprezo fcil e barato do intelecto, nutrido pelos sentimentais, pelos msticos primitivos e por aqueles que depositam toda a sua f nos sentidos, nada tem a ver com a vivncia aqui descrita, que a vivncia intelectual da futilidade do intelecto. No , portanto, um abandono do intelecto, mas pode ser, muito pelo contrrio, a superao do intelecto por si prprio. O anti-intelectualismo de grande parte da filosofia atual um erro e um perigo. um erro, porque confunde a f no intelecto (abandonada acertadamente) com o enquadrar do intelecto numa f em uma realidade nova a ser encontrada. E um perigo, porque propaga e aprofunda o niilismo que pretende combater. A vivncia intelectual da esterilidade do intelecto, vivncia essa que este trabalho se prope a elaborar, torna o anti-intelectualismo uma atitude superada. Aquele que experimentou autenticamente em seu intelecto a futilidade do intelecto nunca mais ser anti-intelectual. Pelo contrrio, essa vivncia intelectual produzir nele uma atitude positiva para com o intelecto, agora intelectualmente superado. Est numa situao comparvel quela que surge aps o desencanto com uma grande soma de dinheiro: o acumular da soma era acompanhado de uma f no poder salvador do dinheiro, mas a posse do dinheiro dissipou a f. No surgiu ainda uma f para substituir a f perdida. Entretanto, o dinheiro est disponvel para servir a essa nova f, se e quando encontrada. O anti-intelectu;Jismo prova da

persistncia de restos de f no intelecto, e superado com o desaparecimento desses restos. A vivncia da esterilidade do intelecto torna experimentveis, embora no compreensveis, os fundamentos dos quais o intelecto brotou e continua brotando. Fundamentos extraintelectuais que por definio no so alcanveisintelectualmente. No podem ser,portanto, autenticamente includos na disciplina de filosofia, que uma disciplina intelectual. A tentativa de filosofar a respeito desses fundamentos mais um erro de muita filosofia da atualidade. Entretanto, justamente na sua eliminao do campo da filosofia reside a possibilidade de sua incluso num campo mais apropriado. Esta eliminao uma das tarefas deste trabalho. Embora, portanto, o intuito dessa corrente de pensamento no possa ser a superao da situao existencial absurda na qual nos encontramos, embora no possa esperar ultrapassar o niilismo dentro do qual nos precipitamos, pretende iluminar alguns aspectos para tornar uma superao posterior mais vivel. Este intuito, em si s, j prova a existncia de algo parecido remotamente com uma f: a saber de uma esperana, embora precria, na possibilidade de uma superao e, portanto, na sobrevivncia daquilo que chamamos, muito inadequadamente, de civilizao ocidental. A essa esperana o presente esforo est dedicado.

I. Do intelecto

Os exerccios mentais que fazem parte da disciplina do Yoga comeam pela concentrao. Aquele que, movido por curiosidade ou por descrena nos mtodos ocidentais do conhecimento, compra uma Introduo aos segredos do Yoga e ensaia esse primeiro exerccio mental, sofre um choque curioso. O livro recomenda, em sntese, a eliminao de todos os pensamentos salvo um nico arbitrariamente escolhido. Parece tratar-se, portanto, de uma recomendao de fcil execuo. O choque de surpresa reside na incrvel, ridcula e degradante ginstica mental que esta execuo exige. Trata-se, com efeito, de uma ginstica equivalente em tudo s convulses, repulsivas aos olhos ocidentais, que resultam dos exerccios corporais dos Yogui. A nossa mente se destorce toda nesse esforo, como se destorcem os membros do corpo do Yogui. J no sabemos, quase literalmente,

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aonde temos a cabea. Via de regra abandonamos

este

primeiro estgio dos exerccios mentais, porque ofende os nossos cnones estticos e o nosso senso de dignidade de pessoas inteligentes. ~al a razo da nossa revolta? ~al a razo do nosso sentimento do inapropriado, do ridculo e do degradante que acompanha esse exerccio aparentemente simples? que o exerccio da concentrao desvenda, imediata e vivencialmente, a luta entre vontade e intelecto dentro da nossa mente, e pretende fortalecer a vontade contra o intelecto. A concentrao a invaso da vontade no territrio do intelecto: a vontade que elimina todos os pensamentos salvo um nico. o primeiro passo para a conquista e destruio do intelecto pela vontade, meta da disciplina do Yoga. Estamos, entretanto, por todas as nossas tradies, ligados supremacia do intelecto, estamos profundamente empenhados a favor do intelecto em sua luta contra a vontade. A subordinao da vontade ao intelecto , aos nossos olhos, o estado "natural" das coisas, portanto, o estado bom, belo e certo. A luta da vontade contra o intelecto, a qual se afigura como uma r~volta, representa, para ns, individualmente, a luta das foras da sanidade contra a loucura, e coletivamente, a luta das foras civilizadoras contra a irrupo vertical da barbrie. A vitria da vontade, por inimaginvel que seja para ns, seria, a nossos olhos, um acontecimento apocalptico, a vitria das foras das trevas. Seria a inverso total da hierarquia dos nossos valores, a demncia individual e o fim da sociedade civilizada.

exerccio da concentrao nos pe em contato imediato e vivencial com uma civilizao diferente da nossa, com uma hierarquia de valores diferente. O exerccio da concentrao no um ato brbaro e indisciplinado. Pelo contrrio, um procedimento bem organizado, de tcnica apurada e de xito pragmaticamente verificvel, parecendo fazer parte de uma civilizao equivalente nossa, mas uma civilizao, porm, empenhada a favor de foras que so brbaras aos nossos olhos. O nosso choque e a nossa revolta so existenciais, no especulativos. Especulativamente estamos, h muito, acostumados a encarar a luta entre intelecto e vontade com equanimidade. J o romantismo exalta a vontade em detrimento do intelecto. Schopenhauer, influenciado, por certo, pela civilizao indiana (embora seja duvidoso que jamais tenha tido sequer o choque existencial da concentrao do Yoga), concede, nas suas especulaes, um papel ontologicamente primordial vontade. Toda a corrente da especulao filosfica dos sculos XIX e XX, qui a corrente mais caracterstica, deserta da frente ocidental para juntar-se s foras da vontade, mas trata-se, em todos estes fenmenos, de algo artificial e inautntico. Trata-se de esforos intelectuais de abandonar o intelecto, mas falta vontade a todos esses esforos de juntar-se vontade. Do ponto de vista existencial, um nico esforo de concentrar-se pelas regras do Yoga vale mil tratados de Nietzsche ou de Bergson. Ilumina, num raio de experincia imediata, aquilo que Nietzsche e Bergson, inter alia, pretendem, talvez sem sab-Io. O exerccio da concentra-

o simples

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o, justamente por ser to contrrio ao funcionamento "normal", isto , tradicional, da nossa mente, revela de maneira quase palpvel alguns aspectos do intelecto e da vontade. Creio que preciso recorrer alegoria para descrever uma situao que ultrapassa o intelecto. A situao a seguinte: no centro est o Eu. Este Eu se manifesta de duas formas: pensa e quer. ~ando a concentrao comea, o Eu pensa uma multiplicidade de pensamentos, e todos eles correm como fios num tear. No centro corre o fio-mestre, fortemente iluminado pela ateno, aparentemente irradiada pelo Eu. Ao redor do fio-mestre correm fios auxiliares, s vezes acompanhando, s vezes cruzando, s vezes sustentando o fio-mestre. Estes fios auxiliares vm da escurido alm do cone luminoso da ateno, passam, fugazes, pela penumbra da periferia do cone, para perderem-se na escurido novamente. Entretanto, esto sempre presentes, porque o cone da ateno pode desviar-se do fio-mestre para ilumin-Ios e torn-Ios, destarte, novos fios-mestres. Simultaneamente, e por assim dizer no outro lado, o Eu quer fazer parar o fio-mestre e destruir todos os fios auxiliares. Em outras palavras, o Eu quer pensar um nico pensamento. No final da concentrao, se esta for bem sucedida, a situao mudou radicalmente. O Eu continua no centro, e tem, sua frente, um nico pensamento, rgido, parado e morto. No seria exato dizer que o Eu pensa. O pensamento que o Eu tem agora est morto. Em redor deste pensamento morto est a vontade do Eu, agora completamente livre, to-somente

ancorada dentro do pensamento morto. A sensao a de uma fora de vontade quase ilimitada que no tem objetivo. Essa vontade comea a girar em redor do pensamento morto, girando o prprio pensamento nesse processo. Surge, dessa maneira, um processo parecido ao pensar, mas governado pela vontade e no pelo intelecto. O Eu medita. Para quem teve a experincia vivencial da concentrao e da meditao incipiente, a descrio satisfatria. Transmite em palavras, isto , intelectualiza, uma situao a rigor inarticulvel, por inintelectualizvel. As palavras dessa descrio no so simblicas, como em um discurso estritamente intelectual, mas alegricas. No significam, mas evocam a situao descrita. Graas a essa evocao tornam a situao inteligvel. Para quem, entretanto, nunca teve essa experincia, a descrio se mostra cheia de dificuldades e, portanto, profundamente insatisfatria. No tendo passado pela experincia inarticulada e bruta, deve tomar as palavras da descrio como smbolos unvocos de significado exato. Do ponto de vista deste algum, foroso admitir, semelhante esforo de intelectualizar uma situao inarticulada, deve ser considerado como um fracasso. Essa considerao revela at que ponto o intelecto est encarcerado em si mesmo. A descrio intelectualmente insatisfatria porque, Vemos trs como toda alegoria, cai no antropomorfismo.

personagens, por assim dizer trs deuses: o Eu, o Intelecto e a Vontade. Aproximamo-nos perigosamente da mitologia. verdade que a prpria cincia, aparentemente to afastada da mitologia, no pode dispensar as personifica-

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es alegricas, como o provam conceitos do tipo de "a Lei", "a Heredidade", "o Consumidor", mas no menos verdade que a desmitologizao continua sendo um ideal da disciplina intelectual. Devemos, ento, confessar que, a rigor, a nossa situao intelectualmente impenetrvel e inarticulvel. Isso no impede que certos aspectos dessa situao sejam articulveis. Embora no possamos dizer nada intelectualmente satisfatrio quanto s personagens alegricas do Eu e da Vontade, devendo, portanto, expuls-Ias do territrio da discusso, isto no se aplica ao intelecto. Este sim pode ser perfeitamente desmitologizado. Com efeito, na prpria alegoria no tem sido tanto personificado quanto "coisificado", comparado com um tear cujos fios fossem pensamentos. preciso, to-somente, abrir a mo da imagem do tear e dos fios, preciso to-somente desmaterializar a imagem, e a alegoria desaparece. A descrio do intelecto torna-se simblica, isto , com significado exato. Essa descrio a seguinte: o intelecto o campo no qual ocorrem pensamentos. O purista pode objetar que o conceito "campo" , ele tambm, alegrico. Entretanto, um conceito empregado, em outro nvel de significado, pela cincia exata. Como no necessitamos ser mais realistas que o rei, manteremos a nossa descrio do intelecto como hiptese operante. Se descrevemos o intelecto como o campo no qual ocorrem pensamentos, ultrapassamos a afirmativa cartesiana "penso, portanto sou" pelo menos por um passo. Consideramos a dvida cartesiana um passo adiante dela.

A nossa descrio do intelecto autoriza-nos a duvidar da afirmativa "penso" e substitu-Ia pela afirmativa "pensamentos ocorrem". A afirmativa "penso" a abreviao da afirmativa "h um Eu que pensa". O mtodo cartesiano prova, apenas, a existncia de pensamentos, nunca de um Eu que pensa. No autoriza a afirmativa "penso".A afirmativa "penso, portanto sou" a abreviaoda afirmativa "h um Eu que pensa, portanto h um Eu que ". Ora, uma afirmativa pleonstica, alm de, naturalmente, duvidosa. O intelecto, descrito como campo no qual ocorrem pensamentos, um conceito a urn tempo mais restrito e mais amplo que o conceito duvidoso do Eu. um conceito mais restrito, porque o Eu (qualquer que seja a sua realidade, j agora bastante esvaziada por nossa dvida) no se esgota pensando. Por exemplo: o Eu tambm quer. O intelecto um conceito mais amplo, porque o Eu no abrange todo o campo no qual ocorrem pensamentos. Mesmo se estendermos o mbito do conceito Eu para incluir nele todos os Eus individuais, como fazem alguns psiclogos atuais, mesmo esse SuperEu superduvidoso no abrange todo o campo no qual ocorrem pensamentos. Ocorrem, por exemplo, pensamentos produzidos mecanicamente por instrumentos eletrnicos. O Eu, sendo um conceito a um tempo mais amplo e mais restrito que o intelecto, um conceito dispensvel na considerao do intelecto. Deve ser eliminado da discusso do intelecto, no somente por sua dubiedade e pelas razes expostas durante a discusso da concentrao, mas ainda pelo princpio da economia de conceitos, pelo princpio

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da navalha de Gccam. Essa eliminao , entretanto, ideal dificilmente realizvel no presente estgio do desenvolvimento da discusso filosfica.Todos ns, inclusive o presente trabalho, estamos demasiadamente presos ao conceito do Eu, para podermos autenticamente abandon-Io. Entretanto, a libertao do Eu no mais, como h pouco tempo, um objetivo reservado aos msticos: ela alcanvel pela especulao intelectual, como o demonstra o presente argumento. O intelecto, descrito como campo no qual ocorrem pensamentos, dispensa a pergunta: "o que o intelecto?" Um campo no um qu, mas a maneira como algo ocorre. O campo gravitacional da Terra no um algo, mas a maneira como se comportam corpos relacionados com a Terra. Da mesma forma, o intelecto a maneira como se comportam pensamentos, a estrutura dentro da qual e de acordo com a qual os pensamentos ocorrem. O intelecto no tem dignidade ontolgica fora dos pensamentos, no um Ser em si. Inversamente, no h pensamentos soltos no intelecto. Para ocorrerem, os pensamentos devem ocorrer de alguma maneira, e esta maneira o intelecto. Em breve: a pergunta "o que o intelecto?" carecer de sentido. uma pergunta ingnua e metafsica, no sentido pejorativo da palavra, do tipo de perguntas como "o que Beleza?"ou "o que Bondade?". Os intelectualistas e os anti-intelectualistas so, ambos, prisioneiros deste tipo de metafsica ingnua. A pergunta que se impe, esta sim, a seguinte: "o que um pensamento?" Da resposta a esta pergunta depender a nossa compreenso ou no do con-

ceito "intelecto"; , portanto, a ele que devemos dedicar a nossa ateno no que se segue. Para tanto, voltemos considerao do exerccio da concentrao do Yoga. Se contemplamos aquilo que chamamos "pensamento" a partir do nosso ponto de vista "natural", "normal", isto , tradicionalmente ocidental, este se nos afigura como fenmeno psicolgico, como algo dado ntima e imediatamente. Entretanto, se contemplamos o pensamento dentro do exerccio da concentrao, este se apresenta como fenmeno externo, como uma coisa entre as coisas que perfazem o ambiente chamado "mundo". Desse ponto de vista os pensamentos so vistos como uma teia densa e opaca que bloqueia a nossa viso da realidade, mas atravs da qual se infiltra, refratada e peneirada, a luz dessa realidade. A teia dos pensamentos se afigura como uma camada que se interpe entre o Eu e a realidade, tapando a viso da realidade, apresentando indiretamente essa realidade e o Eu, e representando essa realidade para o Eu. As palavras "tapar", "presentear" e "representar" so homnimas em alemo, a saber, vorstellen. A teia dos pensamentos aquilo que Schopenhauer chama de Vorstellung. A teia dos pensamentos , ento, aquele vu tecido de iluses que deve ser rasgado de acordo com o ensinamento hindu, e que l chamado de maia. Tal ponto de vista sobre o pensamento, por assim dizer um ponto de vista de dentro para fora, proporciona a possibilidade de uma apreciao "objetiva", pois nele o pensamento visto como sendo objeto, e no sujeito,

