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TEMAS DE ATUALIDADE Argumentos filosficos, C. Taylor Biblioterapia, M.-A. Ouaknin A condio ps-moderna, D. Harvey, 9a ed. Crtica da comunicao, L.

Sfez A cultura ps-moderna, S. Connor, 3 a ed. As fontes do Self C. Taylor A ideografia dinmica, P. Lvy A inteligncia coletiva, P. Lvy, 2 a ed. Sade perfeita Crtica de uma nova utopia, L. Sfez O self semitico, N. Willy A troca simblica e a morte, J. Baudrillard CHARLES TAYLOR

ARGUMENTOS FILOSFICOS
Traduo: ADAIL UBIRAJARA SOBRAL
Edies Loyola

Ttulo original: Philosophical Arguments 1995 by Charles Taylor Harvard University Press Reviso Tereza Cristina Gouva Diagramao Telma dos Santos Custdio Edies Loyola Rua 1822 n 347 - Ipiranga 04216-000 So Paulo, SP Caixa Postal 42.335 - 04299-970 - So Paulo, SP : (0**11) 6914-1922 Fax: (0**11) 6163-4275 Home page e vendas: www.loyola.com.br e-mail: loyola@ibm.net
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EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 2000

SUMRIO
Prefcio............................................................................................................. 7 Superar a epistemologia................................................................................. 13 A validade dos argumentos transcendentais................................................ 33 Explicao e razo prtica............................................................................. 47 Lichtung ou Lebensform: paralelos entre Heidegger e Wittgenstein.......... 73 A importncia de Herder............................................................................... 93 Heidegger, linguagem e ecologia.................................................................... 115 Bens irredutivelmente sociais........................................................................ 143 Comparao, histria, verdade....................................................................... 163 Seguir uma regra............................................................................................. 181 Propsitos entrelaados: o debate liberal-comunitrio................................ 197 Invocar a sociedade civil................................................................................ 221 A poltica do reconhecimento....................................................................... 241 A poltica liberal e a esfera pblica.............................................................. 275 Crditos............................................................................................................ 305 ndice................................................................................................................ 307

PREFCIO
JrfSTA COLETNEA de ensaios pode se afigurar sobremodo desigual, e sob certos aspectos de fato o , visto que o princpio de seleo foi em parte temporal: a maioria do que aqui se apresenta foi escrito nos ltimos dez anos. Contudo h ainda assim alguns temas recorrentes algo decorrente, o que no causa surpresa, do fato de abordarem questes que continuam a me ocupar o pensamento, coisas com respeito s quais nunca julguei ter dito, de modo pleno e satisfatrio, o que queria dizer. Esses temas me incomodam h dcadas, mas alguns j apareceram em meus escritos publicados. O mais antigo , nesse sentido, aquele que ataco de cabea j no primeiro ensaio, "Superar a epistemologia". E digo "de cabea" porque tentou um ataque direto Hidra cujas cabeas serpentinas lanam a destruio em toda a cultura intelectual da modernidade na cincia, na crtica, na tica, no pensamento poltico, quase em toda parte para onde se olhe. Dou Hidra o nome de "epistemologia", o que se afigura bastante injusto, por ser este o nome de uma rea problemtica, e minhas opinies tm de ser algo sobre a natureza de uma doutrina. Esse nome no entanto merecido no sentido de que os pressupostos filosficos que designa conferem epistemologia um lugar privilegiado. Trata-se dos pressupostos a que Descartes conferiu articulao; central a a idia de podermos de alguma forma chegar a um acordo com o problema do conhecimento, para mais tarde determinar o que podemos legitimamente dizer sobre outras coisas: sobre Deus, o mundo ou a vida humana. Da perspectiva de Descartes, isso parece ser no s a nica maneira possvel de agir como a nica maneira defensvel. Porque, afinal, o que dizemos sobre Deus ou o mundo representa uma reivindicao de conhecimento. Logo, primeiro temos de ver com clareza a natureza do conhecimento e o que fazer uma reivindicao defensvel. Neg-lo seria irresponsabilidade.

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Creio ser essa uma terrvel, e fatal, iluso. Ela supe erroneamente ser possvel ir ao cerne do que conhecimento sem recorrer a nossa compreenso nunca-plenamente-articulvel da vida e da experincia humanas. H aqui a tentao de uma espcie de clareza autocontida a que nossa cultura moderna tem sido quase infinitamente suscetvel. A tal ponto que a maioria dos inimigos de Descartes, que pensa estar superando seu ponto de vista, ainda d primazia epistemologia. Sua doutrina do conhecimento diferente da de Descartes, e mesmo radicalmente crtica com relao a ela, mas eles ainda praticam o idealismo estrutural da era epistemolgica, definindo sua ontologia, sua concepo daquilo que existe, com base numa doutrina precedente acerca do que podemos saber. Figuras to distintas e mutuamente hostis quanto Quine e Derrida continuam a agir no mbito desse universo ps-cartesiano, que a meu ver uma espcie de "mundo de cabea para baixo", para empregar a famosa expresso de Hegel. Se estou certo quanto a isso, as altissonantes denncias de Descartes no so em si mesmas indcio de que seu autor escapou influncia maligna daquele. Doutrinas contemporneas, por vezes consideradas "ps-modernas", so um bom exemplo disso. Mencionei Derrida acima. Em sua opinio, o erro fundamental, de que Descartes partilha, tem razes ainda mais profundas. toda a tradio metafsica ocidental que atribui um privilgio ilusrio "Presena", a uma espcie de contrato epistmico no mediado pela realidade. A resposta derridiana a isso um argumento de alto nvel, abstrato e a priori, quanto impossibilidade da Presena definida nesses termos; com base nisso, ele faz ento toda sorte de afirmaes sobre pensamento, linguagem, histria, relaes de poder, tica, poltica etc. Mas isso apenas repetir a dmarche epistemolgica de maneira negativa. H um desafio que esse tipo de argumento filosfico ainda precisa enfrentar: pode-se estabelecer a possibilidade ou impossibilidade da Presena? Pode-se ao menos convencer-se a si mesmo de que a Presena um termo til sem um exame mais cuidadoso do modo como de fato pensamos, julgamos ou sentimos? Creio que o pensamento epistemolgico no pode obter aprovao nesse teste. Isso evoca uma srie de interrogaes acerca da natureza e do escopo de um argumento a priori, e em particular daquilo que tem recebido desde Kant o nome de "argumentos transcendentais". Dedico o segundo captulo ao tratamento dessa questo. Fao um relato sobre os argumentos transcendentais que tenta fazer justia tanto sua natureza irresistvel como sua revisibilidade. Em virtude desta ltima, esses no so argumentos efetivamente a priori no pleno sentido de Leibniz-Kant. Mas nenhum argumento filosfico interessante o . A crena de que o fosse constitui mais um produto da iluso epistemolgica. Vrios outros ensaios do livro advm de ramificaes desse debate com a epistemologia, como o so os captulos 4, 6, 8 e 9. Todavia, chegamos aqui ao
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ponto de interseo com um segundo tema de que me tenho ocupado ao longo dos anos: a natureza da linguagem. Houve sempre a tendncia, pelo menos na tradio ocidental, de definir os seres humanos como animais de linguagem. Seja como for, trata-se de uma traduo permissiva da expresso de Aristteles, na tica 1.7, zoion ekhon logon, de modo geral traduzida como "animal racional". Todavia, a partir da Renascena, a compreenso dos seres humanos por meio do elemento crucial que a linguagem assumiu um novo sentido na realidade, dois novos sentidos, em duas etapas. Houve a preocupao do sculo XVII, visvel em Locke, com a linguagem como instrumento primordial da construo de nosso quadro do mundo, a preocupao com seu uso adequado e, de forma bastante ansiosa, com seu potencial abuso. E houve a compreenso expressivista da linguagem e da arte no perodo romntico, que lana uma aguda crtica concepo lockiana e prope uma noo bem distinta de criatividade. Herder sob certos aspectos a figura-chave a. No difcil ver que algum obcecado com a questo epistemolgica viria a se preocupar tambm com esta interrogao. Elas se acham estritamente vinculadas. O lugar da linguagem para Hobbes, Locke e Condillac estava circunscrito por sua teoria do conhecimento. A linguagem era o instrumento crucial do conhecimento. E foi justamente essa instrumentalidade da linguagem que a gerao romntica criticou. Os proponentes e formuladores da teoria

romntica figuravam entre os crticos mais passionais da tradio epistemolgica, da reviso da Crtica da Razo Pura, de Kant, feita por Hamann aos escritos, em nosso sculo, de Heidegger, do segundo Wittgenstein e de certos ps-modernistas. Trata-se sem dvida de uma das maneiras pelas quais a questo epistemolgica colore e molda nossa antropologia filosfica: talvez a mais fatal delas, dada a importncia da linguagem para a definio do que so os seres humanos. O prprio debate sobre a linguagem reverbera em algumas questes debatidas acaloradamente na esttica, na potica, na crtica literria, na filosofia, nas cincias humanas. O prprio debate passou a contar com mais do que dois lados. crucial para a teoria romntica o fato de ele acentuar a natureza constitutiva da linguagem. Esta no vista primordialmente como um instrumento mediante o qual ordenamos as coisas de nosso mundo, mas como aquilo que nos permite ter o mundo que temos. A linguagem torna possvel o desvelamento do mundo humano. H aqui uma combinao de criao e descoberta que no fcil definir. De modo bastante natural, descendentes da revoluo Hamann-Herder divergiram nessa definio e, em particular, na maneira de relacionar o elemento de criao com o de descoberta. Alguns se aproximaram da nfase exclusiva naquela. O mundo humano torna-se algo construdo, algo que fizemos e podemos refazer vontade. Outros (como o segundo Heidegger) protestaram contra esse "subjetivismo". Os que se mantiveram na perspectiva lockiana, ainda que
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renovada e transformada por Frege, julgam incompreensveis e desconcertantes esses debates intramuros. Interesso-me por ambos os debates, tanto no que ope as duas principais tradies como no que acontece na segunda. Sou em larga medida proponente da concepo "romntica". Tento dizer algo acerca do que considero estar em jogo no captulo 5. Mas o principal debate sobre a linguagem entre as duas tradies ecoa igualmente nos captulos 6, 7 e 9. No h nesta coletnea muito sobre o debate intramuros; ele mencionado no captulo 6, mas no explorado amplamente em parte alguma. Trata-se de um tpico em que estou trabalhando. Meu terceiro tema principal explorado nos quatro ltimos captulos. Talvez possa ser definido como uma tentativa de definir a cultura poltica da modernidade. A intuio por trs disso de que a sociedade moderna difere da de pocas precedentes no s em termos das novas instituies e prticas de democracia representativa, da economia de mercado, da descoberta cientfica institucionalizada e do avano tecnolgico sustentado; ela no difere apenas em termos de princpios polticos e morais, em autenticidade, direitos, legitimidade poltica, igualdade e discriminao. A noo de que, ao lado dessas mudanas, com elas vinculado e em relao de apoio mtuo, h um conjunto de alteraes na maneira pela qual passamos a imaginar a sociedade. Isto , o repertrio de meios disponveis para compreender como nos relacionamos com os outros em sociedade modificou-se de forma fundamental. Vemo-nos ligados, por exemplo, numa "economia", global ou nacional, que, ao menos nocional-mente, difere dos vnculos que nos unem em naes-Estados. Vemo-nos participando de esferas pblicas, realizando trocas e (por vezes) chegando a um consenso com pessoas que nunca vimos e que bem provvel que jamais venhamos a ver. Julgamos que h uma coisa chamada "sociedade" que se distingue do Estado e as vezes se ope a ele. E temos essa moderna e peculiar compreenso do Estado, que tendemos falsamente a atribuir aos nossos ancestrais e a outras civilizaes. No entanto, a modalidade mais forte de solidariedade que as pessoas de nossa poca j sentiram independente do Estado; a de "nao", uma comunidade imaginada que peculiarmente moderna. Como entender essas novas formas? O que as mantm coesas, se algo o faz? O que teve de mudar em nossa cultura, em nosso entendimento da sociedade, do tempo, da religio ou do cosmos, para torn-las possveis? Eis as perguntas que tento responder e que explorei de maneira fragmentria e rudimentar nos ltimos captulos. Sou atrado para isso, em parte, pelo desejo, amplamente partilhado, de compreender exatamente o que constitui essa nova era em que vivemos. Assim, essas exploraes de nossa cultura pblica so como captulos adicionais de meu livro As Fontes do Self (So Paulo: Edies Loyola, 1997). Mas essas questes se impem a ns por outra razo: no se pode abordar sensivelmente as questes da poltica contempornea sem alguma compreenso das formas modernas.
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Recentemente, a imprensa e o pblico no mundo do Atlntico Norte voltaram a se interessar pelo nacionalismo como se algum feio fantasma do passado, embora h muito enterrado, tivesse ressurgido do tmulo. Os eventos que desencadearam essa mudana de foco so suficientemente evidentes e desanimadores. Contudo, igualmente bvios so a confuso e a falta de compreenso do que o nacionalismo, de suas vrias formas e molas propulsoras destas. O que se pensa disso altera em muito as polticas que se tentado a adotar. Claro que, vivendo onde vivo, em Montreal, no me foi permitido esquecer que o nacionalismo existe. Mas isso tem, quando refletimos a respeito, suas vantagens. E refletir a respeito nos leva a toda a gama de questes que reno sob a designao de cultura poltica da modernidade. Algumas dessas mesmas questes so relevantes para a poltica do multiculturalismo, que discuto no captulo 12. H mais um motivo. Como a maioria das pessoas hoje, esforo-me por encontrar uma linguagem para compreender e mediar a diferena cultural. Os problemas e enigmas tericos nesse domnio mostram ter uma importncia prtica maior e mais premente. Mas esse o ponto em que nossa concepo da modernidade pode nos fazer desviar do caminho. Segundo uma compreenso disseminada, a modernizao est transformando culturas "tradicionais", fazendo as sociedades, em toda parte, mais parecidas entre si. essa a compreenso que se acha na base de noes da moda como "o fim da histria".

Ora, num nvel superficial, isso pode parecer correto: as sociedades esto convergindo no plano de caractersticas estruturais como, por exemplo, o Estado burocrtico e a economia de mercado. Contudo, no nvel profundo, totalmente errado. Nenhuma sociedade pode desenvolver um Estado moderno e uma economia de mercado sem alguma mudana ampla. E o resultado disso depende em parte dos elementos que entraram na mudana. Dessa perspectiva, deveramos falar em vez disso de "modernidades alternativas", maneiras distintas de viver as estruturas polticas e econmicas que a poca contempornea torna obrigatrias. A maneira como isso foi feito na ndia no foi igual que existiu no Japo, que difere por sua vez da regio do Atlntico Norte que, por seu turno, tem muito mais diversidade interior. Um importante fator do mundo moderno o emprstimo cultural. Apesar de ser uma caracterstica da vida humana, seu ritmo e sua escala so hoje sem precedentes. Mas ainda assim no se pode por isso concluir que o que se toma de emprstimo seja uma cpia fiel do original. Na maioria dos casos, ela simplesmente no o . Isso significa que encontrar uma linguagem para a diversidade cultural em parte encontrar uma linguagem para modernidades alternativas; ou encontrar uma forma de compreender a modernidade que reserve um lugar para essas alternativas. com esse objetivo que julgo indispensvel o estudo da cultura poltica da modernidade (que devo chamar agora ocidental). E, de
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modo geral, se poderia dizer, quanto mais aprimorada for nossa compreenso de nosso prprio caminho para a modernidade no Ocidente, mais bem equipados ficamos para compreender as diferenas com relao a outras culturas. Encontramos aqui um ponto de ligao com os dois outros temas principais deste livro. A teoria instrumental da linguagem fez que a intertraduo de linguagens diferentes se afigurasse relativamente fcil. Foi a teoria romntica que trouxe luz as diferenas profundas. E por trs desse efeito homogeneizador da teoria lockiana da linguagem encontra-se a teoria cartesiana do conhecimento, culturalmente autnoma. A viso convergente da modernidade recorre a algumas das mesmas fontes filosficas a fim de apresentar um quadro da diferena cultural como algo de modo algum intratvel, e que de todo modo se estreita com a marcha do tempo. Fiz uso da tradio rival a fim de apresentar minha concepo um tanto distinta, que surge no captulo 8 e nos trs ltimos captulos. Contei na elaborao desses captulos com a grande ajuda das discusses travadas no Center for Transcultural Srudies, de Chicago, e sob sua gide, que proporcionou uma espcie de intercmbio interdisciplinar que eu, entre outros, considerei extremamente proveitoso. Esses ensaios so uma espcie de relatrio do andamento de um estudo da modernidade que continua a ser realizado, de seus intercmbios e diferenas. Mas uma afirmao anloga pode ser aplicada natureza provisria de cada um dos captulos do volume. Tratam, todos eles, de temas que ainda no consegui apreender de modo pleno.
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outrora orgulho da filosofia moderna, parece estar numa fase ruim ultimamente. H vinte anos, no auge do empirismo lgico que no foi apenas um forte movimento filosfico, tendo infludo imensamente sobre a cincia social , tinha-se a impresso de que o prprio centro da filosofia era sua teoria do conhecimento. Essa era nitidamente a principal contribuio da filosofia a uma cultura cientfica. A cincia seguia em frente e obtinha conhecimentos; a reflexo filosfica tinha por objeto a validade das reivindicaes de conhecimento. A preeminncia da epistemologia explica um fenmeno como Karl Popper. Dada a fora de sua reputao de terico do conhecimento cientfico, ele conseguiu um pblico para suas idias imoderadas sobre famosos filsofos da tradio, que entrelinham com a verdade uma relao sobremodo distinta1. Isso lembra um fenmeno paralelo na arte, que leva as opinies polticas de um grande artista performtico ou escritor a ser muitas vezes ouvidas com uma ateno e um respeito que seu valor intrnseco dificilmente autoriza. Claro que isso s se aplicou ao mundo anglo-saxnico. No continente, o desafio tradio epistemolgica j estava em pleno vigor. Heidegger e Merleau-Ponty tinham uma ampla influncia. Seria uma simplificao dizer que essa postura ctica estendeu-se hoje ao mundo anglfono. Parece mais correto afirmar que a epistemologia passou a sofrer um escrutnio crtico mais intenso em ambas as culturas. Na Frana, a gerao de estruturalistas e de ps-estruturalistas mostrou-se simplesmente ainda mais alienada de toda essa maneira de pensar do que Merleau-Ponty o fora. Na Inglaterra e na Amrica, os argumen1. Karl Popper, Logik der Forschung, Viena, 1935 [ed. br.: A lgica da pesquisa cientfica, So Paulo, Cultrix, 61996]; The Open Society and Its Enemies, Princeton, 1950 [ ed. br.: A sociedade aberta e seus inimigos, Belo Horizonte, Itatiaia, 1987].

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informam, essa concepo do conhecimento torna-se insustentvel, ficando rapidamente quase ininteligvel. Grande a nossa dificuldade de compreend-la hoje. A viso representacional pode ento aparecer com a nica alternativa disponvel. Essa a conexo negativa entre mecanicismo e epistemologia moderna. A positiva impe-se to logo tentamos explicar a prpria atividade de conhecer em termos mecanicistas. A chave para isso obviamente a percepo, e se a vemos como outro processo de um universo mecnico, temos de conceb-la como envolvendo, na qualidade de componente crucial, a recepo passiva de impresses do mundo externo. Assim, o conhecimento se apoia numa certa relao entre o que est "l fora" e certos estados interiores que essa realidade externa causa em ns. Essa concepo, vlida para Locke, aplica-se igualmente aos mais modernos modelos de pensamento da inteligncia artificial. Trata-se de um dos principais rebentos da tradio epistemolgica. A concepo epistemolgica , portanto, uma compreenso do conhecimento bastante compatvel com a moderna cincia mecanicista. A reside um de seus grandes pontos fortes, e certamente contribui para a atual voga de modelos da mente baseados na computao. Mas no s isso que se acha envolvido. Ela na verdade amplamente sobredeterminada. Porque a viso representacional tambm foi alimentada pelos novos ideais da cincia, e pelas novas concepes da excelncia do pensamento, surgidos na mesma poca. Essa conexo foi central na filosofia de Descartes. Uma de suas idias principais foi a de que a cincia, ou conhecimento verdadeiro, no consiste to-s numa congruncia entre idias da mente e realidade exterior. Se o objeto de minhas especulaes vier a coincidir com eventos reais do mundo, isso no me d conhecimento dele. A congruncia deve aflorar por meio de um mtodo confivel, gerando uma confiana bem fundada. A cincia requer certeza, e esta s se pode basear na clareza inegvel a que Descartes deu o nome de vidence. "Toute science est une connaissance certaine et vident" ["Toda cincia um conhecimento certo e evidente"], diz a primeira frase da segunda regra de Regras para a direo do esprito. Ora, a certeza algo que a mente tem de gerar for si mesma. Exige uma virada reflexiva em que, em vez de simplesmente confiar nas opinies que se adquiriu ao longo da criao, examinam-se o fundamento destas, que deve ser encontrado em ltima anlise em nossa prpria mente. O tema que diz dever o sbio afastar-se da mera opinio corrente e fazer um exame mais rigoroso que leve cincia sem dvida bem antigo, remontando ao menos a Scrates e Plato. Mas o que h de diferente em Descartes a natureza reflexiva dessa virada. Quem busca a cincia no conduzido para longe da opinio mutvel e incerta e na direo da ordem do imutvel, sendo antes levado para dentro de si, para os contedos de sua prpria mente. Estes ltimos devem ser cuidadosamente distinguidos tanto da realidade externa como de suas localizaes
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ilusrias no corpo, de modo que que se possa enunciar a questo correta da cincia, isto , da certeza a questo da correspondncia entre idia e realidade, que Descartes formula e mais tarde abandona por meio da suposio do malin gnie e da prova de sua negao, o Deus veraz. A confiana que se encontra na base de toda essa operao a de que a certeza algo que podemos gerar por ns mesmos, ao ordenar nossos pensamentos da maneira correta de acordo com vnculos claros e ntidos. Essa confiana de certo modo independente do resultado positivo do argumento cartesiano em favor da existncia de um Deus veraz, o fiador de nossa cincia. O prprio fato da clareza reflexiva tende a aprimorar nossa posio epistmica, desde que se entenda o conhecimento em termos representacionais. Ainda que no pudssemos provar que o malin gnie no existe, Descartes ainda estaria em melhor posio do que ns, espritos irrefletidos, porque ele teria avaliado o pleno grau de incerteza que pende sobre todas as nossas crenas sobre o mundo, e separado claramente nossa crena inegvel em ns mesmos. Descartes assim o originador da noo moderna de que a certeza filha da clareza reflexiva, ou do exame de nossas prprias idias abstraindo-se daquilo que estas "representam", que tem exercido fortssima influncia sobre a cultura ocidental, bem alm daqueles que partilham sua confiana na fora do argumento de provar teses fortes acerca da realidade externa. Locke e Hume seguem o mesmo caminho, se bem que este ltimo vai na direo do ceticismo tanto quanto qualquer moderno. Ademais, permanece verdadeira para Hume que evitamos nossa falsa

confiana em nossas extrapolaes demasiado apressadas ao centrar a ateno em sua origem em nossas idias. a que vemos, por exemplo, que nossas crenas na causao baseiam-se em nada mais do que na constante conjuno, que o self no nada mais do que um feixe de impresses e assim por diante. Essa virada reflexiva, que tomou forma primeiramente no "caminho das idias" dos sculos XVII e XVIII, est indissoluvelmente ligada moderna epistemologia representacional. Poderse-ia dizer que ela pressupe esse modo de conceber o conhecimento. Se Plato e Aristteles estivessem certos, a trilha que leva certeza no poderia ser interior na verdade, a prpria noo de certeza seria diferente: definida mais em termos dos tipos de ser que a admitem do que pelo ordenamento de nossos pensamentos. Mas creio haver tambm uma conexo motivacional na outra direo: o ideal da certeza autofornecida um forte incentivo a conceber o conhecimento de tal maneira que nosso pensamento sobre o real possa ser distnguido de seus objetos e examinado per se. E esse incentivo sobreviveu em muito ao caminho das idias original. Mesmo numa poca em que j no queremos falar de "idias" ou "dados dos sentidos" lockianos, em que a viso representacional reconstruda em termos de representaes lingsticas ou estados corporais (que talvez no sejam alternativas genunas), ainda resta forte atrao para distinguir e mapear as operaes
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formais de nosso pensamento. Em certos crculos, parece ser depositada uma confiana quase absoluta na definio de relaes formais como um modo de alcanar a clareza e a certeza acerca de nosso pensamento, seja no (ab)uso da teoria da escolha racional aos problemas ticos ou na grande popularidade dos modelos computacionais da mente. Estes ltimos so um excelente exemplo do que denominei "sobredeter-minao" da concepo epistemolgica. A plausibilidade do computador como modelo do pensamento decorre em parte do fato de ele ser uma mquina, portanto "prova" viva de que o materialismo pode acomodar explicaes em termos de desempenho inteligente; em parte, porm, decorre ainda da f disseminada nas operaes formais. O computador, tem-se afirmado, "uma mquina sinttica"8. H uma controvrsia que gira precisamente em torno desse ponto. Os crticos mais agudos do entusiasmo desenfreado pelo modelo computacional, como o Hubert Dreyfus9, apontam incessantemente ser deveras implausvel compreender determinados desempenhos inteligentes do homem em termos de clculo formal, o que inclui nossas mais corriqueiras aes cotidianas, como andar numa sala, na rua e em jardins ou pegar e manipular os objetos que usamos. Mas as grandes dificuldades encontradas pelas simulaes computacionais nessa rea no parecem ter diminudo o entusiasmo dos verdadeiros adeptos do modelo. como se lhes tivesse sido feita alguma revelao a priori de que tudo tem de ser feito por meio de clculos formais. Ora, essa revelao, afirmo eu, vem das profundezas de nossa cultura moderna e do modelo epistemolgico nela ancorado, cuja fora se baseia no apenas na afinidade com a cincia mecanicista como em sua congruncia com o potente ideal da certeza reflexiva, autofornecida. Pois isso tem de ser entendido como algo mais do que um ideal moral. A fora desse ideal pode ser sentida na passagem a seguir, das Meditaes Cartesianas (1929) de Husserl, tanto mais significativa porque Husserl j rompera com algumas das principais teses da tradio epistemolgica. Ele pergunta na primeira meditao se a "impotncia" presente situao atual da filosofia no advm de nosso abandono da nfase cartesiana original na autoresponsabilidade: Sollte die vermeintlich berspannte Forderung einer auf letzte erdenkliche Vorurteilslosigkeit abgestellten Philosophie, einer in wirklicher Autonomie aus letzten selbst erzeugten Evidenzen sich gestaltenden und sich von daher absolut
8. Daniel Dennettt cunhou o termo "mquina semntica" para descrever o computador em "Three Kinds of Intentional Psychology", em R. A. Healey, ed., Reduction, Time and Reality, Cambridge, Inglaterra, 1981. Mas o computador s pode merecer essa descrio, a bem dizer, porque seu funcionamento antes de tudo eqivale a certas operaes formais que so ento compreendidas como interpretadas de alguma maneira. Ver a discusso em John Haugeland, "Semantic Engines", introduo ao volume por ele editado, Mind Design, Cambridge, Massachusetts, 1981. 9. H. L. Dreyfus, What Computers Can't Do, Nova York, 2a ed., 1979. 18
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selbstverantwortenden Philosophie nicht vielmehr zum Grundsinn echter Philosophie gehren?10 O ideal da auto-responsabilidade tem para a cultura moderna carter fundacional. Ele no emerge somente em nosso quadro do crescimento da cincia moderna, assentado no herosmo do grande cientista, que se ope opinio de sua poca com base em sua certeza autoresponsvel Coprnico, Galileu (ele recuou um pouco diante do Santo Ofcio, mas quem pode conden-lo?), Darwin, Freud. Ela est tambm estreitamente ligada ao moderno ideal da liberdade como autonomia pessoal, como o deixa implcito a passagem de Husserl. Ser livre no sentido moderno ser responsvel por si mesmo, confiar no prprio julgamento, encontrar o propsito pessoal em si mesmo. E assim a tradio epistemolgica tambm est vinculada a certa noo de liberdade, e dignidade que se agrega a ns em virtude dela. A teoria do conhecimento extrai em parte sua fora desse vnculo. Mas, reciprocamente, o ideal de liberdade tambm retirou foras da conexo que sentia ter com a concepo de conhecimento aparentemente favorecida pela cincia moderna. Desse ponto de vista, inevitvel que essa noo de liberdade tenha sido interpretada como envolvendo certas teses-chave sobre a natureza do agente humano; poderamos classificlas como teses antropolgicas. Se estas so de fato inseparveis da aspirao moderna autonomia uma questo no respondida, e muito importante, a que voltarei dentro em breve. Mas as trs noes vinculadas que desejo mencionar aqui tm estreitas ligaes histricas com a

concepo epistemolgica. A primeira a imagem do sujeito como idealmente desprendido*, isto , livre e racional na medida em que se distinguiu plenamente dos mundos natural e social, de modo que sua identidade j no deve ser definida em termos do que est fora dele, nesses mundos. A segunda, que decorre disso, uma viso pontual do self idealmente pronto como livre e racional para tratar esses mundos e mesmo algumas das caractersticas de seu prprio carter instrumentalmente, como sujeitos mudana e passveis de reordenao a fim de melhor assegurar o bem-estar dele e dos outros. A terceira a conseqncia social das duas primeiras: uma viso atomista da sociedade como constituda por propsitos individuais ou devendo ser explicada em ltima anlise em termos desses propsitos. A primeira noo emerge originalmente no dualismo clssico, em que o sujeito se aparta at mesmo de seu prprio corpo, que ele pode olhar como objeto, mas continua depois da queda do dualismo na atual exigncia de uma
10. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, Haia, 1950, p. 47 [ed. port: Meditaes Cartesianas, Lisboa, Res, s.d.]. * No original, disengaged. Cf., do mesmo autor, As Fontes do Self, So Paulo, Loyola, 1997, onde se fixou essa traduo (N. do T.). 19

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cincia neutra e objetificante da vida e da ao humanas. A segunda advm dos ideais do governo e da reforma do self que teve um papel muito importante no sculo XVII e de que Locke desenvolve uma influente verso11; ela prossegue hoje na tremenda fora que a razo instrumental e os modelos de engenharia tm em nossa poltica social, na medicina, na psiquiatria, na poltica etc. A terceira noo toma forma nas teorias do contrato social do sculo XVII, mas continua no s em seus sucessores contemporneos como tambm em muitos dos pressupostos do liberalismo e da corrente dominante da cincia social contemporneos. No preciso examinar mais essas idias para ver que a tradio epistemolgica mantm vnculos com algumas das mais importantes idias morais e espirituais de nossa civilizao e com algumas das mais controversas e questionveis dentre elas. Opor-se a isso cedo ou tarde deparar com a fora dessa tradio, que est com elas numa complexa relao de apoio mtuo. Superar ou criticar essas idias envolve chegar a um acordo com a epistemologia. Mas isso significa tom-la naquilo que identifiquei como seu foco amplo, em toda a concepo representacional do conhecimento, e no apenas com a f no fundacionalismo. QUANDO NOS VOLTAMOS PARA AS CRTICAS CLSSICAS DA EPISTEMOLOGIA, vemos que elas na realidade estiveram em larga medida sintonizadas com essa interpene-trao entre o cientfico e o moral. Hegel, em seu celebrado ataque a essa tradio na introduo Fenomenologia do Esprito, fala de um "medo de errar" que "se revela antes como medo da verdade"12. Ele mostra que essa atitude se vincula com certa aspirao individualidade e separao, recusando aquilo que v como a "verdade" da identidade sujeito-objeto. Heidegger trata notoriamente a ascenso do moderno ponto de vista epistemolgico como um estgio no desenvolvimento de uma atitude de dominao do mundo que culmina na sociedade contempornea atual. MerleauPonty extrai conexes polticas mais explcitas e esclarece a noo alternativa de liberdade que vem da crtica do empirismo e do intelectualismo13. As conseqncias morais da devastadora crtica da epistemologia feita pelo segundo Wittgenstein so menos evidentes, visto que ele era fortemente avesso a tornar explcito esse tipo de coisa. Mas os que o seguiram mostraram certa afinidade com a crtica do desprendimento, da razo instrumental e do atomismo. seguro dizer que todos esses crticos se achavam em larga medida motivados por um desagrado diante das conseqncias morais e espirituais da
11. Ver a penetrante anlise de James Tully, "Governing Conduct", em Edmund Leites, ed., Conscience and Casuistry in Early Modern Europe, Cambridge, Inglaterra, 1988. 12. G. W. F. Hegel, The Phenomenology ofSpirit, trad. A. V. Millere, Oxford, 1977, p. 47 [ed. br.: Fenomenologia do Esprito, trad. P. Meneses, 2 vols., Petrpolis, Vozes, 1993]. 13. Maurice Merleau-Ponty, La Phnomnologie de Ia perception, Paris, 1945, parte 3, cap. 3. [ed. br.: Fenomenologia da percepo, So Paulo, Martins Fontes, 2 1999[.

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epistemologia e pela forte afinidade com alguma alternativa. Com efeito, a ligao entre o cientfico e o moral geralmente evidencia-se mais em seu trabalho do que no dos defensores do ponto de vista epistemolgico situados na corrente dominante. Todavia um importante componente dessas crticas encontra-se no fato de elas estabelecerem uma nova perspectiva moral pela derrubada da concepo moderna do conhecimento. Elas no registram simplesmente sua dissidncia com respeito s crenas antropolgicas associadas com essa concepo, mas mostram que os fundamentos dessas crenas so frgeis, assentados como esto numa concepo insustentvel do conhecimento. Os quatro pensadores que mencionei e que julgo serem os mais importantes crticos da epistemologia, os autores das mais influentes formas de crtica oferecem novas concepes do conhecimento. Alm disso, apesar das grandes diferenas entre eles, os quatro compartilham uma forma bsica de argumentar que tem origem em Kant e que poderamos denominar "argumento a partir de condies transcendentais". Designo com isso algo como o que descrevo a seguir. Apontamos a inadequao da concepo epistemolgica, e a necessidade de uma nova concepo, a partir daquilo que mostramos ser as condies indispensveis da existncia de algo semelhante experincia ou conscincia do mundo em primeiro lugar. Claro que a maneira de caracterizar precisamente essa realidade, cujas condies estamos definindo, pode ser um problema em si. Kant fala disso simplesmente como "experincia"; mas Heidegger, com sua preocupao de ir alm de formulaes

subjetivistas, termina falando de "trazer--luz" [Lichtung). Onde a expresso kantiana concentra-se na mente do sujeito e nas condies de obteno aquilo que denominamos experincia, a formulao heideggeriana nos indica outra faceta do mesmo fenmeno, o prprio fato de algo poder aparecer ou vir luz. Isso requer que haja um ser a quem esse algo aparece, para quem ele um objeto; de certo modo, exige um conhecedor. Mas a formulao da Lichtung nos dirige para o fato (que se espera que venhamos a tomar como surpreendente) de que o complexo conhecedor-conhecido existe, em vez de ter o conhecedor por certo como "sujeito" e examinar o que torna possvel ter algum conhecimento ou experincia de um mundo14. Apesar dessa mudana extremamente importante do centro de gravidade daquilo que tomamos como ponto de partida, h uma continuidade entre Kant e Heidegger, Wittgenstein ou MerleauPonty. Todos eles partem da intuio de que esse fenmeno central da expericia, ou o "trazer-luz", no tornado inteligvel na concepo epistemolgica, nem em sua variante empirista nem racionalista. A concepo epistemolgica oferece um relato de estgios do conhecedor que consiste num amlgama em ltima anlise incoerente de duas
14. em termos dessa noo de trazer--luz, creio eu, que se deve interpretar a famosa invocao por Heidegger da questo leibniziana: "Warum ist berkaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" (Por que existe alguma coisa em vez de Nada?), Einfiihrung in die Metaphysik, Tbingen, 1966, p. 1; An Introduction to Metaphysics, New Haven, 1959.

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caractersticas: (a) esses estados (as idias) so autocontidos no sentido de que podem ser acuradamente identificados e descritos em abstrao do mundo "exterior" (trata-se naturalmente de um ponto essencial para todo o impulso racionalista de verificao reflexiva das bases do conhecimento); e (b) eles ainda assim apontam para as coisas desse mundo exterior e as representam. A incoerncia dessa combinao pode estar ocultada de ns pela existncia de coisas que parecem exibir (a), como certas sensaes, e mesmo de estados que parecem reunir (a) e (b), como as iluses estveis. Mas o que emerge claramente de toda a discusso dos ltimos dois sculos que a condio de estados de nosso ser que contm (b) no poder satisfazer (a). Isso comeou a ser evidente j com o empirismo clssico em sua incerta oscilao entre duas definies da "idia" ou "impresso": numa leitura, tratava-se apenas de um contedo da mente, de um quase-objeto interior, pedindo uma descrio de objeto; noutra, tinha de ser um enunciado acerca do estatuto das coisas, s podendo ser capturada por uma frase introduzida por que. O elemento (b) aquilo que mais tarde recebeu na tradio Brentano-Husserl a designao "intencionalidade": nossas idias so essencialmente de ou sobre algo. Eis outra maneira de caracterizar a condio central da experincia ou o trazer--luz. O que Kant chama de condies transcendentais so condies da intencionalidade, e as linhas de argumentao que vm dele podem ser vistas como a explorao do que devem ser essas condies15. Kant j mostrara que a compreenso atomista do conhecimento esposada por Hume era, luz dessas condies, insustentvel. Se fossem contar como experincia de uma realidade objetiva, nossos estados teriam de ser reunidos para formar um todo coerente, ou ligados por regras, como o concebia Kant. Por mais que se possa recusar essa formulao, a incoerncia do quadro humiano, que tornou a base de todo conhecimento a recepo de dados brutos, fragmentrios, no-interpretados, foi brilhantemente demonstrada. Como Kant o demonstra? Ele na verdade estabeleceu uma forma de argumento que tem sido usada desde ento por seus sucessores. Podemos consider-la uma espcie de recurso intuio. No caso dessa refutao particular de Hume (que , creio eu, o principal tema da deduo transcendental na primeira edio da Crtica da Razo Pura), ele nos faz perceber, em primeiro lugar, que de modo algum teramos algo que reconhecemos como experincia a no ser que esse algo fosse concebvel como objeto (julgo isso uma proto-tese da intencionalidade) e, em
15. De certo modo, essa questo permanece inevitvel na idade moderna. Enquanto as concepes platnica ou aristotlica foram dominantes, ela no podia ser posta. O prprio universo era moldado pelas Idias, que num certo sentido eram auto-reveladoras. O "trazer--luz", para usar a expresso de Heidegger, baseava-se na natureza dos seres conhecidos. Uma vez que essa resposta j no esteja disponvel, a questo "Quais as bases da intencionalidade?" est pronta para ser feita. Faz-se necessrio um dado grau de insensibilidade, que em larga medida gerada e legitimada pela tradio epistemolgica, para evitar evoc-la.

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segundo, que o fato de nossas "representaes" serem de um objeto envolve um certo relacionamento entre elas. Sem isso, diz Kant, "seria impossvel que as aparncias se acumulassem na alma e no obstante tivessem tal teor que nunca permitissem a experincia". Nossas percepes "no pertenceriam assim a nenhuma experincia, e estariam por conseguinte sem um objeto, sendo um mero jogo cego de representaes, ainda menos do que um sonho"16. Creio que esse tipo de recurso intuio mais bem entendido como recurso ao que desejo chamar de "conhecimento do agente". Como sujeitos efetivamente engajados nas atividades do perceber e do conhecer o mundo, somos capazes de identificar certas condies sem as quais nossa atividade redundaria em pura incoerncia. A realizao filosfica consiste em definir apropriadamente as questes. Feito isso, tarefa de que Kant se desincumbe de modo to brilhante no caso do empirismo humiano, descobrimos que s existe uma resposta racional. E indubitvel que no poderamos ter nenhuma espcie de experincia do mundo se tivssemos de partir de um redemoinho de dados no-interpretados. De fato, no haveria "dados", porque mesmo essa descrio mnima depende de distinguirmos aquilo que fornecido por alguma fonte objetiva e aquilo meramente oferecido por ns mesmos17. Ora, os quatro autores mencionados levam essa forma de argumento mais longe, explorando condies da intencionalidade que requerem uma ruptura mais fundamental com a tradio epistemolgica. Eles a levam em particular longe o bastante para solapar as crenas

antropolgicas a que me referi: crenas no sujeito desprendido, no self pontual e no atomismo. Os argumentos de Heidegger e de Merleau-Ponty destroaram a primeira concepo. Heidegger, por exemplo, mostra especialmente em sua celebrada anlise do estar-no-mundo que a condio para formarmos representaes desprendidas da realidade j estarmos engajados em lidar com nosso mundo, com as coisas, ter chegado a um acordo com elas18. A descrio desprendida uma possibilidade especial, realizvel apenas esporadicamente, de um ser {Dasein) que sempre est "no" mundo de outra maneira, um agente engajado na realizao de uma certa forma de vida. Eis o que buscamos "primeira e primordialmente" {zunchst und zumeist). A enorme contribuio de Heidegger, tal como a de Kant, consiste em ter dado s questes seu foco prprio. Feito isso, no podemos negar o quadro que emerge. Mesmo em nossa postura teortica diante do mundo, somos agentes. Mesmo para descobrir sobre o mundo e formular descries desinteressadas, temos de chegar a um acordo com ele, vivenciar, colocar-nos a observar, controlar condies. Mas, em tudo isso, que forma a base indispensvel da teoria,
16. Immanuel Kant, Crtica da razo pura, Lisboa, Calouste Gulbenkian, s.d., Alll, A112. 17. Discuto esse argumento de modo mais extenso no captulo 2. 18. Heidegger, Sein und Zeit, parte 1, cap. 2 e 3A [ed. br.: Ser e Tempo, Petrpolis, Vozes, 2 vols. 1995-1996].

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somos engajados como agentes que lidam com as coisas. Est claro que no podemos formar representaes desinteressadas de nenhuma outra forma. Mas quando aceitamos esse ponto, solapa-se toda a posio epistemolgica. O fundacionalismo evidentemente desaparece, uma vez que nossas representaes das coisas os tipos de objetos que selecionamos como entidades inteiras e subsistentes fundamentam-se na maneira como lidamos com essas coisas. As relaes com essas coisas so em larga medida inarticuladas, e o projeto de articul-las por inteiro essencialmente incoerente, simplesmente porque todo projeto de articulao se apoiaria ele tambm num pano de fundo ou horizonte de engajamento no-explcito com o mundo. Contudo, o argumento aqui mais profundo. O fundacionalismo solapado porque no podemos ir escavando nossas representaes ordinrias a fim de desenterrar representaes ulteriores, mais bsicas. O que temos subjacente s nossas representaes do mundo o tipo de coisas que formulamos, por exemplo, em sentenas declarativas no so representaes adicionais, e sim uma certa apreenso do mundo que temos como agentes nele. Isso mostra que toda concepo epistemolgica do conhecimento errnea. Ela no consiste simplesmente em quadros interiores da realidade exterior, assentando-se em alguma coisa bem diferente. E nessa "fundao", o movimento crucial da concepo epistemolgica distinguir estados do sujeito (nossas "idias") de elementos do mundo exterior no pode ser feito. Podemos traar uma ntida linha entre meu quadro de um objeto e esse objeto, mas no de minhas relaes com o objeto e esse objeto. Pode fazer sentido pedir que nos concentremos naquilo que acreditamos sobre algo, o futebol, por exemplo, mesmo na ausncia desse algo; mas quando se trata de jogar futebol, a sugesto correspondente seria absurda. As aes envolvidas no jogo no podem ser realizadas sem o objeto, visto que o incluem. Tirem-no, e teremos algo sobremodo distinto talvez pessoas simulando um jogo no palco. A noo de que nossa compreenso do mundo se acha fundada em nossas relaes com ele eqivale tese de que essa compreenso no se baseia em ltima anlise em quaisquer representaes no sentido de descries identificveis independentemente daquilo que descrevem19. As reflexes epistemolgicas de Heidegger afastam-nos inteiramente da concepo epistemolgica. Nossas reflexes acerca das condies da inten-cionalidade mostram que elas incluem nosso carter de "primeira e primordial19. Claro que um proponente de um modelo do desempenho humano baseado no computador contestaria esta afirmao e tentaria explicar nosso desempenho habilidoso no campo de futebol em termos de computao de parcelas de inputs de informaes, que tem o mesmo papel que as representaes na teoria clssica. Mas isso seria na verdade opor-se ao fundamento de nossa compreenso em nossas relaes com as coisas. dizer, com efeito, que essa ordem do fundamento mera aparncia, apenas a maneira como as coisas se afiguram na experincia, ao passo que a ordem real seria o reverso: o desempenho habilidoso baseia-se na computao de representaes explcitas se bem que num nvel inconsciente. No se pode descartar isso, naturalmente, a partir de um argumento a priori; mas sua implausibilidade foi demonstrada em Dreyfus, What Computers Can't Do.

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mente" agentes no mundo. Mas isso tambm arruina a concepo do agente como aquele cujo ideal seria o total desprendimento. Isso mostra ser uma impossibilidade; tentar lev-la a efeito destrutivo. No podemos recusar o pano de fundo a partir do qual concebemos um objeto para ns. A tarefa da razo tem de ser pensada de modo sobremaneira diferente: como a articulao desse pano de fundo, o "desvelamento" do que est envolvido nele. Isso pode abrir o caminho para que nos desprendamos de parte do que o constituiu, ou para que a reformulemos, podendo na realidade tornar essa alterao irresistvel mas somente por meio de uma confiana sem questionamentos nas outras partes dele. E a noo pontual do eu se torna, tal como ocorreu com a noo do agente que estaria na base do ideal do desprendimento, impossvel. Heidegger e Merleau-Ponty mostram que o carter incontornvel do pano de fundo envolve uma compreenso da profundidade do agente; fazemno contudo explorando as condies da intencionalidade em direes complementares. Heidegger demonstra que o mundo do Dasein definido pelos propsitos relacionados de um certo modo de vida partilhado com os outros. Merleau-Ponty mostra que nossa ao essencialmente corporificada e esse corpo vivido o locus de direes da ao e do desejo que nunca apreendemos nem controlamos plenamente, por deciso pessoal. Essa crtica tambm pe em questo a terceira crena antropolgica que resumi acima: o

atomismo. Acabei de mencionar que a noo heideggeriana do modo de vida do Dasein essencialmente a de uma coletividade. Uma caracterstica geral das crticas que instauram paradigmas sua forte rejeio desse terceira via e a demonstrao, em lugar disso, da prioridade da sociedade como o locus da identidade individual. Contudo isso feito crucialmente por meio de uma explorao do papel da linguagem. A nova teoria da linguagem surgida no final do sculo XVIII, de modo particular na obra de Herder e de Humboldt, no somente oferece um novo relato da natureza essencial da linguagem para o pensamento humano como tambm situa a capacidade de falar no simplesmente no indivduo mas primordialmente na comunidade de fala20. Isso reverte por completo a perspectiva da corrente principal da tradio epistemolgica. Ora, argumentos desse jaez tm sido parte da refutao do atomismo, feita mediante a derrubada da epistemologia moderna padro. Exemplos importantes de argumentos desse tipo so os de Hegel, no primeiro captulo da Fenomenologia do Esprito, contra a posio por ele definida como "certeza sensvel"; ali, Hegel mostra tanto o carter indispensvel da linguagem como seu carter holstico; e as famosas demonstraes que faz
20. Discuto isso mais extensamente em "Language and Human Nature" e "Theories of Meaning", artigos de meu livro Human Agency and Language: Philosophical Papers, vol. 1, Cambridge, Inglaterra, 1985.

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Wittgenstein da inutilidade das "definies ostensivas", em que este deixa claro o papel crucial da linguagem na identificao do objeto e a impossibilidade de uma linguagem puramente privada21. Esses so, creio, excelentes exemplos de argumentos que exploram as condies da intencionalidade e mostram que suas concluses so incontornveis. evidente que esses argumentos nos proporcionam uma noo do que superar a epistemologia completamente distinta daquela que simplesmente evita o fundacionalismo. Podemos avaliar a magnitude do hiato comparando qualquer dos quatro Heidegger, talvez, ou Merleau-Ponty com o Quine de "Epistemologia naturalizada". Est claro que os elementos essenciais da concepo epistemolgica permanecem vlidos em Quine, razo pela qual no causam surpresa as crenas antropolgicas fundamentais da tradio. O desprendimento emerge de seu "gosto pelas paisagens desertas"; o eu pontual, em seu comportamentalismo; e o atomismo, em sua modalidade particular de conservadorismo poltico22. Diante de diferenas dessa amplitude, advm uma questo acerca do que significa "superar a epistemologia". VEM EMERGINDO AQUI UM QUADRO do que isso deveria ser um quadro tendencioso, admito de bom grado. Ele aceita a definio mais ampla ou mais profunda da tarefa: superar as crenas antropolgicas distorcidas por meio de uma crtica e uma correo da concepo de conhecimento entretecida com elas e que muito contribuiu para lhes dar um crdito imerecido. Em outras palavras: mediante o trazer--luz as condies da intencionalidade, alcanamos uma melhor compreenso daquilo que somos como agentes cognoscentes e, por conseguinte, como agentes lingsticos , obtendo assim uma compreenso imediata de algumas das questes antropolgicas cruciais que se acham na base de nossas crenas morais e espirituais. Apesar de toda a sua ruptura com a tradio, esse tipo de filosofia estaria num aspecto em continuidade com ela. Ela estaria levando mais alm a exigncia de clareza pessoal acerca de nossa natureza de agentes cognoscentes, ao adotar uma noo melhor e mais criticamente defensvel do que isso envolve. Em vez de buscar uma justificativa fundacional impossvel do conhecimento ou de aspirar a atingir uma total clareza reflexiva sobre as bases de nossas crenas, passaramos a conceber essa autocompreenso como conscincia dos limites e das condies de nosso conhecer, conscincia que nos ajudaria a superar as iluses de desprendimento e individualidade atomista que so constantemente geradas por uma civilizao fundada na mobilidade e na razo instrumental.
21. Ver minha discusso em "The Opening Arguments of the Phenomenology", in Alasdair Maclntyre, Heg-.A Collection of Criticai Essays, Notre Dame, 1976; Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford, 1953, pars. 28 ss., 258 ss. [ed. br.: Investigaes Filosficas, Petrpolis, Vozes, 1996]. 22. Ver Quine, From a Logical Point ofView, Nova York, 1955, p. 4; Word and Object, Cambridge, Massachusetts, 1960.

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Podemos compreender isso como uma maneira de ampliar ainda mais o projeto da razo moderna, e mesmo da razo "auto-responsvel", ao lhe atribuir um novo sentido. Assim Husserl concebia o projeto crtico em suas ltimas grandes conferncias sobre a "crise da cincia europia", proferidas em Viena em 1935. Husserl pensa que lutamos para realizar uma tarefa fundamental, a do "europischen Geist", cuja meta chegar plenitude da clareza reflexiva. Devemos considerar-nos filsofos-funcionrios ("Funktionre der neuzeitlichen philosophischen Menschheit"). O primeiro fundamento [Urstiftung] da tradio europia aponta para um fundamento ltimo, e s neste ltimo a primeira plenamente revelada: nur von ihr [Endstiftung] aus kann sich die einheitliche Ausgerichtetheit aller Philosophen und Philosophien erffnen, und von ihr aus kann eine Erhelhmg gewonnen werden, in welcher man die vergangene Denker versteht, wie sie selbst sich nie htten verstehen knnen23 . A esperana de Husserl soa aqui ridiculamente exagerada, o que deve ter alguma relao com o fato de ele no ter conseguido levar at o fim sua crtica do fundacionalismo. O exagero desempenhou, como veremos, um importante papel no lanar em descrdito a tarefa que aqui descrevi em largos traos. Mas se purgarmos a formulao de Husserl da perspectiva de um "fundamento ltimo" em que a apoditicidade absoluta seria finalmente alcanada, se nos concentrarmos apenas no ganho que para a razo chegar compreenso do que h de ilusrio no projeto da epistemologia moderna e articular as introvises a nosso respeito que dele emanam, a alegao de ter levado o projeto moderno da razo um pouco adiante, e de ter compreendido nossos precursores um pouco melhor do que eles compreenderam a si mesmos,

no ser to incrvel. O que a reflexo nesse sentido implicaria j sabido de modo bem razovel. Envolve, em primeiro lugar, conceber a razo de outra maneira, como incluindo ao lado das formas familiares da Ilustrao um novo departamento, cuja excelncia consiste em nossa capacidade de articular de modo transparente o pano de fundo de nossa vida. Podemos usar para isso, seguindo Heidegger, o termo "desvelamento". Acompanha-o uma concepo de raciocnio crtico, de especial relevncia para o pensamento moral, que se concentra na natureza das transies ocorridas em nosso pensamento, de que a "crtica imanente" apenas o exemplo mais conhecido24. No pensamento moral, o que emerge dessa crtica uma rejeio de moralidades baseadas puramente na razo instrumental, como o utilitarismo, bem como uma distncia crtica das moralidades fundadas numa noo pontual do self, como o so as vrias derivaes de Kant. A crtica teoria de John
23. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die traszendentalen Phnomenologie, Hamburgo, 1977, sec. 15, pp. 78, 80. 24. Dou uma caracterizao mais completa disso no captulo 3.

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Rawls por Michael Sandel, em nome de uma teoria mais "magra" do agente, um excelente exemplo disso25. Na teoria social, o resultado uma rejeio de teorias atomistas, de teorias causais redutivas (como o marxismo "vulgar" ou a sociobiologia), e de teorias incapazes de acomodar o sentido intersubjetivo26. A cincia social vista como mais prxima de certo tipo de historiografia. Na poltica, o impulso antiatomista da crtica a torna hostil a certas formas de conservadorismo poltico, mas tambm de doutrinas radicais de liberdade no-situada27. Creio que h uma afinidade natural entre essa crtica, com sua nfase na liberdade situada e nas razes de nossa identidade na comunidade, de um lado, e a tradio humanista cvica, do outro, como o atestam as obras de alguns autores, de Humboldt a Arendt28. Pode parecer agora que tudo deve ocorrer sem peias, rumo a um conjunto de concluses antropolgicas com certo matiz moral-poltico. Mas na realidade tudo isso objeto de uma aguerrida contestao, no apenas da parte dos que desejam defender a tradio epistemolgica, o que seria compreensvel, como por aqueles que se consideram crticos dessa tradio. Destacam-se a alguns pensadores que se definiram em relao a certa leitura de Nietzsche. O mais interessante e digno de considerao entre eles , a meu ver, Foucault. Sem nos desviar dos temas deste captulo, poderemos talvez ir mais diretamente base de sua dissenso se nos dirigirmos perspectiva moral ou espiritual que eles desejam defender. No caso de Foucault, isso ficou relativamente claro no final de sua vida. Rejeitou o conceito do eu pontual, que poderia ter uma atitude instrumental para com sua vida e carter na verdade isso advm das prticas e "verdades" da sociedade disciplinar que ele pintou usando cores to repelentes (quaisquer que tenham sido os protestos de neutralidade que acompanharam a descrio). Mas ele no pde aceitar a noo rival de um eu profundo ou autntico que vem das tradies crticas de Hegel e, de outra maneira, de Heidegger e Merleau-Ponty. Isso lhe pareceu outra priso. Ele rejeitou as duas em favor de uma noo nietzschiana do eu como potencialmente autocriador, o eu como obra de arte, noo central de uma "esttica da existncia"29. Algo anlogo, porm num nvel muito mais frvolo, parece animar alguns pensadores psestruturalistas Derrida, por exemplo. Paradoxalmente, apesar de toda a conversa sobre o "fim da subjetividade", um dos fortes atrativos
25. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Inglaterra, 1982. 26. Ver meu artigo "Interpretation and the Sciences of Man", Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers, vol. 2, Cambridge, Inglaterra, 1985. 27. Ver meu livro Hegel and Modem Society, Cambridge, Inglaterra, 1979, cap. 3. 28. Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, 1958. [ed. br.: A condio humana, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 9 1999]. Trato de algumas questes vinculadas com essa comprenso da poltica e da sociedade moderna em "Legitimation Crisis?", em meu livro Phiiosophy and the Human Sciences. 29. Ver a entrevista publicada como Apndice segunda edio de H. L. Dreyfus e Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, 1983. [ed. br.: Michel Foucault: Uma trajetria filosfica, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1995].

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desse tipo de posio precisamente a licena que oferece subjetividade que no sofre a influncia de qualquer coisa da ordem de uma interpretao correta ou de um significado irrecusvel da vida ou do texto de efetuar suas prprias transformaes, de inventar sentido. A automao mais uma vez primordial. As intuies de Nietzsche acerca da maneira pela qual a linguagem impe ordem a nosso mundo, sobre a teoria como uma espcie de violncia, foram cruciais para todas as concepes desse tipo. Esse modo de ver as coisas oferece uma alternativa ao gnero de crtica possvel da epistemologia em que descobrimos algo mais profundo e mais vlido acerca de ns mesmos ao lev-lo a efeito o tipo que venho descrevendo. Em vez disso, ele ataca a prpria aspirao verdade tal como comumente entendida. Todas as ordens epistemo-lgicas so impostas, e a concepo epistemolgica apenas mais uma dessas ordens. Ela no reivindica a correo ltima, no por sido demonstrado ser esta inadequada por meio da explorao das condies da intencionalidade, mas porque todas essas reivindicaes so falsas. Elas confundem um ato de poder com uma revelao da verdade. A Urstiftung de Husserl assume um ar bem distinto e mais sinistro. Essa claramente uma crtica da epistemologia mais compatvel com a atitude espiritual de autocriao. Ela toma a vontade primria de modo radical, ao passo que a crtica que recorre s condies da intencionalidade pretende mostrar-nos mais do que aquilo que de fato somos

mostrar-nos, por assim dizer, algo de nossa natureza profunda ou autntica de selves. Assim, os cami-nhantes da estrada nietzschiana so naturalmente deveras relutantes em compreender a crtica como um ganho em termos de razo. Eles preferem negar que a razo possa estar de algum modo relacionada com nossas escolhas acerca do que ser. Isso no quer dizer que elas proponham o fim da epistemologia como uma ruptura radical. Da mesma forma como a crtica por meio das condies da intencionalidade representa uma espcie de continuidade-pela-transformao na tradio da razo autocrtica, assim tambm a recusa nietzschiana representa uma continuidade-pela-transformao de outra faceta da identidade moderna a primazia da vontade. Isso teve papel relevante na ascenso da cincia moderna e de seu ponto de vista epistemolgico associado; de certo modo, uma antropologia voluntarista, com razes fincadas numa teologia voluntarista, preparou o terreno ao longo de sculos para a revoluo do sculo XVII, principalmente na forma do nominalismo. E um ponto crucial na diviso entre os modernos a idia que fazemos da primazia da vontade. Essa uma das questes em jogo entre essas duas concepes acerca do que significa superar a tradio epistemolgica. Embora talvez represente a mais dramtica oposio entre crticas da epistemologia, isso est longe de esgotar o campo. Habermas, por exemplo,
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apresentou uma posio que no eqivale a nenhuma delas. Contra os neo-nietzschianos, ele defende com nfase a tradio da razo crtica, mas tem seus prprios motivos para desconfiar do desvelamento heideggeriano, desejando em vez disso se ater a uma compreenso formal da razo e, em conseqncia, a uma tica procedimental, embora purgada dos erros monolgicos de variantes precedentes. Ele se apoiou fortemente na crtica da epistemologia feita pelos quatro autores mencionados, mas teme pelo destino de uma tica verdadeiramente universal e crtica se se tiver de ir at o fim com essa crtica30. Como adjudicar esse tipo de disputa? Como decidir o que de fato significa superar a epistemologia? No posso alimentar a esperana de resolver a questo aqui apenas para fazer uma afirmao acerca de como ela deveria ser resolvida. A fim de definir isso melhor, desejo voltar disputa mais dramtica, a que separa neonietszchianos e defensores da razo crtica. Tenho a impresso de que, seja qual for a que est certa em ltima anlise, a disputa tem de ser travada no terreno destes ltimos. A posio nietzschiana tambm compatvel com certa concepo do conhecimento: a de que este relativo a vrios "regimes de verdade" para usar a expresso de Foucault em ltima instncia impostos. Ela tem de mostrar ser uma concepo superior que emerge da explorao das condies da intencionalidade. E isso o que acontece? A concepo nietzschiana trouxe sem dvida importantes intuies: nenhuma concepo inocente, algo sempre suprimido; e, mais do que isso, alguns interlocutores sempre tm vantagem com relao aos outros, seja qual for a linguagem31. Mas o que importa saber se isso resolve a questo da verdade entre concepes. Ter isso o sentido de que no se pode falar de ganho epistmico quando se passa de uma a outra concepo? A afirmao de que h tal ganho o que reivindicam os que exploram as condies da intencionalidade. Essa reivindicao no compatvel com a idia ingnua, anglica, de que as concepes filosficas so quase inteiramente isentas de poder. Onde est o argumento que mostrar ser a alegao nietszchiana mais radical verdadeira e a tese da razo crtica insustentvel? Lamento dizer que so bem poucos os argumentos srios com que nos deparamos nesse domnio. Os neonietzschianos parecem pensar estar dispensados de apresent-los por j ser isso evidente ou, alternativamente, por estarem impedidos de faz-lo sob pena de comprometer sua prpria posio. Derrida e seguidores parecem pertencer primeira categoria. O principal peso da argu30. Discuto os motivos e limitaes desse tipo de tica procedimental em meu artigo "Language and Society", in A. Honneth e H. Joas, eds., Communicative Action, Cambridge, Inglaterra, 1991, e em "Justice After Virtue", in M. Benedikt e R. Berger, eds., Kritische Methode und Zukunft der Antropologie, Viena, 1985, pp. 23-48. 31. Isso foi dito bem claramente por William Connolly num debate comigo sobre Foucault. Ver seu "Taylor, Foucalt and Otherness", Political Theory 13, agosto de 1985, pp. 365-376.

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mentao apia-se aqui em uma viso profundamente caricatural da alternativa como algo que envolve a crena numa espcie de clareza total autotrans-parente, o que faria o prprio Hegel corar. A retrica que cerca essa viso tem o efeito de obscurecer a possibilidade de que haja uma alternativa s duas propostas dementes em questo; e se se aceitar isso, a viso derridiana parece ganhar como a menos louca, se bem que por um fio de cabelo. Outros tentam alegar em favor de Foucault que ele no poderia entrar na discusso relativa a concepes do conhecimento sem abandonar a posio nietzschiana, segundo a qual a respeito delas nada h a discutir. E verdade, mas nesse caso a prpria questo de saber se h ou no algo a ser discutido exige algum tipo de apoio. Claro que se pode dizer alguma coisa a esse respeito. Na realidade, muito foi dito, por Nietzsche, por exemplo, e algo tambm por Foucault quando este fala, por exemplo, em "regimes de verdade"; a questo se o que se diz de fato persuasivo ou se envolve uma srie de escorregadelas e evases. Em suma, os argumentos em favor de no argumentar seriamente so uniformemente ruins. E na verdade Foucault fez um dia uma sria tentativa de engajar-se na explorao das condies da intencionalidade, na ltima parte (captulo 9) de A As palavras e as coisas, em que fala da inveno do homem e do "duplo transcendental-emprico". Isso ocorreu admitidamente antes de sua ltima fase, muito mais centralmente nietzschiana, e que pode ser vista como preparao do terreno para essa ltima fase, especialmente segundo Dreyfus e Rabinow32.

