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IDIAS

SONHOS E OS PESADELOS DA RAZO ESCLARECIDA

POR OSWALDO GIACOIA JUNIOR*


o Sono da Razo 1797-98, Goya

Fechei os olhos e sentei-me nos degraus que levam Mquina. Deve ter chovido. Meu rosto est molhado. Em algum lugar distante, gritos abafados. Mas ningum me ouve, ningum me ouve gritar: Salve-me disso salve-me! Se eu tivesse me, como os antigos: minha exatamente minha me. Para quem eu seria no o Construtor do Integral, e no o nmero D-503, e no uma molcula do Estado Uno, mas um simples ser humano um pedao dela, pisado, esmagado, descartado1.

1. Introduo
A moderna racionalidade tcnico-cientfica encontrou sua melhor formulao programtica em dois textos que figuram como instaurao magna da poca das Luzes, anunciando o advento de uma nova figura do mundo. No The New Organon, de Francis Bacon, lemos: Assim, como probos e fiis tutores, faremos finalmente entrega aos homens de sua fortuna, uma vez que seu entendimento esteja emancipado e tenha alcanado a maioridade da idade. A isso se seguir necessariamente a melhoria da situao humana e a ampliao de seu domnio sobre a natureza. Com efeito, por causa do pecado, o homem decaiu de seu estado de inocncia e do seu reinado sobre as criaturas. Entretanto, uma e outra coisa podem ser reparadas, em parte, nesta vida: a primeira, mediante a religio e a f; a segunda, pelas artes e as cincias, pois a maldio no tornou a criatura completamente rebelde at o extremo. Ao contrrio: em virtude daquele decreto, segundo o qual ganhars o po com o suor da tua fronte, por meio de diversos trabalhos (por meio de diversos trabalhos, no por meio de disputas, certamente, ou mediante vs cerimnias mgicas), ela se v obrigada a conceder o po humanidade; o po, isto , os meios de vida2. No extremo oposto do empirismo ingls permanecendo, entretanto, no mesmo esprito - o racionalismo cartesiano d voz mesma conscincia de que j passado o tempo das vs disputas da Escola, de que agora se trata de proclamar a virtude emancipatria de uma cincia nova:
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ZAMIATIN, E. Ns. Trad. Lia Alverga Wyler. Rio de Janeiro: Ed. Anima, 1973, p. 201s. 2 BACON, F. The New Organon and Related Writings. Ed. Fulton H. Anderson. New York: Macmillan Publishing Company, 1960, p. 267. No havendo indicao em contrrio, todas as tradues so de minha autoria.
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Mas, to logo adquiri algumas noes gerais relativas Fsica, e, comeando a comprov-las em diversas dificuldades particulares, notei at onde podiam conduzir, e o quanto diferem dos princpios que foram utilizados at o presente, julguei que no podia mant-las ocultas sem pecar grandemente contra a lei que nos obriga a procurar, no que depende de ns, o bem geral de todos os homens. Pois elas me fizeram ver que possvel chegar a conhecimentos que sejam muito teis vida, e que, em vez dessa Filosofia especulativa que se ensina nas escolas, se pode encontrar uma outra prtica, pela qual, conhecendo a fora e as aes do fogo, da gua, do ar, dos astros, dos cus e de todos os outros corpos que nos cercam, to distintamente como conhecemos os diversos misteres de nossos artfices, poderamos empreg-los da mesma maneira em todos os usos para os quais so prprios, e assim nos tornar como que senhores e possuidores da natureza3. Tal como se atesta nessa inspirao dos pioneiros da moderna Aufklrung, um otimismo triunfalista est na base do credo cientfico desses pensadores: a razo, com base na cincia e na tcnica, que dela decorre, pode enfrentar e resolver com sucesso os mais importantes problemas humanos, de modo a garantir o domnio sobre as foras da natureza, assim como de realizar a justia nas relaes entre os homens. Ao dedicar a primeira edio de Humano, Demasiado Humano a Voltaire escolhendo como epgrafe dessa obra precisamente uma passagem do cartesiano Discurso do Mtodo Nietzsche certamente se alinha com as esperanas inaugurais da Aufklrung, que em pouco tempo transformara inteiramente a face da Europa e do mundo. Tambm Nietzsche celebra o mpeto emancipatrio do Esclarecimento, entendido como superao do estado de menoridade espiritual autoculpvel, conclamando ruptura com toda forma de tutela intelectual e dissipao das trevas da ignorncia e da superstio, em que a Europa at ento estivera envolta. Sabemos hoje que aqueles sonhos da razo produziram monstros e nutriram fantasias perigosas. Adorno e Horkheimer, em sua Dialtica do Esclarecimento, expuseram os compromissos esprios entre a razo completamente esclarecida, a barbrie mtica e a dominao integral, levada a efeito pela tirania compulsiva da administrao total da vida. Hoje em dia, num sinistro revival das intuies dos frankfurtianos, a crise ecolgica em que parece mergulhar irreversivelmente o planeta, transforma o almejado paraso em terrvel pesadelo, revelando dramaticamente que o desejo de dominao humana sobre a natureza parece nos conduzir ao perigoso labirinto da tragdia.

o Sono da Razo 1797, Goya

2. Modernos contra Hiper-Modernos: Uma recontextualizao do debate a partir de Nietzsche


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DESCARTES, R. Discurso do Mtodo. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jr. In: Coleo Os Pensadores, 3. Ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 63.

Esse diagnstico se agrava ainda mais no presente, quando os avanos registrados pelas biocincias e pelos estudos no campo da inteligncia artificial fazem brilhar a luz da racionalidade tecnolgica sobre os at ento insondveis
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mistrios da vida, franqueando progressivamente o acesso a um territrio considerado como privativo da natureza, em sentido indisponvel e sagrado: a base somtica e psicolgica da natureza humana. certo que nem tudo se encerra num panorama sombrio. Jrgen Habermas herdeiro exponencial da Escola de Frankfurt -, ao imputar a seus antigos companheiros Adorno e Horkheimer a culpa por um salto desastroso para fora da dialtica do esclarecimento, centra o balano de seu Discurso Filosfico da Modernidade, na retomada das esperanas libertrias do iluminismo clssico, extraviadas ao longo do caminho alienante encetado pela razo instrumental, mas resgatveis pelo vis autocrtico da racionalidade comunicativa, depurada de pressupostos substancialistas e metafsicos. Nesse contexto de ajuste de contas entre modernidade e ps (ou ultra) modernidade, ressurge com vigor renovado um tema que, de algum modo, esteve sempre associado ao pensamento de Nietzsche: o domnio do homem sobre a natureza traz consigo a possibilidade, seno mesmo a inexorabilidade, da superao do homem; ou, formulado de outra maneira, a superao do humano no e pelo Alm-doHomem. Essa questo perde agora toda colorao de fantasia onrica, com a real possibilidade terica e prtica de alterao radical na autocompreenso tradicional da natureza humana. Recentemente, um panfleto incendirio de Peter Sloterdijk marcou provocativamente o tom da nova polmica filosfica. Em 1999, quando ainda se comemorava o final do sculo XX - a propsito de apresentar uma resposta Carta Sob o Humanismo de Martin Heidegger -, o autor pe em questo o sentido e o papel da educao humanista na histria do ocidente, reformulando o lxico em que at ento se formulara o problemtico binmio domesticao (Zhmung) e seleo (Zchtung), entendidas como cruzamento fundamental no processo antropolgico de auto configurao da humanidade. Para Sloterdijk, a histria cultural do Ocidente foi marcada pela tenso entre as tcnicas de cultura seletiva (Zchtung) e as foras civilizatrias de amansamento e domesticao (Zhmung) do bicho homem. Para Sloterdijk, o humanismo insuficientemente fulminado pela desconstruo heideggeriana da metafsica constitui, em verdade, um longo e importante captulo dessa histria; com ele se empreende uma colossal tarefa de amansar as foras selvagens e domesticar o homem pela via da escola e da leitura: de acordo com sua posio, em chave antropolgica que se deve complementar a Lichtung (clareira) heideggeriana, entendida como abertura para a transformao do homem em animal domstico (Haustier). A clareira (Lichtung) encontraria, portanto, seu espao de pertinncia antropolgica no contexto civilizatrio da criao e regulao da vida humana em casas e cidades. A clareira , ao mesmo tempo, uma praa de combate e um lugar de deciso e seleo. Em relao a isso nada mais se pode reparar com formulaes de uma pastoral filosfica. Onde se erguem casas, a tem que ser decidido o que deve ser dos homens que as habitam; decide-se de fato e pelo fato que espcies de construtores de casas chegam ao predomnio. Na clareira se demonstra por quais empenhos os homens combatem, to logo surgem como seres que constroem cidades e imprios4.
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SLOTERDIJK, P. Regel fr den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zum Brief ber den Humanismus. Frankfurt/M: Suhrkamp Verlag, 1999, p. 11s.