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da contemplao. Assim torna-se fenmeno no sentido da fenomenologia husserliana, isto , torna-se algo a ser entendido. Podemos, a partir da, investir contra o pensamento para investig-Io.Descobriremos que o pensamento, longe de ser um fenmeno simples, um complexo de elementos organizados entre si de acordo com regras fixas. Chamamos esses elementos de "conceitos" e as regras de "lgica": o pensamento uma organizao lgica de conceitos. Descobriremos, em segundo lugar, que o pensamento um processo, e isro em dois sentidos. No primeiro sentido o pensamento um processo que corre em busca de sua prpria completao. Podemos conceber pensamentos interrompidos e incompletos, e o pensamento como um processo em busca de uma forma, de uma Gestalt; um processo esttico. Alcanada essa forma, o pensamento adquire uma aura vivencial de satisfao, um clima de obra de arte completa e perfeita. Essa aura se chama "significado". O pensamento completo significativo. No segundo sentido o pensamento um processo autorreprodutivo, se gera automaticamente um novo pensamento. Podemos distinguir cadeias de pensamentos, dentro das quais os pensamentos individuais formam elos; essas cadeias esto unidas entre si como que por ganchos para formar o tecido do pensamento. Um pensamento individual, embora completo esteticamente, por ser significativo, , no obstante, carregado de um dinamismo interno que o impede de repousar sobre si mesmo. Esse dinamismo inerente ao pensamento se manifesta numa

tendncia do pensamento a superar-se a si mesmo, abandonando-se nessa superao. Este abandono do pensamento por si mesmo pode assumir diversas formas, mas aquela que conduz formao de novos pensamentos, portanto, a nica que interessa no presente contexto, , ela tambm, chamada "lgica". A lgica , portanto, um conceito ambivalente. o conjunto das regras de acordo com as quais o pensamento se completa, e , ainda, o conjunto das regras de acordo com as quais o pensamento se multiplica. A teia dos pensamentos pode ser concebida como conjunto dinmico de organizaes de conceitos que esconde e revela a realidade, ou seja, que introduz o Eu realidade de maneira distorcida por suas prprias regras, ou que apresenta a realidade ao Eu distorcida pelas regras do pensamento. A realidade se apresenta to-somente atravs do pensamento; a "realidade em si" no pode ser captada pela teia dos pensamentos, porque essa teia obedece a regras que lhe so inerentes. Nessa concepo corresponde a teia de pensamentos "razo pura" de Kant, e as regras s kantianas "categorias da razo pura". a concepo qual estamos acostumados pela discusso filosfica clssica;embora parea ser uma concepo crtica do pensamento, embora parea admitir limitaes do intelecto, opera, no obstante, com o conceito do conhecimento como sendo adequatio ntellectu ad rem, adequao essa que nega em suas premissas. Admite, movida por f ingnua no intelecto, que a realidade em si transparece pela teia dos pensamentos, ainda que distorcida; muito

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embora admita, simultaneamente, a impossibilidade de qualquer afirmativa em relao realidade em si. Essa uma concepo que precisa ser abandonada. Abandonando tal concepo clssicateremos, possivelmente, a primeira viso da fora que impele a teia dos pensamentos. Essa teia pode ser concebida como sendo um nico pensamento enorme em busca de sua completao. Tal como se nos apresenta agora, incompleto e interrompido por nossa contemplao, no tem significado, como no o tem nenhum pensamento incompleto e interrompido. A fora que impele a teia dos pensamentos a busca do significado; essa busca que se apresenta como sendo absurda, frustrada pelo prprio carter do pensamento, quando o significado dos pensamentos individuais adquire papel secundrio e parasitrio. Os pensamentos individuais so significativos medida que contribuem para o significado geral em cuja busca a teia dos pensamentos se expande. So significativos dentro do contexto da teia dos pensamentos. O fato de serem assim significativos contribui para a expanso da teia. A soma dos significados dos pensamentos individuais a fora de expanso da teia. Sendo, entretanto, inalcanvel esse ltimo significado em direo ao qual os pensamentos tendem, so, nesse sentido, tambm insignificativos os significados dos pensamentos individuais. Continuam sendo, entretanto, significativos dentro de seu contexto. O abandono da f no ltimo significado do pensamento no acarreta, necessariamente, o abandono do uso pragmtico dos significados dos pensamentos individuais.

Neste abandono do uso prtico, nessa reao do "rudo ou nada", reside o erro e o primitivismo dos anti-intelectualistas. Formulemos, luz das consideraes precedentes, a nossa concepo da teia dos pensamentos. um conjunto dinmico de organizaes de conceitos que absconde a realidade no esforo de revel-Ia: uma busca da realida de que comea pelo abandono da realidade. um esforo absurdo. A teia dos pensamentos , portanto, idntica dvida, tal qual a discutimos na introduo do presente trabalho. Se descrevemos o intelecto como sendo o campo dentro da qual ocorrem pensamentos, isto , como o campo dentro do qual a teia dos pensamentos se expande, podemos agora condensar a nossa descrio dizendo: o intelecto o campo da dvida.

2. Da frase

o ponto

de vista que assumimos no captulo ante-

rior revela, por assim dizer, a anatomia e a fisiologia do pensamento. Revela o pensamento como organizao de conceitos, e revela o funcionamento do pensamento. Consideremos o pensamento como organizao de conceitos. A nossa investigao nos conduz prxima pergunta: "o que conceito?" Embora se trate do elemento do pensamento, no dispomos de uma definio clara e unvoca do conceito "conceito". Essa circunstncia reveladora da f inconfessa dos nossos pensadores do intelecto. Essa f manda que o conceito seja algo que acompanhe (ou deva acompanhar) a palavra. O estudante ingnuo em Fausto diz: "Doch ein Begriff muss bei dem Worte sein" ("no entanto, um conceito deve acompanhar a palavra"). Goethe compartilha da ingenuidade do estudante e dise desacompanhadas de tingue palavras acompanhadas

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conceitos. Acha-se em excelente companhia. Todos os esforos de definir" conceito" so tentativas de parafrasear o seguinte artigo de f: "conceito o fundamento inarticulado do qual surge uma palavra legtima". Por outro lado, o conceito no algo, mas de algo; para falarmos em termos simples, conceito o trao que uma coisa deixa no intelecto. Estamos, portanto, diante de uma situao curiosa. N a primeira concepo a palavra o smbolo do conceito. Na segunda concepo o conceito o smbolo da coisa. O conceito , portanto, algo entre palavra e coisa - algo completamente suprfluo, com efeito, introduzido somente no esforo de superar o abismo entre palavra e coisa. No h conceito sem palavra, assim como dizer que h palavra sem conceito no passa de uma maneira superficial de falar. O que se quer dizer que h palavras sem uma coisa correspondente (qualquer que seja o significado de afirmativa metaflsica como esta). No h, portanto, a rigor, palavra sem conceito. H, isto sim, palavras incompreensveis, que no so legtimas palavras, no sentido de no fazerem parte de uma frase significativa - mas este um problema que surgir mais tarde. Basta, para o momento, constatar que no h palavras sem conceitos, nem conceitos sem palavras, e que, em consequncia "conceito" e "palavra" so sinnimos no sentido lgico. Emocionalmente diferem, cabendo ao "conceito" o papel de conciliador entre a f e o intelecto, mas logicamente coincidem. Podemos, portanto, por questo de economia, abandonar o uso da palavra "conceito" em prol da palavra "palavra". O pensamento , portanto, uma organizao de palavras.

Com essa reformulao deslocamos toda considerao do pensamento, e com ela a considerao do intelecto, para um terreno completamente diferente - para o terreno adequado, com efeito. O que antes pode ter sido interpretado como exerccio psicolgico ou especulao metafsica, adquire agora o seu lugar preciso no conjunto das disciplinas de pesquisa: a preocupao com o pensamento e a considerao do intelecto fazem parte da disciplina da lngua. Se o elemento do pensamento a palavra, ento o pensamento passa a ser uma organizao lingustica, e o intelecto passa a ser o campo onde ocorrem organizaes lingusticas. Se descrevemos o pensamento como processo, podemos, j agora, precisar que tipo de processo se trata: a articulao de palavras. Essa articulao no necessita de rgos ou instrumentos para processar-se; rgos e instrumentos podem ser empregados a posteriori para produzir essa articulao secundria que a lngua falada ou escrita. A articulao primria, a lngua no expressa, o "falar baixo", idntica teia dos pensamentos. As regras de acordo com as quais os pensamentos se formulam e se propagam so as regras da lngua. "Lgica" e "gramtica" passam a ser sinnimos no mesmo sentido que o so "conceito" e "palavra". Se definirmos "lngua" como "campo no qual se do organizaes de palavras", "lngua" passa a ser sinnimo de "intelecto". O estudo do intelecto, estudo da lngua que , torna-se disciplina rigorosa. Nesse ponto do argumento, preciso fazer uma ressalva. Os estudos lingusticos, como os conhecemos no presente, no sabem distinguir entre a lngua prim-

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ria e a secundria, entre a lngua pura e a lngua expressa aplicada. Misturam-se, em consequncia, aspectos puros, formais e estruturais da lngua com aspectos prprios da lngua aplicada. Consideram, por exemplo, a palavra ora como smbolo (aspecto puro), ora como grupos de fonemas (aspecto aplicado). Consideram a histria da palavra ora como o conjunto de suas modificaes quanto ao significado (aspecto puro), ora como conjunto de suas modificaes quanto a sua forma sensvel (aspecto aplicado). Tratam de descobrir leis de acordo com as quais as regras gramaticais se desenvolvem (aspecto puro), e tratam de descobrir leis de acordo com as quais se desenvolvem novas formas de palavras (aspecto aplicado). Em consequncia, reina uma confuso fundamental nos estudos lingusticos atuais. Embora no seja sempre fcil distinguir entre lngua pura e aplicada, pela ntima relao que existe entre ambas, essa distino sempre possvel. Ela precisa ser feita, e o estudo da lngua precisa ser dividido de acordo com ela. A parte que se ocupa com a lngua aplicada precisa ser relegada ao terreno das cincias naturais, e pouco ou nada ter a ver com os problemas do pensamento. A outra parte formar aquilo que Dilthey chamava de "cincia do esprito" (Geisteswissenscha:fi), com a diferena que ser uma cincia despsicologizada. Ser uma cincia to exata, ou to pouco exata, quanto o so as cincias naturais. Essa cincia da lngua pura est, por ora, somente in statu nascendi. Os estudos dos logicistas formais, como Carnap e Wittgenstein, e as experincias verbais dos

existencialistas, como Heidegger e Sartre, no passam de primeiras aproximaes de uma instituio dessa cincia. Devemos continuar, portanto, com a nossa investigao do pensamento sem o apoio decisivo dessa disciplina a ser instalada. Definimos o pensamento como uma organizao de palavras. As cincias lingusticas chamam organizaes de pa Iavras d e "frases."('p ensamento " e "r e ,,-- portannas sao, to, sinnimos como o so "conceito" e "palavra". O intelecto o campo no qual ocorrem frases. A anlise da frase e das relaes entre as frases equivale anlise do intelecto. Esbocemos a anlise da frase: a grosso modo, podemos distinguir na frase-padro cinco rgos: (1) o sujeito, (2) o objeto, (3) o predicado, (4) o atributo e (5) o advrbio. (4) e (5) so complementos de (1), e (2), respectivamente, de (3). Podemos dizer que, basicamente, a frase-padro consiste de sujeito, objeto e predicado. O sujeito aquele grupo de palavras dentro da frase a respeito do qual a frase vai falar. O objeto aquele grupo de palavras em direo ao qual a frase se dirige. O predicado aquele grupo de palavras que une o sujeito e o objeto. Essa descrio da frase , sem dvida, uma excessiva simplificao de situao. H frases enormemente complexas que consistem de uma srie de frases e subfrases interligadas, com riqueza de complementos e aditivos de anlise difcil. E h frases defectivas, nas quais falta aparentemente o sujeito, o objeto, e at o predicado. Entretanto, mesmo assim, simplificando a frase-padro, sua anlise revelar o aspecto fundamental do processo chamado "pensamento".

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A frase tem dois horizontes: o sujeito e o objeto. Ela um processo que se projeta de um horizonte rumo ao outro. Mais exatamente: algo se projeta na frase de um horizonte, que o sujeito, rumo ao outro horizonte, que o objeto, e este algo o predicado. A frase um projeto dentro do qual o projtil (o predicado) se projeta do sujeito em demanda do objeto. Sujeito e objeto, horizontes que so do projeto, no participam propriamente de sua dinmica. So as partes estticas do projeto. O predicado, a missiva, o missile que se projeta ao longo do trajeto que une um sujeito e objeto para formar o projeto, a verdadeira mensagem da frase. Nele devemos procurar o significado da frase. Dada a importncia da anlise da frase para a compreenso do intelecto, ser necessrio considerarmos cada um dos seus rgos um pouco mais atenciosamente. Consideremos primeiro as implicaes de termos definido a frase como sendo um projeto. Isto facilitar a compreenso da funo dos rgos dentro do organismo da frase. A palavra "projeto" um conceito com o qual a filosofia existencial opera (EntwurfJ; de acordo com essa escola de pensamentos estamos aqui, existimos, porque para c fomos jogados (gewoifen). Duas situaes podem resultar desse nosso estarmos jogados para c: podemos continuar caindo passivamente para dentro do mundo das coisas que nos envolve e oprime, caindo em direo morte, ou podemos virar-nos contra as nossas origens das quais fomos jogados, transformando coisas que nos envolvem em instrumentos que testemunham nossa pas-

sagem - podemos projetar-nos. A primeira situao, a da decadncia, os existencialistas chamam de inautntica; a segunda situao, a do projeto, chamam de autntica. No cabe aqui a discusso do mrito dessa viso da existncia. Cabe, isto sim, a considerao que, tendo definido a frase (isto , o pensamento) como projeto, enquadre organicamente o conceito "pensamento" dentro dessa viso. Com efeito, no somente enquadramos o pensamento dentro da viso existencialista, como ainda libertamos o existencialismo do oprbrio de anti-intelectualismo que sobre ele paira. O pensamento (a frase) no simplesmente um entre os projetos pelos quais nos projetamos contra o nosso estarmos jogados para c; o pensamento , com efeito, o nosso projeto-mestre, o padro de acordo com o qual todos os demais projetos secundrios se realizam. O pensamento um projeto, por ser a maneira pela qual a existncia se projeta contra as suas origens. Vemos aqui, sob outro prisma, o aspecto da absurdidade, da antif, da dvida que o pensamento. Mas a palavra "projeto" adquire, nesse contexto, uma qualidade que no tem nas discusses existencialistas. Torna-se analisvel. Para os existencialistas o projeto uma vivncia acompanhada de um clima (Stimmung). No presente contexto continua sendo vivncia (todos a temos ao termos pensamento), e , no obstante, acessvel anlise. Prossigamos com ela. O sujeito, ponto de partida do projeto que a frase, considerado, por si s, o detrito de uma frase anterior. o que restou de um pensamento j perfeito e realizado. o elo que une a frase a ser projetada com a frase que o