Os argumentos aqui apresentados me parecem muito mais recorrer crtica heideggeriana e merleau-pontyana a Kant do que se opor a ela. E esses argumentos, se vlidos, teriam como conseqncia a impossibilidade de se dizer alguma coisa coerente acerca das condies da intencionalidade. No posso ver como isso deixaria de solapar igualmente a viso nietzschiana. Em A As palavras e as coisas, Foucault refugia-se numa espcie de estruturalismo cujo fim evitar por inteiro a questo. Mas ele o abandona pouco depois, e ficamos sem saber o ponto em que o argumento nos deve afetar. Mas, de modo geral, entre os nietzschianos reina uma atmosfera em que se acha que a questo j est assentada. Somos exortados por Lyotard a no mais levar a srio as metanarrativas, mas o argumento em favor disso parece apoiar-se numa caricatura33. Se estou certo, a questo est longe de ser resolvida. E, no entanto, esto em jogo nessa luta sobre o cadver da epistemologia algumas das mais importantes questes espirituais de nosso tempo. A questo de saber o que superar a epistemologia mostra ter um interesse mais amplo do que o histrico.
32. Dreyfus e Rabinow, Foucault, cap. 2. 33. Jean-Franois Lyotard, La Condition posmoderne, Paris, 1979, p. 7 [ed. br.: A condio ps-moderna, Rio de Janeiro, Jos Olympio, 51998]. O ps-moderno, segundo Lyotard, caracterizado pela "incredulidade diante das metanarrativas". 31

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A VALIDADE DOS ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS
KJUANDO E POR QUE so os

argumentos transcendentais vlidos? Isso resume (de modo bastante tendencioso) a questo que desejo abordar aqui. O que designo por "argumento transcendental" certa modalidade de argumentos que nos foi legada por Kant, modalidade cujos exemplos primeiros e paradigmticos esto na "Analtica Transcendental", mas que foram objeto de tentativas, sob outras formas, da parte de contemporneos nossos. Os argumentos que desejo denominar "transcendentais" partem de alguma caracterstica de nossa experincia que eles consideram indubitveis e indiscutveis. Eles passam ento a uma concluso mais forte concernente natureza do sujeito ou posio do sujeito no mundo. Fazem esse movimento por meio de uma argumentao regressiva pela qual a concluso mais forte assim o ser se o fato indubitvel acerca da experincia for possvel (sendo assim, ele tem de ser possvel). Assim, podemos ver Kant, na deduo transcendental, comear pela afirmao de que temos de ser capazes de distinguir no interior da experincia uma ordem de coisas objetiva de uma ordem meramente subjetiva. Porque, de outro modo, teramos uma experincia no vivenciada como experincia de algo; seria uma experincia sem objeto, o que, como se pode ver, impossvel. No teramos o mnimo de percepo e de apreenso necessrio para que aquilo que se passa em ns constitua uma experincia se esta fosse de fato de coisa alguma no sentido aqui proposto. Isso a meu ver um dos pontos de partida que podemos identificar nos argumentos reunidos na deduo transcendental em ambas as edies da Crtica. A partir disso, Kant passa bem rapidamente necessidade de alguma
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TRANSCENDENTAIS

unidade coerente das representaes que constituem a experincia como condio necessria para ser a experincia de um objeto. Podemos considerar esse momento como o primeiro passo de um argumento transcendental, uma regresso de uma caracterstica inquestionvel da experincia a uma tese mais forte sobre sua condio de possibilidade. Ou podemos julgar a necessidade de uma unidade coerente bvia o bastante para constituir o prprio ponto de partida. Kant faz isso ao seguir o que creio ser em ltima anlise um caminho um tanto diferente na segunda edio. Ali, ele procura nos fazer aceitar a necessidade indubitvel de que nossas experincias tenham uma unidade de modo que, para cada um de ns, todas as nossas experincias pertenam a ns como sujeitos. Devo ser capaz de reconhecer que todas as minhas experincias so minhas; em outras palavras, o "eu penso" tem de ser capaz de acompanhar todas as minhas representaes. Qualquer coisa que esteja fora do alcance desse reconhecimento potencial de propriedade no pode ser uma experincia; faltar-lhe-ia o grau mnimo de percepo, de apreenso das coisas, que uma experincia tem de ter. O argumento de Kant em ambas as edies vincula esses dois tipos de coerncia necessria entre si e a um fundamento comum na aplicao das categorias experincia pelo entendimento. Toma-se este ltimo como o nico elemento que torna possveis as coerncias. E como no se podem questionar as coerncias porque temos efetivamente experincias , essa condio mais forte, que incorpora a necessria aplicabilidade de certas categorias ao mundo da experincia, tambm tem de sustentar-se. Um argumento relativamente semelhante, aplicado dessa vez em pormenor, apresentado nas diferentes "Analogias da Experincia"; por exemplo, a condio da existncia de uma distino entre as sucesses objetiva e subjetiva de experincias que todos podemos reconhecer como essencial se a experincia deve ser de alguma coisa, e, por conseguinte, experincia a aplicabilidade da categoria da causao ao mundo de que temos experincia. Logo, podemos estar a priori certos de que essa categoria se aplica. No desejo discutir a validade desses argumentos; pretendo apenas ilustrar o tipo de argumento. Vale a pena identific-lo porque, creio eu, ele ainda desempenha um importante papel na filosofia do sculo XX. Penso que alguns dos argumentos a que recorreu o segundo Wittgenstein, e que outros tomaram de emprstimo dele, podem ser enunciados de modo mais esclarecedor como argumentos desse molde. No disponho de espao para expor essa questo de modo convincente aqui. Todavia, com menos controvrsia, acho que a concepo do sujeito como ao personificada, que se desenvolveu a partir da fenomenologia moderna, como nas obras de Heidegger e de Merleau-Ponty, foi apresentada e defendida de uma maneira derivada em ltima anlise dos argumentos paradigmticos da primeira Crtica. Isso tanto mais evidente por ter
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essa concepo sido objeto de uma elaborao, baseada numa atitude conscientemente crtica para com Kant e no neokantismo. essa concepo da ao personificada que me interessa aqui como tentativa viva de apresentar um argumento do tipo transcendental e, por conseguinte, como continuao, ao menos num sentido, do empreendimento iniciado por Kant. Desejo concentrar-me nisso, a fim de examinar o que ele prova e como prova, se que de fato prova algo. TRATA-SE DE UMA CONCEPO DO SUJEITO como um agente essencialmente personificado, engajado no mundo. Ao dizer que o sujeito essencialmente personificado, no dizemos to-s que nossa condio de sujeito depende causal-mente de certas caractersticas corporais: por exemplo, que no podemos ver de olhos cobertos nem pensar quando submetidos a uma forte tenso ou ento ser conscientes tendo o crebro danificado. A tese no se refere a esses trusmos empiricamente bvios. Nossa alegao enuncia antes que nossa maneira de ser sujeitos , em seus aspectos essenciais, a de agentes corporificados. uma afirmao sobre a natureza de nossa experincia e de nosso pensamento, bem como de todas as funes que nos pertencem qua sujeitos, em vez de acerca das condies empiricamente necessrias a essas funes. Dizer que somos essencialmente sujeitos corporificados dizer que essencial para nossa experincia e pensamento ser a

experincia e o pensamento de seres dotados de corpo. Esse gnero de afirmao precisa ser demonstrado, no s para que nele se acredite mas tambm de modo que possamos entender mais plenamente o que est sendo mostrado. Posso dar a melhor explicao para a tese a que ele eqivale ao organizar alguns dos argumentos em seu favor, que reconstruo em larga medida a partir de Maurice Merleau-Ponty. Tambm espero que isso me permita mostrar mais tarde que esse tipo de argumento descende dos de Kant. Merleau-Ponty argumenta em favor da tese da ao corporificada a partir da natureza da percepo. Isso deveria ser vlido, porque a percepo essencial para ns como sujeitos. Ser sujeito perceber um mundo. Posso perceber o mundo de muitas formas. Posso ponderar sobre a situao da Nambia ou sobre os eventos ocorridos em Marienbad, tecer consideraes acerca da segunda lei da termodinmica e assim por diante. Mas uma maneira de ter um mundo bsico para tudo isso perceb-lo a partir da posio em que me encontro, com meus sentidos, como se diz. Isso essencial, em primeiro lugar, porque o mundo est sempre a enquanto eu o perceber; e, em segundo, por ser esse o fundamento de outras maneiras de ter um mundo. Podemos ponderar acerca de eventos distantes, a partir de perspectivas tericas sobre coisas, porque somos todos, antes de tudo, receptivos a um mundo que podemos explorar, acerca do qual podemos aprender, um mundo sobre o qual podemos teorizar etc. E nossa abertura primria a esse mundo, o pano de fundo incontornvel de todas as outras, existe mediante a percepo.
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Ora, nossa percepo do mundo essencialmente a de um agente corporificado, engajado no mundo ou que com ele chegou a um acordo. E, mais uma vez, o termo "essencialmente" traz consigo a fora a que nos referimos acima; a alegao no apenas a de que a percepo depende causalmente de certos estados de nosso corpo a de que no posso ver se meus olhos no estiverem em boa condio etc. Alega-se antes que nossa percepo como uma experincia tal que s poderia ser a de um agente corporificado engajado no mundo. Faamos algumas consideraes a esse respeito. Nosso campo perceptual tem uma estrutura orientacional, um primeiro e um segundo planos, um alto e um baixo. E ele tem de ter, isto , ele no pode perder essa estrutura sem deixar de ser um campo perceptual em sentido pleno, de ser nossa abertura a um mundo. Nos raros momentos em que perdemos a orientao, no sabemos onde estamos e tambm no sabemos onde esto nem o que so as coisas; perdemos de vista o contnuo do mundo, e nosso campo perceptual deixa de ser nosso acesso ao mundo, tornando-se confusos resduos que fazem cair por terra nossa apreenso normal das coisas. Ora, essa estrutura orientacional marca o nosso como um campo essencialmente de um agente corporificado. No s que a perspectiva centra-se na posio que ocupo corporalmente isso no mostra por si s que sou essencialmente agente. Mas consideremos a direcionalidade altobaixo do campo. Em que se baseia? Alto e baixo no se relacionam s com meu corpo; alto no simplesmente onde est minha cabea nem baixo onde esto meus ps. Porque posso estar deitado, ou inclinado ou mesmo de cabea para baixo; e em todos esses casos "alto" em meu campo no a direo de minha cabea. Nem so alto e baixo definidos por certos objetosparadigma presentes ao campo, como o cu e a terra: a terra pode formar inclinaes, por exemplo. Em vez disso, alto e baixo vinculam-se com a maneira pela qual nos movemos e agimos no campo. Porque de fato enquanto sou um agente corporal funcionando num campo gravitacional que "alto" e "baixo" tm sentido para mim. Tenho de me manter ereto para agir ou alinhar de alguma outra maneira minha postura com a gravidade. Sem um sentido de "onde alto", mergulho em confuso. Meu campo tem um alto e um baixo por ser ele o campo de um agente desse tipo. Ele estruturado como um campo de ao potencial. Pode parecer um tanto prematuro negar que alto e baixo se vinculem com objetos-paradigma ou com caractersticas do mundo. Como sei o que est em cima a no ser vendo onde est o cho? Ou a gua? Ou o piso? Ou qualquer outra coisa. Mas h aqui uma possvel confuso. Precisamos sem dvida perceber o mundo para saber que extremidade o alto; e podemos ser enganados se nossa percepo sofrer alguma restrio, por exemplo, se tivermos de olhar por uma abertura estreita ou por meio de espelhos oblquos. Para usar linguagem psicolgica, precisamos de pistas adequadas. Mas aquilo que apreendemos por meio das pistas a direcionalidade alto-baixo do campo, e esta no
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definida com relao a nenhum objeto-paradigma. Alto e baixo so, na realidade, direes orientadoras de nossa ao e atitude. Perceber alto e baixo no perceber o campo gravitacional da terra. Pode ser isso que est na base de nossa estrutura perceptual de alto-baixo, mas no estrutura perceptual prpria, como podemos ver numa cpsula espacial. Trata-se de uma interessante correlao que descobrimos: a de que na terra a direcionalidade alto-baixo corresponde ao campo gravitacional da terra. Mas a direcionalidade alto-baixo a linha da possvel postura ereta e da ao; quer dizer, uma percepo do campo como um locus de nossa atividade. Isso ocorre porque no h sentido em imaginar que descobrimos que alto-baixo a orientao mais apropriada, vivel ou conveniente em que ficamos de p, agimos etc. Logo, embora possamos apreender essa orientao a partir de pistas faixa de terra, solo, cu , o que percebemos no a faixa de terra nem o cu. Apreendemos uma direcionalidade do campo que est, contudo, relacionada essencialmente com a maneira como agimos e ficamos de p. Esse exemplo sugere que nosso campo perceptual tem a estrutura que tem por ser vivenciado como um campo de ao potencial. Em outras palavras, percebemos o mundo, ou o

assimilamos, por meio de nossas capacidades de nele agir. O que quero dizer com isso ficar mais claro se examinamos mais de perto esse exemplo. A direcionalidade alto-baixo de meu campo uma caracterstica que s faz sentido com respeito minha ao. Ela tem como correlato minha capacidade de ficar de p e de agir em equilbrio. Como meu campo estruturado de modo a s fazer sentido com relao a essa capacidade, posso dizer que o mundo, tal como o percebo, estruturado por ela, ou que vejo o mundo por meio dela. Mas um campo com essa estrutura s pode ser vivenciado por um agente corporificado. Trata-se essencialmente do campo perceptual de um agente corporificado. Podem-se apresentar argumentos semelhantes partindo-se de outras caractersticas de nossa percepo: por exemplo, podemos mostrar que nossa percepo requer um sentido de orientao, que, caso esta malograsse por inteiro, nossa apreenso das coisas cairia numa confuso que j no poderia eqivaler percepo. Poder-se-ia mostrar que essa orientao, por sua vez, depende de nosso sentido de onde estamos e de como ficamos de p, sendo por isso essencialmente o sentido de orientao de um agente com esse perfil. com base em argumentos desse tipo que Merleau-Ponty constri sua concepo do sujeito humano como tre-au-monde: nosso acesso primrio ao mundo ocorre por meio da percepo, e esta essencialmente a de um agente corporificado engajado no mundo. Somos em essncia seres vivos, e, como tais, agimos no mundo e sobre o mundo; nossa atividade se dirige para as coisas de que precisamos e que usamos e para os outros sujeitos com quem
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nos engajamos. Estamos assim inescapavelmente abertos ao mundo, e nossa maneira de s-lo, nossa percepo, essencialmente a de um agente s voltas com o mundo. Percebemos o mundo por meio de nossa atividade no sentido acima descrito. De acordo com esse modo de ver a questo, nossa percepo do mundo como agentes corporificados no um fato contingente que possamos descobrir empiricamente, mas, em vez disso, nosso sentido de ns mesmos como agentes corporificados constitutivo de nossa experincia. Tomo o termo constitutivo aqui no sentido que ele tem na distino entre regras constitutivas e regras regulativas. Assinalou-se que a regra relativa ao movimento da rainha no jogo de xadrez uma regra constitutiva e no uma regra que regule uma atividade que exista de modo independente, dado que o jogo de xadrez no existiria sem regras como as que determinam que a rainha se movimenta lateral e diagonalmente. Do mesmo modo, aqui a conexo constitutiva e no uma simples correlao, visto que no podemos ter um sujeito com um campo articulado como o o nosso que, por um fato contingente, pudesse no ser um agente corporificado. A condio de agente corporificado desse sujeito ajuda a constituir seu campo. Creio que essa concepo tem afinidades com a que foi preconizada pelo segundo Wittgenstein; mas no posso discutir isso agora. O que desejo afirmar que o argumento por meio do qual essa concepo formulada do tipo que denominei acima "transcendental". Faz-se a tentativa de nos convencer assinalando aquilo que parecem ser fatos essenciais inegveis da experincia, por exemplo, a estrutura alto-baixo do campo ou nossa orientao num ambiente mais amplo. Espera-se que concordemos inquestionavelmente que, sem isso, no haveria nenhuma coisa que pudssemos chamar de percepo. O argumento passa ento a demonstrar que termos um sentido de ns mesmos como agentes corporificados condio necessria de nossa experincia de ter essas caractersticas. A tese mais forte, a de que nossa experincia essencialmente a de agentes corporificados, parece assim estabelecida por uma argumentao regressiva. O QUE ESSES ARGUMENTOS ESTABELECEM? E como o estabelecem? Podemos ser tentados a responder primeira pergunta dizendo simplesmente que, se so vlidos, esses argumentos estabelecem que somos de fato sujeitos corporificados. Mas as coisas no so to simples. Se tomarmos isso como uma tese ontolgica acerca da natureza do homem, tese a partir da qual podemos extrair concluses, por exemplo, sobre como a ao, o pensamento ou a percepo do homem deveriam ser explicadas, estaremos ultrapassando o alcance potencial do argumento. Se somos de fato agentes corporificados nesse sentido, nenhum relato dualista de nossos pensamentos ou de nossas aes ser vlido, o mesmo ocorrendo com toda tese mecanicista redutiva, visto que ela no leva em conta as categorias do agente corporificado, tratando-nos em
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vez disso como seres corporais que tm essencialmente a mesma estatura da natureza inanimada. Mas no se pode chegar a nenhuma concluso to forte a partir desse argumento. Mostra-se na verdade que nosso pensamento, nossa experincia e, de modo geral, nossa experincia como sujeitos, tm de ser descritos como o pensamento e a experincia de agentes corporificados. Isso diz algo acerca da natureza de nossa vida como sujeitos. Diz, por exemplo, que nossa experincia constituda por nosso sentido de ns mesmos como agentes corporificados. Assim, somos inescapavelmente, para ns mesmos, sujeitos corporificados. Em outras palavras, no podemos exercer efetivamente a subjetividade, e perceber o mundo, sem um sentido de ns mesmos como sujeitos corporificados porque esse sentido constitutivo de nossa percepo. Mas isso no garante ser-nos impossvel oferecer um relato do que est na base da experincia e do pensamento em, digamos, termos neurofisiolgicos redutivos. Alguns filsofos julgaram que o fato de no podermos ser sistemas mecnicos em nossa autocompreenso torna impossvel a questo de se somos ou no de fato sistemas assim, que o fato de no podermos fazer um relato determinista de nosso comportamento nos autoriza a inferir que nenhum relato com esse teor possa ter validade. Mas trata-se de um non sequitur. Porque permanece aberta a possibilidade de que aquilo que somos em nossa autopercepo possa ser, de maneiras importantes, enganoso; uma explicao mais profunda do funcionamento dos seres humanos poderia basear-se em princpios deveras distintos.

Nesse sentido, est claro que h certas questes ontolgicas que se acham alm do alcance dos argumentos transcendentais. Kant o reconheceu ao admitir que seus argumentos no estabeleciam coisa alguma acerca das coisas tal como so em si mesmas, mas s sobre o mundo tal como o vivenciamos. E Barry Stroud nos acautelou da tentativa de usar argumentos transcendentais como instrumento de refutao do ceticismo1 . Mas se no dizem o que somos, o que fazem esses argumentos? A que eqivalem, a mostrar que somos a nossos olhos agentes inescapavelmente corporificados? esta de fato uma tese mais forte do que os pontos de partida desses argumentos, as caractersticas particulares identificadas como essenciais experincia? No ser verdade que uns e outros lidam simplesmente com a natureza da experincia? E se a tese no mais forte, o que resta da alegao de que os argumentos transcendentais podem estabelecer algo mais forte do que seus pontos de partida mediante o argumento regressivo de condies necessrias? Afirmo que a concluso desses argumentos altamente significativa, indo bem alm de seus pontos de partida. Porque, embora possa no mostrar que um
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j-elato mecanicista redutivo impossvel, uma prova de que somos inesca-pavelmente, para ns mesmos, agentes corporificados mostra de fato a forma que todo relato que invoque nossa prpria autocompreenso tem de ter. E isso decisivo para a maior parte da antropologia, da poltica, da sociologia, da lingstica, da psicanlise, da psicologia do desenvolvimento, enfim, quase toda a gama das cincias humanas tal como as conhecemos. O adequado acompanhamento dos argumentos de Merleau-Ponty revelaria, se estes ltimos forem vlidos, que uma ampla gama de abordagens dessas cincias errnea aquelas que envolvem a aplicao de categorias mecanicistas ou dualistas ao pensamento e experincia, como o viu claramente o prprio Merleau-Ponty. Os resultados podem no ser vlidos, mas a questo sem sombra de dvida importante. Desejo voltar-me agora para a segunda questo, a fim de discuti-la de modo mais detalhado: como esses argumentos provam o que quer que provem? H trs caractersticas relevantes desses argumentos que exigem explicao. Em primeiro lugar, eles consistem numa cadeia daquilo que poderia receber o nome de reivindicaes de indispensabilidade. Eles vo do ponto de partida concluso, mostrando que a condio afirmada na concluso indispensvel para a condio indicada no incio. Logo, alega-se que a aplicabilidade das categorias indispensvel para o tipo de coerncia necessria experincia; ou que nosso sentido de agentes corporificados indispensvel para que nosso campo perceptual tenha a orientao alto-baixo. Assim sendo, podemos ver esses argumentos como cadeias de reivindicaes de indispensabilidade. A primeira delas define o ponto de partida, e o argumento constri novas a partir da. O argumento tem um mnimo de dois passos, podendo contudo apresentar mais. Podemos, portanto, formular a deduo transcendental de Kant na primeira edio em trs estgios: a experincia tem de ter um objeto, isto , ser experincia de alguma coisa; para isso, ela tem de ser coerente; e, para ser coerente, tem de estar moldada pelo entendimento por meio das categorias. O segundo ponto que no se pretende que essas reivindicaes de indispensabilidade tenham fundamento emprico, mas que sejam a priori. Elas no so meramente provveis, mas apodticas. Eu diria ainda que so concebidas como evidentes por si mesmas. A primeira delas, a que inicia a cadeia do argumento, sem dvida considerada como tal. Simplesmente vemos que a experincia tem de ser de alguma coisa para ser experincia, ou que o "eu penso" tem de poder acompanhar todas as minhas representaes. Mas tambm se supe que as fases ulteriores tambm sejam certas e fundadas no mesmo tipo de certeza. Espera-se que vejamos com igual clareza que no pode haver experincia de alguma coisa a no ser que essa experincia seja coerente, ou que no pode haver experincia se as categorias no se aplicam. Precisamos simplesmente de um pouco mais de explicao para avaliarmos esse ponto. Temos assim uma cadeia de reivindicaes apodticas de indispensabilidade. O terceiro ponto o fato de essas reivindicaes se referirem experincia. Isso
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d cadeia a ncora sem a qual ela no teria a significao que tem. Porque um argumento segundo o qual D indispensvel para C, que indispensvel para B, que indispensvel para A, nada nos diz de definitivo sobre o estatuto de D a no ser que j saibamos o de A. Se se puder duvidar da existncia de A, se poder duvidar igualmente da de D. A significao do fato de os argumentos transcendentais enunciarem reivindicaes de indispensabilidade acerca da experincia reside em nos dar um ponto de partida indiscutvel. Pois como podemos formular coerentemente a dvida sobre termos experincia? Os argumentos transcendentais, portanto, so cadeias de reivindicaes apodticas de indispensabilidade que concernem experincia, achando-se em conseqncia ancorados em elementos indisputveis. Aquilo para que eles mostram que as coisas so indispensveis no pode ser desdenhado. Mas o que fundamenta a certeza apodtica ou a auto-evidncia de que se supe que esses argumentos gozam? E se so evidentes por si mesmos, por que nos esforamos tanto para demonstr-los? E por que h uma discusso depois, como parece haver sempre? Creio que essas interrogaes podem ser respondidas, e as trs caractersticas, explicadas, se vemos esses argumentos como baseados na articulao de uma compreenso que temos de

nossa prpria atividade. Esse tipo de compreenso nos autoriza efetivamente a fazer reivindicaes apodticas de indispensabilidade. Uma atividade tem um sentido. Sendo a atividade dotada de sentido, h certas coisas que so essenciais para ela, isto , a ausncia destas retiraria da atividade seu sentido. O elemento que constitui o sentido da atividade no mera questo verbal. Pode na realidade ser uma questo arbitrria de classificao no mbito da qual traamos fronteiras entre atividades; mas para toda atividade, uma vez circunscrita e distinta de outras, o elemento que constitui seu sentido no uma simples questo verbal. Ora, o agente tem de ter alguma compreenso sobre qual o sentido de sua atividade. Essa compreenso no total; algumas coisas ficaro ocultadas dele. Mas ele tem de ter alguma apreenso daquilo que faz, a apreenso envolvida no fazer. Aquilo a que isso vai eqivaler varia de acordo com diferentes aes. Mas para algumas aes que envolvem certo grau de conscincia e entendimento, a prpria autoconscincia parte desse sentido. Devido a esses elementos sem os quais se esvaziaria o sentido o sentido da atividade tem de incluir ele mesmo a conscincia que dele tem o agente. Pensemos num jogo como o xadrez. Mover as peas aleatoriamente, sem levar em conta as regras do jogo, tiraria o sentido dessa atividade. Mas o mesmo vai ocorrer se se mover as peas de uma maneira que coincida de fato com um conjunto legal de movimentos sem se saber por que isso est certo. No se pode jogar xadrez sem alguma apreenso das regras. Assim que podemos ter certeza de um juzo, digamos o de que a regra da rainha uma regra constitutiva do xadrez. Ela sem dvida parte integran41

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te do tipo de atividade que aceitamos a partir de regras como essa. E isso requer que entendamos a significao das regras, que apreendamos seu grau de parte integrante da atividade. Logo, uma vez que estejamos jogando xadrez, sabemos com uma certeza inquestionvel que essa regra constitutiva. Em outras palavras, no podemos duvidar disso sem duvidar de que estamos jogando xadrez. No se pode jogar xadrez sem saber disso. A nica questo , pois, saber com que seriedade podemos duvidar de que estamos jogando xadrez. Quem poderia fazer tal pergunta? Uma criana, movendo as peas ao acaso como viu os pais fazerem, poderia dizer: "Mame, estou jogando xadrez?" Sua pergunta mostraria que a resposta teria de ser negativa. Ou podemos imaginar que perguntemos se jogamos o jogo que se jogava na Prsia h mil anos, ou na ndia h mais tempo ainda. Julgamos estes o verdadeiro xadrez e queremos saber se nosso jogo ainda o mesmo. Mas no sentido comum da palavra, em que "xadrez" o nome do jogo que todos jogamos, difcil ver como daramos sentido dvida sobre se sabemos jogar xadrez e se num dado momento estamos jogando. Talvez possa surgir uma dvida quanto a estarmos jogando xadrez num dado momento na forma: estarei sonhando? Mas uma dvida sobre se sabemos jogar xadrez no pode receber nenhum sentido. como duvidar de que falo ingls. Claro que, se se designa por "ingls" a linguagem das obras de Shakespeare e da Bblia do Rei James, no falamos esse ingls; porm, no sentido comum, precisamente ingls o que todos falamos. Por conseguinte, minha apreenso das regras do xadrez na qualidade de jogador entre outros num sentido importante indubitvel. E isso que justifica minha certeza ao fazer juzos como o de que a regra da rainha uma regra constitutiva. No se poderia formular nesse caso uma dvida dotada de sentido, isto , conceber uma maneira de eu poder estar enganado. Fiz antes um paralelo entre o juzo sobre a regra da rainha e a tese de que a nossa essencialmente a percepo de um agente corporificado, porque esta e aquele fazem reivindicaes de que alguma coisa constitutiva. Eu gostaria agora de aprofundar este paralelo, afirmando que os dois so estabelecidos da mesma maneira. Os dois so articulaes de nossa introviso sobre o sentido de nossa atividade. Qual a atividade cuja compreenso permite nossos argumentos transcendentais? a atividade de nosso ser cnscios do mundo, de apreender a realidade em que estamos. Claro que esse modo de formul-lo evoca as questes que se supe que os argumentos transcendentais existam para resolver, como o "h uma realidade de que somos cnscios?" Mas podemos dar atividade uma descrio mais restrita como, digamos, estar cnscios de todas as coisas existentes de que possamos estar cnscios, sejam impresses, aparncias, objetos fsicos reais ou qualquer outra coisa. Ora, toda pessoa envolvida nessa atividade tem de poder reconhecer certas condies de fracasso que eqivalem a um colapso dessa atividade mesmo em
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sua descrio restrita. Por exemplo, minha percepo pode no ter objeto, no ser de coisa alguma; ou pode no ter nenhuma coerncia; pode ocorrer ainda de faltar-lhe orientao em termos de alto-baixo, perto e longe. Em todos esses casos, minha percepo cai na confuso a ponto de deixar de ser percepo em qualquer sentido prprio. Toda pessoa capaz de perceber pode reconhec-lo. H at agora um paralelo com o caso da regra da rainha. Mas existe uma importante diferena. No caso do xadrez, de esperar que os jogadores j conheam o status da regra da rainha, no sentido de que j aceitamos alguma formulao dela. Isso ocorre porque o xadrez, tal como jogado em nossa civilizao, um jogo que no pode ser praticado sem que se formulem muitas coisas com palavras: "xeque" ou "estou ameaando sua rainha" etc. E as pessoas sempre aprendem porque algum lhes explica as regras. A percepo , em contraste, uma atividade inarticulada; ela comea inteiramente com esse atributo e assim permanece em larga medida. E mesmo quando aprendemos a articular aquilo que vemos, nunca (exceto quando fazemos filosofia) tentamos articular o que ver. Logo, no podemos simplesmente dizer: quem percebe tem de saber as condies bsicas de fracasso, no sentido de j ter aceito alguma formulao dessas condies. Mas podemos dizer que temos de ser capazes de reconhec-las como condies de fracasso. Porque a atividade de

perceber uma daquelas em que, nesse caso como o xadrez, compreender seu sentido parte desse mesmo sentido. Quer dizer, se eu no puder reconhecer isso, se tudo redundar em confuso, se a percepo falhar, no se pode pensar de mim, em primeiro lugar, que tenho a capacidade de perceber. S podemos perceber se pudermos reconhecer essa diferena. E tambm aqui, em conseqncia, h coisas de que podemos ter certeza em virtude daquilo em que estamos engajados. claro para ns que uma total falta de coerncia em nossa percepo seria um fracasso em perceber. E difcil imaginar como poderamos at mesmo levantar a questo de podermos estar enganados no tocante a isso. Pode-se ser incapaz de reconhecer se estou atendendo aos critrios de sucesso da criao de uma fuga ou da resoluo de um problema, ainda que se esteja engajado nessas atividades. Mas no podemos perceber se no pudermos reconhecer como tal um fracasso em perceber. Assim, a questo de saber se posso no estar errado ao identificar a coerncia como uma das condies do perceber se resume pergunta: ser que percebo? E o que possivelmente estarei perguntando? A percepo apenas a condio da apreenso das coisas que me permite, inter alia, formular questes. A cadeia de reivindicaes de indispensabilidade ancora-se aqui numa coisa inquestionvel. Posso duvidar hiperbolicamente de que minha lembrana de jogar xadrez seja mais do que um sonho confuso, que se mostrar incoerente se eu prosseguir, como costuma ocorrer com muitos sonhos. Posso duvidar de que tenho uma "real" percepo, isto , percepo da realidade ltima. Mas no
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posso formular uma dvida coerente sobre se percebo no sentido de estar consciente, desperto e apreendendo alguma coisa. Os argumentos transcendentais articulam reivindicaes de indispensabilidade referentes experincia como tal. Submeto a idia de que essas reivindicaes podem ser corretas por se fundarem em nossa apreenso do sentido de nossa atividade, a apreenso que temos de ter a fim de levar a efeito a atividade. Eles articulam o sentido, ou certas condies de sucesso e de fracasso; e podemos ter certeza de que o fazem corretamente, porque duvidar disso duvidar de que estamos engajados na atividade, e nesse caso uma dvida como essa no faz sentido. Mas os argumentos transcendentais so argumentos: precisamos de muito discurso para estabelec-los, visto que, ao contrrio da regra-da-rainha-no-xa-drez, temos de articular as condies-limite da percepo. No curso normal da vida, concentramo-nos nas coisas que observamos e com as quais lidamos (nosso modo de tre-au-monde, na expresso de MerleauPonty); no cuidamos do que perceber, ter conscincia. As exigncias do debate filosfico requerem que formulemos as condies restritivas de sucesso que no podemos deixar de reconhecer uma vez que apreendamos a formulao. Um argumento transcendental tem de modo geral mais de um estgio, dado que condies mais aprimoradas das condies-limite so de difcil formulao, e visto que as formulaes so de mais difcil apreenso. Por isso, principiamos com uma descrio imperfeita que possa ser vista de imediato como condio restritiva: dizer que a experincia tem de ser de alguma coisa. Passamos ento a demonstrar que isso envolve ter a experincia um estatuto de coerncia; e procuramos mostrar que essa coerncia tem de consistir na aplicabilidade das categorias. Mas nada h de sagrado com respeito ao nmero de passos. Podemos tentar formular num estgio o requisito de uma objetividade coerente. Em verdade, o primeiro estgio em nada difere dos ulteriores, exceto por ser de mais fcil apreenso. Ele parece evidente por si mesmo; mas preciso ainda fazer que os passos seguintes tambm paream. Eles constituem reivindicaes de indispensabilidade, mas o primeiro passo constitui igualmente tal reivindicao. A grande mudana reside no fato de o argumento nos fazer passar da tese fraca forte, da experincia como experincia de alguma coisa aplicabilidade das categorias. isso que desejo explicar como a passagem de descries imperfeitas a descries aprimoradas. Ao longo do argumento, vamos explicitando cada vez mais aquilo que est envolvido nas condies restritivas que capturamos em nossa primeira, e imperfeita, formulao. Tentamos mostrar ser indispensvel verdade da formulao mais imperfeita a verdade da mais aprimorada, porque a primeira apenas apresenta o que esta prefigurou. Os argumentos transcendentais tm, pois, de formular condies-limite que todos possam reconhecer. Uma vez que estas estejam adequadamente formuladas, podemos ver de imediato que so vlidas. A coisa evidente por si
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prpria. Mas pode ser muito difcil chegar a isso, e mesmo que cheguemos ainda pode haver disputa. Podemos agora resolver o paradoxo das concluses dos argumentos transcendentais, o de que, apodticas como so, esto abertas a um debate interminvel. Porque embora uma formulao correta seja auto-evidentemente vlida, pode aflorar a questo de saber se formulamos as coisas corretamente. Tanto mais porque estamos penetrando numa rea que a prtica corriqueira da vida deixou inarticulada, rea pela qual olhamos em vez de olhar para ela. Trata-se de uma rea que no dispe de formulaes em linguagem ordinria, e na qual difcil deixar as coisas claras. Para faz-lo, tambm nossa linguagem h de ser inventiva. Temos de falar de coisas como o "eu penso" que pode acompanhar todas as minhas representaes, ou a orientao alto-baixo do campo perceptual. Temos de inovar na linguagem, e trazer luz os limites da experincia mediante formulaes que abrem uma zona de modo geral fora do alcance de nosso pensamento e ateno. E essas formulaes podem distorcer. Quanto maior a profundidade atingida, e quanto mais aprimorada a descrio, tanto maiores as objees que podem ser feitas. Desse modo, podemos julgar demasiado fcil aceitar os primeiros estgios da deduo transcendental de Kant tal como aqui formulados. Pode parecer claro que a experincia tem de ter um objeto e ser coerente. Mas

de modo algum claro que a coerncia tenha de ser a da aplicabilidade das categorias, e menos ainda que as categorias tal como formuladas por Kant so as indispensavelmente aplicveis. Podemos facilmente ver que a tentativa que Kant faz de formular as condies-limite da experincia estava infectada por certas doutrinas filosficas de sua poca, e que a natureza dessa coerncia necessria poderia ser caracterizada de maneira bem distinta. Os ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS REVELAM-SE, em conseqncia, coisas sobremodo paradoxais. Estive perguntando aqui o que provam argumentos desse tipo, e como o fazem. Eles se mostram estranhos em ambas as dimenses. Eles provam alguma coisa muito forte sobre o sujeito da experincia e a posio deste no mundo; e como se fundam na natureza da experincia, permanece uma questo ltima, de cunho ontolgico, que eles no podem evitar para Kant, a das coisas em si; para a tese da ao corporificada, a linguagem explicativa bsica do comportamento humano. Quando perguntamos como esses argumentos provam aquilo que provam, vemos outra combinao paradoxal: eles articulam uma apreenso do sentido de nossa atividade que no podemos deixar de ter, e suas formulaes aspiram a ser evidentes por si mesmas. No obstante, eles tm de articular aquilo que encontramos mais dificuldades para formular, estando por isso sujeitos a um debate interminvel. Um argumento transcendental vlido indubitvel; contudo, difcil saber quando se tem um, ao menos um que tenha uma concluso interessante. Mas isso parece aplicar-se maioria dos argumentos filosficos.
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modernas de razo prtica so moldadas e eu poderia dizer distorcidas pelo peso do ceticismo moral. Mesmo concepes que pretendem no fornecer nenhuma base ao ceticismo muitas vezes tomaram forma a fim de melhor resistir-lhe, ou de lhe fazer o mnimo de concesses. Nisso a razo prtica se alinha com uma caracterstica pervasiva da moderna cultura intelectual, que podemos nomear como a primazia do epistemolgico: a tendncia de pensar a questo do que algo em termos da questo de como ele conhecido. evidente o lugar daquilo que denomino ceticismo em nossa cultura. No me refiro apenas descrena na moralidade ou numa refutao global s suas alegaes se bem que a seriedade com a qual visto um pensador como Nietzsche mostre que essa no uma posio marginal. Penso tambm na crena disseminada segundo a qual no se podem discutir posies morais; as diferenas morais no podem ser arbitradas pela razo; quando se trata de valores morais, todos temos em ltima anlise simplesmente de nos decidir por aqueles que nos paream melhores. esse o clima que Alasdair Maclntyre chama (talvez com rigor excessivo) de "emotivista"1, e que ao menos podia ser considerado em algum sentido "subjetivista". Pergunte a qualquer universitrio de uma classe de introduo filosofia, e a maioria afirmar que adere a alguma modalidade de subjetivismo. Isso pode no corresponder a convices sentidas profundamente. Mas parece de fato refletir qual ao ver desses alunos a opo intelectualmente respeitvel. O que est na base desse clima? Alguns pressupostos metafsicos bem profundos, quando se consegue chegar a eles. Todavia com certeza, no nvel
OSSAS CONCEPES
1. Alasdair Maclntyre, After Virtue, Notre Dame, 1981, cap. 2.

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imediato, ele promovido pela experincia concreta da diversidade moral. Diante de uma questo como, por exemplo, o aborto, no parece possvel que algum dos lados venha a convencer o outro. Os protagonistas de ambos os lados tendem a pensar que sua posio est fundada em algo auto-evidente. Para alguns, simplesmente parece claro que o feto no uma pessoa, e que absurdo arruinar a vida de algum que inegavelmente tem essa condio, a fim de preserv-lo. Para outros, absolutamente claro que o feto no apenas vida mas vida humana, por isso lhe extirpar essa vida s certo se o assassinato o for. Nenhum dos lados pode ser demovido de crer em suas intuies iniciais, e uma vez que se aceite um deles, as injunes morais correspondentes parecem ser conseqncia. Se a aparente impotncia da razo nos diz algo sobre seus limites reais, surge um pensamento preocupante: e se surgissem pessoas que simplesmente no conseguem partilhar de nossas mais bsicas e cruciais intuies morais? Suponha que algumas pessoas julgassem que seres inocentes podem ser mortos a fim de produzir alguma vantagem para outros seres, ou para tornar o mundo mais agradvel esteticamente ou coisa parecida? E no parte de nossa experincia concreta a existncia de pessoas situadas bem alm do cerne de nossa moralidade, os nazistas, por exemplo? A razo to impotente diante dessas pessoas como parece ser para arbitrar a disputa acerca do aborto? Haver uma maneira de mostrar-lhes que esto erradas? esse o ponto a partir do qual nosso modelo implcito de razo prtica comea a desempenhar um importante papel. Se "mostrar-lhes" significa apresentar fatos ou princpios que no lhes deixe remdio a no ser aceitar e que so suficientes para refutar sua posio, seremos de fato capazes de faz-lo. Mas poder-se-ia dizer que esta uma concepo totalmente errnea da razo prtica. Diante de um oponente que est convencido clara e firmemente de sua posio, s se pode na verdade esperar desloc-lo racionalmente por meio de uma argumentao que atinja os fundamentos dessa posio, desenterrando as premissas bsicas com respeito s quais discordamos e mostrando-lhes ali que est errado. Mas ser esse de fato nosso dilema? Vemonos realmente em oposio a pessoas que rejeitam com lucidez inegvel o prprio princpio da inviolabilidade da vida humana? Isso na verdade no parece ocorrer. Posies intelectuais enunciadas a fim de justificar comportamentos como o dos nazistas na medida em que quaisquer de suas insanidades justifiquem uma ao com esse fim nunca atacam de frente a proibio do assassinato de seres da mesma espcie. Elas sempre lanam mo de justificativas especiais: por exemplo, que seus alvos no eram propriamente da mesma espcie ou de que cometeram crimes verdadeiramente terrveis que pedem retaliao ou que eles representam um perigo mortal para os outros. Esse tipo de argumento costuma ser to absurdo e irracional que se aproxima mais da loucura do que da razo. E, naturalmente, diante de pessoas
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que se entregam a semelhantes delrios, a razo de fato uma defesa ineficaz. Mas isso no quer dizer que a razo no tenha condies de mostrar que essas pessoas esto erradas. Muito pelo contrrio. O fato de essas terrveis negaes da moralidade civilizada dependerem tanto de argumentos especiais, mais especificamente de um tipo particularmente insano ou irracional, sugere haver limites alm dos quais as contestaes racionais da moralidade tm grandes dificuldades de avanar. Isso poderia indicar um dilema, bem como uma tarefa, bem diferente para a razo prtica. Ele seria definido pelo fato de haver limites quilo que as pessoas podem adotar clara e firmemente; desse modo, por exemplo, a fim de adotar o assassinato e a desordem em larga escala, as pessoas tm de convencer-se a si mesmas a aceitar argumentos especiais do tipo acima mencionado, que pretende compatibilizar suas polticas com alguma verso reconhecvel da proibio do assassinato. Mas esses argumentos so vulnerveis razo e, na verdade, mal se sustentam luz fria do pensamento claro. A tarefa do raciocnio no visa, pois, desautorizar alguma premissa primeira qual nos opomos radicalmente (digamos, a de que matar pessoas no um problema), mas mostrar que essa poltica injustificvel com base nas premissas aceitas por ambos os lados, e que eles tm obrigatoriamente de aceitar. Nesse caso, a tarefa do pensar expor as justificativas especiais. A partir desse modelo para dele dar, de todo modo, uma primeira aproximao , a

argumentao prtica comea com base no fato de meu oponente j partilhar de ao menos algumas das disposies fundamentais relativas ao bom e ao certo que me orientam. O erro vem da confuso, da obs-curidade ou da recusa a ver de frente algumas das coisas que no podemos em s conscincia repudiar; e o pensar visa mostrar esse erro. Modificar a viso moral de algum por meio da razo sempre, ao mesmo tempo, aumentar a clareza e o entendimento que essa pessoa tem de si mesma. Eis dois modelos deveras distintos de razo prtica: chamemo-los de apodtico e ad hominem, respectivamente. Creio que John Stuart Mill usava uma distino dessa natureza, e optando pela segunda, em suas famosas (e talvez notrias) observaes em O Utilitarismo. "As questes acerca dos fins ltimos no so suscetveis de prova direta", declara ele, embora "se possam apresentar consideraes capazes de fazer que o intelecto d ou retire seu assentimento doutrina (da utilidade); e isso eqivale a uma prova"2. Isso pode parecer uma tentativa de achar uma sada para uma contradio, mas a distino bem clara e fundamentada. No se pode levar as pessoas, por meio de argumentos, a aceitar um fim ltimo, seja ele a utilidade ou qualquer outra coisa, se estas na realidade o rejeitam. Mas na verdade toda a questo dos utilitaristas reside
2. John Stuart Mill, Utilitarianism, Hackett ed., Indianpolis, 1979, pp. 4-5, bem como p. 34 [ed. port: O Utilitarismo, Lisboa, Atlntica, s.d.]. 49

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no fato de que as pessoas no os rejeitam, de que todas agem a partir dele, se bem que de uma maneira confusa e prejudicial a si mesmas. E por isso que pode haver consideraes "capazes de fazer que o intelecto..." E, com efeito, Mill nos mostra o que julga ser essas consideraes no captulo 4, em que alega que o verdadeiro objeto de desejo das pessoas a felicidade. Ele recorre quilo que o oponente j busca, uma viso clara daquilo que tem de ser resgatado das confuses do intuicionismo. Pode-se no entanto pensar que essa invocao de Mill suficiente para desacreditar de modo irremedivel o modelo ad hominem. No exatamente a que Mill comete a notria "falcia naturalista", argumentando a partir do fato de os homens desejarem a felicidade por ser esta desejvel, a partir de uma analogia flagrantemente falsa com a inferncia baseada no fato de que os homens vem um objeto em razo da visibilidade3 deste. Ecoam desdenhosas vaias nas classes de filosofia desde G. E. Moore, enquanto os novatos afiam os dentes nesse exemplo de erro lgico primitivo que faz a delcia dos manuais. No h dvida de que esse argumento no convincente na forma como se apresenta. Mas o erro no to simples quanto alegou G. E. Moore. A questo central que a objeo mooriana indica a natureza especial dos objetos morais. Trata-se do fenmeno que tentei descrever com a expresso "avaliao forte"4. As coisas que se tornam alvos morais nossos no o fazem somente em virtude do fato de estarmos comprometidos defacto com elas. Essas coisas tm de ter um status mais forte de modo que a vejamos como exigindo, requerendo ou pedindo esse compromisso. Embora alguns alvos deixem de nos apelar se deixarmos de desej-los, como ocorre com meu desejo de tomar um sorvete de morango depois do almoo, um alvo objeto de avaliao forte tem tal natureza que, se cessssemos de desej-lo, ns seramos considerados insensveis, rudes ou moralmente perversos. Eis a raiz de nossa insatisfao com os argumentos de Mill nesse caso. Sentimos que mostrar que sempre desejamos alguma coisa, e mesmo que no podemos evit-lo, nada faz por si mesmo para mostrar que temos de desejar, que desejar um alvo moral. Suponha que eu fosse um fumante inveterado. Isso provaria que devo fumar? Claro que no. Entendemos fumar, desde o princpio, como um fim fracamente avaliado. Temos de distinguir entre mostrar que no podemos deixar de desejar um dado fim e mostrar que todas as nossas avaliaes fortes o pressupem, ou o envolvem, uma vez que superemos a confuso a respeito dele. No segundo caso, teramos demonstrado no poder ser lcidos com respeito a ns mesmos sem reconhecer que valorizamos esse fim. esse o sentido em que esse fim incontornvel, e no maneira de
3. Id., ibid., p. 34. 4. Ver meu artigo "What Is Human Agency?", in Human Agency and Language, Cambridge, Inglaterra, 1985.

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algum vcio defacto. Enquanto os vcios so justamente declarados irrelevantes para o argumento moral, exceto talvez em termos negativos, a prova do compromisso incontornvel constitui a prpria essncia da segunda modalidade, ad hominem, de raciocnio prtico, tendo carter central para todo o empreendimento da elucidao moral. Mill est inequivocamente no domnio de uma intuio como essa ao apresentar seu argumento em Militarismo. Uma das coisas que ele tenta mostrar que os compromissos de todas as outras pessoas coalescem nesse. Mas o argumento cai por terra devido a uma fraqueza crucial da prpria doutrina da utilidade, que se baseia na tentativa obscura e auto-solapante de descartar toda a distino entre avaliao forte e avaliao fraca. A incoerncia da defesa que faz Mill dos prazeres "superiores" fundado na mera preferncia defacto pelos "nicos juizes competentes"5, tambm testemunha das contradies a que essa teoria confusa de fundamentos confusos d origem. Mas isso aponta para uma das mais importante razes do ceticismo moderno. Podemos ver j a que as pessoas tendero a se desesperar diante da razo prtica na medida em que identificarem seu modo de argumentao como apodtico. Isso lhe impe claramente uma tarefa impossvel. Mas esse modelo ser aceito na medida em que a alternativa, o modelo ad hominem, parece irrelevante ou inadequado. E este ltimo est sem dvida fadado a s-lo enquanto a distino entre avaliao fraca e avaliao forte permanecer obscura ou for perdida de vista. A confuso s pode gerar maus argumentos Ia Bentham ou Mill, argumentos que, uma vez denunciados,

lanam no descrdito todo o empreendimento. No obstante, o utilitarismo no vem do nada. Toda a inclinao naturalista da cultura intelectual moderna tende a desacreditar a idia da avaliao forte. O modelo de toda explicao e entendimento a cincia natural advinda da revoluo do sculo XVII. Mas este nos oferece um universo neutro em que no h lugar para o valor intrnseco nem para alvos que apelem a ns. O utilitarismo foi em parte motivado pela aspirao de construir uma tica compatvel com a viso cientfica. Mas na medida em que tem influncia sobre a imaginao moderna, mesmo fora das fileiras utilitaristas, essa perspectiva milita em favor da aceitao do modelo apodtico e, portanto, de uma aquiescncia quase desesperada ao subjetivismo. O vnculo entre naturalismo e subjetivismo ainda mais claro de outro ngulo. A revoluo cientfica do sculo XVII destruiu a concepo platnico-aristotlica do universo como instanciao das Formas, que definia o padro a ser aplicado ao julgamento das coisas. A nica alternativa plausvel de conceber esses padres no pensamento naturalista era como projees dos sujeitos. Esses padres no faziam parte da tessitura das coisas, refletindo em vez disso
5. Mill, Utilitarianism, pp. 8-11. 51

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a maneira como os sujeitos reagiam s coisas, as atitudes pr-ou-contra que estes adotam. Ora, talvez seja um fato que as atitudes das pessoas tendem a coincidir um fato auspicioso, se for verdadeiro; mas nada faz para mostrar que esse ponto de coincidncia seja mais correto do que qualquer outro ponto possvel6. A oposio a essa reduo naturalista veio de uma atitude filosfica que podemos chamar num sentido amplo "fenomenolgica". Designo pelo termo a concentrao em nossas prticas reais de deliberao moral, discusso e entendimento. Trata-se de tentar mostrar, de uma ou de outra maneira, que os vocbulos de que precisamos para explicar o pensamento, a ao e o sentimento humanos, ou para deliberar acerca do que fazer, se apoiam incontornavelmente na avaliao forte. Ou, dito negativamente, que a tentativa de estabelecer uma linguagem de descrio neutra que, combinada a compromissos ou a atitudes pr/contra, recapture nossas explicaes, anlises e deliberaes concretas e as dote de sentido, leva ao fracasso e sempre o far. Parece-me que a formulao desse problema foi apresentada convincentemente em inmeros lugares7. Claro est que esse tipo de argumento no s a justificao do prprio fundamento da modalidade de raciocnio ad hominem, como um exemplo dessa mesma modalidade. Ele tenta nos mostrar que, em so conscincia, no podemos nos entender a ns mesmos, nem a outrem, no podemos dar sentido a nossa vida ou determinar o que fazer, sem aceitar uma ontologia mais rica do que a aceita pelo naturalismo, sem pensar em termos de avaliao forte. Poder-se-ia julgar isso uma petio de princpio, estabelecer a validade de uma modalidade de argumentao por meio do uso dessa modalidade. Mas o pressuposto dessa objeo tem de ser contestado: o que na verdade deveria ser o trunfo da ontologia implcita em nossas melhores tentativas de compreender/explicar-nos a ns mesmos? Deve-se permitir que seja epistemologia derivada da cincia natural, de modo que seu vis metafsico em favor de um universo neutro se sobreponha s nossas mais lcidas autocompreenses em termos avaliativos fortes? Mas no seria isso fazer uma crucial petio de princpios para a questo de se e at que ponto a vida humana deve ser explicada em termos modelados pela cincia natural? E que melhor forma de dar uma resposta a essa questo do que ver o que as explicaes de fato esclarecem? ESPERO TER DITO ACIMA O SUFICIENTE para mostrar que uma das mais potentes razes do ceticismo e do subjetivismo modernos no tocante tica o esprito naturalista do pensamento moderno. Isso tende a tornar de antemo indigna
6. Ver J. L. Mackie, Ethics, Harmondsworth, 1977, para um excelente exemplo das conseqncias do pensamento descomprometidamente naturalista. 7. Ver John McDowell, "Virtue and Reason", The Monist, n. 62, 1979, pp. 331-350; ver tambm Maclntyre, After Virtue, op. cit. Bernard Williams apresenta a questo bastante persuasivamente em seu livro Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Massachusetts, 1985, cap. 8. Ver ainda meu "Neutrality in Political Science", Philosophy and the Human Sciences, Cambridge, Inglaterra, 1985.

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de crdito a modalidade ad hominem de argumentao, que na realidade pode acalentar a esperana de resolver certas questes morais mediante o uso da razo, deixando no campo apenas o modelo apodtico, que instaura com efeito um padro impossvel. Numa situao humana incontornavelmente caracterizada em termos avaliativos fortes, podemos ver de que maneira argumentos voltados para o auto-esclarecimento poderiam em princpio, ao menos, conseguir um acordo. Num universo neutro, o acordo que h entre atitudes parece um mero fato bruto, irrelevante para a moral, afigurando-se os desacordos profundamente infensos arbitragem, transponveis somente pela propaganda, pela fora ou pela manipulao emocional. Mas essa anlise evoca outra fonte do ceticismo moderno, constituda pelas atraes independentes do prprio modelo apodtico. Eis o ponto em que podemos avaliar de fato a tremenda influncia da epistemologia sobre a cultura moderna. Esse modelo emerge pari passu com a ascenso da cincia fsica moderna e em resposta a ela. Tal como a vemos surgir em Descartes e mais tarde em Locke, trata-se de um modelo fundacionalista. Nossas reivindicaes de conhecimento devem ser verificadas, avaliadas, to plena e responsavelmente quanto o possam, para o que temos de decomp-las e identificar-lhes o fundamento ltimo, processo que difere da cadeia de inferncias que se constrem a partir desse fundamento at alcanar nossas crenas irrefletidas originais. Pode-se identificar com facilidade esse modelo fundacionalista com a prpria razo. Tende-se a entender a razo

moderna no mais substantiva, mas procedimentalmente, podendo-se descrever com facilidade os procedimentos do fundacio-nalismo como centrais a ela. Contudo, da perspectiva fundacionalista, s a modalidade apodtica de raciocnio de fato satisfatria; o apelo a um compromisso fundamental partilhado parece apenas um recurso a preconceitos comuns. A prpria noo iluminista de preconceito envolve esse juzo negativo. Isso faz aflorar outro aspecto. O raciocnio fundacionalista pretende nos libertar de nossa perspectiva paroquial. No contexto da cincia natural do sculo XVII, isso envolvia um nosso desapego particular da perspectiva peculiarmente humana das coisas. A condenao de qualidades secundrias o mais flagrante exemplo dessa passagem a uma descrio da realidade em termos no mais antropocntricos, mas "absolutos"8 . Todavia, se o modelo cannico de raciocnio envolve o grau mximo de libertao de ns mesmos de nossas atitudes, a modalidade ad hominem no pode deixar de parecer inferior, visto que, por definio, comea por aquilo com que o interlocutor j est comprometido. E entra em cena aqui uma considerao de particular importncia. Comear do ponto em que o interlocu8. Tomo o termo da interessante discusso de Bernard Williams em Descartes, Harmondsworth, 1978, pp. 66-67. Ver tambm Thomas Nagel, The View from Nowhere, Nova York, 1986. Discuto a questo em meu artigo "Self-Interpreting Animais", in Human Agency and Language.

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tor est no s parece uma modalidade inferior de raciocnio em geral como pode ser apresentado como uma modalidade peculiarmente m e, com efeito, viciosa de razo prtica. A despeito de tantos cujo instinto diz que as verdadeiras exigncias da modalidade exigem uma mudana radical na maneira como so as coisas, e do modo como as pessoas foram treinadas para reagir a elas, comear do ponto de vista do interlocutor parece uma frmula do conservadorismo, que enrijece desde o incio toda crtica radical e despreza todas as questes ticas realmente importantes. Esse sempre foi um dos mais fortes atrativos do utilitarismo, e uma das maiores fontes de autocongratulao dos partidrios da utilidade. Sua teoria no s lhes parece a nica compatvel com a cincia e a razo como se afigurava a nica capaz de permitir uma reforma. Mill contesta concepes baseadas na mera "intuio" porque, a seu ver, elas por assim dizer congelam para sempre nossos recursos axiomticos, impossibilitando sua reviso a partir do progresso da humanidade e do incremento de nossas luzes. "Os corolrios do princpio da utilidade... admitem uma melhoria indefinida e, num estado progressivo da mente humana, sua melhoria se acha em constante acontecer."9 Eis uma fonte do ceticismo e do subjetivismo modernos to poderosa quanto o naturalismo, fonte que tende a operar em estreita conjuno com ele: a crena de uma moralidade crtica descarta por sua prpria natureza a modalidade ad hominem de razo prtica. O naturalismo e a atitude crtica tendem, juntos, a nos obrigar a reconhecer o modelo apodtico como exclusivo. As evidentes limitaes graves de que este padece diante do desacordo tico impele ento a uma aceitao semidesesperada e semicomplacente de um subjetivismo tico equvoco. Essa identificao das exigncias da moralidade crtica com um entendimento procedimental da razo e com o modelo apodtico profundamente errnea. Mas, errnea ou no, tem tido grande influncia em nossa cultura intelectual. Podemos perceb-lo vendo como as pessoas discutem irrefletida-mente em termos desse modelo. Discutamos a questo da arbitragem de disputas morais com alunos, de graduao ou de ps, e bem no comeo algum perguntar por "critrios". Designa-se com esse termo um conjunto de consideraes tal que, para duas posies X e Y rivais explicitamente definidas, (a) pessoas que, de modo claro e coerente, esposem tanto X como Y, tenham de reconhec-las e (b) sejam suficientes para mostrar que X certa e Y errada ou vice-versa. Emprega-se ento contra quem tem uma concepo forte de razo prtica, o argumento de que, para toda disputa moral importante, nenhuma considerao exibe tanto (a) como (b). Se a dissenso for profunda o bastante, coisas que exibem (b) tm de fracassar quanto a (a) e vice-versa.
9. Mill, Utilitarianism, p. 24.

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O problema est no pressuposto completamente irrefletido de que "critrios" nesse sentido so aquilo de que a discusso precisa . Veremos, ao examin-lo de modo mais profundo, que esse pressuposto, tal como costumeiramente entendido no contexto do fundacionalismo, eqivale a deixar de fora as formas mais relevantes e frutuosas da modalidade ad hominem. Mas toda essa suposio de que a arbitragem racional de diferenas precisa de "critrios" tornou-se muito problemtica e no s no mbito da razo prtica. ela uma fonte notria de perplexidades e de refutao ctica tambm na histria da cincia. Alguma suposio subjacente desse gnero levou algumas pessoas a chegar a concluses cticas a respeito da brilhante obra de Thomas Kuhn (concluses pelas quais o prprio Kuhn por vezes se deixou atrair, sem jamais sucumbir a elas). Porque Kuhn argumentou persua-sivamente em favor da "incomensurabilidade" de diferentes perspectivas cientficas que sucederam umas s outras na histria. Isto , os conceitos dessas perspectivas no so intertraduzveis e o que ainda mais inquietante elas diferem no tocante aos elementos e consideraes que lhes proporcionam sua verificao de verdade. So diversas as consideraes que cada uma delas reconhece como dotadas de (b). No h critrios. Eis por que a radical inferncia de Feyerabend afigurou-se altamente plausvel: "vale tudo". Contudo, como tambm o alegou Maclntyre10 , est claro que o que precisa de reviso nossa metateoria do raciocnio cientfico, em vez de, digamos, nossa convico firmemente estabelecida de que Galileu galgou um importante degrau com relao fsica aristotlica. A

aceitao cega de um modelo fundacionalista, apodtico, de raciocnio talvez to dramtico nesse caso quanto na tica. Recordar as inadequaes do modelo pode contribuir tanto para enfraquecer o domnio deste sobre ns em geral como para nos permitir ver de forma mais exata o que h de verdadeiramente peculiar na razo prtica. Afirma Maclntyre, de modo deveras convincente, que a superioridade de uma concepo cientfica sobre outra pode ser demonstrada racionalmente, mesmo na ausncia daquilo que costuma ser entendido como critrios. comum julgar que estes ltimos proporcionam um padro exteriormente definido com relao ao qual devemos avaliar independentemente cada teoria. Mas o que pode ser decisivo podermos mostrar que a passagem de uma teoria para a outra representa um ganho em termos de compreenso11. Ou seja, podemos fazer um relato narrativo convincente da passagem da primeira para a segunda como um avano do conhecimento, um passo a partir de uma compreenso do fenmeno em questo menos boa para uma melhor. Isso estabelece entre elas
10. Maclntyre, "Epistemological Crisis, Dramatic Narrative, and the Philosophy of Science", The Monist, n.60, 1977, pp. 453-472. 11. H uma noo paralela das possibilidades assimtricas de transio de uma posio para outra, dessa vez aplicada razo prtica, em Ernst Tugendhat, "Erfahrungsweg", in Selbsthewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt, 1979, p. 275.

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uma relao assimtrica: no seria possvel construir uma narrativa similarmente plausvel de uma possvel transio da segunda para a primeira. Ou, para diz-lo em termos de uma transio histrica real, no concebvel retratar essa passagem como uma perda em termos de compreenso. O que desejo extrair da noo segundo a qual por vezes podemos arbitrar entre posies ao retratar transies como ganhos ou perdas, mesmo quando entendemos normalmente que no possvel uma deciso por meio de critrios qua padres exteriormente definidos. Esboarei trs formas de argumento em ordem crescente de afastamento radical da modalidade cannica, de cunho fundacionalista. 1. A primeira decorre fato de estarmos voltados para as transies, do fato de a questo aqui ser de juzo comparativo. De acordo com os pressupostos-padro, irrefletidos, do fundacionalismo, os juzos comparativos so em geral secundrios diante dos absolutos. Comparam-se as posies X e Y com os fatos e se mostra ser uma superior outra porque essa posio prediz ou explica certos fatos que a outra no prediz nem explica. Aqui, assumem o papel dos critrios fatos, observaes, protocolos ou talvez padres a ser aplicados explicao dos fatos como a elegncia, a simplicidade. Tal como num jogo de futebol, o veredicto comparativo, a equipe X ganhou, funda-se em duas avaliaes absolutas: a equipe X fez 3 e a equipe Y, 2 gols. A mais popular teoria do raciocnio cientfico com essa estrutura tradicional, a de Karl Popper, assemelha-se de fato a uma partida eliminatria de um campeonato. Cada teoria joga com os fatos at ser derrotada, sendo ento relegada. Todavia, como o mostra Maclntyre, o raciocnio comparativo pode empregar outros recursos. O que pode nos convencer de uma que dada transio de X para Y um ganho no s ou no tanto o modo como X e Y lidam com os fatos, mas a maneira como lidam uma com a outra. Talvez, do ponto de vista de Y, no apenas os fenmenos objeto da disputa mas tambm a histria de X e de seu padro particular de anomalias, dificuldades, reformulaes e rupturas podem ser grandemente esclarecidos. Ao adotar Y, entendemos melhor no somente o mundo como nossa histria da tentativa de explicar o mundo, parte da qual foi concretizada em termos de X. O exemplo marcante, a que alude Maclntyre, a passagem, na Renascena, de teorias subaristotlicas para teorias galileanas do movimento. A concepo aristotlica do movimento, que apresenta o princpio do movimento sem um motor, passou por tremendas dificuldades para explicar o movimento "violento", como o do projtil depois que deixa a mo ou a boca do canho. Filsofos de Pdua e de outros lugares procuraram em vo fatores que pudessem desempenhar o papel contnuo de motores no impulso do projtil para a frente. O que hoje consideramos a soluo s surgiu quando teorias baseadas na inrcia alteraram todo o pressuposto do que precisa ser explicado: o movimento retilneo contnuo (ou, para Galileu, circular) no um explanandum.
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O que nos convence ainda mais do acerto de Galileu pode ser talvez posto em termos de um "escore" maior das teorias inerciais diante das aristotlicas no tratamento do fenmeno do movimento. Depois de todo esse tempo, os xitos galileanos so demasiado evidentes. Mas o que era e ainda um fator importante e que obviamente assumiu maior dimenso na poca a capacidade que tm as teorias inerciais de explicar todo o padro das dificuldades que acossaram as aristotlicas. A superioridade registrada aqui no somente em termos de seus respectivos escores em jogar com os "fatos" como tambm da capacidade de cada uma de tornar-se inteligvel a si mesma e de tornar inteligvel a outra na explicao desses fatos. Emerge de suas histrias acerca uma da outra mais do que se evidenciava na mera comparao de seus vrios desempenhos. Isso mostra haver entre elas uma relao assimtrica: pode-se passar de Aristteles a Galileu percebendo-se um ganho em entendimento, mas no o percurso contrrio. 2. No se trata ainda de um afastamento radical do modelo fundacional. Na verdade, critrios decisivos no so derivados do domnio dos fatos nem de princpios universalmente aceitos de explicao. Mas as consideraes cruciais esto ao dispor de ambos os lados. Assim, os prgalileanos no desconheciam o fato de o movimento violento constituir para eles um problema.

Em linguagem kuhniana, tratava-se para eles de uma "anomalia", como o testificam sua perplexidade intelectual e os expedientes desesperados a que recorreram. Os argumentos decisivos so transicionais, referindo-se quilo que cada teoria tem a dizer acerca da outra e da passagem da rival a ela mesma, o que leva alm da maneira tradicional de conceber a validao, tanto positivista como popperiana. Entretanto, no sentido estrito da definio acima, ainda h critrios aqui, visto que as consideraes decisivas so de tal natureza que ambos os lados podem reconhecer sua validade. Mas, pode-se alegar, se examinarmos a revoluo do sculo XVII de uma perspectiva mais ampla, isso j no se verifica. Logo, se nos afastamos e compararmos os modelos dominantes de cincia anteriores e posteriores ruptura, podemos ver que se faziam exigncias diferentes explicao. A noo de cincia da natureza, tal como nos chegou de Plato e, em especial, de Aristteles, tornou central a explicao em termos de Formas [eie ou espcies), postulando ainda uma ordem das formas cuja estrutura podia ser compreendida teleologicamente, em termos de alguma noo do bem ou do que deve ser. Princpios como o de plenitude, que Lovejoy identifica e acompanha, fazem sentido no mbito dessa compreenso: podemos saber de antemo, por assim dizer, que o universo se ordena de modo a alcanar o mximo de riqueza12. Do mesmo modo, so possveis explicaes em termos de correspondncias, j que
12. Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge, Massachusetts, 1936; Harper/ Torchbook, 1960.