Friedrich Nietzsche, 1867

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De acordo com Sloterdijk, foi Nietzsche - o mestre do perigoso pensar -, um dos filsofos que mais longe e mais claro enxergou no domnio das relaes entre a vida e poltica. Para o autor de Assim Falou Zaratustra, o homem do presente seria sobretudo um selecionador bem sucedido: ele teria conseguido transformar o homem selvagem em ltimo homem, isto , no animal domesticado, til e dcil, annimo, uniforme, comprazendo-se no prprio rebaixamento e mediocridade. Compreende-se por si mesmo que isso no pode acontecer apenas com meios humansticos de domesticao, direcionamento e ensino. Com a tese do homem como criador-seletivo do homem, rompe-se o horizonte humanista, na medida em que o humanismo jamais pode, ou est autorizado, a pensar mais adiante do que at a questo da domesticao e da educao. O humanista apresenta-se ao homem, e ento aplica a ele seus meios domesticatrios, disciplinadores, formativos convencido, como ele o est, da conexo necessria entre ler, assentar e abrandar5. O mrito de Nietzsche consistiria em ter pressentido, como o apstolo Paulo e Charles Darwin antes dele, por detrs desse pacfico e sedentrio horizonte escolar de formao, um cenrio mais sombrio. Ele fareja um espao no qual comearo inevitveis combates sobre as direes da seleo humana e esse espao aquele no qual se mostra a outra face da clareira, a oculta. Quando Zaratustra caminha pela cidade na qual tudo se tornou menor, ele observa o resultado de uma poltica de seleo at ento exitosa e indisputada: os homens conseguiram assim parece a ele com auxlio de uma adequada ligao entre tica e gentica, tornar menores a si prprios por seleo. Eles se submeteram domesticao e colocaram em marcha, para si mesmos, uma escolha seletiva na direo de formas de convivncia entre animais domsticos. A partir desse discernimento, a crtica ao humanismo, prpria de Zaratustra, surge como refutao da falsa inocuidade, com a qual se envolve o bom homem moderno6. Nesse ponto preciso, percebe-se a importncia estratgica que a crtica nietzscheana do humanismo adquire no ataque de Sloterdijk tradio humanista. Segundo ele, Nietzsche denuncia justamente a falsa aparncia de inocncia dissimulada nesse tipo de pedagogia, a auto-edulcorao de uma vontade coletiva de poder, responsvel pela escolha seletiva de uma determinada figura do humano como normativa no Ocidente: a do homem bom, como animal domstico e virtuoso. Com isso, dissimula-se sob a capa de ensino e disciplina uma antropotcnica de seleo, de cultura seletiva de um tipo humano. justamente com essa forma de (auto) mistificao que somos concitados a romper. O avanado grau de desenvolvimento tcnico-cientfico, especialmente os progressos alcanados no campo da biologia molecular, da gentica e da medicina, nos habilitam a tomar conscientemente em nossas prprias mos a tarefa cultural da seleo e, dessa maneira - assim o pretende Sloterdijk - a reescrever as regras do parque humano. a marca da era tecnolgica e antropolgica que os homens so mais e mais colocados no lado ativo e subjetivo da seleo, mesmo sem que tivessem voluntariamente se imiscudo no papel do selecionador. Devemos constatar: existe um mal estar no poder da seleo, e logo ser uma opo pela inocncia, se os homens explicitamente se recusarem a exercer o poder de seleo que eles de fato alcanaram. Porm, to logo quanto, num certo campo, esto desenvolvidos poderes de conhecimento, os homens fazem m figura se como em tempos de uma antiga impotncia querem deixar agir em seu lugar um poder superior, seja ele Deus, ou o acaso, ou os outros. Na medida em que a mera recusa ou demisses costumam fracassar em sua esterilidade, importa assumir ativamente o jogo, no futuro, e formular um cdigo das antropotcnicas. Um tal cdigo alteraria retroativamente tambm a significao do humanismo clssico pois com ele se tornaria manifesto e registrado que humanitas no compreende
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apenas a amizade do homem para com o homem; ela sempre implica tambm e com crescente explicitao que o homem representa para o homem o poder superior7. Duas idias merecem destaque especial nessa passagem, em virtude das conseqncias que acarretaro para o desenvolvimento do presente trabalho: em primeiro lugar, essa condio sui generis do homem contemporneo: colocar-se deliberadamente altura da tarefa de seleo bio-poltica: exercer um poder que, de fato, se encontra conquistado. No grau de autodeterminao a que nos alamos com a moderna tecno-cincia, j no podemos mais impunemente nos furtar a assumir ativamente o jogo, deixando agir em nosso lugar um hipottico poder superior. Em segundo lugar aquele insight profundamente nietzscheano de que humanitas contm mais do que simples laos de amizade, sendo tambm inseparvel de relaes de domnio, em que o homem representa para o homem tambm um poder superior. Gostaria de aproximar essas idias dos problemas mais importantes da filosofia de Nietzsche, considerando, em primeiro lugar, a questo da autodeterminao: tambm para Nietzsche, a moderna conscincia cientfica no pode mais demitir-se da responsabilidade inerente ao demirgico poder que ela prpria liberou. Se, depois da morte de Deus, no se pode mais acreditar nem numa legalidade na natureza, nem numa ordenao moral do mundo - universalmente gravada nas tbuas de carne dos coraes humanos -, ento os espritos livres, muito livres como legtimos e cumulados herdeiros da emancipao iluminista - tero de tomar em suas prprias mos a instituio de novas tbuas de valor, que daro sustentao legislao para os prximos milnios. Tambm para Nietzsche, o homem moderno no tem mais escolha: j no possvel recuar dos limiares de autodeterminao definitivamente conquistados; o caminho para frente e ascendente: o ltimo homem deve ser superado, o homem deve superar a si mesmo, dando lugar ao Alm-do-Homem. No captulo sobre a Auto-Superao, do segundo livro de Assim Falou Zaratustra, podemos ler duas importantes indicaes: Mas, onde encontrei viventes, l ouvi tambm o discurso sobre obedincia. Todo vivente algum que obedece. E o segundo isso: manda-se naquele que no pode obedecer a si prprio8. O outro aspecto diz respeito inevitabilidade das relaes de poder: no caso especfico, inevitabilidade de se assumir a tarefa do domesticador ou do selecionador ou ainda do criador seletivo por amansamento e domesticao. A esse respeito, convm citar mais um trecho da provocao de Sloterdijk: Esse o conflito fundamental de todo futuro, postulado por Nietzsche: o combate entre os cultivadores seletivos do homem para o pequeno e para o grande poder-se-ia tambm dizer entre humanistas e trans-humanistas, filantropos e transfilantropos. Nas reflexes de Nietzsche, o emblema Alm-do-Homem no se coloca para o sonho de uma rpida desinibio, ou de uma evaso para o bestial como supunham os encoturnados maus leitores de Nietzsche dos anos 30. A expresso tambm no se coloca para a idia de uma retro-seleo do homem ao status do tempo de animal pr-domstico e pr- eclesistico. Quando Nietzsche fala do Alm-do-Homem, ele pensa ento em uma poca do mundo profundamente para alm do presente. Ele toma medida nos milenares processos retrojacentes, nos quais, at agora, foi empreendida a produo de homens, graas ntima confrontao entre seleo, domesticao e educao numa empresa que, em verdade, soube em grande medida fazer-se invisvel, e que, sob a mscara da escola, tinha por objeto o projeto de domesticao9. Esses termos deixam entrever, com rude evidncia, o fulcro de interesse da questo formulada: no teria, enfim, soado a hora em que o bio-poder tivesse que incluir, entre as metas estratgicas da produo de homens, tambm a tarefa de
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Id. P. 14. NIETZSCHE, F. Also Sprach Zarathustra II. Von der Selbst-Ueberwindung. In: Smtliche Werke. Ed. G. Colli und M. Montinari. Berlin, New York, Mnchen: de Gruyter/DTV. 1980, vol. 4. p. 147. 9 Id. P. 13.
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interveno eugnica no patrimnio gentico da espcie - colocando em nova chave e em novo patamar de autodeterminao a antiga e tensa alternativa bio-poltica entre seleo e amansamento? As atuais pesquisas bio-tcnicas com embries e genoma no preconizam justamente a interveno positiva, no sentido de uma produo tecnolgica da vida, para alm dos limites restritivos, determinados pelo interesse teraputico de identificar, prevenir e/ou tratar convenientemente enfermidades geneticamente causadas, afetando indivduos e populaes? Com a possibilidade tcnica de decifrar e recombinar a composio dos cdigos e cadeias de genes, no se teria aberto tambm uma nova clareira epocal, a partir de cujo limiar se diferenciam os novos selecionadores e os selecionados ou, provocativamente formulado os programadores e os programados, rompendo relaes de simetria e reciprocidade profundamente arraigadas em princpios religiosos, ticos e jurdicos, e inaugurando-se a perspectiva de uma instrumentalizao em grande estilo das condies de existncia humana? por isso que, para alm da preocupao em responder a Sloterdijk, Jrgen Habermas considera com preocupao extrema o novo panorama bio-poltico: Quando se acrescenta a isso que mdicos outsiders j trabalham hoje na clonagem reprodutiva de organismos humanos, impe-se a perspectiva de que a espcie humana em breve poderia tomar nas prprias mos sua evoluo biolgica. Parceiros da evoluo, ou at brincar de Deus so metforas para uma, como parece, auto-transformao da espcie em extenso iminente10. curioso notar que, nesse seu diagnstico sobre as ameaas que ensombrecem o futuro da natureza humana, o autor de O Discurso Filosfico da Modernidade relaciona as consideraes em certa medida fantsticas de Sloterdijk ao perigoso precedente das fantasias nietzscheanas. Seguramente, tambm no faltam especulaes tornadas selvagens. Um punhado de excntricos intelectuais procura ler o futuro a partir do princpio de salo de caf de um ps-humanismo naturalisticamente transmudado para, no entanto, continuar a desdobrar no presumvel muro do tempo apenas hipermodernidade contra hipermoral os motivos, conhecidos saciedade, de uma muito velha ideologia alem. Felizmente, ainda falta ao despachamento elitista da iluso da igualdade e do discurso de justia a extenso de efeitos da fora de contgio. As fantasias nietzscheanas dos auto-representantes que - no combate entre os cultivadores seletivos para o pequeno e para o grande no homem vm o conflito fundamental de todo futuro e encorajam as principais fraes culturais a exercer o poder de seleo que elas factualmente conquistaram - [tais fantasias, OGJ.] chegam por enquanto apenas a espetculo de mdia11.

Friedrich Nietzsche. By Werner Ross; Deutsche Verlags-Stuttgart

Habermas, J. Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Frankfurt/M: Suhrkamp Verlag, 2001, p. 42. 11 Id. p. 43.
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Muito mais srios e perigosos do que tais arroubos de (m) fico cientfica so os precedentes contemporneos concretos, como os diagnsticos de primplantao, a pesquisa puramente experimental feita em embries, as possibilidades de decifrao e recombinao de cadeias genticas, com objetivos de interveno
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seletiva, que terica e experimentalmente ultrapassam e tornam instveis as fronteiras entre pesquisa gentica com fins teraputicos (evitar os sofrimentos exorbitantes) e tecnologia para transformao de caracteres genticos. Para Habermas, no se pode oferecer criticamente uma resposta satisfatria para tais problemas, recorrendo s protees e garantias juridicamente estabelecidas nas declaraes constitucionais de direitos humanos, ou a argumentos morais, fundados na dignidade da pessoa. De um lado, sob as condies do pluralismo de cosmovises, no podemos atribuir desde o incio ao embrio a proteo absoluta de vida, de que gozam pessoas como portadoras de direitos fundamentais12. Com efeito, tal proteo absoluta, tanto no plano moral quanto jurdico, uma prerrogativa de pessoas que, sem que se incorra em peties de princpios metafsicos e substancialistas, ou sem recorrer a artigos de f religiosa, no pode ser estendida a uma situao e condio existencial de que ainda est ausente uma pessoa, no pleno sentido do termo. por essa razo que, para Habermas, a alternativa instrumentalizao da vida humana por uma eugenia liberal no deve ser buscada propriamente no mbito jurisdicional, ou constitucional portanto no plano da proteo assegurada s pessoas -, mas num limiar bem mais recuado e fundamental: no terreno normativo das intuies, sentimentos, convices e razes que esto na base da moral racional dos direitos humanos. Esse plano, por assim dizer infra-jurdico, o autor denomina auto-compreenso tica da espcie, na medida em que partilhada por todas as pessoas morais13. A partir dessa perspectiva impe-se a pergunta sobre se a tecnizao da natureza humana altera a auto compreenso tica, prpria da espcie, de tal modo que ns no podemos mais nos compreender como seres viventes, livres e moralmente iguais, orientados por normas e fundamentos. S com o surgimento imprevisto de alternativas surpreendentes fica abalada a auto evidncia de hipteses de fundo14. E, a partir dessa preocupao, Habermas complementa: A manipulao da composio do genoma humano, em larga medida decifrado, e a expectativa de alguns geneticistas de poder tomar de imediato a evoluo em suas prprias mos, abalam, de qualquer modo, a diferenciao categorial entre subjetivo e objetivo, entre o crescido naturalmente e o produzido, naquelas regies que at agora estavam subtradas nossa disponibilidade. Trata-se da indiferenciao bio-tcnica de distines categoriais profundamente enraizadas, que tnhamos at agora presumido como invariantes. Isso poderia alterar de tal maneira nossa auto-compreenso tica, prpria da espcie, que com isso seria afetada tambm nossa conscincia moral a saber, as condies de crescimento natural sob as quais unicamente podemos nos compreender como autores de nossas prprias vidas e como membros igualmente legitimados da comunidade moral. Suspeito que o conhecimento da programao do prprio genoma poderia perturbar a evidncia com a qual existimos como corpo, ou em certa medida somos nosso corpo, e que com isso surge tambm um novo tipo de peculiar relao assimtrica entre pessoas15. A pergunta pela legitimidade de limites morais impostos ao projeto de eugenia liberada passa, portanto, aos olhos de Habermas, por duas pressuposies que afetam essencialmente aquele substrato tico de auto-compreenso das pessoas, consideradas como fins em si mesmas: a possibilidade de uma conduo autnoma da vida, e as condies de um tratamento igualitrio com outras pessoas. So exatamente esses dois pressupostos - manifestamente decorrentes de
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Id. 78. Cf. Op. Cit. P. 72-80; especialmente p. 74. 14 Id. 74. 15 Id. 76s.
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Jrgen Habermas

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uma reconstruo do universalismo moral kantiano segundo os moldes da teoria do agir comunicativo - que a eugenia positiva coloca em suspenso. precisamente porisso que a argumentao de Habermas tem necessidade de uma reinterpretao peculiar da doutrina kantiana da pessoa como fim em si mesmo. A frmula do fim em si do imperativo categrico contm a exigncia de considerar cada pessoa ao mesmo tempo tambm como fim em si mesma e no utiliz-la nunca apenas como simples meio. Os participantes, tambm em casos de conflito, devem prosseguir sua interao na posio do agir comunicativo. A partir da perspectiva do participante em primeira pessoa, eles devem se colocar na perspectiva do outro, como de uma segunda pessoa, com o propsito de se entender com ele sobre alguma coisa, ao invs de objetiv-lo, segundo a perspectiva de observao de uma terceira pessoa, e instrumentaliz-lo para suas prprias finalidades. A fronteira moralmente relevante da instrumentalizao marcada por aquilo que, diante de uma segunda pessoa, necessariamente se furta a todos os ataques da primeira pessoa, por tanto tempo quanto permanece em geral intacta a relao comunicativa; portanto a possibilidade de resposta e posicionamento por meio daquilo, portanto, com o que e pelo que uma pessoa ela mesma, quando age e contrape a seus crticos o discurso e a resposta. O si prprio do fim em si, que devemos respeitar na outra pessoa, exprime-se especialmente na autoria pela conduo de uma vida, que se orienta, a cada vez, por exigncias prprias16. , portanto, contra esse pano de fundo, em que a moral racional dos direitos humanos se liga a uma auto-compreenso tica, prpria da espcie, que ganha legitimidade a exigncia de tornar indisponvel - pela via da normatizao - aquilo que, por meio de cincia e tecnologia, foi disponibilizado17. A instrumentalizao da vida humana pelas novas tcnicas de pesquisa gentica encontra sua barreira moral na possibilidade de rompimento do plano de simetria e reciprocidade exigido pelo status virtual de futuro participante no circuito do agir comunicativo, portanto de futuro e potencial membro da comunidade moral.