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antecedeu, imediata ou mediatamente. Embora tenha sido predicado como sujeito em uma frase anterior, ou embora tenha sido alcanado como objeto em uma frase anterior, no est esgotado. Falta algo mais a ser predicado a seu respeito, ou falta algo mais a ser nele alcanado: este algo deve ser predicado no novo projeto que est sendo projetado. A frase , portanto, um projeto que pretende predicar sucessivamente tudo a respeito do seu sujeito, at esgot-Io. Somente se for conseguido esse esgotamento completo do sujeito, somente se for predicado tudo a seu respeito, poder ser considerada uma cadeia de pensamentos como sendo completa. uma tarefa absurda, tanto prtica como teoricamente. O objeto, meta do projeto que a frase, aquilo contra o qual o projeto investe, o que o projeto procura, o que investiga. Se alcanado em cheio, ser como que engolido pelo sujeito, podendo figurar como atributo do sujeito numa frase subsequente. O predicado, centro do projeto que a frase, une dentro de si, numa sntese dialtica, a tese do sujeito com a anttese do objeto, e esta sntese justamente a frase. Essa unio entre sujeito e objeto alcanada pelo predicado chamada "significado da frase". Para podermos compreender melhor a funo de cada um dos rgos da frase, como foi esboada, visualizemos a situao: Tomemos como exemplo a frase: "o homem lava o carro". Nessa frase "o homem" sujeito, "o carro" objeto, e "lava" predicado. O sujeito "o homem" irradia o predicado "lava" em direo ao objeto "o carro". A frase

tem, portanto, a forma (Cestalt) de um tiro ao alvo: o sujeito ("o homem") o fuzil, o predicado ("lava") a bala, e o objeto ("o carro") o alvo. Podemos, ainda, visualizar a situao, comparando-a a uma projeo cinematogrfica: o sujeito ("o homem") o projetor, o predicado ("lava") a imagem projetada, o objeto ("o carro") a tela de projeo. Creio ser de suma importncia para a compreenso do intelecto a visualizao da forma, da Cestalt da frase. Os psiclogos comparativos afirmam, ao tentar explicar o mundo efetivo das aranhas, que esse mundo se reduz a acontecimentos que se do nos fios da teia. Acontecimentos que se do nos intervalos entre os fios da teia no participam do mundo efetivo (real = wirklich) da aranha, mas no potencialidades, so o vir-a-ser da aranha. So o fundo inarticulado, catico, "metafsico", de uma aranha filosofante. A aranha-filsofo afirma, nega ou duvida dos acontecimentos metateicos, a aranha-poeta os intui, a aranha-criadora se esfora por precipitar tudo sobre os fios da teia, para tudo compreender e devorar, e a aranhamstica se precipita para dentro dos intervalos da teia para, numa unio mstica, fundir-se no todo e libertar-se das limitaes da teia. A aranha um animal sumamente grato psicologia comparativa, porque dispe de uma teia visvel;os demais animais, inclusive o homem, devem contentar-se com teias invisveis.A teia do homem consiste de frases, a forma (Cestalt) da teia humana a frase. Visualizando a frase estaremos visualizando a teia do mundo efetivo, real, wirklich para o homem, estaremos visualizando a estrutura da "realidade".

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Detenhamo-nos,

mais um instante, na aranha. O

lizada: eis a ltima sntese, a total realizao, por aranhanizao, das moscas. A aranha heideggeriana considerar a mosca a ser devorada como a condio (Bedingung) da situao aranhal, e o cadver da mosca j chupada como testemunha (Zeug) da passagem da aranha pelo mundo mosca!.. Estes trs tipos de especulao ocidental, e outros semelhantes, so caracterizados por um aranhismo extremo, j que aceitam a teia como fundamento da realidade sem discutir a prpria teia. O aranhismo inevitvel para as aranhas, mas a discusso da teia aranhamente possvel. Essa discusso torna vivel uma viso mais apropriada no somente da mosca, mas da prpria aranha. Voltemos teia humana, exemplificada na frase "o homem lava o carro". Indiscutivelmente a situao mais complicada do que na teia da aranha. Acontecem nela palavras (moscas) de tipos diversos, a saber, sujeito, predicado e objeto. No obstante, o paralelo pode ser mantido. O nosso mundo efetivo, real, wirklich, se esgota em palavras de um daqueles tipos diversos. O resto o mundo catico, inarticulado do vir-a-ser, que nos escapa pelas malhas da nossa teia, intuvel talvez potica ou misticamente, mas realizvel to-somente em palavras organizadas de acordo com as regras da nossa teia. Para ser real, tudo precisa aceitar a forma de sujeito, ou objeto, ou predicado de uma frase. Aquilo que Wittgenstein chama de Sachverhalt, isto , o comportamento das coisas entre si, e aquilo que Heidegger chama de Bewandtnis, isto , o acordo existente entre as coisas, no passa da relao entre sujeito, objeto e predicado. O nosso mundo das coisas

que acontece nos fios da teia? Acontecem moscas, outras aranhas, as catstrofes que rasgam os fios. E, no centro da teia, acontecimento inalcanvel teicamente, acontece a prpria aranha secretadora da teia e dona da teia, livre de deslocar-se ao longo dos fios para devorar moscas, copular com outras aranhas, combater outras aranhas e consertar estragos introduzidos na teia por catstrofes. Podemos, ento, distinguir, basicamente, as seguintes modalidades ontolgicas, as seguintes formas do Ser: mosca, outra aranha, catstrofe destruidora, e, com toda a sua problemtica teica, a prpria aranha. A aranha civilizada, no sentido ocidental do termo, tender a menosprezar a diferena entre mosca e outra aranha, considerando a outra aranha como uma espcie de mosca; ela tender a explicar as catstrofes destruidoras da teia como sendo supermoscas que no podem ser suportadas pela teia (provisoriamente, j que a teia cresce e se fortifica e acabar suportando moscas de todo tamanho); enfim, tender a considerar o mundo metateico como um reservatrio, um vir-a-ser de moscas. A aranha materialista ensinar que a mosca a tese e a prpria aranha a anttese do processo dialtico que se desenvolve nos fios da teia, tendo sido alcanada a ltima sntese quando a prpria aranha tiver devorado todas as moscas. A aranha hegeliana afirmar que a aranha pressupe a mosca e que o processo dialtico uma progressiva aranhanizao do mundo-mosca, portanto fenomenal, e que, consequentemente, o devorar da mosca equivale realizao da mosca. A mosca devorada como mosca rea-

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reais, isto , a teia das nossas frases, organizado, um cosmos, um Sachverhalt e tem uma Bewandtnis, porque so assim construdas as nossas frases. evidente que cada lngua particular, se for do tipo flexional, tem uma construo de frases ligeiramente diferente, ou muito diferente. Portanto, a cada lngua particular corresponde um 5Jachverhalt e uma Bewandtnis diferente, um cosmos diferente. O que estamos discutindo no curso destas consideraes , sensu stricto, o cosmos que corresponde lngua portuguesa que, dado o parentesco estrutural entre as lnguas flexionais, pode ser aplicado, com certas reservas, a todos os cosmos das lnguas flexionais. Tentando visualizar a forma da frase, estamos, com efeito, tentando visualizar o cosmos da nossa realidade, estamos investigando o Sachverhalt real e procurando saber que Bewandtnis tem. Se visualizarmos a frase como um tiro ao alvo ou como uma projeo cinematogrfica, estamos, com efeito, visualizando assim o nosso cosmos. Ao dizer que a frase consiste de sujeito, objeto e predicado organizados entre si em forma de um projeto comparvel ao tiro ou projeo, estamos dizendo, com efeito, que a nossa realidade consiste de sujeitos, objetos e predicados assim organizados. A anlise lgica da frase uma anlise ontolgica. Assim como se comportam aspalavras dentro da frase "o homem lava o carro", comportam-se as coisas na realidade. Logo, toda investigao ontolgica deve partir da anlise da frase. Como a aranha deve considerar a sua teia antes de qualquer considerao de moscas, se quiser evitar um aranhismo ingnuo, assim devemos con-

siderar, antes de mais nada, a estrutura da frase, se quisermos evitar a atitude ingnua chamada, em nossos dias, de "humanismo". Essa estrutura nos dada pela lngua dentro da qual pensamos to irrevogavelmente quanto dada a teia no caso da aranha. (Q:erer fugir da estrutura da realidade em sujeito, objeto e predicado querer precipitar-se, num suicdio metafsico, para dentro das malhas da nossa teia. Uma realidade consistente somente de sujeitos (loucura parmediniana) ou somente de objetos (loucura platnica) ou somente de predicados (loucura heraclitiana) so exemplos dessa fuga suicida. Por incmoda que possa ser, devemos aceitar a trplice ontologia como um dado imposto pela lngua. O resto metafsica, portanto, silncio. Sujeito, objeto e predicado so as formas do Ser que perfazem a nossa realidade. Consideremos o sujeito. Ele o detonador da frase. No basta a si mesmo, precisa da frase para enquadrar-se na realidade. O sujeito, no nosso exemplo "o homem", carece de significado, se considerado isoladamente. um detrito de uma frase anterior, por exemplo da frase "isto um homem". um detrito, entretanto, carregado de fora explosiva; devido a esta carga est se tornando sujeito. Essa carga explosiva a sua procura de significado. Procurando significar, isto , procurando um lugar dentro da estrutura da realidade, a palavra "o homem" torna-se sujeito de uma frase: procura um Sachverhal que tenha uma Bewandtnis. Em outras palavras: procura ser predicado em direo a um objeto. "O homem", considerado isoladamente, fora de

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uma frase, uma procura, uma interrogao, e deveria ser escrito, a rigor, "o homem?". O sujeito, o fundamento da frase, aquilo que Aristteles e os escolsticos chamavam de substantia, um ser em busca de um objeto para realizar-se. Carece de algo contra o que se possa projetar num predicado. Consideremos esse algo, isto , o objeto - no nosso exemplo a palavra "o carro": aquilo que barra o projeto do sujeito, o obstculo que d a sua procura por terminada. Ope-se procura do sujeito, e nessa oposio d sentido procura. Define o sujeito dentro de uma situao, dentro de um Sachverhalt, que a frase. Limita o sujeito, dando-lhe, por isso mesmo, um lugar dentro do esquema da realidade. Realiza o sujeito, mas, pelo mesmo processo, torna-se realizado. Considerado isoladamente, fora da frase, o objeto algo ainda no encontrado, mas que deve ser encontrado. O objeto dentro da frase um imperativo, um dever do sujeito, e deveria ser escrito, no nosso exemplo, a rigor, "o carro!". ~ando alcanado pelo sujeito, o imperativo do objeto se funde com o interrogativo do sujeito no indicativo do Sachverhalt que a frase. O projeto da frase, interrogativo se visto subjetivamente, imperativo se visto objetivamente, uma indicao se visto como Sachverhalt, isto , como um todo. Se considerarmos a nossa realidade do ponto de vista do sujeito, daquele ponto de vista que podemos chamar de "excentricidade subjetivista", ela se apresentar como uma nica e enorme procura e interrogao, como uma busca do significado. Essa excentricidade subjetivis-

ta caracteriza, por exemplo, o pensamento romntico. Se considerarmos a nossa realidade do ponto de vista do objeto, digamos, da "excentricidade objetivista", ela se apresentar como um nico e enorme obstculo, uma barreira categrica que nos determina e sobre ns impera. Essa excentricidade objetivista caracteriza, confessa ou inconfessadamente, por exemplo, o pensamento marxista. A aparente dicotomia entre as duas excentricidades se dissolve na viso da frase inteira, na qual tanto sujeito como objeto tem Bewandtnis. A realidade se apresenta, deste ponto de vista, como uma indicao, isto , como uma articulao, uma organizao lingustica que supera, no Sachverhalt entre sujeito e objeto, o interrogativo e o imperativo. O objeto alcanado pelo sujeito na frase desvenda a eterna querela entre deterministas e indeterministas como sendo uma querela entre excntricos, ou seja, como uma querela nascida de uma falsa gramtica. As palavras "sujeito" e "objeto", se consideradas etimologicamente no sentido de "lngua pura", no deveriam dar margem a muita confuso. "Sujeito" aquilo que est no fundo do projeto (subjectum). "Objeto" aquilo que obsta o projeto (objectum). Entretanto, ambas as palavras fazem parte, h milhares de anos, da conversao filosfica e tm sido utilizadas fora do seu contexto autntico, que a gramtica. Dessa forma deram origem a mltiplas especulaes metafsicas que devem ser conduzidas ao absurdo, se as palavras forem recolocadas no seu contexto. Por exemplo: a distino entre "objeto real" e "objeto ideal", ou a identificao de "sujeito" com "Eu"

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ou com "Deus". Trata-se, nos exemplos citados e em outros, de simples erros de sintaxe. Espero que a presente discusso possa contribuir para a eliminao destes erros e para a recolocao de ambas as palavras em seu contexto estruturalmente certo, isto , no contexto da estrutura das lnguas flexionais. A oposio entre sujeito e objeto dentro da frase superada pelo predicado. O predicado estabelece o Sachverhalt entre sujeito e objeto. O predicado ocupa a posio central dentro do projeto que a frase. A prpria palavra "predicado" exige uma investigao ontolgica paciente que ultrapassa de longe o escopo deste trabalho. Surgiu da palavra "dizer" e tem parentesco prximo com as palavras "predizer" (isto , profetizar) e "prdica". uma palavra intimamente ligada com todos os problemas ontolgicos que se agrupam ao redor das palavras "dizer", "falar", e "lngua". A considerao do predicado nos conduz ao prprio mago da lngua. Sujeito e objeto so os horizontes da frase, portanto da lngua, mas o predicado o centro, a essncia da frase, portanto da lngua. Embora estejamos condenados, pela estrutura da lngua, ontologia trplice de sujeito, objeto e predicado, cabe ao predicado uma importncia maior. O predicado, no nosso exemplo "lava", esfora-se por unir, dentro da frase, o sujeito com o objeto num Sachverhalt, isto , esfora-se por integrar o sujeito e o objeto na estrutura da realidade. Trata-se, entretanto, de um esforo por definio absurdo. O sujeito e o objeto no so integrveis na estrutura da realidade. Exemplifiquemos esse absurdo: "o homem"

real porque "lava" , portanto, real somente enquanto "lava". "O carro" real porque "o homem o lava", portanto, somente enquanto "o homem lava".A realidade do "homem" e do "carro" est no "lava"."O homem" o lado subjetivo enquanto "o carro" o lado objetivo da realidade, que por sua vez o predicado "lava". Entretanto, "o homem" e "o carro" transcendem a realidade que o predicado "lava";podemos verificar essatranscendncia estabelecendo um outro Sachverhalt entre o mesmo sujeito e o mesmo objeto, isto , predicando um outro predicado, por exemplo, "o homem guia o carro". Agora o mesmo "homem" e o mesmo "carro" se realizam numa realidade diferente, que o predicado "guia". O que nos autoriza a dizer que se trata nessas duas realidades do "mesmo" sujeito ou objeto? Eis uma pergunta tipicamente eterna da filosofia clssicae que tem dado origem a inmeras metafsicas e epistemologias. Entretanto, dentro do presente contexto, a resposta simples e nada tem de misterioso. uma pergunta puramente formal e diz respeito sintaxe da lngua em que estamos pensando. Estamos autorizados a falar em "mesmo" sujeito e "mesmo" objeto, porque em ambas as frases servem as mesmas palavras de sujeito e objeto. Resumindo, podemos dizer que o sujeito e o objeto, por poderem participar de diferentes Sachverhalt, transcendem todos eles, e mais: j que o sujeito e o objeto podem participar de inmeras Sachverhalt, transcendem inmeros Sachverhalt. A realidade o conjunto dos Sachverhalt, isto , o conjunto das frases. Logo, podemos dizer que o sujeito e o objeto transcendem a realidade,

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embora participando de inmeros Sachverhalt. A realidade dos Sachverhalt est nos seus predicados. A filosofia clssica conhece o conceito do "pensar predicativo". Reconhece a limitao do intelecto de poder "captar" (eifssen) somente os predicados de um sujeito, e jamais o prprio sujeito. Como no coloca, entretanto, o problema dentro do contexto gramatical, perde-se a filosofia clssica em especulaes estreis. A limitao do intelecto dada pela estrutura da lngua, neste caso especfico da estrutura da frase nas lnguas flexionais. Essa estrutura sendo tal qual , resume-se a realidade de cada Sachverhalt no predicado de cada frase. Estritamente falando, podemos dizer que a realidade a soma dos predicados de todas as frases articulveis. Sujeito e objeto, horizontes que so da frase, formam os elos entre frases e garantem, dessa maneira, a continuidade da realidade. Por exemplo: "O homem lava o carro. Mais tarde, o homem guia o carro". Estes dois Sachverhalt participam do mesmo continuum de realidade, porque as duas frases contm os mesmos sujeito e objeto. Encarado o problema do fluxo da realidade deste ponto de vista gramtico, a eterna querela entre Parmnides e Herclito fica superada. Sujeito e objeto, os "onta" imutveis da especulao pr-socrtica, transcendem o rio heraclitiano no sentido de participar dele somente para garantir-lhe o fluxo. No fazem, a rigor, parte do rio, no so "reais" no sentido pr-socrtico. Justamente por serem imutveis, isto , no totalmente predicveis, no so propriamente "onta". So os limites e as metas dos predicados.