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se segue da concepo bsica que a mesma constelao de idias se manifesta em todos os domnios. Ora, se a cincia consiste numa apreenso da ordem desse tipo, a atividade de explicar por que as coisas so como so (aquilo que concebemos como cincia) est intrinsecamente ligada atividade de determinar o que o bem e, de maneira particular, como os seres humanos devem viver mediante sua conformidade com essa ordem. A noo de que a explicao pode diferir da razo prtica, de que o esforo de apreenso daquilo que o mundo pode ser feito independentemente da determinao da posio que nele devemos ocupar, de que o alvo de compreenso do cosmos pode ser desvinculado de nossa sintonia com ele eis o que no faz sentido na compreenso pr-moderna. Todavia, notrio que a revoluo do sculo XVII produziu precisamente um desligamento desse gnero. A virada para o mecanicismo oferece a viso de um universo neutro; no interior deste, relaes de causa e efeito podem ser exploradas para servir a mais de um propsito. Galileu e seus sucessores, poderamos dizer, voltam-se para um paradigma de explicao totalmente distinto. Se a explicao cientfica sempre pode ser entendida grosso modo como aquilo que torna compreensvel o enigmtico ao mostrar que o fenmeno a ser explicado advm de mecanismos ou modos de operao que entendemos, o sculo XVII presencia uma massiva mudana no gnero de entendimento que serve de ponto de referncia bsico. H por certo uma maneira disponvel de compreenso humana em que se fundou a tradio platnico-aristotlica. Somos todos capazes de entender as coisas em termos de seu lugar numa ordem significativa. Trata-se dos termos mediante os quais explicamos o comportamento de incio incompreensvel dos outros ou prticas sociais que se afiguram no princpio estranhas, ou ento algum detalhe inicialmente estranho de uma nova obra de arte ou coisa parecida. Num sentido totalmente diverso de "compreenso", compreendemos um ambiente no qual podemos nos movimentar, fazer coisas, realizar nossos propsitos. Trata-se da espcie de compreenso que o mecnico tem e eu infelizmente no tenho do ambiente debaixo do capo do carro. Uma das maneiras de descrever a revoluo cientfica dizer que um desses paradigmas de compreenso vem a ocupar o lugar do outro como ponto de referncia bsico para a explicao cientfica da natureza13 . Isso tem, no entanto, como conseqncia inevitvel a separao entre a explicao e a razo prtica acima mencionada. S o primeiro tipo de compreenso se presta ao casamento entre as duas. Mas uma vez que a descrevamos assim, a revoluo cientfica pode afigurar-se como no tendo tido uma motivao totalmente racional. Claro que todos
13. Tomo o termo da anlise de Max Scheler em seus ensaios "Soziologie des Wissens" e "Erkenntnis und Arbeit", Schriften zur Soziologie uns Weltanschauungslehre, Berna, 1963. 58
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aceitam hoje que Galileu est certo. Mas podemos justificar essa preferncia por meio da razo? Mostrou-se que a perspectiva anterior era inferior ou seus protagonistas simplesmente desapareceram? Se se pedir hoje a uma pessoa comum que diga em poucas palavras por que a cincia moderna superior pr-moderna, essa pessoa provavelmente assinalar o extraordinrio ganho tecnolgico que a cincia galileana alcaou. Mas nesse ponto que o ctico pode entrar em cena. O ganho tecnolgico, ou a capacidade de prever e manipular coisas, por certo um importante critrio de sucesso cientfico do paradigma ps-galileano de compreenso. Se compreender for saber como se fazem coisas, o sucesso tecnolgico sem dvida um seguro indicador de progresso do conhecimento. Mas como se pretende que isso convena um pr-galileano? Porque, com efeito, este opera num paradigma de compreenso distinto, paradigma para o qual a capacidade de manipulao irrelevante, e que mostra sua validade em termos de outra capacidade, a de descobrir nosso lugar adequado no cosmos e em encontrar a conformidade com esse cosmos. E, poder-se-ia alegar, a civilizao tecnolgica moderna fracassa espetacularmente nisso, como nunca se cansam de nos lembrar os crticos ecolgicos e os partidos verdes. Deve ento o argumento ser considerado, a partir de um juzo fria luz da razo, um impasse entre as duas explicaes? Aqui se fazem sentir os subprodutos cticos da obra de Kuhn. Superado o anacronismo, e passando-se a apreciar quo diferentes eram as teorias anteriores, qual a magnitude das rupturas na histria do conhecimento o que constitui uma das grandes

contribuies da obra de Kuhn pode parecer que nenhuma justificao racional das transies possvel. Porque so divergentes as consideraes de cada lado. Cada teoria traz consigo seus critrios embutidos de sucesso viso moral e conformidade num caso, poder manipulador no outro , sendo por conseguinte invulnervel ao ataque uma da outra. No final, parece que ficamos do lado do poder manipulador, mas isso se devea alguma considerao extra-epistmica, e no por se ter demonstrado que essa modalidade de cincia superior outra como conhecimento. Presume-se que gostamos mais desse benefcio. Em termos de minha discusso anterior, faltam-nos aqui critrios; no h consideraes decisivas que ambos os lados devem aceitar. Algumas pessoas so impelidas por sua posio epistemolgica a aceitar um relato desse tipo14 . Mas isso me parece absurdo. Mais uma vez, s pode parecer plausvel porque no consegue conceber a transio entre as duas vises. V cada qual avaliando o desempenho de uma teoria diante de uma realidade por meio dos prprios cnones daquela. No vai ao ponto de exigir que cada uma das teorias fornea um relato da existncia da outra; isto , que
14. Isso parece estar implcito na concepo de Mary Hesse: ver seu "Theory and Value in Social Sciences", in C. Hookway e P. Pettit, eds., Action and Interpretation, Cambridge, Inglaterra, 1979. Ela fala da predio e do controle como critrios "pragmticos" do sucesso cientfico, p. 2. 59

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no s explique o mundo como tambm o modo como a maneira rival (e presumivelmente errnea) de explicar o mundo pde surgir. Feita essa exigncia, podemos apreciar a fraqueza da cincia pr-galileana. H uma forma de compreenso que consiste em saber como se fazem coisas, e isso tem reconhecimento universal. Ao tornar outra modalidade o paradigma pr-galileano de explicao cientfica apoiou-se num conjunto de pressupostos que implicava que essa compreenso manipulatria nunca ocuparia lugar de destaque na vida humana. Ele sempre permitia uma forma inferior de investigao, o domnio dos "empricos", que se empenham em descobrir como gerar determinados efeitos. Mas a prpria natureza da personificao material das Formas, varivel, incompleta, nunca integral, garantia a impossibilidade de se fazerem descobertas fundamentais aqui, nem com certeza um corpo exato e universal de descobertas. Assim, a prpria existncia de tal conjunto de verdades, e o conseqente sucesso manipulador espetacular, representa um desafio crtico para a cincia pr-moderna. De fato, difcil ver como ela enfrentaria esse desafio. A partir de seus pressupostos bsicos, a cincia moderna no deveria ter sado do banco emprico, emergido do estudo sombrio e malcheiroso do alquimista nos institutos de pesquisa de ao e vidro que projetam nossa vida. O problema no , pois, algum fracasso explicativo em seus prprios termos, no alguma incmoda e contnua anomalia, que se faz presente na questo menor das teorias do movimento; no que a cincia pr-galileana no tenha se sado bem o bastante em termos de seus prprios padres nem de sua carncia de condies para sobrepujar os padres das rivais. Se imaginamos o debate entre as duas teorias travado intemporalmente no Olimpo, antes de qualquer delas ter obtido resultados concretos, ento trata-se de fato de um impasse. Mas o que a cincia anterior no podia explicar o sucesso da posterior nos prprios termos desta ltima. Alm de certo ponto, simplesmente no se pode mais pretender que a manipulao e o controle no sejam critrios relevantes de sucesso cientfico. A cincia pr-galileana pereceu por sua incapacidade de explicar/assimilar o sucesso concreto da cincia ps-galileana, na qual no havia um problema simtrico correspondente. E essa morte teve motivao racional. No Olimpo, as bases seriam insuficientes; contudo, diante da transio de fato ocorrida, -se forado em ltima anlise a l-la como um ganho. Mais uma vez, o que parece um impasse no confronto entre duas teorias independentes e fechadas e os fatos mostra ser conclusivamente arbitrvel pela razo quando se considera a transio15. Defendi que a noo cannica, de cunho fundacionalista de arbitrar disputas por meio de critrios produz ceticismo em face da razo, desaparecendo
15. Discuto isso de modo um tanto mais extenso em meu texto "Rationality", Philosophy and the Human Sciences, Cambridge, Inglaterra, 1985.

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uma vez que se perceba que costumamos discutir acerca de transies. E vimos que esse ceticismo afeta algumas das mais importantes transies da cincia, tanto quanto atinge as disputas em torno da moralidade, e pela mesma razo: a aparente falta de critrios comuns. Ele tende em particular a tornar menos racional do que tem sido de fato a histria da cincia. Ora, o segundo caso representa de certo modo um afastamento mais radical do modelo cannico do que o primeiro. Porque a derrota no vem de alguma anomalia auto-reconhecida da teoria vencida. Mesmo assim, havia algo que a teoria perdedora tinha de reconhecer fora do escopo de seus padres originais o fato de o prprio sucesso da cincia mecanicista trazer um problema. Se perguntarmos por que isso ocorre, seremos levados a reconhecer uma constante humana: uma modalidade de compreenso de dado domnio D, que consiste em nossa capacidade de saber fazer coisas e alcanar nossos propsitos em D. Podemos tomar um termo de Heidegger, e denominar essa compreenso que temos originalmente antes da explicitao ou da descoberta cientfica "pr-compreenso". Uma das direes de conhecimento crescente que somos capazes de seguir consiste em explicitar essa pr-compreenso, e em ampliar nossa apreenso das conexes que esto na base de nossa capacidade de lidar com o mundo tal como o fazemos. O conhecimento desse tipo tem vnculos intrnsecos com a capacidade de realizar nossos propsitos, que passa por um incremento mediante a aquisio de receitas potenciais para uma prtica mais efetiva. Em alguns casos, virtualmente impossvel promover a expanso desse

conhecimento sem tornar disponveis novas receitas; e uma ampliao de nossas capacidades prticas por conseguinte um critrio confivel de conhecimento crescente. Em decorrncia dessas ligaes entre compreenso e capacidade prtica, no podemos negar a nenhuma coisa que nos aumente as capacidades o ttulo de ganho em conhecimento em algum sentido. Podemos procurar reduzir sua significao ou julg-la por natureza limitada, desconexa e lacunar, como o faz Plato. Mas chega o momento em que temos de sentar e observar quando essa coisa consegue ultrapassar os limites que fixamos para ela; e foi esse o aspecto que tornou racional a transio para a cincia galileana. O elemento mediador algo profundamente incorporado natureza humana; todos temos dele uma conscincia implcita e temos de reconhec-lo quando explicitado: trata-se do vnculo entre a compreenso (de certo tipo) e a capacidade prtica. Mas no estar a tarefa da razo aqui se tornando anloga descrio das disputas morais que apresentei acima? A tarefa no convencer pessoas que seguem sem dvidas nem confuses um princpio primeiro, que tm de substituir por outro completamente distinto. Assim descrita, trata-se de tarefa impossvel. Em lugar disso, estamos sempre tentando mostrar que, dado o que j aceitam, nossos interlocutores no podem deixar de atribuir aos atos ou polticas em disputa a significao que indicamos.
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Ora, isso tomou aqui a forma de uma alterao dos princpios primeiros da cincia os paradigmas de compreenso que esto em sua base e os padres de sucesso. E podemos ver um caminho racional levando de uns aos outros, mas apenas porque, em virtude daquilo que j aceitam, os pr-galileanos no podem deixar de reconhecer a significao do massivo salto para a frente da cincia galileana. Em nenhum dos casos se trata de converso radical de uma premissa ltima para a outra. Isso seria de fato irracional. Mostramos em vez disso que os prgalileanos no podiam, sem dvida nem confuso, tomar como irrelevantes para o assunto que as separa as proposies da cincia ps-galileana. Talvez, ento, esses pontos de ruptura ltimos que designamos por revolues cientficas partilhem de algumas caractersticas lgicas com as disputas morais. Os dois tornam-se irracionais e aparentemente inarbitrveis por um modelo influente porm errneo de raciocnio fundacionalista. Para entender o que a razo pode fazer em ambos os contextos, temos de julgar o argumento como tendo por objeto as transies. E, como o deixa claro o segundo caso, temos de v-lo como recorrendo a nosso conhecimento implcito de nossa forma de vida. Isso traz para o primeiro plano as pr-concepes que confundiram nossa compreenso aqui e promoveram o ceticismo. Para a viso fundacionalista padro, os protagonistas so sistemas explcitos fechados. Uma vez articuladas suas principais premissas, supe-se que todas as rotas possveis de recurso a elas foram definidas. Assim, o modelo pr-galileano, com seus padres de sucesso fixados, visto como impermevel aos novos padres de previso e controle. Mas as reais posies sustentadas na histria no correspondem a esses sistemas dedutivos impenetrveis, e por esse motivo que so de fato possveis as transies racionais. Podemos alegar que tambm h transies morais suscetveis de ser defendidas de uma maneira bem anloga como o foi a transio cientfica acima descrita. Quando lemos as pginas iniciais de Vigiar e punir, de Michel Foucault, com seu impressionante relato da tortura e execuo de um parricida na metade do sculo XVIII, ficamos chocados diante da mudana cultural por que passamos a partir da Ilustrao. E muito maior do que a de nossos ancestrais a preocupao com a dor e o sofrimento; evitamos infringir sofrimentos gratuitos. Seria difcil imaginar pessoas levando os filhos a um tal espetculo hoje, ao menos abertamente e sem nenhuma sensao de desconforto e vergonha. O que mudou? No que tenhamos adotado um princpio totalmente novo nem que nossos ancestrais tenham considerado o grau de dor irrelevante de modo a no fornecer nenhuma razo para desistir de algum curso de ao que envolva torturar ou ferir. Trata-se antes da subordinao dessa significao negativa da dor a consideraes outras, dotadas de maior peso. Se importante que a punio de certo modo desfaa o mal do crime, restaure o equilbrio o que est implcito em toda a noo de levar o criminoso a fazer amende
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honorable , o prprio horror do parricdio pede uma punio particularmente terrvel. Ele requer uma espcie de teatro dos horrores como o meio para permitir a instaurao do ato de desfaz-lo. Nesse contexto, a dor assume outra significao; tem de haver muita dor para realizar esse truque. O princpio da minimizao da dor refutado. contudo possvel ver como a transio poderia ser avaliada racionalmente. Se toda a perspectiva que justifica a derrota do princpio da minimizao do sofrimento que envolve ver o cosmos como uma ordem significativa no qual est includa a sociedade humana como microcosmo ou espelho vem a ser descartada, racional querer acima de tudo reduzir o sofrimento. Claro que nosso julgamento ltimo depender de vermos a mudana na cosmologia como racional ou no; e foi esse o tpico central de minha discusso ao tratar da revoluo cientfica. Se estou certo quanto a isso, tambm aqui a transio pode talvez ser justificada. No estou alegando, obviamente, que todos os elementos envolvidos nessa importante mudana se reduzem ao declnio da cosmologia anterior. H outros fundamentos independentes da cultura moderna que nos tornaram mais relutantes em infringir dor. Alguns deles podem apresentar aspectos sinistros, a crer em Foucault. No disponho de espao para tratar disso aqui16. Mas certamente temos de reconhecer o declnio da noo mais antiga da ordem csmico-social com uma considerao que proporciona uma base racional ao humanitarismo moderno. Na teoria cientfica, essa mudana no s manteria vnculos com esse elemento como seria anloga a ele

em termos de estrutura racional; vemo-nos agora constrangidos pelas mudanas que ocorreram a atribuir, a algo que sempre foi reconhecido, embora ocupasse antes um lugar subalterno (o liame entre compreenso e prtica, o bem de reduzir a dor), uma significao mais central. Todavia, a analogia que tentei estabelecer entre a justificao de algumas revolues cientficas e a de algumas revolues morais no pode ocultar o fato de que grande nmero de disputas morais so de arbitragem mais difcil. At onde nos permitido recorrer a constantes humanas, muito mais difcil estabelec-las nesse caso. E aflora aqui a suspeita de que, em muitos exemplos, essas constantes de nada servem. As diferenas entre algumas culturas pode ser demasiado grande para tornar vlida qualquer forma de argumento ad hominem entre elas. As disputas desse tipo seriam inarbitrveis. 3. Essa forma de argumentar, que parte das constantes implicitamente aceitas pelo interlocutor, no esgota o repertrio da razo prtica. H mais uma forma, que tambm um argumento sobre transies, mas que constitui um afastamento ainda maior do modelo cannico. Em ambas as formas acima examinadas, o vencedor recorreu a alguma considerao que o perdedor tinha
16. Ver "Foucault on Freedom and Truth", ibid.

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de reconhecer suas prprias anomalias ou alguma constante implcita. luz dessa considerao, era possvel mostrar que a transio de X para Y poderia ser apresentada como um ganho, mas que o contrrio no era verdadeiro. Logo, ainda h aqui em ao algo que se assemelha a um critrio. Mas podemos imaginar uma forma de argumento em que no se invoca tal considerao. No se mostra que a transio de X para Y um ganho porque essa a nica maneira de compreender a considerao-chave; mostra-se em lugar disso, de modo direto, ser ela um ganho visto poder ser plau-sivelmente descrita como mediada por alguma mudana redutora de erros. Pode-se dizer que essa terceira modalidade de argumentao reverte a direo do argumento. A forma fundacionalista padro s pode mostrar que a transio de X para Y um ganho de conhecimento se demonstrar que, digamos, X falsa e Y verdadeira ou que X tem probabilidade n e Y 2n. As duas formas que estivemos considerando tm por foco a transio, mas elas tambm s mostram que a passagem de X a Y um ganho, pois podemos atribuir um sentido a essa transio a partir de Y, mas no do movimento reverso a partir de X. Ainda fundamos nosso julgamento ltimo no desempenho diferencial de X e Y. Mas consideremos a possibilidade de identificar a transio diretamente como a superao de um erro. Digamos que sabemos ter ela consistido na remoo de uma contradio, na superao de uma confuso ou no reconhecimento de um fator relevante at ento ignorado. Nesse caso, a ordem do argumento justificador se reverteria. Em vez de concluir que Y foi um ganho com relao a Y em vista do desempenho superior desta, teramos confiana no desempenho superior de Y por saber que ela foi um ganho com relao a X. Mas estamos em algum momento em condies de argumentar nessa direo? Na verdade, h exemplos em profuso na vida cotidiana. Tomemos em primeiro lugar um caso simples de percepo. Entro numa sala e vejo, ou penso ver, algo deveras surpreendente. Paro, balano a cabea, esfrego os olhos e ponho-me numa posio que me permita observar atentamente. Sim, h de fato um elefante cor-de-rosa com pintas amarelas na classe. Imagino que algum esteja fazendo uma brincadeira prtica. O que aconteceu aqui? Na verdade, julgo mais digna de crdito minha segunda percepo, no porque ela se enquadre mais do que a primeira em alguma medida de probabilidade. Pelo contrrio, se o que consegui na primeira foi algo como "talvez seja um elefante cor-de-rosa, talvez no seja", e, da segunda, "definitivamente um elefante cor-de-rosa com pintas amarelas", no h dvida de que primeira se deve conferir uma maior probabilidade antecedente. Trata-se afinal de uma disjuno de que um dos termos preponderantemente provvel nessas circunstncias. Mas na verdade confio em meu segundo percepto, porque passei por uma transio que trouxe uma melhoria. Trata-se de algo que sei como obter; parte de meu knowhow de perceptor. E isso que de fato produzo ao balanar a cabea (para encerrar os sonhos), esfregar os
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olhos (para tirar a remela que possa haver neles) e ao me pr a observar com ateno. meu sentido direto da transio como um fator de reduo de erros que funda minha confiana na melhoria de meu desempenho perceptual. Existe algo semelhante em transies biogrficas mais importantes. Joe antes no tinha certeza se amava Anne, porque tambm se ressentia dela e, de maneira confusa, supunha ser o amor incompatvel com o ressentimento. Mas ele agora percebe que essas so emoes distintas e compatveis, e que a segunda j no um empecilho ao reconhecimento da intensidade da primeira. Joe confia que sua atual leitura de si mesmo (eu com certeza amo Anne) superior anterior (no tenho certeza de amar Anne), porque ele sabe que passou de uma outra por meio de um esclarecimento da confuso passagem que por natureza redutora de erros. Alguns de nossos ganhos em termos de percepo moral mostram-se a ns precisamente dessa maneira. Pete era impossvel em casa; gritava com os pais, agia com arrogncia com os irmozinhos, sentia-se ressentido o tempo inteiro, e era muito infeliz. Ele tinha a impresso de que seus direitos lhe eram constantemente negados ou, ao menos, foi desse modo que os pais formularam a questo no gabinete da assistente social. Agora as coisas esto muito melhores. Pete aplica a seus sentimentos anteriores essa mesma descrio. De modo confuso, ele sentia

que os pais lhe deviam algo mais por ser mais velho e se ressentia por no receb-lo deles. Mas ele nunca aceitaria isso como princpio e deseja claramente repudi-lo agora. Julga injustificado seu comportamento anterior, e cr que no se devia agir assim com as pessoas. Em outras palavras, Pete passou por uma mudana moral; suas concepes sobre o que as pessoas devem umas s outras na famlia se alteraram. Ele confia que essa mudana representa um crescimento moral, por ter surgido mediante o esclarecimento de um crena confusa e mantida quase por inteiro inconscientemente, crena que no pde sobreviver ao reconhecimento por Pete de sua real natureza. Todos esses trs casos so exemplos de minha terceira modalidade de argumento. So, claro, biogrficos. Tratam de transies num mesmo sujeito, enquanto as disputas em torno de padres que estive discutindo ocorrem entre pessoas. E so com freqncia (no primeiro caso, sempre) casos de confiana inarticulada, intuitiva e, portanto, nada tm alegadamente a ver com a razo prtica, desde que se entenda esta como uma questo de formas de argumento. Esses dois pontos foram escolhidos a dedo. Preferi o contexto biogrfico porque a que essa ordem de justificao ocorre com mais clareza. Mas essa mesma forma pode ser adaptada situao do argumento interpessoal. Imaginemos que sou um pai, ou assistente social, raciocinando com Pete antes da mudana. Ou sou um amigo de Joe falando de seus sentimentos confusos e dolorosos com relao a Anne. Em ambos os casos, tentarei oferecer-lhes uma
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interpretao deles que identifica esses sentimentos confusos como confusos e que por conseguinte, se forem aceitos, produziro uma transio capaz de autojustificar-se. Essa , a meu ver, a forma mais comum de raciocnio prtico de vida; nela, propomos a nossos interlocutores transies mediadas por movimentos reduto-res de erros, seja por meio da identificao de contradies, da dissipao da confuso ou resgatando do desprezo (em geral motivado) uma considerao cuja significao eles no podem contestar. Mas essa uma forma de argumento em que o apelo a critrios, ou mesmo ao desempenho diferencial de concepes rivais com respeito a alguma considerao decisiva, est bastante fora de questo. A transio justificada pela prpria natureza do movimento que a realiza. Aqui, a modalidade de argumento ad hominem alcana seu nvel mais intenso e produtivo. EM CONCLUSO, eu gostaria de amarrar os fios dessa discusso talvez absurda. Afirmei no incio que os argumentos prticos so, num sentido importante, ad hominem. Como primeira aproximao, descrevi-os como argumentos que recorrem quilo que com o oponente j est comprometido ou que ele ao menos no pode repudiar em s conscincia. A noo de que temos de persuadir as pessoas de uma premissa de valor ltima que elas rejeitam sem dvida e sem confuso de fato um motivo de desespero. Essas lacunas radicais podem existir, particularmente entre pessoas de culturas diferentes; nesse caso, a razo prtica por certo impotente. Mas a discusso na segunda seo permite-nos ampliar nossa noo desse tipo de argumento. No se trata apenas de casos em que podemos identificar explicitamente, desde o comeo, a premissa comum que permite o debate racional. Esse foi efetivamente o caso de meu primeiro exemplo. Tanto o nazista como eu aceitamos alguma verso do princpio "no matars", a que se agrega um conjunto distinto de excluses. O argumento racional pode girar em torno do motivo pelo qual o nazista pode se permitir as excluses que se permite; e, de fato, essa posio histrica no resiste por muito tempo ao escrutnio racional. Tratou-se de fato de histeria de massas travestida de pensamento. Contudo, nossa discusso das transies mostra ser possvel levar a efeito um debate racional ainda que no exista desde o comeo um terreno comum explcito. Ora, esses argumentos tambm so, tendo em vista que alguma transio de X para Y um ganho, ad hominem. Em primeiro lugar, dirigem-se especificamente a quem sustenta X, de uma maneira que nunca se faz presente em argumentos apodticos. Um argumento fundacionalista que tome Y como a tese correta mostra sua superioridade sobre a tese incompatvel X apenas de modo incidental. Essa prova mostra ainda a superioridade de Y sobre todas as rivais; ela estabelece uma reivindicao absoluta, e no uma simplesmente comparativa. Se estabeleo que o valor correto da lei da atrao o inverso do
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quadrado, e no do cubo, da distncia, estou descartando igualmente o inverso simples, o inverso da quarta potncia e assim por diante. crucial para os argumentos sobre transies que faam uma alegao mais modesta. Eles so inerentemente comparativos. A alegao no a de que Y correto simpliciter, mas apenas que, qualquer que seja o "verdadeiro em ltima anlise", Y melhor do que X. , poderamos dizer, menos falso. Logo, o argumento dirige-se especificamente aos que sustentam X. Sua mensagem : seja qual for a verdade a ser descoberta, possvel aprimorar sua posio epistmica mediante a passagem de X a Y; essa passagem um ganho. Mas nada deve se seguir disso para os que sustentam uma terceiro posio, de carter independente. E sobretudo no h uma alegao segundo a qual Y o ponto de pesquisa ltimo que resta. A alegao da transio perfeitamente compatvel com outra que possa ser um dia estabelecida e identifique uma nova posio Z, que supera, por sua vez, Y Como o exprime Maclntyre: Nunca estamos em condies de alegar que em algum dado momento conhecemos a verdade ou somos plenamente racionais. O mximo que podemos dizer que esse o melhor relato que algum foi capaz de oferecer at agora, e que nossas crenas acerca do que caracteriza "o melhor relato que algum foi capaz de oferecer at agora" vo elas mesmas se alterar de formas que so, no presente, imprevisveis17 . Ora, todos esses argumentos defendem sua tese trazendo luz alguma coisa que o interlocutor

no pode repudiar. Ou do uma melhor explicao das dificuldades interiores do interlocutor do que este (caso 1), apresentam um desenvolvimento que no pode ser explicado nos prprios termos do interlocutor (caso 2) ou ento mostram que a transio para Y acontece por meio de um movimento descrito intrinsecamente como redutor de erros (caso 3). Mas com relao ao exemplo original da discusso com o nazista, esses argumentos ampliam em larga medida o escopo do debate racional. Porque aquilo a que apelam nos compromissos do prprio interlocutor no est presente, explcito desde o comeo, tendo em vez disso de ser trazido luz. O padro de anomalias e contradio s se torna claro, e se mantm como tal, a partir da nova posio (caso 1); a plena significao de uma forma de compreenso at aquele momento marginalizada, s se torna evidente quando a nova posio a desenvolve (caso 2); o fato de minha atual atitude apoiar-se na contradio, na confuso, ou afastar o que relevante s se manifesta quando fao a transio com efeito, nesse caso, fazer a transio precisamente vir a reconhecer esse erro (caso 3). Em outras palavras, o escopo do argumento racional passa por uma enorme ampliao uma vez que percebamos que nem todas as disputas se travam entre duas posies plenamente explcitas. Aqui, o modelo fundacionalista
17. Maclntyre, "Epistemological Crisis", p. 455. 67

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cannico provavelmente nos confundir. Como vimos acima com o segundo caso, a cincia prgalileana de fato invencvel se pensarmos apenas em seus padres explcitos de sucesso: ela no tem motivos para sustentar qualquer benefcio tecnolgico. Mas na realidade esse benefcio constitui um argumento devastador, ao qual s podemos fazer justia articulando o conhecimento implcito que at agora mereceu importncia marginal. Ora, eu diria que boa parte dos argumentos morais envolve a articulao do implcito, o que amplia o escopo do ad hominem para muito alm dos casos fceis em que o oponente nos d a vantagem de sua aceitao de uma premissa explcita. Naturalmente, nada disso mostra que todas as disputas prticas so arbitrveis pela razo. E acima de tudo no mostra que os casos que geram maior preocupao, os que separam pessoas de culturas diferentes, possam s--lo. O relativismo ainda tem algo a seu favor, algo que est na prpria diversidade e incompreensibilidade mtua das moralidades humanas. Exceto de maneira obscura, que mais nos perturba do que esclarece, quase no podemos compreender o lugar do sacrifcio humano, por exemplo, na vida dos astecas. Corts pensou simplesmente que aquelas pessoas cultuavam o demnio, e s nosso compromisso com um sofisticado pluralismo nos impede de fazer um julgamento lapidar como esse. E mesmo assim desejo alegar que essas consideraes sobre a argumentao prtica revelam que no devemos renunciar razo cedo demais. No precisamos nos deixar intimidar pela distncia e pela incompreensibilidade a ponto de as tornar fundamento suficiente para a adoo do relativismo. A argumentao nos oferece recursos. Temos de experiment-los em todos os casos, porque nada tambm nos assegura que o relativismo seja falso. Temos de experimentar e observar o que acontece. Dois desses recursos so relevantes para esse tipo de diferena. Em primeiro lugar, o efeito da construo e do desenvolvimento de uma intuio que est marginalmente presente em todas as culturas. Em sua forma elaborada, esse recurso faz novas exigncias que perturbam o cdigo moral de culturas anteriores. Mas a intuio, em sua forma desenvolvida, pode trazer convico; isto , uma vez que ela esteja articulada, pode ser difcil contradiz-la. Trata-se de algo anlogo ao segundo caso acima, em que o espetacular desenvolvimento da tecnologia dificulta muito a rejeio da cincia ps-galileana. Em segundo, as prticas de culturas anteriores s quais fazemos objees dessa maneira costumam fazer sentido contra o pano de fundo de certa cosmo-logia, ou de certas crenas inarticuladas acerca da maneira como devem ser as coisas. Podemos nos opor a elas e mostrar que so inadequadas. Algo desse gnero estava em jogo na discusso acerca da mudana de nossa atitude diante do sofrimento. Na realidade, esse caso parece mostrar esses dois fatores em ao: desenvolvemos novas intuies sobre o valor e a importncia da vida
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cotidiana18, e, ao mesmo tempo, ferimos de morte a cosmologia em que faziam sentido tenebrosas punies. Esses elementos agem em conjunto para alimentar nossas convices acerca do mal que o sofrimento desnecessrio. Talvez algo similar possa dotar de sentido e justificar nossa rejeio do sacrifcio humano ou para tomar um exemplo menos extremo de certas prticas de subordinao da mulher. Neste ltimo caso, o fator positivo a intuio moral desenvolvida a do valor de cada ser humano, a injuno de que os seres humanos devem ser tratados como fins, que formulamos com freqncia numa doutrina de direitos universais. H alguma coisa muito potente nesse argumento precisamente por ser ele construdo a partir de uma reao humana bsica que parece estar presente de alguma forma em toda parte: a de que os seres humanos tm particular importncia e requerem tratamento especial. (Peo desculpas pela impreciso dessa formulao, mas aponto para algo que acontece numa vasta variedade de diferentes formas culturais.) Em muitas culturas, esse sentido da importncia especial do ser humano est encapsulado em perspectivas religiosas e cosmolgicas, e com vises associadas sobre a vida social humana, que lhe do direes antitticas moderna doutrina dos direitos. Parte do que h de especial no ser humano pode ser sua condio de alimento adequado para os deuses, ou a incorporao diferencial por homens e mulheres de princpios csmicos, o que impe certos papis a cada sexo.

A doutrina dos direitos apresenta a importncia humana de maneira radical, uma maneira dificilmente supervel. Podemos tomar essa afirmao em vrios nveis. J no nvel emprico parece haver algo em seu favor, embora estabelec-lo no seja somente uma questo de contagem de cabeas, mas de construo de uma interpretao plausvel da histria humana. Uma das interpretaes que me parecem plausveis se assemelha ao seguinte: foram propostas repetidas vezes, ao longo da histria, novas doutrinas que conclamaram seus partidrios a ter um respeito relativamente maior pelos seres humanos, cada um deles, a expensas de formas antes reconhecidas de formulao social desse princpio. Isso se aplica de modo geral ao que recebe o nome de religio superior. E, claro, tem sido o caso de ideologias seculares modernas como o liberalismo e o socialismo. Onde surgiram, essas religies e ideologias exerceram sobre os seres humanos uma forte atrao. Elas se difundiram por vezes pela conquista (o islamismo no Oriente Mdio, o liberalismo no mundo colonial), mas com freqncia sem esse recurso (o budismo na ndia, o cristianismo no mundo mediterrneo, o islamismo na Indonsia). O respeito no encapsulado pelo humano parece dizer algo a ns seres humanos. Mas claro est que essa uma observao da perspectiva "exterior", no dizendo por si mesma coisa alguma sobre o lugar da razo. Poderemos recons18. Discuto essa nova afirmao da vida cotidiana como um dois constituintes importantes da modernidade ocidental em As fontes do Self, So Paulo, Edies Loyola, 1997.

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trair de modo inteligvel essas transies em termos de argumentos? Pisamos em terreno movedio, e o que vem a seguir apenas uma aproximao grosseira. Mas penso que podemos ver a questo desse modo. O respeito no encapsulado nos atrai porque articula, de forma marcante e ampla, o que j reconhecemos na expresso vaga "importncia humana". Uma vez apreendida essa possibilidade, ela no pode deixar de nos parecer um direito prima facie. Uma exigncia um "direito prima facie" quando tem tal natureza que nos leva adeso moral, pelo menos se nenhuma outra considerao mais pondervel nos atravessar o caminho. provvel que a maioria de ns se sinta assim diante da sociedade comunista anrquica ideal: certamente aderiramos a ela, se ao menos... Mas, com efeito, a condio que mencionei, "se se puder apreender a possibilidade", pro forma. Para muitas sociedades e culturas, uma viso no encapsulada literalmente inimaginvel. As prescries de respeito geral simplesmente parecem perversas violaes da ordem das coisas. Contudo, vencido esse obstculo e podendo-se imaginar uma viso no--encapsulada, estabelece-se um campo de potencial argumentao. Agora, o respeito universal parece um alvo concebvel e que constitui um direito prima facie, se ao menos... O argumento agora se volta para o que quer que se encaixe nessa expresso. Sim, as mulheres so seres humanos, e h razes para lhes atribuir a mesma posio dos homens, mas infelizmente... a ordem das coisas requer que elas adotem papis incompatveis com essa igualdade, ou ... elas so crucialmente mais fracas ou menos dotadas, no podendo alcanar o nvel dos homens, ou ... Aqui, a razo pode ter um lugar. Muitas dessas alegaes podem ser alvo de argumentos racionais, e muitas delas precisam disso. Consideraes sobre a ordem das coisas podem ser solapadas pelo avano de nossa compreenso cosmopolita. Argumentos que partem de diferenas em termos de talentos so refutados pela implantao da igualdade concreta. Desigualdades em termos de capacidade que parecem profundamente slidas num ambiente cultural simplesmente se dissolvem quando se sai desse contexto. Ningum diria que foram s argumentos que produziram a revoluo no status das mulheres nos ltimos sculos e dcadas no Ocidente. Mas tudo isso teve alguma relao com o fato de os oponentes dessas mudanas terem sido lanados numa espcie de defensiva estratgica, de eles terem tido de argumentar em torno de "se-ao-menos" e "mas-infelizmentes". Sua posio foi ficando cada vez mais difcil de defender pelo recurso razo. Contudo, dir algum, precisamente nesse ponto que corremos o risco de cair no etnocentrismo. O problema dos, digamos, oponentes da liberdade feminina no sculo XIX difere profundamente do dos, digamos, membros de tribos brberes atuais. Num dado relato, os brberes encaram a castidade de suas mulheres como essencial para a honra da famlia, a ponto de poder haver uma obrigao reconhecida at mesmo de matar uma mulher da famlia que
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tenha "perdido" a virtude. Tentemos falar-lhes sobre a segunda Crtica de Kant ou das obras de John Stuart Mill, e obteremos uma reao distinta da dos polticos ocidentais dominantes do sculo XIX. Esse hiato se afigura intransponvel: h essa alegao sobre a honra e o que se pode dizer disso? A honra se relaciona com evitar a vergonha e ser possvel argumentar com as pessoas acerca do que elas consideram vergonhoso? Bem, sim e no. Se se tomarem a honra e a vergonha como valores ltimos e se o fato de serem definidas de modo distinto em diferentes sociedades for ignorado ou descartado como mera manifestao de depravao do estrangeiro, no ser possvel argumentar. Mas se se levar a srio a variedade de definies e, ao lado disso, se se reconhecer que h outras exigncias morais ou religiosas com que se deve compatibilizar a honra, podem surgir questes sobre o que de fato deve ser uma questo de honra, sobre o que a verdadeira honra, qual a medida da honra etc. Pode aflorar o pensamento: talvez algum outro povo tenha uma melhor concepo de honra, porque a dele compatvel com as exigncias de Deus, digamos, ou com as da maior eficcia militar ou com o controle do destino. O abismo que separa essas duas atitudes mais ou menos o que mencionei acima; por meio dela, capacitamo-nos a conceber uma condio no encapsulada ou ao menos a ver nossa como uma entre muitas sociedades possveis. Isso est sem dvida entre as mais difceis e dolorosas

transies intelectuais dos seres humanos. Na verdade, pode ser virtualmente impossvel, e por certo arriscado, tentar argumentar com as pessoas no tocante a isso. Mas o que isso diz sobre as limitaes da razo? Nada, eu diria. O fato de ser difcil de assumir essa postura no mostra de forma alguma que ela no seja mais racional. Com efeito, cada uma de nossas culturas uma possibilidade entre inmeras. As pessoas podem levar e levam vida humana em todas elas. Ser capaz de compreend-lo com simpatia ou ao menos compreender algum subconjunto menor da gama de culturas, e perceber que devemos idealmente compreender mais apreender a condio humana de modo mais verdadeiro do que ter a atitude daqueles para quem formas alternativas so profundamente inconcebveis. Levar as pessoas a superar esse empecilho pode exigir mais do que argumentos, mas no h dvida de que esse passo um ganho epistmico. As pessoas podem ficar mais infelizes por causa dele, e podem perder algo de valor que s a encapsulao irrefletida lhes d, mas tudo isso no torna a encapsulao nem um pouco menos cega. Logo, nem mesmo as diferenas mais exticas negam um papel razo. Claro que ningum pode mostrar de antemo que os "se-ao-menos" e os "mas-infelizmentes" que se pem no caminho dos direitos universais podem receber uma resposta racional. concebvel apenas que surjam alguns que se mostrem superiores; mais provvel que haja alguns infensos arbitragem pela razo; e quase certo que pagamos um preo por nosso universalismo na forma de
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perda de alguns bens vinculados com formas de vida anteriores, mais encapsuladas. Mas nada disso nos d a priori motivos para buscar o refgio de um relativismo agnstico. Exceto se j tivermos adotado a metatica errnea que ataco aqui. Desejo encerrar com a alegao bsica com que comecei, visto estar ela na base de toda a explorao aqui feita: a de que a filosofia moderna, e de certo modo a cultura moderna, perdeu o controle dos padres adequados de razo prtica. Compreende-se o argumento moral nos termos de modelos imprprios, o que naturalmente leva ao ceticismo e ao desespero, que tm por sua vez um efeito sobre nossa concepo de moralidade, d-lhe nova forma (ou a deforma). Encontramo-nos agora com mais condies de ver algumas das motivaes desse equvoco. Creio que podemos identificar nesta discusso trs ordens de motivaes que se combinam para nos condenar cegueira. Em primeiro lugar, a atitude naturalista, com sua hostilidade prpria noo de avaliao forte, tende a tornar os argumentos ad hominem irrelevantes para a disputa tica. Mostrar que o interlocutor est de fato comprometido com algum bem nada prova sobre o que ele deve fazer. Pensar que o eqivale a cometer a falcia naturalista. Em segundo, o naturalismo associado com a atitude crtica tende a considerar ilegtimos os argumentos ad hominem. A razo deve ser o mais desprendida possvel de nossos compromissos e compreenses implcitos, segundo o modelo da cincia natural, e assim deve ser, se no quisermos ser vtimas do status quo, com todas as suas imperfeies e injustias. Mas uma vez neutralizadas nossas compreenses implcitas, aquilo que constitui de longe o mais importante campo da argumentao moral torna-se fechado e opaco para ns. Perdemos inteiramente de vista a funo articuladora da razo. Isso distorce nosso quadro no apenas da razo prtica como de boa parte da discusso cientfica. O que nos leva ao terceiro motivo: a ascendncia do modelo fundacionalista de raciocnio que nos chega da tradio epistemolgica. Esse modelo entende a justificao racional como (a) levada a efeito com base em critrios; (b) o julgamento entre posies plenamente explcitas; e (c) a produo em primeira instncia de juzos absolutos de adequao/inadequao e de avaliaes comparativas que tm estes ltimos como mediaes exclusivas. Mas acabamos de ver o importante papel que desempenham em nosso raciocnio argumentos irredutivelmente comparativos juzos sobre transies por meio da articulao do implcito, bem como pela caracterizao direta das passagens transicionais que no apelam a nenhum critrio que seja. No ver tudo isso mediante um modelo apodtico de raciocnio tornar incompreensvel a maioria das discusses morais. Isso no entanto no deixa de prejudicar igualmente, como vimos exausto, nossa compreenso da cincia e de sua histria. So na verdade estreitos os vnculos entre a explicao cientfica e a razo prtica: perder uma delas de vista cair na confuso com respeito outra.
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LICHTUHG OU LEBEHSFORM: PARALELOS ENTRE HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
yjUANDO MENCIONAM numa mesma instncia Heidegger e Wittgenstein, as pessoas o fazem de modo geral para citar os dois como pensadores que nos ajudaram a escapar, com sofrimentos e dificuldades, mo de ferro do racionalismo moderno. Essa emergncia, que alm disso foi parcial, ainda contestada; com efeito, ela sempre est sob a ameaa de reverso. Disso decorre a contnua relevncia das obras desses filsofos, algumas delas publicadas h mais de meio sculo. Uso aqui o termo "racionalismo", o que pode merecer crticas mesmo de pessoas basicamente simpticas corrente de pensamento que tento articular. H vrias maneiras diferentes de articular a perspectiva, que mais um conjunto de pressupostos semi-articulados, que esses grandes pensadores "desconstruram". Ela exibe algumas caractersticas especficas, podendo-se

perguntar quais delas so mais fundamentais. Falando de racionalismo, suponho que certa concepo da razo desempenhou um papel determinante. Minha idia , em suma, a de que a concepo dominante do agente pensante que tanto Heidegger como Wittgenstein tiveram de superar foi moldada por uma espcie de ontologizao do procedimento racional. Isto , o que se consideravam os procedimentos adequados do pensamento racional foi entendido como componente da prpria constituio da mente, feito parte de sua estrutura mesma. Disso resultou um quadro do agente humano pensante como agente desprendido, como ocupante de uma sorte de protovariante da "viso a partir do nada", para usar a frase sugestiva de Thomas Nagel1 . Tanto Heideger como
1. Ver Thomas Nagel, The View from Nowhere, Nova York, 1983.

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Wittgenstein tiveram de lutar para resgatar uma compreenso do agente como engajado, mergulhado numa cultura, numa forma de vida, num "mundo" de envolvimentos, em ltima anlise, para compreender o agente como agente corporificado2. Eu gostaria de dedicar algumas palavras questo do agente engajado, por ser ela ainda hoje difcil e controversa. O que significa "engajamento" aqui? Eqivale a dizer algo como: o mundo do agente moldado por sua forma de vida, por sua histria ou por sua existncia corporal. Mas o que ter o "mundo moldado" por alguma coisa? Trata-se de uma relao sutilmente distinta do vnculo causai corriqueiro com o qual por vezes confundido. Tomemos um aspecto particular do engajamento: ser corporificado. Isto , enfoquemos o modo como nosso mundo moldado por nossa condio de agentes corpreos do tipo que somos. Eis algo diferente da maneira como algumas de nossas funes como agentes so determinadas por causas fsicas. Por exemplo, na condio de agente perceptivo, no posso ver uma parede que esteja atrs de mim. Pode-se explic-lo em termos fsicos por meio de certas relaes causais: a luz refratada pela superfcie dessa parede atrs de mim no pode atingir minha retina. O comportamento da luz e minha constituio fsica so dispostos a tornar isso impossvel. Nesse sentido, minha condio corprea molda sem dvida minha percepo e, portanto, de certo modo, meu mundo. Mas essa uma relao deveras distinta da do exemplo a seguir. Enquanto estou sentado aqui e observo a cena minha frente, vejo uma estrutura complexa. Ela se acha orientada verticalmente: algumas coisas esto "em cima" e outras "embaixo"; e em termos de profundidade: algumas coisas esto "perto" e outras "longe". Alguns objetos esto " mo" e outros "fora de alcance"; parte deles constitui "obstculos insuperveis" ao movimento, ao passo que outros so "facilmente deslocveis". Minha atual posio em verdade no me permite na realidade ver bem a cena para isso, eu teria de me deslocar um pouco mais para a esquerda. E assim por diante. Vemos a o "mundo moldado" pela corporificao no sentido de que a maneira de vivenciar ou de viver o mundo essencialmente a de um agente dotado desse tipo particular de corpo. Tratase de um agente que age a fim de manter-se equilibrado na posio ereta, capaz de lidar de imediato com as coisas prximas e que tem de se mover a fim de alcanar as coisas mais distantes, um agente que pode aprender certas coisas com facilidade e outras no, que pode remover alguns, mas no todos os obstculos, que pode mudar de posio a fim de tornar mais ntida uma cena etc. Dizer que essse mundo essencialmente o desse agente dizer que os termos mediante os quais des2. Maurice Merleau-Ponty, que considero outro desses grandes desconstrutores, concentrou-se mais do que ningum nessa questo da ao corporificada. Ver especialmente La Phnomnologie de Ia perception, Paris, 1945; A fenomenologia da percepo, So Paulo, Martins Fontes, 2 1999.

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crevemos essas experincias digamos, as que esto entre aspas no pargrafo anterior s fazem sentido se remetidos ao mbito desse tipo de corporificao. Compreender o que "estar mo" requer compreender o que ser um agente com as capacidades corporais particulares que os seres humanos tm. Alguma criatura de outro planeta poderia ser incapaz de apreender isso como termo projetvel. Claro que essa criatura poderia elaborar algumas descries mais ou menos extensionalmente equivalentes, mas para projetar esse termo da maneira como o fazemos, preciso compreender o que ser humano. H assim dois tipos diferentes de relacionamento exprimveis pela afirmao de que nossa experincia moldada por nossa constituio corporal. No primeiro no caso da parede s minhas costas , observamos algumas conseqncias dessa constituio para nossa experincia, como quer que esta se caracterize. No segundo, assinalamos o modo como a natureza dessa experincia formada por essa constituio e que os termos em que essa experincia descrita s tm sentido com relao a essa forma de corporificao. O primeiro tipo de relao afirmado num enunciado comum de causalidade contingente. O segundo, em contrapartida, diz respeito s condies de inteligibilidade de certos termos. esta segunda relao que desejo invocar quando falo de "mundo moldado" pelo corpo, pela cultura, pela forma de vida. As maneiras pelas quais nosso mundo moldado dessa forma define os contornos daquilo que denomino ao engajada aquilo que Heidegger por vezes designou

como a "finitude" do agente cognoscente3. Ora, a outra metade de minha alegao que a viso racionalista dominante descartou esse engajamento, dando-nos um modelo de ns mesmos como pensadores desprendidos. Ao falar de viso "dominante" no penso apenas nas teorias que tiveram proeminncia na filosofia moderna, mas tambm a uma perspectiva que at certo ponto colonizou o senso comum de nossa civilizao. Isso nos d um quadro de agentes que, ao perceber o mundo, assimilam "parcelas" de informao do ambiente circundante e os "processam" de alguma forma a fim de emergir com o "quadro" do mundo que formam; agentes que agem com base nesse quadro, a fim de realizar suas metas, por meio de um "clculo" de meios e fins. A popularidade dessa viso parte do que torna modelos computacionais da mente to plausveis hoje aos olhos do leigo. Esses modelos se enquadra3 Esses dois sentidos em que a experincia moldada pela corporificao ajuda a explicar o dilogo de surdos entre crticos e expoentes de teorias da mente de inspirao computacional. Os crticos, como Hubert Dreyfus e John Searle, tm insistindo muitas vezes que os computadores oferecem um modelo de conscincia "desencarnada". Ver Dreyfus, What Computers Can't Do, Nova York, 1979; Searle, "Minds, Brains, and Programmes", Behavioral and Brain Sciences, n.3, 1980, pp. 417-457. Os proponentes dos modelos computacionais, insultados no prprio cerne de seu compromisso materialista, costumam considerar essa acusao ininteligvel. Mas fcil ver por que a crtica no compreendida. Os proponentes da inteligncia artificial forte pensam no primeiro tipo de relao. O segundo ainda no parte de seu horizonte conceptual e eles tm por isso grandes dificuldades para compreender aquilo de que so acusados.

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ram perfeio em categorias j existentes. A concepo em termos de "processamento da informao" funda-se numa concepo anterior h muito sustentada, mediante a qual "idias" atmicas se combinam na mente e formam a base de um clculo subjacente ao. As epistemologias cartesiana e empirista clssicas ofereceram as primeiras variantes dessa concepo, que combina um atomismo em termos de apreenso de dados a uma descrio computacional da funo mental. A conjuno destes ditou uma terceira caracterstica sua: distingue-se a informao "factual" de seu "valor", de sua relevncia para nossos propsitos. Essa separao ditada pelo atomismo, visto que se podem distinguir as caractersticas meramente factuais da informao do fato de terem algum papel a desempenhar em nossos alvos. Mas tambm estimulada por outra motivao subjacente, de que me ocuparei dentro em breve. Seja como for, a concepo tradicional compsita tem uma terceira caracterstica, que podemos denominar "neutralidade"; por meio dela, a apreenso original da informao v-se privada de sua relevncia avaliativa, apenas o registro do "fato". Ora, em alguns aspectos essa viso tem razes no senso comum de (seja como for) nossa civilizao, remontando a um perodo anterior era moderna. Mas em outros aspectos importantes, essa concepo foi moldada e se assentou na modernidade. E um dos fatores que a moldou foi a razo moderna ou ao menos o que pretendo sugerir com meu termo talvez tendencioso "racionalismo". H na razo moderna duas facetas relevantes aqui. A primeira o fato de a concepo moderna, a partir de Descartes, concentrar-se no procedimento. A razo no a faculdade nossa que nos conecta com uma ordem de coisas do universo que possa ser considerado por si s acionai. Ela antes a faculdade mediante a qual pensamos adequadamente. Em seu emprego terico, a razo serve para construir um quadro do mundo. A racionalidade requer que submetamos o edifcio a um cuidadoso escrutnio, sem deixar que nossa viso das coisas se forme distraidamente, frouxamente ou de acordo com os preconceitos de nossa poca. Ela envolve esse exame acurado ao pensar sobre seus prprios processos, o que determina a virada reflexiva do racionalismo moderno. A construo cuidadosa de nosso quadro das coisas exige que identifiquemos e sigamos um procedimento confivel. H entre os pensadores modernos divergncias sobre o que este ltimo, bem como uma diferena crucial, objeto de acirrada contestao, entre, por exemplo, o procedimento que definia a percepo clara e distinta de Descartes e o que se organizava em torno das regras da evidncia crvel de Locke. Mas ambas as vises exigem o autocontrole reflexivo em nome do procedimento cannico. mais relevante o fato de ambos os procedimentos requererem a decomposio de nossas crenas, adquiridas com demasiada pressa, em seus componentes, assim como o escrutnio de sua composio com vistas a verificar se
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nelas se pode confiar apropriadamente. Nesse sentido, determinam que tratemos atomisticamente candidatos a crenas. Ora, um "mtodo" desse gnero constitui em certos domnios um avano inconteste sobre formas anteriores de proceder. O passo fatdico no foi tanto sua formulao quanto o que denominei sua ontologizao, isto , uma leitura do mtodo ideal como parte da prpria constituio da mente. Uma coisa era nos instar a decompor nossas crenas em seus componentes possivelmente separveis, outra pensar que a informao primitiva que entra na mente deve faz-lo em "parcelas" atomizadas. As "idias simples" de Descartes so um exemplo clssico de tal reificao do procedimento, de sua por assim dizer mistura com o concreto terico e de sua transformao em parte da constituio da prpria mente. No obstante, essa reificao tem tido imensa influncia, conferindo ao modelo da mente resultante todo o prestgio e fora inabalvel que os procedimentos da razo adquiriram em nossa civilizao. Quanto mais aprendemos a tratar as coisas racionalisti-camente, tanto mais ficamos inclinados a aceitar a viso correspondente de como operamos "realmente". A viso atomista-computacional deve a isso parte de seu forte domnio sobre o senso comum. "Idias simples" resultam da reificao do procedimento de contestao de interpretaes e inferncias demasiado apressadas a fim de voltarmos aos dados bsicos. Mas havia outra caracterstica do pensamento correto, cientfico, concebido pela revoluo do sculo XVII, trao que tambm teve vigorosa influncia sobre nossa ontologia do sujeito. Trata-se daquilo que

Nagel denomina "objetividade". Nosso pensamento objetivo quando escapa das distores e perspectivas paroquiais de nosso tipo de subjetividade e apreende o mundo tal como . Os pensadores setecentistas ficaram impresssionados com o modo pelo qual nossa experincia corporificada e nossa maneira comum de estar no mundo (para usar linguagem contempornea) podiam nos induzir a erro. Descartes indicou que a maneira como encaramos nossa experincia cotidiana nos leva a atribuir, digamos assim, a cor a um objeto ou a situar a dor num dente. Essas localizaes eram timas para a teoria aristotlica, mas o novo mecanicismo mostrou serem elas ilusrias. Somente propriedades "primrias" estavam de fato "nos" objetos; propriedades "secundrias" como a cor eram efeitos produzidos pela mente por meio de concatenaes das propriedades primrias presentes nas coisas. Ver as coisas como efetivamente coloridas era um dos efeitos distorcedores de nossa constituio peculiar como unio substancial de alma e corpo. O que vem a ser chamado objetividade requer que evitemos isso. Mais uma vez, devido nossa situao no mundo, tendemos a "ver" o sol "nascer" e "se pr", "sentimos" diretamente que os objetos param quando j no so impelidos por alguma fora etc. Um dos temas recorrentes da descoberta cientfica do sculo XVII era o hiato por ela revelado entre a verdadeira constituio subjacente das coisas e o modo como o senso comum as via. Em algumas ocasies, a aparncia comum era "regestaltizada" sob o impacto da
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descoberta: antes de Galileu, as pessoas "viam" que as balas de canho eram disparadas para a frente e depois caam no cho; depois dele, era "bvio" terem elas uma trajetria curva. Contudo, em muitssimos casos, ainda no podemos evitar ver as coisas velha maneira. O desenvolvimento das cincias desde ento s aprofundou esse sentido de estranheza, da distncia entre a verdade subjacente e nossos modos corriqueiros de ver as coisas. Uma experincia do espao cotidiano que permanece euclidiana coexiste com nossas convices assentadas sobre a curvatura do espao. Tudo isso foi alimento da aspirao objetividade tal como a define Nagel: "Faz-se a tentativa de ver o mundo no de um lugar nele situado, ou da perspectiva particular de um tipo especfico de vida ou de percepo, mas de nenhum lugar ou forma de vida particulares. A meta disso excluir as caractersticas de nossa perspectiva pr-reflexiva que faz as coisas aparecerem como aparecem e, por esse meio, alcanar uma compreenso das coisas como de fato so"4. Nada h de errado com essa aspirao assim formulada exceto talvez a forma hiperblica com que enunciada aqui. Se a enunciarmos com mais modstia, como o alvo de desprender-se das caractersticas de nossa perspectiva pr-reflexiva que chegamos a identificar como fontes de distoro da realidade, ela no apenas irretocvel como constitui uma condio indispensvel de, digamos, o empreendimento da fsica moderna. O passo fatal foi, mais uma vez, a ontologizao dessa perspectiva desprendida, que lhe conferiu o estatuto de parte da prpria constituio da mente, relegando as distores periferia, como resultado de erro, da desateno ou de simples lapso; ou ento como trao pertinente apenas aos dados brutos assimilados prprocessados, distante dos procedimentos de processamento per se. Assim que os autores da Lgica de Port Royal descrevem como fraqueza imputvel a ns a tendncia a atribuir cor ou calor s coisas que vivenciamos5. Eles e outros pensadores fundacionalistas da episteme do sculo XVII podiam aceitar que os dados assimilados pela mente eram extremamente limitados e lacunares, mas que a constituio da mente como agente pensante no era afetada por essas limitaes, que no forneciam uma desculpa para as distores de que somos tipicamente presa, ainda que ajudassem a explicar a prevalncia destas. A perspectiva desprendida, que poderia ser melhor concebida como fato raro e restrito de um agente cognoscente cuja condio normal o engajamento,
4. Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge, Inglaterra, 1979, p. 208. 5. A alma "ne s'est ps contente de juger qu'il y avoit quelque chose hors d'elle qui toit cause qu'elle avoit ses sentiments, en quoi elle ne se seroit pas trompe; mais elle a passe plus outre" [no se contentou com julgar que houvesse alguma coisa fora dela que constitusse a causa de seus sentimentos, em que ela no se enganasse; mas seguiu seu caminho]. "Et comme ces ides ne sont point naturelles, mais arbitraires, on y a agi avec une grande bizarrerie" [E como essas idias no so naturais, umas arbitrrias, agiu-se a de maneira sobremodo estranha]. Antoine Arnauld e Pierre Nicole, La Logique ou Yart de penser, 1661, parte 1, cap. 9, Paris, 1970, p. 103.

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foi assim incorporada prpria constituio da mente. Eis a grande motivao a que aludi como a base da terceira caracterstica dominante da moderna viso que o senso comum tem da mente a "neutralidade" dos dados alimentados originais. Essa ontologizao da perspectiva desprendida assumiu duas formas principais. Uma delas foi o dualismo, como o caso de Descartes. O desprendimento pode ser considerado a libertao da perspectiva da experincia corporificada. essa perspectiva a responsvel por nossa atribuio da cor ao objeto; ela que nos faz dar uma importncia desproporcional aos sentidos e imaginao em nosso relato do conhecer. O fato de a atividade pensante da mente ser de fato, em seu carter essencial, livre dessas mediaes distorcedoras mostra ser a mente essencialmente incorprea. Assim argumenta Descartes na celebrada passagem sobre o pedao de cera que fecha a segunda Meditao. Mas o que parece uma ontologia totalmente antittica tambm pode servir ao mecanicismo monista: pensar um evento realizado num corpo entendido mecanicisticamente. Essa idia recebe de Hobbes sua forma moderna, tendo portanto uma marca quase to antiga quanto a alternativa cartesiana. Porque a crena fundamental era a de que precisamos alcanar essa perspectiva a fim de fazer justia a um universo mecnico. Esse pressuposto o terreno comum a Descartes e a seus crticos empiristas e mecanicistas. Mas na medida em que entendemos mecanicisticamente nosso pensar, temos de compreend-lo fora de todo contexto de engajamento. Nem mesmo a relao com alguma coisa que defina um "moldar o mundo" e,

portanto, identifique como engajada numa forma de ao, pode ser enunciada em perspectiva mecanicista. A outra relao, a de dependncia causai da experincia de algumas condies fsicas, pode com efeito figurar nesse relato. Ela na verdade da essncia desse tipo de explicao. Mas nada se pode dizer das condies de inteligibilidade. Eis por que os mecanicistas confundem freqentemente descries da experincia como agente engajado com enunciados de dependncia causai, ficando intrigados quando so descritos como pessoas que negam esse engajamento. Mas a sua na verdade uma negao que no deixa tese rival espao ontolgico para uma formulao coerente. Na medida em que explicamos mecanicisticamente as coisas, como o caso da atual voga de teorias da mente baseadas no modelo do computador, s se pode descrever o que significa dizer que o agente considera o input inteligvel em termos das operaes a que ele pode submeter esse input. Ininteligvel o que no pode ser processado. Mas essas operaes so elas mesmas descritas em termos de mecanismo. Logo, todo enunciado acerca de "condies de inteligibilidade" com respeito a algum input teria de tomar a forma de alguma afirmao sobre a programao, rgida ou contingente, do mecanismo, acerca das relaes
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causais desse input com a srie de passos que ele pode desencadear. No se pode afirmar a relao de moldar o mundo tal como definida acima6. Logo, tanto o dualismo como o mecanicismo so ontologias do desprendimento. Com o declnio, ao longo dos sculos, da credibilidade do dualismo, o mecanicismo ganhou terreno. Mas o que ajudou a sustentar a crebilidade de um e do outro, ou melhor, a concepo que os v como as nicas alternativas viveis, a fora do modelo desprendido da mente, que deriva seu prestgio dos procedimentos de desprendimento, canalizando sua autoridade para a composio de um quadro da mente e de sua constituio que exibe as trs caractersticas acima mencionadas. Aquilo a que dei o nome de movimento ontologizante produz essa transferncia (dubiamente legtima). O quadro desprendido da mente d ento fora ao mecanismo; e como as explicaes nos termos deste so elas mesmas grandemente prestigiosas, dada sua associao com os espetaculares sucessos da cincia natural, o apoio pode seguir igualmente na direo oposta. Um quadro da mente e uma teoria subjacente de sua explicao acham-se em conseqncia ligados numa postura de apoio mtuo, e esse complexo mergulhou fundo no senso comum de nossa poca. Quando um tem problemas, o outro vem em seu socorro. Se se pode mostrar que esse quadro parece implausvel no nvel fenomenolgico (o que no difcil), vem nos tranqilizar a reflexo de que, de todo modo, tudo isso tem de ser explicado mecanicisticamente num nvel mais bsico, e que, no nvel do quadro, tem de estar certo. Reciprocamente, a fora de argumentos de outra maneira ponderveis contra o mecanicismo neutralizada pelo pensamento de que de certo modo "sabemos" que o pensamento de qualquer forma puro processamento de informaes, de modo que sem dvida alguma explicao de acordo com o modelo computacional deve em ltima anlise aplicar-se questo.
6. isso que, com efeito, est na base da compreenso errnea antes mencionada na nota 3 acerca da questo da corporificao. Os mecanicistas no podem formular a questo sem transcender sua linguagem explicativa favorita. Estranhamente, eles tm grande dificuldade em ver que essa linguagem elaborada de modo a excluir o pensamento engajado, mas com outra parte de sua mente eles sabem disso, e muitas vezes o dizem. Assim, uma das motivaes originais da construo de percepes de raciocnio foi a de que a percepo num programa era considerada um bom critrio de rigor formal. Uma prova formalmente rigorosa aquela em que as transies dependem por inteiro da forma das expresses, independentemente de seu "significado" semntico. Mas uma prova pode s vezes parecer rigorosa nesse sentido e na verdade no s-lo, porque podemos estar suprindo, sem que nos demos conta disso, alguns dos passos faltantes por meio dos saltos intuitivos que damos ao fazer a verificao dela. A inteligibilidade subjetiva est no caso preenchendo as lacunas do argumento formal. Mas se se puder automatizar tal prova, rodando-a numa mquina, saberemos que no pode haver esses inputs da inteligibilidade subjetiva, e a prova tem de ser vlida. Nas palavras de John Haugeland, "princpio da automao: sempre que os movimentos legais de um sistema formal so plenamente determinados por algoritmos, esse sistema pode ser automatizado", Artificial Intligence: The Very Idea, Cambridge, MA, 1985, p. 82. Tambm Marvin Minsky: "Se o procedimento pode ser realizado por alguma mquina bem simples, de modo que no haja dvidas nem necessidade de 'inovao' ou 'inteligncia', podemos ter certeza de que a especificao est completa e de que temos um 'procedimento efetivo'", Computation: Finite and Infinite Machines, Englewood Cliffs, 1967, p. 105. 80
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Quando digo que esse modelo racionalista penetrou no senso comum, digo em parte que a primeira reao da maioria das pessoas quando lhes pedido que teorizem sobre o pensamento toma a forma desse modelo, porm afirmo ainda que ele se beneficia de ter o nus da prova a seu favor. Isto , sua posio a padro. Faz-se necessrio elaborar fortes argumentos filosficos para convencer as pessoas a pensar sobre isso de outro modo, para faz-las recusar algo que parece bvio. Mas na ausncia de uma refutao com esse feitio, o modelo no precisa de defesa. Bem, como eu disse no comeo, Heidegger e Wittgenstein so aqui reunidos porque elaboraram argumentos fortes desse gnero, em favor do agente humano como finito ou engajado. Podemos aprofundar o paralelo entres eles, antes de lhes permitir divergir. Os dois nos ajudaram a nos libertar do racionalismo ao nos fazer apreciar o papel do pano de fundo, num dos sentidos desse termo to usado. O sentido para o qual aponto aqui o daquilo que aflora inevitavelmente em conexo com toda e qualquer concepo do agente engajado. O agente engajado, na descrio que dei aqui, um agente cuja experincia s se torna inteligvel ao ser situado no contexto do tipo de agente que ele . Assim sendo, nossa corporificao torna compreensvel nossa experincia do espao como orientada em termos de alto-baixo. Nessa relao, o primeiro termo, a forma do agente (corporificao), est para o segundo (nossa experincia) como um contexto que confere credibilidade. Quando julgamos certa experincia inteligvel, estamos atentando, explcita e expressamente, para essa experincia. O contexto constitui o horizonte inexplicitado no mbito

do qual ou, para mudar de imagem, como a posio a partir da qual essa experincia pode ser entendida. Para usar a linguagem de Michael Polanyi, ele subsidirio do objeto focai de percepo; nele que "estamos presentes" quando vivemos a experincia7. nesse sentido que desejo usar o termo "pano de fundo". Trata-se daquilo que no s no percebo, como no percebo o que se passa neste momento do outro lado da lua, porque ele torna inteligvel aquilo que incontestavelmente percebo, como, ao mesmo tempo, no o percebo explcita ou focalmente, porque esse status j ocupado por aquilo que ele est tornando inteligvel. Outra maneira de enunciar a primeira condio, a de que no percebo o pano de fundo, dizer que este constitui aquilo que sou capaz de articular, ou seja, aquilo de que posso tirar a condio de facilitador contextual implcito e no-dito em outras palavras, aquilo que posso tornar articulado. Nessa atividade de articulao, aproveito minha familiaridade com o pano de fundo. O que levo articulao aquilo que eu "sempre soube", como se poderia dizer, ou aquilo de que tenho um "pressentimento", ainda que no "soubesse". No sabemos
7. Ver Michael Polanyi, Personal Knowledge, Nova York, 1964, e The Tacit Dimension, Nova York, 1966. 81

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exatamente o que dizer aqui, quando tentamos fazer justia a nosso simplesmente no s no perceber. Mas no perder o pano de fundo, ao ser articulado, sua segunda caracterstica, a de no ser o objeto focai, explcito? Essa inferncia aparentemente plausvel baseia-se numa compreenso errnea. O pano de fundo aquilo que torna inteligveis para ns certas experincias. Ele nos capacita a apreend-las, torna-as compreensveis. Logo, podemos represent-lo como uma espcie de compreenso implcita, ou "pr-compreenso", para usar o termo de Heidegger. Articul-lo eqivale a tom-la (a tomar parte dela) e explicit-la. Mas a razo para ter essas palavras entre parnteses na frase anterior o fato de que a idia de tornar um pano de fundo completamente explcito, de despoj-lo de sua condio como tal, incoerente em princpio. Lembremo-nos de que o pano de fundo aquilo que advm com o agente engajado. E o contexto de inteligibilidade da experincia desse agente. Se dado tipo de agente engajado nesse sentido, sua experincia no inteligvel fora desse contexto. Mas isso se aplica tanto s parcelas de articulao do que antes era a pr-compreenso como experincia que esta tornou inteligvel. Para compreendermos a experincia de um ser com essa configurao, sempre tem de haver um contexto a partir do qual atentamos para essa experincia. Portanto, trazer articulao ainda supe um pano de fundo. No tocante a isso, as palavras entre parnteses do pargrafo anterior so enganosas. Elas podem nos fazer pensar em articular o pano de fundo em termos qualitativos. Fazemos em parte isso agora, e por que no o faramos eventualmente, em parcelas, por inteiro? Mas se tentarmos fazer disso uma condio de inteligibilidade a ser cumprida e a partir da qual atentamos (na terminologia de Polanyi) para a experincia, torna-se evidente a incoerncia dessa noo. O estatuto paradoxal do pano de fundo pode ento ser apreciado. Podemos torn-lo explcito por que no deixamos de perceb-lo por inteiro. Mas a prpria explicitao supe um pano de fundo. Nosso prprio modo de agir como agentes engajados no mbito de tal pano de fundo torna incoerente a perspectiva de uma explicitao absoluta. O pano de fundo no pode, nesse sentido, ser pensado de forma alguma em termos quantitativos. Uma das caractersticas que distingue uma viso da ao humana como engajada da concepo do agir desprendido o fato de a primeira reservar um lugar a esse tipo de pano de fundo. Na concepo desprendida, e em particular na teoria mecanicista que com freqncia a sustem, no h na verdade uma rejeio explcita dessa noo; simplesmente no aflora nela toda a problemtica a que esta ltima responde. Supe-se desde o comeo a inteligibilidade como dado, no lhe sendo necessrio assim um contexto que a oferea. Entende-se que as parcelas de informao objeto do input so tomados como tal desde o incio e que as operaes ulteriores eqivalem a um processamento da informao. No caso das teorias computacionais da mente, essa leitura em
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termos de input e processo incorporada prpria definio do que ocorre como a realizao de um programa. A possibilidade de sua descrio nesses termos condio suficiente para consider-la como tal8. Por conseguinte, no causa surpresa que as filosofias que se opuseram ao quadro desprendido tenham tido, todas elas, um lugar para o conceito de pano de fundo. Referi-me noo heideggeriana de pr-compreenso, ou de uma compreenso pr-tematizada de nosso mundo. Wittgenstein faz uso de uma noo assemelhada, como ocorre quando mostra o que se tinha de supor j compreendido quando se tenta definir algo ostensivamente ou dar-lhe um nome. Mas o pano de fundo no figura nessas filosofias apenas como doutrina; em vez disso, ele desempenha um papel crucial em sua estratgia argumentativa. Elas fazem ruir o quadro desprendido por meio de uma articulao do pano de fundo que tambm ele tem de supor. Ao faz-lo essas filosofias podem ser vistas como dando uma resposta a uma potencial refu-tao com que um defensor da viso desprendida poderia contra-atacar seus crticos: se voc tem razo, e sempre recorremos a uma compreenso advinda de um pano de fundo que confere inteligibilidade nossa experincia, mesmo meu relato do agente cognoscente em termos de um quadro desprendido tem de recorrer a um tal pano de fundo para ser inteligvel para mim. Porque, segundo voc, o que de fato descrevo a atitude desprendida, que voc considera uma

possibilidade especial, realizvel apenas esporadicamente, por um agente cuja experincia como um todo s se torna inteligvel por meio de um pano de fundo do tipo que voc invoca. Na condio de caso particular, uma dentre as muitas possibilidades desse agente, que tem um lugar determinado no mundo, essa atitude pode igualmente ser tornada inteligvel por meio de alguma compreenso advinda de um pano de fundo. Assim sendo, articule para mim a compreenso implcita em que alegadamente me baseio; mostre-me a pr-compreenso sem a qual eu no poderia faz-lo. Se voc o fizer, no me restar seno dar-lhe crdito. Do contrrio, pare de me incomodar com essa conversa de que estou cativo de um quadro, preso numa armadilha ou sofrendo de Seinsvergessenheit. A linha de argumentao dos principais desconstrutores do quadro desprendido podia servir de resposta a esse desafio. Ela solapa o quadro ao fazer aflorar o pano de fundo de que precisamos para que as operaes descritas no quadro faam sentido, processo mediante o qual fica claro que esse pano de fundo no pode se enquadrar nos limites que a viso desprendida prescreve. Uma vez compreendido contra seu pano de fundo, o prprio relato revela ser insustentvel. O pioneiro desse tipo de argumento, cujos passos todos os desconstrutores desde ento tm seguido, Kant. No que fosse sua inteno refutar a viso
8. Ver Daniel Dennett, The Intentional Stance, Cambridge, Massachusetts, 1988, caps. 2, 7.