Id. 96s. Cf. Id. p.46 18 A expresso artefato degradado alude a importantes aspectos complementares: em primeiro lugar ao confinamento das relaes pessoais no enquadramento reificador e objetivante da produo (bio)tcnica. Em seguida, pelo predomnio da categoria jurdico-econmica da propriedade privada, tanto no plano das relaes inter-subjetivas, quanto na tica das relaes consigo mesmo. Isso se reflete de modo marcante no vulgarizado revival da clssica concepo mecnica do corpo-mquina, celebrado por tentativas contemporneas de desdobramento metafsico das pesquisas genticas. Por fim, alude tambm aos efeitos de mercantilizao e consumo do corpo, de que so exemplo formulaes cruas, raiando o cinismo grosseiro, como as seguintes: Segundo Lemennicier, do mesmo modo que segundo Harris ... o corpo no diferente de um carro: se h um elemento no corpo que no funciona mais, pode-se troc-lo, como no caso de um carro; se existe a possibilidade de utilizar uma nova tcnica gentica para tornar nosso corpo mais potente, ns a utilizamos para trocar nosso corpo; como no caso de um carro, que se decide trocar, se existe no mercado um novo modelo mais potente. Os filmes de David Cronenberg representam, nesse contexto em que o corpo sempre reduzido a um objeto de manipulao, parcelizao, decomposio e reconstruo sinttica, uma nova metfora dessa nova concepo do corpo-mquina. Suas primeiras realizaes (Stereo, 1969 e Crimes do Futuro, 1970), por exemplo, so caracterizadas pela obsesso dos transplantes, cuja prtica pode conduzir o homem no apenas a uma nova forma de sexualidade, mas tambm a novas relaes de poder. Mas sobretudo em seu filme de 1996, Crash, que Cronenberg constri a metfora por excelncia do corpo-mquina de que falam Harris e Lemennicier: partir do romance de Ballard, Cronenberg realiza um filme absolutamente minucioso, onde o corpo desejvel no seno o corpo destrudo pela violncia e reconstrudo pela tcnica: o lao entre Eros e Thanatos passa doravante atravs de um corpo mecnico enfim realizvel; o nico paraso para o homem contemporneo construdo em plstico e metal inoxidvel, matrias primas a partir das quais o corpo pode ser enfim reconstrudo e aperfeioado. (Maria Michela Marzano Parisoli. Penser l Corps, Paris: PUF, 2002, p. 132s.).
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3. O problemtico enredamento de Nietzsche na polmica


Chegados a esse ponto, pergunto-me se est efetivamente bem direcionada a divergncia entre Habermas e Sloterdijk em que se afrontam hipermodernidade e hipermoral , ambos os contendores invocando, com sinais valorativos opostos, o precedente nietzscheano. Seria Nietzsche uma referncia adequada, no sentido em que o invocam ambos os debatedores, seja como o clarividente precursor das urgncias antropotcnicas (Sloterdijk); seja como o esteta reacionro, cuja viso do Alm-doHomem incendeia os desvarios que inebriam, ainda hoje, uma muito velha ideologia alem (Habermas)? Minha suspeita que tanto Habermas quanto Sloterdijk se equivocam ao enredar a filosofia de Nietzsche num programa deliberado de auto-modificao da espcie humana, regulado por cdigos de antropotcnica, e levado a efeito a partir do cruzamento entre gentica e educao. A mim no me parece que seja esse um caminho genuinamente nietzscheano para a autosuperao da humanidade; antes pelo contrrio, talvez esse seja o meio eficaz para uma rendio definitiva ao eterno retorno do ltimo homem; isto , a efetivao da sinistra possibilidade de reproduo permanente de um produto histrico-culturalmente degradado18. Penso ser possvel tornar plausvel minha posio a partir de duas ordens de argumentos, que se exigem e recobrem em muitos pontos: por um lado, a teoria nietzscheana da civilizao como adoecimento crnico do animal homem. Por outro, o profundo enraizamento da antropologia filosfica nietezschena numa tradio de
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auto-compreenso tica que, parodiando Habermas, poderamos denominar prpria da histria da filosofia ocidental; alis, aquela mesma a que recorre o prprio Habermas para tentar travar o passo aos empreendimentos que de acordo com seu diagnstico poderiam legitimar-se em Nietzsche, para avanar em direo do predomnio de uma eugenia liberal.

4. Criao grande e pequena: a natureza proteiforme das pulses


Uma das suspeitas mais fortes de Para a Genealogia da Moral, pedra de toque da antropologia cultural de Nietzsche, aquela de acordo com a qual o homem - na medida em que pode ser definido como o animal no fixado , por isso mesmo, o mais enfermo, mais inseguro, mais altervel, menos fixado do que qualquer outro animal, disso no h dvida, ele o animal doente, at mesmo, o mais duradoura e profundamente enfermo entre todos os animais doentes19. A essa constatao seria necessrio acrescentar: e tanto mais doente quanto mais civilizado. No se considera aqui, de modo algum, principalmente a notria debilidade fsica do homem, em comparao com outras espcies de animais. sobretudo a psique humana, ou, para diz-lo teologicamente, a alma, que tem uma origem tortuosa; ela se desenvolve a partir da debilitao animal e instintiva, como resultado de um repressivo processo de auto violentao, cuja dinmica determinada pela inibio e pela renncia satisfao pulsional. Desse modo, uma econmica das energias pulsionais e uma certa dinmica repressiva pertencem inevitavelmente pr-histria da alma. Todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para dentro isto que eu denomino a interiorizao do homem; com isso que cresce primeiramente no homem aquilo que mais tarde se denomina sua alma. O completo mundo interior, originariamente fino como algo retesado entre duas peles, separou-se e aumentou, ganhou profundeza, largura, altura, na medida em que a descarga do homem para fora foi inibida. Aqueles terrveis baluartes com os quais a organizao estatal se protegia contra os velhos instintos de liberdade as penas fazem parte, antes de tudo, desses baluartes acarretaram que todos aqueles instintos do homem selvagem, livre, errante, se voltassem para trs, contra o homem mesmo.20 Essa represso d origem a uma crnica enfermidade, que constitui precisamente o nus do processo civilizatrio, ao longo do qual a humanidade se auto-conforma. Com efeito, civilizao, formao (Bildung) e cultura so os processos por meio dos quais o animal no fixado21 procura dar a si mesmo a srie de suas configuraes. Estas, por sua vez, representam outras tantas tentativas de fixao de tipos humanos, resultados de sucessivos e dolorosos experimentos do homem consigo mesmo. Essa dissecao permanente na prpria carne produz, ento, aquela patologia estrutural do animal poltico, aquele permanente mal estar na civilizao. Podemos descrever a conditio humana do homem civilizado como enfermia e sofredora, pois ele ousou, inovou, desfiou, afrontou o destino mais que todos os demais animais em conjunto: ele, o grande experimentador consigo mesmo, o insatisfeito, o insaciado, o que disputa o supremo domnio com os animais, a natureza e os deuses22.
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19 Nietzsche, F. Para a Genealogia da Moral III, 13. In: KSA, op. cit, vol. 5, p.125s. 20 Id. II, 16, p. 321s. 21 Nietzsche, F. Fragmento Pstumo. Nr. 2 [13]. Outono de 1885-Outono de 1886. In: KSA, op. cit, vol. 12, p. 71s. 22 Ibid.

Friedrich Nietzsche, como voluntrio

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Convm no perder de vista que cultura significa tambm cultivo, tanto em acepo material, como agricultura, tratamento do terreno, por exemplo, como tambm no sentido espiritual de educao, refinamento; no se deve esquecer, alm disso, a ligao profunda entre culto, cultivo e cultura. 24 Gehlen, A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. In: A. Gehlen: Gesamtausgabe. Ed. Karl-Siegbert Rehberg. Band 3. Teilband 1. Frankfurt/M: Vittorio Klostermann, 1993, p. 59s. 25 Id. p. 60
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Na base desse prodigioso esforo de auto criao, encontra-se o patrimnio bio-psquico das pulses. Com efeito, a passagem do bicho-homem ao animal poltico se faz sobretudo pela organizao do caos pulsional. nesse sentido que a genealogia nietzscheana pode ser entendida como tentativa de reconstituio da pr histria da alma humana arena de combate e aliana entre as potncias telricas da fome, sexualidade, agressividade, crueldade, desejo de posse, sede de vingana e seus derivados - contidos e moldados por meio de instituies, de modo a se transformarem em um conjunto de sistemas psquicos estruturados e organizados em aparelhos e funes. Se tomarmos o termo economia em seu sentido etimolgico de ordenao, diviso, administrao de recursos, energias e valores, ento podemos decifrar a lgica do processo civilizatrio, tal como o considera a genealogia nietzscheana, como uma economia das pulses. nesse terreno, a meu ver, que se desenvolve o essencial da reflexo nietzscheana, tanto a respeito das figuras em que o humano se deu na histria, quanto sobre as permanentes possibilidades de sua (auto) superao. A equao nietzscheana entre processo civilizatrio e enfermidade coloca sob suspeita talvez mesmo sob veto antecipado qualquer pretenso eugnica, ou racialista de sade integral: o homem civilizado estruturalmente doente; a nica cura possvel consiste em transformar essa indigncia em fortuna. Por sua vez, essa tarefa paradoxal levada a cabo por uma pensamento de carter bio-psicolgico, que retira sua motivao e embasamento fundamentais no de uma argumentao de natureza gentica, ou redutoramente biologista, mas antropolgico-cultural: trata-se de dar forma (pela via da socializao e da cultura) - cultivando para o pequeno ou para o grande -, a etrea e proteiforme energia telrica das pulses23. Em sentido, a meu ver, notavelmente anlogo antropologia biolgica de Arnold Gehlen, inclusive em relao a certos conceitos fundamentais. De modo a tornar til e oportuno comparar esquematicamente os delineamentos bsicos desses dois empreendimentos tericos. Para Gehlen, o animal homem caracterizado antes de tudo por um excesso pulsional constitucional, que deve ser entendido como o lado interno de um ser no especializado, organicamente desprovido de meios, exposto a uma presso crnica de tarefas internas e externas. Tal excesso ento, por assim dizer, o reflexo da ilimitada temtica de uma crnica indigncia; e, em seguida, deve-se descrev-lo num sentido que no pode ser inserido entre os simples atos de satisfao de necessidades animais mnimas, como a fome e o instinto sexual 24. Temos, pois, de um lado, um excedente pulsional constitutivo; este, por outro lado, se determina como reflexo de uma indigncia crnica, cuja razo de ser radica numa base trplice: pois ela se funda, sobre o plano fsico, em seu [do homem, OGJ.] deficiente equipamento orgnico; sobre o plano psquico, na dimenso, cuja vastido coincide com o mundo, dos estmulos e motivos acessveis a ele e que, portanto, ele deve dominar; porm, no que respeita vida pulsional, consiste na fundamental propriedade dessas pulses de serem no-peridicas, isto , crnicas 25. Como conseqncia dessa sua condio psicossomtica, o homem tem no excesso pulsional seu a priori antropolgico. Por essa razo, esse excedente , para Gehlen, um fator extremamente decisivo, na medida em que determina para o homem uma coero estruturao, como uma condio incontornvel de seu prprio desenvolvimento pulsional. Esse fator est presente nas criaes, grandiosas para alm de toda palavra, nas quais o homem constrangeu a natureza a sustent-lo, assim como nas correspondentes estruturas pulsionais disciplinadas, conformadas e duradouras, cujo conjunto se chama carter. Sob esse perfil possvel uma definio do homem como ente a ser disciplinado (Zuchtwesen). uma designao que abarca tudo aquilo que se pode entender com os termos da moral sob o aspecto antropolgico: a necessidade de uma educao, a coero a uma conformao, sob presso da qual se encontra um animal no fixado, e da qual educao e a auto-disciplina - e tambm a modelagem por meio de instituies pelas quais so providas as exigncias da vida - no so
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seno seus estados mais aparentes. Porque o homem, em si mesmo, se encontra sobrecarregado por uma tarefa extraordinria, que ele s pode resolver contemporaneamente tarefa de sua vida, isto , agindo; porque ele tem que desenvolver em si prprio normas que lhe permitam dominar e conduzir suas necessidades e seus interesses, e se estabilizar em um sistema de vontade orientada por essas razes, so to falsas as vises harmonzadoras do homem, que querem apagar essa virtual e extraordinria tenso interior26. As instituies culturais primrias seriam os instrumentos mais decisivos com auxlio dos quais o homem d cumprimento quelas tarefas de estabilizao. por meio delas que se pode proteger e conservar, contra o decurso do tempo, o resultado de experincias coletivas acumuladas. Para Gehlen, como para Nietzsche, as primitivas instituies da cultura devem ser entendidas, antes de tudo, como meios de formao (Gestaltung) e transformao (Umgestaltung) da humanidade, mediadas por longos intervalos, nos quais a humanidade faz experincias consigo mesma, em graus at ento inexistentes, como no neoltico, ou na era atmica27. Nesse sentido, as instituies so as atividades humanas fundamentais, pois, para alm da funo de preservar os resultados da milenar experimentao da humanidade, por meio delas que se torna possvel estabilizar o ser humano: Como possvel estabilizar um ente com um excedente pulsional (antriebsberschssiges Dasein), liberado do entorno (umweltbefreit), aberto ao universo (weltoffen)? Decerto no por meio de doutrinas, cultura, ou propaganda, mas somente por meio de instituies que o ser humano se estabiliza de modo duradouro.28 Se perguntarmos pelo sentido e pela funo dessa estabilizao, tornada possvel pelas instituies culturais, encontramos uma resposta surpreendentemente anloga em Nietzsche e Gehlen: somente por meio de instituies que o homem se torna efetivo, duradouro, regulvel, quase automtico e previsvel ... Essa essencial funo de descarga (Entlastungsfunktion) das motivaes subjetivas e das duradouras improvisaes, que inerente a todas as instituies, uma das mais prodigiosas caractersticas culturais, pois esta estabilizao se enraza no prprio corao de nossas posies espirituais29. Aprofundemos alguns elementos dessa rpida comparao: deles resulta que o processo civilizatrio supe uma economia dos impulsos e dos afetos, na medida em que o animal homem , antes de tudo, um ente portador de excedente pulsional; isso o torna instvel, cambiante, no circunscrito e fixado em nenhum meio ambiente especfico, aberto para o universo, de modo que seu problema fundamental consistir nos meios e procedimentos para suas memorveis experincias de estabilizao. Do ponto de vista da genealogia de Nietzsche, ser em relao a tais meios e procedimentos que se poder medir um mais ou menos de enfermidade no mais enfermo de todos os animais enfermos. Com base nisso, pode-se diferenciar entre uma condio enfermia e uma condio saudvel pelo menos tomadas em relao de mtua dependncia - para indivduos e povos, assim como tambm para perodos inteiros de uma cultura. Sob tal prisma, podemos discernir um especfico indicador de sade - especialmente de sade psquica, que se mantm como operador terico ao longo dos diversos perodos em que o pensamento de Nietzsche se reorganiza e redefine suas questes e tarefas fundamentais; seu modo de operao consiste em avaliar o modo como uma cultura (ou um indivduo) lida (ou pode lidar) com suas energias pulsionais (Triebe), com seus afetos e os sentimentos que deles derivam. A esse respeito, pode-se dizer que, para Nietzsche, a histria da civilizao ocidental marcada por um radical antagonismo entre duas modalidades bsicas de economia pulsional, oposio que desempenha uma funo determinante na configurao e no destino dos tipos humanos que por meio dela foram gerados. Esse antagonismo, Nietzsche o apreende a partir de dois tipos de prxis moral - o termo aqui entendido como modo de tratamento e interpretao dos afetos: de um lado, a moral da castrao, tambm chamada de moral religiosa; de outro lado, o
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Id. 64. Gehlen, A. Urmensch und Sptkultur. 3a. Ed. Frankfurt/M: Athenaion, 1975, p. 88. 28 Id. p. 42. 29 Id. 43. Em seu livro Der Mensch, anteriormente citado, Gehlen alerta para a necessidade de constatar no homem, em relao com os demais animais, uma reduo dos instintos, correspondente a um excedente de foras pulsionais no definitivamente fixadas. Essa reduo de instintos no significa, porm, uma debilitao dinmica, mas sim uma liberao das quantidades pulsionais em relao aos suportes orgnicos e seu desligamento da estreita relao com o ambiente, o seu concentrar-se em prescindir da fixao em rgos particulares, como ocorre com um ser embrional, que por toda vida conserva caractersticas essenciais de fetalizao (op. cit. p. 63).
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tipo antittico, que poderamos denominar imoralismo das paixes, ou prxis sintetizadora. Creio que tal interpretao oferece uma pista relevante se compreender o sentido da incisiva e instigante concluso do aforismo 19 de Para Alm de Bem e Mal, que tanta dificuldade acarreta para os comentadores; nela, Nietzsche define moral como doutrina das relaes de domnio sob as quais surge (entsteht) o fenmeno vida30. Nessa acepo, que parece reverter os termos da relao entre moral e vida - esta surgindo daquela -, moral significa modo de ser da vida, forma da vida, cultivo do frtil terreno das energias e impulsos, de cuja configurao a vida emerge31. Esbocemos, luz de tais indicaes, algumas das caractersticas mais importantes daquelas relaes de domnio, no terreno moral, que Nietzsche chama de castratismo, cuja verso clssica identificada por ele com a pedagogia moral eclesistica, de cunho socrtico-platnico-cristo. O afeto, o grande desejo, as paixes do poder, do amor, da vingana, da posse:- os moralistas quiseram extingu-las, extirp-las, purificar delas a alma.
Sigmund Freud, 1923