O predicado "significa" o sujeito e o objeto; dentro do predicado o sujeito e o objeto adquirem significado. O predicado o sujeito e o objeto transformados em sinal, em signo. Fora da frase "o homem" e "o carro" so smbolos sem significado, justamente procura do significado, mas como sujeito e objeto da frase adquirem o significado "1 "T ornam-se sIgnos graas ao "1 "C omo sIm 0. 'b ava. ava. los transcendem o Sachverhalt; como signos, como tendo significado, participam dele. O Sachverhalt (a frase) significativo no sentido de transformar smbolos em signos. A realidade o processo que transforma smbolos em signos, predicando smbolos. O sujeito e o objeto so o vir-aser da realidade, porque so o vir-a-ser da frase dentro da qual adquiriro significado. Um dos mais poderosos pensadores brasileiros, Vicente Ferreira da Silva, advoga, se o compreendo bem, a reconquista da viso simblica das coisas. Diz ele que o pensamento racional coloca as coisas num contexto (Sachverhalt) manipulvel por este prprio pensamento racional, e desta maneira as violenta. A viso simblica recoloca as coisas na totalidade autntica que a realidade. Doravante, em vez de conhecer e manipular as coisas, devemos apenas reconhec-Ias. O que Ferreira da Silva advoga , com efeito, o abandono do intelecto e da realidade tal qual ela se d pelas frases das lnguas flexionais. Advoga a queda para fora das telas das frases e para dentro do caos do vir-a-ser das frases que so justamente os smbolos a serem significados em frases. Advoga algo irrealizvel, por impensvel, pelo intelecto regido pela estrutura das ln-

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guas flexionais. Advoga o "pensar simblico" e o "pensar sem frases", portanto, o "pensar sem pensar", portanto, o impossvel. Ferreira da Silva um exemplo de tentativas fasticas e nobres de obviar o processo lingustico, de captar o sujeito e o objeto fora da frase, de encontrar um shortcut para a realidade. Completamente consciente da frustrao do esforo intelectual, no seu avano, de predical' sujeitos e objetos, ele inconsciente da impossibilidade de obviar esse esforo. Passando pelo estgio do balbuciar de smbolos, como "o homem" e o "carro", terminar desembocando em um mutismo metafsico. A fi-ase a nica maneira, embora frustrada, pela qual smbolos se realizam, porque a nica maneira pela qual adquirem significado. a nica maneira, porque assim construdo o nosso intelecto. E frustrada, porque o sujeito e o objeto so inexaurveis, no so totalmente predicveis. O intelecto avana de frase em frase, portanto, de predicado em predicado, no esforo de exaurir o sujeito e o objeto, de significar plenamente o sujeito e o objeto, sem jamais poder alcanar a sua meta. Avana de significado parcial em significado parcial em busca do significado total jamais alcanvel; o pensamento uma nica frase inacabada, portanto, jamais significativa. O pensamento um nico enorme predicado emitido por um sujeito jamais predicvel em direo a um objeto jamais atingvel. Entretanto, o pensamento a nica maneira de o sujeito adquirir significado e alcanar o objeto. Toda a nossa realidade reside nesse avano do pensamento que o avano da lngua. A nossa realidade uma frase inaca-

bada e interminvel em busca de um significado inalcanvel do sujeito e do objeto transcendentes da frase. Os significados parciais das frases subalternas que compem a nossa realidade so o cosmos que j conquistamos ao caos do vir-a-ser, ao caos dos smbolos sem significado. Logo, embora seja o intelecto um esforo frustrado, ele tambm um esforo produtivo. Com efeito, ele o nico esforo produtivo que nos dado. A soma dos predicados parciais a soma das nossas realizaes. Bem entendido, neste contexto" ns" sinnimo de "lngua". A soma dos predicados j articulados a conversao que somos e os predicados a serem articuIados so o nosso significado. A anlise da frase equivale, conforme ficou dito, anlise do pensamento. O exemplo escolhido, a saber "o homem lava o carro", exemplo de uma frase excepcionalmente simples. A sua anlise revela somente aspectos grosseiros e pouco diferenciados do pensamento; no obstante, revela o que bsico para a compreenso do pensamento. Condensando o que o presente captulo se esforou para demonstrar, podemos afirmar o seguinte: o intelecto o campo aonde ocorrem pensamentos. Pensamentos so frases de uma dada lngua flexional. So analisveis em palavras de funo diferente. As trs funes mais importantes, as nicas ontologicamente decisivas, so as de sujeito, objeto e predicado. Sujeito e objeto so horizontes da frase no sentido de transcend-Ia como smbolos, mas participam dela como signos significados pelo predicado. O intelecto pode ser redefinido, luz dessa anlise, como o campo aonde ocorrem predicados

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significando sujeitos e objetos. O intelecto , portanto, o campo aonde ocorre a busca predicativa de significado a partir do sujeito em demanda do objeto. Esta definio do intelecto uma explicao da definio da qual o presente captulo partiu, a saber: o intelecto o campo da dvida. O carter da dvida tornou-se mais explcito. a atividade lingustica de predicar. As limitaes da dvida, isto , as limitaes do intelecto, tambm se tornaram mais claras. So o sujeito e o objeto. Sujeito e objeto so palavras de um certo tipo. So nomes. As limitaes do intelecto so nomes. As limitaes da dvida so nomes. As limitaes da lngua so nomes. A nossa investigao conduz, como prximo passo, considerao de nomes.

3. Do nome

O propsito deste trabalho a discusso do intelecto e suas limitaes, com o fim de contribuir para a superao da situao atual da nossa civilizao. Essa situao foi caracterizada, na introduo, como niilismo principiante, fruto de valorizao excessivado intelecto acompanhada do desespero quanto capacidade do intelecto de pr-nos em contato com a "realidade". No estgio atual do nosso desenvolvimento cultural, estamos alcanando a intelectualizao de todas as camadas de atividade mental, inclusive da camada do intelecto. Essa intelectualizao do intelecto foi chamada, na introduo, de "dvida da dvida". O intelecto a nossa nica avenida de acesso realidade, e essanica avenida est interditada pela intelectualizao do intelecto. Da o nosso niilismo. Para superar essa supervalorizao do intelecto e esse desespero, quanto ao intelecto resolvemos tentar

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analis-Io, ao invs de abandon-Io,

como tantos fazem

atualmente. Essa anlise, por grosseira que possa ter sido, revelou as fronteiras do intelecto. Essas fronteiras nada tm de misterioso, de mstico ou de sagrado, como pretendem os que almejam a superao do intelecto num salto. As fronteiras que barram o avano do intelecto rumo "realidade", rumo a "Deus", no so arcanjos de espadas flamejantes a serem vencidos em luta, nem so firias infernais a serem encantadas orficamente. Essas fronteiras so algo muito prosaico, a saber: os nomes. As ltimas fronteiras do intelecto, o ponto no qual o intelecto para e deixa de funcionar, so nomes de um certo tipo, chamado "nomes prprios". A partir deles e contra eles investe, em vo, todo esse processo chamado pensamento. gao deste tipo de palavras equivale, portanto, A investi investi-

ser abandonada. O melhor esquecer todos esses esforos devotos ao nos aproximarmos do problema da classificao das palavras. Entretanto, evidente que as palavras precisam ser classificadas de alguma maneira. As palavras so os dados do intelecto. So a realidade intelectual. A classificao das palavras a viso csmica da realidade. As palavras classificadas so a Weltanschauung, estrito do termo. Se olharmos atentamente no senso

para as palavras, pode-

mos distinguir dois tipos. A grande maioria das palavras est como que implantada dentro do hmus da lngua e pensada e articulada organicamente na engrenagem da lngua. H, no entanto, palavras que parecem no querer enquadrar-se to organicamente. Exigem um esforo quase extralingustico para serem pensadas e articuladas. Ao pens-Ias estamos sentindo uma barreira, e ao articul-Ias somos tentados a grunhir, gritar, ou fazer um gesto. So palavras do tipo "isto aqui", ou "aquilo l". Chamemos palavras deste tipo de "palavras primrias", ou "nomes prprios". Chamemos todas as demais palavras de "palavras secundrias". Para distinguir a atividade intelectual que envolve o pensar e articular dos nomes prprios da atividade que envolve o pensar e articular das palavras secundrias, faamos distino entre "chamar" e "conversar". Os nomes prprios so "chamados", as palavras secundrias so "conversadas". Chamar e conversar so, portanto, as duas atividades intelectuais. Os nomes prprios so chamados para serem conversados, isto , transformados em palavras

gao da limitao do intelecto, e equivale investigao da condio humana. A gramtica tradicional, de sua funo ontologicamente geralmente inconsciente fundamental, classifica as

palavras de uma dada lngua de acordo com uma suposta correspondncia entre palavras e "realidade" - adaequati intellectus ad rem. Distingue, por exemplo, substantivos, que correspondem a "substncias", adjetivos, que correspondem a "qualidades", preposies e conjunes, que correspondem a "relaes entre substncias", e verbos, que correspondem a "processos entre substncias". A gramtica tradicional ingnua. Ela anterior dvida e est iluminada pela graa da f no intelecto e na lngua. A sua classificao de palavras, fruto dessa ingenuidade, precisa

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secundrias. Essa transformao gradativa. medida que os nomes prprios so conversados, transformamse em palavras secundrias sempre mais distantes de sua origem primria. O primeiro estgio dessa transformao corresponde, vagamente, ao tipo de palavra que a gramtica tradicional chama de "substantivo". So estas palavras em via de transformao, estas palavras secun-. drias prximas dos nomes prprios, que servem de sujeito e objetos das frases. Vale a pena observar este processo mais de perto. Consideremos primeiro o chamar de um nome prprio. O campo que o intelecto se expande, no processo, para ocupar um territrio dantes extraintelectual. O resultado dessa expanso o surgir de uma nova palavra que o nome prprio ora chamado. O processo pode ser comparado com a alimentao da ameba. A ameba emite um pseudpode em direo de algo extra-ambico e o ocupa. Em seguida, j dentro da realidade ambica, forma-se uma vacolo ao redor desse algo conquistado. Este algo faz parte agora da ameba, sem estar incorporado ao seu metabolismo. O vacolo se fecha e o algo se transforma, gradativamente, em ameba, isto , em protoplasma, ou seja,torna-se realidade ambica. Nesta imagem corresponde a emisso do pseudpode atividade do chamar, o vacolo corresponde ao nome prprio, o algo dentro do vacolo corresponde ao significado extralingustico do nome prprio, e a digesto corresponde conversao. A ameba como um todo cOlTesponde lngua como um todo. A anatomia da ameba, que consiste de vacolos e

protoplasma, corresponde nossa classificao de palavras em nomes prprios e palavras secundrias. Insistindo um pouco mais com a imagem da ameba, podemos dizer que o territrio extra-ambico, dentro do qual a ameba emite os seus pseudpodes, o vir-a-ser da ameba. A ameba a realizao, por protoplasmatizao, desse territrio. A ameba se expande para dentro de suas potencialidades, que so, do ponto de vista da ameba, vacolos em statu nascendi. Entretanto, acontece uma coisa curiosa. Embora a ameba possa ocupar toda a possibilidade com seus pseudpodes, e possa formar um vacolo ao redor de toda a possibilidade ocupada, no pode digerir todas as possibilidades. Por exemplo, um cristal de quartzo pode ser ocupado e encapsulado dentro de um vacolo, mas no pode ser digerido. Todas as contraes do vacolo resultam em vo, o cristal continuar sempre como um corpo estranho dentro do protoplasma da ameba. O melhor seria expeli-Io, a no ser que o cristal sirva, justamente por ser o corpo estranho, de estimulante ou catalisador dos processos metablicos da ameba. Traduzamos essa imagem para o campo do intelecto. A lngua pode emitir os seus chamados para dentro do seu vir-a-ser, que so os nomes prprios in statu nascendi, em todas as direes possveis. Tudo que possvel pode ser chamado. Esses apelos resultaro sempre em nomes prprios. Podemos dizer que tudo pode ser apreendido pelo intelecto. Entretanto, nem tudo pode ser transformado em palavra secundria. Nem tudo serve para ser utilizado como sujeito e objeto de uma frase significativa.