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desprendida como tal. Mas ele de fato conseguiu perturbar um de seus traos vitais, ao menos numa variante anterior. Os argumentos da deduo transcendental podem ser vistos sob vrias ticas. Mas uma maneira de encar-los julgar que se apoiam em ltima anlise num certo atomismo do input adotado pelo empirismo. Tal como chegou a Kant por meio de Hume, esse atomismo parecia sugerir que o nvel original de conhecimento da realidade (seja l o que isso pudesse ser) se apresentava na forma de parcelas isoladas, "impresses" individuais. Esse nvel de informao podia ser isolado a partir de um estgio ulterior em que essas parcelas eram agregadas, como o caso das crenas no binmo causa-efeito. Vemo-nos formando essas crenas, mas podemos, assumindo uma atitude de escrutnio reflexivo (que vimos ser fundamental para a epistemologia moderna), separar o nvel bsico das concluses demasiado apressadas para as quais saltamos. Essa anlise revela alegadamente, por exemplo, que o campo fenomnico corresponde ligao necessria que interpolamos com tanta facilidade entre causa e efeito9. Kant solapa toda essa maneira de pensar ao mostrar que ela pressupe que cada impresso particular v sendo assimilada como uma parcela de informao potencial. Essa impresso pretende ser de alguma coisa. A distino primitiva que os empiristas reconheciam entre impresses de sensao e impresses de reflexo eqivale a um reconhecimento disso. Distingo o zumbido em meu ouvido do barulho que ouo na floresta prxima, no sentido de que o primeiro um componente da maneira como me sinto e o segundo me diz algo acerca do que acontece na floresta. Assim, mesmo uma "sensao" particulada precisa, para ser de fato sensao (no sentido empirista, oposta a reflexo), ter essa dimenso de "ser-de-alguma-coisa". Isso mais tarde vai receber. o nome de "intencionalidade", mas Kant fala da relao necessria entre o conhecimento e seu objeto (A104). Garantido esse ponto, Kant alega que essa relao com um objeto seria impossvel se tivssemos de fato de tomar a impresso como um contedo quase inteiramente isolado, sem nenhum vnculo com outros. V-lo como de alguma coisa situ-lo em algum lugar, ao menos no mundo em oposio a em mim, dar-lhe uma localizao num mundo que, embora seja em muitos aspectos indeterminado e desconhecido, no pode s-lo em sua integridade. A unidade do mundo pressuposta por qualquer coisa que possa se apresentar como uma parcela particulada de informao; por isso, tudo o que queremos dizer com essa parcela no pode ser desprovido de vnculo com outras parcelas. A condio advinda do pano de fundo dessa suposio favorita da filosofia empirista, a impresso simples, probe que lhe demos o sentido radical que Hume props para ela. A tentativa de violar essa condio advinda do pano de fundo uma queda na incoerncia. Conseguir de fato romper todos os vnculos
9. David Hume, Investigao sobre o entendimento humano, So Paulo, Unesp, 1999, cap. 7.

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entre impresses individuais seria perder todo o sentido de percepo de qualquer coisa. A deduo transcendental e os argumentos com ela relacionados na Crtica da razo pura podem ser considerados um ponto de ruptura na filosofia moderna. Podemos v-la a posteriori como a primeira tentativa de articular o "pano de fundo" que o prprio quadro desengajado moderno requer para que as operaes que descreve sejam inteligveis, e de usar essa articulao para solapar o quadro. Uma vez que se passe por essa transio, toda a paisagem filosfica se altera, porque a questo da compreenso advinda do pano de fundo fica desvelada. Uma caracterstica essencial das vises reificadas que advm da ontologizao dos procedimentos cannicos da epistemologia moderna o fato de elas tornarem isso invisvel. As condies de inteligibilidade so incorporadas aos elementos e processos da mente como propriedades inerentes desta. A impresso isolada inteligivelmente informao por si s, do mesmo modo como a casa vermelha ou a mesa quadrada. Ela tem toda a existncia particulada e separada de um objeto externo. Locke trata as idias simples como anlogas aos materiais que usamos para a construo10. Esse modo de ver as coisas esquece que a condio para dada coisa ser inteligivelmente X deve contar como inteligivelmente X, e que sempre h condies contextuais para que todas as coisas contem como algo. Em sua forma kantiana original, essa noo revolucionria destroa o atomismo da epistemologia moderna. Nesse sentido, Kant seguido por todos os que vieram depois dele. O

prprio movimento de desreificao de nosso relato do agente cognoscente tem uma inclinao intrinsecamente holstica. O que antes era tido como parte dos elementos passa a ser atribudo ao pano de fundo que todos eles tm em comum. Heidegger e Wittgenstein seguem essa forma kantiana pioneira de argumento. Em Ser e Tempo, Heidegger afirma que as coisas se desvelam de incio como parte do mundo, isto , como os correlates do envolvimento influenciado e no interior de uma totalidade desses envolvimentos. Isso solapa a primeira e a terceira caractersticas do quadro desprendido, tornando a segunda, em conseqncia, inoperante. A primeira, o atomismo do input, negada pela noo de uma totalidade de envolvimentos. A terceira, a neutralidade, cortada pela raiz por meio da tese essencial segundo a qual as coisas se desvelam de incio num mundo mo {zuhanden). Pensar essa caracterstica como algo que projetamos nas coisas que so percebidas de incio de modo neutro cometer um erro fundamental11.
10. John Locke, An Essay concerning Human Understanding, 2.2.2. 11. "Die Seinsart dieses Seienden ist die Zuhandenheit. Sie darf jedoch nicht ais blosser Aufassungscha-rakter verstanden werden, ais wrden dem zunchst begegnenden 'Seienden' solche 'Aspekte' aufgeredet, ais wrde ein zunchst in sich vorhandener Weltstoff in dieser Weise 'subjektiv gefarbt", Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, 1927, p. 71 [ed. br.: Ser e tempo, Petrpolis, Vozes, 2 vols., 1999-1996]. 85

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A discusso que Heidegger faz em Ser e Tempo por vezes tomada por leitores adversrios como uma interessante discusso da existncia cotidiana sem relevncia para as questes filosficas da ontologia que ele alega estar discutindo. Assim, tratamos as coisas comumente como instrumentos ou obstculos, de acordo com sua relevncia para as nossas atividades mas o que isso mostra acerca da prioridade da informao neutra? Claro que no percebemos as coisas na maior parte do tempo como objetos neutros, mas isso no significa que o relato desprendido esteja errado. Nossa conscincia cotidiana comum tem de ser ela mesma um constructo. No podemos cometer o erro pr-galileano de pensar que as coisas so como aparecem, mesmo em questes que envolvam a mente. Assim formulada uma queixa freqente dos defensores da viso desprendida em oposio "fenomenologia". Contudo, a inteno de Heidegger claramente distinta de simplesmente nos lembrar do que viver no mundo no nvel cotidiano. O propsito de seu argumento o mesmo do de Kant, podendo ele tambm ser apresentado como resposta ao desafio a que me referi acima. Seu objetivo mostrar que apreender as coisas como objetos neutros s uma de nossas possibilidades com relao ao pano de fundo de um modo de ser no mundo em que as coisas se desvelam como estando mo. A apreenso neutra das coisas requer a modificao de nossa atitude diante delas, que primitivamente tem de ser de envolvimento. Heidegger alega, tal como Kant, que o comportamento diante das coisas descrito na viso desprendida requer ser situado, para ser inteligvel, no mbito de uma atitude de fechamento e continuidade diante do mundo que antittica a ele razo pela qual esse comportamento no pode ser original nem fundamental. Sua prpria condio de possibilidade nos impede de dar a essa atitude neutralizante, em nossa vida, o lugar paradigmtico que a descrio desprendida supe. Esse argumento sobre condies de possibilidade, condies de inteligibili-dade que do concretude atitude, se assenta no uso que Heidegger faz do termo ursprnglich. Ele no significa somente "anterior no tempo", tendo uma acepo mais forte. A atitude ursprnglich vem antes, mas igualmente uma condio daquilo que a segue e que a modifica. Esse argumento se assenta em seu uso repetido da expresso zunchst und zumeist (primeira e primordialmente). Mais uma vez, vemo-nos de algo que soa decepcionantemente fraco. Algo que se aplica no s a um modo de ser que no apenas est presente antes e com mais freqncia como proporciona o pano de fundo para aquilo que no ele. A linha de argumentao de Wittgenstein nas Investigaes Filosficas est ainda mais evidentemente em paralelo com a de Kant. De certo modo, Wittgenstein faz por um atomismo do sentido o que Kant fizera pelo atomismo do input da informao. Seu alvo uma teoria da linguagem e do sentido que, embora tenha em Agostinho, como ele descobre, um paradigma, tambm foi adotada e desenvolvida por pensadores da viso desprendida. O atomismo do
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sentido consistia na viso de que as palavras recebem sentido por estarem vinculadas com um objeto numa relao de "nomeao" ou "significao". H aqui no s um paralelo com o atomismo da epistemologia ps-cartesiana, mas at mesmo uma interligao nos enunciados clssicos dessa teoria da mente. Locke afirma que uma palavra adquire sentido no ao significar o objeto diretamente, mas ao significar na mente a idia que representa esse objeto12. Essa reviso da teoria agostiniana abre caminho suposio de que cada pessoa poderia falar uma lngua diferente, visto que diferentes idias interiores poderiam corresponder, na mente de cada um, a um objeto pblico que seja nomeado. Uma linguagem deveras particular, em que as palavras significam para mim coisas que ningum mais pode saber, parece ento uma clara possibilidade, uma ameaa ctica cuja conjurao no fcil. contra essa forma "modernizada" da teoria que o conjunto wittgensteiniano de argumentos em larga medida apresentado. O atomismo do sentido revela-se insustentvel precisamente pelo mesmo motivo que Kant demonstrou haver para o atomismo do input. Seus proponentes supem que uma palavra pode receber sentido em alguma cerimnia de nomeao ou que seu sentido lhe pode ser atribudo quando se aponta o objeto que ela nomeia. Boa parte do argumento de Wittgenstein nas Investigaes consiste em mostrar que esse tipo de definio ostensiva s funciona se quem aprende souber muito sobre o funcionamento da linguagem e sobre o lugar que a ocupam

palavras particulares. A "gramtica" da parte relevante da linguagem pressuposta, porque "ela mostra o posto em que est lotada a nova palavra". Nomear algo parece uma operao primitiva, auto-suficiente, mas tom-la assim eqivale a "esquecer que grande parte da montagem do cenrio na linguagem pressuposta, caso se pretenda que o simples ato de nomear tenha sentido"13. Wittgenstein explcito nesta ltima observao acerca das condies de inteligibilidade. A idia de que o significado de uma palavra consiste apenas em sua relao com o objeto que nomeia, concepo atomista por natureza, cai por terra quando se percebe que essa relao se apoia numa compreenso advinda de um "pano de fundo", no tendo sentido sem ela. Mas essa compreenso no se refere a aes individuais, mas aos jogos de linguagem em que estas figuram e eventualmente a todo o modo de vida em que esses jogos tm sentido. A teoria agostiniana aproxima-se de fato da modelagem de parcelas de nossa compreenso da linguagem. Mas quando verificamos as condies de inteligibilidade dessas parcelas, vemo-nos forados a abandon-la como modelo de compreenso da linguagem em geral. A teoria nasceu de um movimento reificante, tendo transfor12. Locke, An Essay concerning Human Understanding, 3.2.2. 13. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trad. G. E. M. Anscombe. Texto alemo de Philosophische Untersuchungen e trad. inglesa, Oxford, 1983 [ed. br.: Investigaes filosficas, Petrpolis, Vozes, 1996]. 87

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mado essa compreenso advinda de um pano de fundo em relaes individuais palavra-coisa, conferindo-lhes auto-suficincia. O passo libertador vem quando nos damos conta de que essas relaes requerem um pano de fundo e de que podemos explorar isso em toda a sua riqueza e variedade. A teoria supe toda essa compreenso, que s adquirimos quando aprendemos a linguagem, como se j estivesse incorporada primeira relao palavra-coisa que aprendemos. essa a situao em que nos vemos ao aprender uma segunda lngua. J sabemos o que , para uma palavra, ocupar um lugar no todo, e de modo geral sabemos qual o lugar da palavra que esto tentando nos ensinar. O erro consiste em projetar essa condio na aquisio de nossa lngua nativa. "Agostinho descreve a aprendizagem da linguagem humana como se a criana chegasse a um pas estrangeiro e no compreendesse a lngua que ali se fala, isto , como se ele j dominasse uma lngua que no aquela" (32). RECORRI SIMULTANEAMENTE A WnrGENSTEiN E HEIDEGGER nestas pginas, vendo suas respectivas filosofias como ataques paralelos ao quadro desprendido da mente. Os dois opuseram a isso um relato do agente engajado. Heidegger fala de "finitude" em seu relato do ser humano (Dasein). Wittgenstein situa os significados de nossas palavras no contexto de nossa forma de vida {Lebensform). Os dois esto, portanto, voltados para o contexto de inteligibilidade do conhecimento, pensamento e significado. Os dois propem alguma noo de pano de fundo; e, mais do que isso, articulam parte desse pano de fundo, cuja negligncia fez que a viso desprendida parecesse plausvel. A articulao desempenha um papel crucial em sua estratgia argumentativa, sendo central fora inovadora de sua filosofia. H, pois, bons motivos para mencion-los em conjunto, assim como os h para voltar repetidas vezes a seus argumentos. O que faz esse retorno to necessrio a influncia da viso desprendida sobre nosso pensamento e nossa cultura, o que tem de fato profundos vnculos com a hegemonia das instituies e prticas que requerem e sustentam uma atitude desprendida: a cincia, a tecnologia, as formas racionalizadas de produo, a administrao burocrtica, uma civilizao comprometida com o crescimento e coisas do gnero. O tipo de pensamento de que dois so variantes tem certa significao contracultural, um mpeto inerente de oposio s formas hegemnicas de nossa poca. Isso emerge, para dar um exemplo, no fato de um e outro serem crticos da moderna civilizao tecnolgica: Heidegger explicitamente, em alguns de seus mais bem conhecidos escritos, como o ensaio sobre a tecnologia ("Die Frage nach der Technik"); Wittgenstein ao se distanciar do chauvinismo da moderna cultura instrumentalracional, como em suas "Reflexes sobre O Ramo Dourado de Frazer". Mas esse mpeto anti-hegemnico pode ser concretizado numa ampla variedade de maneiras. E aqui talvez esses dois autores se separem. No podemos ser dogmticos no tocante a isso, porque os dois so bem enigmticos
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quando est em questo a direo tico-poltica ltima de sua obra. Heidegger pensou notoriamente ter discernido no nazismo uma direo poltica definida. Mas ele no somente recuou dessa posio ( verdade que de uma maneira desavergonhadamente tmida), como no est muito claro o exato ponto at o qual esse compromisso poltico particular adveio de suas primeiras percepes tal como articuladas em, digamos, Ser e Tempo. Se se pode vincul-lo com as passagens sobre a determinao e a autenticidade, o estreito vnculo entre estas e a pioneira analtica existencial do ser-no-mundo ainda est para ser estabelecido, para dizer o mnimo. Talvez possamos perceber a divergncia examinando um trao adicional do quadro desengajado do qual Heidegger e Wittgenstein divergem. Mencionei acima trs deles atomismo, processamento, neutralidade. H no entanto um quarto, que se tem revestido de enorme significao, no menor em termos ticos e polticos. Trata-se do que poderamos denominar uma viso monolgica. Ela situa o pensamento e o conhecimento no interior da mente do indivduo. Claro que partilhamos coisas, como corpos de conhecimento e a linguagem, mas eles so vistas como objetos para os quais convergimos. Isso significa, por exemplo, que minha linguagem se aproxima da sua, da de fulana e da de sicrano. Se tenho de ser um falante, tem de haver uma coisa denominada minha linguagem, meu idioleto; e se tem de haver um

conhecimento comum, este tem de ser em primeiro lugar meu conhecimento, seu conhecimento, o conhecimento de fulana e de sicrano. A viso desprendida irresistivelmente monolgica, dado que o conhecimento explcito que toma por foco tem de consistir em input e processamento, algo que s pode ocorrer em indivduos. Uma vez que a sustentemos com um relato mecanicista, a monologicalidade reforada pelo pensamento de que tudo isso tem de estar acontecendo em organismos individuais. Mas uma vez que nos demos conta do papel crucial do pano de fundo, libertamonos dessa perspectiva. A compreenso advinda de um pano de fundo, que por ns partilhada, e que est entrelaada com nossas prticas e maneiras de estabelecer relaes, no necessariamente algo que partilhamos como indivduos. Isto , ela pode ser parte de uma compreenso desse gnero de uma certa prtica ou significado que no so meus porm nossos; e pode de fato ser "nossa" de vrias maneiras: como algo intensamente partilhado, que serve de coeso comunidade; ou como algo bem impessoal, em que apenas agimos como "todo mundo". Fazer aflorar o pano de fundo permite-nos articular os modos pelos quais nossa fora de ao no-monolgica, uma forma em que a sede de certas prticas e compreenses precisamente no o indivduo, mas um dos espaos comuns intermedirios. Tanto Heidegger como Wittgenstein revelam facetas no-monolgicas do agir humano. Heidegger o faz, por exemplo, ao conferir primazia ao das Man (a multido); Wittgenstein, por exemplo, ao valorizar a maneira como uma palavra como "dor" adquire seu sentido antes nas transaes entre as pessoas
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do que numa apreenso contemplativa da experincia interior; os dois o fazem ao compreender a linguagem como o elemento primeiro e primordial de uma comunidade. Parece no entanto haver nesse ponto uma divergncia. Heidegger vincula o impulso antimonolgico a um ataque geral ao "subjetivismo" ou ao "humanismo", doutrinas que tentam entender a percepo e o pensamento como foras ou propriedades do sujeito humano. O desejo de Heidegger de evit-los consistente com sua preocupao central com a Lichtung (o trazer-luz). Aquilo que ele tenta alcanar com esse termo, e com alguns dos seus usos de "ser", a possibilidade de haver um desvelamento, de as coisas poderem aparecer e ser vivenciadas e conhecidas. O relato central desse realidade na antiga tradio que descende de Plato gira em torno da noo de Idia. Quando ela se tornou incrvel, surgiu outro relato que v o desvelamento dependendo de uma capacidade do sujeito de espelhar coisas na representao interior. Heidegger quer alegar que esse outro relato distorce, de modo igual e inverso, o platnico, e busca usar o impulso antimonolgico de uma anlise da finitude a fim de nos afastar mais uma vez do sujeito. A Lichtung advm por meio do ser-no-mundo o que a viso platnica no conseguiu reconhecer; mas no simplesmente uma capacidade interior dos seres humanos. Admiti-lo parte de uma atitude transformada diante do mundo, atitude em que a vontade de potncia/de poder j no vai ocupar o lugar central. O principal defeito dos relatos humano-centrados da Lichtung est em no fazerem justia aos modos pelos quais estamos respondendo, ao articular o mundo, a algo que no somos ns. A objetividade algo que s reconhecemos no mbito da atitude desprendida; quando nossa articulao no est a servio da descrio de um universo neutro, tendemos a pens-la como dedicada auto-expresso. Bloqueia-se sistematicamente outra possibilidade: uma articulao das coisas que esquematize seus significados para ns (e, por conseguinte, em que o discurso no seria o da cincia), mas em que os sentidos no seriam meramente humano-centrados (e, portanto, em que o discurso no seria o da auto-expresso). Poder-se-ia alegar que algo anlogo pode ser encontrado na dimenso religiosa profundamente surpreendente e enigmtica do pensamento de Wittgenstein. Contudo, na superfcie, uma obra como Investigaes Filosficas aponta para uma direo bem distinta. O termo ltimo a que o relato do significado nos conduz o de Lebensform. E isso parece oferecer a perspectiva de um relato do modo humano de vida capaz de superar as iluses da concepo desprendida, ajudando-nos a ver com mais clareza as distores que nossas prticas e instituies hegemnicas nos impuseram. A filosofia de Wittgenstein tem sido considerada a base de uma espcie de naturalismo libertador14. Podemos v-la, em outras palavras, como o fundamento de um novo humanismo.
14. Ver, por exemplo, Sabina Lovibond, Realism and Imagination in Ethics, Oxford, 1983.

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"Humanismo" versus "anti-humanismo": eis duas filosofias facilmente retratadas como antitticas. Mas no estou certo da exatido disso. Deixando de lado as incertezas de minha interpretao, bem como o carter enigmtico de ambos os filsofos, est longe de ser estabelecido que o anti-humanismo de Heidegger tenha de ser tomado como rejeio das aspiraes que associamos com o termo humanismo. Assim ele tem sido considerado por Derrida e outros "heideggerianos" franceses. E poderia, de uma forma bem diferente, ser parte de um ataque s aspiraes da modernidade mesma, digamos a liberdade e a razo embora os que desejam fazer tal ataque vejam freqentemente Heidegger com suspeita. Mas a tese de que devemos ir alm do subjetivismo em nossa articulao do sentido atitude que talvez possamos ver expressa em alguns de nossos melhores artistas e escritores modernos no est per se ligada a nenhuma dessas posies. Reciprocamente, um humanismo wittgensteiniano teria um lugar relevante numa crtica ao "subjetivismo". Pode ser que esses dois importantes filsofos do sculo XX, a despeito de todas as diferenas em termos de linguagem e dos caminhos divergentes que exploraram, sirvam como fonte do tipo de humanismo que lanasse um desafio adequado hegemonia da razo burocrtico-tcnica em nossa vida.
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XSAIAH BERLIN ajudou a resgatar Herder de sua relativa prescrio por parte dos filsofos1. Seu papel seminal na criao do pensamento e da cultura ps-romnticos passou em larga medida despercebido, ao menos no mundo anglfono. O fato de Herder no ser o pensador mais rigoroso provavelmente facilita que o ignorem. Mas os pensadores profundamente inovadores no tm de ser rigorosos para originar idias importantes. Aquilo que capturam em imagens marcantes pode inspirar outras mentes, mais exigentes em termos filosficos, a fazer formulaes mais exatas. Isso exemplificado, creio eu, na relao de Herder com Hegel. A conseqncia tem sido o desaparecimento do pensador anterior e a transformao do posterior em ponto de referncia cannico para certas idias, como aquilo que denomino, seguindo Berlin, a compreenso "expressivista" da pessoa humana2. Esse perder de vista a origem pode ter uma significao mais do que historiogrfica. Pode igualmente ser que ainda tenhamos algo relevante a aprender com a enunciao original de certas idias fundadoras ainda por ser capturadas em formulaes "filosficas" reconhecidas. Creio que isso se aplica ainda a outra contribuio crucial de Herder, sua teoria expressivista da linguagem. Minha alegao (talvez demasiado dramtica) a de que Herder a figura revolucionria que cria um modo fundamentalmente diferente de pensar sobre a linguagem e o significado. Esse modo de pensar tem tido um enorme impacto sobre a cultura moderna. No que ele tenha de fato reduzido ao silncio tudo o que veio antes, visto haver importantes segmentos do pensamento contem1. Isaiah Berlin, "Herder and the Enlightenment", em seu livro Vio e Herder, Braslia, Editora UnB, 1982. 2. Ver meu livro Hegel, Cambridge, Inglaterra, 1975. Mais tarde, uso o termo completo "expres-sivo-constitutivo" Ver o captulo 6.

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porneo que resistem a essas posies, mas mesmo eles viram-se transformados de formas que podemos fazer remontar revoluo herderiana. No posso apresentar integralmente aqui as justificativas desta minha afirmao. Darei preferncia estratgia que consiste em concentrar a ateno numa passagem fundamental de Herder, sua rejeio da teoria da origem da linguagem de Condillac e da invocao, vinculada com esta ltima, da rflexion como essencial linguagem. Espero trazer visibilidade, nesse microcosmo, alguns temas e pressupostos bsicos de nossa compreenso contempornea da linguagem. Afirmei ser Herder uma figura revolucionria: ele faz nosso pensamento acerca da linguagem assumir uma postura bem distinta da que vigorava at ento. E, como to comum, a mudana de perspectiva resultante dificulta a apreenso do que de fato aconteceu. Pessoas tanto da antiga como da nova perspectiva tendem a falar umas pelas outras, traduzindo constantemente as alegaes do interlocutor em seus prprios termos, gerando distoro. A antiga perspectiva, que tem uma venervel tradio, aquela que Wittgenstein ataca na forma de uma afirmao influente de Agostinho3. Podemos defini-la em termos de sua abordagem "designativa" questo do significado4. As palavras adquirem sentido ao ser usadas para designar objetos. Aquilo que designam seu significado. Essa concepo obtm uma revitalizao no sculo XVII com as teorias de Hobbes e de Locke, em que se acha entrelaada com o novo "caminho das idias". Emerge desse amlgama uma potente descrio do papel da linguagem no pensamento humano. No sculo seguinte, surge uma nova questo. Em conformidade com a preocupao do sculo XVIII com origens, que tambm podemos ver refletida nas teorias da evoluo social de Smith e de Ferguson, h um crescente interesse em explicar o surgimento da linguagem. A resposta de Condillac, uma das mais influentes, tem por base a teoria designativa de Locke. Em seu livro, ele apresenta uma fbula, uma histria "sob medida", a fim de ilustrar como a linguagem deve ter surgido5. Duas crianas no deserto emitem certos gritos e fazem certos gestos como expresses naturais de sentimentos. Esses so o que Condillac denomina "signos naturais". A linguagem usa, em contrapartida, "signos institudos". A histria pretende mostrar como estes surgiram daqueles. Ele afirma que cada criana, vendo a outra, digamos, gritar de aflio, passa a ver o grito como signo de alguma coisa (daquilo que provocou a aflio). A partir disso, a criana torna-se capaz de usar esse signo para referir-se causa da aflio. Tem-se a o primeiro signo institudo. As crianas tm sua primeira palavra, e nasce a linguagem. O lxico, naturalmente, aumentar lentamente, termo a termo.
3. Ludwig Wittgenstein, Investigaes filosficas, Petrpolis, Vozes, 1996, 1. 4. esse o termo que uso em "Language and Human Nature", Human Agency and Language, Cambridge, VK, 1985. 5. Etienne Condillac, Essai sur Vorigine des connoissances humaines, 2.1.1.

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Herder, em seu Abhandlung ber den Ursprung der Sprache {Ensaio sobre a Origem da Linguagem, 1772], ataca essa histria, declarando-a extremamente inadequada6. Como relato da origem, ela pressupe precisamente aquilo que explica. Ela tem a relao de significao por certa, como algo que as crianas j apreendem instintivamente ou que lhes vai ocorrer sem problemas graas reflexo: "lis parvinrent insensiblement faire", diz Condillac, "avec rflexion, ce qu'ils n'avoient fait que par instinct"7. Condillac, diz Herder, respondeu pergunta antes mesmo de seu livro comear: "Hat das ganze Ding Sprache schon vor der ersten Seite seines Buchen erfunden vorausgesetzt". Sua explicao eqivale a dizer que as palavras surgiram porque j existiam. O problema reside no fato de Condillac dotar as crianas desde o comeo da capacidade de compreender o que a representao de alguma coisa pela palavra, logo, o que falar sobre alguma coisa por meio da palavra. Mas esse o mistrio. Qualquer pessoa pode ser instruda sobre o significado de uma palavra, ou mesmo descobri-lo sozinha ou at inventar algum depois de ter adquirido a linguagem. Mas o que essa capacidade, que ns temos mas os animais no, de dotar sons de significado, de apreend-los como referncia a coisas e de us-los para falar delas? nesse ponto que se distanciam as duas perspectivas. O difcil definir precisamente o que Herder julga que Condillac pressupe e no consegue explicar. O esclarecimento disso levar ao

centro animador da nova perspectiva de Herder. E o porque a perspectiva adversria tem sobre ns uma influncia residual. Para apreender a posio de Herder, temos de dar dois passos contra os quais ainda h alguma resistncia em nossa cultura intelectual. Temos em primeiro lugar de assumir o ponto de vista do falante e perguntar a ns mesmos o que ele ou ela tm de entender para aprender uma nova palavra. Ou seja, preciso ir alm da posio do observador externo, a partir da qual poderia parecer suficiente um relato da aprendizagem como o estabelecimento de um vnculo entre palavra e coisa, de modo que o uso da palavra pelo sujeito pudesse ser correlacionado com o aparecimento da coisa. Podemos ficar nessa posio externa, ainda que desenvolvamos uma sofisticada teoria que ligue palavras a coisas ou descries a condies de verdade, uma teoria que invoque os outros significados do sujeito, e suas crenas e desejos. Estas trs ltimas frases pretendem evocar as influentes teorias de Donald Davidson, que considero um proeminente representante contemporneo do campo que Herder atacava. Ele pertence de certa maneira tradio Locke-Condillac. Essa tradio passou naturalmente por uma profunda transformao a partir do sculo XVIII. Ficou sobremodo sofisticada e, em alguns aspectos, incorporou algumas descobertas amplas de Herder.
6. Abhandlung ber den Ursprung der Sprache, in Johann Gottfried von Herders Sprachphilosophie, Hamburgo, 1960, pp. 12-13. Uma traduo inglesa, On the Origin of Language, foi publicada pela University of Chicago Press em 1986 [edio portuguesa Ensaio sobre a Origem da Linguagem, lisboa, Antigona, s.d.]. 7. Condillac, Essai, 2.1.1., 3.

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Mesmo assim, h nesse sentido uma importante continuidade: Davidson insiste que, quando compreendo outra pessoa, podem considerar que estou aplicando uma teoria do sentido dos enunciados, teoria que remete a caractersticas do mundo objetivo. Davidson muito claro ao dizer que, uma vez que eu disponha de uma teoria que me capacite com preciso tolervel entender o que diz o outro e, dentro de limites, prever seu comportamento, no h por que perguntar se eu e o outro entendemos esses enunciados da mesma forma. Deve--se apreender exaustivamente, em termos de condies de verdade, a que se agregam foras ilocucionrias e do aparato da teoria dos atos de fala, uma compreenso subjetiva do significado (que Davidson, ao contrrio dos compor-tamentalistas, no deseja negar). Interrogaes a esse respeito s podem ser respondidas nesses termos8. No se trata da tese relativamente consensual de que onde h diferenas entre a compreenso subjetiva que tm de um termo mais de uma pessoa, quase fatal que isso se reflita em algum ponto como diferena entre as condies de verdade extensionalmente definidas que as pessoas em questo reconhecem em expresses que empreguem esses termos. Temos a a afirmao bem mais forte de que o acordo quanto s condies de verdade critrio para o acordo no tocante compreenso. Falando em termos de um cenrio popular de fico cientfica, a possibilidade de se construir com transistores algum rob sofisticado que fosse equivalente a ns na ao de correlacionar enunciado e mundo, mas que pudesse no compreender coisa alguma no tem sentido para Davidson. O mesmo se aplica a um cenrio de exlio: podemos encontrar um povo diante do qual sejamos capazes de atribuir condies de verdade a partes de seus enunciados e, desse modo, coordenar nossas aes com as suas e prev-las, enquanto permaneceria, num nvel mais profundo, um imenso hiato entre os esquemas conceituais nossos e deles9. Para compreender a objeo de Herder a Condillac, temos de assumir um ponto de vista interno, o do agente; no podemos aceitar um relato segundo o qual uma criatura possui linguagem exclusivamente em termos das correlaes que o observador pudesse identificar entre seus enunciados, seu comportamen8. Ver Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, 1985, cap. 1-5, 9,13. 9. Ver Davidson, "The Very Idea of a Conceptual Scheme", ibid., cap. 13. Essa questo fica obscura por causa da confuso entre os dois temas. Um deles se refere alegao que advm da tradio cartesiano-empirista, a de que apreendo meus prprios pensamentos diretamente, incluindo minha compreenso da linguagem, de uma maneira que meu interlocutor nunca pode faz-lo. A outra a que trata da compreenso subjetiva que discuti aqui. Trata-se de temas bem distintos entre si. A compreenso subjetiva costuma ser elaborada entre pessoas, membros da mesma cultura. Na verdade, isso que faz deles membros da mesma cultura. O fenmeno dos esquemas conceptuais incomensurveis surge entre culturas, sendo mais do que uma mera possibilidade lgica; tratase em vez disso de uma contnua fonte de tragdia histrica. Mas se juntamos os dois, o descrdito em que age justificadamente o acesso privilegiado cartesiano-empirista nos torna cegos s reais diferenas com relao compreenso subjetiva. Tento mostrar por que no se pode compreender o sentido exclusivamente em termos de condies de verdade em "Theories of Meaning", Human Agency and Language.

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to e o ambiente que o cerca. Para avanar a partir da, teramos de definir condies de compreenso subjetiva, porque toda a argumentao de Herder gira em torno de uma definio particular dessas condies. Mas isso no basta para chegar ao cerne do que diz Herder. Podemos concentrar-nos na compreenso e ainda assim tom-la como algo evidente e no problemtico. Foi isso na realidade que Condillac e outros tericos designa-tistas fizeram. Eles tomaram como imediatamente compreensvel a idia de que as palavras podem representar coisas. apenas uma idia brilhante que pode ocorrer a qualquer pessoa, e depois de algum tempo uma condio como a das crianas no deserto pode muito bem se apresentar. Herder levou-nos a apreciar o fato de a compreenso no ser um dado, o fato de que outros tipos de criaturas poderiam reagir de maneira bem distinta s correlaes entre grito e perigo, de que adquirir esse tipo de compreenso precisamente o passo que se d entre no ter e ter uma linguagem. , pois, esse passo que uma teoria da origem tem de explicar. Ironicamente, Herder no se sai melhor em sua explicao. Tem-se feito com freqncia objees quanto a isso10, mas isso no refuta sua crtica. Com respeito a seu fracasso comum, Herder e Condillac esto em boa companhia. Ningum at hoje conseguiu mesmo chegar perto da explicao da origem da linguagem. Mas ao concentrar-se na compreenso de base que a linguagem requer, Herder abriu um novo domnio de intuies sobre sua natureza. Isso nos

permitiu melhor apreender as condies essenciais da linguagem, que mostraram por sua vez que teorias como as de Locke e de Condillac so insustentveis. O que Herder faz, desejo afirmar, antecipar (e talvez influenciar distncia, por meio de grande nmero de intermedirios) aquilo que Wittgenstein faz ao assentar a compreenso advinda de um pano de fundo de que precisamos para apreender uma "definio ostensiva". Aquilo que o oponente de Wittgenstein julga sem problemas e bem simples mostra ser complexo e no necessariamente presente. A considerao disso arrasa a teoria do significado do oponente. QUAL ENTO o PONTO ESSENCIAL DE HERDER? Qual a compreenso de base necessria linguagem? Desejo defini-lo em meus prprios termos, afastando-me no incio da terminologia de Herder. Aquilo que as crianas de Condillac tm de apreender para aprender uma nova palavra diferente daquilo que os animais apreendem ao aprender a responder a sinais. Por exemplo, possvel treinar ratos para responder diferencialmente a diferentes formas e cores. E os
10. Ver Hans Aarsleff, From Locke to Saussure, Minneapolis, 1982. O fato de Aarsleff no considerar Herder um inovador um bom exemplo da facilidade com a qual os dois lados do debate podem entabular um dilogo de surdos. Se no considerarmos a mudana de Herder em perspectiva, este pode de fato parecer estar recapitulando alguns temas de Condillac, ao mesmo tempo que revela confusamen-te seu desacordo com ele. 97

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chimpanzs, como bem se sabe, podem aprender no s a responder a sinais muito mais elaborados como a emiti-los. Os autores do sculo XVIII nem sempre distinguem com clareza essa capacidade de agir por meio de sinais da linguagem humana; e ainda mais nitidamente assimilada nossa linguagem por nossos contemporneos que se acham presa da perspectiva externa, como o atesta o debate sobre a linguagem dos chimpanzs. Se o entendo bem, Herder tem como ponto central ser necessrio fazer aqui uma distino crucial. Responder a sinais e falar so um e outro realizaes. Adquire-se alguma habilidade. Podemos dizer em ambos os casos que o animal ou o ser humano o fazem certa ou erradamente. Mas no primeiro caso faz-lo certo responder ao sinal apropriado a levar realizao de alguma tarefa ou obter algum resultado ou emiti-lo. certo passar pela porta que tem um tringulo, em vez de um quadrado, porque isso leva ao queijo. O sinal de "querer banana" foi feito corretamente porque obtm a banana, ou quem sabe ateno. Aprender a us-lo aprender a aplic-lo de modo adequado promoo de algum propsito ou tarefa definido-de-forma-no-lingstica. O adjetivo complexo formado por hfens crucial aqui. A correo do sinal definida pelo sucesso numa tarefa, tarefa em que esse sucesso no definido por sua vez em termos de correo do sinal. A relao unidirecional. Mas est claro no ser esse o caso de alguns dos usos da linguagem humana. Consideremos uma ampla gama de atividades, incluindo uma descrio cientfica desinteressada, a articulao de sentimentos pessoais, a evocao em versos de uma cena, a descrio de uma personagem pelo romancista. Uma metfora cunhada por algum exata, profunda. H aqui uma espcie de "encontrar a expresso exata". Contudo, em contraste com os sinais que fazem os animais, no podemos definir essas aes em termos de sucesso numa tarefa definida de forma no lingstica. Em outras palavras, se queremos pensar numa tarefa ou meta que ajude a elucidar o sucesso em termos das palavras que ocorrem nas atividades humanas que acabamos de mencionar, teramos de definir ele mesmo por vocbulos como verdade, adequao descritiva, riqueza de evocao e outros semelhantes. No podemos definir a justeza das palavras em termos da tarefa sem definir a tarefa em termos da justeza das palavras. No existe um relato unidirecional capaz de traduzir a justeza da palavra em termos de alguma forma definida independentemente de sucesso. No possvel dar da justeza uma explicao redutora. Essas atividades definem o que denominarei "dimenso lingstica". Atribuir essas atividades a alguma criatura sustentar que ela sensvel a formas irredutveis de justeza no signo que emite. Uma criatura opera na dimenso lingstica quando pode usar signos e a eles responder em termos de sua verdade, ou justeza descritiva, do poder de evocar algum estado de esprito,
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recriar uma cena, exprimir alguma emoo, veicular alguma nuana de sentimento ou ser de algum modo le mot juste. Ser uma criatura lingstica ser sensvel a questes irredutveis de justeza. Isso no significa dizer que estas sejam sempre ou comumente evocadas. Simplesmente falamos e entendemos. Mas quer dizer que podemos levant-las, compreend-las quando levantadas e com freqncia defender ex poste nossa prtica irrefletida mediante a articulao de razes relevantes para o assunto ("claro que usei a palavra certa, porque eu queria dizer..."). Determinar se a criatura est na dimenso lingstica nesse sentido no tem vnculos com quais correlaes existem entre o sinal que a criatura emite, seu comportamento e o ambiente que a cerca o tipo de coisas em que se concentram os proponentes da linguagem dos chimpanzs. uma questo de compreenso subjetiva, de saber o que para ela a justeza qua qual palavra certa. Dessa perspectiva, uma criatura adquire a linguagem no sentido humano quando entra na perspectiva lingstica. O rato que aprende a conseguir o queijo ao passar pela porta em que est o tringulo vermelho ainda no est nessa dimenso, porque a justeza da resposta avaliada em termos daquilo que obtm o queijo. O mesmo ocorre quando um pssaro do bando emite um grito caracterstico de perigo ao perceber um predador: se quisermos falar de justeza com respeito a esse comportamento no aprendido, porque grito e resposta tiram juntos o bando do

perigo. O hiato entre esses casos e a linguagem humana talvez seja claro o suficiente. As pessoas so mais tentadas a pensar que os chimpanzs que aprendem a usar a Linguagem Americana de Sinais tm algo parecido com a linguagem humana. Seria um erro ser prematuramente dogmtico, mas as evidncias existentes nos obrigam a pensar que esteja desempenhando um papel a algum sentido de justeza irredutvel? Ou poderamos simplesmente explicar a performance como um exemplo bastante elaborado e impressionante de aprendizagem de sinais, exemplos em que se deve entender a justeza em termos das respostas do treinador? preciso ao menos fazer essa pergunta. E, com esse objetivo, cumpre distinguir a questo da justeza irredutvel de outros aspectos da linguagem humana, que os chimpanzs sem dvida exibem, mas que parece ser separvel daquela. Relaes combinatrias. O que impressiona nos chimpanzs com relao a animais inferiores a capacidade de aprender o sinal de "querer" e de "banana" e de combin-los apropriadamente. Construir frases a partir de componentes uma caracterstica crucial da linguagem humana, notada por Humboldt e Chomsky, e que ocupa lugar de destaque em teorias como a de Davidson. Ao lado da possibilidade de recursividade infinita, ela nos permite, na famosa frase de Humboldt, usar meios finitos para fins infinitos. Por mais impressionante que seja, isso no o mesmo que operar na dimenso lingstica.
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Jogo. Dizem s vezes que os chimpanzs jogam com seu repertrio. Eles emitem sinais que lhes foram ensinados mesmo fora de um contexto de comunicao com o treinador. Esse tipo de atividade, usar ao acaso partes do repertrio quando no se o emprega com intenes srias, comum entre os mamferos superiores e envolve todo tipo de outras capacidades alm do uso de sinais. Mais uma vez, algo que se distingue claramente da questo da justeza lingstica. Usar sinais. Os chimpanzs no se limitam a responder a sinais, mas tambm aprendem a uslos, ao contrrio de outros mamferos superiores que treinamos. Mas essa realizao tambm no tem vnculo necessrio com a dimenso lingstica; mostra apenas que, seja l o que signifiquem os sinais para os chimpanzs, estes podem tanto us-los como responder a eles. Ligao. Curiosamente, h outro trao da linguagem humana com respeito qual os chimpanzs parecem mais distantes de ns do que animais mais plenamente domesticveis, como ces e cavalos. Refiro-me ao fato de a linguagem criar uma espcie de ligao, uma compreenso comum entre aqueles que a partilham. Como o assinalou Vicki Hearne, algo semelhante acontece entre o co e o treinador, uma interao que no parecemos capazes de estabelecer com os chimpanzs: a chimpanz adulta Washoe no era amiga daqueles que dela cuidavam, como o mostra veementemente Hearne11. Uma das razes para duvidar de que a dimenso lingstica desempenhe um papel no uso de sinais pelo chimpanz a ausncia de quaisquer outras manifestaes possveis alm de apontar e evocar um objeto. Na linguagem humana, essa dimenso a tudo pervade, parte constitutiva de todo tipo de atividades e propsitos alm da simples designao. Pensemos num ritual, talvez a dana da chuva. Se a concebermos como apenas um instrumento que se mostrou (ou que se pensa ter-se mostrado) adequado para fazer chover, podemos t-la como mero sinal elaborado. Mas mais do que claro que seu significado est ligado com sua justeza sentida como evocativa das foras que produzem a chuva, ou a elas assemelhada. Esse tipo de "magia simptica" s pode ser praticado por criaturas que j se encontrem na dimenso lingstica. Ou, do mesmo modo, pensemos na dimenso expressiva da fala humana. Quando conversamos, mesmo sobre as questes mais estritamente factuais, estabelecemos nossa atitude e nossa posio relativa diante do interlocutor por meio da maneira como ficamos de p e falamos. Assumimos uma atitude "objetiva", por exemplo, examinando friamente os objetos considerados, o que aflora em nosso estilo de fala e nas palavras que usamos, ao mesmo tempo em que mantemos o interlocutor a distncia com nosso ar de serenidade; ou ento, talvez, convidamo-lo animadamente a entrar na fraternidade de iniciados, que se diferencia do mundo no-cientfico circundante. Assumimos e veiculamos essas posturas por meio de nosso comportamento expressivo, o que significa que est em jogo outra espcie de justeza propriamente lingstica. Porque
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temos de distinguir o modo como meu rosto srio e a escolha que fao de palavras neutras exprimem minha serenidade diante de voc e a maneira como minhas expresses faciais se alteram ou meu rosto treme pode mostrar a voc minha agitao. O primeiro caso expresso genuna, sendo condio necessria para que sejam o que, mesmo se num nvel inteiramente inarticulado, esses comportamentos transmitam por mim o significado de serenidade; porm nada parecido se aplica ao segundo. Ou seja, por mais "inconsciente" que esteja do que fao, tenho de ser sensvel justeza da expresso que ostento no rosto como indicao de serenidade minha atitude tem de estar refletindo essa sensibilidade se vamos falar de expresso. Mas essa dimenso expressiva, inseparvel de toda conversa humana, parece extremamente ausente do uso de sinais pelos chimpanzs. Podemos revelar a distino principal de outra maneira ainda. Para os usurios plenos da lngua, mesmo que usem palavras apenas para sinalizar, pode aflorar uma interrogao acerca da descrio intencional da coisa sinalizada. Posso faz-lo perceber o perigo mortal bem na hora gritando "Cuidado com o touro!" ou talvez, noutra ocasio, apenas "Tigre!" H uma resposta questo daquilo que a frase inicial ordena que voc faa ou que a segunda exclamao, composta de uma nica palavra, descreve. Eis por que Quine pode suscitar a questo que levanta sobre o sentido do enunciado de meu informante "Gavagai"12. Mas no faz sentido perguntar se o tringulo vermelho significa para o rato "corra para c" ou "queijo", "corra para

pegar o queijo'" ou "siga em frente" ou qualquer outra coisa , ao menos no mais do que o faria perguntar se para o pssaro o grito [de alerta] significa mais "perigo" do que "voe". Se quisermos falar de "significado" aqui, seremos tentados a descrev-lo em termos da resposta provocada, como o faz Mead13. Mas essa assimilao simplesmente ignora toda a questo da dimenso lingstica (e, incidentalmente, causa problemas a Mead, mas isso nos levaria a desviar muito do assunto). Em conseqncia disso, podemos dizer que os usurios da linguagem humana dispem em seu repertrio de uma grande variedade de foras ilocucionrias. Porque isso exige de ns o estabelecimento de uma distino entre significado lingstico e ao praticada, distinguindo-os ainda, em conjunto, do resultado envolvido (o "efeito perlocucionrio", na terminologia de Austin14, distines que de modo nenhum se fazem presentes no caso do grito do pssaro. Fiz ESSA DIGRESSO EM MEU EXAME DE HERDER a fim de explicar a base de sua objeo a Condillac. O vnculo o seguinte: Herder v que o essencial para que
11. Ver Vicki Heame, Adam's Task, Londres, 1987. 12. Ver W. V. Quine, Word and Object, Nova York, 1960, cap. 2. 13. George Herbert Mead, Mind, Selfand Society, Chicago, 1934, pp. 46-47. 14. J. L. Austin, How To Do Things With Words, Cambridge, Massachusetts, 1962, 1975. Ver ainda J. R. Searle, Speech Acts, Cambridge, Inglaterra, 1969. 101

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as crianas aprendam a tomar seus gritos como palavras que elas passem a operar na dimenso lingstica. Essa , naturalmente, minha maneira de diz-lo. O que tento parafrasear dessa maneira a noo herderiana de Besonnenheit (reflexo). Trata-se da reflexo que nos capacita a ser usurios da lngua: "Der Mensch in den Zustand von Besonneheit gesetzt, der ihm eigen ist, und diese Besonneheit zum ersten Mal frei wirkend, hat Sprache erfunden"15. Herder descreve ento sua noo de reflexo com sua prpria histria sob medida acerca da inveno da primeira palavra. E o faz de uma forma que imitei, contrastando a resposta do usurio da linguagem a um objeto-alvo da de criaturas pr-lingsticas. Uma coisa particular, uma ovelha, por exemplo, figura num mundo de vrios animais de maneira caracterstica: como presa do "lobo faminto que segue seu rastro" ou do "leo sedento de sangue"; como parceira sexual do "carneiro ardente". Para outros animais, que no precisam de carneiros, a ovelha passa quase totalmente despercebida. Para todas essas criaturas, a ovelha s pode figurar como relevante para algum propsito (no lingstico). A reflexo de Herder a capacidade de concentrao na ovelha de uma maneira que j no tributria de nenhum propsito desse tipo. Essa a caracterizao negativa. E qual a positiva? De que modo a ovelha figura como objeto da atitude reflexiva? Ela reconhecida como um ser de certo tipo por meio de uma marca distintiva (Merkmal). Na histria de Herder, essa marca o balido. Na verdade, alguma imitao onomatopaica do balido poderia muito bem ter sido a primeira palavra para ovelha, pensa ele. Ou seja, na atitude reflexiva, a ovelha reconhecida em primeiro lugar como ovelha, seu primeiro reconhecimento como um objeto corretamente classificado como "aquele que bale". Surge uma questo de justeza que no pode ser reduzida ao sucesso em alguma tarefa da vida. Isso para Herder inseparvel da linguagem. Essa questo se define pela capacidade de concentrao nos objetos por meio de um reconhecimento deles, o que cria, por assim dizer, um novo espao ao nosso redor. Em vez de ser afogados pelo "oceano de sensaes" enquanto os objetos passam por ns, podemos distinguir uma onda e contemplla com ateno calma e clara. esse novo espao de ateno, de distanciamento da significao instintual imediata das coisas, que Herder deseja denominar reflexo16 . isso que ele julga ter faltado no relato de Condillac. Este de fato tem da passagem de sinais animais a sinais humanos uma idia mais sofisticada do que Locke. Os animais respondem a sinais naturais e acidentais (a fumaa um sinal acidental de fogo, nuvens anunciam chuva). Os seres humanos tm tambm sinais institudos. A diferena est no fato de que, por meio destes ltimos, os seres humanos podem controlar o fluxo de sua prpria imaginao,
15. Herder, Ursprung, p. 23. 16. Id., ibid., pp. 24-25.

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ao passo que os animais seguem passivamente as conexes desencadeadas neles pela cadeia de eventos17. H obviamente algum vnculo entre a descrio que Herder oferece de nosso ato de interromper o "oceano de sensaes" e a idia de Condillac de assumir o controle. Mas o que falta ao pensador francs o sentido de que uma ligao entre signo e objeto tem de ser fundamentalmente distinta quando se transpe a linha divisria. Essa ligao ainda , nele, concebida de uma maneira reificada, tpica dos seguidores de Locke, uma ligao coisificada mediante a qual a nica questo permitida saber se ela nos move ou se somos ns a mov-la. Condillac pertence ao gnero de pensamento que concebe a linguagem como instrumento, um conjunto de relaes que podemos usar para construir ou controlar coisas. O sentido da linguagem nos proporcionar "empire sur notre imagination"18. Toda a questo totalmente diferente da justeza lhe escapa. Levantar essa questo transferir para um ngulo totalmente distinto nossa perspectiva acerca da linguagem. Mas fcil perd-la de vista. Condillac no se dava conta de que deixara algo de fora. Ele no podia saber de onde Herder "tinha sado", do mesmo modo como seus herdeiros hoje, os proponentes da linguagem dos chimpanzs, dos computadores que falam e das teorias do sentido verdade-condicionadas, consideram gratuitas e incompreensveis as objees anlogas s suas concepes. E por esse motivo que Herder representa uma linha divisria to importante em nossa compreenso da linguagem. A fim de apreciar isso melhor, examinemos mais pormenorizadamente o que Locke e Condillac

deixaram de fora na viso de Herder. Sua viso reificada do signo no adveio da assuno por eles do ponto de vista do observador externo, o que as pessoas que acabo de denominar herdeiros seus fazem atualmente. Pelo contrrio, eles desejavam explic-lo em larga medida a partir do interior, em termos da experincia do agente com o self. Eles no tentavam formular uma teoria comportamentalista em que a preciso lingstica no tem lugar; em vez disso supunham estar esse tipo de preciso presente sem nenhum problema: as pessoas introduziam signos para "representar" ou "significar" objetos (ou idias de objetos), signos que, uma vez institudos poderiam nitidamente ser aplicados certa ou erroneamente. Seu erro foi, de uma perspectiva herderiana, o fato de nunca colocarem em foco essa caracterstica constitutiva. Esse erro explicvel, poder-se-ia quase dizer natural, dado que, quando falamos, e especialmente quando cunhamos termos, tudo isso est no pano de fundo. E esse o elemento que temos por certo ao cunhar expresses: a idia de que as palavras podem representar coisas, de que existe para ns uma preciso lingstica irredutvel. Trata-se de um fracasso to natural que, como o disse Wittgenstein, remonta a Agostinho.
17. Condfflac, Essai, 1.1.4., par. 45. 18. John Locke a grande fonte dessa linguagem reificadora. Ele costuma usar imagens de construo a partir de materiais ao falar da mente. Ver An Essay concerning Humam Understanding, 2.2.2.

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O que se perde de vista aqui o pano de fundo de nossa ao, algo em que de modo geral nos apoiamos sem o perceber. De modo mais especfico, aquilo que o pano de fundo proporciona tratado como se estivesse embutido em cada signo particular, como se pudssemos comear a cunhar nossa primeira palavra e ter j incorporada a ela essa compreenso da justeza lingstica. A incorporao da compreenso advinda do pano de fundo acerca da justeza lingstica aos signos individuais tem o efeito de ocludir com grande eficcia essa compreenso. de qualquer modo muito fcil desconsiderar o pano de fundo; uma vez que o julgamos contido em signos particulares, fechamos de vez o caminho que leva a seu reconhecimento. Isso constitui um defeito em toda teoria designativa do significado. Mas a reificao promovida pela epistemologia moderna a partir de Descartes e de Locke, isto , o impulso de objetificao de nossos pensamentos e contedos mentais, tornou-o mais grave. Atribuiu-se aos contedos da mente uma existncia reificada, algo que os objetos poderiam ter independentemente de qualquer pano de fundo. A ocluso do pano de fundo preparou o caminho para sua eliso total nas modernas teorias comportamentalistas que tentam explicar o pensamento e a linguagem estritamente do ponto de vista do observador externo. As associaes de idias semelhantes a coisas foram transpostas com facilidade para as conexes estmulo-resposta do comportamentalismo clssico. Corre uma evidente linha de filiao de Locke a Watson e Skinner, passando por Helvcio. Nesse contexto, podemos perceber que todo esforo de recuperao do pano de fundo tinha de se opor essncia de um importante componente da cultura moderna: a epistemologia to prontamente associada revoluo cientfica. Na realidade, parte do que hoje reconhecemos como os mais importantes desenvolvimentos filosficos dos dois ltimos sculos tende a essa recuperao, culminando de diferentes maneiras na obra de Heidegger e de Wittgenstein, para citar as variantes mais celebradas. Quando eu disse ter sido Herder uma figura revolucionria, quis dizer que ele teve um importante papel como um dos originadores desse contra-impulso. Isso no quer dizer que ele tenha feito todo o percurso que leva a essa recuperao. Pelo contrrio, mais de uma vez fracassou em extrair as concluses implcitas na nova perspectiva que ele mesmo adotou mas ele teve de fato um papel crucial na abertura dessa perspectiva. Esse contra-impulso tem-se traduzido em duas direes de argumentao comuns e relacionadas, podendo as duas ser ilustradas pelas concepes herderianas de linguagem. A primeira delas consiste em articular uma parte do pano de fundo, de maneira tal que o fato de nos apoiarmos nela quando pensamos, percebemos, vivenciamos ou compreendemos a linguagem, se torna claro e inegvel. O pano de fundo assim articulado mostra-se ento incompatvel com caractersticas cruciais da doutrina recebida na tradio epistemolgica. Podemos encontrar esse tipo de argumento em Heidegger,
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Wittgenstein e Merleau-Ponty. Mas o pioneiro, cujos passos todos os outros seguiram, Kant. Os argumentos da deduo transcendental podem ser considerados sob vrias ticas distintas. Mas uma maneira de tom-los como uma refutao do atomismo de input esposado pelos empiristas. Vindo por meio de Hume esse atomismo sustentava que o conhecimento original da realidade vinha em impresses particuladas, individuais. Num estgio ulterior, as parcelas de informao eram vinculadas entre si, como era o caso das crenas acerca da relao causaefeito. Podemos formar essas crenas, mas podemos, mediante escrutnio, separar o nvel bsico de quaisquer concluses apressadas. Essa anlise revela, por exemplo, que nada no campo fenomnico corresponde conexo que supomos haver entre causa e efeito. Kant refuta o empirismo ao mostrar que cada impresso individual tomada como uma parte da informao potencial; essa a compreenso advinda de um pano de fundo que subjaz a todas as nossas discriminaes perceptuais. Os prprios empiristas admitem uma distino entre sensao e reflexo: a sensao tem de ser de alguma coisa. Ela ser mais tarde chamada de intencionalidade, mas Kant fala da relao necessria com um objeto de conhecimento: "Wir finden aber, dass unser Gedanke von der Beziehung aller Erkenntnis auf ihren Gegenstand etwas von Notwendigkeit bei sich fhre" (A104)19 . Kant alega que essa relao entre conhecimento e objeto seria impossvel se de fato tivssemos de tomar a impresso como algo totalmente isolado, sem nenhum vnculo com outras. Ver a

impresso como impresso de alguma coisa situ-la em algum outro lugar, dar-lhe uma localizao num mundo que tem de nos ser familiar em alguns aspectos. Conseguir romper todos os vnculos entre impresses individuais seria cair na incoerncia, perder todo o sentido do que quer que fosse: "Diese [Wahrnehmungen] wrden aber alsdann auch zu keiner Erfahrung gehren, folglich ohne Objekt und nichts ais ein blindes Spiel der Vorstellungen, d.i. weniger ais ein Traum sein" (A112). Dessa maneira, Kant, ao articular a compreenso de pano de fundo sobre a impresso como de alguma coisa, nega por inteiro o atomismo empirista da experincia. Eu sugeriria que Herder faz algo anlogo. Ao articular a compreenso de pano de fundo da dimenso lingstica, ele tambm solapa e transforma a teoria designativa de linguagem dominante em sua poca. E, para tornar mais estreito o paralelo, uma das caractersticas refutadas precisamente o atomismo desta, a concepo de que a linguagem uma coleo de palavras introduzidas independentemente. A segunda direo principal de argumentao do contra-impulso ao cartesianismo-empirismo tem sido a tentativa de situar nosso pensamento no
19. A referncia, na forma hoje cannica, pgina 104 da primeira edio da Crtica de Kant: Kritik der reinen Vernunft, Prussian Academy ed., in Kants Werke, vol. 4, Berlim, 1968. 105

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contexto de nossa forma de vida. As primeiras epistemologias modernas ofereceram um quadro notoriamente desprendido do pensamento. Isso no foi por acaso; o impulso fundacionalista, tentativa de desnudar uma estrutura clara de inferncia com base em parcelas j interpretadas de evidncia, promoveu um desprendimento do pensamento corporificado e dos pressupostos contidos nos costumes cotidianos20. A passagem a uma compreenso mais situada do pensamento bastante evidente na obra de Wittgenstein e de Heidegger mas Herder um de seus pioneiros. Ele enfatiza constantemente que temos de entender a razo e a linguagem humanas como parte integrante de nossa forma de vida. No podemos v-las como compondo uma faculdade distinta que seja simplesmente adicionada nossa natureza animal, "como o quarto degrau de uma escada sobre os trs inferiores". Pensamos como o tipo de animal que somos, e nossas funes animais (desejo, medo etc.) so as de seres racionais: "berall... wirkt die ganze unabgeteilte Seele"21. Essas duas direes recuperar o pano de fundo e situar nosso pensamento acham-se obviamente entrelaadas. Na realidade, a firme crena no pensamento situado que leva Herder sua articulao da dimenso lingstica. Precisamente porque no pode julgar a linguagem/a razo um mero acrscimo nossa natureza animal, ele levado a perguntar que tipo de transformao de nossa vida psquica assiste ao surgimento da linguagem. a essa questo que a "reflexo" uma resposta. Ver nosso pensamento como situado nos leva a perceb-lo como uma entre outras formas possveis de vida psquica. Isso nos faz cnscios de seu pano de fundo distintivo. E SEGUINDO ESSAS DUAS DIREES relacionadas de argumentao que Herder faz que nosso pensamento sobre a linguagem mude da gua para o vinho. O fato de o prprio Herder no ter conseguido em muitas ocasies liberar seu pensamento das formas antigas, de extrair as plenas concluses do que pensava, no deve ocultar de ns as tantas maneiras pelas quais nossas modalidades contemporneas de pensamento esto implcitas nos passos que ele deu. 1. A primeira intuio importante de Herder foi ver que a expresso constitui a dimenso lingstica. Isso adveio de sua compreenso do carter situado do pensamento lingstico. A reflexo surge numa forma animal que j est lidando com o mundo que a cerca. A linguagem emerge como uma atitude nova, de carter reflexivo, com relao s coisas. Ela aflora entre nossas atitudes anteriores para com os objetos de desejo ou de medo, para com as coisas que figuram como obstculos, suportes e coisas desse gnero. Nossas atitudes so literalmente atitudes ou aes corporais sobre objetos ou com relao a eles. A nova atitude no pode estar, em sua origem, inteiramente desvinculada da pos20. Para a suspeita de um costume inpensado, ver Locke, Essay, 1.2.22-26. Para uma discusso adicional dessa conexo entre desprendimento e epistemologia moderna, ver os captulos 1 e 4. 21. Herder, Ursprung, p. 21.