A lgica : esses desejos freqentemente produzem grande desgraa - conseqentemente, eles so malvados, condenveis. O homem tem que se desvencilhar deles: antes disso, no pode ser um homem bom... Essa a mesma lgica que: se um membro te escandaliza, ento arranca-o. No caso particular, como o aconselhou a seus discpulos aquela perigosa inocncia da terra, o fundador do Cristianismo, no caso da irritabilidade sexual, infelizmente no se segue apenas que falta um membro, mas que o carter do homem foi castrado... E o mesmo vale para o delrio dos moralistas que, em lugar da continncia, exige a extirpao das paixes. A concluso deles sempre: s o homem castrado o homem bom. As grandes fontes de fora, aquelas freqentemente to perigosas guas selvagens da alma, a jorrar avassaladoramente - em lugar de economiz-las e tomar em servio seu poder, aquela mais mope e perniciosa maneira de pensar, a maneira moral de pensar, quer faz-las secar32. Em Crepsculo dos dolos - mais uma vez analisando a maneira tipicamente moral-eclesistica de lidar com os impulsos e as paixes -, Nietzsche escreve: Aniquilar as paixes e os desejos, apenas para prevenir sua estupidez e as conseqncias desagradveis dessa estupidez - isso nos parece hoje apenas uma forma aguda de estupidez. J no admiramos mais os dentistas que arrancam dentes, para que eles no doam mais... A Igreja combate a paixo com a extirpao, em todos os sentidos: sua prtica, sua cura o castratismo. Ela jamais pergunta: como espiritualizar, embelezar, divinizar um desejo?- Em todos os tempos ela colocou o peso da disciplina no extermnio (da sensualidade, do orgulho, da nsia de domnio, da nsia de posse, da nsia de
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30 Nietzsche, F. Jenseits Von Gut und Bse, aforismo 19. In: KSA, op. cit. vol. 5, p. 31s. 31 Por essa razo, esse aforismo 19 de Para Alm de Bem e Mal contm tambm a chave de interpretao para o aforismo 188 do mesmo livro, estrategicamente inserido no captulo intitulado Para uma Histria Natural da Moral, no qual se pode ler: O essencial no cu e sobre a terra , como parece, dito novamente, que se obedea por muito tempo e em Uma (sic) direo: disso, com o tempo, sempre surge e surgiu algo pelo que vale a pena viver na terra, por exemplo, virtude, arte, msica, dana, razo, espiritualidade, algo de transfigurador, refinado, louco e divino. Op. cit. p. 108s. 32 Nietzsche, F. Fragmento Pstumo. Nr. 14 [ 163]. Primavera de 1888. In: KSA, op. cit. vol. 13, p. 347.

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vingana). - Porm atacar as paixes em sua raiz significa atacar a vida em sua raiz: a prxis da igreja hostil vida...33. prxis moral da castrao, Nietzsche contrape outra economia dos impulsos e das paixes. Suas principais caractersticas j esto indicadas no texto que acaba de ser citado. Trata-se do avesso da proscrio; ao invs dela, pode-se manter uma postura fundamental-mente acolhedora e positiva: a transfigurao da energia dos impulsos, como se pode notar pelo emprego de um vocabulrio antecipatoriamente psicanaltico, se modula como sublimao, divinizao, embelezamento, espiritualizao. Nesse sentido, para Nietzsche, todas as paixes tm uma poca em que so apenas nefastas, em que, com o peso da estupidez, arrastam suas vtimas para baixo - e uma poca posterior, muito mais tardia, em que se consorciam com o esprito, em que se espiritualizam. Outrora, por causa da estupidez na paixo, fazia-se guerra prpria paixo: a gente se conjurava para aniquil-la - todos os velhos monstros da moral so unnimes sobre que il faut tuer les passions34. Essa unanimidade, porm, a idiossincrasia psicolgica da penria tpico credo ideolgico dos cultivadores seletivos para o pequeno-, cuja mentalidade extirpadora avessa ao conceito de espiritualizao. O castratismo uma economia negativa da amputao e da falta; sendo impotente para conviver com o excesso, no pode tambm vivenciar a possibilidade da converso de um extremo em seu contrrio justamente aquilo que Nietzsche vislumbra como gravidez de futuro. A prxis das paixes, recomendada pela diettica nietzscheana, consiste antes na reapropriao do excesso, daquela imensa gama de impulsos e afetos renegados, proscritos, reprimidos, caluniados, anatemizados e, quando possvel, extirpados pela tradio platnico-crist. Reapropriao, porm no de sua estupidez bruta, brbara e destrutiva, mas de sua fora domada, transfigurada, sublimada, dourada: Tomar a seu servio tudo o que terrvel, um a um, a modo de tentativa, passo a passo - assim quer a tarefa da cultura. Mas at que ela seja forte o suficiente para isso, ela tem que combater, moderar, velar, em certas circunstncias, maldizer e destruir. Por toda parte onde uma cultura coloca seu mal, ela expressa com isso uma relao de temor: sua fraqueza se denuncia. Em si, todo Bem um Mal de outrora tomado em servio... O domnio sobre as paixes, no seu enfraquecimento ou extirpao! Quanto maior a fora dominadora de nossa vontade, tanto mais liberdade pode ser dada s paixes. O grande homem grande pelo espao de liberdade de suas paixes: mas ele suficientemente forte para fazer desses monstros seus animais domsticos...35. isso que Nietzsche entende como educao (Erziehung) no castradora, que conduz sade tanto do indivduo quanto da cultura: uma possvel antropo-tcnica nietzscheana no poderia se esgotar num cdigo de operaes bio-tcnicas; ela se inscreveria antes como proposta crtico-disruptiva de renaturalizao (Vernatrlichung) do homem transvalorao dos valores a nvel da economia dos impulsos. Pois o castratismo moral no apenas uma economia da indigncia, mas sobretudo uma aberrao anti-natural. visada genealgica, ela se revela como uma monstruosa inverso e autocontradio, pela qual uma determinada forma de vida se volta contra as mais poderosas fontes de energia vital, levando a efeito uma formidvel empresa cultural de rebaixamento de valor, de cultivo seletivo do humano para o pequeno. Nietzsche tem aqui em vista uma contradio monstruosa, que culmina, para ele, numa dolorosa e intil dissipao de foras; pois, por mais que a pedagogia moral se empenhe em aniquilar as paixes, seu inexorvel destino sucumbir ao fracasso, j que nenhuma criatura pode se subtrair fora da natureza. Numa
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Nietzsche, F. Crespsculo dos dolos. A Moral como Contra-Natureza 1. In: KSA, op. cit, vol. 6, p. 82s. 34 Ibid. 35 Nietzsche, F. Fragmento Pstumo. Nr. 16 [6 e 7]. Primavera-Vero de 1888. In: KSA, op. cit, vol. 13, p. 484s.
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Friedrich Nietzsche, busto. Realizado por Max Klinger, 1904

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formulao que antecipa com rara lucidez as descobertas psicanalticas de Freud, o jovem Nietzsche observa que j a antiga sabedoria grega havia feito a experincia de que no era possvel - nem sequer desejvel reprimir violentamente o arrebatador impulso orgistico: uma coero direta era impossvel; e, se possvel, ela era, entretanto, demasiado perigosa: pois o elemento represado em seu jorro irrompia ento por outros canais e inundava todas as artrias vitais36. No que Nietzsche mobilize o conceito de uma harmoniosa natureza humana originria - pura e boa, ainda intocada por costumes e paixes viciosas, frutos degenerado de uma civilizao corrupta e irracional. Ele foi um incansvel adversrio da edulcorao romntica da natureza humana, tal como ela se formula em Rousseau, por exemplo. Para Nietzsche, o resgate da natureza corrompida, o retorno sade, no significa um regresso bondade originria da condio humana esta , para ele, apenas um subrogado ideolgico da moral crist laicizada. Progresso no sentido em que eu o entendo. - Tambm eu falo em um retorno natureza, ainda que no seja propriamente um retornar, mas um ascender - um ascender natureza e naturalidade elevada, livre, terrvel inclusive, que brinca, que tem direito de brincar com grandes tarefas... Para diz-lo com uma metfora: Napoleo foi um fragmento desse retorno natureza tal como o entendo (por exemplo, In rebus tactis e mais ainda, como os militares o sabem, em questes estratgicas.) - Mas Rousseau, para onde queria ele propriamente retornar? Rousseau, este primeiro homem moderno, idealista e canaille em uma s pessoa; que tinha necessidade da dignidade moral para suportar seu prprio aspecto; doente de uma vaidade desenfreada e de um auto-desprezo desenfreado. Tambm esse aborto que se plantou junto ao umbral da poca moderna queria o retorno natureza - para onde, perguntamos outra vez, queria retornar Rousseau?37 Essa pergunta d bem a idia da envergadura e importncia da crtica feita a Rousseau, nesse contexto. De acordo com a estratgia polmica de Nietzsche, no se trata de visar apenas o sujeito emprico Jean-Jacques Rousseau (como tambm no fora o caso com Scrates, Plato, ou com o apstolo Paulo), mas de alvejar um tipo, uma expresso paradigmtica do cultivador seletivo para o pequeno Nietzsche discerne em Rousseau o principal artfice do projeto poltico da modernidade. Tendo isso em vista, compreendemos melhor o sentido da expresso enigmtica empregada, apontando numa direo oposta quela de Rousseau: um retorno que no regresso, mas uma ascenso. Retornar natureza significa, ento, reverter, transvalorar a contra-natureza que caracteriza o regime moral platnico-cristo, como uma decorrncia inevitvel da lgica desse mesma prxis, ou melhor, de seu carter crnicamente deficitrio. Com efeito, se sua pretenso maior consiste em aniquilar, em extirpar do homem os maus impulsos, seu resultado principal no vai alm da substituio de um mal por um outro, ainda maior: aqueles maus impulsos no desaparecem, nem se transfiguram em beleza; ao contrrio, eles do lugar a novas monstruosidades. Para Nietzsche, o tratamento recomendado por aquela dieta moral - reabrir antigas chagas, revolver-se no auto desprezo, em contrio, quebrantamento, remorso,
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Nietzsche, F. Viso Dionisaca do Mundo. In: KSA, op. cit, vol. 1, p. 567. 37 Id. Excurses de um Extemporneo 48, op. cit. p. 150.
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Friedrich Nietzsche, 1883