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N em tudo pode ser assimilado engrenagem da lngua. Nem tudo pode ser compreendido. Os nomes prprios inassimilveis continuaro sempre como corpos estranhos dentro da estrutura da lngua, continuaro sendo apelidos. Um exemplo tpico desses apelidos, desses nomes prprios inassimilveis que so apreendidos sem jamais serem compreendidos, a palavra "Deus". Como a estrutura qumica do protoplasma da ameba se recusa a assimilar um cristal de quartzo, assim a estrutura das nossas lnguas se recusa a assimilar a palavra "Deus". No obstante, justamente por ser inassimilvel, pode, talvez, servir de catalisador dos processos lingusticos autnticos. Pode estimular a conversao, sem jamais poder participar autenticamente dela. Eis uma nova limitao do intelecto que surge tona. Embora tudo possa ser chamado de nome prprio, embora tudo possa ser apreendido, pelo menos em teoria, nem tudo pode ser compreendido pelo intelecto. Nem a essa concluso tudo pode ser conversado. Chegamos

atividade. A querela escolstica entre nominalistas e realistas, embora sendo ingnua ao extremo, se anterior dvida cartesiana, prova que a distino entre nome prprio e palavra secundria e o poder produtivo da atividade do chamar sempre foram reconhecidos pelos pensadores, embora confusamente, como sendo fundamentais. Antes de prosseguir com a nossa investigao, limpemos o nosso caminho dos detritos dessa querela escolstica. Os nominalistas (os que venceram) afirmam que os nomes prprios so "reais", enquanto que as palavras secundrias so "hlitos da voz". Os realistas (os provisoriamente vencidos) afirmam que certos tipos de palavras secundrias, os universalia, so igualmente "reais". Desconsideremos o background platnico e aristotlico que se esconde atrs dessas afirmativas ingnuas, e consideremos to-somente o seu aspecto formal. Os nominalistas e seus sucessores, os empiristas, sentem a qualidade vivencial do nome prprio, embora sem poder capt-Ia intelectualmente, e sentem a falta dessa qualidade no caso das palavras secundrias. Por isto negam "realidade" s palavras secundrias. Os nominalistas e empiristas so existencialistas em estado embrionrio. Os realistas sentem que os nomes prprios no so ontologicamente diferentes das demais palavras e no podem ser delas rigidamente diferenciados, j que o processo intelectual reside justamente na transformao dos nomes prprios em palavras secundrias. No se resolvem, entretanto, a conceder a dignidade de "realidade" a todas as palavras, j que esto comprometidos, por sua f ingnua, com uma realidade extralingustica. Em acor-

no por alguma especulao mstica, mas pela observao intrainteIectual de corpos estranhos que so os nomes prprios inaplicveis a frases significativas. No podendo servir de sujeitos e objetos de frases significativas, no se transformam estes nomes em palavras secundrias e continuam apelidos, isto , smbolos sem significados, smbolos vazios. No obstante, podem ter importncia, s vezes decisiva, para o processo intelectual. A atividade do chamar a nica atividade produtiva do intelecto. Os nomes prprios so os produtos dessa

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do tcito com a gramtica tradicional, consideram "reais" aquelas palavras que essa gramtica chama de "substantivos". No obstante a ingenuidade dos escolsticos, serve esta excurso de recreio na Idade Mdia para ilustrar de que maneira curiosa o nosso pensame:nto volta, no seu esforo de superar Descartes, para as suas origens prcartesianas. A qualidade vivencial que acompanha a atividade produtiva do chamar conhecida por "intuio". O intelecto, ao chamar algo, intui esse algo. Para a compreenso intelectual da intuio preciso libertar este conceito das impurezas extraintelectuais que a ele se agarram. Intuio sinnimo de expanso do intelecto para dentro das suas potencialidades. Ao intuir algo, transformo este algo em nome prprio, realizo este algo dentro do intelecto. Sendo, entretanto, a intuio uma atividade fronteiria do intelecto ( Grenzsituation), adere a ela a vivncia da barreira do intelecto: da a origem das impurezas extraintelectuais que nela se agarram. Nesse sentido podemos dizer que o intelecto se expande intuitivamente. Podemos, entretanto, definir melhor a intuio que resulta na produo de nomes prprios, j que se trata de uma intuio produtiva. Podemos cham-Ia de "intuio potica". Os nomes prprios so tirados, nesta atividade intuitiva, do caos do vir-a-ser para serem postos para c (hergestellt), isto , para serem postos para dentro do intelecto. Tirar para pr para c se chama, em grego, poiein. Aquele que tira para propor, aquele que "produz", portanto, o poiets. A atividade do chamar, a atividade que resulta em nomes

prprios, , portanto, a atividade da intuio potica. A expanso do intelecto a poesia. A poesia a situao de fronteira do intelecto. Os nomes prprios so produtos da poesia. O esforo quase extralingustico que o pensar e o articular dos nomes prprios exige o esforo potico. Podemos ampliar a nossa concepo do intelecto da seguinte maneira: ele o campo no qual ocorrem palavras de dois tipos, nomes prprios e palavras secundrias. Esse campo se expande por intuio potica criando nomes prprios a serem convertidos em palavras secundrias pela conversao. Podemos distinguir duas tendncias dentro do campo do intelecto, uma centrpeta e a outra centrfuga. A fora centrfuga a "intuio potica", enquanto que a fora centrpeta a "conversao crtica". O resultado da "intuio potica" so os nomes prprios, o resultado da "conversao crtica" a transformao desses nomes em palavras secundrias, ou a sua eliminao do campo do intelecto. Se o intelecto o campo da dvida, devemos dizer que a dvida tem duas tendncias: a "intuitiva" que expande o campo da dvida, e a "crtica", que o consolida. A dvida intuitiva cria a matria-prima do pensamento (nomes prprios), ao passo que a dvida crtica converte essa matria-prima em organizaes articuladas, em frases significativas. A dvida intuitiva a poesia, a dvida crtica a conversao. Poesia e conversao, estas duas formas de dvida, so, por isso mesmo, as duas formas da lngua. No campo do intelecto ocorrem pensamentos (organizaes lingusticas) de dois tipos: pensamentos poticos e pensamentos conversacionais.

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No campo do intelecto ocorrem dois tipos de pensamentos: "versos" e "conversos". Detenhamo-nos mais um pouco no pensamento do tipo potico, no pensamento criador dos nomes prprios, no pensamento intuitivo. Detenhamo-nos mais um pouco nos "versos". O verso a maneira como o intelecto se precipita sobre o caos inarticulado que o circunda, o esforo do intelecto de quebrar o cerco do caos que o limita. O verso , portanto, a situao limtrofe da lngua. Pelo verso a lngua tenta superar-se a si mesma. No verso a lngua se esfora por articular o inarticulvel, por tornar pensvel o impensvel, por realizar o nada. Se esse esforo bem sucedido, resulta o verso em nome prprio. O verso bem sucedido proclama o nome prprio, arrancando um nome prprio ao caos e o vertendo na direo do intelecto. O verso um verter de um nome prprio. No , portanto, exato dizer que a poesia representa uma fora exclusivamente centrfuga. O verso chama um nome prprio e, nesta fase, centrfugo. Mas, ao ser bem sucedido, proclama o nome prprio e torna-se centrpeto. O verso chama e proclama; h dentro dele uma converso de 180. O poeta, ao chamar, est de costas para o intelecto, mas ao proclamar volta-se para ele. A intuio potica, ao se chocar contra o inarticulvel, arranca dele o nome prprio e volta com esta conquista para o campo do articulado. Esta situao invertida e controvertida do verso forma um tema sempre recorrente dos mitos da humanidade.

meteu que volta do Olimpo para o vale da conversao, tendo arrancado o fogo do inarticulado. So os Richis que voltam do alto, tendo arrancado os vedas do inarticulado. So trs mitos tpicos da atividade potica. Nestes mitos podemos vislumbrar a vivncia do verso: ele um choque criador do intelecto com o inarticulado, um choque que avano e retrocesso. O resultado desse choque o enriquecimento do intelecto por um nome prprio. A lngua ganhou, graas a este choque, uma nova palavra. O verso conserva, em sua Gestalt, a estampa desse choque. O verso vibra. O nome prprio, incrustado dentro do verso como um diamante dentro do minrio, cintila. Consideremos o verso com o qual voltou Moiss: "eu sou Jeov teu Deus". H uma aura de vibrao e de luz em redor do nome prprio "Jeov". O nome prprio "santo". Embora o exemplo escolhido seja um exemplo extremo, j que grande parte da conversao chamada "civilizao ocidental" gira em torno deste verso, devemos dizer que todo verso bem sucedido participa dessa vibrao e dessa luz: todo nome prprio santo. A santidade a estampa do choque que o intelecto sofre ao encarar o inarticulvel, e todo nome prprio conserva essa estampa. A santidade a vivncia da limitao do intelecto e da sua capacidade absurda de ultrapassar essa limitao chamando e proclamando nomes prprios. Os nomes prprios so testemunhos da limitao e da expansibilidade do intelecto, e so, por isto mesmo, santos. O nome prprio, sendo limitao e expanso do intelecto, absurdo. O que significa, afinal, "um verso bem

Moiss que volta do Monte Sinai para o vale da conversao, tendo arrancado as tbuas ao inarticulado. Pro-

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sucedido"? Significa um enriquecimento de forma nenhuma um empobrecimento

da lngua mas do inarticul-

verso, destri-lhe a marca do choque com o inarticulado. Pela conversao, o verso convertido em prosa. A maneira prosaica do pensamento o estilo da conversao, se esta for bem sucedida, desaparecendo o mistrio potico e prevalecendo o clima prosaico. A conversao, sendo a tendncia centrpeta do pensamento, o afastar-se do pensamento do inarticulvel e o concentrar-se do pensamento sobre si mesmo. A conversao a consolidao do pensamento. Graas conversao o pensamento torna-se slido. Sendo a conversao uma anlise crtica do verso, desdobra ela o verso em mltiplas camadas de significado, explicitando o significado contido e implcito no verso. A conversao multiplica, ramifica, desdobra e especializa o pensamento. Graas conversao o pensamento torna-se rico. As possibilidades intelectuais escondidas no verso so reveladas pela conversao. A conversao realiza essas possibilidades. A conversao o desenvolvimento das possibilidades envolvidas no verso. A conversao um processo histrico. Sensu stricto a conversao idntica ao conceito "histria", no seu significado acessvel intelectualmente. A histria do mundo, a histria da humanidade, a histria de um povo, a histria de uma instituio e de uma ideia, a histria de uma pessoa ou de um evento, so, sensu stricto, histrias de fases de conversao ou da conversao como um todo. O verso se d in illo tempore, mas, ao ser vertido, d origem ao tempo intelectualmente acessvel. A conversao o aspecto intelectual do tempo. O progresso da conversao, sendo o "nosso" progresso intelectual, , para ns, como um pen-

vel. A lngua se expandiu, mas o caos no diminuiu. A poesia aumenta o territrio do pensvel, mas no diminui o territrio do impensvel. A poesia, sendo a situao limtrofe da lngua, evidencia brutalmente a absurdidade do esforo do pensamento. O inarticulvel, ao ser penetrado pela poesia, demonstra o que : inarticulvel. O nome prprio, justamente por ser uma conquista cio intelecto, desvenda o abismo insupervel que separa o intelecto do inarticulvel. A lngua cresce, o inarticulvel continua intocado. O intelecto absurdo. O nome prprio a prova palpvel da absurdidade do intelecto. O nome prprio a dvida palpvel. O nome prprio, sendo o alfa e o mega do intelecto, a jaula absurda dentro da qual giramos em crculos pequenos, como a pantera de Rilke. Estes crculos pequenos so a conversao. Considermo-Ia. A intuio potica verte o verso na direo da lngua para ser conversado. O processo centrpeto da conversao submete o verso a uma anlise crtica, integra o verso ao tecido da lngua pela explicitao crtica e, assim, intelectualiza o verso. Converte o verso em prosa; dessacraliza e profana o verso. A conversao o processo da explicitao crtica, da intelectualizao e da profanao do verso. A conversao progressiva do processo lanado pelo verso para dentro da lngua. O verso o tema e o tpico da conversao. A conversao tem por meta a explicitao total do verso e progride at exauri-Io totalmente. A conversao destri progressivamente o mistrio do

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samento idntico ao progresso do tempo. O passado o "conversado", o presente o "conversando-se" e o futuro o "a conversar". O sentido do progresso a explicitao, a dessacralizao, a intelectualizao do verso. Desse 1 " angu I" progresso " e "decadA ." "desenVO~Vlmentoe o enCla, "exausto", tornam-se sinnimos.
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Do ponto de vista intelectual a conversao um progresso e um desenvolvimento e do ponto de vista limtrofe da poesia ela uma decadncia e uma exausto. Formalmente considerada a conversao uma converso de nomes prprios em palavras secundrias sempre mais afastadas do nome prprio, sempre mais abstratas; a conversao um processo de abstrao. Essa abstrao se processa de acordo com regras impostas pela lngua dentro da qual a conversao se desenvolve. No caso das lnguas flexionais, essas regras podem ser identificadas, a grosso modo, com "lgica". No caso da conversao chamada "civilizao ocidental", as regras do progresso so, tambm a grosso modo, lgicas. A lgica semu stricto se aplica no ltimo estgio da conversao e da abstrao: o estgio da lngua matemtica. O progresso da conversao chamada "civilizao ocidental" pode ser encarado como o progresso rumo matemtica: implica a transformao de nomes prprios em sinais matemticos. A conversao ocidental se esgotaria, todavia, se todos os versos que lhe so propostos fossem convertidos em equaes matemticas. Entretanto, como a intuio potica nunca cessa de propor verso conversao, esse esgotamento simplesmente inimaginvel. Outros tipos de lngua obe-

decem a outro tipo de regras.A histria dessasoutras conversaes - por exemplo, a chinesa, que do tipo isolante - tem, portanto, um carter diferente da nossa. A transformao de nomes prprios em palavras mais abstratas, como, no caso ocidental, a transformao em sinais matemticos por meta, um processo que resulta em frases de diferentes nveis de abstrao. O nome prprio proposto pelo verso passa por diferentes nveis de abstrao e diferentes camadas de linguagem no CutSO de sua transformao. A converso do nome prprio se processa em diferentes nveis de abstrao e de intelectualizao. As frases formuladas nesses diferentes nveis so outros tantos "conhecimentos". A conversao produz conhecimentos. A soma dos nossos conhecimentos a soma das frases conversadas nos diferentes nveis de abstrao. Ao serem transformados em palavras secundrias, so os nomes prprios conhecidos progressivamente. O progresso da conversao , justamente, o progresso do conhecimento. A transformao de um verso em equao matemtica seria o conhecimento perfeito desse verso. Ora, o fracionamento do conhecimento em diferentes nveis de abstrao representa um problema epistemolgico de primeira grandeza. Um nome prprio est sendo conversado simultaneamente em diferentes nveis de abstrao, portanto, em diferentes nveis de significado. A cada nvel de significado corresponde uma disciplina diferente, com uma metodologia pouco mais pouco menos diferente. No nosso caso ocidental, corresponde a cada nvel de significado uma cincia, ou uma arte, ou

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uma tica diferente. A viso global dos diferentes nveis de significado, meta da epistemologia, obstruda pelas dificuldades de traduo de nvel para nvel. O problema do conhecimento , no fundo, um problema de traduo. O conhecimento especializado resultado da traduo de um nome prprio para um dado nvel de abstrao. O conhecimento global, ento, seria o resultado da traduo de todos os nveis de abstrao para um nvel neutro, por exemplo, o nvel da linguagem filosfica. O logicismo, com sua linguagem ad hoc inventada, sinal de que a epistemologia est despertando para a sua funo de traduo na fase atual da conversao ocidental. O fato em si pode ser interpretado como sintoma importante do esvaziamento do sentido de "realidade", da intelectualizao do intelecto, da dvida da dvida, que caracteriza o estgio atual da nossa conversao, e da qual falei na introduo. A intuio potica nunca cessa de propor nomes prprios conversao. No h sinais de um enfraquecimento da intuio na nossa conversao ocidental. Deste ngulo no h como receiar um esgotamento da civilizao ocidental. Pelo contrrio, essa intuio irrompe para dentro da conversao em todos os nveis de significado, o que, por si, inquietador e de difcil avaliao. Existe a intuio potica na camada das diferentes cincias, e na prpria camada da matemtica. Nomes prprios, nessas camadas, se disfaram de abstraes. difcil distinguir, por exemplo, na camada da fsica, quais palavras secundrias so resultados da conversao, e quais nomes prprios (como, indubitavelmente, a palavra "campo") so

resultados da intuio potica. A conversao ocidental no se esgotar por falta de intuio. O perigo de uma estagnao vem de outra direo. A nossa conversao atingiu o estgio em que o conversado volta a ser considerado como "a conversar"; a conversao comea a refluir sobre si mesma. Os conhecimentos articulados voltam a formar tpicos da conversao, voltam a ser a matria-prima a ser conhecida. A dvida crtica volta-se contra si mesma. Essa crtica da crtica (ou "dvida da dvida", como a chamei na introduo), exemplificada pela lgica simblica, representa um vrtice dentro da conversao ocidental que ameaa mergulh-Ia na conversa fiada. Se este vrtice, que uma autointelectualizao do intelecto, conseguir atrair para si todas as camadas de significado da nossa conversao, como j conseguiu com grande parte da camada das cincias ditas "exatas", a nossa conversao girar em ponto morto. De nada adiantar a intuio potica nesse estgio to avanado, j que os nomes prprios no mais sero convertidos em palavras secundrias, mas giraro intactos no crculo vicioso. A dvida da dvida no permitir a dvida ingnua, a dvida primria, aquela dvida que transforma nomes prprios. A dvida da dvida, j que duvida da dvida, incapaz de duvidar do duvidvel. Logo, a conversao ocidental cair na repetio tediosa, no "eterno retorno do mesmo" nietzschiano. A histria do Ocidente ter se encerrado. O refluxo da conversao sobre si mesma, reflexo de segundo grau e especulao secundria, , no fundo, um abandono da intuio potica. Embora possa resultar