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tura ou da ao corporais. Mas no pode ser uma ao semelhante s outras, visto que estas so definveis fora da dimenso lingstica. Ela tem de ser vista antes como ao expressiva, ato que tanto atualiza essa atitude de reflexo como a apresenta aos outros no espao pblico. Ela faz nascer a atitude mediante a qual nos relacionamos com coisas na dimenso lingstica. A ao que exprime e atualiza essa nova atitude a fala. A fala a expresso do pensamento. Mas no simplesmente o revestimento exterior de algo que possa existir independentemente. Ela constitutiva do pensamento (lingstico) reflexivo, do pensamento que lida com seus objetos na dimenso lingstica. Em sua origem, ela se aproxima do gesto e com ele se entrelaa22. Mais tarde, podemos afastar parte de nosso pensamento da expresso pblica, e mesmo da lngua natural. Mas nosso poder de atuar na dimenso lingstica est vinculado, tanto em seus usos cotidianos como em sua origem, fala expressiva, como o intervalo de aes em que no s comunicado como realizado. Essa doutrina obviamente contestada, primeiro por aqueles que permaneceram vinculados ao "intelectualismo" da antiga epistemologia desprendida, mas tambm, o que sobremodo surpreendente, por alguns pensadores que se apoiaram explicitamente em temas psherderianos, como o caso de Derrida23. Tem sido ela, no entanto, central para quem tenta oferecer um quadro do agente humano como corporificado24. Mas podemos atribu-la a Herder? Podemos contestar isso porque Herder no parece abordar esse ponto na prpria passagem sobre

o nascimento da linguagem citada acima. Em vez de acentuar o papel crucial da expresso aberta, ele fala do reconhecimento do animal por meio de uma marca distintiva como uma descoberta de uma "Wort der Seele"25. A nova marca na verdade um som, o balido, mas pode tornar-se o nome da ovelha, "muito embora a lngua [humana] possa nunca ter tentado pronunci-lo". Ainda assim, desejo ver a origem dessa idia em Herder, no s porque ela flui de modo muito evidente de sua preocupao em situar o pensamento numa forma de vida mas tambm por ter ele mesmo acentuado noutro lugar (incluindo outro ponto da mesma obra) a importncia da fala e da expresso vocal para a forma de vida humana26.
22. Ver tambm Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia da percepo, So Paulo, Martins Fontes, 2 1999, parte 1, cap. 6. 23. Ver, por exemplo, Jacques Derrida, Gramatologia, So Paulo, Perspectiva, s.d. A tentativa derridiana quase obsessiva de negar todo status especial fala na capacidade lingstica humana evoca a questo de saber se ele no tem mais em comum com a tradio cartesiana do que gostaria de admitir. "Ucriture" e "Ia diffrence", embora mergulhadas na cultura (ou embora sejam constitutivas dela), so funes peculiarmente desencarnadas. Ver A escritura e a diferena, So Paulo, Perspectiva, 21995. 24. Ver, por exemplo, Merleau-Ponty, Fenomenologia. 25. Herder, Ursprung, pp. 24-25. 26. Ver, por exemplo, Herder em Ideen zur Philosophie der Ceschichte der Menschheit, livro 9, cap. 2: "Wie sonderbar, dass ein bewegter Lufthauch das einzige, wenigstens das beste Mittel unsrer Gedanken und Empfindungen sein sollte! Ohne sein unbegreifliches Band mit aliem ihm so ungleichen Handlungen

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2. Uma das conseqncias mais importantes e universalmente reconhecidas da descoberta de Herder foi certo holismo de significado. Uma palavra s tem significado no mbito de um lxico e de um contexto de prticas lingsticas, que se acham embutidas em ltima anlise numa forma de vida. Em nossos dias, a formulao mais celebrada de uma tese desse tipo a de Wittgenstein. Isso vem do reconhecimento da dimenso lingstica tal como Herder a formulou. Uma vez que se articula essa parcela de nossa compreenso advinda de um pano de fundo, um atomismo do significado se torna to insustentvel quanto o atomismo paralelo das percepes depois de Kant. O vnculo pode ser expresso da maneira abaixo. Possuir uma palavra da linguagem humana ter algum sentido de ser ela a palavra justa, ser sensvel, como eu disse acima, questo de sua justeza irredutvel. Ao contrrio do rato, que aprende a correr pela porta com o tringulo vermelho, posso usar a palavra "tringulo". Isso quer dizer que no s posso responder forma correlativa, como reconhec-la como tringulo. Mas ser capaz de reconhecer algo como tringulo poder reconhecer outras coisas como notringulos. Para que a descrio "tringulo" tenha algum sentido para mim, tem de haver algo com que ela contraste; tenho de ter alguma noo de outros tipos de figuras. "Tringulo" tem de contrastar em meu lxico com outros termos que designam figuras. Todavia, em acrscimo, reconhecer algo como tringulo concentrar-se numa certa dimenso de propriedades; selecionar a coisa por sua forma, e no por seu tamanho, cor, composio, cheiro, propriedades estticas. Aqui tambm se faz necessrio algum tipo de contraste. Ora, temos de ser capazes de articular ao menos alguns desses contrastes e conexes. No possvel que algum reconhea "tringulo" como a palavra justa e no tenha absolutamente idia do que a torna a palavra justa, ou sequer apreenda que alguma coisa um tringulo em virtude de sua forma, e no de seu tamanho ou cor. Mas no podemos ter nenhum sentido disso se no pudermos dizer nada, mesmo quando questionados e estimulados. H com efeito casos em que no podemos articular os traos particulares peculiares a algo que reconhecemos, digamos, certa reao emocional ou um matiz incomum. Mas sabemos dizer que um sentimento ou uma cor. E podemos afirmar-lhe a inefabilidade. A regio em que nossas descries do sua contribuio situa-se num contexto de palavras. Se no pudermos dizer nada disso, nem mesmo que era um sentimento ou que era algo indescritvel, no podemos ser creditados de modo algum como possuidores de conscincia lingstica; e se tivermos
unsrer Seele wren diese Handlungen ungeschehen". E pouco depois: "Em Volk hat keine Idee, zu der es kein Wort hat: die lebhafteste Anschauung bleibt dunkles Gefhl, bis die Seele ein Merkmal findet und es durchs Wort dem Gedchtnis, der Rckerinnerung, dem Verstande, ja endlich dem Verstande der Menschen, der Tradition einverleibt; eine reine Vernunft ohne Sprache ist auf Erden ein utopisches Land". 108
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emitido algum som, no possvel descrev-lo como palavra. Estaramos totalmente fora da dimenso lingstica. Em outras palavras, um ser que emitisse um som quando se visse diante de dado objeto mas tivesse sido incapaz de dizer por que no desse nenhum sinal de perceber ser aquela a palavra (irredutivelmente) justa, alm da emisso do som teria de ser considerado como respondendo simplesmente a sinais, tal como os animais antes descritos. Tal como o papagaio, esse ser teria aprendido a responder adequadamente a essa coisa, mas no reconhece a justeza da palavra. O que flui disso o fato de uma palavra descritiva como "tringulo" no poder figurar apenas em nosso lxico. Ela tem de estar cercada por uma tessitura de termos, alguns que contrastam com ela e alguns que a situam, colocam-na em sua dimenso de propriedade, para no falar da matriz mais ampla da linguagem em que esto situadas as vrias atividades em que tem aplicao falar de tringulos (medidas, geometria, desenho) e em que a prpria descrio figura como um tipo de ato de fala entre outros. Eis a que eqivale o holismo de significado: palavras individuais s podem ser palavras no contexto de uma linguagem articulada. A linguagem no algo que se possa construir com um palavra de cada vez. A capacidade lingstica madura no ocorre assim, nem o poderia, dado que cada palavra supe um todo de linguagem que lhe d plena fora como palavra, como um gesto expressivo que nos situa na dimenso lingstica. Quando comeam a dizer sua "primeira

palavra", as crianas certamente esto a caminho da fala humana plena; mas essa primeira palavra difere muito de uma nica palavra no mbito da fala desenvolvida. Os jogos que a criana faz com essa palavra exprimem e realizam uma atitude bem distinta com relao ao objeto que a expressa e realizada pelo termo descritivo do adulto. No se trata de um bloco de construo a partir do qual a linguagem adulta se construiria pouco a pouco. Mas esse foi exatamente o erro da concepo designativa tradicional. Para Condillac, um lxico de uma s palavra nada tinha de inconcebvel. Suas crianas adquirem primeiro uma palavra e depois outras, constrem a linguagem termo a termo. Ele ignora a compreenso de pano de fundo necessria linguagem, e constri esta ltima como no incorporada s palavras individuais. Mas a articulao herderiana da real natureza da compreenso lingstica mostra ser isso impossvel. Herder diz com acerto, na passagem citada acima, que Condillac pressupe "das ganze Ding Sprache". Essa expresso parece capturar com felicidade a natureza holstica do fenmeno. E, no entanto, tambm nessa questo Herder nos desaponta nas concluses que extrai de fato em sua passagem do nascimento da linguagem. A histria sob medida, afinal, fala do nascimento de uma nica palavra, e, ao final, ele infelizmente faz uma pergunta retrica: "Was ist die ganze menschliche Sprache ais eine Sammlung solcher Worte?" (O que o todo da linguagem humana seno uma coleo dessas palavras?) E mesmo assim eu gostaria mais
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uma vez de dar-lhe o crdito de nos ter ensinado o caminho para o holismo no s por ele estar claramente implcito naquilo que articulou, mas tambm por ter o prprio Herder feito dele parte do argumento mediador. Ele percebe que o reconhecimento de algo como algo, reconhecimento que nos permite cunhar um termo descritivo para esse algo, requer que separemos uma marca distintiva. A palavra para X a palavra justa em virtude de alguma coisa. Sem um sentido do que faz da palavra a palavra justa, no se pode perceb-la como justa: "Deutlich unmittelbar, ohne Merkmal, so kann kein sinliches Geschpf ausser sich empfinden, da es immer andere Gefhle unterdrcken, gleichsam vernichten und immer den Unterschied von zweien durch ein drittes erkennen muss."27 Assim, a articulao herderiana da dimenso lingstica, entendida adequadamente e tal como ele comeou a elabor-la, mostra que a histria designativa clssica da aquisio da linguagem em princpio impossvel. Essa histria envolve uma profunda confuso entre o mero sinal e a palavra. Porque pode haver repertrios de um nico sinal. Voc pode treinar um co para responder a um nico comando, e depois acrescentar outro e adiante mais um. Na primeira fase, tudo o que no for o sinal nico no um sinal. Mas no pode haver lxicos de uma s palavra. Isso acontece porque acertar no caso do sinal s responder adequadamente. Acertar no caso de uma palavra requer algo mais, uma espcie de reconhecimento: encontramo-nos na dimenso lingstica. O holismo de significado foi uma das mais importantes idias que emergiram da nova perspectiva de Herder. Humboldt a incorporou em sua imagem da linguagem como uma rede. E ela toma sua forma mais influente no comeo do sculo no celebrado princpio de Saussure: "Dans Ia langue il n'y a que des diffrences sans termes positifs" (na linguagem, um termo s adquire sentido no campo de seus contrastes)28. Nessa forma, o princpio recebeu aceitao virtualmente universal. Ele constitui um axioma da lingstica. Mas talvez sua mais vigorosa aplicao em filosofia esteja na ltima obra de Wittgenstein. Sua devastadora refutao da teoria designativa do significado "de Agostinho" recorre constantemente compreenso de pano de fundo em que precisamos nos apoiar para falar e compreender. Onde a teoria tradicional v uma palavra adquirindo significado ao ser usada para nomear algum objeto ou idia, e seu significado sendo ento comunicado por meio da definio ostensiva, Wittgenstein indica o pano de fundo que esses simples atos de nomear e apontar pressupem29. Nossas palavras s tm o significado que tm no interior dos "jogos de linguagem" que jogamos com eles, e que por sua vez encontram seu contexto em toda uma forma de vida.
27. Herder, Ursprung, p. 25. 28. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique gnrale [1916], Paris, 1978, p. 166 [ed. br.: Curso de lingstica qual, So Paulo, Cultrix, 20 1997]. 29. Ver, por exemplo, Wittgenstein, Investigaes filosficas, par. 257. 110
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3. Combinadas, essas duas posies, o papel constitutivo da expresso e o holismo do significado, levam a uma srie de transformaes ulteriores em nossa compreenso da linguagem. Desejo mencionar aqui quatro delas. (A) Na viso designativa clssica, a linguagem uma montagem de palavras separadas, instrumentos de pensamento que esto, por assim dizer, transparentemente mo e podem ser usados para ordenar idias. Essa era a principal funo da linguagem para Hobbes, Locke e Condillac. Idealmente, deveramos aspirar a controlar e administrar plenamente seu uso, atentando para nossas definies e sem perd-las de vista na fala espontnea, mediante a qual nos tornamos "emaranhados nas palavras tal como o pssaro nos ramos pegajosos"30. Mas na nova perspectiva a linguagem tem antes algo da natureza de uma rede, que, para complicar a imagem, est presente como um todo em cada uma de suas partes. Falar tocar parte da rede, o que faz o todo ressoar. Como as palavras que usamos s tm sentido em termos de seu lugar na rede total, nunca podemos em princpio ter uma viso clara das implicaes daquilo que dizemos a qualquer momento. Nossa linguagem sempre mais do que podemos alcanar. , de certo modo, inexaurvel. A aspirao de no ser em nenhum grau prisioneiro da linguagem, to cara a Hobbes e a Locke, irrealizvel. Do holismo muita coisa parece decorrer. Mas essa diferena tem de ser vista no contexto da expresso. No podemos ver a linguagem

como um conjunto de instrumentos, mo, de palavras a que foram agregados significados. A partir de ento, a caracterstica crucial da linguagem ser ela uma forma de atividade em que, por meio da expresso, se realiza a reflexo. A linguagem, no dizer de Humboldt, tem de ser vista como atividade de fala, no como trabalho j feito; como energeia, e no ergon3,1. A linguagem como produto acabado, conjunto de instrumentos forjado para uso futuro, na realidade um precipitado da atividade em andamento. Ela criada na fala, sendo na realidade continuamente recriada, ampliada, alterada, remoldada. Essa noo humboldtiana a base de outra famosa contribuio de Saussure, sua distino entre langue e parole. Logo, se combinarmos essas duas descobertas, veremos a linguagem como um padro de atividade mediante o qual exprimimos/realizamos um certo modo de ser no mundo, aquele que define a dimenso lingstica; mas esse padro s pode ser apresentado contra um pano de fundo que nunca podemos dominar por inteiro. tambm um pano de fundo pelo qual nunca estamos plenamente dominados, visto que o remoldamos constantemente. Remold-lo sem domin-lo, ou ser capaz de supervis-lo, significa que nunca sabemos de modo integral o que fazemos com ele. No que se refere linguagem, somos tanto construtores como construdos.
30. Thomas Hobbes, Leviathan, Oakeshott ed., cap. 4, p. 21 [ed. port: Leviat, Lisboa, Imprensa Nacional, H999]. 31. Wilhelm von Humboldt, On Language, trad., Peter Heath, Cambridge, Inglaterra, 1988, p. 49. 111

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(B) 0 quadro clssico da linguagem como conjunto de termos designativos tambm pode ser abalado a partir de outra direo. As primeiras teorias modernas da linguagem concentravam-se em suas funes de registro e comunicao do pensamento; sua nfase era a dimenso descritiva. Mais tarde, no sculo XVIII, o interesse tambm se voltou para os usos expressivos da linguagem, mas estes foram concebidos de acordo com o mesmo modelo. Certos sentimentos se tornam associados a certos gritos e gestos (ou talvez o sejam pela natureza), o que lhes permite ser comunicados a outras pessoas em ambos os sentidos: isto , o grito pode tanto dar a voc informaes sobre o que sinto como evocar o mesmo sentimento em voc. Implantou-se a base para a distino ulterior entre significados "descritivos" e "emotivos", ambos concebidos da mesma maneira como contedos independentes de pensamento ou de emoo associados a um sinal32. A descoberta de Herder acrescenta uma nova dimenso. Se a lngua serve para exprimir um novo tipo de percepo, ela no pode somente tornar possvel uma nova percepo das coisas, a capacidade de descrev-las, devendo igualmente abrir novas formas de responder s coisas, novas formas de sentimento. Se, ao exprimir nossos pensamentos sobre as coisas podemos chegar a ter novos pensamentos, ento, ao exprimir nossos sentimentos, podemos chegar a ter sentimentos transformados. Isso representa uma grande reviravolta na viso oitocentista da funo expressiva da linguagem. Condillac e outros conjeturaram que na origem da linguagem estava o grito expressivo, a expresso de raiva ou de medo, que mais tarde adquiriu significado designativo e pde servir como palavra. Mas o pressuposto subjacente era o de que a expresso era de sentimentos j existentes, que permaneciam inalterados ao serem expressos. A idia revolucionria implcita em Herder foi a de que o desenvolvimento de novas modalidades de expresso nos capacita a ter novos sentimentos, mais potentes ou mais aprimorados, e por certo mais autoconscientes. Ao serem capazes de exprimir nossos sentimentos, damos-lhes uma dimenso reflexiva que os transforma. O animal lingstico pode sentir no s raiva como indignao, no s amor como admirao. Vista desse ngulo, a linguagem no pode se restringir atividade de falar sobre as coisas. Vivenciamos nossas emoes essencialmente humanas no, primordialmente, ao descrev-las, mas ao exprimi-las. A linguagem tambm serve expresso/realizao de formas de sentimento sem a identificao destes em descries. Damos com freqncia expresso a nossos sentimentos falando de outra coisa: damos expresso indignao condenando aes injustas
32. Esses termos tornaram-se famosos graas a C. K. Ogden e I. A. Richards, em The Meaning ofMeaning, Nova York, 1923. Tratase de um magnfico exemplo de manuteno, durante vrios anos do sculo XX, da antiga teoria designativa, em toda a sua crueza e ingenuidade, e que deixa de lado todas as introvises geradas na esteira de Herder. 112
A IMPORTNCIA DE HERDER

e transmitimos nossa admirao por meio do louvor s caractersticas notveis de algum. E boa parte daquilo que sentimos no se exprime de modo algum em palavras, mas pela maneira como ficamos de p e nos movemos, em nossa proximidade e distncia com relao aos outros etc. (C) Dessa perspectiva, no podemos traar uma fronteira ao redor da linguagem da prosa no sentido estrito, e separ-la das outras criaes humanas simblico-expressivas: a poesia, a msica, a arte, a dana. Se pensarmos na linguagem como algo usado essencialmente para dizer alguma coisa sobre alguma coisa, a prosa de fato uma categoria fechada. Contudo, luz da natureza constitutiva da fala, falar sobre apenas uma das provncias que esta constitui. A emoo humana outra, e, nesse aspecto, alguns usos da prosa se assemelham a alguns usos da poesia, da msica e da arte. A idia de que possamos obter uma boa apreenso dos fenmenos traando uma linha fronteiria ao redor da prosa descritiva vem a parecer menos provvel, e ganha terreno a conjetura de que toda teoria adequada da linguagem tambm tem de poder dar conta de toda a gama de "formas simblicas", no dizer de Ernst Cassirer. (D) Todavia, a concepo ps-herderiana no se limitou a transformar e ampliar nosso modo de ver os usos da linguagem; ela tambm transformou nossa concepo do sujeito da linguagem. Se a linguagem tem de ser vista primariamente como atividade, se ela aquilo que constantemente criado e recriado na fala, torna-se relevante observar que o locus primrio da fala a conversao. Falamos juntos, uns para os outros. A linguagem recebe sua forma e se desenvolve no principalmente no monlogo, mas no dilogo, ou melhor, na vida da

comunidade de fala. Disso advm a noo herderiana de que o locus primrio de uma linguagem o Volk que lhe serve de portador. Humboldt segue a mesma idia bsica. A linguagem moldada pela fala e s pode se desenvolver numa comunidade de fala. A lngua que falo, a rede que jamais posso dominar e controlar, nunca pode ser apenas minha lngua; ela sempre nossa lngua. Isso instaura outro campo das funes constitutivas da linguagem. A fala tambm serve para exprimir diferentes relaes que mantemos uns com os outros: ntimas, formais, oficiais, casuais, galhofeiras, srias. Ao nome-las, moldamos nossas relaes sociais, como maridos e mulheres, pais e filhos, cidados iguais numa repblica, sditos do mesmo monarca ou seguidores de um lder militar. Dessa perspectiva, podemos ver que no s a comunidade de fala molda e cria a linguagem como tambm a linguagem constitui e sustenta a comunidade de fala. ACABEI DE ENUMERAR QUATRO IDIAS que tiveram um enorme impacto em nosso pensamento sobre a linguagem neste sculo. No que elas no sejam contestadas. Pelo contrrio, elas no apenas so contestadas por aqueles que resistem a todo o movimento de afastamento das teorias designativas como tambm constituem uma fonte de diviso entre aqueles que as abraam. No vemos
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com clareza o que fazer delas e por certo no chegamos a um acordo sobre isso. A e D, juntas, ajudaram a inspirar o tipo de teorias estruturalistas para as quais a obra de Lvi-Strauss foi paradigmtica e que, por meio delas, desembocaram no ps-estruturalismo. As confuses, intencionais e involuntrias, destas ltimas obscureceram temporariamente algumas das implicaes importantes das descobertas seminais de Herder. De modo particular, a significao de D, a natureza dialgica da linguagem, ainda est sendo articulada de maneiras fundamentalmente distintas: por Habermas e outros seguidores de G. H. Mead, de uma maneira; por pensadores inspirados por Heidegger, de outra; pelos que trabalham no rastro de Vygotsky ou de Bakhtin, de uma terceira e quarta forma. O debate se travar ainda por algum tempo. Herder forneceu a primeira articulao s descobertas que deram ensejo a esses debates multifacetados. Para o bem ou para o mal. Podemos lamentar essa reviravolta em nosso pensamento sobre a linguagem. Eu, por exemplo, lhe dou as boas-vindas, mas posso compreender que outros se sintam frustrados, particularmente quando examinamos os absurdos que tm sido gerados ao longo do caminho. Meu objetivo aqui no foi justificar a reviravolta, mas mostrar o papel irredutvel que Herder teve nela.
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FILOSOFIA DE HEIDEGGER anti-subje-tivista e mesmo, como ele diz, polemicamente, anti-humanista. H sem dvida aspectos sombrios e preocupantes em seu ataque ao humanismo, mas uma conseqncia que parece clara, e talvez seja benigna, o fato de esse ataque o alinhar com o protesto ecolgico contra o crescimento irrefletido da sociedade tecnolgica. Trata-se de uma tendncia que podemos discernir na obra ulterior de Heidegger, bem antes de comearmos a nos entender com as intuies filosficas a contidas. H, porm, muitos tipos de protesto contra a sociedade tecnolgica, que diferem tanto naquilo que condenam como nos fundamentos de sua condenao. No tocante primeira questo, alguns condenam a tecnologia per se; outros se queixam de seu abuso. Quanto segunda, uns apontam as desastrosas conseqncias de longo prazo da tecnologia sem peias para os seres humanos; outros alegam que temos razo para impor limites a nosso domnio da natureza que vo alm de nosso prprio florescer, dizem que a natureza ou o mundo podem ser vistos como fazendo exigncias a ns. Esta ltima a tendncia da chamada ecologia profunda. Eis aqui duas questes que exibem, cada uma delas, duas posies principais. Uma das coisas interessantes sobre Heidegger o fato de que, num exame mais cuidadoso, ele no parece se enquadrar em nenhuma das posies estabelecidas acerca desses dois tpicos. A filosofia de Heidegger em termos de ecologia suigeneris. No posso examinar tudo isso aqui, prefiro em vez disso me concentrar na apresentao da posio de Heidegger sobre a segunda questo. Nisso, ele de fato se aproxima de uma posio ecolgica profunda. Na realidade, poderamos querer simplesmente atribuir-lhe a segunda resposta, a de que algo que transcende o humano nos faz exigncias, ou nos convoca. Mas essa fonte no 115

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pode ser identificada com a natureza nem com o universo. Definir qual essa fonte nos levaria ao mago de um dos mais intrigantes traos de sua filosofia ulterior. Desejo comear uma aproximao disso aqui. Creio que essa questo pode ser mais bem abordada pela filosofia heideggeriana da linguagem, razo por que boa parte deste captulo ser dedicada a isso. S no final indicarei de que maneira nosso estatuto de seres lingsticos pode ser entendido como algo que nos deixa expostos a exigncias ecologicamente relevantes. S poderei esbo-lo, mas espero que, a essa altura, essa linha de pensamento j tenha comeado a parecer convincente e potencialmente produtiva. A DOUTRINA ULTERIOR DE LINGUAGEM DE HEIDEGGER to anti-subjetivista que ele chega a inverter a relao costumeira em que se v a lngua como nosso instrumento, falando de a linguagem falar em vez de seres humanos falando1. Essa formulao dificilmente pode ser considerada transparente numa primeira leitura. Mas creio que podemos compreend-la se antes situarmos Heidegger no contexto de uma importante tradio de pensamento sobre a linguagem que floresceu nos dois ltimos sculos; e depois definir sua originalidade em relao a essa tradio. Denomino esta linha de pensamento "expressivo-constitutiva". Ela surgiu no final do sculo XVIII como reao doutrina vigente sobre a linguagem que se desenvolveu no mbito da epistemologia moderna, a filosofia articulada de diferentes maneiras por Hobbes, Locke e Condillac. Nessa viso clssica, a linguagem concebida como um instrumento. A teoria constitutiva, por outro lado, ope-se a isso, podendo-se ver a concepo heideggeriana da linguagem falando como um desenvolvimento deste primeiro contra-ataque. O contencioso entre as duas concepes pode talvez ser compreendido da seguinte maneira. A viso instrumental uma teoria "delimitativa"2. Vou usar esse termo para descrever tentativas de compreender a linguagem no mbito de um quadro da vida, do comportamento, dos propsitos ou do funcionamento mental humanos que ele mesmo descrito e definido sem referncia linguagem. A linguagem pode ser vista como surgindo nesse mbito e cumprindo certa funo dentro dele, mas o mbito em si precede a linguagem ou ao menos pode ser caracterizado independentemente dela. Em contraste, uma teoria "constitutiva" nos d um quadro da linguagem como tornando possveis novos propsitos, novos nveis de comportamento, novos significados, no sendo, portanto, explicvel no mbito de uma vida humana concebida sem linguagem.
1. "Denn eigenich spricht die Sprache" (Porque, estritamente, a linguagem que fala). De "Dichterisch wohnet der Mensch" (Poeticamente o Homem Habita), Vortrge und Aufstze, vol. 2, Pfulligen, 1954, p. 64; doravante abreviado como VA. 2. "Delimitativa" no usado aqui no sentido de ordenao eficiente, que o sentido do termo Gestell em Heidegger, embora haja obviamente uma afinidade entre esses dois sentidos. 116
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O caso clssico, e a mais influente dentre as primeiras formas de teoria delimitativa, foi o conjunto de idias desenvolvido a partir de Locke, que chegou a Condillac, por meio de Hobbes3 . De forma resumida, a teoria Hobbes-Locke-Condillac (HLC) procura compreender a linguagem no mbito da moderna epistemologia representacional tornada dominante por Descartes. No esprito, h "idias". Essas idias so parcelas de representao putativa da realidade, boa parte dela "externa". O conhecimento consiste em ter uma representao correspondente de fato realidade. Mas s podemos ter a esperana de chegar a isso se juntarmos nossas idias de acordo com um procedimento responsvel. Nossas crenas sobre as coisas so construdas; resultam de uma sntese. A questo saber se a construo ser confivel e responsvel ou frouxa, desordenada ou delusria. A linguagem desempenha um importante papel nessa construo. As palavras recebem significado ao serem vinculadas s coisas representadas pelas idias que as representam. A introduo de palavras facilita muito a combinao de idias num quadro coerente. Essa facilitao compreendida de diversas maneiras. Para Hobbes e Locke, as palavras nos permitem apreender coisas em classes, tornando assim possvel a sntese ampla, enquanto a intuio no-lingstica estaria restrita dolorosa associao de particulares. Condillac pensa que a introduo da linguagem nos d pela primeira vez controle sobre todo o processo da associao; ela nos proporciona "empire sur notre imagination"4. A teoria constitutiva encontra sua mais robusta expresso inicial em Herder, numa resposta

crtica a Condillac. Numa famosa passagem de Ursprung der Sprache (Ensaio sobre a Origem da Linguagem), Herder reproduz a fbula de Condillac sobre como a linguagem pode ter surgido entre duas crianas num deserto5. Mas ele acha que falta algo a esse relato. A seu ver, ela pressupe aquilo que pretende explicar. O que ela pretende explicar a linguagem, a passagem de uma condio em que as crianas s emitem gritos animais ao estgio em que usam palavras significativamente. A associao entre signo e algum contedo mental j est l, presente no grito animal (aquilo que Condillac chama de "signo natural"). O que h de novo no "signo institudo" que as crianas podem agora us-lo para se concentrar na idia associada e manipul-la e, assim, dirigir todo o jogo de sua imaginao. A transio eqivale circunstncia de eles darem com a noo de que a associao pode ser usada dessa maneira. Esse o exemplo clssico de teoria delimitativa. A linguagem compreendida em termos de certos elementos idias, signos e sua associao que
3. Para uma maior discusso, ver meu "Language and Human Nature", Human Agency and Language, Cambridge, Inglaterra, 1985. 4. Ver Hobbes, Leviathan, Oakeshott ed., cap. 4, p. 20; Locke, Essay concerning Human Understanding, 3.3.2.; Condillac, Essai sur Vorigine des connoisances humaines, 1.2.4, pars. 45-46. 5. Herder, Abhandlung ber der Ursprung der Sprache, iajohann Gottfried von Herders Sprachphilosophie, Hamburgo, 1960, pp. 12-14. 117

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precedem seu surgimento. Antes e depois da linguagem, a imaginao est agindo e a associao ocorre. O que h de novo com o surgimento da linguagem que agora a mente tem o controle. Isso constitui em si, com efeito, algo que antes no existia. Mas a teoria estabelece a mxima continuidade possvel entre o antes e o depois. Os elementos so os mesmos, a combinao continua; s muda a direo. Podemos supor que precisamente essa continuidade que d teoria sua aparente clareza e poder explicativo: furta-se linguagem seu carter misterioso, sendo ela relacionada com elementos que parecem no problemticos. Herder, no entanto, parte da intuio de que a linguagem possibilita um tipo diferente de conscincia, que ele denomina reflexiva (besonnen). por isso que ele considera uma explicao em termos de continuidade, como o a de Condillac, to frustrante e insatisfatria. No que se refere a Herder, a questo de determinar em que consiste essa nova conscincia e de como ela surge no abordada por um relato em termos de elementos preexistentes. Assim, ele acusa Condillac de fazer uma petio de princpio: "O Abade Condillac... j revelou toda a essncia da linguagem antes da primeira pgina desse livro"6. O que Herder designava por "reflexo"? Isso mais difcil de explicar. Podemos tentar formul-lo assim: seres prlingsticos podem reagir s coisas que os cercam. Mas a linguagem nos capacita a apreender alguma coisa como aquilo que essa coisa . Essa explicao dificilmente transparente, mas ela nos pe no caminho certo. A idia bsica de Herder parece ser que, embora um animal prlingstico possa aprender a responder apropriadamente a algum objeto luz de seus propsitos, s o ser dotado de linguagem pode identificar o objeto como sendo de certo tipo, pode, digamos assim, atribuir esta ou aquela propriedade a ele. Em outras palavras, o animal pode aprender a dar a resposta certa a um objeto fugir de um predador, por exemplo, ou procurar comida , significando "certa" "apropriada a seus propsitos (no-lingsticos)". Mas o uso da linguagem envolve outro tipo de certo/justo. Usar a palavra certa envolve identificar um objeto como tendo as propriedades que justificam o uso dessa palavra. No podemos fazer um relato dessa justeza em termos de propsitos extralingsticos. O certo/justo aqui irredutvel ao sucesso em alguma tarefa lingstica7 . Ora, ser sensvel questo da justeza no redutiva estar operando, por assim dizer, em outra dimenso. Chamemo-la "dimenso semntica". Podemos ento dizer que seres propriamente lingsticos esto funcionando na dimenso semntica. E isso pode ser a nossa maneira de formular o que Herder diz sobre a reflexo: ser reflexivo operar nessa dimenso, o que significa agir a partir da sensibilidade a questes de justeza irredutvel.
6. Id., ibid., p. 12. 7. Defendo mais detalhadamente essa reconstruo de Herder em termos da justeza irredutvel no captulo 5. 118
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Mas precisamos ampliar de algum modo nossa noo da dimenso semntica. Minhas observaes acima pareceram cuidar apenas da justeza puramente descritiva. Mas fazemos com a linguagem mais do que escrever. H outras maneiras pelas quais uma palavra pode ser le mot juste. Por exemplo, ocorre-me uma palavra para articular meus sentimentos e, assim, ao mesmo tempo, para mold-los de certa maneira. Essa uma funo da linguagem que no se pode reduzir a simples descrio, ao menos no uma descrio de um objeto independente. Ou ento digo algo que restabelece o contato entre ns, pe-nos mais uma vez numa relao prxima e ntima. Temos necessidade de um conceito mais amplo de justeza irredutvel alm do que est envolvido no alinhamento de palavras com objetos. Assim, quando consigo a palavra justa para articular meus sentimentos e reconheo que estou motivado, por exemplo, pela inveja, o termo faz seu trabalho por ser o termo justo. Em outras palavras, no podemos explicar a justeza da palavra "inveja" apenas em termos da condio que us-la produz; em vez disso, temos de dar conta da produo dessa condio por ela aqui, uma articulao bem-sucedida em termos de seu estatuto de palavra justa. Um caso diferente poderia tornar isso mais claro. Imagine que cada vez que me sinto estressado, tenso ou sobrecarregado, respiro fundo, exalo explosivamente com a boca, produzindo o som "ahh!" Sinto-me imediatamente mais calmo e mais composto. Esse claramente o som justo (no uma palavra) a fazer, tal como definido por essa meta desejvel de restaurar o equilbrio. O carter certo de "ahh!" admite um relato como tarefa simples. Isso ocorre porque podemos explicar esse carter simplesmente em termos de sua produo da calma, no sendo preciso explicar sua

produo de termos de justeza calmos. Esta ltima frase indica o contraste com "inveja" como o termo que tanto articula como esclarece meus sentimentos. A bem dizer, ela produz esse esclarecimento, e isso essencial a seu estatuto de palavra justa aqui. Mas central sua ao de esclarecimento seu ser a palavra justa. Logo, no podemos simplesmente explicar sua justeza por seu esclarecer defacto. No se pode definir a justeza da palavra pela conseqncia causai de jacto do esclarecimento. Ou seja, no podemos tornar esse resultado critrio de sua justeza, porque no sabemos se ela um esclarecimento a no ser que saibamos qual o termo justo, enquanto no caso de "ahh!" sua condio de som certo era o fato de ele implicar o resultado desejado; a pura e simples conseqncia de jacto , nesse caso, critrio. por isso que de modo geral no teramos a tentao de tratar esse expletivo como algo dotado de significado. Pode-se dizer algo semelhante sobre meu ato de restaurar a intimidade entre ns dizendo "desculpe". Essa era "a coisa certa a dizer" porque ela restaura o contato. Mas, ao mesmo tempo, podemos dizer que essas palavras so eficazes em restaurar o contato devido quilo que significam. A justeza irredutvel levada em conta aqui porque no se pode definir o que as palavras
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significam por aquilo que elas provocam. Mais uma vez, poderamos imaginar que eu tambm pudesse provocar uma sonora exploso na vizinhana, evento que alarmaria tanto voc que voc se esqueceria de nossa rasga e aceitaria minha presena. Isso seria, de um ponto de vista bem frio e estratgico, o "movimento certo". Mas a exploso em si nada "significa". Aquilo a que essa discusso nos conduz a uma definio da dimenso semntica em termos da possibilidade de um relato redutivo da justeza. Um relato da justeza de um signo como tarefa simples o reduz a uma questo de eficcia para algum propsito no semntico. Estamos na dimenso semntica quando esse tipo de reduo no pode funcionar, quando est em questo uma espcie de justeza que no pode ser descartada. Eis por que a imagem de uma nova dimenso me parece adequada. Passar da ao no-lingstica lingstica passar a um mundo em que est em jogo um novo tipo de questo, um uso "correto" de signos que no redutvel ao acerto em termos de tarefa. O mundo do agente tem um novo eixo no qual responder; seu comportamento j no pode ser compreendido apenas como a busca proposital de fins no plano anterior. Ele est agora respondendo a um novo conjunto de exigncias. Donde a imagem de uma nova dimenso. Se interpretarmos Herder assim, podemos entender sua impacincia com Condillac. Os "signos naturais" deste ltimo eram coisas como gritos de dor ou de aflio. Seu uso certo na comunicao s podia ser concebido de acordo com o modelo da tarefa simples. A linguagem teria surgido supostamente quando as pessoas aprenderam a usar o vnculo, j estabelecido pelo signo natural, entre o grito e aquilo que causou a aflio, de maneira controlada. Nasce o "signo institudo", um elemento de linguagem no sentido prprio. Herder no pode aceitar que a transio da pr-linguagem linguagem consista simplesmente em assumir o controle de um processo j existente. O que isso deixa de fora precisamente o fato de uma nova dimenso de questes tornar-se relevante, o fato de o agente estar operando num novo plano. Por conseguinte, na mesma passagem em que declara circular o relato de Condillac, Herder se empenha em definir essa nova dimenso por meio de seu termo "reflexo". Em minha reconstruo, a reflexo de Herder deve ser traduzida como a dimenso semntica, e a importncia dele o fato de t-la tornado central a todo relato da linguagem. Ademais, a concepo herderiana da dimenso semntica multifacetada ao longo das linhas da concepo ampla de justo. Ela no envolve apenas a descrio. Herder percebeu que a instaurao dessa dimenso tem de transformar todos os aspectos da vida do agente. Ela tambm ser a sede de novas emoes. Os seres lingsticos so capazes de novos sentimentos que refletem afetivamente seu sentido mais rico de seu mundo: no apenas raiva, mas indignao; no apenas desejo, mas amor e admirao. A dimenso semntica tambm dotou o agente da capacidade de estabelecer novos tipos de relaes, novas espcies de posies em que os agentes
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podem estar com relao uns aos outros em atitude de intimidade e distncia, de hierarquia e igualdade. Os macacos gregrios podem ter aquilo que chamamos de "macho dominante", mas s seres lingsticos podem distinguir entre lder, rei, presidente etc. Os animais se acasalam e tm filhotes, mas s seres lingsticos definem parentescos. Tanto sob as emoes como sob as relaes acha-se presente outra caracterstica crucial da dimenso lingstica: ela torna possvel o valor no sentido forte. Os animais pr-lingsticos tratam alguma coisa como desejvel ou repugnante buscando obt-la ou evit-la, respectivamente. Mas s seres lingsticos podem identificar as coisas como merecedoras de desejo ou de averso; porque essas identificaes levantam questes de justeza intrnseca. Elas envolvem uma caracterizao das coisas irredutvel mera maneira como as tratamos como objetos de desejo ou de averso. Elas envolvem um reconhecimento que transcende isso: elas tm de ser tratadas de uma ou de outra dessas maneiras. ORA, ESSA TEORIA DA LINGUAGEM QUE ATRIBUI UM LUGAR PRIVILEGIADO dimenso semntica merece a designao "constitutiva" num sentido bvio, no de que a lngua est presente em toda a gama de sentimentos, atividades e relaes crucialmente humanas, ou a torna possvel. Ela desfaz o pano de fundo de formas de vida pr-lingsticas, tornando assim inadequado todo relato delimitativo. Mas a teoria constitutiva inaugurada pela crtica de Herder

exibe outro trao central: ela concede um papel criativo expresso. As concepes do tipo HLC vinculam a expresso lingstica a algum contedo preexistente. Ao ver de Locke, uma palavra introduzida pelo ser ligada a uma idia, algo que a torna capaz de expressar esta ltima8. O contedo precede seus meios externos de expresso. A concepo de Condillac mais sofisticada. Ele alega que a introduo de palavras ("signos institudos"), ao nos dar maior controle sobre o curso dos pensamentos, permite-nos discriminar de modo mais aprimorado as nuanas de nossas idias. Isso quer dizer que identificamos distines mais aprimoradas, que em seguida podemos nomear e que mais uma vez vo nos permitir fazer discriminaes ainda mais sutis e assim por diante. Assim, a lngua torna possveis a cincia e a ilustrao. Contudo, a cada estgio desse processo a idia precede o ato de sua nomeao, embora sua discriminabilidade resulte de um ato precedente de nomeao. Condillac tambm atribui expresso emocional um importante papel na gnese da linguagem. Para ele, os primeiros signos institudos foram configurados a partir de signos naturais. Mas estes ltimos eram apenas expresses embutidas de nossos estados emocionais gritos animais de alegria ou de medo. No mundo culto do sculo XVIII, tornou-se consensual a idia de que a linguagem teve origem no grito expressivo. Mas a concepo de expresso era, no caso, inerte. Considerava-se que aquilo que a expresso veiculava existia independen8. Locke, Essay, 3.2.2.

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temente de sua enunciao. Os gritos tornavam o medo ou a alegria evidentes para os outros, mas no ajudavam a constituir esses sentimentos. Herder desenvolve uma noo bem distinta de expresso. Isso est na lgica de uma teoria constitutiva, tal como acabo de descrev-la. Essa noo nos diz que a linguagem constitui a dimenso semntica, ou seja, a posse da linguagem nos capacita a nos relacionar com as coisas de novas maneiras, digamos como loci de caractersticas, bem como ter novas emoes, metas ou relacionamentos e, mais do que isso, ser responsivos a questes que envolvam valores fortes. Poderamos dizer: a linguagem transforma nosso mundo, usando esta ltima palavra num sentido claramente derivado de Heidegger. Falamos no sobre o cosmos l fora, que nos precedeu e nos indiferente, mas sobre o mundo dos nossos envolvimentos, incluindo todas as coisas que incorporam em seu significado para ns. Assim, podemos reescrever a viso constitutiva afirmando que a linguagem introduz novos significados em nosso mundo: as coisas que nos cercam tornam-se portadoras potenciais de propriedades; podem ter uma nova significao emocional para ns, como objetos de admirao ou de indignao; nossos vnculos com os outros podem contar para ns de novas maneiras, como amantes, cnjuges ou concidados; e podem ter valor forte. Isso envolve, por conseguinte, a atribuio de um papel criativo expresso. Trazer coisas para a fala no pode significar simplesmente tornar externamente disponvel o que j existe. H muitos atos de fala banais em que isso parece ser tudo o que est envolvido. Contudo a linguagem como um todo tem de envolver algo mais, porque ela tambm abre para ns possibilidades que no se manifestariam em sua ausncia. A teoria constitutiva volta nossa ateno para a dimenso criativa da expresso, na qual, para falar paradoxalmente, ela torna possvel seu prprio contedo. Podemos ver isso concretamente nas realidades familiares, do dia-a-dia, mas isso tende a ser descartado na perspectiva delimitativa, e foi necessrio o desenvolvimento de teorias constitutivas para traz-lo luz. Um bom exemplo a linguagem corporal do estilo pessoal. Vemos o motociclista de jaqueta de couro descer de sua mquina e deslizar em nossa direo com passos exageradamente vagarosos. Essa pessoa est "dizendo alguma coisa" com sua maneira de se mover, agir, falar. Ele pode no ter palavras para isso, embora possamos querer aplicar "macho" como ao menos uma descrio parcial. Eis um elaborado modo de ser no mundo, de sentir, desejar, reagir, que envolve a sensibilidade a certas coisas (tais como pequenas ofensas prpria honra: somos agora objeto de sua ateno porque inadvertidamente lhe demos uma cortada no ltimo cruzamento) e uma insensibilidade cultivada mas supostamente espontnea com relao aos outros (como os sentimentos com relao aos yuppies ou s mulheres), que envolve certos prazeres valorizados (pilotar por a em alta velocidade com a turma) e outros que so desprezados (ouvir msicas
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sentimentais); e esse modo de ser codificado como fortemente valorizado quer dizer, ser assim admirado e no conseguir s-lo recebe desprezo. Mas codificado como? No, presumivelmente, em termos descritivos, ou ao menos no adequadamente. A pessoa pode no dispor de um termo como "macho" para articular o valor envolvido. Os termos que possui podem ser extremamente inadequados para capturar o que h de especfico nesse modo de ser; os eptetos de louvor ou de oprbrio s podem ser reveladores no contexto desse estilo de ao, podendo ser em si mesmos demasiado gerais. Saber que X um dos rapazes e Y um forasteiro pode nos dizer pouca coisa. A codificao crucial est na linguagem expressiva do corpo. O mundo do motoqueiro incorpora o valor forte desse modo de ser. Chamemo-lo (um tanto inadequadamente; mas precisamos de uma palavra) de "machismo". Mas como esse significado existe para ele? S por meio do gesto e da atitude expressivos. No simplesmente que um observador externo no lhe pudesse atribuir machismo na ausncia desse seu comportamento. algo mais radical: um valor forte como esse s pode existir para ele quando articulado de alguma maneira. esse estilo expressivo que permite que o machismo exista para ele e, de forma mais ampla, esse domnio da linguagem corporal expressiva o locus de toda uma gama de formas de ser, codificadas em termos de outros valores, que existem para os seres humanos

em geral. A expresso torna possvel seu prprio contedo; a linguagem abre para ns o domnio do significado que ela mesma codifica. A expresso j no simplesmente inerte. Mas quando voltamos desse exemplo to bvio ao caso original, que foi central s teorias HLC, vemo-lo sob nova tica. Tambm aqui se deve ver a expresso como elemento criativo, ponto em que a linguagem nos introduz ao domnio que codifica. O que quer que a fala descritiva codifique nossa atribuio de propriedades s coisas. Mas a posse dessa linguagem descritiva a condio de nosso ser sensveis s questes de justeza irredutvel que, como vimos acima, tm de estar nos guiando se de fato quisermos estar atribuindo propriedades. Em conseqncia, ver a expresso como criativa gera a teoria constitutiva de Herder tal como aplicada linguagem descritiva. Isso ilustra os vnculos interiores, tanto histricos como lgicos, entre a teoria constitutiva e uma viso forte da expresso. Ou a aceitao da primeira pode nos fazer procurar lugares em que a expresso abre para ns obviamente seu prprio contedo, que vamos encontrar tanto nesse domnio da linguagem corporal como na expresso emocional em geral, ou o sentido de que a expresso criativa, que provavelmente surgir em ns se atentarmos de perto para a vida das emoes, nos far revisar nossa compreenso do to discutido caso da descrio. Para Herder, as conexes seguem provavelmente em ambas as direes, mas uma coisa certa: a segunda mais importante do que a primeira. Os principais proponentes das teorias HLC eram todos, em algum sentido, racionalistas; uma de suas metas essenciais
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era fundar a razo em base slida, e seu escrutnio da linguagem era em larga medida dominado por esse objetivo. O movimento proto-romntico de destro-namento da razo e de localizao das capacidades especificamente humanas no sentimento levou naturalmente a uma concepo mais rica da expresso do que o permitiam os gritos naturais de Condillac modalidades inertes de enunciao. Da perspectiva dessa noo mais rica, mesmo a paisagem da fala descritiva comea a assumir um ar bem diferente. Mas seja qual for a rota, h uma estrada ligando a intuio constitutiva concepo forte da expresso, de modo que a alternativa teoria delimitativa poderia ser chamada com igual justia constitutivo-expressiva9. H trs outras caractersticas dessa concepo tal como desenvolvida em sua forma madura. A primeira que atribuir expresso o papel central provoca uma redefinio do que adquirir a linguagem. O passo crucial j no visto como adquirir uma capacidade mental de ligar signo e idia, mas como se engajar na atividade explcita da fala. Na famosa formulao de Humboldt, temos de pensar a linguagem primariamente como energeia, e no simplesmente como ergon10. Essa atividade de fala tem uma dimenso expressivo-projetiva incontor-nvel; ainda que estejamos engajados numa descrio desinteressada, estamos, como locutores, projetando certa atitude com relao a nossos interlocutores e questo envolvida. Mas h tambm uma segunda caracterstica: a conversao. O locus primeiro e inescapvel da linguagem o intercmbio entre interlocutores. A linguagem envolve certos tipos de vnculos com o outro. Envolve em particular o vnculo de ser o parceiro de conversao de algum, um "interlocutor". Estar diante de algum na qualidade de interlocutor fundamentalmente distinto de pr-se diante dele ou dela como um objeto de observao ou de interao manipuladora. A linguagem marca essa distino to fundamental na diferena das pessoas verbais: dirijo-me a algum como "voc", mas falo desse algum como "ele" ou "ela". Isso corresponde maneira pela qual criamos um espao comum ao iniciar uma conversao. Uma conversao tem o estatuto de uma ao comum. Quando comento o tempo com voc por cima da cerca do quintal, o que isso faz tornar o tempo um assunto para ns. J no simplesmente para voc ou para mim, talvez com a adio do fato de que sei que para voc e que voc sabe que para mim. A conversao transforma o tempo num assunto que estamos considerando juntos. A considerao comum no sentido de que a compreenso de pano de fundo estabelecida a de que o agente que faz a
9. Charles Guignon usou o termo "expressivo" para designar essa viso da linguagem, tendo-o aplicado especificamente a Heidegger. Ver, dele, "Truth as Disclosure: Art, Language, History", in Heidegger and Praxis, ed. Thomas Nenon, suplemento a Southern Journal ofPhosophy, n. 28, 1989, pp. 105-120. Segue-se que esse termo to legtimo quanto "constitutivo" ou quanto minha combinao. 10. Wilhelm von Humboldt, On Language, trad. de Peter Heath, Cambridge, Inglaterra, 1988, p. 49.

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considerao somos ns dois juntos, e no cada um de ns num esforo por coordenar nossa ao com o outro11. Em terceiro lugar, est implcito nessa compreenso herderiano-hum-boldtiana da linguagem o reconhecimento de que as formas constitutivas da expresso, aquelas que nos do acesso a uma nova gama de significados, vo alm da linguagem descritiva, e mesmo alm da fala em todas as suas formas, atingindo coisas como o gesto e a atitude. Isso sugere que o fenmeno que precisa ser isolado para fins de explicao toda a gama de formas expressivo-constitutivas; improvvel compreendermos a linguagem descritiva se no a pudermos situar numa teoria mais ampla dessas formas, que devem, portanto, ser nosso alvo primeiro. Essa concepo se v fortalecida quando refletimos sobre quo estreitamente vinculadas esto as diferentes formas expressivo-constitutivas. Nossas projees recebem de imediato forma lingstica (estilo de fala e retrica) e extralingstica (gesto, atitude). A descrio sempre est incorporada a atos que tambm exprimem projetivamente. A idia de que estes possam ser tratados como uma nica gama j foi delineada na definio que dei da dimenso semntica. Porque mesmo as projees da linguagem corporal tm lugar em seu escopo, como elementos possuidores de seu prprio tipo de justeza intrnseca. O gingado de nosso motoqueiro certo em termos do modo de vida por ele valorizado, e de uma maneira de que no se pode dar conta em termos de uma tarefa simples. Assim sendo, as teorias constitutivas abrangem todo o mbito das formas expressivas (aquilo

que Cassirer chamou de "formas simblicas")12. Ora, enquadra-se a outro subconjunto at agora no mencionado, a obra de arte, algo que no projeo expressiva nem descrio. De certo modo, a obra de arte desempenhou no desenvolvimento do expressivismo um papel bem mais importante do que aquilo que tenho chamado de projeo. Podemos v-lo na concepo do smbolo, como oposta da alegoria, que teve funo to relevante na esttica do perodo romntico e, a bem dizer, desde ento. Tal como descrito, por exemplo, por Goethe, o smbolo foi um paradigma do que denomino expresso constitutiva. Uma obra de arte "alegrica" nos apresenta alguma intuio ou verdade a que tambm podemos ter acesso mais diretamente. Uma alegoria sobre a virtude e o vcio como, digamos, dois animais diz-nos algo que tambm poderia ser formulado em proposies sobre a virtude e o vcio. Em contraste, uma obra de arte tem o valor de um smbolo13 quando manifesta algo que no pode
11. Discuto esse fenmeno do espao comum em "Theories of Meaning", Human Agency and Langiuage. 12. Ernst Cassirer, The Philosophy of the Symbolic Forms, New Haven, 1953. 13. "Smbolo" usado aqui tal como o foi na tradio iniciada por Goethe. Quando, em Der Ursprung des Kunstwerkes [ed. port.: A Origem da Obra de Arte, Lisboa, Edies 70, s.d.], diz que a obra de arte no um smbolo, Heidegger aceita um uso do termo que o trata como sinnimo de "alegoria", que significa apontar para alm de si mesmo. Goethe, pelo contrrio, contrastava alegoria e smbolo.

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ser "traduzido" da mesma maneira. Ela d acesso a sentidos que no poderiam tornar-se disponveis de nenhuma outra maneira. Cada obra verdadeiramente grande assim sui generis. intraduzvel. Essa noo, que tem razes na terceira Crtica de Kant, teve profunda influncia. Foi tomada por Schopenhauer e todos a quem ele influenciou, em sua compreenso da obra de arte como objeto que manifesta aquilo que no pode ser dito pelas asseres da fala ordinria. No preciso acentuar sua importncia para a variante de Heidegger. A obra de arte como smbolo talvez tenha constitudo o paradigma a partir do qual se construram as primeiras teorias constitutivas da linguagem. H em sua prpria definio uma afirmao da pluralidade de formas expressivas, configurada na noo de ser ela intraduzvel em prosa. Dessa perspectiva, o poder expressivo-constitutivo humano alternativamente, a dimenso semntica tem de ser visto como coisa complexa e de mltiplas camadas em que as modalidades superiores esto previstas nas inferiores. Mencionei, alm da atribuio de propriedades, trs outros intervalos de sentido em que a linguagem nos introduz: as emoes propriamente humanas, determinadas relaes e o valor forte. Mas cada um desses elementos tambm veiculado nos trs nveis da forma expressiva: o projetivo, o simblico (em obras de arte) e o descritivo. Exprimimos nossas emoes, estabelecemos nossas relaes e articulamos nossos valores em nossa linguagem, nosso estilo e nossa retrica corporais; mas tambm podemos articul-los a todos na poesia, nos romances, na dana, na msica, da mesma forma como podemos lev-los todos articulao descritiva, em que nomeamos os sentimentos, as relaes e os valores, assim como os descrevemos e discutimos sobre eles. DESENVOLVI PORMENORIZADAMENTE ESSE QUADRO da teoria constitutivo-expressiva porque creio que as concepes heideggerianas acerca da linguagem se acham perfeitamente enquadradas nessa tradio. Heidegger um terico constitutivo. Digo com isso no s que ele tem tal teoria da linguagem, mas tambm que esta tem em seu pensamento um papel essencial. Pode haver alguma dvida a esse respeito no tocante aos primeiros escritos de Heidegger, mas seu pensamento depois de Die Kehre (A Virada; 1949) parece estar articulando as noes centrais da concepo constitutiva. Por exemplo, descrever a linguagem como a "morada do ser" dar-lhe um estatuto que transcende o instrumental. Com efeito, Heidegger ataca repetidamente as concepes de linguagem que a reduzem a mero instrumento de pensamento ou de comunicao. A linguagem essencial ao Lichtung, o trazer--luz. Heidegger se enquadra na tradio de Herder. Mas ele d a esse modo de pensamento uma caracterstica toda prpria. Enquanto Herder, ao inaugurar a viso constitutiva, ainda fala em termos de "reflexo", que soa como uma forma de conscincia, Heidegger revira claramente a questo e v a linguagem como aquilo que d acesso aos significados. A linguagem desvela. A tese mais
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profunda, mais obscura, mais difcil e mais problemtica, a de que a linguagem fala, algo de que me ocuparei em breve. Mas ao menos aqui est claro que a linguagem vista como a condio do desvelamento do ser do mundo. O desvelamento no intrapsquico, mas ocorre no espao entre seres humanos; na verdade, ele ajuda a definir o espao partilhado pelos seres humanos. Isso j est claro em A Origem da Obra de Arteu, tal como est, inciden-talmente, a dvida de Heidegger a todo o topos expressivista do smbolo. A obra de arte produz o desvelamento constitutivo crucial de um modo de vida de uma maneira que nenhum conjunto de proposies meramente descritivas pode produzir. Estas podem, como descries, ser "corretas"; isto , podem representar corretamente a realidade. Mas a obra de arte no uma representao, ao menos no primariamente: "Ein Bauwerk, ein griechischer Tempel, bildet nichts ab" (Uma edificao, um templo grego, no representa; p. 30). Ela define os objetos de valor forte: "Das Tempelwerk fgt erst und sammelt zugleich um sich die Einheit jener Bahnen und Bezge, in denen Geburt und Tod, Unheil und Segen, Sieg und Schmach, Ausharren und Verfall die Gestalt und den Lauf des Menschenwesens in seinem Geschick gewinnen" ( a obra do templo que primeiro rene e ao mesmo tempo atrai para sua proximidade a unidade das rotas e relaes

em que o nascimento e a morte, o desastre e a bno, a vitria e a desgraa, a resistncia e o declnio, adquirem a forma de destino para o ser humano; p. 31). Ela no o faz para indivduos, mas para um povo: "Die waltende Weite dieser offenen Bezge ist die Welt dieses geschichtlichen Volkes" (A vastido todo-abrangente desse contexto relacionai aberto o mundo desse povo histrico). Essas teses cruciais da concepo expressivo-constitutiva so claramente recapturadas por Heidegger sua prpria maneira; no mais como verdade sobre a "conscincia", mas como condies cruciais do Ser, ou do trazer--luz15. TODAVIA HEIDEGGER NO S UM TERICO CONSTITUTIVO. Ele tambm tem sua posio original nesse campo, particularmente em sua filosofia ulterior. Ali encontramos os enunciados obscuros a que me referi acima, como o de que no so os seres humanos que falam, mas a lngua. No afirmo que os compreenda por inteiro, mas creio que podemos torn-los parcialmente inteligveis se desenvolvermos certas potencialidades, implcitas em toda teoria constitutiva, que no foram exploradas de modo pleno por seus predecessores.
14. Os nmeros de pgina do texto so citados de Holzweg, Frankfurt, 1950, 1972. Esse ensaio est disponvel em ingls em Heidegger, Poetry, Language, Thought, trad. para o ingls de Albert Hofctadter, Nova York, 1971 [ed. port.: A Origem da Obra de Arte, Lisboa, Edies 70, s.d.]. 15. Essa afirmao me parece indiscutvel no tocante ao ltimo Heidegger. Pode surgir uma questo sobre o autor de Ser e tempo (1927) acerca do grau at o qual ele foi um terico constitutivista. Eu diria que a tradio de Herder esteve sobremodo presente tambm na primeira fase, embora Heidegger ainda no tivesse ento extrado todas as concluses a respeito que moldaro sua filosofia posterior. Em particular, as discusses de Ser e tempo acerca do "apofntico como" tm de ser compreendidas, a meu ver, luz de alguma doutrina da dimenso semntica ou lingstica (seces 32-33).

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Essa teoria se funda na intuio central de que por meio da linguagem que ocorre o desvelamento aos seres humanos. Os animais podem ter seu prprio tipo de trazer--luz16, mas o nosso constitudo pela linguagem. O nosso , em particular, um mundo em que as coisas tm valor, em que h bens no sentido forte: coisas que vale a pena buscar. Os bens apresentam-se ao encontrarem expresso, paradigmaticamente "simblica", nos termos da distino de Goethe assim como os bens dos gregos se apresentavam no templo. Seres humanos construram o templo. Por conseguinte, a teoria constitutiva traz uma nova questo pauta: qual a natureza desse poder humano (num sentido bvio) de expresso, com todas as suas fatdicas conseqncias? Essa a base para uma imensa diviso de guas. Diferentes respostas a essa pergunta so centrais maioria das tradies da filosofia continental, dos seguidores de Schopenhauer, passando por Heidegger e pelos que este influenciou, aos desconstrucionistas e ps-modernistas. A questo tambm tem sido central na potica modernista. As teorias delimitativas, seja na semntica dominante ou nas teorias ps-fregianas da linguagem como a de Donald Davidson, esto num comprimento de onda completamente diferente, j que para elas a questo sequer existe. E como o poderia? S uma teoria constitutiva pode pr isso em sua pauta. Temos aqui, creio eu, uma das mais importantes fontes do "dilogo de surdos" que presenciamos quando essas duas modalidades do filosofar deparam uma com a outra. Essa questo se vincula de certo modo com os prprios primrdios de nossa tradio filosfica. Aristteles definiu o ser humano como zoion ekhon logon. Isso se traduz em geral como "animal racional". Mas Heidegger sugeriu que vamos alm da interpretao tradicional que essa traduo entroniza e digamos simplesmente "animal que possui logos", com toda a polissemia deste ltimo termo, que ainda assim se centra na linguagem. Os seres humanos so animais lingsticos. So seres que de alguma maneira possuem esse poder constitutivo de expresso, ou so seu locus. Para saber a essncia dos seres humanos, voc tem de compreender a linguagem no sentido amplo em que os constitutivistas usam o termo. Isso vai lhe dar a aret dos seres humanos, a vida que lhes prpria. Aristteles pode ser lido como tendo procedido dessa maneira17, o mesmo se aplicando a Heidegger, a despeito de todas as amplas diferenas que os separam. Logo, a tarefa : explique a dimenso constitutiva da linguagem; explique o poder de expresso. Uma tentao imediata v-la como nosso poder, algo
16. Essa ao menos parece ser a idia de Heidegger. "Auto-revelador e auto-ocultador so no animal a tal ponto uma s coisa que a especulao humana v-se praticamente sem alternativas... Como o animal no fala, auto-revelador e auto-ocultador possuem, em conjunto com sua unidade, toda uma essncia vital distinta no que concerne aos animais." VA, vol. 3, p. 70. 17. Aristteles, tica, 1.7.

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que exercemos; o desvelamento aquilo que fazemos que se desvele. Para Heidegger, essa uma viso profundamente errnea ela no s um erro trivial, mas um erro gerado a partir de todo o sentido dinmico de nossa cultura e tradio. Podemos chamar essa leitura de subjetivista. Mas na verdade ela pode assumir certo nmero de formas; e para compreend-las, temos de examinar o que est em jogo. A linguagem essencial para aquilo que podemos alegar ser o foco central da filosofia de Heidegger, o fato ou evento de que as coisas se apresentam. Esse o seu conceito do trazer-luz. Heidegger nos ensina a reordenar a histria da filosofia e da cultura sob a tica da maneira como se compreendeu o trazer--luz. Um ponto crucial para Heidegger que o trazer--luz no deve ser identificado com nenhuma das entidades que nele aparecem. Ele no deve ser explicado por essas entidades como algo que elas causam, como uma de suas propriedades ou como nelas fundado. Mais tarde, Heidegger julgava que alguns pr-socrticos tinham uma viso que evitava essa identificao. Todavia, com Plato, a cultura ocidental inicia um curso fatal. A noo platnica da Idia situa o trazer-luz entre os seres. Uma Idia no apenas outra entidade desejando ser descoberta. Ela no como as coisas que nela participam. Ela pode ser compreendida como automanifestante. Ela se d a si mesma a compreender. isso que est na base da imagem da luz com que Plato expe freqentemente a Idia, particularmente a do Bem. O Bem comparado ao sol; voltar-se das coisas mutantes deste mundo para as Idias comparado com deixar a caverna escura. Ele fala

da alma voltando-se para o lado iluminado. E assim por diante. Plato, pode-se dizer, tinha um relato ntico do trazer--luz. Este ainda , num sentido bvio, no subjetivista. Mas Heidegger pensa que ele nos faz resvalar rumo ao subjetivismo. Talvez porque o ato mesmo de situar onticamente o trazer--luz reflita um impulso rumo a apreend-lo, a exercer controle intelectual sobre ele; e isso, levado a termo, emergir na vontade de poder. Seja como for, a compreenso platnica transformada depois de Aristteles por meio de uma srie de passos intermedirios, cada um mais subjetivista, num modo moderno de pensar que explica o trazer--luz mediante um poder do sujeito, o de representao. A compreenso da realidade como organizada por meio do poder de um sujeito grandemente promovida pela viso medieval do mundo como a criao de um Deus onipotente. Essa compreenso a princpio coexiste com teorias platnicas e aristotlicas da Idia; o ponto alto do que Heidegger denomina "ontoteologia", mas seu impulso inerente impele a uma definio do ser como aquilo que ele por meio da ordem imposta do poder subjetivo. Na era moderna, isso toma forma de incio no idealismo que emerge da tradio central da epistemologia moderna, idealismo que Heidegger pensa j estar implcito em suas figuras fundadoras, Descartes e Locke. O real aquilo
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que pode ser representado por um sujeito. Essa concepo culmina em vrias formas de norealismo. Mas, para Heidegger, o mesmo impulso nos leva a conceber a prpria realidade como emanando da vontade. Ela no deve ser compreendida apenas em relao ao sujeito cognoscente, mas a uma subjetividade de esforo e propsito. Leibniz evidentemente uma das figuras-chave desse desenvolvimento, que atinge seu pice na alegao nietzscheana de que tudo Vontade de Poder. O subjetivismo moderno onticiza o trazer--luz de maneira oposta do platonismo. Agora, as coisas aparecem porque h sujeitos que as representam e tm uma posio sobre elas. O trazer-luz o fato da representao; e isso s ocorre em mentes, no esforo de sujeitos ou em seu uso de vrias formas de descrio, incluindo a linguagem. Mas a real natureza do trazer--luz no nada disso. Podem-se considerar ambas as concepes como cometendo erros iguais e opostos. Cada uma delas deixa de ver alguma coisa importante sobre ele. A modalidade platnica no pode reconhecer o papel humano. O trazer--luz vem a ser de fato apenas em torno do Dasein. nosso ser-no-mundo que lhe permite acontecer. A teoria representacional ao menos capta isso. Mas ela, por sua vez, no pode apreciar o fato de que o trazer--luz no acontece simplesmente dentro de ns e/ou no simplesmente resultado de nossa ao. O que quer que faamos, quaisquer jogos com representaes, supe como j presente o desvelamento de coisas na linguagem. No podemos ver isso como algo que controlamos ou que simplesmente acontece em nosso mbito. A noo de que ele j est em nossa cabea j supe, para fazer sentido, que compreendemos nossa cabea e ns mesmos como situados num mundo e essa compreenso no acontece apenas em nossa cabea. Isso seria a recriao heideggeriana da refutao hegeliana da cois-em-si kantiana. A idia de que o trazer--luz decorre de nosso agir tambm cai na incoerncia; somente por meio do trazer-luz que temos alguma idia de agir, que a ao est em nosso repertrio. Assim sendo, o trazer--luz relaciona-se com o Dasein, mas no controlado por ele. No resulta de nosso agir. Aqui podemos ver que, para Heidegger, teorias delimitativas da linguagem ressumam subjetivismo moderno. Ela se prope a compreender a linguagem, aquilo por meio de que o trazer--luz vem a ser, como uma modalidade de representao que funciona numa vida humana cujos propsitos no so eles mesmos estabelecidos pela linguagem. A linguagem delimitada, e pode ser vista como realizando um conjunto de funes passveis, exceto no caso da representao, de ser definidas no lingisticamente. A linguagem algo que podemos usar, um instrumento. Essa instrumentalizao do trazer--luz uma das mais avanadas expresses da vontade de poder. Podemos considerar, de um certo ponto de vista, que a posio de Heidegger difere profundamente tanto do platonismo como do subjetivismo porque evita
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radicalmente a onticizao. De outra perspectiva, podemos v-la como passando entre elas e alcanando uma terceira posio que nenhuma pode imaginar, uma posio relacionada com o Dasein, mas no centrada nele18 . Ora, parece bvio que Heidegger encontrou parte do pano de fundo de que precisava para desenvolver essa posio na tradio constitutivo-expressi-va. Sua compreenso da expresso, do smbolo em particular, comea a explorar esse terreno intermedirio. O smbolo tanto manifestao como criao, partilha da descoberta e do fazer. As filosofias advindas da fase romntica (que no podem ser necessariamente chamadas de "romnticas" como em Schelling e Hegel) comeam a firmar uma posio intermediria. De certo modo, tm algo em comum com Plato e com toda a concepo antiga e medieval de uma ordem csmica que realiza Idias. Para Hegel, a realidade se conforma Idia. Todavia, ao mesmo tempo, essas filosofias julgam o cosmos crucialmente incompleto at receber sua adequada expresso em meios de base humana digamos, a Arte, a Religio e a Filosofia de Hegel. A Idia no uma realidade independente do Ser capaz de traz-la manifestao, isto , o ser humano. Mas essa forma de diferir dos antigos no toma a forma moderna padro de situar o trazer--luz na representao. A expresso-articulao da Idia no mera representao, mas um tipo de complementao; ao mesmo tempo, a complementao no ela mesma apenas uma realizao humana. O agente humano aqui uma emanao do esprito csmico.