confisso infinita em pranto e ranger de dentes - no uma profilaxia da alma apenas uma forma mais aguda de doena. -se bom de uma maneira enfermia, quando se enfermo ... computamos agora a maior parte dos aparatos psicolgicos com os quais trabalhou o Cristianismo sob as formas da histeria e da eplepsoidis. A inteira prxis da restabelecimento psquico tem que ser reposta sobre um fundamento fisiolgico: o remorso de conscincia, enquanto tal, um obstculo convalescena, - temos que procurar compensar tudo por meio de novas aes e, o mais rpido possvel, a enfermidade da auto-tortura ... Deveramos denunciar a prtica eclesistica, puramente psicolgica, como perigosa para a sade ... No se cura um doente por meio de oraes e conjurao de maus espritos: em sentido fisiolgico, os estados de tranqilidade que surgem de tais intervenes esto longe de despertar confiana ... Somos saudveis quando zombamos da seriedade e do zelo com os quais alguma particularidade de nossa vida de algum modo nos hipnotizou, quando sentimos o remorso de conscincia como a mordida de um co numa pedra quando nos envergonhamos de nosso remorso A prxis de at agora, puramente psicolgica e religiosa, se importava apenas com uma alterao dos sintomas: ela considerava um homem restabelecido quando ele se prostrava perante a cruz, e jurava ser um homem bom ... Porm um criminoso, que com certa sombria seriedade suporta seu destino e no calunia retroativamente seu feito, tem mais sade da alma ... Os criminosos com os quais Dostoievski conviveu no crcere eram, no todo e em particular, naturezas inteirias, no valem eles cem vezes mais que um cristo quebrantado?38 Essa irracionalidade econmica que consiste na substituio de um sintoma por outro, ao invs de enfrentar corajosamente as causas da enfermidade, um dos efeitos mais nefastos da corrupo da Psicologia pela maneira tipicamente religiosomoral de avaliao; por causa de sua inconsistncia visceral, dela s podem resultar falsidades: No inteiro desenvolvimento da moral no surge nenhuma verdade: todos os elementos conceituais, com os quais se trabalha, so fices, todos os psychologica, aos nos atemos, so falsificaes; todas as formas da lgica, que arrastamos para esse reino da mentira, so sofismas. O que distingue os prprios filsofos da moral: a mais perfeita ausncia de todo asseio, de toda auto-disciplina do intelecto: eles tomam belos sentimentos por argumentos: seus bustos inflados parecem-lhes o fole da divindade ... A filosofia da moral a parte escabrosa na histria do esprito39. Nietzsche contrape a isso sua economia sensata dos impulsos: divinizao, transfigurao da existncia, sua receita para a recuperao da integridade. Contra a concepo idlica de uma natureza humana pacfica e compassiva, maneira de Rousseau como um jardim admico de que se deve extirpar as ervas daninhas -, Nietzsche prope a sublimao do caos pulsional como caminho de grandeza, para a qual deve ser cultivado o indivduo e a prpria cultura. No retorno natureza: pois ainda no houve jamais uma humanidade natural. A escolstica de valores no naturais e anti-naturais a regra, o princpio; o homem s chega natureza depois de longo combate - ele jamais volta para trs... A natureza: isto , ousar ser imoral como a natureza40. Esse imoralismo um sintoma de sade e um expediente que disciplina para a grandeza. Ele aponta em direo a um tipo antittico de regime dos afetos. dele apenas que se pode esperar uma superao da perspectiva da indigncia, cuja estratgia inibio e amputao das foras, a desertificao que tem como conseqncia inevitvel a mediocrizao da vida humana. Por isso, esse diagnstico desempenha um papel central em sua crtica da modernidade, pois o trao distintivo do mundo moderno a valorizao do medocre, do pequeno.

Id. 14 [155]. Primavera de 1888. In: KSA, op. cit, vol. 13, p. 338s. 39 Id. 14 [115]. Primavera de 1888. Id. p. 291s. 40 Nietzsche, F. Fragmento Pstumo. Nr. 12 [53]. Outono de 1887. In: KSA, op. cit, vol. 12, p. 482s.
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O que medocre no homem tpico? Que ele no compreende o avesso das coisas como necessrio: que ele combate os estados penosos, como se pudssemos prescindir deles; que ele no quer admitir uma coisa com a outra - que ele quer apagar e suprimir o carter tpico de uma coisa, de uma condio, de um tempo, de uma pessoa, ao aprovar apenas uma parte de suas propriedades e desejar eliminar as outras. Aquilo que, para os medocres, desejvel, o que combatido por ns outros: o ideal compreendido como algo em que nada de pernicioso, malvado, perigoso, questionvel, aniquilador, deve permanecer. Nosso discernimento o inverso: que com todo crescimento do homem tambm tem que crescer seu avesso, que o homem supremo, suposto que tal conceito seja permitido, seria aquele homem que exibisse o mais fortemente o carter antagonstico da existncia como sua glria e nica justificao... Aos homens comuns, lcito exibir apenas um diminuto cantinho e um pequeno aceno desse carter natural: eles perecem de imediato quando cresce a pluralidade dos elementos e a tenso dos opostos, isto , a pr-condio para a grandeza do homem. Que o homem tem que se tornar melhor e pior, esta minha frmula para essa inevitabilidade41. Contra a indigncia, a exuberncia; contra a amputao, o cuidado e o cultivo; em outras palavras: integridade e sade, contra aniquilao e debilitao. Dadas as coordenadas principais da genealogia nietzscheana, no pode restar qualquer dvida: o preo da civilizao a fragmentao do animal instintivamente saudvel, inteiro e feliz. Porm, os fragmentos podem ter duplo destino: ou se dissipar, figurando, ento, carncia e perda; ou serem reunidos e combinados num belo e bem acabado mosaico. Nisso se diferenciam os dois regimes dos impulsos, ou as duas dietticas culturais das paixes. A maior parte [dos homens OGJ.] exibe o homem apenas como fragmentos e singularidades: s quando se as calcula em conjunto que emerge um homem: tempos inteiros, povos inteiros tm nesse sentido algo de fragmentrio; pertence talvez economia do desenvolvimento humano que o homem se desenvolva fragmentariamente. Entretanto, no se deve de modo algum ignorar que se trata, a despeito disso, do surgimento do homem sinttico: que os homens menores, a imensa maioria, so simples preldios e exerccios, de cujo atuar conjunto surge aqui e ali o homem-marco milirio, que indica o quo longe a humanidade avanou at aqui. Ela no avana de um s passo; com freqncia perde-se o tipo j alcanado (- ns, com toda tenso de trs sculos, ainda no alcanamos novamente o homem do renascimento e, aqui novamente, o homem do renascimento permaneceu atrs do homem antigo)42. Percebe-se, ento que, tambm em direo a essa sade e integridade psquica, o caminho entrevisto por Nietzsche o da auto-superao, do elevar-se acima do fragmento, pela via da cultura. Contrapondo Rousseau, como paradigma do (diminudo) homem moderno, a Goethe - que ento refletiria o ideal oposto -, Nietzsche mostra como a figura do humano, assumida por Goethe plena, ascendente, integradora, tendo conquistado o domnio de si, no por meio da condenao moral, que leva necessidade de extirpao e rigidez do moralista: Goethe - no um acontecimento alemo, mas europeu: uma grandiosa tentativa de superar o sculo dezoito por meio de um retorno natureza, por meio de uma ascenso naturalidade da Renascena, uma espcie de auto-superao por parte daquele sculo. - Ele carregava em si mesmo os mais fortes instintos daquele sculo: a sentimentalidade, a idolatria da natureza, o [elemento, OGJ.] anti-histrico, o idealstico, o irreal e revolucionrio (esse ltimo apenas a forma do irreal). Ele tomou em seu auxlio a histria, a cincia da natureza, a antiguidade, igualmente Spinoza, sobretudo a atividade prtica; cercou-se de autnticos horizontes fechados; ele no se separou da vida, introduziu-se nela; no foi vacilante, e tomou a seu cargo, sobre si, tanto quanto possvel. Aquilo que ele queria era totalidade; ele combateu a separao entre razo, sensibilidade, sentimento, vontade (- pregada por Kant, com a
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Nietzsche, F. Fragmento Pstumo. Nr. 10 [111]. Outono de 1887. In: KSA, op. cit, vol. 12, p. 519-20. 42 Ibid.
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mais assustadora escolstica, Kant, o antpoda de Goethe), ele se disciplinou para integralidade, ele criou-se a si mesmo... Em meio a uma poca disposta para o irreal, Goethe foi um realista convicto: quanto a isso, ele disse sim a tudo o que lhe era aparentado, ele no teve vivncia maior do que aquele ens realissimum, chamado Napoleo. Goethe concebeu um homem forte, superiormente instrudo, desenvolto em toda a corporeidade, tendo-se a si mesmos nas rdeas, a quem lcito ousar gozar a inteira extenso e riqueza da naturalidade, que suficientemente forte para essa liberdade: o homem da tolerncia, no a partir da fraqueza, mas da fora; pois ele sabe empregar em seu proveito ainda aquilo a que sucumbiria uma natureza mediana; o homem para quem no h mais nada proibido, a no ser a fraqueza, chame-se ela pecado ou virtude ... Um tal esprito tornado livre se pe de p, com um alegre e confiante fatalismo, em meio a tudo, na crena de que s o singular reprovvel, que, no todo, tudo se concilia e afirma - ele no nega mais... Mas, uma tal crena a mais elevada de todas as crenas possveis: eu a batizei com o nome de Dionysos43. Aqui aparece, numa luminosidade quase crua, a que tpico resultado pode conduzir a diferena entre o cultivo pela prxis moral e pelo imoralismo das paixes: o artista Goethe aparece como um exemplo bem sucedido de integridade, fora e sade: um ideal de redeno na grandeza. Nele a tolerncia no efeito da pusilanimidade e da impotncia, ela brota da fora e da plenitude: s o isolado e singular condenvel na bela totalidade, tudo se reconcilia e afirma. Herdeiro espiritual de Rousseau, no campo da arte, Richard Wagner proporciona outra ocasio privilegiada para estudar de perto as conseqncias do cultivo seletivo para o pequeno. O caso Wagner diagnosticado por Nietzsche como sndrome exemplar dos infortnios da alma moderna. Nesse sentido, Wagner no visto apenas como doentio, ele prprio antes uma doena nervosa ou melhor, a forma tipicamente moderna da neurose. Eis o ponto de vista que destaco: a arte de Wagner doente. Os problemas que ele pe no palco todos problemas de histricos a natureza convulsiva de seus afetos, sua sensibilidade exacerbada, seu gosto que exigia temperos sempre mais picantes, sua instabilidade, que ele travestiu em princpios, e, no menos importante, a escolha de seus heris e heronas, considerados como tipos psicolgicos (- uma galeria de doentes!): tudo isso representa um quadro clnico que no deixa dvidas. Wagner est une nvrose [Wagner uma neurose]44.
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Nietzsche, F. Crepsculo dos dolos. Incurses de um Extemporneo 49. In: KSA, op. cit, vol. 6, p. 151s. 44 Nietzsche, F. O Caso Wagner, 5. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 20.
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Sigmund Freud, 1926