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em um anti-intelectualismo to caracterstico de muitas tendncias atuais, no se trata de um anti-intelectualismo em busca das origens do intelecto por meio da intuio potica, mas de um anti-intelectualismo em busca de um salto para fora do crculo vicioso que, para estes pensadores, o intelecto. nesse abandono da intuio potica que reside o perigo fundamental da dvida da dvida. Ela rejeita o intelecto in toto, inclusive a fasecentrfuga, a fase potica do intelecto, para mergulhar de maneira suicida na "vivncia", no inarticulado. A dvida da dvida a antipoesia. No se precipita sobre, mas dentro do inarticulado. Emudece. Este mutismo o abismo que se abriu nossa frente. O nome prprio, essa fonte misteriosa da lngua, esse momento de limite do intelecto, ao mesmo tempo o momento da funo do intelecto. A dvida da dvida, deslumbrada pela limitao do intelecto que o nome prprio, esquece a funo do intelecto que o nome prprio. A dvida da dvida o resultado da perda da f na dvida, da perda da f na possibilidade de crtica do nome prprio. No acreditando na possibilidade da crtica do nome prprio, abandona paradoxalmente o nome prprio. A sada dessa situao , ao meu ver, no a reconquista da f na dvida, mas a transformao da dvida em f no nome prprio como fonte de dvida. Em outras palavras: a aceitao da limitao do intelecto com a simultnea aceitao do intelecto como a maneira par excellence de chocarmo-nos contra o inarticulvel. Esta aceitao seria a superao tanto do intelectualismo como do

anti-intelectualismo, e possibilitaria a continuao da conversao ocidental, embora num clima mais humilde. Possibilitaria a continuao do tecer da teia maravilhosa que a conversao ocidental, embora sem esperana de captar dentro dessa teia a rocha do inarticulvel. Seria o reconhecimento da funo dessa teia: no captar a rocha, mas revestir a rocha. Seria o reconhecimento que o intelecto no um instrumento para dominar o caos, mas um canto de louvor ao nunca dominvel. O nome prprio no o resultado de um esforo intelectual, mas de um choque entre o intelecto e o indominvel. O nome prprio a sntese do intelecto com o de tudo diferente. O nome prprio, e por procurao toda palavra, o Nome santo. O reconhecimento dessa fonte misteriosa de toda palavra pode ser o incio de um novo senso de "realidade" - um renascer do senso de proximidade do de tudo diferente dentro do intelecto, um renascer do senso da funo do intelecto, e, neste sentido, da funo da nossa existncia.

4. Da proximidade

Deslumbrado ante o de tudo diferente, oprimido e esmagado por ele, mas tambm propelido ao seu encontro por amor e desejo de unio, o intelecto nascituro se prostra. Mais exatamente, a prostrao ante o de tudo diferente que ocorre o nascimento do intelecto. difcil captar esse tremendo mistrio que o nascimento do intelecto. Ao fazer esta tentativa trememos, porque ela a tentativa de uma descida at as nossas razes. o que Goethe chama, em Fausto, de "descida para junto das mes". No obstante o nosso tremor, que pavor e euforia, necessria essa descida para quem, como ns neste empreendimento, deseja conquistar um novo senso da funo do intelecto. Aconteceu in dto tempore, e est acontecendo sempre de novo, que aquilo que de tudo diferente de ns como seres pensantes se vira contra si mesmo para enca-

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rar-se. Sabemos muito intimamente desse acontecimento fundamental, porque ns, como seres pensantes, somos justamente esse virar-se do de tudo diferente contra si mesmo. O de tudo diferente de tudo diferente de ns devido a esse virar-se. Ns somos a alienao do de tudo diferente de si mesmo. Ns, como serespensantes, somos a dvida que o de tudo diferente fez surgir, virando-se contra si mesmo. J que somos dvida, inclinamo-nos para a pergunta: por que se deu essavirada?; por que continua se dando? a pergunta original, que demanda a origem das coisas e a nossa origem. Entretanto, alienados que somos do de tudo diferente, vemo-nos incapazes no somente de responder, mas ainda de formular propriamente a pergunta. A palavra "porqu" tpica da dvida que somos. A causalidade uma categoria da" razo pura". No pode projetar-se para fora do campo da dvida. No pode projetar-se para fora do intelecto que somos como seres pensantes. O de tudo diferente, no estando sujeito s categorias intelectuais, no pode ser investigado com elas.O intelecto no um instrumento para a pesquisa do de tudo diferente. A nossa pergunta no legtima; no pode ser formulada. A origem das coisas e a nossa origem como serespensantes em oposio s coisas indiscutvel, no pode ser discutida. A origem da lngua, que a origem das coisas e a nossa origem em oposio a elas, no pode ser discutida. Inclinando-se para esta pergunta, o intelecto se inclina na direo do absurdo. Embora no possamos, portanto, perguntar pelo porqu da alienao do de tudo diferente que somos, po-

demos perguntar pelo "como". Esta pergunta, sim, podemos formular, porque dispomos de um mtodo de resposta. Como se deu in illo tempore e como est se dando hoje essa alienao do de tudo diferente que somos? Devemos responder a essa pergunta, porque esta alienao est se dando pela nossa existncia como seres pensantes, est se dando por ns, atravs de ns, graas a ns. Dizer que ns somos ns dizer que essa alienao est se dando. H diversas maneiras de formular essa pergunta e responder a ela, e algumas delas so consagradas pela conversao ocidental. Cogito ergo sum a frmula cartesiana. Propter admirationem enim et nunc et primo homines principiabant philosophari a frmula aristotlica. Tanto

o verso cartesiano quanto o aristotlico so articulaes da alienao do de tudo diferente de si mesmo. A investigao que precedeu o presente captulo abre a possibilidade para uma articulao um pouco diferente dos dois versos mencionados. A nossa articulao ser, por certo, muito mais modesta, mas ter a vantagem de no ter sido "conversada" pela conversao ocidental. Conversar, portanto, a estampa do choque com o de tudo diferente, estampa essa que a conversao ocidental apagou em grande parte da face dos dois versos majestosos que mencionamos e que j esto transformados em prosa. O de tudo diferente ao encarar-se est em situao de expulso de si mesmo. Essa conscincia da expulso encontra-se na raiz da nossa conscincia de ns mesmos. Somos, como seres pensantes, fundamentalmente seres expulsos. Somos desterrados. Os nossos mitos mais an-

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tigos, como o da expulso do paraso, espelham o saber pr-intelectual desse desterro. Os msticos, ao tentarem articular essa conscincia, falam em "desterro do esprito", e o misticismo judeu conhece at a expresso galuth da ehequin (o exlio do Esprito Santo). O pensamento existencial d expresso a essa conscincia ao dizer que "somos jogados" (geworjrm). A nossa pergunta pode ser formulada, ento, da seguinte maneira: como se deu e como est se dando a expulso do de tudo diferente por si mesmo? A nossa resposta ser: essa expulso a formulao do nome prprio. O nome prprio o grito apavorado, a exclamao de admirao e adorao e a saudade do de tudo diferente por si mesmo. O nome prprio articula a expulso (expresso) do de tudo diferente para fora de si mesmo. O nome prprio a dvida que o de tudo diferente nutre por si mesmo, e ele a tentativa da superao dessa dvida, a tentativa para uma volta a si mesmo. O nome prprio Abkehr, Einkehr e tentativa de Heimkehr (um afastar-se, um pousar e uma tentativa de regresso ptria). Pelo nome prprio aquilo que de tudo diferente de ns se encara. O lugar aonde isso acontece, o lugar aonde os nomes prprios se do, o lugar aonde o de tudo diferente se encara, somos ns - o nosso intelecto. O nosso intelecto onde se d o afastar-se, o pousar e a tentativa de regresso do de tudo diferente. No , portanto, um espelho do de tudo diferente, como imaginam aqueles que estabelecem uma adequao entre intelecto e coisa. Se quisermos manter a imagem do espelho, devemos di-

zer que o intelecto um espelho cego, embora queira ser espelho. Em sua prostrao, em sua admirao e em seu pavor ante o de tudo diferente, o intelecto uma tentativa frustrada de espelho. O intelecto encara o de tudo diferente pelo nome prprio, sem poder, entretanto, ver o de tudo difente. O intelecto uma tentativa frustrada e desesperada de ver. Paradoxalmente: se o intelecto tivesse xito em sua tentativa, se conseguisse ver a coisa, isto seria tambm o fim do intelecto. A viso da coisa o fundir-se do intelecto com a coisa que provocaria simplesmente o desaparecimento do intelecto. A viso da coisa, almejada conscientemente pelos msticos e inconscientemente pelos epistemlogos, o nosso fim como seres pensantes. Se conseguirmos ver a coisa, deixaremos de ser ns mesmos. Podemos, portanto, acima mencionados. traduzir os dois versos clssicos sou", pois pensar implica Cogito ergo sum podemos traduzir

por "no vejo a coisa, portanto

estar exilado da coisa, estar cego em face da coisa. Propter admirationem enim et nune et primo homines principiabantphilosophari podemos traduzir por "pela admirao da coisa os homens comeam a filosofar tanto atualmente como in illo tempore". A admirao implica a tentativa de ver, enquanto que o filosofar implica no poder ver, encontrar-se exilado da coisa. Reformulando Descartes: "tenho nomes prprios, portanto sou". Reformulando Aristteles: "pelos nomes prprios os homens comeam a ser o que so, tanto atualmente como in illo tempore". preciso sorver ao mximo esse pensar e essa admirao que o nome prprio, essa cegueira e essa tentativa

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de ver o que o nome prprio, se quisermos captar, embora nebulosamente, o surgir do intelecto, o "como" da erupo da lngua. Fizemos a tentativa de apreciar o nome prprio como limitao do intelecto, como fronteira da lngua, descrevendo-o como barreira contra a qual o intelecto se choca em sua tentativa de precipitar-se sobre o de tudo diferente, sobre o inarticulvel. Apreciamos o nome prprio de dentro do intelecto, a partir das palavras secundrias, como a copa da rvore de nosso intelecto. Agora necessitamos de uma reviravolta mental, de um esforo para apreciar o nome prprio como raiz da rvore, como fonte da qual o intelecto jorra. Necessitamos do cancelamento mental das palavras secundrias, para "pr entre parnteses" toda a conversao que se seguiu aos nomes prprios, colocando-nos dentro do nome prprio tal qual o somos, sem comentrio posterior do intelecto. Necessitamos de fazer um esforo introspectivo. J que devemos dispensar, nesse esforo, toda conversao "prosaica", somos forados a recorrer alegoria para descrever o nome prprio como se apresenta visto de dentro. A introspeo revela o nome prprio como raio que rasga as trevas extraintelectuais e extralingusticas que encaramos e s quais nos opomos. O raio de talluminosidade que nada torna visvel da coisa que sentimos vivencialmente estar escondida nas trevas. A luz do raio que o nome prprio ofusca as coisas, no as ilumina. Embora queira iluminar as trevas das quais surgiu, nada ilumina a no ser a si mesmo. O nome prprio, embora queira significar a coisa, nada significa a no ser a si mesmo. Antes

de o raio surgir, tudo eram trevas. Intelectualmente

falan-

do, tudo era nada. Depois de o raio surgir, as trevas desapareceram na luminosidade e a luminosidade aniquilou o nada. Aniquilou tambm a coisa que queria iluminar. Essa luminosidade (Lichtung) que a perda da coisa somos ns, o intelecto que nasce. O nosso exlio da coisa e a nossa saudade da coisa justamente o deslumbramento pela luz que somos, essa luz impenetrvel que nos cega. O intelecto autodestruidor. O intelecto absurdo. O nome prprio, esse raio que rasga as trevas, e o intelecto, essa parede luminosa tecida de raios que tapa (vorstellt) as trevas, est inclinado na direo das trevas. Entende as trevas, e quer dissolver-se nas trevas iluminando-as. O nome prprio quer significar a coisa, e o intelecto quer espelhar o de tudo diferente. O nome prprio adora a coisa, e o intelecto adora o de tudo diferente (adorar

= falar na direo de). Nesse sentido, o nome prprio uma admirao. Com efeito, ele a essncia da adorao,
ele a prpria adorao. O intelecto, a lngua, inclinado como est na direo do de tudo diferente, essencialmente uma adorao do de tudo diferente. O intelecto uma reza. Mas, embora inclinado na direo das trevas, embora querendo significar as trevas, adorando-as, est o nome prprio em oposio s trevas. Ele essencialmente oposio s trevas, porque de tudo diferente das trevas. O nome prprio carregado pela energia que d origem ao intelecto, isto , ele carregado pela lngua, com sua estrutura ordenada e organizada. O nome prprio a semente da ordem, enquanto as trevas so alheias ordem,

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so totalmente diferentes da ordem. Do ponto de vista intelectual, as trevas so o caos. Ora, o nome prprio tem pavor do caos e do de tudo diferente. Embora querendo fundir-se com ele para ilumin-Io, tem pavor de ser engolido por ele e recair para dentro do balbuciar catico de inarticulado. O de tudo diferente, que o nome prprio adora, pavoroso. Adorao e pavor, eis o clima (Stimmung) do nome prprio. Eis o clima de surgir do intelecto. Adorao e pavor, prostrao, tremor primordial (Urschauder) a Stimmung que d origem lngua. A lngua a articulao progressiva e sempre renovada pelo surgir de novos nomes prprios do tremor primordial, daquele tremor primordial pelo qual o de tudo diferente se aliena de si mesmo. Tremor primordial, mysterium tremendum, a Stimmung que faz tremer a lngua e d origem sua estrutura. Vibrando de tremor ante o de tudo diferente, a lngua se ordena; neste sentido misterioso que a lngua concorda com o de tudo diferente: vibra em sua face, a sua corda, formando com o de tudo diferente um acordo de tremor. Embora no haja um acordo entre a lngua e o de tudo diferente, h este acordo misterioso que a vibrao ordenada da lngua. Pitgoras e os mistagogos procuravam por este acordo na geometria, Orfeu tocava-o na lira, Pan na flauta. a lngua a voz do de tudo diferente: embora no descreva nem explique o de tudo diferente, ela o articula. A lngua o grito e o apelo do de tudo diferente contra si mesmo. Este o clima da lngua. Em alemo este carter misterioso da lngua se torna melhor

pensvel: "clima" = Stimmung, "concordar" = stimmen, "afinar uma corda" = stimmen, "voz" = Stimme. Em contrapartida, torna-se pensvel em portugus o que seria impensvel em alemo. A lngua est em acordo, mas no de acordo com o de tudo diferente; h um abismo entre a lngua e o inarticulado sobre o qual nenhum acordo pode lanar ponte. O acordo de alienao que d origem lngua se deu in illo tempore e est se dando sempre que aparece um novo nome prprio. A lngua surgiu in illo tempore e est surgindo sempre. A lngua a eterna repetio de sua origem, a eterna reencenao do acordo primordial da alienao. Na lngua o acordo primordial soa sempre atual, ele est sempre presente. A lngua uma festa sempre encenada da alienao primordial, a lngua essencialmente festiva. Com efeito, a lngua a essncia da festa: dizer que somos seres pensantes dizer que participamos da festa. O pensamento a festa eterna da alienao do de tudo diferente de si mesmo. Todos os mitos e todos os ritos da humanidade so no fundo fases individuais, festas inferiores e parciais, dessa nica enorme festa de alienao que o pensamento. Essas festas inferiores e parciais salientam ora a fase de afastar-se, ora a fase de tomar pousada, e ora, ainda, a fase da tentativa de retorno. Salientam ora esta, ora aquela faceta do nome prprio. A lngua, o pensamento, o conjunto de todas asfestas, isto , de todos os mitos e de todos os ritos. Mais exatamente: a lngua o manancial do qual todos os mitos e todos os ritos brotam. A lngua a festa-mestre.