Assim, podemos perceber que a prpria idia da expresso pode nos apontar uma terceira maneira de situar o trazer--luz. Ela nos d uma noo deste que essencialmente relacionada com o Dasein; nisso, ela compatvel com a viso moderna padro. Mas ela no situa o trazer-luz simplesmente dentro de ns como representao; ela o pe num novo espao constitudo pela expresso. E, em algumas verses, capaz de reconhecer que a constituio desse espao no s ao nossa. Pode, mas no o reconhece necessariamente. Esto envolvidas aqui duas questes. A primeira se aplica ao estatuto ntico do trazer--luz. A segunda mais um conjunto de questes, e toca a natureza do poder expressivo mesmo. 1. Quanto primeira: o espao da expresso no eqivale, isto , no pode ser reduzido, nem ao espao fsico ordinrio nem ao espao psquico interior, o domnio da "mente" na elaborao epistemolgica clssica. E no eqivale ao primeiro porque s se estabelece entre falantes/locutores. (Ela est relacionada com o Dasein.) E no eqivale ao segundo porque no pode ser situado "dentro de" mentes, estando antes l fora entre interlocutores. Na conversao, estabelece-se um espao pblico ou comum no qual os interlocutores esto juntos.
18. Em seu ensaio sobre Herclito, "Logos", Heidegger explica que uma leitura humana (legein) no pode definir o logos, mas do mesmo modo no o copia [nachbilden) pura e simplesmente. Temos de encontrar um terceiro caminho entre esses dois extremos: "Haver um caminho que leve o pensamento mortal a esse lugar?" VA, vol. 3., p. 21. 131

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Se vemos o trazer--luz como o espao aberto pela expresso, temos a a base de um movimento deonticizador relativo s categorias de nossa ontologia moderna: matria e mente. Porque esse espao no nenhuma delas. O movimento se torna possvel, mas no feito de imediato. Hegel ainda se apoia fortemente na antiga ontoteologia, e na grande cadeia do ser, a fim de fundamentar as manifestaes do esprito. Mais tarde, com Schopenhauer, introduz-se uma estranha inflexo: a base ntica da expresso a vontade. Mas esta j no vista como a fonte benigna do ser e da bondade, mas como a fonte do esforo e do sofrimento desordenados e interminveis. Essa reverso sem dvida ajudou a preparar o caminho para o movimento que Heidegger o primeiro a tornar explcito, se bem que se possa talvez ver precursores entre aqueles que prepararam o caminho para a potica modernista, Mallarm, por exemplo. Ao declarar a diferena ontolgica, Heidegger realiza uma potencialidade aberta pelo expressivismo. 2. Quando nos voltamos para o segundo conjunto de questes, podemos ver que a virada expressivista no levou o subjetivismo ao fim. Pelo contrrio, ela possibilitou toda uma nova gama de formas suas, algumas delas includas entre as mais virulentas. Aqui, mais uma vez, h uma potencialidade que pode permanecer irrealizada. O que o expressivismo faz abrir a questo da natureza do poder expressivo. As opes so muitas. Podemos talvez resumir trs subquestes que abrem um espao problemtico tridimensional em que se situaram diferentes pensadores e escritores. A. Se, como os primeiros tericos, Hegel, por exemplo, voc v a expresso como trazendo algo manifestao, possvel pensar essa realidade como o self; e a atividade essencial a lto-expresso. Ou voc pode identific-la como algo que transcende o self; no caso de Hegel, com um esprito ou processo csmico. Essa uma dimenso em que voc pode se mover para os dois plos, o subjetivo ou o objetivo. B. Mas ento, mais radicalmente, voc pode se opor a toda a idia de que a expresso manifeste algo; pode v-la no como trazendo--luz, mas como trazendo--existncia. O espao algo que fazemos. A potencialidade para esse subjetivismo mais radical j est na noo cannica do smbolo corrente na era romntica. O smbolo manifesta algo; mas isso no quer dizer que ele simplesmente copie algum modelo j visvel. Em vez disso, o smbolo cria o meio em que se pode manifestar alguma realidade at ento oculta. Anterior expresso, essa realidade no algo que possa estar visvel, e portanto no pode haver questo relativa a cpia. Logo, a manifestao por meio do smbolo envolve um elemento de criao, a feitura de um meio em que a realidade pode pela primeira vez aparecer. Se acrescentarmos, como o fizeram Hegel e outros, que o aparecimento parte da potencialidade daquilo que vem luz, essa criao tambm considerada como trazendo essa realidade completude. A expresso participa tanto da descoberta como do fazer. Na variante original, h um equilbrio entre os dois, mas o segundo est basicamente a
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servio da primeira. O passo radical consiste em perturbar esse equilbrio e ver o trazer--luz como algo projetado. Pelo poder da expresso, fazemos esse espao, e o que aparece nele no deve ser visto como manifestao de coisa alguma. O que aparece uma funo do prprio espao. Mais uma vez, Mallarm poderia ser visto como pioneiro dessa concepo, com sua imagem de le nant. Nietzsche pode ser lido como numa corda bamba entre as duas concepes, e um termo como "transfigurao" permanece ambivalente entre elas. Mas os principais proponentes da concepo radical, "criacionista", so hoje os desconstrucionistas, particularmente Derrida, com slogans como "il n'y a pas de hors-texte". C. H uma terceira questo em que podemos ser mais ou menos subjetivistas, a interrogao sobre o "quem" da expresso. Ela obra do agente individual? Ou antes algo que advm da conversao, de modo que seu locus a comunidade de fala? Ou deveramos pensar os prprios interlocutores como meros artefatos do espao da expresso, de modo que no existe nenhum "quem" da expresso? A primeira resposta tem sido mais ou menos desacreditada na tradio constitutivista, por razes j abordadas. A segunda, humboldtiana, tem sido a mais disseminada. Todos os falantes/locutores, ao entrarem na conversao a partir da infncia, vem sua identidade moldada por suas relaes no mbito de um espao preexistente de expresso. Nesse

sentido, so as criaturas desse espao. Contudo, medida que se tornam membros plenos da conversao, podem por sua vez contribuir para moldar esse espao, de modo que nenhuma relao simples e unilateral de dependncia pode capturar a realidade dos falantes/locutores e da linguagem, ao contrrio do que supe a terceira teoria. A terceira teoria exemplificada por Derrida: a diffrance o no-agente que instaura o espao da expresso. Poderamos considerar isso como estando situado no ponto anti-subjetivista mais extremo do espectro dessa terceira questo. Mas creio que deveramos antes ver a segunda soluo, humboldtiana, como a nica verdadeiramente no subjetivista. A teoria derridiana na verdade a imagem especular do subjetivismo. Ela adquire sua plausibilidade a partir da implausibilidade desta ltima perspectiva, que Derrida faz desfilar diante de ns, em suas formas mais extremas, como a nica alternativa. Mas no disponho de espao para discutir isso aqui. Essas duas questes principais, a ltima das quais dividida em trs subquestes, instauram um espao de problemas com muitas posies possveis que combinam diferentes opes nas vrias dimenses. A filosofia derridiana combina uma posio criacionista radical na subquesto B (razo por que a questo A, que interroga o que manifesto, no surge) com o relegar o falante/ locutor a um status puramente derivativo no tocante a C. isso que d a essa filosofia sua aparncia fortemente anti-subjetivista, que sugeri ser mera aparncia. A retrica do fim do sujeito mascara a opo em favor de uma atitude
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altamente subjetivista em B. Com efeito, poder-se-ia dizer que o relegar do falante/locutor em C no passa de outra conseqncia do criacionismo radical em B; um corolrio da tese idealista de que nada h fora do texto. Heidegger tem nesse espao, desejo alegar, uma posio bem distinta, de maneira que as leituras derridianas dele so gravemente errneas. Ele "manifes-tacionista" na subquesto B; sua posio anti-subjetivista forte tomada quanto subquesto A: a expresso no awoexpresso; a linguagem criativa resposta a uma interpelao. Quanto subquesto C, ele se aproxima muito da idia humboldtiana. Entendo afirmaes como a famosa "spricht die Sprache" como veiculando sua posio anti-subjetivista em A, em vez de uma invocao protoderridiana de um super-(no)-agente. Isso aproxima bastante Heidegger de uma posio comumente assumida na tradio constitutivista acerca do segundo complexo de questes, posio sobre a natureza do poder expressivo. Onde ele se afasta radicalmente disso antes na primeira questo principal, em sua insistncia pervasiva de que o trazer--luz no deve ser onticamente fundado. Isso poderia ser confundido com a viso criacionista do poder expressivo na subquesto B. Trata-se, no entanto, de questes bem distintas. Ver o trazer--luz como no fundado onticamente, ou localizvel, no v-lo como autocontido, como no relacionado com coisa alguma fora dele. Um quadro autocontido do trazer--luz se oporia nitidamente ao ramo heideggeriano de anti-subjetivismo. O que emerge com Heidegger , pois, uma nova posio, sendo difcil imagin-la antes de ele comear a pr as questes da filosofia sua prpria maneira peculiar. A confuso entre uma viso deonticizada do trazer--luz e uma concepo criacionista acontece facilmente se operarmos com categorias conhecidas. Porque a maioria das leituras manifestacionistas do espao da expresso se baseou em alguns postulados nticos firmes, considerados bases essenciais dessa leitura, como o caso do esprito de Hegel, da vontade de Schopenhauer ou mesmo da vontade de poder de Nietzsche. Negar esses postulados parecia significar optar por uma viso do espao da expresso como puramente construdo. Mas Heidegger altera toda a paisagem filosfica ao introduzir a questo do trazer--luz e de sua localizao ntica. Assim que separamos essa questo da que trata da natureza do poder expressivo, podemos combinar uma concepo manifestacionista deste ltimo com uma rejeio de toda fundamentao ntica. Mas ento em que baseamos essa viso manifestacionista se j no podemos recorrer a bases nticas do tipo conhecido? Numa leitura do espao de expresso mesmo. Dito de outra maneira, o prprio trazer--luz, ou a prpria linguagem, trazida adequadamente luz, vai-nos mostrar como faz-lo. Heidegger, como sempre, busca recuperar o que est oculto, no em algum ponto distante, mas no prprio evento do desvelamento. Eis por que creio que articular os temas da viso constitutiva da linguagem pode ajudar a explicar Heidegger. Ele se apoia nesses temas porque formu134
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Ia o trazer--luz por meio da descrio da ao ou evento que o torna possvel, e estes so crucialmente lingsticos. PERMITAM-ME RECONSTRUIR A DMARCHE DE HEIDEGGER a partir do que foi dito sobre a linguagem no sentido amplo da tradio constitutivista, isto , sobre o poder expressivo. Podemos seguir a linha derivada de Aristteles que mencionei: ler o poder expressivo para vislumbrar a excelncia, a aret, nele implcita. Por meio da linguagem desvela-se um mundo, mundo em que as caractersticas so localizadas e que tambm um locus de bens fortes, de objetos das emoes especificamente humanas e das relaes humanas* Assim, est claro que um telos, ou gama de tele, que encontramos na linguagem, prescreve que esse desvelamento seja feito adequadamente: que as caractersticas sejam corretamente localizadas, que os bens sejam plenamente reconhecidos, que as nossas emoes e relaes sejam discernidas sem distores. Parte dessa gama de objetivos levada a efeito naquilo que definimos como cincia; outras partes requerem outros tipos de discurso, o que inclui a literatura, a filosofia e as outras artes. Essa gama de metas d ao trazer--luz uma inflexo manifestacionista. No caso da cincia natural, pode-se definir o fim como mais parecido com a descrio, a representao de um objeto independente, mas quando, por exemplo, se trata de trazer luz emoes, a linguagem

tambm ajuda a constituir ou a completar; o modelo do smbolo o apropriado. Atribuir essa abordagem da linguagem a Heidegger faz dele um realista irrestrito e isso que penso que ele foi. Contudo, alm desses alvos do desvelamento de primeira ordem, h no trazer--luz um telos de desvelar a si mesmo, de trazer a si mesmo indistor-cidamente luz. Se seu alvo a revelao sem distores, como pode essa mesma revelao ser uma exceo? O apresentar-se deve ele mesmo se apresentar. Isso, no entanto, levanta um problema, porque Heidegger alega que h precisamente a tendncia a distorcer nossa compreenso do trazer--luz. Ao menos na tradio determinada por nossa "destinao" ocidental, costuma-se ver a linguagem como nosso instrumento, e o trazer--luz, como algo que acontece em ns, que reflete nossas metas e propsitos. No final da estrada, est a reduo de tudo como "reserva estacionaria" a servio de uma triunfante vontade de vontade. Na tentativa de impor nossa luz, colocamos as fontes do trazer--luz nas trevas. Velamo-nos a elas. O fato de esse desvelamento de segunda ordem ser parte do telos da linguagem fica claro na noo heideggeriana de que a mobilizao total de tudo como "reserva estacionaria" ameaa a essncia humana19 . Porque esse apenas o prximo estgio de uma linha de argumentao basicamente aristotlica. "O humano na verdade, por sua natureza, dado fala."20 Logo, o que se ope ao telos da linguagem ope-se essncia humana.
19. "Die Frage nach der Technik" (A Questo concernente Tecnologia), VA, vol. 1. 20. Untenvegs zur Sprache (Sobre o Caminho para a Fala), Pfulligen, 1959, p. 27. 135

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Mas posso sentir que alguns leitores ficaro incomodados com essa aristotelizao de Heidegger. Apresso-me assim a apontar a diferena. A essncia humana no derivada, no caso de Heidegger, do exame ntico de uma espcie particular de macaco no peludo que por acaso usa a linguagem. No derivamos isso da natureza do "animal racional". Derivamo-lo, pelo contrrio, puramente do modo de ser do trazer--luz ao atentar para a maneira como a linguagem instaura um trazer--luz. Quando podemos trazer isso indistorcidamente luz, vemos que no se trata de algo que realizamos. No um nosso artefato, nosso Gemchte. Ela deve existir como o contexto necessrio para todo o nosso agir e fazer. S podemos agir na medida em que j estamos em seu mbito. Ela no pode acontecer sem ns, mas no somos ns que a fazemos. Ela a base para todo o sentido que nossa vida ou todas as outras coisas faz. Da que o sentido de nossa vida tenha de ao menos incluir como elemento central o papel que desempenhamos no vir-a-ser do trazer--luz. Esse no o principal papel que um criador teria, mas um papel secundrio, ajudar a acontecer, proteger e manter. Temos de cuidar [pflegen) do ser, poup-lo {schonen)21. O agente humano "o pastor do Ser" 22. Negar esse papel, tentar transform-lo em outra coisa, agir como se estivssemos no controle, ir contra nossa essncia e s pode ser destrutivo. O paralelo com a linha de raciocnio de Aristteles inconfundvel. Esta foi, no entanto, transposta para um novo nvel. Nossa essncia no deriva de nenhuma descrio ntica, mas de nosso papel em relao ao trazer--luz. Eis por que Heidegger considera sua filosofia anti-humanista, alinhando "humanismo", como o faz, a uma doutrina antropocntrica do controle humano. Mas como se reconhece o modo de ser do trazer--luz? Como se faz o aparecer aparecer sem distores? O desvelamento no alguma entidade adicional acima e alm daquelas que aparecem. Assim, o metadesvelamento ocorre da maneira como as entidades de primeira ordem aparecem. E, para Heidegger, isso significa que elas, ou um importante conjunto delas, tem de aparecer como "coisas", no simplesmente como objetos ou, pior ainda, como "reserva estacionaria". O que caracteriza uma "coisa" que, ao ser desvelada, ela co-desvela seu lugar no trazer--luz. Mais tarde, Heidegger introduz a noo do "qudruplo" para explicar isso: seres mortais e divinos, terra e cu. Tomemos uma entidade corriqueira como uma jarra. Tal como se apresenta no mundo de um campons, ainda no mobilizado pela tecnologia moderna, ele lembra as atividades humanas em que desempenha um papel, por exemplo, a de despejar o vinho mesa comum. A jarra um ponto em que essa rica rede de prticas pode ser
21. "Bauen Wohnen Denken" (Construindo o Pensamento que Habita), VA, vol. 2. 22. "Brief ber den Humanismus" (Carta sobre o Humanismo), Wegmarken, Frankfurt, 1949, 1967, pp. 328, 338. "Der Mensch ist nicht Herr des Seienden. Der Mensch ist Hirt des Seins." 136
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sentida, tornada visvel na prpria forma da jarra e de sua ala, que se oferece a si mesma para esse uso. O mesmo se aplica vida humana que se co-apre-senta nessa coisa. Ao mesmo tempo, essa forma de vida se baseia em bens fortes, matria de valor intrnseco, e com eles se entrelaa. Trata-se de matrias que nos podem interpelar. Podemos cham-las de "divinas". Assim, estas tambm so co-desveladas. Heidegger imagina que esse vnculo vem de um ritual real de despejar uma libao da jarra. Mas duvido que o campesinato cristo da Floresta Negra da Subia (ao contrrio dos gregos antigos) tenha feito de fato esse tipo de coisa; suficiente assinalar que as modalidades humanas de conviviali-dade que a jarra co-desvela esto vinculadas com significados religiosos e morais. Talvez o pastor tenha dado graas, mas mesmo que no o tenha feito, a vida conjunta tem significado central na vida dos participantes. A jarra moldada e fabricada para uso humano; um desses objetos j claramente identificados como um locus de caractersticas. Como tal, existe e emerge num vasto domnio de realidade ainda no formada nem identificada. Trata-se de um campo de potencial formao futura, mas que ilimitado, inexaurvel. Todo formar cercado por esse informe e nele se baseia. Se no nos fecharmos a ela, a jarra tambm vai falar de sua histria como entidade formada, de sua emergncia da matria informe, de sua continuada dependncia com relao ao informe, visto que s pode existir como entidade enquanto tiver o suporte de toda a realidade circundante. Ela se apoia em ltima anlise na terra, e esta a palavra que Heidegger usa para essa dimenso do co-desvelamento. Por fim, a jarra e todo o conjunto de atividades de que ela fala, assim como a

terra, esto abertos a foras csmicas mais amplas que ultrapassam o domnio do formvel e que tanto podem permitir a existncia daqueles como destru-los. A alternncia do dia e da noite, as tempestades, inundaes, terremotos, ou sua benigna ausncia eis as coisas que Heidegger rene sob a rubrica "cu". Elas proporcionam a estrutura no mbito da qual a terra pode ser parcialmente moldada como nosso mundo. Tudo isso co-desvelado na coisa. Heidegger diz que ela os rene (yersammelt) e que elas residem [yerween) nela23. Quando isso acontece, o prprio trazer--luz pode ser considerado indistorcidamente desvelado. O metadesvelamento indistorcido ocorre por meio dessa maneira do apresentar-se de primeira ordem. Estar entre as coisas de maneira tal que estas se apresentem aquilo que Heidegger chama de "habitar" {wohnen). Isso envolve nosso "cuidar" delas. Estar com coisas a nica maneira pela qual o residir do qudruplo no qudruplo realizado a qualquer momento em unidade simples. O habitar preserva o qudruplo ao levar o tornar-se presente do qudruplo para dentro das coisas. Mas as
23. "Das Ding" (A Coisa), VA, vol. 2, pp. 27, 50. 137

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coisas mesmas garantem o qudruplo apenas quando se permite que elas mesmas como coisas estejam em seu presentificar-se. Como se faz isso? Da seguinte maneira: os mortais protegem e nutrem as coisas que crescem, e especialmente constrem coisas que no crescem24. Como fica evidenciado nessa passagem, as coisas incluem mais do que objetos feitos. Elas incluem coisas vivas. E vo alm disso: "Mas rvore e poo igualmente, riacho e colina, so coisas, cada qual sua prpria maneira"25. Logo, parte do que est envolvido na preservao do qudruplo "salvar a terra"26. Viver entre as coisas permite dessa maneira que o qudruplo se manifeste na presena cotidiana delas. Isso j um efeito da linguagem, porque o qudruplo s pode ser co-desvelado para ns, que j identificamos a coisa ela mesma e demarcamos as quatro dimenses na linguagem. H, porm, uma modalidade mais concentrada de linguagem na qual tentamos levar sua expresso prpria aquilo que co-desvelado na coisa. Tentamos captar isso numa formulao deliberada por meio de uma forma expressiva. A prpria forma de filosofar (mais precisamente, de "pensar") uma tentativa de fazer isso. Mas a tarefa tambm pode ser realizada em obras de arte. Assim, a camponesa, ao pr os sapatos, vivncia sua vida no campo, nas estaes, no trigo que amadurece. Ela "sabe tudo isso sem observao nem considerao". Mas, na pintura dos sapatos da camponesa por Van Gogh, a natureza de coisa deles mostrada como algo que podemos contemplar, numa formulao expressa, que podemos considerar e observar27. Mas ns nos fechamos a tudo isso quando nos afastamos da vivncia entre as coisas, quando formulamos o que elas co-desvelam na arte e as identificamos como objetos livres de contexto, suscetveis de estudo cientfico. E mais ainda quando nos deixamos levar pelo modo de vida tecnolgico e as tratamos como "reserva estacionaria". Se fizermos dessa a nossa atitude dominante diante do mundo, abolimos as coisas de uma maneira mais fundamental do que se as fizssemos em pedaos, embora esse seja um curso possvel. "O conhecimento da cincia, que absoluto em sua prpria esfera, a esfera dos objetos, j aniquilara as coisas como tais bem antes da exploso da bomba atmica."28 O que ento isso nos diz sobre a linguagem? Ela tem um telos que requer que as entidades apaream de uma certa maneira. Isso j tornado possvel por meio da linguagem. Mas, mais do que isso, quando ele se perde, um papel essencial em sua recuperao atribudo a certos usos da linguagem na filosofia e na arte, ou, em heideggers, "Denken" e "Dichten". E quando compreendemos o
24. "Building Dwelling Thinking", p. 25-26. 25. "The Thing", p. 55. 26. "Building Dwelling Thinking", p. 25. 27. "Origin of the Work of Art", p. 23. 28. "The Thing", p. 42. 138
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papel potencial que esses usos podem ter, compreendemos que o modo original de habitar que perdemos flua de alguns atos fundadores de um ou do outro. Assim a linguagem, por meio de seu telos, dita um certo modo de expresso, uma maneira de formular as questes que pode ajudar a restaurar a coisidade. Ela nos diz o que dizer, dita a palavra potica ou gerada pelo pensamento, como se poderia dizer. Podemos continuar a falar, cuidando apenas de nossos propsitos, sem perceber a existncia de algo mais a ser percebido. Contudo, se pararmos para atentar para a linguagem, ela ditar uma certa maneira de falar. Ou, dito de outro modo, as entidades exigiro que usemos a linguagem capaz de desvel-las como coisas. Em outras palavras, nosso uso da linguagem j no arbitrrio, pronto a apanhar qualquer coisa, uma questo relativa a nossos prprios sentimentos e propsitos. Mesmo, e na verdade especialmente, naquilo que o subjetivismo pensa ser o domnio da mais ilimitada liberdade pessoal e auto-expresso, o da arte, no somos ns, mas a linguagem quem deve interpelar. assim que julgo devermos compreender a concepo de Heidegger sobre a linguagem falando. por isso que ele se refere nossa relao com a linguagem em termos de uma interpelao {Ruf) qual somos atentos. "Die Sterblichen sprechen insofern sie hren." E podemos falar dessa interpelao como emanada de um silncio {Stille)29. O silncio onde ainda no h as palavras (justas), mas onde somos interpelados por entidades para desvel-las como coisas.

claro que isso no acontece antes da linguagem; isso s pode acontecer em seu mbito. Mas no mbito da linguagem e por causa de seu telos, somos impelidos a encontrar palavras ainda no existentes, que extramos do silncio. Esse silncio contrasta com a ruidosa Gerede em que preenchemos o mundo com expresses de nossos selves e nossos propsitos. Essas palavras ainda no existentes ("dizeres" melhor, mas "palavra" vai mais ao ponto) so palavras de poder; poderamos cham-las de palavras de recuperao. Elas constituem o pensamento e a poesia autnticos30 . Esto num
29. Unterwegs zur Sprache, pp. 27-29. 30. O fato de Heidegger pr a "Dichten" (poesia) ao lado do "Denken" (pensamento) reflete o fato de essa sua viso ser substancialmente antecipada no s na prtica como na autocompreenso de alguns poetas do sculo XX, notadamente Rainer Maria Rilke. Na nona Duino Elegy, ele d sua compreenso da palavra de poder como palavra de louvor: "Preise dem Engel die Welt... Sag ihm die Dinge... Zeig ihm, wie glcklich ein Ding sein kann, wie schuldlos und unser" (Louva o mundo junto ao anjo... Fala-lhe das coisas... Mostra-lhe quo feliz pode uma coisa ser, to inocente e nossa). A palavra "coisa" aqui assume uma forma especial, estreitamente vinculada com a de Heidegger. Nossa tarefa dizer coisas. E a relao de exemplos de Rilke recorda em larga medida a de Heidegger: "Sind wir vielleicht hier, um zu sagen: Haus, Brcke, Brunnen, Tor, Krug, Obsfbaum, Fenster hchstens, Sule, Turm" (Estamos aqui talvez somente para dizer: casa, ponte, poo, porto, vaso, rvore frutfera, janela no mximo coluna, torre). Esse dizer uma espcie de resgate: "Und diese, von hingang tebenden Dinge verstehn, dass die sie ruhmst: vergnglich, traun sie ein Rettendes uns, den Vergnglichsten, zu" (E essas coisas que vivem, deslizantes, compreende que as louvas; elas mesmas transitrias, confiam em ns para o resgate, em ns, os mais transitrios de todos). O resgate tanto mais necessrio devido pressa da sociedade tecnolgica em transformar tudo num armazm de poder 139

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nvel distinto do da fala cotidiana no por serem fala "elevada", mas porque a fala cotidiana uma espcie de obscurecimento, de degenerescncia, de esquecimento do desvelamento mais vivido que as palavras promovem31. E por isso que quero falar de recuperao. HEIDEGGER EST NO RASTRO DE ALGUMA COISA MUITO IMPORTANTE, um poder das palavras que as teorias delimitativas no podem compreender. Esse poder tem usos imensamente positivos, mas tem tambm empregos terrificamentemente perigosos. Caracteristicamente, Heidegger s percebe os primeiros. O perigo vem do fato de que muito pode ser recuperado da zona cinzenta da represso e do esquecimento. H tambm ressentimentos, dios, bem como sonhos de onipotncia e de vingana, e estes podem ser liberados por suas prprias palavras de poder apropriadas. Hitler foi um gnio da histria mundial em apenas um aspecto, mas esse foi encontrar sombrias palavras de poder, dizeres capazes de capturar e elevar os medos, anseios e dios de um povo a algo demonaco. Heidegger no tem em seu sistema lugar para a recuperao do mal, e isso parte da razo por que Hitler pde ceg-lo e porque ele nunca conseguiu ter uma apreenso moral da significao dos eventos sucedidos entre 1933 e 194532. Mas h tambm uma relevncia positiva da filosofia de Heidegger para a poltica moderna que especialmente importante hoje. Volto aqui questo levantada no comeo. A compreenso heideggeriana da linguagem, de seu telos, e da essncia humana pode ser a base de uma poltica ecolgica fundada em algo mais profundo do que um clculo instrumental de nossas condies de sobrevivncia (embora isso em si j seja suficiente para nos alarmar). Ela pode ser a base de uma ecologia "profunda". Como eu disse acima, podemos pensar as demandas da linguagem tambm como uma demanda, que nos feita pelas coisas, de que as desvelemos de certa maneira. Isso eqivale a dizer que as coisas exigem que as reconheamos como tendo certos significados. Mas essa maneira de desvelar pode em casos cruciais ser incompatvel com uma atitude de pura instrumentalidade com relao s coisas. Tomemos uma floresta, por exemplo. Ela requer que a desvelemos como "terra", como o outro do "mundo". Isso compatvel com uma
privado de toda forma, como o diz a stima Elegy. "Weite Speicher der Kraft schafft sich der Zeitgeist, gestaltos wie der Spannende Drang, den er aus aliem gewinnt. Tempel kennt er nicht mehr" (O esprito do tempo cria vastos armazns de poder, informes como a tenso pretendida que obtm de tudo. Feies ele j no conhece). O conceito de "reserva estacionaria" foi originalmente uma imagem potica de Rilke. 31. "Eigentliche Dichtung ist neimals nur eine hhere Weise... der Alltagssprache. Vielmehr ist umgekehrt das alttagliche Reden eis vergessenes und darum vermutztes Gedicht, aus dem kaum noch ein Ruren erklingt" (A poesia propriamente dita nunca simplesmente uma forma superior de linguagem cotidiana. Trata-se antes do contrrio: a linguagem cotidiana um poema esquecido e, portanto, esgotado, de que no mais ressoa um chamado). Unterwegs zur Sprache, p. 28. 32 Os diferentes usos da palavra de poder so discutidos com argcia caracterstica por Vaclav Havei em seu "Words on Words", o discurso (que ele teria) proferido ao receber um prmio literrio alemo. O texto est em New York Review ofBooks de 18 de janeiro de 1990, pp. 5-8. A provenincia heideggeriana de parte de seu pensamento no tocante a isso (em parte via Patocka) evidente no texto. 140
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atitude de explorao pela qual identificamos espcies e formas geolgicas, por exemplo, enquanto conservamos um sentido da inexauribilidade necessria do entorno da floresta. Mas uma atitude puramente tecnolgica, pela qual vemos as florestas tropicais como mera "reserva estacionaria" para a produo de madeira, no deixa espao para esse significado. Tomemos essa atitude como "aniquiladora" da floresta j no prprio significado desta, antes mesmo de nela entrarmos e derrubarmos todas as rvores, para fazer um paralelo com a observao de Heidegger sobre as coisas e a bomba atmica. Essa atitude violenta nossa essncia de seres lingsticos. tambm uma destruio de ns mesmos, ainda que possamos substituir o oxignio e compensar o efeito estufa. Essa maneira de diz-lo poderia dar a impresso de que a filosofia ecolgica de Heidegger era afinal vazia, fundada em ltima instncia em propsitos humanos. Contudo, j vimos que isso uma deturpao de seu modo de ver a coisa. Porque os propsitos em questo no so simplesmente humanos. Nossas metas aqui so fixadas por algo com relao a que nos devemos ver adequadamente como servidores. Assim, uma compreenso adequada de nossos propsitos tem de nos levar alm de ns mesmos. Heidegger talvez tenha nesse sentido transposto a diferena entre ecologia superficial e profunda, tendo instaurado uma genuna terceira posio. Como indiquei no incio, sua posio no classificvel nos termos em que a questo costuma ser debatida; ela abre um terreno genuinamente novo.

Compreendido de modo apropriado, o "pastor do Ser" no pode ser um adepto da razo instrumental triunfalista. por esse motivo que aprender a habitar entre coisas pode tambm eqivaler a "resgatar a terra". No momento em que precisamos de todas as idias que pudermos reunir sobre nossa relao com o cosmos, a fim de reordenar nosso curso desastroso, Heidegger pode ter aberto uma nova linha vitalmente importante de pensamento.
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Para algumas correntes polticas de pensamento de nossa cultura, bvio que h. Para outra tradio influente do pensamento acadmico, bvio que no h. O senso comum, dividido quanto a isso, se v confuso. A linha de pensamento que fica com o lado negativo dominante, entre outros campos na economia. Ela costuma ser considerada verdade auto-eviden-te no agregado de pensamentos, clculos e reflexes chamado de "economia do bem-estar social", e a pedra de toque de uma influente tendncia de pensamento filosfico que nos ltimos trs sculos tem ocupado boa parte do espao intelectual de nossa civilizao, aquela que podemos denominar imprecisamente "utilitarismo". Amartya Sen, em seu celebrado ensaio "Utilitarianism and Welfarism", oferece uma definio: Bem-estarismo: O juzo do bem relativo de estados de coisas alternativos tem de basear-se exclusivamente nas respectivas colees de utilidades individuais presentes a esses estados, bem como tomado uma funo crescente destas1. Embutem-se nessa definio trs pressupostos filosficos vitais. O primeiro o conseqencialismo, a idia de que nossos juzos de valor tm de pesar resultados, estados de coisas. Eles no devem se preocupar, ao contrrio de algumas outras modalidades de pensamento tico, com a qualidade moral intrnseca dos atos. Numa teoria tradicional que atribui lugar central noo de virtude, como a de Aristteles, uma considerao crucial pode ser saber se uma ao corajosa ou covarde, leal ou traioeira. Mas, para o
1. Amartya Sen, "Utilitarianism and Welfarism", Journal ofPhilosophy, n. 76.9, 1979, p. 468. 143

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conseqencialista, o que conta o resultado, aquilo que produzido. Logo, juzos de valor podem ser feitos ponderando-se estados de coisas. Essa a maneira racional de avaliar. O segundo pressuposto utilitrio. A filosofia da utilidade pode ser vista como uma espcie de conseqencialismo, adicionando um passo a mais rumo ao que deve ser um procedimento de avaliao racional. Os estados de coisas devem ser avaliados por sua utilidade, isto , a felicidade ou satisfao que do a agentes. Essa "felicidade" deve ser compreendida em sua forma bruta; isto , no pode haver distino metafsica por meio da qual alguns tipos ou fontes de satisfao sejam considerados depravados ou inferiores e, portanto, como no sendo fontes de felicidade real ou verdadeira. O que as pessoas julgam satisfatrio satisfatrio. O que elas dizem ser mais satisfatrio tem de ser julgado quantitativamente superior e assim por diante. O agente no deve ter um segundo pensamento em termos de uma doutrina da natureza humana ou da vida virtuosa. Aqui h outra vez um agudo contraste com grande parte da teoria tica tradicional, incluindo Aristteles, para quem a felicidade tem estreitos vnculos com uma concepo da vida virtuosa. Claro que a teoria utilitria no se compromete com a idia de que cada pessoa sempre compreender melhor seus prprios interesses; um agente pode se enganar sobre o que produzir estados que ele julgue satisfatrios. Ele pode ser ignorante o bastante para pensar que beber metanol tem precisamente as mesmas conseqncias de beber vinho, e ele sabe que o estado induzido pelo vinho altamente satisfatrio. Assim, ele deve ser protegido dos resultados de sua prpria ignorncia. Mas est claro que o garante da afirmao de que ele precisa de proteo as conseqncias danosas da ingesto de lcool imprprio vem de seus prprios gostos e reaes. Esse agente no julgaria a cegueira satisfatria. O terceiro pressuposto vem quase como um anticlmax. Trata-se do atomismo: as utilidades a ser ponderadas nos estados de coisas so as de indivduos. Isso parece um trusmo porque a moderna filosofia utilitarista sempre esteve desde o comeo comprometida com o atomismo. No mbito dessa filosofia, simplesmente parece evidente por si mesmo que todos os bens so, em ltima anlise, bens de indivduos. Mas quando se chega to longe na perspectiva do bemestarismo, o terceiro pressuposto quase desaparece de vista como pressuposto. Ele se assemelha mais banal idia do senso comum. Sen d um slido golpe no bem-estarismo ao mostrar a fragilidade de seu pressuposto utilitrio. Desejo tratar da parte atomista. Todavia, precisamente porque esta se acha to bem integrada s bases filosficas das outras duas, tenho de cavar um pouco mais fundo para chegar a ela. Enquanto minha p penetra no solo pantanoso que est na base da construo bem-estarista, dou com mais duas camadas que devem ser escavadas. Essas duas camadas contribuem para fazer parecer auto-evidente que os bens tm de ser em ltima anlise individuais.
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Claro que a expresso "em ltima anlise" envolve uma importante qualificao. Naturalmente, toda escola de pensamento reconhece bens pblicos. H claramente medidas, instituies ou estados de coisas que oferecem satisfaes a mais de um indivduo. E em alguns casos essas satisfaes no podem, dada a natureza das coisas, ser produzidas de uma maneira que beneficie um nico indivduo, mas tm de beneficiar muitos ou nenhum. A defesa nacional freqentemente citada como exemplo. Ou podemos pensar numa represa destinada a impedir inundaes na primavera. Isso salva minha propriedade, mas no pode ser projetada de uma maneira que salve a minha sem tambm salvar a sua. Bentham ofereceu o conceito de um bem que seria pblico no no sentido de beneficiar todos os membros de uma coletividade, mas no de levar ao bem de um nmero de indivduos que no se pode identificar de antemo. Se a municipalidade faz um corrimo em degraus que provavelmente estaro cobertos de gelo no inverno, esse equipamento ajudar quem quer que venha a usar a escada depois da queda de uma chuva enregelante. Do mesmo modo, instalar um poste de luz torna a passagem mais fcil e mais segura para quem quer que venha a estar passando no local noite. Mas, pode-se alegar, em todos esses casos o bem s um bem porque beneficia indivduos. Em alguns casos, pode haver muitos deles, em verdade, os benefcios podem atingir todos os indivduos de uma coletividade (digamos, todos os cidados defendidos do inimigo ou todos os que moram perto da corrente de gua represada). Em outros casos, pode no ser possvel dizer

exatamente quem se beneficia. Mas, no final, a medida ou estado de coisas s boa porque traz satisfao a indivduos. Esta ltima frase capta a tese crucial de que bens pblicos e sociais so necessariamente "decomponveis". Ela parece evidente por causa dos dois fundamentos que j mencionei. O primeiro um atomismo filosfico que tem profundas razes na moderna tradio da cincia social. Ele parte do atomismo que foi fundacional para a revoluo moderna na cincia natural, tendo em Hobbes sua provvel figura originadora. Todas as totalidades tm de ser compreendidas em termos das partes que as compem mas as sociedades se compem de indivduos. Os eventos e estados que constituem o objeto de estudo na sociedade so compostos em ltima anlise dos eventos e estados dos indivduos componentes. No final, s indivduos fazem escolhas e agem. Pensar que a sociedade consiste em alguma outra coisa, acima e alm dessas escolhas e aes individuais, invocar alguma entidade estranha e mstica, um esprito espectral da coletividade, com que nenhuma cincia sbria e respeitvel quer ter algo a ver. vagar nas nvoas hegelianas em que todos os viajores tm de terminar perdidos para sempre para a razo e a cincia. Esse atomismo se manifesta muitas vezes no apelo em favor do que recebe o nome de "individualismo metodolgico" que nos conclama a tratar todas as coletividades como compostas por indivduos. Para aqueles cujos sentimen145

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tos se exprimem pelo pargrafo acima, isso parece simplesmente senso comum elementar, um conselho que voc ignora por sua prpria conta e risco. Mas ento a tese de que os bens sociais so necessariamente decomponveis vem como uma aplicao bvia de um princpio muito mais geral, e que parece irrefutvel. Essa uma das camadas de base que a minha p desencavou, e logo terei de tentar serr-la. Mas antes de levantar a serra (ou, medida que aumenta a agresso, o machado) desejo expor a segunda camada. Chamemo-la de "subjetivismo". Ela est implcita no conceito utilitarista de felicidade, que, como vimos, deliberadamente no crtica. A felicidade e, por conseguinte, o bem so medidos em termos do que faz as pessoas se sentir felizes. Remetem-nos em ltima instncia a sentimentos ou satisfaes subjetivos; em termos de uma verso do utilitarismo mais atualizada, h preferncias. O bem, ou os objetos de valor, so determinados em ltima anlise pelo que acontece na cabea ou nos sentimentos das pessoas. Mas nesse caso a compreenso atomista parece ainda mais apropriada, visto que ningum supe que haja um locus do pensamento ou do sentimento alm da mente dos indivduos. A no ser que nos refugiemos numa mente grupai de algum tipo estranho, afigura-se simplesmente evidente que o bem assim compreendido tem de ser decomponvel, em ltima instncia, em estados de indivduos. O subjetivismo refora o atomismo ao contribuir para a fora inabalvel dessa tese. Agora desejo trabalhar na primeira camada, o atomismo. O que faz o individualismo metodolgico parecer to auto-evidente a tantas pessoas? E ntido que se trata da considerao de que, em algum sentido bvio, as sociedades consistem em seres humanos; nada mais. Claro que, se voc vive em sociedade ou se estuda seu funcionamento, tem de levar em conta todo tipo de coisas que no so simplesmente pessoas ou concatenaes de pessoas: papis, cargos, status, regras, leis, costumes. Essas coisas podem facilmente distrair sua ateno. Mas se der um passo atrs e refletir por um minuto, voc ter de perceber que tudo o que existe de fato aqui um agregado de organismos humanos interagindo. Retire-os e nada restar. Sua interao pode envolver a posse de certos pensamentos, e os contedos destes envolvem papis, cargos etc. Mas trata-se em ltima anlise dos predicados dos indivduos componentes. Algumas reflexes desse tipo esto na base do individualismo metodolgico. Podemos reconhecer a influncia de um ramo sensato do naturalismo em nossa cultura cientfica. Contudo, plausvel como , esse raciocnio est totalmente errado. Claro que verdade em algum sentido que a existncia de coisas como papis, cargos, leis, status e coisas do gnero depende da capacidade humana de pensamento; no sentido de que a seres incapazes de pensar nunca poderamos atribuir nenhuma dessas caractersticas, que so essenciais compreenso de nossa vida social. at dbio perguntar se faz sentido falar, como tendemos a fazer, de "hierarquia" acerca de um grupo de babunos. certo que
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um macho forte pode manter os outros afastados e temerosos enquanto ele controla as fmeas. Mas se refletimos sobre as condies do uso de um termo como "posto", torna-se evidente que aplic-lo envolve impor vida dos babunos uma leitura que no temos razo de pensar que exista nela. Deve-se reconhecer algum que ocupa certo posto; comete-se alguma infrao quando algum se omite ou se recusa a faz-lo. Usar esse termo implica que os sujeitos a que aplicado faam essas distines, e isso significa que eles tm os pensamentos a seguir, ou alguns desse teor: "Isto proibido", "Isto um insulto" ou "Finalmente ele est se comportando de modo adequado". Assim, os papis e as coisas a eles equivalentes requerem pensamentos. E os pensamentos ocorrem como eventos na mente de indivduos. At agora tudo verdade. Mas ainda assim no se chega a uma justificativa do atomismo. Isso ocorre devido natureza peculiar dos pensamentos (e, por conseguinte, de todas as coisas que requerem pensamento para existir). Os pensamentos existem, por assim dizer, na dimenso do significado, requerendo um pano de fundo de significados disponveis a fim de ser os pensamentos que so. Os romances histricos ruins nos lembram disso o tempo todo. Se uma personagem de um romance ambientado na Idade Mdia rejeita um curso de ao porque ele no "gratificante", ou se um homem de uma histria sobre uma cidade neoltica pensa em sua amante como algum "sofisticado", a incongruncia nos fere a sensibilidade. Ela semelhante, mas tambm exibe

uma importante diferena, incongruncia que seria o uso por essas personagens da tecnologia do sculo XX. Em ambos os casos, sabemos que eles "no poderiam" estar dizendo/pensando/fazendo o que descrito. Contudo, no caso do pensamento ou da fala incongruente, isso no se deve somente ausncia de certos artefatos em seu ambiente. No se trata de algo que pudesse ser remediado por uma dobra do tempo que permitisse o envio de certos equipamentos a eles. A impossibilidade consiste antes no fato de que toda essa gama de significados no existia para eles. No era parte do pano de fundo das descries possveis para eles todo o procedimento de classificar as coisas como "gratificantes" ou "sofisticadas", e todos os seus opostos e alternativas. Sua linguagem carecia desses recursos. Isso ilustra o que em alguns aspectos um trusmo da existncia humana, a maneira pela qual os pensamentos pressupem e requerem um pano de fundo de significados para ser o tipo particular de pensamentos que so. Mas os termos "pressupem" e "requerem" na frase acima apontam para uma relao peculiarmente forte. No se trata de uma relao contingentemente causai, que nos permita imaginar uma sada o tipo que invocamos quando dizemos que as cidades neolticas no podiam ter construdo pirmides porque isso requer e pressupe uma fora de trabalho maior. Podemos sempre imaginar aqui uma constelao de circunstncias, talvez bem distantes do curso real das coisas, mas mesmo assim no absurda como suposio em que esse requisito pudesse
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ser objeto de um desvio: dizer que uma raa de pessoas com fora fsica muito maior habitava essas cidades. Mas no caso de pensamentos e palavras, uma suposio desse gnero no teria sentido. Nada que essas pessoas pudessem dizer poderia um dia contar como descrevendo o equivalente a "gratificante" ou "sofisticado", como se tivessem seu pano de fundo lingstico particular. A impossibilidade mais forte aqui porque estamos no domnio do significado, domnio em que "contar como" e "validade" desempenham um papel essencial. Ter o pensamento descritivo "eis uma vida gratificante" ou "eis uma garota sofisticada" alegar algo sobre esses objetos. A forma geral da alegao presente nesse tipo de caso pode ser resumida como a assero de que esses so os termos justos a ser aplicados aqui. No tocante a isso, h analogias entre pensar e fazer um movimento em alguma atividade humana regida por regras em que surgem questes de validade e de no-validade como, por exemplo, um jogo. Essa foi com efeito a base do celebrado uso da imagem do jogo que Wittgenstein fez ao discutir a linguagem e o pensamento. Sejam quais forem as fraquezas passveis de advir da aplicao exagerada dessa imagem, ela ainda assim se justifica: encontramo-nos no domnio da validade. Mas podemos ver prontamente por que, num sentido forte, certos pensamentos so impossveis em certas circunstncias. Nada poderia contar como fazendo a alegao "ela sofisticada" entre lavradores neolticos na Sria superior (se as nossas conjeturas sobre sua cultura estiverem certas), mais ou menos da mesma maneira como nada poderia contar como fazendo o gambito da rainha num jogo de damas. O movimento pressupe um pano de fundo de regras ou, no caso da linguagem, condies de possvel validade; e, em ambos os casos em tela, esse pano de fundo est ausente. Invoquei o nome de Wittgenstein, e ele sem dvida o mais celebrado dos que impuseram filosofia contempornea essa caracterstica crucial do pensamento e da linguagem. Um item lingstico s tem o significado que tem contra o pano de fundo de uma linguagem inteira. O uso de dado termo, separado desse pano de fundo, impensvel. A suposio de que poderamos, por meio da inveno da aprendizagem, pensar em tal termo no faz sentido. Wittgenstein usa esse fator com grande efeito ao contestar a possibilidade de uma linguagem privada, como o caso quando ele nos pede para imaginar algum que deseja dar um nome a uma sensao interior sem referncia aos outros itens da linguagem2. Para saber o que eu mesmo estou dizendo, eu teria de situar essa entidade em algum lugar, teria ao menos de dizer que o que estou nomeando uma sensao. Wittgenstein se apoia no mesmo ponto para mostrar as limitaes da definio ostensiva. Para que os outros compreendam o que digo ao explicar o significado de uma palavra apontando para alguma coisa, eles precisam perceber a que tipo de coisa estou aludindo. Aponto para
2. Ludwig Wittgenstein, Investigaes filosficas, Petrpolis, Vozes, 1996, pars. 258 ss.

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um objeto e digo "marrom". Mas me refiro ao tipo de objeto, distncia que est de mim, sua forma ou sua cor? S se souber que cor, voc poder me ler corretamente. Tendo incorporado a alegao de Wittgenstein, olhamos com assombro as teorias no sofisticadas [ns podemos usar este termo) do significado que dominaram a filosofia moderna inicial, as de Hobbes, Locke e Condillac3. Esta ltima d um relato da origem da linguagem em que o autor v seus originadores aprendendo a usar primeiro uma palavra, depois duas, mais tarde trs e assim progressivamente. A implicao era a de que pode haver um lxico de uma s palavra, algo que no parece ter sido refutado no perodo clssico, mas cujo pleno carter absurdo Wittgenstein expe4. Qual a base dessa concepo ingnua? A assimilao do pensamento e d uso da linguagem a tipos ordinrios de eventos que no requerem um pano de fundo de significado. O que emergiu de minha discusso sobre os dois tipos de impossibilidade, exemplificados respectivamente, na cidade neoltica, pela incapacidade de pensar "sofisticada" e a de construir uma pirmide, foi uma distino entre dois tipos de eventos, os que pressupem e os que no pressupem um pano de fundo de significado que estabelea condies de validade. Chamemo-los de "eventos puros e simples" e "eventos de significado". As primeiras teorias da linguagem entendiam pensar um pensamento e introduzir uma palavra como eventos puros e simples. Havia uma idia na mente,

um som por perto, e o pensador individual simplesmente estabelecia um vnculo entre os dois. Essas teorias ignoravam por inteiro a existncia de eventos de significado, imaginando que podiam lidar com tudo enquanto evento puro e simples. Ora, precisamente esse erro que subjaz ao atomismo moderno e a seu rebento, o individualismo metodolgico. Uma vez que se diga que todos os pensamentos ocorrem em mentes individuais, podemos pensar que a defesa do individualismo metodolgico j est suficientemente feita. Mas isso s basta se os estivermos tratando como eventos puros e simples. De modo paralelo, Locke alega que o vnculo entre idia e palavra tem de ser instaurado na mente de algum, de modo que os lxicos so sempre de indivduos5 . Uma vez que percebemos que lidamos com eventos de significado, a histria fica mais complicada. No podemos simplesmente tomar por foco o evento que ocorre; temos tambm de levar em conta o pano de fundo que lhe confere seu significado. Esse pano de fundo, no entanto, no um evento, nem pode se localizar em indivduos. Trata-se de uma linguagem,
3. Ver Hobbes, Leviat, caps. 4 e 5; Locke, An Essay concerning Human Unerstanding, livro 3; Condillac, Essai sur Vorigine des connoissances humaines, parte 2. 4. Claro que Wittgenstein no foi o primeiro a diz-lo. Isso foi central s teorias da linguagem da era romntica. Herder j atacara Condillac em seu Ursprung der Sprache, 1772. Ver o captulo 5. 5. Locke, Essay, 3.2.8.

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e localiz-lo no tarefa simples. De um ponto de vista, impossvel localiz-lo; ele pode ser visto enquanto uma entidade ideal como o teorema de Pitgoras ou a regra do modus ponens. Mas se queremos ver de que maneira ele se enquadra na vida humana, temos de dizer algo semelhante a: uma linguagem criada e mantida nos intercmbios contnuos que ocorrem em certa comunidade lingstica. Esta ltima seu locus; e isso que em ltima anlise descarta a existncia do individualismo metodolgico. Os eventos de significado existem numa espcie de espao bidimensional. So eventos particulares, mas s em relao a um pano de fundo de significado. Essa a base da distino saussuriana entre langue e parole^. A linguagem, alegou Saussure, s pode ser compreendida se fizermos essa distino. Existe um cdigo {langue), cdigo a que se recorre em cada ato de fala particular {parole). Estes mantm entre si uma relao circular caracterstica. Os atos de parole pressupem, todos eles, a existncia da langue, mas esta constantemente recriada neles. A qualquer momento dado, sincronicamente, a lngua pode ser considerada um sistema ideal. Todavia, com o passar do tempo, ou diacronicamente, ela muda e evolui, e o faz sob o impacto da parole, com os erros ou inovaes deliberadas das pessoas, tornando-se o uso desviante, gradualmente, padro. Digamos que cada ato de parole pode ser atribudo a um indivduo ou (decomponivelmente) a indivduos (no estou certo de querer conceder isso no final do dia, mas por certo essa parece ser uma suposio do senso comum). Ainda assim, no se pode concluir ser possvel oferecer um relato atomista da linguagem. Faz-lo destruir a outra dimenso, a da langue, que no uma matria individual, mas a prtica normativa de uma comunidade. Nem ajuda apontar o fato de que, ao longo do tempo, a langue recebe a forma que tem por meio de atos de parole. Isso no a faz decomponvel, porque os atos que a moldam assim s so os atos que so contra o pano de fundo da langue de sua poca. No podemos coalescer as duas dimenses numa s. Contudo, o individualismo metodolgico envolve tentar precisamente essa coalescncia. Ele se baseia na crena de que se pode ou ignorar o pano de fundo (tratando os atos de parole como eventos puros e simples) ou de certo modo reduzi-lo e decomp-lo nesses atos. Seja qual for a variante, trata-se de um erro fundamental. Disso emerge, por conseguinte, a intricao muito profunda, em nossa histria intelectual e cultural, de duas questes: de um lado, o atomismo versus a perspectiva social e, do outro, a negao versus o reconhecimento da dimenso do significado. Uma vez que se destrua a dimenso do significado, se ignore o papel independente da langue, uma vez que j no existam eventos de significado, mas s eventos puros e simples, simplesmente parece possvel concluir,
6. Ferdinand de Saussure, Curso de lingstica geral, So paulo, Cultrix, 20 1997, cap. 4. 150
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em bases naturalistas de aceitao geral, pela existncia do atomismo na poltica, tal como j foi um dia a norma na fsica. Nessa teoria da linguagem, como tudo explicado agora em termos de parole e como todos os atos de parole so atos de indivduos, tem-se a impresso de que tambm a linguagem deve ser em ltima instncia uma questo individual, que a ligao entre som e idia tem de ocorrer em indivduos, como era o pensamento dos tericos clssicos. O que perturba essa linha de pensamento no alguma misteriosa conscincia coletiva, mas a natureza dos eventos de significado. Reconhecer o lugar independente da dimenso da langue significa aceitar em nossa ontologia social algo que no pode ser decomposto em ocorrncias individuais. Esse o passo crucial que nos faz sair do atomismo7. Falei nos ltimos pargrafos sobre a linguagem. A discusso, entretanto, comeou com caractersticas cruciais da vida social como papis, leis, cargos, status. Chegamos linguagem porque essas caractersticas esto nitidamente vinculadas com nossa posse de certos pensamentos e porque nossos pensamentos so condicionados por nossa linguagem. Mas deve estar claro agora que, em virtude dessas ligaes, essas caractersticas partilham da natureza bidimensional descrita em termos saussurianos. Estou agora desempenhando certo papel, digamos, o de pai ou professor. No se trata evidentemente de um estado puro e simples, mas de um estado de significado8 . S posso cumprir esse papel porque h condies de validade definidas no conjunto de prticas e instituies que moldam a vida de minha sociedade. A maneira como eu e outros representamos esses papis, ou fracassamos em faz-lo, pode

produzir mudanas diacrnicas nesse conjunto bsico de condies; finalmente, as prticas e instituies so mantidas na forma particular que tm por meio dos intercmbios contnuos de nossa vida social. Cada indivduo que cumpre um papel um ato de parole que pressupe uma langue de base; e esta mantida, por sua vez, pelos atos constantemente renovados. O crculo saussuriano aplica7. igualmente essa a razo de no ser um acaso o fato de a tese do segundo Wittgenstein sobre a linguagem como o contexto de significado de termos individuais servir como parte da prova da impossibilidade da linguagem privada. Onde para as teorias clssicas a linguagem pblica era apenas a convergncia de lxicos privados, Wittgenstein mostra o status dos significados inventados privadamente como parasitrios com relao linguagem pblica. 8. Em dada leitura, naturalmente, ser pai apenas um fato biolgico. Mas falo aqui do papel social, reconhecido em diferentes sociedades com diferentes significados e obrigaes, bem como com diferentes significaes emocionais. Em nossa sociedade, esse papel est incorporado a certa compreenso da famlia nuclear. Trata-se na verdade de um excelente exemplo da maneira como a langue muda ao longo do tempo por meio de atos de parole. Nossa compreenso do que uma famlia e de como ela deve funcionar est sendo estendida e modificada por uma variedade de unies em que as pessoas hoje vivem. Mas todos esses novos paradigmas se apoiam em nosso "vocabulrio" existente do amor e da responsabilidade familiares, por vezes de modo surpreendente. Recentemente, em Vancouver, um membro de uma mnage lsbica processou o outro para obter penso alimentcia para o filho, tendo-o dado luz (por inseminao artificial) enquanto vivia com a parceira, que depois a abandonou por causa de outra mulher. O ocupado juiz arquivou o processo. Mas essa pode ser a onda do futuro. 151

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se aqui tambm, e no podemos reduzi-lo sem nos tornar incapazes de compreender como funcionam as sociedades. Os relatos dos processos sociais em termos do individualismo metodolgico tm de ruir porque no podem lidar com esse fato. Talvez, num dado sentido, todos os atos e as escolhas sejam individuais. No entanto, s so os atos e escolhas que so contra o pano de fundo de prticas e compreenses. Mas no podemos reduzir essa langue a um conjunto de atos, escolhas ou mesmo de outros predicados de indivduos. Ela tem como locus uma sociedade. Eis o ncleo indecomponvel contra o qual o atomismo tem de quebrar os dentes. Estive serrando e atacando a machadadas a base da tese de que os bens so decomponveis, a qual denominei atomismo. Espero que todos concordem agora que ele se acha retalhado e em vias de desaparecer. hora de vincular isso com a questo principal. Alm de lanar fora um dos motivos fortes para acreditar que todos os bens tm de ser individuais, acaso essa compreenso da sociedade em termos do crculo saussuriano nos diz alguma coisa direta sobre os bens sociais? Talvez eu tenha removido uma das principais razes para crer a priori que os bens sociais tm de ser decomponveis. Mas terei lanado alguma luz direta sobre qual a aparncia possvel de um bem social indecomponvel? Creio que sim. Desejo na verdade sugerir que h duas maneiras mediante as quais se pode identificar um bem como irredutivelmente social, e uma compreenso das dimenses langueparole da ao social nos ajuda a esclarec-las. A primeira delas emerge diretamente da discusso acima. Se nos referimos ao pano de fundo de prticas, instituies e compreenses que formam o anlogo da langue em termos de nossa ao numa dada sociedade como nossa "cultura" (num possvel uso desse termo to exageradamente empregado), est claro que a cultura pode ser o locus de bens. Um modo bvio em que essa maneira poderia convincentemente se apresentar como tal para ns : como indivduos, valorizamos certas coisas; julgamos certas realizaes boas, certas experincias satisfatrias, certos resultados positivos. Mas essas coisas s podem ser boas de certa maneira, ou satisfatrias ou positivas sua forma particular, por causa da compreenso de pano de fundo desenvolvida em nossa cultura. Assim, posso valorizar a gratificao que vem da auto-expresso autntica ou a experincia advinda de certas obras de arte, ou ento resultados em que as pessoas estejam umas diante das outras numa atitude de franqueza e igualdade. Mas tudo isso s possvel contra o pano de fundo de certa cultura. Nem toda cultura humana tem lugar para a auto-expresso autntica. Na realidade, tal como "gratificante" e "sofisticada", a prpria linguagem da auto-expresso, incluindo um termo como "autenticidade", no era compreensvel numa poca anterior. As obras de arte que evocam a experincia que valorizo podem ser as de dada poca, pressupondo mais uma vez uma cultura determinada. As relaes de franqueza e igualdade que valorizo parecero incompreensveis ou mesmo repreensveis a pessoas de uma
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sociedade diferente de sociedades hierrquicas, como, por exemplo, o Japo medieval. Onde h alguns anlogos nessa sociedade, eles s se mantm em relaes de amizade ntima, entre grupos bastante restritos, e no para as relaes pblicas geralmente aceitas de todos os cidados. Se essas coisas so bens, ento, deixando de lado outras variveis, a cultura que as torna possveis. Se quero maximizar esses bens, tenho de querer preservar e fortalecer essa cultura. Mas a cultura como um bem, ou, mais cautelosamente, como o locus de alguns bens (porque pode haver tambm muitos bens que so repreensveis), no um bem individual. Muito bem, pode-se ento dizer, um bem pblico da categoria reconhecida, tal como a defesa nacional ou uma represa construda rio acima para proteger nossas casas. Tal como estes ltimos, ela "pblica" no sentido de que no pode ser obtida por uma pessoa sem que seja garantida a todo um grupo. Mas os bens que ela produz so por certo de indivduos: a gratificao de X, a experincia de Y, as relaes dos indivduos nesse grupo. Mas aqui acaba a analogia. Mesmo deixando de lado a questo das relaes francas e igualitrias, a que voltarei, h algo muito distinto aqui. A represa e o exrcito esto numa relao causai com os bens que produzem. Esses bens poderiam ser produzidos por algum outro

meio, embora possa ser empiricamente improvvel. Mas uma cultura se relaciona com os atos e as experincias que torna inteligveis de uma maneira no externa como essa. A idia de que a cultura s tem valor instrumental nesse tipo de caso advm de uma confuso. Mas esta essencial para a compreenso ordinria, no mbito do bem-estarismo, de que os bens pblicos so decomponveis. A objeo que se poderia fazer a essa tese, a de que afinal a represa uma entidade nica e ajuda muitas pessoas, sendo portanto um bem social, a resposta clara: a represa uma nica entidade, mas todos os bens so individuais a casa de X sendo preservada da inundao, a casa de Y sendo preservada e assim por diante. A represa em si no um bem, s seus efeitos o so. Ela s tem valor meramente instrumental. Este tipo de rplica no possvel no tocante cultura, ela no mero instrumento dos bens individuais. No pode se distinguir deles como sua condio meramente contingente, algo sem o que eles pudessem em princpio existir. Isso no faz sentido. A cultura tem um vnculo essencial com aquilo que identificamos como bem. Em conseqncia, difcil ver como lhe poderamos negar o ttulo de bem, no somente em algum sentido enfraquecido, instrumental, como a represa, como intrinsecamente um bem. Dizer que certo tipo de herosmo que envolve a autoentrega bom, ou dizer isso de certa qualidade da experincia esttica, significa julgar as culturas em que esse tipo de herosmo e de experincia so opes concebveis como boas culturas. Se essa virtude e experincia merecem ser cultivadas, as culturas merecem ser promovidas, no como instrumentos contingentes, mas por si mesmas.
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Mas agora, em segundo lugar, a cultura valiosa, ao contrrio da represa, uma caracterstica irredutvel da sociedade como um todo. A represa, que s um instrumento, nada tem de caracterstica da sociedade. Isso faz aflorar outra diferena crucial. Como vimos, um bem pblico no senso comum da teoria bem-estarista quando seu fornecimento a um requer que ele seja fornecido a todos. Mas tambm isso , no caso ordinrio, uma restrio contingente. Com efeito, diante da tecnologia disponvel e levando em conta os fatores de custo, a nica soluo para meu problema de enchente uma represa que tambm proteja todos vocs. Mas, com uma gama distinta de tecnologias possveis, ou se eu tivesse muito mais dinheiro, poderia haver outra soluo: envolvo minha propriedade em algum campo de fora que s opera quando a gua pressiona de fora; e ento vejo todos vocs, com satisfao egosta, correr em busca de seus barcos. Mas essa possibilidade no faz sentido no caso cultural. Esse bem inerentemente social. Essa uma maneira pela qual podemos identificar bens irredutivelmente sociais. Mas h outra, que se aplica a uma classe parcialmente intercambivel desses bens. Mais uma vez, podemos ver como isso se forma se comearmos com a compreenso bem-estarista ordinria de um bem pblico. O bem foi julgado decomponvel, como vimos, porque podemos identificar seu ser bem com seu ser bem para A, para B, para C e para toda uma srie de indivduos. Mas examinemos com mais ateno o terceiro exemplo de bens culturalmente condicionados, o caso de relaes francas e igualitrias. Fiz uma advertncia quanto a tratar isso como apenas um bem de indivduos, e agora desejo explicar por qu. O ponto crucial que o prprio fato de nossas relaes serem desse tipo um fato irredutivelmente social. O fato de nossas relaes serem de certo tipo no apenas a combinao de um fato sobre mim, minha disposio, digamos, e um fato sobre voc. Aquilo que essa decomposio deixa de fora o fator crucial: no estamos s bem ou mal dispostos um com relao ao outro, mas tambm temos alguma compreenso comum sobre isso. E tanto ftil quanto errneo tentar definir a compreenso comum ou mtua como um composto de estados individuais. O fato de termos uma compreenso comum de alguma coisa se distingue de minha compreenso disso, mais sua compreenso disso, mais o fato de eu saber que voc compreende e de voc saber que eu compreendo. Nem adianta adicionar outros nveis, digamos, que sei que voc sabe que compreendo. Esse tipo de situao ad infinitum s vezes existe nas relaes humanas mais delicadas ou desgastadas, ou, no nvel diplomtico, entre Estados. Mas isso se distingue nitidamente do caso em que temos alguma coisa l fora entre ns e chegamos a uma compreenso comum. H outra distino vital aqui, que se soma que fizemos entre eventos de significado e eventos puros e simples, distino totalmente ignorada pela tradio empirista utilitarista, mas que tem a maior importncia humana. Ela separa o que convergente do que genuinamente comum. Uma questo
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convergente a que tem o mesmo significado para muitas pessoas, mas onde isso no reconhecido entre elas ou no espao pblico. Uma coisa comum quando existe no s para mim e para voc mas para ns, sendo reconhecida como tal. Grande parcela da vida humana bem ininteligvel se ignorarmos essa distino. Para comear, nunca poderamos entender por que as pessoas se empenham em manter o tipo de relaes ad infinitum acima mencionado. Nem poderamos perceber em que consistem a amizade e o amor, por ser essencial a eles que se apoiem num alto grau em compreenses comuns9. As compreenses comuns so indecomponveis. Isso porque, como acabo de dizer, essencial para que elas sejam o que so que no sejam s para mim e para voc, mas para ns. O fato de termos uma compreenso comum pressupe que formamos uma unidade, um "ns" que compreende junto, que por definio analiticamente indecomponvel. Se o fosse, a compreenso no seria genuinamente comum. Uma relao de amizade um exemplo de relao que repousa sobre uma compreenso comum e que em conseqncia no suscetvel de uma anlise atomista. Mas a amizade costuma ser julgada um bem. E onde uma relao indecomponvel um bem, alguma condio mais forte se aplica em geral: essencial para que ela seja uma boa relao

que a compreenso comum englobe seu carter de bem. A amizade pressupe no s a compreenso mtua mas uma compreenso que vai alm dela, a de que nossa amizade valiosa. O reconhecimento mtuo no amor sempre inclui algum sentido comum do que isso significa para ns. Quando isso posto em dvida, quando parece que j no o valorizamos da mesma maneira, o amor est ameaado. Eis, pois, outra maneira pela qual um bem pode ser social de modo irredutvel: quando essencial para sua condio de bem que essa sua condio seja objeto de uma compreenso comum. No encontramos esses bens somente na vida ntima, como so o amor e a amizade. Meu exemplo social de relaes francas e igualitrias tambm desse tipo. Na verdade, nunca estamos um diante do outro dessa maneira se no houver alguma compreenso comum disso. E no podemos manter essa postura a no ser que a compreenso comum englobe o carter correto dessa postura. A postura s existe se houver algum sentido comum de que somos iguais, de que merecemos tratamento igual, de que essa a maneira apropriada de lidarmos um com o outro. E essencial a esse conjunto de relaes enquanto bem um elemento que indecomponvel. H assim duas maneiras de definir bens irredutivelmente comuns: (1) os bens de uma cultura que torna concebveis aes, sentimentos, modos de vida valorizados, e (2) bens que incorporam essencialmente compreenses comuns de seu valor. H obviamente um substancial intercmbio entre os dois, no
9. Discuto amplamente essa distino em meu "Theories of Meaning", Human Agency and Language, Cambridge, Inglaterra, 1985, pp. 248-292.