A essa forma de neurose conduz a economia eclesistico-moral das paixes. Tambm aqui o enigma Wagner decifrado num percurso genealgico onde o argumento ad hominem convocado como estratgia de uma sintomatologia da cultura: nunca ataco pessoas sirvo-me da pessoa como uma forte lente de aumento com que se pode tornar visvel um estado de misria geral, porm dissimulado, pouco palpvel. Assim ataquei... Wagner, ou mais precisamente a falsidade, a bastardia de instinto de nossa cultura, que confunde os sofisticados com os ricos, os tardios com os grandes45. E, na medida em que o homem moderno, enquanto ltimo homem, o resultado de um processo de auto rebaixamento do valor humano, de sua reduo estatura da pulga auto-complacente, o smbolo Wagner representa tambm a projeo artstica de nossa misria cultural; nesse sentido, ele o herdeiro legtimo de Rousseau, sendo admirvel e encantador somente na inveno do mnimo, na criao do detalhe nisso ter toda razo quem o proclamar um mestre de primeira ordem, nosso maior miniaturista da msica, que num espao mnimo concentra uma infinitude de sentido e doura. Sua riqueza de cores, de penumbras, de segredos da luz agonizante, vicia de tal modo, que em seguida os outros msicos parecem demasiado robustos 46. A frmula conceitual para a enfermidade caracterstica de Wagner , para Nietzsche, a decadncia. Esta, por sua vez, tem como seu principal sintoma a desagregao, a impotncia em manter os extremos pulsionais reunidos numa totalidade. Justamente porque os impulsos e as paixes antagnicas no podem mais ser reconciliadas e integradas, em grande estilo, numa totalidade viva, necessrio sufocar os antagonismos pela extirpao das paixes perigosas, nocivas: necessrio narcotizar, entorpecer, combater, extraviar, castrar. Ter que renegar e combater os impulsos essa , para Nietzsche, a prpria frmula da decadncia e da enfermidade de que padece o mundo moderno47. por isso que o miniaturista Wagner pode ser estilizado tambm como o antpoda de Goethe: de modo anlogo, a filosofia poltica de Rousseau e a metafsica da arte de Wagner podem ser vistas como antropo-tcnica do pequeno; enquanto que a poesia de Goethe receiturio para a grandeza, a ltima palavra da obra de arte total de Wagner a apologia da castidade e do ascetismo - daquela castrao, que gera neurose, idealismo histrico e necessidade de narcose. No extremo oposto, temos em Goethe a glorificao pag da natureza e a divinizao dos impulsos. Goethe e Wagner, duas metforas artsticas para o destino da auto-criao humana na histria: de um lado, o rebaixamento definitivo do homem a animal ano, uniforme e annimo, condenado ao bem estar dos medocres prazeres iguais, perseguindo um ideal mercantilista de felicidade das verdes pastagens do rebanho, cheia de segurana, livre do perigo, repleta de bem estar e de felicidade de vida para todo mundo 48;
Nietzsche, F. Ecce Homo. Por que sou to sbio 7. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 32. 46 Id. P. 25. 47 Em Crepsculo dos dolos. O Caso de Scrates, 11, Nietzsche escreve: Ter que combater os instintos isso a frmula para a dcadence: enquanto a vida ascende, felicidade igual a instinto. In: KSA, op. cit, vol. 6, p. 73. 48 Nietzsche, F: Jenseits von Gut und Bse, aforismo nr. 44, op. cit. p. 60s.
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no outro extremo, o heri trgico que capaz de suportar e bendizer a mais extrema tenso do arco de suas possibilidades de ser. sombra do niilismo extremo, Nietzsche pretende ainda discernir, no ocaso do sculo XIX, sinais de que o Ocidente podem encetar, mesmo que inconscientemente, um caminho ascendente, na direo inversa daquela traada pela modernidade cultural. Seu principal indcio para essa crena se apresenta justamente no imoralismo contemporneo: H indcios de que o europeu do sculo 19 se envergonha menos de seus instintos: ele deu um bom passo na direo de admitir sua naturalidade, isto , sua
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imoralidade, sem amargura: ao contrrio, forte o suficiente para ainda suportar sozinho essa viso. Em certos ouvidos, isso soa como se a corrupo tivesse progredido: e certo que o homem no se aproximou da natureza, de que fala Rousseau, porm [deu um] passo frente na civilizao, que este rejeitava horrorizado. Ns nos fortalecemos: aproximamo-nos novamente do sculo 17 49. Percebemos aqui o quanto Nietzsche se distancia da iluso de Sloterdijk de uma poca do mundo situada profundamente alm da modernidade. Com efeito, Nietzsche fala em um progresso que ascenso, porm na direo de uma economia natural dos instintos, no de uma desenfreada fantasia de grandeza, inebriada pelos cdigos de eugenia para uma raa de super homens do futuro. Aquilo que, efetivamente, est em jogo a criao das condies para o surgimento do tipo psicolgico superior, no qual a fora se transfigura em beleza, a rigidez moral se converte em probidade intelectual, e a severidade em graa e leveza. A tarefa que Nietzsche se prope nada menos do que esculpir a figura possvel de um grandioso futuro humano: A educao para essas virtudes de dominador, que se tornam senhoras tambm de sua benevolncia e compaixo, as grandes virtudes do criador (comparado com isso, perdoar seus inimigos uma brincadeira) trazer culminncia o afecto do criador no mais esculpir em mrmore! A posio de excepo e poder desses seres, comparada com a dos nobres de at ento: o Csar romano com a alma do Cristo 50. Basta acrescentar, para conjurar fantasias eugnicas de produo de homens, uma caracterizao precoce da figura do Alm-do-Homem, como resultante da tenso mantida entre a animalidade e as mais sublimes figuras do refinamento psquico, moral e intelectual. Com isso, fica patente uma das correntes mais profundas e persistentes do pensamento de Nietzsche, a impeli-lo para a tarefa com a qual esse pensamento se completa e realiza: a transvalorao de todos os valores, como tarefa cultural permanente de auto-superao da humanidade. Em seu monumental balano entre os empreendimentos tericos de Nietzsche e de Freud, escreve Reinhardt Gasser: O consrcio entre espontaneidade e faculdades intelectuais altamente complexas, entre a temeridade do desejo e a delicada organizao das paixes, remete finalmente a uma concepo muito juvenil do Alm-do-Homem. Em que consistiro, pergunta Nietzsche, as profundas transformaes, depois de que nenhum Deus vela por ns, nenhuma lei tica eterna se apresenta como garantia para o homem? Significa isso que somos animais? Que nossa vida se esvai? Que somos irresponsveis? Sua resposta: O sbio e o animal se aproximaro e um novo tipo se dar 51.

5. Conscincia moral e autocompreenso. Para revisitar antigos pores


Ingressemos, pois, num segundo aspecto da antropologia filosfica de Nietzsche, com o objetivo de explicitar a discordncia com as interpretaes de Sloterijk e Habermas, bem como para pensar - a partir de temas e problemas genuinamente nietzscheanos - algumas das questes candentes de nosso debate filosfico contemporneo. Para tanto, pretendo retomar, de modo breve, uma sugestiva alegoria da autocompreenso temporal da humanidade, formulada pelo jovem Nietzsche na segunda de suas Consideraes Extemporneas. Observa o rebanho que vaga pastando diante de ti: ele no sabe o que ontem, o que hoje; salta de c pra l, pasta, repousa, digere, salta novamente, e
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Nietzsche, F. Nachgelassene Fragmente, in: op. cit. Vol. 12, fragmento nr. 10 [53], p. 482s. 50 Id. Fragmento nr. 27 [60[ ; In: op. cit. vol. 11, p. 289. 51 Gasser, R: Nietzsche und Freud. Berlin/New York: de Gruyter, 1987. p. 404.
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assim vai, de manh at noite, de dia em dia, estreitamente atado ao seu prazer e desprazer, isto , ligado estaca do instante e, por causa disso, nem melanclico, nem entediado. Para o homem, duro observar isso, pois, diante dos animais, ele se orgulha da prpria humanidade e, no entanto, olha invejosamente a felicidade deles - pois apenas isso o que ele quer: viver, como o animal, nem enfastiado, nem debaixo de sofrimentos; e em vo que ele quer isso, porque ele no o quer como o animal. Certa feita, bem que o homem perguntou ao animal: por que tu me olhas apenas, mas nada me dizes da tua felicidade? Tambm o animal quis responder, e dizer: isso acontece porque eu sempre esqueo logo aquilo que quis dizer ; como, porm, como j esquecera tambm essa resposta, silenciou, de modo que o homem ficou intrigado com isso52. Com esse aplogo pardico, Nietzsche pretende insinuar que o tempo o elemento central no vir-a-ser do homem. Desconhecendo o ontem e o hoje, o animal vive cravado estaca do instante, sem outra experincia que a da momentnea dor, ou do prazer, sem jamais padecer sofrimento prolongado, ou tdio. Nesse sentido, poder-se-ia dizer que, para o animal - como para Deus -, o instante igual eternidade, uma vez que, para eles, o tempo no ocorre no registro da passagem e da durao. Entretanto, para a humanidade do homem, com a qual ele se orgulha e se eleva perante os animais a temporalidade como durao finita a dimenso propriamente constitutiva. Sem a escanso dos trs vetores temporais, no h histria, logo no pode haver civilizao, cultura, humanidade. O homem , pois, essencialmente temporal. Para poder ser homem, torna-se necessrio romper os grilhes que mantm o animal curtamente atado estaca do presente; necessria a experincia do fluxo temporal. a experincia do fluir do tempo que possibilita a memria do passado, a renovao constante do presente, assim como a expectativa futura de indefinidos instantes presentes renovados. Percebe-se logo a conseqncia inevitvel: com o privilgio humano da temporalidade, o homem adquire tambm as mazelas da finitude. Ao contrrio do animal, que sempre esquece, o homem, porque se libertou da escravido do instante, necessariamente sofre de carncia, tdio e angstia, porque se sabe temporal, portanto, sujeito morte. Treze anos depois da Extempornea sobre a histria, Nietzsche retoma, desta feita em seu Para a Genealogia da Moral, a mesma tentativa de fabulao sobre as origens remotas do processo de hominizao, mais uma vez colocando a questo antropolgico-cultural a respeito do devir humano do animal homem. Nesse caso, a pergunta crucial aquela que se formula a respeito da autoconstituio da humanidade em sua pr-histria, ou seja, da elevao do instintivo homindeo condio de zoon politikon. Enunciemos a questo em seus precisos termos: Criar um animal que possa fazer promessas no precisamente essa mesma tarefa paradoxal que a natureza se props com respeito ao homem? No este o autntico problema do homem?... O fato de que tal problema se ache resolvido em grande parte, tem que parecer tanto mais surpreendente a quem saiba apreciar inteiramente a fora que contra ela atua, a fora do esquecimento53.
Nietzsche F. Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben (Do Proveito e Desvantagem da Histria para a Vida). Cap. I. In: KSA, vol. 1, p. 248. 53 Nietzsche, F. Zur Genealogie der Moral (Para a Genealogia da Moral), II Dissertao, cap. 1. In: KSA, vol. 5, p. 291.
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Gostaria de destacar, primei-ramente, o vnculo patente entre essas duas narrativas genealgicas acerca dos primrdios da humanidade: ele vem dado pelo esquecimento. De acordo com o relato fabuloso da Genealogia da Moral, o homem se torna tal porque pode neutralizar, ao menos parcialmente, a potncia animal do esquecimento. Porque pode faz-lo, torna-se capaz de lembrana e de memria. E s porque se dota de uma faculdade de memria, o homem pode fazer promessa. O homem
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faz de si mesmo o animal que pode prometer. A promessa investida, portanto, de um extraordinrio privilgio antropolgico na histria da humanidade. A razo de ser desse privilgio reside no vnculo essencial existente entre promessa e responsabilidade. S quem pode prometer, pode tambm se tornar responsvel. Por sua vez, responsabilidade um conceito que pressupe o tempo, na medida em que significa poder responder por si quanto ao futuro, garantir o cumprimento de um ato no futuro, pelo qual aquele que promete se obrigou. Percebe-se, pois, que, mesmo sem faz-lo explicitamente, Nietzsche relaciona o tema da memria e da responsabilidade ao elemento que se apresentava como constitutivo da humanidade do homem na Extempornea sobre a histria, reatando, desse modo, tirando proveito do inesgotvel manancial semntico desses conceitos. Dessa famlia de noes, mencionemos, em primeiro lugar, a significao social, tica, poltica e jurdica: como vimos, s capaz de prometer, quem pode responder pela palavra empenhada na promessa. Por sua vez, responder um ato que implica em abrir-se na direo de um outro, ao qual quem responde est ligado pela palavra, a qual expressa a dvida nsita promessa (obligatio): temos aqui, portanto, necessariamente um socius poltico, que tambm um credor tico-jurdico. Fica claro, por mais esse importante elemento nsito noo de responsabilidade, que a hominizao s pode ter lugar, para Nietzsche, na clareira simblica, discursiva e normativa da eticidade do costume. Em relao a isso, observemos que responder por uma ao no futuro pressupe tambm, necessariamente, lembrana, e tem como condio anteriormente necessria a subtrao de um ato da vontade corrente inexorvel do esquecimento, o que no seria possvel seno em virtude de uma memria da vontade. A rigor, pode-se falar em vontade, em sentido estrito, unicamente tendo como pressuposto essa transcendncia em relao ao instante, na medida em que, sem ela, no seria possvel satisfazer uma das principais condies inerentes ao conceito de vontade: a capacidade de representar algum objeto ou ao, acompanhada da conscincia de poder realizar o contedo dessa representao. Justamente por essa razo, Nietzsche concebe a pr-histria da humanidade como sendo inteiramente consumida nesse longo e penoso processo pelo qual o homem criou para si mesmo uma memria da vontade e, com ela, tornou-se capaz de prometer. Da porque, para Nietzsche, o autntico problema do homem coincide com a tarefa que a natureza se props a si mesma com respeito a essa espcie, a saber: a criao das condies de possibilidade da promessa. Na responsabilidade e na promessa Nietzsche discerne genealogicamente os primeiros rudimentos do pensamento causal e, com eles, as condies primordiais da racionalidade cientfica. Prometer protrair a vontade no tempo, de modo a tornar possvel a antecipao da ao pela qual nos obrigamos, e com isso a previso e o clculo; torna-se possvel inserir o ato prometido como elo final resultante de um encadeamento da vontade, como seu efeito futuro. Essa protrao do querer implica, para Nietzsche, a constituio de uma srie causal de momentos interpostos entre, por um lado, um eu quero e um eu farei atuais e, por outro lado, a efetiva descarga da vontade, no ato futuro compreendido como efeito desse querer. Entremeada com eles, encontra-se um mundo de circunstncias, acidentes, novos atos de vontade e vivncias, sem que com isso seja rompida a cadeia volitiva. Percebe, dessa maneira, que a causalidade da vontade constitui, para Nietzsche, o pressuposto antropolgico do pensamento causal em geral, assim como da possibilidade de previso, regularidade, legalidade, tanto na natureza, quanto na histria. Ser responsvel significa, pois, garantir o cumprimento da promessa no fuREVISTA OLHAR - ANO 04 - NO 7 - JAN-JUN / 03