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Todo nome prprio um mito. Todo nome prprio portador do choque primordial da alienao do de tudo diferente de si mesmo. Todo nome prprio vibra, concorda, com o de tudo diferente. Essa vibrao, esse acordo o rito pelo qual o nome prprio ser transformado em palavra secundria. A vibrao do nome prprio o rito pelo qual a conversao transforma o verso em prosa. A lngua uma festa cujo mito so os nomes prprios, e cujo rito a conversao. A conversao a ritualizao e a desmitologizao dos nomes prprios. O intelecto pode ser definido como o campo aonde se do mitos (nomes prprios) e aonde esses mitos esto sendo desmitologizados pelo ritual da conversao, isto , pelas regras da gramtica. O intelecto pode ser definido como campo de festa. A lngua a festa da desmitologizao ritual dos nomes prprios. O intelecto o campo da dvida, porque o campo da desmitologizao de mitos. Pensar duvidar, porque pensar o ritual da desmitologizao. Aquilo que foi chamado de tendncia centrpeta da lngua pode ser agora redefinido como a tendncia ritual da festa que a lngua. Aquilo que foi chamado de tendncia centrfuga da lngua pode ser redefinido como tendncia rumo ao mito da festa que a lngua. A intuio potica produz mitos (nomes prprios), e a conversao os desmitologiza pelo ritual da gramtica. Os poetas so os mitlogos (os contadores de mitos), os crticos so os ritualizadores dos mitos. Os poetas so os profetas, e os crticos so os sacerdotes da festa que a lngua.

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O nome prprio, o mito da festa do pensamento, o ponto no qual o intelecto se aproxima do inarticulvel. O nome prprio um mito porque procura articular o inarticulvel; o nome prprio a proximidade do inarticulvel. No nome prprio somos prximos do inarticulvel e o inarticulvel nos prximo, e no pensamento que festejamos essa proximidade. O pensamento uma experincia exuberante e eufrica ao mesmo tempo que uma experincia tenebrosa e apavorante, exatamente porque festeja a proximidade do inarticulvel. O ritual do pensamento (a gramtica) ordena, organiza e torna suportvel a exuberncia e o terror do pensamento; o mundo do intelecto um cosmos organizado, uma festa bem ordenada, para ser suportvel. A desorganizao do pensamento, a desritualizao da festa da proximidade, a loucura; na loucura a festa da proximidade vira orgia. Na loucura, a vibrao ordenada do nome prprio vira convulso orgistica e o pensamento no mais se encontra em acordo, mas sim em dissonncia com o de tudo diferente. Na loucura stimmt etwas nicht - algo no est afinado. A loucura a orgia, a desintegrao do intelecto. Por ser orgistica, a loucura no propriamente festiva, mas sim festa inautntica. A loucura no est na proximidade do inarticulvel, mas em vias de mergulhar para dentro dele. A loucura, portanto, a intuio potica inautntica. A conversao a crtica ritual do nome prprio. a explicao ritual do mito que o nome prprio. Est na proximidade do inarticulvel, porque gira ao redor do nome prprio. A conversao uma dana ritual em tor-

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no do inarticulvel, e o inarticulvel que vibra no nome prprio o centro, o significado da dana da conversao. A conversao justamente o desfraldar dessa vibrao. A conversao autntica um canto de louvor ao inarticulvel que vibra no nome prprio. A conversao autntica a orao ritual que explana a adorao que o nome prprio. O nome prprio a adorao do inarticulvel, e a conversao autntica a orao em torno dessa adorao. O intelecto adora, na sua fase intuitiva, e ora, na sua fase crtica; a lngua adorao e orao ritual. Adorando o inarticulvel e orando sobre o inarticulvel, est o intelecto na proximidade do inarticulvel. A conversao ocidental atingiu o estgio de ritualizao no qual a orao ora no mais sobre o inarticulvel, mas sobre si mesmo. No presente estgio da conversao ocidental, o ritual da festa do pensamento tornou-se seu mito. A orao adora a si mesma e ora sobre si mesma. Os nomes prprios, medida em que aparecem, no so mais aceitos como mitos a serem ritualizados, mas como ritos a serem includos no ritual sempre crescente. O ritual a finalidade da festa inautntica que a conversa fiada. A experincia exuberante e terrificante evaporou-se: a conversao tornou-se tediosa e nojenta, girando em crculos sem centro - no h significado. A conversao no ora sobre o inarticulvel, mas sobre si mesma, procedendo automitologizao. Trata-se de loucura s avessas, justo o que chamei de dvida da dvida na introduo a este trabalho. Nesse estgio da conversa fiada o intelecto tornase autossuficiente, porque perdeu o seu centro, a saber, o

inarticulvel. Est afastado da proximidade. A conversa fiada a profanao da festa do pensamento; na conversa fiada tudo profano, portanto, nojento. O mundo da conversa fiada um cosmos totalmente ritualizado e desmitologizado, calcado absurdamente no rito como mito. a intelectualizao total, que tem por consequncia o abandono do intelecto esvaziado de seu teor festivo e tornado nojento. A conversao cientfica atual um belo exemplo dessa conversa fiada. A cincia no ora mais sobre a realidade, sobre o inarticulvel, mas sobre si mesma. Os nomes prprios que a intuio potica verte sobre a conversao cientfica, como por exemplo meson e antiproton, no adoram mais o inarticulvel, mas o ritual da conversao cientfica. A cincia tende a ser autossuficiente, logo, tende a ser nojenta. A experincia festiva tende a evaporarse da conversao cientfica, que tende a mergulhar na loucura s avessas da conversa fiada. A cincia duvida no mais da realidade, mas de si mesma: o ritual da cincia o seu mito. A cincia se est afastando da proximidade do inarticulvel, do de tudo diferente; a cincia est se profanizando. A cincia est virando dana sem centro e se afastando do significado. Nesse nvel, a conversao ocidental encontra-se ameaada de estagnao e de mutismo wittgensteiniano. O que digo a respeito da cincia posso afirmar, com igual pertinncia, a respeito da arte, especialmente a respeito da arte chamada abstrata. O rito torna-se mito, a arte se profaniza e torna-se nojenta. Com pertinncia me-

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nor, mas com validade igualmente assustadora, o mesmo pode ser afirmado a respeito dos demais nveis da conversao ocidental da atualidade. Assistimos a um esvaziamento do carter festivo do pensamento ocidental, a uma profanizao desse pensamento, a um afastar-se do significado. O pensamento ocidental est se afastando do inarticulvel. O pensamento ocidental est se afastando da proximidade do de tudo diferente, para girar sobre si mesmo. O espanto primordial, a prostrao em face do de tudo diferente, a alienao do de tudo diferente de si mesmo que deu origem ao intelecto, esto toto coeIo distantes do pensamento ocidental. O pensamento ocidental est mergulhando na conversa fiada. O superintelectualismo e o anti-intelectualismo da atualidade so as consequncias desse mergulho, mas no as nicas alternativas face ao presente estado de coisas: uma reavaliao do intelecto como campo de festa abre uma terceira alternativa. Num estgio primitivo da conversao, o carter festivo do pensamento velado; os participantes da festa do pensamento no sabem, nesse estgio, que participam de uma festa. O danarino australiano no sabe que participa de um ritual no qual o mito do canguru est sendo ritualizado. No sabe distinguir entre a festa e o de tudo diferente. Ele canguru ao danar, no "significa" canguru. Em um estgio mais avanado da conversao, o carter festivo do pensamento passa a ser revelado, surgindo progressivamente os problemas epistemolgicos da lngua. O abismo que separa o pensamento do inarticulvel torna-se visvel. O progressivo des-

vendar do carter festivo do pensamento

resulta naquela

alienao total do pnsamento que caracteriza o estgio atual da conversao ocidental. O desvendar do carter festivo do pensamento destri esse carter. No entanto, possvel participar de uma festa conscientemente; possvel participar de uma festa sabendo-se que uma festa. possvel saber do abismo que separa festa e o de tudo diferente, e saber, ao mesmo tempo, da proximidade alcanada da festa. possvel adorar o de tudo diferente e orar sobre o de tudo diferente, sabendo-se do abismo que nos separa dele. Essa humildade, esse reconhecimento da prpria limitao, possvel. Pelo progresso da conversao sabemos irrevogavelmente que no podemos subjugar o de tudo diferente pelo nosso intelecto, o que o nosso danarino australiano ainda no sabe. Sabemos tambm que o intelecto a nossa maneira de seres pensantes de adorar e orar sobre o de tudo diferente, o que o nosso danarino australiano tampouco sabe. De instrumento de poder, o intelecto se transforma em instrumento de adorao: esta me parece a verdadeira superao da magia; este me parece o verdadeiro intelectualismo. A nossa civilizao, fruto da conversao ocidental, sofreria uma profunda alterao de contedo, embora talvez no imediatamente de forma, com essa superao de magia, com esse verdadeiro intelectualismo. Os nossos instrumentos e as nossas instituies no seriam, nem por isso, imediatamente abandonados. Ao invs, entretanto, de serem considerados instrumentos e instituies mgicas, isto , destinados s conquistas do de tudo diferente,

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seriam considerados

instrumentos

e instituies

rituais,

do pensamento

ocidental, to caracterstica e to nefasta,

isto , dedicados adorao do de tudo diferente. A mquina no seria mais um instrumento de conquista, mas um exemplo da vibrao que o nome prprio que lhe deu origem sofreu no choque da alienao do de tudo diferente. O Estado no seria mais uma instituio de conquista, mas um exemplo da maneira misteriosa pela qual a vibrao primordial se explica ritualmente no curso da conversao. Dessa maneira seria superada a mitologizao da mquina e do Estado (que , no fundo, a mitologizao de um rito) e superada tambm a pragmatizao do instrumento e da instituio, pragmatizao esta que torna a civilizao to antifestiva e to nojenta. Desmitologizando o mito da nossa civilizao, e despragmatizada a sua praxis, voltar a ser a nossa civilizao uma festa autntica, e a participao nela uma atividade festiva. A atividade cientfica, to caracterstica da nossa civilizao, passar a ser uma orao consciente, reconhecendo-se como atividade religiosa. No mais se esforaria por explicar e antever a "realidade", como o tentou fazer no passado, nem seria uma disciplina autossuficiente em busca da conscincia interna perfeita, como tenta ser atualmente, mas se tornaria um esforo intelectual fimdamentalmente esttico, na tentativa de composio de uma orao perfeita, da orao em louvor do articulado. Sabendo-se em acordo com o de tudo diferente pelo choque primordial de espanto, no mais procutaria ser "verdadeira", mas sim acertada (stimmen). Com o decorrer da conversao a diviso classificadora e especializadora

tenderia a ser superada. A cincia tenderia a ser compreendida como uma forma tpica de arte - de arte aplicada, arte engage, bem entendido, por comprometida com o de tudo diferente. Com o decorrer da conversao, a nossa civilizao no mudaria to-somente de contedo, mas mais ainda de forma. O centro do interesse se deslocaria da cincia, sem abandon-Ia, e se abririam novos centros de interesse, por ora inimaginveis. A fase tecnolgica da nossa civilizao seria superada. Totalmente imprevisvel, a atividade intelectual voltar a ser aventura. A festa que o pensamento voltaria a ser dramtica, no sentido grego da palavra. A fase atual da nossa conversao apareceria, ento, como uma fase de transio na festa ininterrupta e sempre renovada do pensamento ocidental. Em outras palavras: o fundamento religioso, sobre o qual o pensamento ocidental, como todo pensamento, se baseia, se redescobriria e se reformularia. Os ocidentais continuariam a adorar e a orar sobre o de tudo diferente de sua maneira tpica, e que j produziu resultados to belos e majestosos no passado. O pensamento ocidental voltaria para a proximidade do de tudo diferente.