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sentido de que um bem cultural tambm pode s existir na medida em que seja valorizado em comum. De fato, o ltimo exemplo parece ter um p em cada categoria; o fato de a nossa cultura oferecer a possibilidade de relaes pblicas marcadas pela franqueza e pela igualdade se entrelaa com a real manuteno por ns de relaes como essas. possvel que nenhuma sobreviva muito tempo queda da outra. E da? Talvez eu tenha razo aqui em termos de anlise filosfica. Mas podemos querer perguntar o que se segue disso para nossa vida poltica e social. Ser apenas uma disputa acadmica? A esta altura, a resposta j devia estar ficando aparente. Ela pode ser vislumbrada a partir dos exemplos que usei: a concepo de bens irreduti-velmente sociais est vinculada com algumas importantes tendncias da poltica moderna. Assim, ao articular esse tipo de bem, dou voz aos pressupostos filosficos de algumas posies polticas mantidas por muitos. O atual nacionalismo lingstico-cultural quase o primeiro exemplo que me vem mente. E isso talvez acontea porque vivo em Montreal, e tenho tentado entender o que acontece aqui h meio sculo. Est claro que todas as faixas de sentimento nacionalista desta provncia concordam em ver a cultura de Quebec, o que significa na prtica a lngua francesa, ao menos como um bem comum no sentido 1, a pressuposio da vida que valorizam; e, por vezes, igualmente como um bem no sentido 2. O que emergiu uma poltica de defesa da lngua como bem comum, considerada uma meta importante o suficiente para em alguns casos ter prioridade sobre metas individuais que de outra maneira seriam consideradas infensas restrio legtima. Assim, tem havido restries sobre aonde os pais podem mandar os filhos a escolas mantidas pelo Estado (escolas totalmente privadas so no-regulamentadas); quer dizer, sobre a lngua de escolarizao que podem escolher para os filhos. Em resposta a apelos em favor de reconhecer como direito a liberdade de escolha dos pais, os tericos nacionalistas desenvolveram teorias de direitos "coletivos", que alegam ter precedncia em certos casos sobre os direitos individuais. No estou fazendo um julgamento aqui; apenas relato uma parcela da poltica contempornea baseada em conceitos que teriam de ser explicados filosoficamente de uma maneira semelhante que esbocei. Mas permitam-me tomar outro exemplo, talvez (para alguns de vocs) menos moralmente dbio. Trata-se de uma das correntes centrais da cultura democrtica moderna. Refiro-me poltica que toma o autogoverno participativo um bem em si no simplesmente algo instrumental para alcanar outras metas, como a justia, a paz ou a estabilidade, mas como algo valorizado por si e em si. Essa poltica tem em nossa cultura uma longa histria. Ela se vincula com a tradio de pensamento do Ocidente moderno que recebeu o epteto de "cvico-humanista" e que tomou a antiga polis ou repblica como modelo. Seus principais pensadores incluem Maquiavel (um caso idiossincrtico; mas ele origi156
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nou uma influente tendncia na Renascena), Montesquieu, Rousseau, Tocqueville e, em nossa poca, Arendt. Seus momentos de impacto poltico decisivo foram, depois da Renascena italiana, o perodo da guerra civil na Inglaterra; a revoluo e a elaborao da constituio americanas; a Revoluo Francesa. Depois disso, ela veio a ser uma importante corrente da autocompreenso das democracias liberais ocidentais. Ela toma a vida do cidado de uma pessoa que no est simplesmente sujeita ao poder, mas participa de seu prprio governo como componente essencial da dignidade humana. E contrasta a vida em que o cidado se volta para as grandes questes, em que o destino de pessoas e culturas est em jogo, dos limites estreitos de uma vida focada apenas no enriquecimento pessoal ou nos prazeres privados. O humanismo cvico cunha um sentido especial do termo "liberdade" (ou o toma de emprstimo dos antigos), distinto do senso comum de liberdade "negativa", a fim de descrever essa condio poltica. Tocqueville descreveu eloqentemente os atrativos desse tipo de liberdade: Ce qui, dans tous les temps lui a attach si fortement le coeur de certains hommes, ce sont ses attraits mmes, son charme propre, indpendant de ses bienfaits; c'est le plaisir de pouvoir parler, agir, respirer sans contrainte, sous le seul gouvernment de Dieu e des lois. Qui cherche dans Ia liberte autre chose qu'elle mme est fait pour servir.

E Tocqueville encerra a paisagem grandiosamente, dizendo que ou se entende esse gosto pela liberdade ou no: "On doit renoncer le faire comprendre aux ames medocres qui ne l'ont jamais ressenti."10 Mas, deixando de lado a sensibilidade aristocrtica de Tocqueville, reconhecemos uma aspirao e um valor poltico disseminados de nossa poca. Ora, um regime em que as pessoas se autogovernam como cidados iguais um bem comum no sentido 2 acima. Ele no pode existir sem alguma compreenso comum de ser essa a base a partir da qual ocupamos uma dada posio uns com relao aos outros, e a compreenso comum tem de englobar a justeza dessa base. Claro que essa intuio remonta bastante tradio cvico-humanista de pensamento sobre o regime republicano, alcanando os antigos. Esse tipo de regime requer absolutamente que partilhemos um amor pelas "leis", aquilo que Montesquieu definiu como "vertu". Mas a perspectiva que, seguindo Sen, descrevo aqui como bem-estarista no pode assimilar esse tipo de bem; ela no pode permitir uma descrio indistorcida dele. A poltica do nacionalismo, ou o regime republicano, emergem em sua linguagem como a valorizao de algum bem pblico instrumental. Ou ento seu status como bens compreendido de uma maneira puramente
10. Alexis de Tocqueville, LAncien Regime et Ia rvolution, 1856; reimpresso: Paris, 1967, pp. 267-268 [ed. br.: O antigo regime e a revoluo, So Paulo, Hucitec, 31989]. 157

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subjetivista: so bens na medida em que as pessoas os desejam. Certa proporo dos habitantes de Quebec tem um "gosto" pela preservao da lngua francesa, e por essa razo isso um bem, tal como sorvete com gotas de chocolate e rdios transistores. Mas ambas as vises distorcem lamentavelmente a natureza do bem procurado, particularmente a ltima delas. O porta-voz do nacionalismo, ou do regime republicano, no v seu valor como contingncia de sua popularidade. Pensam que esses so bens quer os reconheamos ou no, bens que deveramos reconhecer. Essa atitude s vezes no percebida visto ser um tanto moralmente repreensvel: que direito tm essas pessoas de nos dizer que devemos dar nossa cultura nacional uma maior prioridade em nossa vida? Ou de que devemos participar de nosso prprio governo? Elas vo nos obrigar a ser livres? Parece haver algo de antidemocrtico nessa atitude. Mas isso uma confuso. A democracia concerne a nossos procedimentos coletivos de tomada de decises. Um proponente do nacionalismo ou de um regime dos cidados pode ser to democrata quanto qualquer outra pessoa no sentido de respeitar esses procedimentos (e um paradoxo que um proponente do regime republicano fracasse em respeit-los, como tem sido ilustrado de modo suficientemente trgico repetidas vezes na histria moderna). Mas no temos de talhar as opinies sobre o bem segundo os gostos da maioria. O que um indivduo defende tem por certo de ser independente do gosto da maioria. A tentao de pensar o contrrio vem do subjetivismo galopante de boa parte da filosofia moderna. Ora, para os propsitos desta discusso, no tomo posio em favor do nacionalismo nem do regime dos cidados. Em verdade, dificilmente eu poderia faz-lo, visto haver inmeras correntes de nacionalismo moderno, algumas delas visivelmente malficas. Na realidade, tenho passado boa parte de minha vida poltica combatendo certas correntes de que no gosto. Confesso que sou um forte partidrio do autogoverno dos cidados, mas tudo isso irrelevante. O que quero mostrar aqui a maneira pela qual um importante conjunto de questes que figuram na poltica moderna se apresenta distorcidamente na perspectiva do bem-estarismo. H alternativas que no podem ser formuladas sem distores no mbito dessa perspectiva. Se estas fossem intelectualmente coerentes, o bem-estarismo teria todo o crdito por t-las exposto como tais. Mas como afirmo que esse tipo de bem comum perfeitamente coerente, chego concluso oposta. A idia de que todos os bens sociais so decomponveis uma viso que temos de rejeitar, e no s por razes de rigor intelectual, porque ela est errada mas tambm porque ela nos impede de compreender adequadamente aspectos importantes da vida social e poltica moderna. Mas ainda no acabei meu ataque. A perspectiva bem-estarista no se limita a distorcer as aspiraes polticas a bens comuns; ela de certo modo produz a ocluso da oposio a essas aspiraes, porque essa filosofia no
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neutra. A viso utilitarista est alinhada com um dos participantes da moderna batalha pela definio da democracia liberal. Com efeito, h vrias correntes de aspirao de pensamento e poltica que contriburam para moldar as sociedades ocidentais contemporneas. A cvico-humanista apenas uma delas, e talvez no seja a mais forte. Tambm tem tido grande importncia a compreenso da sociedade como uma associao de portadores de direitos, bem como o quadro da sociedade como uma associao de portadores de interesses, sejam grupos ou indivduos. A perspectiva dos direitos remonta s grandes teorias do direito natural do sculo XVII, e at alm delas, se as acompanharmos adequadamente11. O quadro da sociedade como mbito estabelecido para servir aos interesses de seus membros tambm remonta a autores fundacionais setecentistas. Locke uma importante figura de ambas as tendncias. Mas o pleno desenvolvimento da corrente dos interesses s ocorre no sculo XVIII, com a ilustrao utilitarista. Hoje, o quadro da sociedade como instrumento comum de diversos interesses de grupo visvel, por exemplo, nas teorias do pluralismo dos grupos de interesse ou nas teorias "econmicas" ou elitistas da democracia12. Essa interessante corrente tem estado em tenso com a republicana quase desde o comeo do moderno Estado liberal representativo. J. G. Pocock estudou o conflito intelectual na Inglaterra oitocentista13. Essa tenso pode ser vista na obra dos autores da constituio americana. E

evidente hoje. Em nossa poca, ela se acha ligada nossa atitude com respeito centralizao e burocracia. Em certa perspectiva, estas podem receber um valor positivo, visto que parecem ser as condies de uma produo mais eficaz de bens que as pessoas (individualmente) desejam. Alm disso, pode-se pensar a maior produo como requisito de uma distribuio mais justa, j que mais fcil dar a quem tem menos se no se tiver de tirar dos que tm mais. O rpido desenvolvimento pode tornar a redistribuio social mais distante de um jogo de soma zero. E a justia na distribuio sempre foi uma preocupao central da perspectiva dos interesses. Por outro lado, a concentrao e a organizao burocrtica so consideradas os maiores adversrios do autogoverno, que o enrijecem ou o tornam irrelevante gradualmente, alm de produzir desespero e cinismo numa poca de gigantescas e irresponsveis aglomeraes de poder. Ora, uma dessas correntes de pensamento deseja pensar em termos de bens individuais; quer ver a sociedade em meros termos instrumentais. Deseja
11. Ver os interessantes livros de Richard Tuck, Natural Rights Theories, Cambridge, Inglaterra, 1979 e de James Tully, A Discourse on Property, Cambridge, Inglaterra, 1980. 12. Sobre grupos de interesse, ver por exemplo David B. Truman, The Governamental Process, Nova York, 1951, e David Easton, A Systems Analysis ofPolitical Life, Nova York, 1965. Sobre teorias econmicas, ver por exemplo Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Nova York, 1950, e Robert Dahl, Who Governs?, New Haven, 1961. 13. J. G. Pocock, The Machiavellian Moment, Princeton, 1975, parte 3. 159

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ter claro quem est obtendo que bem, porque se preocupa em "oferecer os bens" maximalmente, assim como (de modo geral) igualitariamente. A perspectiva bem-estarista boa para se adotar a fim de deliberar sobre alternativas, desde que se disponham dos bens pelos quais ela se interessa. O bem-estarismo to simptico a essa corrente de pensamento quanto hostil republicana. Ora, se desafiada a se defender como posio moral, essa tendncia teria algo a dizer, visto advir de uma tradio moral dotada de alguma profundidade. H uma importante linha de pensamento moral moderno que denominei em outro trabalho a "afirmao da vida cotidiana"; ela se inicia com a Reforma e secularizada na Ilustrao14 . Designo por "vida cotidiana" a vida da produo e da reproduo, do trabalho e da famlia. A idia central a de que a boa vida para seres humanos no est em alguma atividade superior para alm da vida cotidiana seja a contemplao ou o ascetismo religioso, ou mesmo o governo dos cidados. Ela est no prprio centro da existncia do dia-a-dia, na aquisio, por meio do trabalho, dos meios de vida e reproduo da vida na famlia. Essa idia talvez comece com a nfase puritana no "chamado", mudando-se depois na concepo iluminista de que a felicidade humana est numa vida em conformidade com a natureza. Rousseau tambm a tornou central, tentando combin-la, paradoxal e talvez impossivelmente, com uma tica do regime dos cidados. E visvel na exaltao do homem como produtor na obra de Marx. Polemicamente, pensadores dessa corrente dirigiram seus ataques ao que julgam ser o falso prestgio dos bens "superiores", que com freqncia serviam de pretexto para justificar o status privilegiado de uma classe "superior" dedicada exatamente a esses bens seja os que tm tempo para contemplar, os que se dedicaram ascese religiosa ou aqueles que buscam a honra e a fama na vida pblica. Nesse contexto, vale a pena lembrar que a tica do regime republicano foi num sentido muito real uma tica aristocrtica durante boa parte da histria humana. Mesmo as democracias antigas estavam longe de ser abrangentes, tendo existido nas costas de uma subclasse de escravos, para no mencionar a excluso dos metecos e o status inferior das mulheres. A tica da vida cotidiana sempre foi hostil da honra e da fama. Assim, os proponentes do bem-estarismo, uma poltica da razo instrumental voltada para a produo da felicidade individual, tm uma resposta para a alegao desdenhosa de Tocqueville. Podem alegar que no se interessam pela iluso de preocupaes supostamente superiores; que muito j foi sacrificado da felicidade humana nesses altares; que buscam o bem-estar humano concreto e tangvel; que a sua a poltica da verdadeira filantropia, do altrusmo e da preocupao com o bem humano. Uma discusso moral total est prestes a irromper aqui, discusso dotada de alguma profundidade e paixo, discusso que pode iluminar nossa atual
14. Ver meu "Humanismus und moderne Identitt", in Krzysztof Michalski, ed., Der Mensal in den modernen Wissenschaften, Sttutgart, 1985. 160
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tarefa se a levarmos adiante. E isso o que h de errado com o bem-estarismo. Ele impede que essa discusso ocorra. Porque no s distorce a posio do oponente como oclude a sua. Enquanto pensar que todos os bens tm de ser individuais, e que qualquer outra concepo incoerente, voc no pode ver que h aqui um argumento moral. O nus da defesa da posio bem-estarista de poltica parece recair por inteiro em argumentos lgicos. A questo parece ser de pensar certo em vez de agir bem. O bem-estarismo, como doutrina sobre a natureza do bem, deve ser refutado antes de a discusso realmente interessante entre o bem-estarismo como teoria sobre que coisas so bens e seus oponentes poder entrar em foco. Como doutrina filosfica, o bem-estarismo age como uma cortina que nos impede de ver nossa tarefa moral real e de identificar as verdadeiras alternativas. Ele pretende ter uma neutralidade de que na realidade no goza. O resultado que distorce o que dizem seus oponentes e, talvez de modo ainda mais fatdico, esconde de si mesmo a rica perspectiva moral que motiva aqueles. Rejeit-lo mais do que uma exigncia de rigor intelectual; tambm um requisito da lucidez poltica e moral. E por isso que vale a pena mostrar a todos os lados do debate que existem de fato bens irredutivelmente sociais.
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ALGUMAS QUESTES INTERLIGADAS

que parecem se repetir em discusses interdisciplinares entre filsofos, antroplogos, historiadores e estudiosos da religio. Poderamos referir-nos a elas como "reas de perplexidade"; tendemos a perder nossa orientao em seu mbito e falar de propsitos entrecruzados. De maneira um tanto tosca, eu gostaria de examinar neste captulo quatro dessas reas. Comeo por relacion-las, no necessariamente em ordem lgica. 1. A fronteira entre mito e cincia perturbadora para antroplogos e estudiosos da religio. O mito s o que "eles" (o povo estudado) fazem, e no aquilo em que "ns" (estudiosos) nos engajamos? Ou isso no passa de um pressuposto ultrajantemente presunoso e etnocntrico? 2. Outro problema recorrente consiste em determinar se ou quando alguma compreenso que propomos de uma religio ou de uma sociedade em dado momento do tempo precisa estar contida numa viso da histria. O caso extremo desse tipo de conteno , com efeito, algo que vemos em Hegel ou Marx: a prpria inteligibilidade de toda sociedade ou cultura est vinculada com o lugar que estas ocupam em uma certa linha de desenvolvimento, ela mesma definida por "estgios" identificveis. Fugindo em desabalada carreira disso (e com boa razo), alguns de ns gostariam de negar qualquer incluso num quadro histrico mais amplo como sendo necessria compreenso. A questo , porm, se algo desse tipo nos ronda sempre e necessariamente, ainda que nosso desejo seja repudi-lo. 3. H um conjunto de problemas referentes comparao. Esses problemas surgem inevitavelmente no meio de todo grupo de pessoas que procura compreender uma cultura ou religio que no a sua. Qual a interferncia de nossa cultura? Podemos neutraliz-la por inteiro, e devemos tent-lo? Ou estamos sempre engajados em alguma comparao, implcita ou explcita, quando tenta163

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mos compreender outra cultura? Se assim for, onde conseguiremos a linguagem em que isso possa ser levado a efeito sem distores? Se for precisamente nossa prpria linguagem, o empreendimento parece viciado pelo etnocentrismo desde o comeo. Mas que linguagem seria seno a nossa? E no a linguagem da cincia "nossa linguagem"? Se remontarmos aqui questo 1: talvez a cincia seja nosso "mito", de modo que tudo o que fazemos codificar os mitos alheios por meio dos nossos e assim por diante. 4. A compreenso levanta necessariamente questes referentes verdade? A fim de compreender outra cultura, teremos (implcita ou explicitamente) de fazer juzos ou neles nos apoiar acerca da verdade ou da validade das alegaes feitas por pessoas dessa cultura? Ou evitamos a questo, como a maioria de ns que considera snteses hegelianas ultrajantemente presunosas adoraria fazer? ESSAS "REAS" ESTO OBVIAMENTE VINCULADAS ENTRE SI. Na verdade, eu mesmo tive em alguns momentos problemas para mant-las separadas. Elas tm como origem comum uma doena renitente. Estamos engajados numa famlia de empreendimentos (incluo os filsofos como consumidores, ou mesmo produtores, desses estudos) que originalmente eram definidos como oferecendo um discurso sbrio e racional sobre modos de vida/discursos que de maneira geral careciam dessas qualidades. Esse discurso tinha supostamente uma forma de acesso a seus objetos distinta da que estes tinham para ter acesso a si mesmos. Contava ele com o benefcio da compreenso reflexiva e racional. Era a Cincia (no sentido amplo, como, em alemo, "Wissenschaft" que nada tem a ver com os apelos loucos para que se modelem seres humanos de acordo com a cincia natural). Dessa perspectiva, todas as reas de perplexidade acima desaparecem sem deixar vestgios. A fronteira mito/cincia exprime essa diferena de acesso; o discurso cientfico oferecia o meio de comparao. Na verdade, ele oferecia juzos de validade, sendo ele mesmo um discurso de maior validade. E, como se v nitidamente, tudo isso ocorria nos termos de certa compreenso do desenvolvimento na histria, j que a cultura em que a cincia floresce se desenvolveu ela mesma a partir de culturas anteriores, menos favorecidas. As outras esto atrs de ns. Temos hoje problemas para acreditar nisso, por razes bem conhecidas. Temos grandes dvidas sobre alguns dos enunciados "cientficos" (que esto bem fora de dvida para as alegaes positivistas e redutivistas sobre a linguagem e os mtodos da cincia natural, mas est claro que estas tambm tiveram uma influncia nisso). E julgamos o tipo de etnocentrismo satisfeito que a outra concepo implica tanto inacreditvel como um tanto desacreditado. Todavia, ao mesmo tempo, o discurso que usamos se acha em continuidade com o de nossos predecessores. Escrevemos livros e tratados como O Ramo de Ouro, com afirmaes sustentadas por cnones de evidncia e argumentao no totalmente dessemelhantes. No podemos simplesmente repudiar
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esse discurso racional e sbrio ao menos no sinceramente, porque ele que ainda falamos; e sentimos que devemos falar quando o assunto esse. Discutimos e montamos armadilhas uns para os outros de acordo com os mesmos cnones de argumentao, mesmo quando sustentamos teses, como a no distino entre cincia e mito, que parecem mostrar serem esses cnones absurdos. uma situao muito dolorosa e perturbadora. Toda a minha maneira de pensar sobre isso sofreu grande influncia de Gadamer (com alguns elementos, tenho de admitir, vindos de Hegel), razo por que me sinto naturalmente tentado a comear a tratar desse conjunto de questes de baixo para cima, a partir de alguma mistura de 3 e 4. Considero uma posio crucial aquela que anima a crtica de Gadamer a Dilfhey. O objetivo da compreenso no deve ser superar nosso ponto de vista nem fugir dele a fim de "entrar" em outro. Costumamos falar desse jeito, e por vezes sem causar danos. H, porm, alguns pressupostos sugeridos nessa linguagem que so profundamente errneos. A razo por que essa linguagem toca todos os sinos errados algo que tem a ver com nossa tradio de cincia natural. A partir do sculo XVII, o progresso da cincia natural tem sido inseparvel de nosso afastamento de nossa prpria perspectiva, at da perspectiva humana como tal, a fim de chegar o mais prximo possvel da "viso a partir do nada"1. Esta comea com o desprezo de

qualidades "secundrias" no sculo XVII e continua at nosso afastamento das caractersticas mais fundamentais do mundo vivenciado, com a aceitao de coisas como o espao curvo. O objetivo identificar e ento neutralizar as caractersticas do modo como o mundo aparece que dependem de nossa prpria natureza particular. A cincia s se preocupa com aquilo que est alm disso. Esse procedimento , no entanto, impossvel na cincia humana. Ele no leva a parte alguma, e por uma razo de princpio. Se o objetivo das cincias humanas tornar as pessoas inteligveis, e no simplesmente prever seu comportamento (so amplas as provas de que o alcance das cincias meramente preditivas muito estreito em assuntos humanos)2 , temos de recorrer a um gnero de compreenso dos assuntos humanos que estabelea as formas e os limites da inteligibilidade. Cada um de ns tem uma compreenso de sua prpria cultura, estando ela fincada bem profundamente em nossa vida: no a usamos principalmente para tornar as pessoas inteligveis em contextos tericos, mas para compreender nossas prprias motivaes e aes, e as de pessoas com quem nos relacionamos diariamente, e para deliberar acerca delas. Com efeito, boa parte de nossa compreenso sobremodo inarticulada; , nesse sentido, uma forma de pr-compreenso. Ela molda nossos juzos sem que nos demos conta disso.
1. Thomas Nagel, The View from Nowhere, Nova York, 1985. 2. Tento traar as fronteiras entre esses dois tipos de cincia em meu artigo "Peaceful Coexistence in Psychology", Human Agency and Language, Cambridge, Inglaterra, 1985.

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Mas nisso que temos de nos apoiar, a fim de tornar inteligveis as outras pessoas, porque essa compreenso que instaura as formas e os padres de inteligibilidade para ns. A idia de que eu devo praticar a cincia humana tentando neutralizar em mim essa compreenso, tal como tenho de praticar a fsica neutralizando minhas intuies euclidianas acerca do espao, evidentemente insana. Ela no tornaria uma cultura estrangeira nem um pouco mais acessvel. Pelo contrrio, isso simplesmente transformaria o campo da ao humana em movimento sem sentido. Isso seria adequado a um programa de comportamentalismo estrito (que at agora ningum praticou de fato), mas iria contra o prprio impulso de qualquer cincia mais promissora. Isso parece nos trancar em prises etnocntricas. Contudo, como assinala Gadamer, uma coisa positiva acerca dos seres humanos o fato de a compreenso poder mudar. E uma das fontes importantes dessa aprendizagem pode ser o contato com culturas estrangeiras. Em termos das motivaes que reconheo como compreensveis, os astecas agem de modo bem estranho. Seu comportamento normal, ao menos dos sacerdotes e dirigentes, inclui coisas como arrancar o corao das pessoas, coisa que s espero de psicopatas. A no ser que eu deseje considerar essa sociedade inteira como patolgica, algo que conflita com outras evidncias, cabe-me enfrentar um desafio. Fao-o alterando e expandindo minha compreenso, refazendo-lhe as formas e limites. Isso significa que articulo coisas antes puramente implcitas a fim de question-las. Em particular, articulo o que eram antes limites de inteligibilidade a fim de v-los num novo contexto, no mais como estruturas incontornveis de motivao humana, mas como uma dentre vrias possibilidades. Eis por que a owro-compreenso altera a azto-compreenso, promovendo, em particular nossa libertao de alguns dos mais fixos contornos de nossa cultura anterior. O prprio questionamento em que nos engajamos aqui um exemplo disso. O discurso sbrio e racional que tenta compreender outras culturas tem de tomar conscincia de si como uma entre muitas possibilidades a fim de compreender adequadamente outros discursos. Mas nesse caso no auto-evidente que temos de subscrever seus cnones. Isso oferece um modelo do procedimento para, em princpio, se poder superar o etnocentrismo, ao mesmo tempo que mostra que isso vai ser bastante difcil na prtica. Isso decorre imediatamente do fato de que as exigncias de compreenso do outro podem requerer que relativizemos caractersticas de nossa prpria autocompreenso que nos so caras. Alguns nveis de compreenso de alguns outros encontraro uma tenaz resistncia, ainda que inconsciente. Mas possvel conseguir isso. Entretanto, isso acontece por meio de uma rota bastante distinta da que sugere o modelo da cincia natural. O que emerge desse modelo que a outro-compreenso sempre, de certo modo, comparativa. Isso porque tornamos o outro inteligvel por meio de nossa prpria compreenso humana. Isso sempre desempenhar um papel e no pode
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simplesmente ser desativado. Quanto mais penso que o contornei ou neutralizei, como no modelo da cincia natural, tanto mais ele opera inconscientemente e, portanto, mais fortemente, para produzir efeitos etnocntricos. De certa maneira, s liberamos os outros e "os deixamos ser" quando podemos identificar e articular um contraste entre a sua e a nossa compreenso, cessando assim, no tocante a isso, de simplesmente l-los por meio de nossa prpria compreenso e permitindo-lhes ficar apartados dela em sua prpria compreenso. Mas a condio necessria aqui que a compreenso que temos pessoalmente como estudiosos do outro tenha transcendido o que acabei de chamar nossa compreenso, j que, ao fazer esse contraste, identificamos, articulamos e mostramos ser uma possibilidade entre outras aquilo que antes sentamos ser um limite. Se esse relato estiver certo, os grandes saltos na outro-compreenso ocorrem por meio de comparaes ou contrastes (talvez implcitos). A esperana de podermos escapar ao etnocentrismo repousa no fato de que esses contrastes transcendem e com freqncia perturbam nossa compreenso prvia. Mas podemos objetar: a nova compreenso tambm "nossa" num importante sentido. Ela pertence comunidade de estudiosos que de modo geral esto restritos sua prpria cultura (e, no caso da histria, ou do estudo de religies passadas, essa condio

insupervel). A nova compreenso tambm ter limites, que definiro doravante o pano de fundo comum contra o qual o contraste compreendido. Talvez isso ainda distora o outro, talvez isso ainda determine uma leitura etnocntrica. No h em princpio resposta a essas acusaes. provvel que elas com freqncia sejam corretas. A meu ver, a nica fuga para a frente; quer dizer, aplicar doses maiores do mesmo remdio. Temos de tentar identificar e contrastar o novo limite e, portanto, "deixar o outro ser" nessa medida mais eficazmente. Esse processo pode seguir indefinidamente, mas isso no desvaloriza os estgios anteriores: graves distores podem ser superadas em cada um deles. Mas, de certo modo, a compreenso nessa viso de Gadamer, de certa maneira, sempre advm de uma perspectiva limitada. Quando lutamos para ir alm de nossa compreenso limitada, no nos empenhamos em ficar livres dessa compreenso como tal (o erro do modelo da cincia natural), mas em alcanar uma compreenso mais ampla capaz de englobar o outro sem distores. Gadamer usa a imagem de uma conversao em que, diante de reaes mutuamente estranhas, os interlocutores se esforam por chegar a alguma mente comum (eine Verstndigung esta expresso tem o alcance semntico certo para ligar compreenso e propsito comum). Claro que, em muitos casos, o outro no pode replicar. Mas a imagem da conversao mostra que a meta chegar a uma linguagem comum, a uma compreenso humana comum, que permita que tanto ns como eles sejamos indistorcidamente. Isso significa tambm que nossa compreenso, digamos, dos romanos, nunca pode ser considerada uma leitura objetiva no sentido que a cincia natural se esfora por alcan167

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ar. Esta tenta fazer um relato livre de perspectivas, de, por exemplo, partculas subatmicas. O que ns conseguimos, se tivermos sucesso, uma compreenso que nos permite no distorcer os romanos. Alguma outra cultura ou poca ter de desenvolver uma linguagem e uma compreenso diferentes a fim de alcanar seu prprio relato indistorcido dos romanos. A meta fundir horizontes, e no escapar deles. O resultado ltimo sempre est vinculado com o ponto de vista de algum. Imaginemos o caso ideal, no de linguagem histrica, mas de linguagem intercultural contempornea. Suponha que um grupo de estudiosos cristos e muulmanos tenha elaborado, com grande esforo e compreenso ecumnica, uma linguagem em que suas diferenas possam ser indistorcidamente expressas, e que isso tenha satisfeito ambos os lados. Ainda no teramos uma linguagem religiosa objetiva e isenta de pontos de vista. O esforo teria de recomear se qualquer desses lados desejasse, por exemplo, entender-se com os budistas. Naturalmente, seja qual for o caso, ganha-se alguma coisa, supera-se alguma estreiteza. Mas isso deixa outras estreitezas por superar. A perspectiva de Gadamer permite-nos pensar num ponto mega, por assim dizer, em que todas as pocas e culturas da humanidade teriam sido capazes de manter intercmbios e chegar a um horizonte sem distores para todas. Mas mesmo isso ainda seria universal somente de jacto. Se se descobrisse que uma cultura fora deixada de fora por engano, o processo teria de recomear. O nico ideal possvel de objetividade nesse domnio o da inclusividade. A perspectiva inclusiva nunca atingida de jure, s se chega l defacto, quando todos esto a bordo. E ainda assim a perspectiva em princpio limitada em relao a outra compreenso possvel que venha a surgir. Mas tudo isso no quer dizer que no haja ganho, que no se supere o etnocentrismo. Pelo contrrio; ele superado pela inclusividade. Como se manifesta essa compreenso mais ampla? Ela vem, eu diria, na forma de comparaes ou contrastes que deixam o outro ser. Os contrastes so cruciais. Mas eles surgem na compreenso mais ampla, que vem por sua vez de nossa articulao de coisas antes tidas por certas. Logo, o contraste elaborado numa linguagem que ns mesmos concebemos. Foi esse o fundamento de uma objeo feita acima, a de que sempre somos ns que concebemos a linguagem em que o outro compreendido. Mas aqui quero examinar essa objeo de outro ngulo. Parece-me que no inteiramente verdadeiro que o contraste seja feito por nossa linguagem (mais ampla). De certo modo, pode-se dizer que o contraste precede a concepo dessa linguagem. Em primeiro lugar, aleguei, h um desafio porque os outros no chegam de fato ao sentido com base em nossa compreenso. O desafio pode simplesmente manter-se no nvel do estranho e do espantoso. Mas isso quase impossvel de se manter. Com efeito, quase sempre passamos a outro estgio: descobrimos uma maneira de fazer que a
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prtica estranha corresponda a uma (a algumas) das nossas. Mesmo a reao imediata dos espanhis diante dos astecas, que viu sua religio como demonaca, um exemplo disso. O contraste era simples: adoramos a Deus, eles adoram o demnio. A compreenso completa. Passamos ao. Em outras palavras, situamos a estranheza, por assim dizer, em oposio a algum pedao de nossa vida. O desafio tem uma forma especfica, e podemos ir trabalhar com ele a fim de entender a diferena. s vezes, a maneira como o situamos impede a compreenso. A localizao que lhe damos reflete algum limite que no podemos contornar, que ter de ser superado para que o compreendamos. Assim, Fiazer categorizou a magia e a religio como modalidades de tentativa de controle do mundo. A magia funciona pela descoberta de conexes impessoais; a religio, ao propiciar e induzir a interveno de seres pessoais sobre-humanos. Logo, estas se alinham uma com a outra, e com nossa prpria religio, e tambm, de fato, com nossa tecnologia. Visto assim, o contraste giraria em torno de quanto sabemos e compreendemos do funcionamento do universo. A magia teria de ser colocada numa posio bem distinta antes de poder ser mais bem entendida. (No tenho certeza de j t-la situado adequadamente.) Mas o que extraio disso que a intuio do contraste de certo modo primria. o desafio

moldado, depois de cessar de ser simplesmente espantoso e assustador (embora ainda possa ser essas duas coisas). Temos a noo dos contrastes muito antes de pensarmos que compreendemos ou de termos desenvolvido uma linguagem do contraste. Nesse sentido, tambm a comparao parece bsica para a compreenso. Discuti a questo 3, mas agora desejo voltar-me para a nmero 4. Tenho a impresso de que so inseparveis da compreenso algumas reivindicaes de validade. Gadamer tambm d grande nfase a esse ponto. Com efeito, voc compreende o outro contra o pano de fundo da realidade circundante. Voc v um homem sacudindo as mos loucamente. Voc olha com mais ateno e v algumas incmodas moscas voando ao redor dele. A ao desse homem se torna inteligvel contra seu pano de fundo. As pessoas s podem ser compreendidas contra o pano de fundo de seu mundo (presumido). Pode ser que, examinando com ainda mais cuidado, voc descubra no haver moscas; mas ele lhe diz que est afastando moscas. Tambm nesse caso sua ao se torna (mais) inteligvel. H algo mais aqui a explicar. Essa histria apresenta em forma simplificada a tarefa do explicador. Mostra, creio eu, por que no pode haver explicao sem juzo de verdade ou de validade. Compreendemos o homem que agita as mos em termos de seu mundo. Mas no podemos deixar de ter sua opinio sobre os contedos desse mundo. Onde sua viso difere da nossa, comeamos a explic-lo em termos de iluso; e identificamos algo mais a explicar. Quando as moscas existem, a explicao pra a. Nosso relato moldado o tempo inteiro por aquilo que compreendemos ser a realidade do caso.
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Deparamos com um mito da origem do mundo a cargo de gigantes. Tentamos interpret-lo, explicar o poder que teve nessa cultura, por que se tornou seu mito de origem. Mas nunca consideramos que pudesse ter havido gigantes. No me queixo da estreiteza de nossa perspectiva, apenas assinalo que toda a nossa busca de uma explicao pressupe no caso que no havia gigantes. Se tivesse havido, o mito teria uma explicao bem diferente e muito mais simples. Assim, nosso sentido de realidade decisivo para nossa compreenso desse povo. Sabemos que no h moscas, e isso estrutura toda a nossa busca. Isso fica obscurecido porque nos sentimos superiores a, por exemplo, Frazer, que parece estar dizendo que povos mais antigos simplesmente estavam errados sobre a magia. Eles deram o passo compreensvel, mas errneo de perceber a similaridade entre duas coisas a postular a influncia de uma sobre a outra. Infelizmente, eles entenderam tudo errado. Quando comeamos a situar a magia de outra maneira, e a vemos, por exemplo, como interpretao da significao moral das coisas, e de sua relao com propsitos humanos, vemos tudo isso sob nova tica. Esses povos j no parecem simplesmente errados, inferiores a ns em termos de conhecimento. Agora h coisas que eles sabiam fazer, talvez maneiras de chegar a um acordo com as tenses de sua vida e de trat-las, maneiras que parecemos ter perdido e das quais poderamos beneficiar-nos. O prato da superioridade de modo algum o nosso. Sentimo-nos mais satisfeitos com essa interpretao, primeiro porque ela parece tornar os outros mais inteligveis. Se eles estivessem tentando encontrar os melhores instrumentos para seus propsitos da maneira como as pessoas modernas fazem com a tecnologia, os julgaramos embotados, demasiado embotados para acreditarmos neles. Eles no precisavam de um curso de estatstica para ver que a taxa de sucesso com alguns desses cultivados nostra era muito baixo. Imputando-lhes propsitos que so de certo modo menos inteligveis para nossa compreenso contempornea, e que requerem mais trabalho e mais ampliao de perspectivas de nossa parte, tornamos esses povos, no cmputo geral, mais compreensveis. Mas tambm nos sentimos mais satisfeitos por ser ele menos crassamente etnocntrico. Essa razo no inteiramente separvel da primeira, visto que tambm julgamos implausvel que um povo seja constitucionalmente superior a outros, mas ela tambm traz um impulso moral que independente. At agora, tudo bem. Mas seria um erro pensar que isso significa que no fazemos juzos de verdade ali onde Frazer os fez. Ainda estamos agindo a partir de nossa concepo de realidade, tal como ele. Nossa se assemelha sua porque no pensamos de fato que as danas tenham algum efeito sobre a chuva. Mas difere dela porque reconhecemos outros propsitos humanos essenciais. Damo-nos conta da importncia que tem para os seres humanos dar um sentido a seu mundo, encontrar algum significado nas coisas que vivncia.
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Mesmo a doena pode ser mais facilmente repelida pelo organismo quando a pessoa pode dar um sentido a isso tudo, e mobilizar suas energias para se contrapor. Os excelsos racionalistas vitorianos tinham problemas com esse tipo de coisa como os tm muitas pessoas hoje, claro, incluindo muitos mdicos , o que os levou a uma identificao demasiado estreita daquilo que acontecia nessas prticas. Eles estavam na "posio" errada. Mas isso ainda uma compreenso das aes e crenas das pessoas envolvidas luz do que reconhecemos como realidade. Essa compreenso foi ligeiramente ampliada, e isso muito bom. Mas ela ainda est atuando. inimaginvel o que seria operar sem tal concepo. Naturalmente, pode-se, por exemplo, estudar religies e ser genuinamente agnstico sobre a existncia de Deus. Mas algumas discriminaes ainda esto agindo. Assim que a religio em questo ter expresses teolgicas diferentes, distintos enunciados cannicos. O estudioso ter inevitavelmente de discriminar entre eles. No se pode tomar tudo como igualmente central e srio. Como discriminar? Voc pode simplesmente decidir seguir a maioria, ou aquilo por que os centros de poder optaram. Mas mesmo isso pode ser indeterminado a no ser que voc tenha algum sentido do que um enunciado mais perceptivo ou menos crasso da religio. E na medida em que discriminar completamente com base em tal critrio de conformao, voc estar na verdade operando a partir do pressuposto de que as

formulaes religiosas no so hierarquizveis a partir de nenhum critrio interno, de sua riqueza, profundidade ou plausibilidade inerente. Trata-se, reconheamos, de uma viso que nenhum fiel da religio poderia partilhar. Ela trairia uma viso redutiva da religio, que no reconhece nenhum bom fundamento que possa ser dado para a crena. Claro que o sentido de realidade do estudioso no tem de ser to seguidor do padro de sua cultura. Aqui, relevante a discusso sobre a comparao. Posso ter um choque diante de uma viso vitoriana sobre os propsitos humanos, passar a reconhecer a importncia da descoberta de um significado naquilo que acontece conosco, apenas porque me sinto incomodado e desafiado pelo fenmeno da magia. No processo, situo o fenmeno de outra maneira, passo a reconhecer formas pelas quais tambm ns encontramos sentido no que acontece e vejo, por contraste, que essas no so as nicas maneiras. Minha linguagem e minha compreenso ter-seo ampliado. Mas essa discusso traz anterior uma importante nuana. Eu dizia que tornar o outro inteligvel requer uma linguagem ou modalidade de compreenso humana que permita que tanto ns como eles sejamos descritos sem distores. Mas a partir do que eu disse acima, temos de entender isso como compatvel com o fato de compreendermos, em importantes aspectos, que eles esto errados sobre seu mundo. No podemos dizer que compreend-los sem distoro significa mostrar que eles no erraram em nenhum aspecto relevante.
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Significa chegar aos significados que as coisas tinham para eles numa linguagem que os torna acessveis a ns, encontrar um modo de reformular sua compreenso humana. Mas isso pode ter de ser feito num relato que tambm os retrata como seres fora de contato com importantes facetas da realidade. Falei sobre as reas-problema 3 e 4. Gostaria agora de me voltar para 1 e 2. E talvez devesse comear dizendo algo sobre a primeira, a fronteira entre o mito e a cincia, ou entre mito e discurso racional. Trata-se naturalmente de uma situao em que sentimos fortemente o dilema bsico ou presso complexa que descrevi acima. Essa distino uma maneira de hierarquizar discursos. Vemo-nos a ns mesmos como tendo sado do "mito" (deixemos por agora que este represente todas as formas ainda no racionais) e entrado na cincia ou na razo. Supe-se que, no curso disso, tenhamos ganho algo, alguma clareza, o controle autoconsciente do pensamento, uma maior capacidade de apreender a verdade ou algo do gnero. Mas hierarquizar discursos parece envolver hierarquizar sociedades ou culturas de acordo com os discursos que tornam possveis ou acolhem. Assim, pr a razo acima do mito parece, por exemplo, pr, digamos, o Ocidente moderno acima da frica tribal ou do Taiti antes do Capito Cook. Mas como somos avessos a esse tipo de hierarquizao etnocntrica, somos levados a relativizar essa distino, ou a dar-lhe de alguma maneira um cunho no-hierrquico. Por exemplo, podemos dizer que a racionalidade nosso mito, portanto diferente do deles, mas de igual envergadura. O dilema ou conflito advm porque na verdade no podemos tratar a razo assim. Ela representa certos padres; do contrrio, no seria um conceito de razo. O discurso racional e sbrio constitui uma exigncia que nos feita e que tentamos atender. Discutimos uns com os outros luz de seus cnones, e nos culpamos por no lhes sermos fiis em nossas discusses: "Voc est sendo ilgico", "Voc no est sendo coerente", "Esse um argumento tortuoso". Em nossa prtica real, no nos dado tratar a distino entre racional e menos racional de maneira nohierrquica, por ser ela que define como devemos pensar. Estamos numa encruzilhada. Dedicamo-nos ao empreendimento compa-rativista ou ao estudo de outras religies por causa de alguma intuio profunda acerca do igual valor das culturas. Creio que esse tem sido um tema ao longo de toda a histria da preocupao e do estudo de outras culturas no Ocidente, embora estivesse subordinado no perodo anterior, de cunho triunfalista. Mas os jesutas dos sculos XVI e XVII que tentaram se assimilar cultura indiana ou chinesa a fim de converter esses povos, por mais instru-mentalmente que possam ter agido, j haviam distinguido a superioridade da f crist, sobre a qual no tinham dvidas, de toda pretensa superioridade da cultura ocidental, que estavam pondo em questo. verdade que surgiram, entre eles e ns, inmeras teorias do progresso que reduziram todas as outras
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culturas a etapas para chegar nossa, a cultura definitiva. Mas essa outra intuio sempre esteve presente, tendo motivado boa parte dos trabalhos de estudos de outras culturas. Seja como for, hoje essa intuio do igual valor parece quase um axioma. Assim, suspeitamos que ns mesmos ainda estamos numa armadilha etnocntrica quando nos vemos acreditando numa histria depreciativa. O conflito vem porque a intuio do igual valor nos faz entrar num empreendimento, os estudos culturais, que um discurso com cnones racionais e, portanto, levados a valorizar estes ltimos; ao mesmo tempo, observamos que eles no eram parte do repertrio de muitas culturas. Na realidade, poderamos formular o conflito de maneira mais aguda: o que quer que tenha levado a cultura ocidental moderna a estudar outras culturas, ao menos nominalmente num esprito de igualdade ( por reconhecerem a legitimidade desse esprito que os orientalistas se sentem caluniados pelos ataques de crticos como Edward Said), falta em muitas outras culturas. O prprio fato de valorizarmos essa igualdade parece assinalar uma superioridade de nossa cultura sobre algumas outras. Essa uma forma do dilema, freqentemente apontado, do universalismo ocidental. H um paradoxo na viso que deseja valorizar, digamos, o Ir de Khomeini, que rejeita esse valor de modo absoluto. Poderemos valoriz-los precisamente em sua rejeio de toda a valorizao por outros? O que parece surgir daqui a impossibilidade de trabalhar o axioma da igualdade tornando-se a

distino entre razo e ainda-no-razo simples diferena no-hierrquica, ao menos no se queremos continuar a raciocinar como o fazemos. Creio ser este o movimento errado. Todavia movimentos desse tipo, tais como "a razo nosso mito", podem parecer plausveis porque somos vagos acerca do que designamos por razo. No desejo propriamente vencer a ambigidade, mas creio que possvel esclarecer um pouco as coisas extraindo um sentido de base da tradio que nos chegou dos gregos. Levando a razo de volta ao logos, julgo que podemos encontrar as exigncias bsicas que ela nos faz numa certa noo de articulao. Scrates sempre quis fazer seus interlocutores dizer o que pensavam, trazer superfcie as intuies a partir das quais estes agiam implicitamente. Mas essa articulao v-se ela mesma sujeita a certas disciplinas: as descries dadas devem (a) corresponder s melhores medidas de validao reconhecidas na poca para descries de seu tipo, e (b) ser coerentemente aplicadas. Se essa situao for descrita como F, assim o devem ser todas as outras que a ela se assemelhem. Voc no pode negar o estatuto de F a elas sem assinalar uma diferena relevante entre elas e a original. Scrates faz seus infelizes interlocutores cair em armadilhas ao demonstrar que suas articulaes circunstanciais de "justia", "piedade" e todo o restante, ao serem aplicadas de maneira geral, produzem resultados profundamente inaceitveis, equivalentes a devolver a um manaco homicida sua espada.
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A partir disso, podemos gerar cnones de raciocnio, tal como faz Aristteles. Contudo, para alm de qualquer enunciao formal desses cnones, h os requisitos do rigor argumentativo. A racionalidade deve ser considerada como aplicvel primordialmente aos discursos, e derivativamente aos textos ou declaraes. Designo por discursos aqui os intercmbios que geram textos. Sejam quais forem as falhas exibidas por textos especficos, estes so parte do discurso racional se este for considerado vulnervel a um ataque com base nos padres acima aludidos e se seus autores se virem a si mesmos como tendo de defend-lo ou corrigi-lo luz desse ataque. Ora, h duas concepes acerca do escopo desses requisitos, gerando cada uma delas, de algum modo, a tentao de nos distanciar da racionalidade ou de consider-la apenas um conjunto de requisitos possveis entre outros. Uma delas exibe fronteiras demasiado amplas e a outra, excessivamente restritas. A primeira incorpora os princpios mutveis da inferncia que diferentes culturas e comunidades intelectuais vm a aceitar. O requisito (a) refere-se s "melhores medidas de validao reconhecidas" em dada sociedade. Essas medidas se alteram. A maneira como as pessoas discutiam questes de cincia natural antes da revoluo galileana era muito diferente da maneira como passaram a faz-lo depois desta ltima. Grosso modo, quando todo o pano de fundo da compreenso do mundo natural tinha como base a noo de que este personifica de alguma forma a ordem das Idias, certas inferncias se tornam evidentes e imutveis. Assim, alguns filsofos paduanos refutaram a descoberta por Galileu das luas de Jpiter por meio do seguinte raciocnio: H sete janelas conferidas aos animais no domiclio da cabea... O que so essas partes do microcosmo? Duas narinas, dois olhos, dois ouvidos e uma boca. Assim, tanto nos cus como num macrocosmo, h dois astros favorveis, dois desfavorveis, dois luminares e Mercrio, indeciso e indiferente. A partir disso e de outras similaridades que h na natureza, como os sete metais etc, que seria tedioso enumerar aqui, percebemos que o nmero de planetas necessariamente sete3. Isso hoje provoca risos, e nos recorda dos filsofos na pea de Brecht sobre Galileu, mas fazia muito sentido no mbito da perspectiva global na qual existia. Se se parte do fundamento segundo o qual a relao das coisas reflete a ordem das Idias, esse tipo de raciocnio tem muita fora. Ora, se se incluem essas concepes mais profundas sobre a natureza das coisas, concepes que esto na base de nossos princpios de inferncia na categoria da racionalidade, parece haver vrias racionalidades e nada parecido com um padro universal. Mas estou sugerindo que devemos distinguir essas concepes e princpios dos requisitos que enunciei acima, que, embora no sejam aceitos como importantes em toda cultura nem por isso so concebidos de maneiras distintas de cultura para cultura.
3. Citado a partir de S. Warhaft, ed., Francis Bacon: A Selection ofHis Works, Toronto, 1965, p. 17. 174
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A segunda viso errnea torna a razo demasiado restrita. , como argumentei, uma forma de articulao. Isso costuma ser esquecido, e nos concentramos apenas nos requisitos impostos articulao. Parece ento que atendemos suficientemente a esses requisitos evitando infraes deles, quer consigamos ou no articular no processo alguma coisa dotada de sentido. Vrias concepes procedimentais modernas de racionalidade tenderam nessa direo. A razo uma questo de aplicar algum procedimento cannico, de evitar a incoerncia ou de ater-se nas inferncias a algum padro de rigor. A questo de saber que grau de articulao de fatores importantes isso nos permite completamente desconsiderada. No final, nada se fala de algumas coisas importantes em nome da razo. Levando-se isso a extremos, temos como ltimo refgio contra a ilogicidade nada dizer optar pela segurana, com uma vingana. No preciso dizer que isso se afasta de modo crucial da concepo platnica original. S se conhece de fato algo quando se logon didonai, quando se confere logos a esse algo. importante que isso atenda s restries da razo, mas o poder ser articulado tambm o . Aristteles defende os requisitos plenos da razo quando, na famosa passagem da tica 1.3, nos aconselha a "esperar em cada tipo o montante de exatido que a natureza da matria particular

admite". Ora, as definies demasiado restritas da razo criaram certa insatisfao, um sentido de que as coisas importantes tm de violar seus cnones a fim de ser expressas. E isso contribuiu igualmente para nossa freqente desvalorizao da razo, e para v-la como apenas um mito entre outros. Contudo, se desprezarmos ambas as vises errneas, a excessivamente ampla e a demasiado restrita, identificamos algo que no podemos repudiar com facilidade, algo que de fato enforma aquilo que reconhecemos como nossa melhor prtica quando tentamos estudar a cultura, nossa ou de outrem. Claro que, se revirmos o relato do empreendimento comparativo, que consiste em ampliar nossa compreenso humana de modo a podermos tornar o outro indistorcidamente compreensvel, teremos de admitir que essa tarefa no requer necessariamente um discurso racional. Talvez seja possvel faz-lo escrevendo um romance sobre alguma cultura estranha. The Inheritors, de William Golding, faz um notvel trabalho de nos tirar de nossa compreenso normal das coisas ao apresentar uma reconstruo imaginativa do que poderia ter sido um cl de homens de Neanderthal. Suponhamos que esses homens tenham sido de fato assim; nesse caso, o romance seria mais eficaz na ampliao de nossa compreenso deles do que muitas monografias acadmicas. Estamos, no entanto, comprometidos com o empreendimento especfico de ampliar nosso conhecimento por meio de discursos sbrios e racionais. E o que ganhamos com isso a atitude autoconscientemente crtica que nos permite aprender como nossos prprios erros e fundar nossa convico de que um relato melhor do que o outro. Talvez essa empresa esteja fadada a um parco sucesso
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em comparao com a literatura. Mas essa claramente nossa empresa, e ela se traduz num compromisso com o discurso racional. Eu gostaria agora, relutante e hesitantemente, de tratar da questo 2. At que ponto nossa compreenso de outras culturas exige que as situemos e a ns mesmos numa concepo da histria, se essa exigncia existe? Hegel representa aquilo de que fugimos. Mas poderemos fugir por completo disso? Permita-me decompor essa concepo em componentes a fim de chegar ao cerne da questo. A teoria da histria de Hegel (a) faz um uso crucial do conceito aristotlico de potencialidade. O que um an sich revela-se fr sich na histria; temos desde o comeo de nos tornar aquilo em que depois nos tornamos; (b) essa potencialidade de revelao a mesma para todos os seres humanos, ainda que algumas sociedades no paream ir to longe no processo quanto outras ao menos no momento de seu florescimento histrico elas no vo (no fica claro se Hegel descarta um segundo surgimento da China, para dar um exemplo, como um Estado moderno, claro que sob a influncia europia). H, em outras palavras, uma linha nica de potencialidade de revelao; e (c) esta revela em estgios fixos, sendo cada um deles precondio do seguinte. Ora, julgamos (b), e portanto (c), difcil de acreditar, por razes que j mencionei e s quais vou me referir adiante. Mas poderemos passar sem alguma variante de (a)? Examinemos esse caso da razo que tenho tentado descrever. Se no nos distanciarmos dela e, desse modo, evitarmos reduzi-la a uma distino indiferente (em que a diferena entre racional e ainda-no-racional no envolve uma gradao) e tentei mostrar que no podemos autenticamente faz-lo , no teremos de ler sua emergncia na histria como um ganho? Claro est que uma das razes para a disseminada admirao dos gregos na cultura ps-Renascena foi o fato de eles terem sido pioneiros na definio dos requisitos da racionalidade em nossa tradio. Eles produziram um importante ganho para os seres humanos, trouxeram luz e desenvolveram uma importante faculdade. Poderemos de fato nos distanciar dessa admirao e dos juzos em que est fundada? Creio que no. E com isso no digo que no podemos simplesmente em termos psicolgicos, como o caso quando digo que no posso sentir certos odores sem sentir nuseas. Refiro-me antes ao fato de que, dadas as coisas que realmente buscamos, os padres que consideramos dever ser respeitados por ns, no podemos negar autenticamente essa admirao. Mas isso no eqivale ento a dizer que vemos a racionalidade como uma potencialidade humana que os gregos tm o crdito de ter desenvolvido? Vemo-la como uma capacidade que precisou ser empregada. Ademais, se considerarmos certas mudanas na histria, de que o desenvolvimento do discurso racional um exemplo, vemos outro padro que lembra Hegel: uma vez que ocorram, essas mudanas so mais ou menos irreversveis. Elas poderiam ser rever176
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tidas mediante uma disrupo macia da sociedade humana, por alguma catstrofe natural ou humana. Todavia, de modo geral, as pessoas no desejam revert-las. Elas se tornam aspiraes permanentes e incontornveis. H outros exemplos: talvez a ascenso da moradia em cidades seja um deles, e h a inveno da escrita e vrios tipos de avanos tcnicos. Essas coisas costumam ser agrupadas sob a rubrica "civilizao", tornando-se objeto de uma inelutvel histria do progresso. A parte inelutvel mais dbia, tal como o o pressuposto (b) de Hegel sobre o percurso nico da potencialidade humana, mas a idia importante aqui o que denomino efeito de engrenagem. A histria parece exibir alguns desenvolvimentos irreversveis. Alguns deles podem no ter nenhuma relao com o que podemos definir como potencialidade humana: podemos poluir o planeta a tal ponto que nos vejamos forados a alterar drasticamente nosso modo de viver, e isso poderia ser irreversvel. Mas falo de mudanas que parecem irreversveis porque aqueles que por elas passam no concebem sua reverso, visto terem elas se tornado padres para os que vm depois deles: por exemplo, o fato de mesmo para os brbaros que as destruram, as cidades conservarem seu prestgio como o locus de uma forma de vida superior, sendo por conseguinte reconstrudas. Afirmo que necessria alguma noo de potencialidade para entender essas mudanas. Tratase no mnimo de mudanas que aqueles que por elas passaram tendem irresistivelmente a definir como desenvolvimento, evoluo, avano ou realizao do propriamente humano. Assim, ao

menos a histria local tem uma forma; h um antes e um depois, um intervalo. Por "local" designo algo de escala mais ampla. Os gregos e ns estamos numa "localidade", e temos de ler seu desenvolvimento do discurso racional como um ganho cujos padres hoje nos definem. A histria, nessa civilizao e no tocante a isso, teve uma direo. Isso se aplica alis a mais coisas alm da racionalidade. Uma das caractersticas relevantes da cultura moderna o universalismo, a premissa de que todos os seres humanos contam e tm direitos; outra sua baixa tolerncia do sofrimento ou da morte evitveis, que motiva vastas campanhas de alvio da fome, de assistncia a vtimas de inundaes ou terremotos, que so com certeza sem precedentes na histria. No fcil deixar de ler isso como ganhos, e ver um Torquemada existir antes de um divisor de guas. Isso no impediu o sculo XX de testemunhar crimes que fariam Torquemada empalidecer de horror o holocausto, os campos de morte. Pode parecer que isso ponha em dvida o ascenso dos padres humanitrios que atribuo nossa poca. No disponho de espao para tratar disso aqui, mas creio que esses desenvolvimentos, padres mais elevados e crueldade sem precedentes, se acham perversa e paradoxalmente ligados. Seja como for, sua coexistncia na mesma poca se reflete no fato de que esses grandes crimes foram mantidos em segredo.
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Mas se tivermos de admitir um avano, ao menos localmente, o que isso tem a ver com o que denominei axioma da igualdade? Essa uma designao infeliz, admito. Ela parece implicar algum tipo de semelhana, de homogeneidade, entre as culturas, quando o que crucial e difcil de reconhecer precisamente o oposto, a diferena que h entre elas. Mas o que quero descrever com essa expresso a idia de que todas as culturas permitem o florescimento humano. Logo, descarta-se uma leitura de outra cultura estritamente em termos de privao: falta-lhes aquilo que temos. Mas no isso que se tem de fazer quando se pensa em termos de potencialidade e se definem mudanas como avanos ou desenvolvimentos? No faltava alguma coisa aos gregos prfilosficos? Claro que sim. Mas este o ponto em que temos de separar os pressupostos (a) e (b) de Hegel. Falar de potencialidades no supe um conjunto unitrio. Podemos reconhecer, e o fazemos cada vez mais, diversas linhas possveis de desenvolvimento, algumas das quais parecem, ao menos primeira vista, incompatveis entre si. Isso sem dvida foi salientado em vrias tradies ps-romnticas, que lamentaram o desaparecimento de formas de vida anteriores, relegadas pelo Progresso, pela Ilustrao, pela Industrializao, pelo Desencanto ou por qualquer outra coisa. errado pensar que devemos escolher entre duas leituras da histria, como progresso ou como declnio, realizao ou perda. A viso mais plausvel parece ser a de que h nela elementos de uns e dos outros. Em outras palavras, temos de ser capazes de pensar sobre os conflitos entre os requisitos de culturas incompatveis a partir da analogia com a maneira como pensamos os conflitos entre bens no-realizveis conjuntamente em nossa vida. Por exemplo, quando nos damos conta de no poder maximizar ao mesmo tempo a liberdade e a igualdade, no conclumos imediatamente que uma delas no um bem real. Esta concluso precisamente a marca da mente ideolgica, que est convencida a priori de que s pode haver um sistema de bens. As pessoas que pensam assim se sentem foradas a nos dizer que um ou o outro alvo no deve ser buscado ou que, na realidade, a obteno de um vai trazer o outro (a igualdade a verdadeira liberdade ou o livre comrcio trar a igualdade perfeita). Mas se conservarmos o juzo, reconheceremos que o mundo pode ser malvolo o suficiente para nos pr num dilema, deixar-nos diante de uma difcil escolha: a de que bens genunos podem conflitar uns com os outros. Digamos que a razo tende a alimentar e a difundir outras coisas de valor da vida humana, como nossa sintoma com o mundo ou nosso sentido de comunidade. Isso no constitui em si uma razo para no considerar a razo um bem embora possa ser um motivo para fazer um julgamento "todas-as-coisas-consideradas", conclui que ela no deve ser promovida (se tal juzo pudesse de fato ser feito, algo de que duvido). Nem um bom fundamento, tendo-se esposado a razo, considerar sem valor as coisas que ela alimenta.
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A meta do exerccio comparativo precisamente nos capacitar a compreender os outros sem distores e, portanto, a ver o bem em sua vida, mesmo que percebamos ao mesmo tempo que esse seu bem conflita com o nosso. O que importa que isso nos faa ir alm de v-los simplesmente como transgressores de meus limites, deixe-os ser da maneira como nossa compreenso original no pode permitir que sejam, dado que no consegue acomodar os significados que produzem; permitir-nos ver dois bens onde antes s vamos um bem e sua negao. A idia aqui a de que o que se aplica a uma vida que o conflito no invalida nem relativiza bens que se chocam, mas que, pelo contrrio, pressupe sua validade deve aplicar-se igualmente oposio entre culturas. Mas parece haver a uma importante discrepncia. Quando temos um conflito na vida, sentimo-nos justificados e chamados a escolher, a sacrificar ou compensar um bem com outro. No contexto intercultural, podemos julgar isso uma presuno. Isso, todavia, baseia-se numa confuso. H de modo geral boas razes para no intervirmos na vida de outra cultura ou sociedade, mesmo que para fazer algo que seria bom se ocorresse espontaneamente. Mas isso no quer dizer que no tenhamos o direito de fazer julgamentos "todas-as-coisas-consideradas" sobre o que deve ser sacrificado em favor de qu. Temos alguma dvida de que os judeus e mouros no deveriam ter sido expulsos da Espanha, ainda que essa expulso tenha aumentado a homogeneidade da sociedade, o que era na poca considerado um

bem inquestionvel? No daramos as boas vindas interrupo da cremao de vivas ou do sacrifcio humano? (Espero que estas sejam perguntas retricas.) Claro que esses julgamentos so nossos, podendo aflorar a suspeita, tal como o fez em nossa compreenso contrastiva, de que eles ainda sejam demasiado etnocntricos. No h uma medida de alcance geral capaz de nos garantir contra isso. Temos simplesmente que tentar outra vez e enfrentar os problemas medida que surgirem. Mas o importante reconhecer que o sucesso nesse enfrentamento poderia reverter alguns de nossos atuais juzos, sem no entanto tornar o julgamento mesmo impossvel ou imprprio. Do mesmo modo, o pensamento moral no tem de se confinar determinao de sacrifcios ou compensaes. Nem todos os conflitos devem ser tidos por inelutveis ou infensos a ser mitigados. Tal como no caso da liberdade e da igualdade, no mbito do reconhecimento geral da dificuldade de combin-las, podemos empenhar-nos em descobrir formas que os combinem em nveis superiores, de modo que possamos nos esforar por resgatar em alguma forma os bens que a razo, a urbanizao ou o desencanto, em suma, a "civilizao", relegou. O que parece estar emergindo aqui um quadro difuso da histria em que nossa compreenso estar inserida. Esse quadro rejeita por completo a linha nica de desenvolvimento hegeliana, mas retm algo como a noo de
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potencialidade. Isso estrutura ao menos a histria local em um antes e um depois, permitindonos falar em avano. Mas como as potencialidades so diversificadas e com freqncia, ao menos a partir de nossas atuais luzes e capacidades, incompatveis entre si, os ganhos envolvero igualmente perdas, e os bens de diferentes culturas vo colidir. Mas isso no nos deve induzir a uma relativizao dos bens nem a uma declarao da relevncia universal de nossos prprios bens, acerca dos quais, de todo modo, podemos nunca ser sinceros. Isso de fato assinala um futuro da humanidade em que o tipo de compreenso indistorcida do outro que o alvo do "empreendimento comparativista" ter valor crescente. No s para evitar conflitos polticos e militares onde for possvel mas tambm para dar a pessoas de todas as culturas algum sentido da imensa gama de potencialidades humanas. Isso servir no apenas para iluminar nossos juzos onde os bens colidem como para ajudar onde a imaginao e a intuio puderem mediar a coliso, levando dois bens at esse momento adversrios a algum grau de realizao comum. Podemos alimentar esperana de caminhar nessa direo medida que a comunidade de comparativistas inclua progressivamente representantes de diferentes culturas, medida que ela na verdade comece a partir de diferentes linguagens. Compreender o outro indistorcidamente, sem ser levado a depreciar ou relativizar os bens que ainda se aceitam: isso pode trazer outro importante benefcio. A maioria das grandes religies ou vises de mundo seculares acha-se associada com uma concepo depreciativa das outras, viso em contraste com a qual se definem. O cristianismo com relao ao judasmo como "mera" religio da lei, ou com relao ao budismo e ao hindusmo como religies que no cuidam do mundo os relatos depreciativos so abundantes. Esses relatos fazem parte, em todo lugar, do sistema de apoio da f. Os contrastes so reais; assim, chegar a compreender a viso com relao nossa se define e, portanto, para ver sua fora espiritual pode provocar uma profunda mudana. A histria depreciativa deixa de ter credibilidade; afasta-se essa atitude com relao f. Quando se alimenta somente da histria, a f ficar ressequida. Mas quando no esse o caso, ela estar livre para nutrir-se com melhores alimentos, com algo como a fora intrnseca do que quer que a f ou viso nos indique. Nesse sentido, a compreenso comparativa permite que nossa prpria f tambm exista. Ela liberta nossos selves a par de libertar o outro.
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VJTRANDES SO AS DVIDAS acerca das regras e convenes quando tentamos compreender seu lugar na vida humana luz da filosofia moderna. Uma faceta disso foi apresentada de maneira mais aguda e famosa nas Investigaes Filosficas de Wittgenstein, sendo mais tarde elaborada por Saul Kripke em seu livro sobre o assunto1. Essa faceta tem a ver com o que significa compreender uma regra. Compreender parece implicar conhecimento ou conscincia, mas Wittgenstein demonstra que o sujeito no s no tem como no pode ter conscincia de toda uma gama de questes que, no obstante, tm influncia direta sobre a correta aplicao de uma regra. Wittgenstein o demonstra examinando as possibilidades de uma compreenso errnea. Algum forasteiro, desconhecendo a maneira como fazemos as coisas, poderia entender erroneamente o que se afigura a ns instrues perfeitamente claras e simples. Voc quer ir para a cidade? Basta seguir as setas. Mas suponhamos que o que parece a forma natural de seguir as setas para ele seja seguir a direo da linha e no a da ponta. (Podemos imaginar um cenrio: no h setas em sua cultura, mas uma espcie de arma de raios cuja descarga se assemelha s linhas de nossas setas.) Ora, esse tipo de exemplo desperta em nossa cultura filosfica intelectualista determinada reao. O que o forasteiro no compreende (voc segue a direo indicada pela ponta das setas) ns temos de compreender. Sabemos como seguir setas. Mas o que isso significa? Da perspectiva intelectualista, tem de haver em algum lugar de nossa mente, consciente ou inconscientemente,
1. Ludwig Wittgenstein, Investigaes filosficas, Petrpolis, Vozes, 1996; referncias a esse livro no texto citaro nmero de pargrafo (da parte 1). Saul A. Kripke, Wittgenstein on Rules and PrivateLan-guage, Cambridge, Massachusetts, 1982.