Friedrich Nietzsche, busto. Realizado por Max Kruse, 1902

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turo. Porm isso, por sua vez, no quer dizer seno: poder algum ser, ele prprio, ou ter na prpria vontade (o que d no mesmo), a causa, ou o princpio fundante do agir. nisso, principalmente, que o homem se distingue do animal: porque pode ser, por sua vontade, sujeito de suas aes. No fora por isso, no se poderia falar em espontaneidade do agir e, consequentemente, no poderia existir uma prxis humana, na medida em que, no caso do homem, seu agir pressupe necessariamente a dimenso do sentido que essa ao possa ter para o agente, sentido em vista do qual se desenvolve toda a praxeologia. sobretudo em razo disso que o agir humano nunca pode ser inteiramente absorvido pela srie mecnica das causas naturais, assim como ocorre com as demais espcies animais. Explorando um pouco mais a fundo as conseqncias dessa fabulada e fabulosa antropologia cultural, um prximo passo nos conduz novamente, de modo no arbitrrio, a dois termos principais: responsabilidade e liberdade. Gostaria de recorrer aos elementos at aqui examinados, com o propsito de tornar explcito, sob a tica desses mesmos elementos, o sentido dos termos envolvidos naquela conjuno: sob tal tica, livre o predicado da ao cujo princpio reside na vontade do agente. Se essa ao determinada por qualquer outro princpio seja a causalidade da natureza, ou um impedimento externo constrangendo a exteriorizao da vontade, e dela como que extorquindo a ao, dizemos que o efeito se produz sob coao, e portanto sem liberdade. Esta a razo pela qual dizemos tambm no haver liberdade na natureza, na medida em que todos os fenmenos naturais seguem-se uns dos outros de acordo com certas regras invariveis, s quais damos o nome de leis naturais, de acordo com as quais, sem exceo, so determinados os fenmenos na experincia. Analogamente, quando se trata de um comportamento guiado por instintos, dizemos que no existe nele liberdade, mas mera reao natural a estmulos externos ou internos, de conformidade com um esquema regular, invarivel em todos os indivduos de uma mesma espcie. Por conseguinte, o domnio de pertinncia do conceito de liberdade pode ser significativamente identificado com o universo tico-jurdico da responsabilidade. O homem livre no porque a nada esteja obrigado, como os demais animais, que no esto ligados seno ao prazer e dor momentneos, no porque cedemos s cegas ao impulso que arbitrariamente nos domina num determinado instante, seno unicamente porque, pela fora do querer, podemos trascender a fugacidade do desejo, subtraindo-nos escravido das paixes momentneas e assumir a responsabilidade de uma ob-ligao. Do contrrio seramos agidos, jamais os agentes de nossas aes. Para dizer o mesmo com outras palavras, acrescentaramos: existe um vnculo indissolvel entre responsabilidade, liberdade e imputabilidade. Nietzsche exprime essa vinculao em sua idia de soberania individual que, em Para a Genealogia da Moral, apresentada como elegia em celebrao do indivduo soberano, pensado por ele no como um dado natural, mas como o resultado tardio do processo de configurao corporal e anmica que teve lugar na sangrenta pr-histria do processo civilizatrio. O homem livre, o possuidor de uma vontade duradoura e inquebrantvel, tem tambm nessa sua possesso sua medida de valor: olhando os outros partir de si mesmo, honra ou despreza; e com a mesma necessidade com que honra aos iguais a si, os forte e confiveis (aqueles que podem fazer promessas) portanto, todo aquele que promete como um soberano, gravemente, raramente, demoradamente, a todo aquele que avaro de sua confiana, que distingue, quando confia, aquele que d sua palavra como algo em que se pode fiar, porque ele se sabe suficientemente forte para mant-la ainda que contra acidentes, mesmo que contra o destino -; com igual necessidade ter ele preparado seu pontap para os fracos, que fazem promessa sem pod-lo, assim como [ter preparado OGJ.] seu bastonete para o mentiroso, que quebra a palavra no momento mesmo em que ainda a tem na boca. O orgulhoso 30
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conhecimento do extraordinrio privilgio da responsabilidade, a conscincia dessa estranha liberdade, desse poder sobre si mesmo e sobre o destino, gravou-se nele at sua mais funda profundidade, e se converteu em instinto, em instinto dominante: - como nomear ele esse instinto dominante, supondo que necessite de uma palavra para ele? Mas no h dvida nenhuma: este homem soberano o nomeia sua conscincia moral (Gewissen)54. Com base em textos como esse, podemos constatar, mais uma vez, que, na filosofia de Nietzsche, as figuras do sobre-humano no so utopias transcendentes, relegadas ao final dos tempos, como se somente com elas se tivesse encerrado a prhistria e iniciado a autntica histria humana; no penso que sejam tambm construes ficcionais de um tipo de humanidade tecnologicamente produzido, porm uma criao artstica, j conquistada no passado, historicamente soterrada, mas sempre passvel de novas configuraes. A criao dessa configurao grandiosa de autonomia moral constitui, para Nietzsche, precisamente o inteiro sentido e justificao do brbaro e sangrento processo de aquisio de hbitos regulares, a que ele deu o nome de eticidade do costume; portanto, o fruto maduro e tardio, por longo tempo insuspeitado, finalmente pendendo da rvore da sociabilidade primitiva. O paradigma da genealogia nietzscheana no se constri segundo o modelo do fazer tcnico, mas segundo o caminho da interiorizao das prticas sociais e formas simblicas de valorao e julgamento, reconhecidos como prprios ao final de um longo percurso de formao. O caminho se abre, pois, a partir da plasticidade das prticas histricas e das instituies55. nessa chave que Nietzsche reconstitui a gnese da responsabilidade, no sentido em que se identifica com a possibilidade de domnio de si mesmo, e deve ser compreendida como um raro, extraordinrio privilgio humano duramente conquistado. por isso que ele a emprega como sinnimo de autonomia. O indivduo soberano, senhor da prpria vontade e por isso capaz de prometer, tambm, para ele, o sujeito de sua prpria legislao: auto nomos. Portanto, a dignidade da pessoa, em sentido radical, pressupe tambm ligada a essa capacidade de prometer, inerente, como vimos, figura da responsabilidade. Ademais, quem diz agente responsvel, diz tambm imputvel. Ora, s pode ser imputvel aquele que sujeito de seu querer e de seu agir, portanto, o agente livre56. Portanto, somente em relao a ele na qualidade de sujeito pode ser reportado o princpio da ao, esta pensada como resultado de sua causalidade eficiente. Por causa disso, ou seja, em virtude de sua autonomia, pela qual ele prprio determina a legislao de sua vontade, somente o sujeito , em sentido estrito, pessoa (efetiva, ou virtualmente). Na esteira dessas conseqncias, cabe evocar uma longa e slida tradio, a que Nietzsche, talvez malgrado seu, acaba por se juntar. Qui tenhamos que retornar, na histria da filosofia ocidental, no mnimo, at Bocio, para encontrar a primeira formulao doutrinria daquela definio de pessoa, que constitui a raiz terica dos tratamentos ulteriormente dados a esse conceito. Est igitur et hominis quidem essentia, id est ousia, et subsistentia, id est ousiosis, et hipstasis, id est substantia, et prsopon, id est persona; ousia quidem atque essentia quoniam est, ousiosis uero atque subsistentia quoniam in nullo subiecto est, hipstasis uero atque substantia, quoniam subest ceteris quae substantiae non sunt, id est ousioseis, est prsopon atque persona, quoniam est rationabile individuumm57. Percebe-se que Bocio constri seu conceito de pessoa em referncia ao inteiro lxico dos termos fundamentais da ontologia grega: ousia, hipstasis, prsopon, significando, aproximadamente, essncia, substncia, substrato, aquilo que, no podendo ser predicado de nada, constitui o suporte de toda predicao a saber, o subjectum. Desse modo, por sua condio de sujeito que o homem se define como
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Id. II, 2, op. cit. p. 294. Importa observar aqui o emprego deliberadamente equvoco por Nietzsche de termos profundamente ligados entre si, tanto do ponto de vista fontico, quanto semntico. O substantivo Zchtung criao, seleo, cultivo est ligado ao verbo zchten, com o mesmo significado. Tais termos, so utilizados por Nietzsche em associao com o substantivo Zucht significando tambm criao (por exemplo em Viehzucht = criao de gado, pecuria), mas tambm adestramento, disciplina, castigo, punio. Esses termos, por sua vez, esto associados ao verbo zchtigen = punir, castigar, de onde se origina, por exemplo, Zuchthaus = priso, crcere. O substantivo Zhmung, assim como o verbo zhmen, significam amansar, abrandar; Nietzsche, por vezes, traduz Zhmung por Domestikation. Fundamental a referncia etimolgica e semntica de tais verbos e substantivos a ziehen (puxar, extrair) que, por sua vez, d origem a erziehen e Erziehung = educar e educao, bem como a Aufz iehen e Heranziehen, no sentido de elevar e promover, cultivar, tanto em sentido botnico, como de formao pedaggica. Ziehen, com sentido de extrair, tambm est ligado ao puxar, retirar, trazer para fora, trazer luz, que caracteriza o ato do parto. jogando conscientemente com essa polissemia que o fillogo Friedrich Nietzsche ope Zchtung e Zhmung, como categorias centrais de sua antropologia cultural. Se Zchtung indica tambm o cruzamento entre caractersticas e propriedades genticas no caso de Nietzsche, especialmente de plantas -, o termo evoca sobretudo o cruzamento de virtualidades e capacitaes psicolgicas, de faculdades e virtudes adquiridas, em manifesto sentido de elevao, promoo, cultivo, formao cultural. Seria tambm interessante observar a importncia e a freqncia, nos textos nietzscheanos de crtica da cultura, da metfora botnica, em que, por exemplo, os grandes homens de exceo, possveis figuraes aproximativas do Alm-do-Homem, so metaforicamente comparados a plantas cultivadas em estufas; do mesmo modo as constantes referncias ao florescimento da planta homem, onde Zchtung guarda sempre a ressonncia de cuidado, cultivo. 56 A esse respeito, convm lembrar que o verbo latino puto, putare, - raiz etimolgica de imputar remete a um repertrio semntico extremamente considervel, remetendo a faculdades e prerrogativas exclusivamente humanas, como estimar, julgar, valorar, computar ou calcular, considerar, mas tambm, por extenso, tomar em conta. 57 Boecio. Contra Eutychen et Nestorium. In: The Theological Tractates/Consolation of Philosophy. London: William Heinemann, 1936, p. 79-87. Vejamos ento: o homem possui
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pessoa, ou seja, substncia individual de natureza racional58. Insisto, nesse passo, na caracterstica de individualidade e singularidade da pessoa. Esta necessariamente um indivduo, no um gnero abstrato, mas deve ser entendida como sujeito de uma vontade racional, que determina os princpios e regras para seu agir. Cabe observar aqui que, por mais que Nietzsche seja um adversrio intransigente da doutrina do livre arbtrio; por mais que sua filosofia desacredite de uma determinao absoluta da vontade pela razo, ainda assim, pelo vaso comunicante da valorizao da responsabilidade e da condio subjetiva de pessoa, seu conceito de autonomia se nutre e no inadvertidamente na fonte imemorial dessa reserva de sentido. Um elo prximo pode ser encontrado, paradoxalmente e apesar das inegveis diferenas, no sistema de filosofia crtica de Kant: Pessoa aquele sujeito, cujas aes so passveis de uma imputao. A personalidade moral nada mais do que a liberdade de um ser racional sob leis morais (a psicolgica, porm, a mera faculdade de se tornar consciente da prpria identidade nos diferentes estados de sua existncia), de onde se segue, ento, que uma pessoa no d a si mesma, ou est submetida, a quaisquer outras leis seno aquelas que ela se d a si mesma (seja sozinha, seja ao mesmo tempo com outras pessoas)59. Kant, na aurora do idealismo alemo, define a pessoa como sujeito e fim em si mesmo. Para ele, a caracterstica mais importante da personalidade consiste no valor que pode ser atribudo a ela. Valores so, para Kant, de duas espcies: ou um valor relativo, ou um valor absoluto. Os valores do primeiro tipo se denominam preo, so sempre condicionados pela necessidade e determinados relativamente a outro valor, com o qual podem ser intercambiados por equivalncia. Preo constitui, desse modo, o valor atribudo s coisas que, em relao ao homem, so apenas meios para a realizao de seus fins, e tem sua determinao dada no circuito das trocas. Por sua vez, a noo de um valor absoluto implica um valor que no se determina em relao a outro, sendo condicionado pelas carncias, mas que vale por si mesmo. Trata-se, portanto, do contrrio do preo, sendo denominado por Kant dignidade. Esse carter absoluto e como que sagrado do valor dignidade constitui tambm uma condio inerente ao conceito kantiano de virtude genuna. Tendo-o em vista, Kant observa na Religio nos Limites da Simples Razo: Um membro do Parlamento ingls fez a seguinte afirmao no calor dos debates: Cada homem tem seu preo, pelo qual se entrega. Se isto verdade (o que, ento, cada um pode aferir por si mesmo); se no h em parte alguma virtude, para a qual no pode ser encontrado nenhum grau de tentao capaz de derrog-la; se, para que o mau ou bom esprito nos ganhe para si depende somente de quem oferece mais e pague o mais prontamente, ento deve ser verdade do homem em geral o que o apstolo diz: No h aqui diferena, todos so igualmente pecadores no h ningum que pratique o bem (segundo o esprito da lei), nem mesmo um60. Dignidade valor que adere unicamente a pessoas isto , a seres que no podem ser jamais considerados apenas como meios, ou instrumentos para a consecuo de quaisquer fins alheios a elas, mas que tm sempre que ser tomadas como fins em si. inegvel que, com tudo isso, no podemos projetar em Nietzsche a idia kantiana de uma vontade determinada a agir segundo regras ditadas pela razo pura; do mesmo modo como no existe, para Nietzsche, um imperativo categoricamente cogente para todos os seres racionais, nem mesmo valores morais universalmente vlidos. Alis, nada mais estranho concepo nietzscheana de autonomia do que uma lei que valesse indiferentemente para todos os homens, que no fosse uma lei do si prprio para si mesmo.
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uma essncia, e isto uma ousia, uma substncia, isto , uma ousiosis, uma hipstasis, e isto uma substncia, e um prsopon, isto , uma pessoa: uma ousia ou essncia, posto que existe, uma ousiosis, ou subsistncia, posto que no inerente a nenhum sujeito, uma hipstasis ou substncia, posto que realiza a funo de sujeito para outras realidades, que no so subsistentes, ou seja, ousioseis; e um prsopon ou pessoa, dado que um indivduo racional. Valemo-nos aqui da traduo feita por Czar de Alencar Arnaut de Toledo, em sua tese doutoral: Instituio da Subjetividade Moderna: A Contribuio de Igncio de Loyola e Martinho Lutero, defendida na Faculdade de Educao da Unicamp, em dezembro de 1996. A tese, ainda no publicada, faz parte do acervo bibliogrfico daquela faculdade. A referida traduo se encontra na pgina 22. 58 Quocirca si persona in solis substantiis est atque in his rationabilius substantiaque ominis natura est nec in universabilibus sed in induviduis constat, reperta personae est definitio: naturae rationabilis individua substantia. Id. p. 1-5. Portanto, se a pessoa se encontra entre as substncias e nas substncias racionais, e se cada natureza uma substncia, e no reside nos universais, mas nos indivduos, eis a definio de pessoa: substncia individual de natureza racional. Traduo de Czar Alencar Arnaut de Toledo, op. cit. p. 22. 59 Kant, I. Die Metaphysik der Sitten.Einleitung in die Metaphysik der Sitten, AB 22, AB 23. In: Kant, I. Werke. Ed. W. Weischedel. Wiesbaden: Imsel Verlag, 1958, Band IV, p. 329s. 60 Kant. I A Religio Dentro dos Limites da Simples Razo. Trad. Tnia Maria Bernkopf. In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 380. Traduo modificada.