5+ Do sacrifcio

A conversao ocidental se poderia desenvolver da maneira esboada no captulo anterior se a atitude em face do intelecto fosse modificada. Essa modificao , no entanto, sumamente problemtica. Com efeito, por mais otimistas que sejamos, teremos muita dificuldade em descobrir sintomas dessa eventual modificao. Pelo contrrio, abundam sintomas que denotam intensificao do mergulho para dentro da conversa fiada. A mitologizao do rito da conversao avana em todos os nveis da lngua, e est acompanhada, paradoxalmente, por um pragmatismo cnico. Estamos, em outras palavras, assistindo ao desenvolvimento de um dogmatismo oportunista. Mitologizao do rito significa dogmatizao do pensamento, enquanto pragmatismo face aos produtos do pensamento significa oportunismo: ambos so sintomas de estagnao do processo do pensamento. O pensa-

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mento perde a elasticidade que o caracteriza em seu estgio de conversao autntica, essa elasticidade que permite o livre jogo de comentrios sobre o verso proposto pela intuio potica dentro das regras do ritual da gramtica. Em compensao, torna-se o pensamento progressivamente rigoroso, adquire exatido e especializao em nvel de significado sempre mais restrito: trata-se do rigor da morte que se aproxima, desenhando o lado dogmtico da conversa fiada. Simultaneamente, o pensamento perde o entusiasmo e a agressividade que o caracterizam em seu estgio de conversao autntica, esse entusiasmo que permite uma atividade crtica desinteressada. Em compensao, adquire sabor apologtico, quando a crtica substituda pela exegese: trata-se no tanto de explicar o verso proposto pela intuio, mas de aplic-Ia, desenhando o lado pragmtico e oportunista da conversa fiada. Essa combinao nefasta entre dogmatismo e pragmatismo acelera a decadncia da conversao ocidental, porque age a um tempo como soporfero e entorpecente. A dana da conversao ocidental ao redor do significado perdido realiza-se, graas a essa combinao, em crculos sempre menores e mais rigorosamente delineados: estamos conversando sempre mais rigorosamente sobre sempre menos - e estamos conversando no para conversar, mas sim para polemizar. No somos crticos, mas propagandistas. Com efeito, a conversao ocidental no se est desenvolvendo, mas se propagando na direo do mutismo. A alternativa delineada no captulo anterior parece no existir. A volta consciente para a proximidade do de

tudo diferente no parece entrar no jogo das tendncias atualmente operantes. Essa aparente cegueira diante da funo do intelecto de fcil explicao: o reconhecimento do intelecto como instrumento de adorao e orao importa em sacrifcio enorme. Para avaliarmos a enormidade desse sacrifcio, preciso remontarmos at a Idade Mdia: naquela poca a filosofia era considerada serva da teologia e o intelecto, portanto, servo da f. Consideremos mais de perto a posio do intelecto na concepo medieval. Nela a cena era dominada pela f, espcie de viso imediata e extraintelectual que Deus nos concede pela sua graa. O intelecto era considerado uma espcie de lanterna que Deus nos proporcionou para iluminarmos um pouco mais detalhadamente as verdades reveladas pelos raios solares da f. Uma lanterna muito boa, por certo, j que ddiva divina, mas incomparavelmente menos significativa. A Idade Mdia verificou, com certa surpresa e desagrado, que o intelecto nem sempre concordava com a f, e que a existia um problema. A resposta ortodoxa a semelhante problema era o sacrifcio do intelecto em prol da f, nos casos de desacordo. Tratava-se de um sacrifcio considervel, j que o intelecto era de origem divina, mas o sacrifcio parecia razovel, j que conservava a parte mais valiosa. A resposta heterodoxa quele problema era o sacrifcio da f em prol do intelecto, nos mesmos casos de desacordo. Ora, este, sim, era um sacrifcio enorme e absurdo, ao substituir a f pela dvida que o intelecto e lanar, dessa forma, o homem como ser pensante para dentro do mar das incertezas que a Idade Moderna. En-

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tretanto, conforme este trabalho se esfora para sugerir, no era tal sacrifcio to enorme como pode parecer primeira vista: naquele sacrifcio, a f se refugiou para dentro do intelecto para ser conservada intestinamente - a dvida cartesiana , com efeito, a conservao da f dentro do intelecto. A f, no sentido medieval da palavra, no existe no presente estgio da conversao; no existe em sua forma manifesta medieval, nem em sua forma escondida no intelecto moderno. Do nosso ponto de vista essa f nada mais nada menos que a inconscincia do carter festivo da lngua, do carter festivo e abissalmente distante do pensamento face ao de tudo diferente; essa f est definitivamente perdida. Uma falta de f no pode ser reconquistada; embora tenha sido "acertada" (gestimmt), essa f no para ns. A saudade dessa f no estgio atual da conversao mais um sintoma do nosso anti-intelectualismo dogmtico oportunista. A histria da conversao ocidental prova que o sacrifcio absurdo da f em prol do intelecto resultou produtivo, enquanto que o sacrifcio razovel do intelecto em prol da f resultou estril, isto porque do carter do sacrifcio ser absurdo. O sacrifcio que o reconhecimento do intelecto como instrumento de adorao e orao nos impe , entretanto, muito mais absurdo e muito mais enorme. No podemos sacrificar o intelecto f nenhuma, j que no a temos, e no podemos sub-repticiamente conservar algo do intelecto no sacrifcio, como a Idade Moderna conservou sub-repticiamente algo da f. A

bem dizer, a nova atitude proposta nestas consideraes impe o sacrifcio do intelecto em troca de nada. Logo, no surpreendente que essa atitude no seja facilmente observvel no jogo das tendncias da atualidade. Pelo contrrio: abundam as atitudes de sacrifcio do intelecto em troca da vivncia, ou da vontade para o poder, ou em troca do instinto; estas, sim, podem ser facilmente observadas. Mas a atitude do sacrifcio do intelecto em troca de um intelecto radicalmente diminudo, a atitude da humilhao do intelecto sem compensao, essa atitude no encontra, muito compreensivelmente, uma multido de adeptos. No entanto, essa atitude absurda que se impe, se a anlise do intelecto empreendida neste trabalho tem alguma validade. O sacrifcio parte integrante da festa. De certa forma o sacrifcio o ponto culminante da festa. No sacrifcio alcana a absurdidade que o pensamento a sua expresso mais patente. O sacrifcio a reduo do absurdo da absurdidade do pensamento; o sacrifcio do intelecto em prol do intelecto seria a essncia da absurdidade, portanto, a essncia do sacrifcio. O sacrifcio absurdo do absurdo seria,pelo princpio da dupla negao, o cancelamento (Aujhebung) do absurdo. O sacrifcio do intelecto em prol do intelecto me parece ser, portanto, a suma honestidade intelectual. Parece ser, em outras palavras, a suma sanidade, constituindo a superao da dvida da dvida pela aceitao de um horizonte de dvida. Alm desse horizonte pensvel, que o horizonte do intelecto, tudo indubitvel. Aqum desse horizonte, a dvida da

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dvida se dissolve, porque a dvida da dvida , em ltima anlise, o no aceitar do horizonte. A aceitao do nome prprio como horizonte dissolve a dvida da dvida aqum e alm de si mesmo, e a substitui pelo sacrifcio do intelecto em prol do intelecto, pelo sacrifcio da dvida em prol da dvida - pelo sacrifcio do pensamento sobre o pensamento em prol do pensamento sobre o de tudo diferente. O que estamos sacrificando nesse sacrifcio festivo? Em ltima anlise estamos sacrificando a meta que a conversao ocidental se props e que persegue consciente e inconscientemente h pelo menos trs mil anos. Essa meta pode ser descrita, nos termos do presente trabalho, da seguinte maneira: a conversao ocidental , como toda conversao, resultado de uma alienao do inarticulvel; sua meta a superao da alienao pela articulao do inarticulvel; o pensamento ocidental tem por meta tornar pensvel o impensvel e assim elimin10; logo, o intelecto ocidental tem por meta a intelectu-

alheios, podemos, entretanto,

traduzir. A traduo um

conceito ambguo. Significa um rito da festa ocidental, quando se refere passagem de uma lngua ocidental para outra, ou de uma camada de significado para outra dentro da mesma lngua. Significa um mito (um nome prprio) quando se refere passagem de uma conversao para outra. As conversaes alheias, por exemplo a chinesa ou a esquim, so para ns, ocidentais, mitos, e como tais s se mostram incorporados em nossa conversao e sujeitos ao nosso ritual; o que pensamos a seu respeito pensado pelo ritual ocidental e no tem validade extraconversacional, como nada daquilo que pensamos o tem. Com a ressalva podemos reafirmar que a meta da conversao ocidental diferente da meta das demais conversaes, no sentido de ser idealista e totalitria. A "volta para a ptria" que a conversao ocidental almeja no a volta do filho prdigo, mas a volta do rebelde exilado transformado em conquistador. A conversao ocidental tem meta heroica. A conversao ocidental orgulhosa. O sacrifcio que se impe o sacrifcio desse orgulho. Pelo menos dois dos mitos fundamentais da conversao ocidental prefiguram esse sacrifcio, so o seu projeto. o mito de Prometeu e o mito da Torre de BabeI. Parece que a festa que a conversao ocidental chegou fase da realizao do seu projeto, no lanamento desses dois mitos, chegou hora do sacrifcio previsto no projeto do ritual da festa. Chega a hora do grande sacrifcio, porque os sacrifcios j feitos no passavam de ritos preparatrios. Chega a hora do Cucaso e a hora da confuso das

alizao total. neste sentido que devemos dizer que o Ocidente idealista em todas as suas manifestaes, inclusivenas chamadas "materialistas". Essa meta idealista totalitria distingue a conversao ocidental de todas as demais, embora seja sumamente difcil para ns, ocidentais, captar a meta das conversaes que nos so alheias. Toda conversao jorra de uma proximidade distinta e vibra diferentemente. Toda conversao uma festa distinta. No podemos, como ocidentais, participar autenticamente de outra festa cujos mitos e cujos ritos nos so

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lnguas. Nietzsche descreve o aproximar-se dessa hora de sacrifcio dizendo que "todo dia est ficando mais frio": o frio apocalptico, no silncio festivo e ritual que precede o ato do sacrifcio. A festa parece paralisar-se. Os participantes, tomados de pavor, viram ritualmente as costas ao altar sacrificial, ao significado da festa, e, escondendo o rosto nas mos, continuam como que automaticamente a executar os passos da dana em crculos sempre mais restritos. O sacrifcio a ser perpetuado, demasiado horrvel, relegado ao esquecimento pelos participantes da festa - eis uma possibilidade de interpretao dos sintomas ora prevalecentes. N o decorrer da festa, o orgulho a ser sacrificado atingiu dimenses gigantescas, agigantando-se em todas as camadas de significado. O ritual da festa converteu o fogo prometeico e a torre babilnica em cincia exata, em tecnologia, em psicologia profunda, em economia planejada, em arte abstrata; nesta forma agigantada e ritualizada que o orgulho no qual o intelecto ocidental se converteu deve ser sacrificado. O sacrifcio que se impe um holocausto, todavia j prefigurado no projeto da festa: consumou-se in illo tempore quando surgiram os nomes prprios "Prometeu" e "Babel". Prometeu j foi sacrificado, a Torre j foi destruda. Chegou a hora do sacrifcio como sempre ela chega, a essa altura da festa. O terror se espalha entre os participantes, como se espalha sempre, a essa altura da festa. A festa parece chegar ao fim, como parece sempre chegar, a essa altura. A ameaa real, como o sempre, a essa altura, mas o sacrifcio, prefigurado como

est no projeto da festa, possvel, como tambm o sempre, a essa altura. O ritual da festa no rgido; ele obedece ao seu prprio momentum e se desenvolve. A gramtica da conversao ocidental est sempre em fluxo, o desenrolar da nossa festa imprevisvel. ~erer prever o desenrolar da festa querer explicar totalmente os nomes prprios que foram propostos de tema, querer predicar totalmente os sujeitos e os objetos nos quais os nomes prprios foram convertidos, no curso da festa. O desenrolar da festa idntico
.

explicao dos nomes prprios; querer pre-

ver esse desenrolar querer super-Io metafisicamente. A festa, sendo a explicao do nome prprio, sua prpria explicao, medida em que se desenrola. ~erer prever o desenrolar da festa querer o absurdo. Pensar sobre o desenrolar da festa participar da festa. Pensar sobre o desenrolar futuro da festa absurdo; pensando sobre o desenrolar futuro da festa, estamos realizando este futuro, estamos transformando futuro em presente. O futuro da festa o ainda no explicado, o ainda a conversar. , por definio, ainda inconversvel. No podemos dizer se o sacrifcio ser perpetrado. Podemos afirmar, entretanto, que ao pensarmos sobre o sacrifcio estamos contribuindo para a sua realizao. A conversao ocidental uma festa de muitos participantes, embora no tantos, como pareceria . primeira vista. A maioria dos intelectos aparentemente empenhados na conversao no participa efetivamente da festa: so intelectos inautnticos, decados em conversa fiada. Es-

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ses intelectos no so campos autnticos da dvida, mas campos pelos quais meros detritos da dvida, os chaves, passam qual meteoros. Esses intelectos inautnticos no passam de depositrios do refugo da conversao ocidental. So, no melhor dos casos, figurinos, fantoches da festa. Mesmo assim, muitos intelectos participam da festa. Muitos pensam, muitos criticam, muitos convertem versos em prosa. De todos estes depende o desenrolar da festa. Todos eles contribuem para o alargamento e para o alastramento do tecido da conversao, para a modificao constante de sua estrutura. Tambm o presente trabalho d a sua contribuio: em seu escopo modesto e muito limitado contribui para a realizao do sacrifcio, e nesse sentido enquadra-se no ritual da festa. Est tomado do mesmo pavor que est dominando a fase atual da festa, e treme do mesmo frio, mas, consciente da origem primordial do pavor e do tremer, est pronto para o sacrif cio (entschlossen zum Tode). Com este tremor e com esta prontido resoluta contribui para a realizao do rito. da festa no est A grande maioria dos participantes

sacrlega, por obstruir um mito. Com efeito, na altura atual da conversao ocidental, na altura que se aproxima da confuso das lnguas, a grande maioria conversa num nvel de significado que se distancia sempre mais do nvel de significado do presente trabalho. A conversao ocidental est se desfazendo em nveis e em camadas, o que torna sempre mais penoso o esforo do desenvolvimento da prpria conversao. A grande maioria poder pensar os pensamentos deste trabalho somente com um esforo considervel de traduo, como tambm este trabalho se sujeitou a um esforo considervel para traduzir os pensamentos da grande maioria para a sua camada - mas este prprio esforo faz parte do ritual do pensamento: justamente discordando da grande maioria que o presente trabalho faz parte do ritual da festa. O sacrifcio que a sua posio implica seria vlido somente se a grande maioria dele participasse. O presente trabalho , portanto, um esforo para uma conversao autntica, pois pretende converter a grande maioria -- podemos apreciar a precariedade da sua posio e a mnima esperana que nutre. O sacrifcio implica em modificao radical do carter da conversao ocidental, j que lhe modifica a meta. O intelecto, no sendo mais instrumento de conquista, mas de adorao, no seria mais o mesmo intelecto. O intelecto tal como o conhecemos teria sido sacrificado. Seria substitudo por algo por ora inimaginvel. O sacrifcio seria um acontecimento apocalptico no sentido da frase bblica sereis mudados. O sacrifcio implicaria uma mutao da conversao ocidental, e diante dessa mutao

assim resolvida. Est resolvida, pelo contrrio, para a continuao da dana. Do ponto de vista desse trabalho est a grande maioria precipitando-se na fiada, na direo do nojo repetitivo. da maioria, porm, esse precipitar-se ponto de vista a posio do presente direo da conversa Do ponto de vista o progresso. Desse trabalho uma obs-

truo do progresso. O progresso , nesta altura da conversao ocidental, um rito transformado em mito. Do ponto de vista da maioria, a posio do presente trabalho

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a atitude do presente trabalho uma espera. A dvida da dvida seria mudada em algo que somente muito remotamente pode ser chamado pela palavra" f",porque nada teria em comum com a f ingnua que precedeu a dvida numa fase remota da nossa festa. A atitude de espera se impe, portanto: theyalso serve, who merely stand and
wait.

As grandes fontes da nossa conversao, os iniciadores da nossa festa, as figuras mticas de um Orfeu e um Abrao, de uma Ichtar e uma Afrodite, esses nomes prprios to festejados em ritos explicativos, conclamam-nos para o sacrifcio que eles mesmos, em sua vibrao primordial, prefiguram. Estamos em conversao com eles, e no somente com os gregos, como Heidegger afirmava. Kierkegaard conversa com Abrao em sua hora suprema do sacrifcio: a partir deste tipo de conversao que o sacrifcio se poderia realizar. Escutemos as fontes da nossa conversao, escutemos os nomes prprios como sussurram em nosso ntimo, e conversemos com eles. No nos submetamos cegamente a elas, duvidemos delas, mas, tambm, no as releguemos ao esquecimento, nem as queiramos conquistar e aniquilar. Continuemos a grande aventura que o pensamento, mas sacrifiquemos a loucura orgulhosa de querer dominar o de tudo diferente com o nosso pensamento. Encaremo-Io adorando-o, isto , na dvida e na submisso. Em outras palavras, voltemos a ser seres pensantes voltemos a ser homens.