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Entretanto, tambm para Nietzsche, o atributo essencial que torna a pessoa um fim em si e, por causa disso, a ela confere dignidade, consiste no fato de ser ela sujeito autnomo, responsvel pela legislao de sua vontade, com vistas deter minao de seu agir e, unicamente por essa razo, tambm tica e juridicamente imputvel61, isto , livre. para tanto, pois, que nos conduz a reflexo sobre esse mais pesado dos pesos, que se apresenta sob o manto difano da herica responsabilidade de ser livre. Temos, na responsabilidade a fonte originria de nossa liberdade. Por isso mesmo, dela que nasce nosso status sujeito. Desconcertantemente, talvez consista nisso, ou seja, na capacidade que temos de nos obrigar, o nosso parentesco arcaico com o sobre-humano. Na medida em que prescrevemos a legislao para o nosso querer e agir, transcendemos a condio natural de coisa. E, com isso, aquela antropologia cultural, que de incio poderia parecer absurdamente fantstica, desvenda sua dimenso de significado mais recndito. Pois esse mesmo sentido de responsabilidade enxerta-se tambm numa ramificao cultural e mesmo filolgica riqussima em matizes de significao, que, pelo vis da obligatio, vincula respondeo a religio. Tal ligao se estabelece com base na ressonncia entre responsabilitas e spondere, vinculando etimologicamente responder a prometer, obrigar-se, jurar, garantir. mesma famlia pertencem sponsa (noiva, promessa, esposa), bem como spnsio, a promessa ritual, a obrigao solenemente seguida de um voto, conhecida no antigo Direito Romano. Tenhamos tambm em mente que a essa mesma famlia de significantes que se vincula o pacto, ou aliana de Deus com seu povo eleito. Ao aceitar a aliana, o povo se obriga ao cumprimento da lei, no sentido de spondere e de sponsio. Percebemos tanto a extenso quanto a profundidade em que esse conjunto de significaes penetra nas camadas mais determinantes de nossa cultura. Religio adquire ento, nesse enlace, a acepo de obrigao, dever, honra, lealdade. Podemos perceb-lo na expresso latina religio iudicis, com o significado de lealdade do juzo, ou religionem adhibre, como dar prova de lealdade. Esses traos histrico-filolgicos se encontram fielmente depositados no elemento da linguagem, que, dessa maneira, conserva a memria ancestral daquela remisso ao sagrado, a que se prende a noo e o sentimento de responsabilidade. Portanto, como se pode perceber naquela apaixonada exaltao da autonomia, presente em Para a Genealogia da Moral, trata-se aqui de uma idia e de um valor dignidade, unicamente atribuvel quele que, tendo domnio de si, o agente responsvel por si mesmo, por seu querer e agir, pela regra que d estilo a prprio e autntico carter. Esse indivduo, penosamente resgatado ao anonimato coletivo e impessoal da heteronomia, tem nele prprio e em nenhuma outra instncia seu orgulho e sua medida de valor. nesse pensamento que se reconhece uma das condies fundamentais da verdadeira grandeza, tal como a entende Nietzsche. A propsito, seria sempre oportuno recordar que, nas condies degradadas da modernidade poltica, Nietzsche vai identificar a derradeira possibilidade de florao dessa aristocracia do esprito na solitria dignidade da autntica vida filosfica, ltimo reduto de onde ainda pode surgir um legislador para os futuros milnios.
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Mscara morturia
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Para essa passagem, cf. Kant , I. Grundlegung der Metaphysik der Sitten (Fundamentao da Metafsica dos Costumes) II, BA 62-66. In: Werkausgabe. B. VII. Ed. W. Weischedel. Frankfurt/M: Suhrkamp Verlag, 1974, p. 59-61.

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Queiramos ou no, esse denso e fecundo background cultural que evocamos quando tentamos refletir sobre a mtua pertena entre responsabilidade e liberdade. Ao nome-la, colocamo-nos no entroncamento de significaes profundas, que abrem canais de comunicao entre os domnios da religio, da tica, do direito, da psicologia social, da antropologia filosfica, enfim, as mltiplas razes de nossa cultura espiritual. Quando, hoje, desde um ponto de vista de alta especializao tcnica, colocamos em discusso as questes suscitadas pela biologia molecular, pela engenharia gentica, pelas tcnicas de reproduo assistida, pela medicina avanada, pelo tratamento exclusivamente experimental de embries humanos, estamos lidando diretamente tambm com um dos principais componentes desse fecundo e imemorial repositrio de significados, ligados em estreito circuito. Por causa disso, deveramos prestar ouvidos cuidadosos para a reverberao de sentidos provenientes daquelas cavernas e pores mais profundos de nossa histria, ou pr-histria de formao, que apenas raramente ecoam, com nitidez perceptvel, na seca e assptica objetividade dos textos cientficos ou dos protocolos tcnicos. necessrio, de quando em vez, termos presente nesses debates que, com eles, tocamos as fibras mais sensveis de nosso ser, em nossa auto estima e auto compreenso social inconscientes. Infelizmente, com nossas posies, mesmo as mais bem intencionadas, muitas vezes atropelamos valores que constituem as mais importantes referncias axiolgicas de nossa cultura.

6. Concluso
Penso, portanto, que Habermas tem plena razo em ponderar que, nessa poca crucial de nossa histria, h fundados motivos para receios sobre o futuro da natureza humana, assim como para temer uma instrumentalizao tcnica dessa natureza, com o apagamento das fronteiras tradicionais entre as categorias do objetividade e subjetivo, do construdo e do advindo. que uma das peculiaridades do tipo de saber-poder liberado pela moderna tecno-cincia consiste no que Hans Jonas denominou de compulsoriedade de utilizao, ou seja, no desaparecimento da distino at ento vigente entre a posse de uma capacidade, ou poder, e a sensata deliberao sobre as conseqncias de seu exerccio: Todavia, essa relao to bvia entre poder e fazer, saber e utilizao, posse e exerccio de um poder no vale para o Fundus de capacitao tcnica de uma sociedade que, como a nossa, fundamentou sua inteira configurao da vida em trabalho e cio sobre a atualizao corrente de seu potencial tcnico, considerado na ao conjunta de todas as suas partes. Aqui a coisa se iguala relao entre poder respirar e ter que respirar, de preferncia quela entre poder falar e falar. E o que vale para o Fundus presentemente disponvel se estende a cada crescimento do mesmo: se esta ou aquela nova possibilidade foi uma vez aberta (na maioria das vezes por meio da Cincia) e desenvolvida, em ponto pequeno, por meio do fazer, ento ela traz em si o compelir sua utilizao, em ponto grande e sempre maior, e o tornar essa utilizao uma permanente necessidade vital 62. Habilitados pelo demirgico potencial da tecno-cincia, aventuramo-nos na decifrao dos mais recnditos enigmas do universo, no intuito de cumprir a profecia anunciada pelos pais fundadores da cincia moderna: aquela que sonhava com a extenso do domnio humano sobre a totalidade da natureza, tanto externa quanto interna. Entretanto, sempre bom ter em vista que, toda compulso tambm um mecanismo de coero e heteronomia, como justamente pondera Jonas: a profunda paradoxia, jamais suspeitada por Bacon, do poder criado pelo saber consiste em que ele, na verdade, conduziu a algo como domnio sobre a natureza
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62 Jonas, H. Por que a tcnica moderna um objeto para a tica. Trad. Oswaldo Giacoia Junior. Revista Natureza Humana, vol. 1, n. 2 (1999). So Paulo: Educ, 1999, p. 419.

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(isto , a seu aproveitamento potencializado), mas com isso, ao mesmo tempo, mais completa sujeio a si mesmo. O poder tornou-se auto-suficiente (selbstmchtig), enquanto sua promessa se converteu em ameaa, sua perspectiva de salvao em apocalipse 63. Considerado esse diagnstico, seria talvez necessrio, para que o limite derradeiro no fosse imposto pela catstrofe, ascender a uma potncia de terceiro grau, ou seja, a uma nova situao de poder sobre a compulso do poder tecnolgico, tornada autnoma, que seria a superao da impotncia em relao coero autoimposta ao uso do poder tecnolgico. Esse novo poder que se manifestaria talvez na forma da renncia compulso da tecno-cincia no poderia emergir da esfera da conduta privada, mas da sociedade como um todo, ou, tal como o sugere Jonas, de um novo sentimento coletivo de responsabilidade e temor. Portanto, justamente no pice da secularizao, em que a moderna racionalidade cientfica inicia sua trajetria ps-moderna, seria prudente que conservssemos a memria daquele acervo de contedo tico, cujo sentido ainda reverbera na constelao formada por autonomia, responsabilidade, personalidade e liberdade. Com todos os determinismos pelos quais se move o saber emprico, nas mais variadas regies da racionalidade tcnico-cientfica no apenas no mbito das cincias naturais e biolgicas, mas tambm no domnio das cincias humanas, que atualmente tendem se transformar em tecnologias de planificao scio-poltica ; com o vigor do desejo que incendeia nossas fantasias eugnicas de onipotncia sobrehumana, encontra-se ameaado justamente aquele patrimnio espiritual, cuja significao ainda se mantm viva e atuante na memria coletiva da linguagem. Muitos sustentam, atualmente, que aquelas significaes no remetem a nada mais que a piedosas e desgastadas fices, que a racionalidade cientfica viria dissipar e substituir por contedos mais apropriados, porque objetivamente constatveis e tecnologicamente factveis. Com isso esquecem-se, porm, que tais mitologias, figuradas em conceitos como liberdade, autonomia, responsabilidade e dignidade, foram as reservas semnticas com auxlio das quais at hoje conduzimos nossa existncia, ao conferir a ela uma perspectiva de sentido e de valor. Sob essa condio foi possvel sustentar a possibilidade de julgar moralmente o valor de nossas aes, como se fssemos efetivamente livres e sujeitos de nossa vontade, com vistas determinao de nosso agir, a despeito do estrito determinismo das causas naturais, a que tambm estamos submetidos, enquanto agentes empricos. Convm, pois, que tenhamos presente que, quando interferimos com responsabilidade e liberdade e com isso com a possibilidade de uma vida digna e autnoma - tocamos em nossa condio humana de pessoa. Poderamos renunciar a tais fices, com auxlio das quais compreendemos a ns mesmos, sem nada ter a oferecer em troca seno um sucedneo que, ao que tudo indica, torna ainda mais sombrio o horizonte no qual j se desenha um provvel rebaixamento de valor e de auto-estima da humanidade, com o sentimento torturante mediocrizao do homem e de sacrlega banalizao geral da existncia?

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________________________________________ * Oswaldo Giacoia Jr. professor do Departamento de Filosofia, IFCH/Unicamp. giacoia@tsp.com.br

Jonas, H. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fr die technologische Zivilisation. Frankfurt/M: Suhrkamp Verlag, 1979, p. 253.

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