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uma premissa estabelecida acerca de como seguir setas. De outro ngulo, uma vez que nos demos conta desse erro, podemos explicar ao forasteiro o que ele tem de fazer. Mas se podemos dar uma explicao, temos de j ter uma explicao. Assim sendo, deve haver em algum lugar em ns o pensamento de que se seguem setas dessa maneira. Mas podemos ir ao mesmo lugar partindo de outra direo. Suponhamos que no haja em ns esse pensamento. Nesse caso, quando aflora a questo sobre se temos de fato de seguir a direo que a ponta da seta indica, poderemos ficar em dvida. Como saberamos se isso certo? E como seguiramos ns mesmos as instrues? Ora, esse tipo de resposta encontra dificuldades insuperveis. Isso ocorre por ser interminvel o nmero de compreenses errneas potenciais. Wittgenstein no se cansa de dizer isso. H um nmero indefinido de pontos nos quais, para dada explicao de uma regra e dadas algumas ocorrncias, algum poderia ainda assim entender errado, como no caso de nosso forasteiro diante da injuno de seguir as setas. Por exemplo (87), posso dizer que designo por "Moiss" o homem que conduziu os israelitas para fora do Egito, mas meu interlocutor pode ter problemas com as palavras "Egito" e '"israelitas". "Nem chegam essas questes ao fim quando nos limitamos a palavras como 'vermelho', 'escuro', 'doce'." E nem mesmo as expresses matemticas seriam prova desse perigo. Podemos imaginar algum a quem ensinamos uma srie fornecendo um intervalo de amostra, digamos, 0, 2, 4, 6, 8... Essa pessoa poderia ir muito bem at 1000 e ento escrever 1004, 1008, 1012. E fica indignada quando lhe dizemos que entendeu errado. Ela pensou que nosso intervalo de exemplo ilustrava a regra: "Adicione 2 at 1000, 4 at 2000, 6 at 3000 e assim por diante" (185). Se, a fim de entender instrues ou saber como seguir uma regra, tivermos de saber que todas essas leituras desviantes so desviantes, e se isso significar que temos de j ter formulado pensamentos a esse respeito, ento precisaremos de um nmero infinito de pensamentos na cabea mesmo para seguir a mais simples das instrues. Est claro que essa uma idia insana. O intelectualista tentado a tratar todas essas questes potenciais como se j tivessem tido de ser resolvidas por ns para que compreendamos as instrues. "Pode muito bem parecer que cada dvida apenas revele um hiato existente nos fundamentos; de modo que a compreenso segura s seja possvel se primeiro duvidarmos de tudo de que se pode duvidar, e ento removssemos todas essas dvidas" (87). Mas como qualquer explicao deixa sem resolver algumas questes potenciais, segue-se que as explicaes precisam de mais explicaes para ser sustentadas. As explicaes adicionais teriam a mesma deficincia, de forma tal que a tarefa de explicar a algum como fazer alguma coisa seria literalmente infinita. '"Mas ento como uma explicao me ajuda a compreender se ela no afinal a ltima? Nesse caso, a explicao nunca se completa;
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logo, ainda no compreendo o que ele quer dizer, e nunca vou conseguir!' Como se uma explicao por assim dizer pendesse do espao exceto se sustentada por outra" (87). Esta ltima observao, e no a que est em aspas simples, a resposta de Wittgenstein a seu interlocutor. Ela vislumbra algo da estrutura mental do intelectualista. A perspectiva deste busca um conhecimento seguramente fundado. Reconhecemos na tradio intelectual moderna, a partir de Descartes, uma obsesso com isso. No vejo isso como problema, visto que a tradio pensava ser possvel encontrar fundaes seguras como essas, explicaes que fossem autoexplicativas ou auto-homologatrias. Eis por que o interlocutor imaginado depositava suas esperanas em palavras como "vermelho", "escuro", "doce", referindo-se a experincias empricas bsicas nas quais podemos fundamentar tudo o mais. A fora do argumento de Wittgenstein est no solapa-mento radical de qualquer fundacionalismo do gnero. Por que pode algum sempre entender erroneamente? E por que no temos de resolver todas essas questes potenciais antes de podermos nos compreender a ns mesmos? A resposta a essas duas questes a mesma. Compreendemos sempre contra um pano de fundo daquilo que tido por certo, em que simplesmente nos apoiamos. Sempre pode aparecer algum que no disponha desse pano de fundo, razo por que a mais simples coisa pode ser entendida erroneamente, em particular se deixarmos a imaginao solta e imaginarmos pessoas que nunca ouviram falar de setas. No entanto, ao mesmo tempo, o pano de fundo, na qualidade daquilo em que

simplesmente nos apoiamos, no o locus de questes resolvidas. Quando a compreenso errnea advm de uma diferena de pano de fundo, o que precisa ser dito para esclarecer a questo articula parte do pano de fundo do explicador que pode nunca ter sido articulada antes. Wittgenstein acentua a natureza inarticulada em alguns pontos mesmo inartculvel dessa compreenso: '"Obedecer a uma regra' uma prtica" (202). Oferecer razes para a prtica de cada um no seguir uma regra tarefa que chegou ao fim. "Minhas razes logo ho de se mostrar. E ento agirei, sem razes" (211). Ou, adiante: "Se esgotei minhas justificativas, alcancei o leito de pedras e minha p entorta. Ento sou inclinado a dizer: 'Isso simplesmente o que fao'" (217). De modo mais lacnico: "Quando obedeo a uma regra, no escolho. Obedeo regra cegamente" (219). H duas escolas de interpretao, no sentido amplo, daquilo que Wittgenstein est dizendo aqui, correspondendo cada uma a uma das maneiras de compreender o fenmeno do pano de fundo inarticulado. A primeira interpretaria a afirmao de que ajo sem razes como envolvendo a viso de que nenhuma razo pode ser dada aqui, nenhuma exigncia de razes pode surgir. Isso se deve ao fato de as conexes que formam nosso pano de fundo serem simplesmente vnculos de facto, no suscetveis de justificao. Por exemplo,
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so simplesmente impostos por nossa sociedade; somos condicionados a form-los. Eles se tornam "automticos", e por isso a pergunta nunca surge. A idia de que a sociedade impe esses limites o cerne da interpretao que Kripke faz de Wittgenstein. Ou ento talvez possamos consider-los "ligados". E apenas um fato a nosso respeito o reagir assim, tal como o o piscar quando algo se aproxima de nossos olhos, e nenhuma justificativa se aplica a isso. A segunda interpretao supe que o "pano de fundo" na realidade incorpora a compreenso, isto , ele tomado como uma apreenso de coisas que, embora deveras inarticulada, pode permitir que formulemos razes e explicaes quando instados a isso. Nesse caso, os vnculos no seriam apenas de facto, mas fariam uma espcie de sentido, sentido que precisamente aquilo que tentaramos enunciar na articulao. Assim, para a primeira viso, o "leito de pedras" em que se apoiam nossas explicaes explcitas feito de conexes brutas; para a segunda, ele uma modalidade de compreenso e, nessa qualidade, confere uma espcie de sentido inarticulado s coisas. O que sugere a primeira interpretao uma frase como: "Obedeo regra cegamente", e talvez mesmo a prpria imagem do leito de pedras, cuja natureza inflexvel pode implicar que nada mais possa ser dito. O que se ope a ela so outras passagens em que Wittgenstein diz, por exemplo, que seguir uma regra no como as operaes de uma mquina (193-194), ou: "Usar uma palavra sem justificativa no significa us-la sem direito" (289 embora eu possa imaginar uma interpretao disso compatvel com a primeira viso). Quero dizer acima de tudo que isso sua insistncia na idia de que seguir regras uma prtica social. Concedo que isso tambm pode ser compatvel com a verso kripkiana da primeira viso. Mas creio que esse vnculo do pano de fundo com a sociedade reflete na realidade uma viso alternativa que saiu por inteiro da velha perspectiva monolgica que domina a tradio epistemolgica. Seja qual for o pensamento de Wittgenstein, essa segunda viso me parece correta. Aquilo de que a primeira no pode dar conta o fato de que damos explicaes, de que podemos muitas vezes articular razes quando instados. Seguir as setas de acordo com sua ponta no simplesmente um vnculo imposto de modo arbitrrio; isso faz sentido, dada a maneira como as setas/ flechas se movem. O que precisamos fazer seguir uma dica de Wittgenstein e tentar fazer um relato do pano de fundo como compreenso, o que tambm o situa no espao social. isso que desejo agora examinar. MEU EXAME CONFLITA COM A BASE DE BOA PARTE do pensamento e da cultura modernos, em particular de nossa cultura cientfica e da epistemologia a ela associada. Fatores que, por sua vez, moldaram nosso sentido contemporneo do eu. Entre as prticas que ajudaram a criar esse sentido moderno esto as que disciplinam nosso pensamento para o desprendimento da ao corporificada e
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da insero social. Conclama-se cada um de ns a tornar-se uma mente pensante, responsvel, autoconfiante em seus julgamentos (isso , pelo menos, a regra). Mas esse ideal, embora admirvel em alguns aspectos, tendeu a nos deixar cegos a importantes facetas da condio humana. H em nossa tradio intelectual a tendncia a l-lo menos como ideal do que como algo j estabelecido na constituio humana. A reificao do eu desprendido da primeira pessoa do singular j evidente nas figuras fundadoras da tradio epistemolgica moderna, por exemplo, em Descartes e Locke. Essa reificao se traduz no fato de que tendemos com facilidade a ver o agente humano como primordialmente um sujeito de representaes: representaes, em primeiro lugar, sobre o mundo exterior; e, em segundo, descries de fins desejados ou temidos. Trata-se de um sujeito monolgico. Estamos em contato com um mundo "exterior", que inclui outros agentes, os objetos com que eu e eles lidamos, meu corpo e o dos outros mas esse contato ocorre por meio das representaes que temos "dentro de ns". O sujeito antes de tudo um espao interior, para usar a velha terminologia, uma "mente", ou um mecanismo capaz de processar representaes, se seguirmos os modelos mais modernos, inspirados no computador, de nossos dias. O corpo e outras pessoas podem formar o contedo de minhas representaes, bem como ser causalmen-te responsveis por algumas delas. Mas aquilo que "eu" sou, como ser capaz de ter essas representaes, o espao interior mesmo, definvel independentemente do corpo ou

do outro. Trata-se de um centro de conscincia monolgica. essa viso descarnada do sujeito que mergulhou profundamente na cincia social, gerando as vrias formas de individualismo metodolgico, inclusive a variante mais recente e virulenta, a teoria das escolhas racionais. Essa viso entrava uma compreenso mais rica e mais adequada daquilo que o sentido humano do eu e, por conseguinte, impede um conhecimento dos seres humanos. O que esse tipo de conscincia deixa de fora : o corpo e o outro. Temos de resgatar os dois se quisermos apreender o tipo de compreenso advinda de pano de fundo que Wittgenstein parece estar percebendo. Na realidade, resgatar o primeiro envolve recuperar o segundo. Desejo esboar brevemente o que est envolvido nessa conexo. Algumas correntes filosficas dos ltimos dois sculos tm tentado sair do cul-de-sac da conscincia monolgica. Tm proeminncia neste sculo a obra de Heidegger, a de MerleauPonty e, claro, a do prprio Wittgenstein. O que esses homens tm em comum o fato de ver o agente no primariamente como o locus de representaes, mas como agente engajado em prticas, como um ser que age num mundo e sobre um mundo. Claro que ningum deixou de perceber que os seres humanos agem. A diferena crucial o fato de esses filsofos situarem o locus primrio da compreenso do agente na prtica. Na concepo epistemolgica dominante, o que
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distingue o agente de entidades inanimadas tambm capazes de afetar seu entorno a capacidade humana das representaes interiores, quer estas estejam na mente ou no crebro entendido como um computador. Aquilo que temos e os seres animados no tm a compreenso foi identificado com representaes e com as operaes que efetuamos nestas. Situar nossa compreenso nas prticas v-la como implcita em nossa atividade e, por conseguinte, como algo que ultrapassa em muito aquilo de que conseguimos moldar representaes. Ns de fato moldamos representaes: formulamos explicitamente o que nosso mundo, quais nossas metas, o que estamos fazendo. Todavia boa parte de nossa ao inteligente no mundo, sensvel como costuma ser nossa situao e s nossas mentes, levada a efeito sem ser formulada. Ela advm de uma compreenso que em larga medida inarticulada. Essa compreenso mais fundamental de duas maneiras: (1) ela est sempre presente, embora s vezes moldemos representaes e outras vezes no; e (2) as representaes que de fato fazemos s so compreensveis contra o pano de fundo oferecido por essa compreenso inarticulada. Ela proporciona o contexto no qual, e s no qual, essas representaes tm o sentido que tm. Em vez do locus primrio da compreenso, as representaes so apenas ilhas no mar de nossa apreenso prtica no formulada do mundo. Ver que nossa compreenso reside sobretudo em nossas prticas envolve atribuir um papel incontornvel ao pano de fundo. Esse vnculo figura, de diferentes maneiras, em virtualmente todas as filosofias da contracorrente contempornea da epistemologia, sendo famosa em Heidegger e em Wittgenstein. Mas isso pe o papel do corpo sob nova tica. Nosso corpo no s o executante das metas que concebemos, nem o mero locus de fatores causais que nos moldam as representaes. Nossa compreenso mesma corporificada. Isto , nosso conhecimento corporal e a maneira como agimos e nos movemos podem codificar componentes de nossa compreenso do self e do mundo. Sei me locomover num ambiente conhecido no sentido de ser capaz de ir de um lugar para outro com facilidade e segurana. Posso ter dificuldades se me pedirem para fazer um mapa ou mesmo para dar instrues explcitas a um estranho. Sei manipular e usar os instrumentos familiares de meu mundo, de modo geral, da mesma forma inarticulada. Mas no somente minha apreenso do ambiente inanimado que corporificada dessa maneira. Meu sentido de mim mesmo, da minha posio diante de outras pessoas, tambm em larga medida corporificado. A defern-cia que lhe devo mostrada na distncia a que me ponho de voc, na maneira como fico calado quando voc comea a falar, na maneira como me contenho em sua presena. Alternativamente, o sentido que tenho de minha prpria importncia mostrado pela maneira como me posto. Com efeito, alguns dos traos mais pervasivos de minha atitude diante do mundo e dos outros so
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codificados na maneira como me projeto no espao pblico; no fato de eu ser macho, ou tmido, ou louco para agradar, ou ento calmo e inabalvel. Em todos esses casos, a pessoa envolvida pode sequer possuir o termo descritivo prprio. Por exemplo, quando fico respeitosamente em sua presena, cheio de deferncias, posso no ter a palavra "deferncia" em meu vocabulrio. muito freqente que as palavras sejam cunhadas por pessoas mais sofisticadas para descrever caractersticas importantes da atitude das pessoas no mundo. ( desnecessrio dizer que essas pessoas so na maioria das vezes cientistas sociais.) Essa compreenso no capturada em nossas representaes, ou s o de maneira imperfeita. Ela se manifesta em padres de ao apropriada que se conformam com um sentido do que adequado e certo. Agentes que tm esse tipo de compreenso reconhecem quando eles mesmos ou outros cometeram um engano. Suas aes so responsivas o tempo inteiro a esse sentido de justeza, mas as "normas" podem ser sobremodo no formuladas, ou s o serem de modo fragmentrio. Em anos recentes, Pierre Bourdieu cunhou um termo para captar esse nvel de compreenso social, "habitus"2. Esse um dos termos-chave de que precisamos para oferecer um relato da compreenso de pano de fundo acima invocada. Voltarei a isso rapidamente, mas antes desejo fazer a conexo entre o resgate do corpo e o resgate do outro. Podemos ver imediatamente que o outro tambm age assim. Algumas dessas prticas que

codificam a compreenso no so levadas a efeito nos atos de um nico agente. O exemplo de minha deferncia pode ser um exemplo disso. O deferente e o deferido representam sua distncia social numa conversao, muitas vezes com elementos altamente ritualizados. E, com efeito, as conversaes se apoiam de modo geral em pequenos rituais, comumente no percebidos em termos focais. Mas talvez eu deva falar algo da distino que estabeleo entre atos de um nico agente (chamemo-los de atos "monolgicos") e atos de mais de um ("dialgicos"). Da perspectiva da antiga epistemologia, todos os atos so monolgicos, embora seja comum que o agente coordene suas aes com as de outros. Mas essa noo de coordenao no capta a maneira pela qual algumas aes requerem e sustentam um agente integrado. Pensemos em duas pessoas serrando uma tora com uma serra de dois manpulos ou num casal danando. Uma caracterstica muito importante da ao humana o ritmo, a cadncia. Todo gesto apropriado, coordenado, exibe um certo modo de fluir. Quando perdemos isso, coisa que ocasionalmente ocorre, ficamos confusos, nossas aes se tornam imprprias e descoordenadas. Do mesmo modo, o domnio de um novo tipo de ao hbil faz-se acompanhar da capacidade de conferir aos gestos o ritmo adequado.
2. Pierre Bourdieu, Outline ofa Theory ofPractice, Cambridge, Inglaterra, 1977, e Le Sens pratique, Paris, 1980. 187

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Ora, em casos como serrar uma tora ou danar, fundamental para o ritmo o fato de ser partilhado. Eles s so realizados quando entramos num ritmo comum que incorpora nossa ao componente. Trata-se de uma experincia diferente da coordenao de minha ao com a sua, como ocorre por exemplo quando corro para o ponto do campo onde sei que voc me passar a bola. Serrar e danar so paradigmas de aes dialgicas. Mas h com freqncia um nvel dialgico de aes que de outra maneira so simplesmente coordenadas. Uma conversao um bom exemplo. Conversaes com algum grau de facilidade e intimidade vo alm da mera coordenao e tm um ritmo comum. O interlocutor no s ouve como participa com gestos de cabea, "hum-hums", e coisas do gnero e, num certo ponto, o "turno semntico" passa para o outro por meio de um movimento comum. O momento apropriado sentido por ambos os parceiros ao mesmo tempo em virtude do ritmo comum. Os parceiros chato e compulsivo prejudicam a atmosfera de convivialidade por serem infensos a isso. H uma continuidade entre a conversao comum, de convivncia, e intercmbios mais ritualizados: as ladainhas, ou cnticos alternados, que se vem em muitas sociedades anteriores3. Tomei aes dotadas de um ritmo comum como paradigmas do dialgico, mas elas so na verdade apenas uma das formas deste. Uma ao dialgica, no sentido que uso aqui, quando realizada por um agente integrado, no individual. Isso significa que, para as pessoas nela envolvidas, sua identidade como um tipo de ao depende essencialmente de sua partilha. Essas aes so constitudas como tais por uma compreenso partilhada entre aqueles que formam o agente comum. A integrao num ritmo comum pode ser uma forma assumida por essa compreenso partilhada, mas ela tambm pode estar fora da situao do encontro face a face. Numa forma diferente, ela pode tambm constituir um movimento poltico ou religioso cujos membros podem estar amplamente distribudos no espao, mas que esto animados juntos por um sentido de propsito comum como o que ligava os estudantes na Praa Tienanmen e seus colegas nos campi e, na realidade, grande parte da populao de Pequim. Esse tipo de ao existe numa gama de outras formas, bem como em grande nmero de outros nveis. A importncia da ao dialgica na vida humana mostra a profunda impropriedade do sujeito monolgico das representaes que emerge da tradio epistemolgica. No podemos compreender a vida humana simplesmente em termos de sujeitos individuais que criam representaes por a e respondem aos outros; e no o podemos porque grande parte da ao humana s ocorre na medida em que o agente se compreende como parte integrante de um "ns" e como tal se constitui a si mesmo.
3. Ver a obra de Greg Urban, de que retirei muito dessa anlise; por exemplo, "Ceremonial Dialogues in South America", American Anthropologist, n. 88, 1986, pp. 371-386. 188
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Grande parte de nossa compreenso do eu, da sociedade e do mundo levada a efeito pela ao dialgica. Na verdade, gostaria de afirmar que a prpria linguagem serve para instaurar espaos de ao comum em vrios nveis, tanto ntimos como pblicos. Isso significa que nossa identidade nunca definida to-somente em termos de nossas propriedades individuais. Ela tambm nos situa em algum espao social. Definimo-nos a ns mesmos, em parte, em termos daquilo que aceitamos como nosso lugar apropriado no mbito de aes dialgicas. Se de fato me identifico com minha atitude de deferncia diante de pessoas mais sbias como voc, essa atitude conversacional torna-se um constituinte de minha identidade. A referncia social figura com clareza ainda maior na identidade do revolucionrio dedicado. A COMPREENSO DE PANO DE FUNDO, que est na base de nossa capacidade de apreender instrues e seguir regras, em larga medida corporificada. Isso ajuda a explicar a combinao de traos que exibe: ela uma forma de compreenso, um fazer sentido de coisas e de aes; ao mesmo tempo inteiramente inarticulada; e, em terceiro lugar, pode ser a base de novas articulaes. Enquanto pensarmos a compreenso antiga maneira intelectualista, como algo que reside nos pensamentos ou nas representaes, difcil explicar como podemos saber como seguir uma regra, ou agir corretamente onde quer que seja, sem ter os pensamentos que justifiquem esse comportamento como certo. Somos levados a uma concepo fundacionalista que s nos vai permitir atribuir uma lista finita desses pensamentos que justificam uma ao, por assim dizer, do comeo ao fim. Ou ento, deixando isso de lado, somos forados a conceber um

pano de fundo de sustentao na forma de vnculos brutos, defacto. Isso porque o intelectualismo s nos deixa com a escolha entre uma compreenso que consiste em representaes e nenhuma compreenso. A compreenso corporificada nos proporciona a terceira alternativa de que precisamos para ver sentido em ns mesmos. Ao mesmo tempo, essa alternativa nos permite mostrar as conexes entre essa compreenso e a prtica social. Minha compreenso corporificada existe no apenas em mim como agente individual mas tambm como o co-agente de aes comuns. Esse o sentido que podemos dar afirmao de Wittgenstein segundo a qual obedecer a uma regra uma prtica. Ele designa com isso uma prtica social. Antes (198) ele pergunta: "O que tem a expresso de uma regra digamos, uma placa que ver com minhas aes? Que tipo de conexo h aqui?" Sua resposta : "Bem, talvez esta: fui treinado para reagir a essa placa de uma maneira particular, e agora eu reajo a ela". Isso pode parecer a primeira interpretao que mencionei acima; o treinamento poderia instaurar uma tendncia bruta a reagir, e a conexo seria apenas causai. Mas Wittgenstein se apressa a descartar essa leitura. Seu interlocutor imaginrio diz: "Mas isso vai apenas criar uma conexo causai". E a voz de Wittgenstein no texto responde: "Pelo contrrio; indiquei ainda que a pessoa segue a placa apenas na medida
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em que exista um uso regular de placas, um costume [einen stndigen Gebrauch, eine Gepflogenheii)". Esse uso social existente estabelece a conexo, e no deve ser entendido como de cunho meramente causai. Ele d minha resposta seu sentido. Ele no estabelece simplesmente um vnculo causai bruto. Todavia o sentido corporificado e no representado. Eis por que Wittgenstein pode perguntar, na passagem imediatamente seguinte (199): "Aquilo que recebe o nome de 'obedecer a uma regra' algo que seria possvel que apenas um homem fizesse somente uma vez em sua vida?" Essa pergunta retrica que requer uma resposta negativa compreendida por Wittgenstein como apontando no s para uma impossibilidade factual, mas tambm para algo que no faz sentido. "Trata-se de uma observao", acrescenta ele, "sobre a gramtica da expresso 'obedecer a uma regra'". Mas se o papel da sociedade fosse simplesmente estabelecer as conexes causais que subjazem s minhas reaes, no seria sem sentido supor que essas conexes valessem somente para uma pessoa de cada vez, por mais bizarramente improvvel que fosse. Na realidade, a prtica social existe para dar s minhas aes o significado que elas tm, e por isso que no pode haver s uma ao com esse significado. DA MESMA MANEIRA COMO A EPISTEMOLOGIA INTELECTUALISTA PENETROU profundamente na cincia social, com efeitos malficos, assim tambm importante que se desenvolvam as conseqncias cientficas da compreenso corporificada. isso que torna to relevante e potencialmente produtiva a noo de habitus de Bourdieu. A antropologia, como qualquer outra cincia social, no pode dispensar alguma noo de regra. H muito do comportamento social humano que "regular" no s no sentido de apresentar padres repetidos, como no de atender a exigncias ou normas que tenham alguma forma generalizada. Em certas sociedades, as mulheres so deferentes com os homens e os jovens com os velhos. H certas formas de tratamento e marcas de respeito que so repetidamente exigidas. No se conformar com elas algo visto como um erro, como uma "violao". Assim, dizemos com muita naturalidade que as mulheres usam essas formas de tratamento no simplesmente ao acaso nem (no sentido comum) como um reflexo, mas para seguir uma regra. Suponhamos que estamos tentando compreender essa sociedade. Somos antroplogos que vieram precisamente para fazer uma idia do que a vida dela. Temos ento de descobrir e formular alguma definio dessa regra; identificamos certos tipos de situao, digamos, uma mulher ao encontrar o marido ou ao encontrar com um homem que no o marido na cidade, ou, com esse mesmo homem, no campo, e definir o que cada situao exige. Talvez possamos at alcanar alguma regra geral a partir da qual esses diferentes requisitos situacionais possam ser deduzidos. Contudo, numa ou noutra forma, definimos uma regra por meio de uma representao dessa regra. Formul-la nesse caso criar uma representao.
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At agora, era uma questo de necessidade. Mas eis que entra em cena o intelectualismo, e escorregamos com facilidade para ver a regra-como-represen-tada como algo que opera causalmente. Podemos atribuir formulaes da regra-como-pensamento aos agentes. Contudo, o mais provvel, visto ser isso deveras implausvel em alguns casos, que vejamos a regraenquanto-representada como definitria de uma "estrutura" subjacente. Concebemos isso como o que na verdade causalmente operativo, pelas costas dos agentes no sofisticados, por assim dizer. Bourdieu argumenta nessa direo: "Uintellectualisme est inscrit dans le fait d'introduire dans 1'objet le rapport l'objet, de substituer au rapport pratique Ia pratique le rapport l'objet qui est celui de 1'observateur"4. Claro que, escrevendo na cena francesa, Bourdieu d naturalmente um importante lugar ao estruturalismo, que seu principal alvo em Le Sens pratique. A importncia deste menor no mundo de lngua inglesa. Mas a compreenso reificada da regracomo-representao no assombra apenas a escola de Lvi-Strauss. Ela intervm de maneira confusa e incerta sempre que a questo que Bourdieu deseja colocar no enfrentada: como exatamente as regras que ns formulamos operam na vida deles? Qual seu "Sitz im Leben"? Na medida em que essa questo no seja resolvida, corremos o perigo de cair na reificao que a epistemologia intelectualista convida a fazer, numa ou na outra das duas formas mencionadas. "Passer de Ia rgularit, c'est--dire de ce qui se produit avec une certaine frquence

statistiquement mesurable et de Ia formule qui permet d'en rendre raison, au rglement consciemment dit et consciemment respect ou Ia rgulation inconsciente d'une mystrieuse mcanique crbrale ou sociale, telles sont les deux manires les plus communes de glisser du modele de Ia ralit Ia ralit du modele" (67). H um erro aqui, mas ele ter importncia? Se tivermos de representar as regras a fim de apreend-las, e se as definirmos de maneira correta, que importa de que modo exatamente elas operam na vida dos agentes? Bourdieu alega que ocorre uma importante distoro quando vemos a regra-como-representada como o fator efetivo. Vem ela do fato de tomarmos um sentido situado, corporificado, e dar dele uma descrio expressa. Podemos ilustrar a diferena no hiato que separa nossa familiaridade inarticulada com certo ambiente, familiaridade que nos permite o movimento sem hesitao nesse ambiente, de um lado, de um mapa desse ambiente, do outro. A capacidade prtica s existe em seu exerccio, que se manifesta no tempo e no espao. Enquanto andamos num ambiente conhecido, os diferentes lugares, em sua inter-relao, no se apresentam todos de uma vez. Sentimo-los de maneira distinta a depender de onde estamos e para onde vamos. E algumas relaes nunca se apresentam. A rota e a relao com os marcos parecem diferentes na ida e na volta; o modo pelo qual estaes da estrada de cima no tm relao
4. Bourdieu, Le Sens pratique, p. 58. Referncias de pginas isoladas no texto so a esse livro. 191

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com as da estrada de baixo. Um caminho essencialmente algo pelo qual se vai no tempo. O mapa, por outro lado, exibe tudo simultaneamente e relaciona cada ponto com cada outro ponto sem discriminao (58-59). Os mapas ou as representaes se abstraem, por sua prpria natureza, do tempo e do espao vividos. Tornar algo como isso o fator causai ltimo eqivale a tornar a prtica real no tempo e no espao derivativa mera aplicao de um esquema desprendido. Trata-se do fim ltimo no platonismo. Mas ainda constitui uma tentao, no s por causa do foco intelectualista na representao mas tambm por causa do prestgio da noo de lei tal como figura na cincia natural. A lei do inverso do quadrado uma frmula intemporal e a-espacial que "dita" o comportamento de todos os corpos em toda parte. No deveramos procurar algo semelhante nos assuntos humanos? Esse convite imitao das cincias modernas bem-sucedidas tambm encoraja a reificao da regra. Mas essa reificao produz uma crucial distoro. E de trs maneiras inter-relacionadas: (1) ela descarta certas caractersticas essenciais ao; (2) ela no admite a diferena entre uma frmula e sua aplicao; e (3) ela no leva em conta a relao recproca entre regra e ao, o fato de que esta ltima no advm simplesmente da primeira mas tambm a transforma. Abstrair do tempo e do espao vividos significa abstrair da ao, porque o tempo da ao assimtrico. Ele projeta um futuro que est sempre sob algum grau de incerteza. Um mapa ou um diagrama do processo impe simetria. Pensemos numa sociedade, como as descritas por Mareei Mauss, ou as comunidades Cabila estudadas por Bourdieu, em que uma troca recproca de presentes desempenha um importante papel na definio e na confirmao de relacionamentos. Pode-se fazer um esquema atemporal dessas trocas e das "regras" a que obedecem. Pode-se ento ser tentado a afirmar, como o faz Lvi-Strauss, que essa frmula de troca que "constitue le phnomne primitif, et non les oprations discrtes en lesquelles Ia vie sociale les dcompose" (167)5. Mas isso deixa de fora a dimenso crucial da ao no tempo. Bourdieu assinala vrias maneiras pelas quais isso pode importar. Nem todas sustentam diretamente sua tese principal. Por exemplo, ele diz que h um tempo prprio (kairos) para retribuir um favor. Se voc retribuir imediatamente, isso significa uma recusa, como se voc no quisesse ficar em dvida com o doador. Se voc demorar demais para faz-lo, estar dando indcios de negligncia. Mas isso um aspecto do tempo que tambm pode ser expresso em alguma frmula abstrata. O ponto em que o tempo da ao se torna crucial onde temos de agir na incerteza e onde nossa ao vai afetar de maneira irreversvel a situao. No livro de regras das trocas (que seria um artefato do antroplogo), as relaes parecem perfeitamente reversveis. Mas na situao real h sempre incerteza, porque h difceis exigncias de julgamento. Na Cablia, a relao que envolve
5. Bourdieu cita aqui Claude Lvi-Strauss, "Introduction 1'oeuvre de Mareei Mauss", in Sociologie et anthropologie, Paris, 1950, p. xxxviii. 192
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presentes um reconhecimento de uma igualdade de honra aproximada entre os participantes. Assim, voc pode solicitar uma resposta de uma pessoa em posio superior dando-lhe um presente, e expor-se ao perigo de uma recusa brutal se voc tiver ousado em demasia (ou ter seu prestgio elevado se seu jogo der certo). Ao mesmo tempo, voc se desonra se tomar a iniciativa de presentear algum que esteja numa escala muito abaixo da sua. Aquilo que no papel um conjunto de trocas ditadas com certeza na prtica algo vivido em suspense e incerteza. Isso ocorre em parte devido ao tempo assimtrico da ao (l), mas tambm por causa daquilo (2) que est envolvido no agir efetivamente a partir de uma regra. Esta no se aplica a si mesma, tendo de ser aplicada, o que pode envolver dificuldades e juzos que requerem sintonia fina. Foi isso que disse Aristteles como bsico para sua compreenso da virtude da phronesis. As situaes humanas advm em infinitas variedades. A determinao do que uma norma em qualquer situao dada pode exigir um alto grau de compreenso sensvel. A simples capacidade de formular regras no basta. A pessoa dotada de uma real sabedoria prtica menos marcada pela capacidade de formular regras do que pela de saber como agir em cada situao particular. H um "hiato frontico" crucial entre a frmula e sua aplicao, aspecto que tambm negligenciado por explicaes que do primazia regra-comorepresentada.

Esses dois elementos juntos produzem a incerteza, o suspense, a possibilidade de uma mudana irreversvel, que cerca toda ao significante, por mais que esta seja "orientada por regras". Eu lhe dou um presente a fim de me elevar a seu nvel. Voc o ignora ostensivamente e eu fico arrasado. Humilhei-me irremediavelmente e meu status diminuiu. Mas isso adquire maior importncia uma vez que levemos em conta (3) a maneira pela qual as regras so transformadas por meio da prtica. No se trata da simples aplicao de frmulas imutveis. A frmula como tal existe apenas no tratado do antroplogo. Em sua operao, a regra existe na prtica que orienta. Vimos contudo que a prtica no apenas cumpre a regra como lhe confere sua forma concreta em situaes particulares. A prtica , por assim dizer, uma interpretao e reinterpretao contnuas do que a regra de fato significa. Se um nmero suficiente de pessoas der um pouco "acima" de sua posio e nosso gesto for correspondido, teremos alterado as margens de tolerncia geralmente compreendidas para esse tipo de troca entre iguais. A relao entre regra e prtica como a que existe entre a langue e a parole de Saussure: a segunda s possvel por causa da preexistncia da primeira, mas ao mesmo tempo os atos de parole so aquilo que mantm a existncia da langue. Eles a renovam, ao tempo em que a alteram. Logo, sua relao recproca. essa reciprocidade que a teoria intelectualista deixa de fora. Com efeito, o que essa reciprocidade mostra que a "regra" reside essencialmente na prtica. A regra aquilo que anima a prtica a qualquer momento dado, em vez
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de alguma frmula por trs dela, inscrita em nossos pensamentos, em nosso crebro, em nossos genes ou qualquer coisa parecida. Eis por que a regra , em qualquer momento dado, aquilo que a prtica fez dela. Mas isso mostra que conceber a regra como frmula subjacente pode ser cientificamente desastroso. Deixamos de perceber assim toda a interao entre ao sob incerteza e graus variados de intuio frontica, de um lado, e as normas e regras que animam essa ao, do outro. O mapa conta somente metade da histria; torn-lo decisivo distorcer todo o processo. Uma regra s existe nas prticas que anima, e no requer e pode no ter nenhuma formulao expressa. Como pode ser isso? Somente por meio de nossa compreenso corporificada. a isso que Bourdieu tenta chegar com a noo de habitus. Trata-se de um "sistema de disposies duradouras e transponveis" (88), disposies de comportamento corporal, agir, postar-se ou gesticular de uma certa maneira. Uma disposio corporal um habitus quando codifica uma certa compreenso cultural. Nesse sentido, o habitus sempre exibe uma dimenso expressiva. Ele d expresso a certos significados que as coisas e as pessoas tm para ns, e precisamente ao dar essa expresso que faz esses significados existirem. As crianas so induzidas a entrar numa cultura, so-lhes ensinados os significados que constituem essa cultura, em parte por meio da inculcao do habitus apropriado. Aprendemos a nos postar, a ser deferentes com os outros, a estar presentes ao outro, tudo em larga medida por meio da assimilao de diferentes estilos de comportamento corporal. Mediante essas modalidades de deferncia e de fazer-se presente, as nuanas mais sutis da posio social, das fontes de prestgio e, portanto, daquilo que valioso e bom, so codificadas. On pourrait, dformant le mot de Proust, dire que les jambes, les bras sont pleins d'impratifs engourdis. Et l'on n'en fmirait pas d'enumrer les valeurs faites corps, par Ia transubstantiation qu'opre Ia persuasion clandestine d'une pdagogie implicite, capable d'inculquer toute une cosmologie, une thique, une mtaphysique, une politique, travers des injonctions aussi insignifiantes que "tiens-toi droit" ou "ne tiens pas ton couteau de Ia main gache" et d'inscriie dans les dtails en apparence les plus insignifiantes de Ia tnue, du maintien ou des manires corporelles et verbales les prncipes fondamentaux de 1'arbitraire culturel, ainsi placs hors des prises de Ia conscience et de l'explicitatiton. (117) Essa uma maneira pela qual as regras podem existir em nossa vida: como "valores feitos carne". Claro que essa no a nica. Algumas regras so formuladas. Mas estas se acham estreitamente relacionadas com nosso habitus. As duas costumam combinar-se e complementarse mutuamente. Bourdieu fala do habitus e das instituies como duas modalidades de objetificao da histria passada (95-96). As instituies so de modo geral o locus de regras ou normas expressas. As regras, todavia, no so auto-interpretantes. Sem haver
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um sentido daquilo de que tratam, e uma afinidade com seu esprito, perma : necem letra morta ou se tornam, na prtica, travestis. Esse sentido e essa afinidade s podem existir onde existem em nossa compreenso no formulada, corporificada. Elas esto no domnio do habitus, que "comme sens pratique opere Ia ractivation du sens objectiv dans les institutions". VOLTAMOS AQUI INTERROGAO COM QUE COMEAMOS, O lugar das regras na vida humana. Comeamos com o enigma de saber como um agente pode compreender uma regra, ser guiado por ela, sem perceber toda uma gama de questes que tm (poder-se-ia pensar) de ser resolvidas antes de a regra poder guiar-nos adequadamente. A inclinao intelectualista de nossa cultura filosfica fez isso parecer paradoxal. A resposta, porm, est numa compreenso de pano de fundo que torna essas questes irrelevantes, mantm-nas fora de nossa agenda. As regras operam em nossa vida como padres de razes para a ao, em vez de simplesmente constituir regularidades causais. Mas dar razes algo que tem limite, e no final tem de se apoiar em outro tipo de compreenso. Que compreenso essa? Estive argumentando que deveramos v-la como compreenso corporificada. Bourdieu explorou a maneira como esse tipo de compreenso pode surgir e funcionar em nossa vida, ao lado das instituies que nos definem a existncia social. Assim, ele tambm recorre a uma descrio muitssimo parecida com aquela que eu atribuiria a Wittgenstein. Regras expressas s podem funcionar em nossa vida ao lado de um sentido

inarticulado codificado no corpo. esse habitus que "ativa" as regras. Se Wittgenstein nos ajudou a destruir o jugo filosfico do intelectualismo, Bourdieu comeou a explorar maneiras de reformulao da cincia social uma vez que esta se liberte do grilho distorcedor daquele.
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PROPSITOS ENTRELAADOS: O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
\_/UVIMOS FALAR COM FREQNCIA da diferena entre liberais e comunitrios na teoria social, em particular na teoria da justia1. certo que parece se ter iniciado um debate entre dois "partidos", com pessoas como John Rawls, Ronald Dworkin, Thomas Nagel e T. M. Scanlon, de um lado (partido L), e Michael Sandel, Alasdair Maclntyre e Michael Walzer, do outro (partido C). H diferenas genunas, mas creio que h tambm grande quantidade de propsitos entrelaados e confuso pura e simples nesse debate. Isso ocorre porque duas questes sobremodo distintas uma da outra tendem a ser abordadas em conjunto. Podemos denomin-las, respectivamente, questes ontolgicas e questes de defesa. As questes ontolgicas referem-se ao que vocs reconhecem como os fatores que invocariam a fim de explicar a vida social. Ou, dito de maneira formal, concerne aos termos que vocs aceitam como ltimos na ordem da explicao. O grande debate nessa rea, que a essa altura j vem se travando h mais de trs sculos, separa "atomistas" de "holistas". Costuma-se chamar os atomistas de individualistas metodolgicos. Eles acreditam que em (a), a ordem da explicao, voc pode e deve explicar aes, estruturas e condies em termos das propriedades dos constituintes individuais; e em (b) a ordem da deliberao, voc pode e deve explicar os bens sociais em termos de concatenaes de bens individuais. Em dcadas recentes, Karl Popper declarou-se defensor militante de (a), enquanto (b) um componente-chave daquilo que
1. Este captulo aplica uma distino que foi definida e explorada em profundidade por Mimi Bick em sua dissertao para Oxford, "The Liberal-Communitarian Debate: A Defense of Holistic Individualism", Triniry College, 1987. Minha discusso deve muito ao trabalho dela. 197

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Amartya Sen definiu como bem-estarismo, crena central, se bem que com freqncia inarticulada, da maioria dos autores no campo da economia do bem-estar social2 . As questes de defesa referem-se posio moral ou poltica que se adota. H aqui uma ampla gama de posies que, numa extremidade, d primazia aos direitos individuais e liberdade e, na outra, d maior prioridade vida comunitria ou ao bem das coletividades. Poderamos descrever as posies nesse gradiente como mais ou menos individualistas e coletivistas. Num extremo, encontraramos pessoas como Robert Nozick e Milton Friedman e outros libertrios; no outro, a Albnia de Enver Hodja ou a Guarda Vermelha da revoluo cultural chinesa definem os padres ltimos. Naturalmente, a maioria das pessoas sadias, quando no se vem presas a alguma ideologia resistente, acham-se muito mais prximas do meio; mas ainda h importantes diferenas entre, digamos, liberais como Dworkin, que acreditam que o Estado deve ser neutro entre as diferentes concepes da boa vida esposada pelos indivduos, de um lado3, e aqueles que acreditam que uma sociedade democrtica precisa de alguma definio aceita em comum da boa vida, do outro concepo que defenderei adiante. A relao entre esses dois agregados de questes complexa. Elas so distintas, no sentido de que tomar uma posio com relao a uma no nos faz inclinar-nos para a outra. No so, no entanto, independentes por completo, j que a posio que se toma no nvel ontolgico pode ser parte do pano de fundo essencial da concepo que se defende. Ambas as relaes, a de distino e a de vinculao, so avaliadas inadequadamente, o que instala a confuso no debate. Ora, quando se referem a "liberais" e "comunitrios", as pessoas falam muitas vezes como se cada um desses termos descrevesse um conjunto de vises, vinculando assim as duas questes. O pressuposto de base parece ser o de que estas no se distinguem, que dada posio numa compromete a pessoa com uma concepo correspondente na outra. Desse modo, enquanto o principal ponto do importante livro de Michael Sandel, Liberalism and the Limits of the Justice, ontolgico em meus termos, enquanto a resposta liberal a ele tem sido em geral um trabalho de defesa4. Sandel tenta mostrar que os diferentes modelos da maneira como vivemos juntos em sociedade atomista e holista se vinculam com diferentes concepes do selfe da identidade: selves
2. Amartya Sen, "Utilitarianism and Welfarism", Journal ofPhilosophy, n. 76, 1979, pp. 463-489. Discuto o componente atomista do bem-estarismo no captulo 7. 3. Ver Ronald Dworkin, "Liberalism", in Stuart Hampshire, ed., Public and Private Morality, Cambridge, Inglaterra, 1978, e "What Liberalism Isn't", New York Review of Books, n. 20, janeiro de 1983, pp. 47-50. 4. Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Inglaterra, 1982. Exemplos de crtica liberal: Amy Gutmann, "Comunitarian Critics of Liberalism", Phosophy and Public Affairs, n.14, vero de 1985, pp. 308-322. Brian Barry oferece um exemplo particularmente crasso da confuso. Ver sua resenha do livro de Sandel em Ethics, n. 94, abril de 1984, pp. 523-525. 198
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"libertos" versus selves situados. Trata-se de uma contribuio ontologia social, que pode ser desenvolvida de vrias maneiras. Podemos us-la para afirmar que como um eu totalmente liberto uma impossibilidade humana, o modelo atomista extremo da sociedade uma quimera. Ou poderamos alegar que tanto eus (relativamente) libertos como eu (relativamente) situados so possibilidades, tal como seriam sociedades (relativamente) atomistas e sociedades (relativamente) holistas, mas que as combinaes viveis desses dois nveis so restritas: seria difcil combinar uma sociedade altamente coletivista com uma identidade liberta, assim como uma forma de vida altamente individualista seria impossvel onde os selves fossem estritamente situados. Em ambas as direes, o teor dessas teses sobre a identidade ainda seria puramente ontolgico. Elas no eqivalem defesa de coisa alguma. O que se propem a fazer, como toda boa tese ontolgica, estruturar o campo de possibilidades de uma maneira mais clara. Mas isso de fato nos deixa com escolhas para cuja resoluo precisamos de alguns argumentos normativos, deliberativos. Mesmo se seguirmos a primeira direo, que se prope a mostrar a impossibilidade da sociedade atomista, ficamos com importantes escolhas entre sociedades mais ou menos liberais; a segunda direo volta-se precisamente para definir opes deste tipo. Ambas as relaes so ilustradas aqui. Assumir uma posio ontolgica no eqivale a defender alguma coisa; contudo, ao mesmo tempo, o ontolgico ajuda de fato a definir as opes que importante sustentar por meio da defesa. Esta ltima conexo explica que as teses ontolgicas podem estar longe de ser inocentes. Sua proposio ontolgica, se verdadeira, pode mostrar que

a ordem social favorita de seu vizinho uma impossibilidade ou acarreta um preo que ele ou ela no leva em conta. Mas isso no nos deve induzir a pensar que a proposio equivalha defesa de alguma alternativa. Podemos ver no debate em torno do livro de Sandel tanto esse impacto do ontolgico como a percepo errnea deste. Sandel fez uma afirmao sobre a invocao por Rawls das "condies de justia" humianas. De acordo com Hume, a justia uma virtude relevante quando h escassez e as pessoas no so movidas espontaneamente por vnculos de afeio benevolncia mtua. Onde a primeira no existe, no h sentido em dividir parcelas; onde esta ltima no existe, no h como convocar as pessoas a aceitar alguma regra de distribuio. E, mais do que isso, no segundo caso, tentar fazer entrar em vigor uma regra muito possivelmente provocar a disrupo dos vnculos existentes: insistir de maneira estrita em dividir despesas com um amigo deixar implcito que os vnculos de benevolncia mtua so de algum modo carentes ou imprprios. No h maneira mais fcil de perder amigos5. Do mesmo modo, a insistncia em direitos claramente definidos pode criar distanciamento numa famlia prxima.
5. Sandel, Liberalism, p. 35. 199

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Sandel foi por vezes lido como se seu objetivo fosse defender uma sociedade que teria relaes prximas anlogas s de uma famlia e que, portanto, no precisaria preocupar-se com a justia. Essa proposta foi ridicularizada e com razo. Mas me parece que isso perde de vista a relevncia de seu argumento. Antes de tudo, temos de ver que a escolha no simplesmente entre uma comunidade prxima, semelhante a uma famlia e uma sociedade moderna, impessoal. Mesmo no mbito desta ltima, h importantes escolhas acerca do zelo que empregamos em termos de legislao ou que fazemos entrar em vigor por meio de aes judiciais, vrias facetas da igualdade que a justia possa ditar. O que confiamos de fato ao esprito da solidariedade social e dos costumes sociais que disso emergem? Em certas sociedades, a resposta pode ser: bem poucas coisas. Mas nesse caso esse esprito fraco ou deixa a desejar. Onde forte, pode haver problemas com a excessiva insistncia na vigncia de nossas intuies acerca das relaes justas. Tentar definir e pr em vigor de maneira detalhada alguns de nossos sentimentos comuns sobre a igualdade pode enfraquecer o senso comum do compromisso moral e da solidariedade mtua de que surgem esses sentimentos. s vezes, naturalmente, a legislao pode ajudar a cristalizar um crescente consenso: as leis dos direitos civis dos Estados Unidos na dcada de 1960 so um bom exemplo. Mas s vezes a insistncia excessiva na vigncia pode trabalhar de maneira contrria. A posio de Sandel sobre as condies de justia deve servir para evocar toda essa questo, que fica na sombra se perguntarmos apenas quais deveriam ser os princpios de justia entre indivduos contratantes mutuamente indiferentes. Voltarei a esse ponto de outro ngulo mais tarde, ao considerar as vantagens relativas de dois modelos de dignidade do cidado, um que se baseia na participao poltica e o outro na recuperao judicial. A mesma tese sobre o impacto do ontolgico emerge com muito mais clareza de uma das crticas centrais de Sandel a Rawls. Ele alega que o princpio da diferena igualitria de Rawls, que envolve tratar os talentos de cada um como parte dos recursos mantidos em conjunto em benefcio da sociedade como um todo6, pressupe um alto grau de solidariedade entre os participantes. Esse sentido de compromisso mtuo s pode ser mantido por eus libertos que partilhem um forte sentido de comunidade. E, no entanto, as partes contratantes so definidas em larga medida como mutuamente indiferentes. Aqui mais uma vez fica ntido que o sentido do argumento, esteja ele certo ou errado, definir as alternativas numa escolha importante. O que Sandel diz nos traz a questo de saber se o tipo de redistribuio igualitria recomendado por Rawls pode ser mantido numa sociedade que no esteja ligada em solidariedade mediante um forte sentido de comunidade; e se, em contrapartida, possvel forjar uma comunidade forte em torno de uma compreenso comum que faa
6. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Massachusetts, 1971, p. 101. [ed. br.: Uma teoria de justia, So Paulo, Martins Fontes, 3 2000].

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da justia a principal virtude da vida social, ou se algum outro bem deveria ter de figurar tambm na definio de vida comunitria. Minha perspectiva justamente que esse tipo de escolha definida a funo central daquilo que venho chamando de proposies ontolgicas. Assim foi lida aqui a crtica de Sandel a Rawls, e no como uma contradefesa. Isso no quer dizer que Sandel no deseje igualmente fazer uma importante afirmao normativa sobre o curso futuro da sociedade americana. Isso se tornou cada vez mais evidente com aquilo que ele escreveu a partir de 19827. Diz simplesmente que sua contribuio para o debate ontolgico no deve ser perdida de vista por trs desses escritos. Isso seria uma perda, no s por causa da importncia que tem a contribuio em si, mas tambm por ser ela parte do pano de fundo daquilo que ele defende; apreender essa relao nos ajuda a compreender com exatido qual sua posio. Mas quando essas afirmaes normativas so tomadas erroneamente como recomendaes, emergem as mais bizarras interpretaes e o debate coberto por uma nuvem que no h como dissipar. Creio que as compreenses errneas acontecem porque tem havido uma ampla insensibilidade diferena entre os dois tipos de questo. Os termos gerais "liberal" e "comunitrio" provavelmente tero de ser escavados antes de podermos chegar a isso, visto que trazem a

implicao de que h apenas uma questo aqui ou de que sua posio numa delas determina o que voc sustenta na outra. Mas uma rpida passagem sobre a gama de posies filosficas reais mostra precisamente o contrrio. Cada posio do debate atomismo-holismo pode ser combinada com qualquer posio da questo individualista-coletivista. H no apenas individualistas atomistas (Nozick) e coletivistas holistas (Marx), mas tambm individualistas holistas (Humboldt) e at coletivistas atomistas, como no caso da utopia programada, um verdadeiro pesadelo, de B. F. Skinner, "alm da liberdade e da dignidade". Esta ltima categoria pode ser de interesse apenas para o estudioso do bizarro ou do monstruoso, mas eu diria que Humboldt e seus pares ocupam um lugar extremamente importante no desenvolvimento do liberalismo moderno. Eles representam uma tendncia de pensamento plenamente cnscia da insero social (ontolgica) dos agentes humanos, mas que, ao mesmo tempo, valoriza muito a liberdade e as diferenas individuais. Humboldt foi uma das fontes importantes da doutrina da liberdade de Mill. Diante disso, surpreendente que algum deva ler uma defesa do holismo como implicando advogar em favor do coletivismo. Contudo a rica tradio que Humboldt representa parece ter sido esquecida pelos herdeiros de Mill no mundo anglfono. Em conseqncia, vale a pena se dar ao trabalho de recuperar a distino que fao aqui se esta puder permitir que essa tradio volte a seu lugar de
7. Ver, por exemplo, Michael Sandel, "Democrats and Community", New Republic, 22 de fevereiro, 1988, pp. 20-23. 201

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direito no debate. Trata-se de grande parte de minha agenda (no to oculta), por ser a linha de pensamento com que me identifico. Mas creio igualmente que a confuso de questes contribuiu para uma espcie de eclipse do pensamento ontolgico na teoria social. Sendo esse o nvel em que enfrentamos importantes questes sobre as reais escolhas a que temos acesso, esse eclipse um verdadeiro infortnio. O primeiro livro de Sandel foi importante porque trouxe luz algumas questes que um liberalismo adequadamente consciente tem de enfrentar. A reao do consenso "liberal" (para usar um dos termos gerais que acabei de impugnar) foi de que introduzir questes sobre identidade e comunidade no debate sobre a justia era irrelevante. Minha tese de que, pelo contrrio, essas questes tm extrema relevncia, e a nica alternativa a discuti-las apoiar-se numa concepo implcita e no examinada delas. Alm disso, como as concepes no examinadas sobre essas questes tendem, na cultura filosfica anglo-sax, a ser profundamente infectadas por preconceitos atomistas, a compreenso implcita tende a ser de acordo com minha perspectiva holista errada. O resultado que um liberalismo ontologicamente desinteressado inclina-se cegueira a certas interrogaes importantes. E por que isso acontece? H UMA FAMLIA DE TEORIAS LIBERAIS hoje muito popular, para no dizer dominante, no mundo anglfono que denominarei "procedimental". Ela v a sociedade como uma associao de indivduos, cada um dos quais tem uma concepo de uma vida boa ou vlida e, correspondentemente, um plano de vida. A funo da sociedade deve ser facilitar esse plano de vida o mximo possvel e seguir algum princpio de igualdade. Isto , a facilitao no deve ser discriminatria, embora haja evidentemente margem para um srio questionamento sobre o significado exato disso: sobre se a facilitao deve buscar a igualdade de resultados, de recursos, de oportunidades, de capacidades ou do que quer que seja8. Mas muitos autores parecem concordar com a proposio de que o princpio da igualdade ou da no-discriminao seria desrespeitado se a sociedade esposasse ela mesma alguma concepo da boa vida. Isso eqivaleria a uma discriminao, porque supomos que na moderna sociedade pluralista haja uma ampla gama de concepes sobre o que constitui uma boa vida. Toda concepo endossada pela sociedade como um todo seria a de alguns cidados e no de outros. Aqueles que vem negado s suas concepes o favor oficial no seriam tratados com igual respeito com relao a seus compatriotas que esposassem a concepo estabelecida. Assim, afirma-se, uma sociedade liberal no deveria se fundar em nenhuma noo particular da boa vida. A tica central a uma sociedade liberal antes
8. Ver o debate entre Amartya Sen , "Equality or What?" in Choice, Welfare and Measurement, Oxford, 1982, e "Capability and Well-Being", Wider Research Paper; G. A. Cohen, "Equality or What? On Welfare, Resources and Capabilities", Wider Research Paper; Ronald Dworkin, "What is Equality? Part 2. equality of Resources", Phosophy and Public Affairs, n. 10, 1981, p. 283.

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uma tica do direito do que do bem. Isto , seus princpios bsicos referem-se a como a sociedade deve responder s exigncias concorrentes dos indivduos e arbitrar entre elas. Esses princpios incluiriam evidentemente o respeito aos direitos e s liberdades individuais, mas no cerne de todo conjunto que pudesse ser chamado liberal estaria o princpio da facilitao maximal e igual. Isso no define em primeira instncia que bens a sociedade promover, mas antes como ela vai determinar os bens a ser promovidos, dadas as aspiraes e exigncias dos indivduos que a compem. O que fundamental aqui so os procedimentos de deciso, sendo por isso que desejo chamar esse ramo da teoria liberal "procedimental"9. H nesse modelo do liberalismo graves problemas que s podem ser propriamente articulados quando abordamos questes ontolgicas de identidade e comunidade. H questes sobre a viabilidade de uma sociedade que de fato atendesse a essas especificaes, e uma interrogao sobre a aplicabilidade dessa frmula a sociedades que no os Estados Unidos (e talvez a Inglaterra), onde recebeu seus principais desenvolvimentos, sociedades que tambm tm um direito prima fade de ser chamadas liberais. Em outras palavras, pode-se acusar a teoria de irrealista e etnocntrica. Ambas as objees se dirigem excluso do liberalismo procedimental de uma concepo socialmente endossada do bem. A questo da viabilidade foi levantada por pensadores da tradio cvico-humanista. Um dos temas centrais dessa linha de pensamento concerne s condies para uma sociedade livre. "Livre" entendido aqui no no sentido moderno de liberdade negativa, porm mais como o

antnimo de "desptica". Autores antigos, seguidos por modernos como Maquiavel, Montesquieu e Tocqueville, tentaram, todos eles, definir as condies em termos da cultura poltica em que um regime participativo pode florescer. O raciocnio subjacente, em suas diferentes formas, tem tido o seguinte teor. Toda sociedade poltica exige alguns sacrifcios e requer algumas disciplinas de seus membros: eles tm de pagar impostos, ou servir nas Foras Armadas e, de modo geral, respeitar certas restries. Num despotismo, regime em que a massa dos cidados est sujeita ao governo de um nico mestre ou de um grupo, as disciplinas exigidas so mantidas pela coero. Para ter uma sociedade livre, preciso substituir a coero por alguma outra coisa. Essa outra coisa s pode ser a identificao voluntria com a polis por parte dos cidados, um sentido de que as instituies polticas em que vivem so uma expresso deles mesmos. As "leis" tm de ser vistas como reflexo e defesa de sua dignidade como cidados, ser por conseguinte, num certo sentido, extenses deles mesmos. Essa idia de que as ins9. Tentei esboar algumas caractersticas comuns que unem as teorias de Dworkin, Rawls e Scanlon em Utilitarianism and Beyond, Amartya Sen e Bernard Williams, eds., Cambridge, Inglaterra, 1982.

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tituies polticas so uma garantia comum da dignidade dos cidados a base do que Montesquieu denominou "vertu", o patriotismo que "une prfrence continuelle de 1'intrt public au sien propre"10, um impulso que no pode ser situado facilmente na classificao deveras moderna egosta-altrusta. Ela transcende o egosmo no sentido de que as pessoas se acham de fato vinculadas ao bem comum, liberdade geral. Mas muito diferente do vnculo apoltico com o princpio universal que os esticos defendiam ou que central tica moderna do regime de direito. A diferena que o patriotismo se baseia numa identificao com os outros num empreendimento comum especfico. No me dedico a defender a liberdade de qualquer um, mas sinto o vnculo de solidariedade com meus compatriotas em nossa empresa comum, a expresso comum de nossa respectiva dignidade. O patriotismo est em algum lugar entre a amizade ou o sentimento familiar, de um lado, e a dedicao altrusta, do outro. Esta ltima no cuida do particular: inclino-me a agir pelo bem de todos em qualquer lugar. Aquela me vincula com pessoas particulares. Minha lealdade patritica no me obriga diante de pessoas individuais dessa maneira familial; posso no conhecer a maioria de meus compatriotas e posso no desejar particularmente t-los como amigos quando de fato os conheo. Mas a particularidade entra em cena porque meu vnculo com essas pessoas passa por nossa participao numa entidade poltica comum. As repblicas que funcionam so como famlias neste aspecto crucial: o de que parte daquilo que une as pessoas sua histria comum. Os vnculos familiares ou as velhas amizades so profundos por causa do que vivemos juntos, e as repblicas recebem coeso do tempo e das transies climticas. neste ponto que nos vemos lanados de volta s questes ontolgicas da comunidade e da identidade. Claro que houve um tempo (pr-moderno) na histria de nossa civilizao em que o patriotismo era intelectualmente sem problemas. Mas os trs ltimos sculos testemunharam o crescente poder de modalidades atomistas de pensamento, particularmente no mundo francfono, e, alm disso, essas modalidades promoveram a constituio de um senso comum irrefletido eivado de preconceitos atomistas. De acordo com essa perspectiva, h indivduos, com inclinaes, metas e planos de vida. Essas inclinaes incluem a afeio por outras pessoas, que pode ser mtua e produzir assim vnculos. Famlias e amizades encontram um lugar. Alm destas, contudo, as estruturas institucionais comuns tm de ser compreendidas como tendo a natureza de instrumentos coletivos. Sociedades polticas, na compreenso de Hobbes, Locke, Bentham ou do senso comum do sculo XX que eles ajudaram a moldar, so estabelecidas por conjuntos de indivduos a fim de obter benefcios, por meio da ao comum, que eles no poderiam conseguir individualmente. A ao coletiva, mas sua meta permanece individual. O bem comum
10. Montesquieu, O esprito das leis, So Paulo, Martins Fontes, 21996, 4.5.

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constitudo a partir de bens individuais, sem deixar restos. Esse modo de ver a sociedade incorpora o componente atomista do bem-estarismo de Sen. Essa ontologia implcita no tem lugar para repblicas que funcionam, para sociedades ligadas por patriotismo. Porque estas esto fundadas num bem comum de um tipo mais forte do que o atomismo permite. Para ver isso, temos de mergulhar mais fundo nas guas ontolgicas. Desejo dar um mergulho agora por alguns pargrafos e levantar uma questo mais ampla do que o poltico, antes de voltar a esta questo da natureza das repblicas. H UMA DISTINO AMPLAMENTE IGNORADA, ou caracterizada de modo errneo, no pensamento ps-cartesiano: a que separa questes que so para mim e para voc, de um lado, e aquelas que so para ns, do outro. Tem ela um papel tremendamente importante e pervasivo nas questes humanas, de maneiras tanto banais como fatdicas. Num contexto banal, transferimos questes de uma para a outra categoria quando iniciamos uma conversao ordinria por cima da cerca dos fundos. "Bom o tempo" digo a meu vizinho. Antes disso, ele viu como estava o tempo, pode ter estado atentando para ele; evidentemente, isso se aplica tambm a mim. Foi uma questo para ele e tambm para mim. O que o introdutor da conversao faz torn-la uma questo para ns: estamos agora atentando juntos para o tempo. importante ver que esse atentar juntos no redutvel a uma agregao de atentares em separado. Isso envolve obviamente algo mais do que a fruio do tempo por parte de cada um de

ns. Mas nossos preconceitos atomistas podem nos tentar a explicar esse algo mais em termos de agregaes de estados mentais monolgicos: por exemplo, agora sei que voc est atentando, e voc sabe que eu estou atentando, e voc sabe que eu sei que voc sabe, e assim por diante11. Mas a mera adio desses estados monolgicos no nos leva condio dialgica em que as coisas so para ns. Em certas circunstncias, posso saber s por ver voc que voc est fruindo o tempo e voc sabe o mesmo de mim, e como ns dois somos perfeitamente visveis um pelo outro, cada um vai saber que o outro sabe e assim por diante. Entretanto, tudo muda de figura quando de fato comeamos a conversar. Uma conversao no a coordenao de aes de indivduos diferentes, mas uma ao comum nesse sentido forte, irredutvel; nossa ao. Ela do mesmo tipo que para dar um exemplo mais bvio a dana de um grupo ou de um casal ou a ao de dois homens serrando uma tora. Iniciar uma conversa inaugurar uma ao comum. Esta sustentada por pequenos rituais de que mal nos damos conta, como as interjeies de concordncia ("hum, hum") com que o parceiro que no est falando pontua o discurso do que fala, e por rituais que cercam e medeiam a passagem do "turno semntico" de um para o outro12.
11. Ver o relato de Stephen Schiffer sobre o "conhecimento mtuo", in Meaning, Oxford, 1972, pp.30 ss. 12. Ver Greg Urban, "Ceremonial Dialogues in South America", American Anthropologist, n.88, 1986, pp. 371-386. 205

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Esse limiar que a conversao nos faz transpor relevante para todas as espcies de maneiras e todos os tipos de nveis da vida humana. Em termos humanos, mudamos de posio quando comeamos a falar sobre o tempo. Esse o ponto principal da conversao, em que com freqncia as informaes realmente novas trocadas podem ser escassas ou inexistentes. Claro que no digo a voc nada de novo com meu introdutor de conversao. Num nvel mais profundo, aqueles com quem falo sobre coisas que me interessam so ntimos. A intimidade um fenmeno essencialmente dialgico: uma questo sobre o que partilhamos, sobre o que para ns. Nunca podemos descrever o que ter intimidade com algum em termos de estados monolgicos. Num nvel transpessoal, institucional, essa mesma diferena pode desempenhar um importante papel. A explosiva vida pessoal de um poltico que se candidata pode ser um segredo aberto, conhecido por todos os que com ele convivem, por jornalistas, polticos e mesmo pelos motoristas de txi da capital. Mas cruza-se uma importante linha quando isso irrompe na mdia e se torna de conhecimento pblico. Isso tem a ver com o nmero e com o tipo de pessoas (camponeses privados de sofisticao, por exemplo) que sabem disso, mas no s com isso. tambm uma questo da maneira pela qual aqueles que "sempre" souberam passam a sab-lo agora: esse conhecimento est agora nossa disposio, no espao pblico. Existem limiares semelhantes no mundo das relaes diplomticas. Podem-se tolerar algumas coisas no ditas, ou cercadas pela discrio, coisas s quais se tem de reagir uma vez que se tornem pblicas. A passagem do para-mim-e-voc ao para-ns, a passagem para o espao pblico, uma das mais importantes coisas que fazemos vir existncia na linguagem, e toda teoria da linguagem tem de levar isso em conta13 . Examinamos um exemplo de um foco comum de ateno. Mas a distino monolgicodialgico igualmente evidente com relao aos bens. Algumas coisas tm valor para voc e para mim, e algumas tm essencialmente valor para ns. Isso , seu ser para ns incorporado a seu valor para ns e o constitui. Num nvel banal, muito mais engraado contar piadas acompanhado. A piada realmente engraada parte integrante da conversao, usando-se a palavra em sentido amplo. O que faz brotar um sorriso quando eu a leio sozinho pode me fazer chorar de rir ao ser mediado pelo ritual de contar a piada, o que a pe no espao comum. Ou, mais uma vez, se somos amantes ou amigos ntimos. Mozart-com-voc uma experincia bem diferente de Mozart-sozinho. Denominarei bens desse tipo bens "mediatamente" comuns. Mas h outras coisas que valorizamos ainda mais, como a prpria amizade, em que o que nos importa centralmente precisamente o haver aes e significados comuns. O bem aquilo que partilhamos. A esses darei o nome de bens "imediatamente" comuns.
13. Essa minha posio em meu "Theories of Meaning", Human Agency and Language, Cambridge, Inglaterra, 1985.

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Estes ltimos contrastam com outros bens que frumos coletivamente, mas que desejo chamar de "convergentes", a fim de marcar a diferena. Para tomar os exemplos clssicos da economia do bem-estar social, gozamos de segurana com relao a vrios perigos por meio de nosso sistema de defesa nacional, de nossas foras policiais, de nossos corpos de bombeiros etc. Tratase de bens coletivamente proporcionados e que no podem ser obtidos de outra forma. Nenhuma pessoa pode pagar por eles sozinha. Trata-se de casos clssicos de ao instrumental coletiva tal como compreendidas na tradio Hobbes-Locke. Podemos falar normalmente desses bens como "comuns" ou "pblicos", a fim de assinalar que eles no s so de fato garantidos coletivamente mas que no podemos obt-los de outra maneira. Em minha linguagem, eles so convergentes, porque tudo isso se refere apenas maneira pela qual temos de proceder a fim de proporcionlos. Isso nada tem a ver com o que faz deles bens. A segurana como fim valorizado sempre segurana para A, para B e para C. No se trata de modo algum de um bem distinto, e menos ainda de um bem mais valorizado, porque ele na verdade garantido coletivamente. No caso improvvel de um indivduo poder assegur-lo para si mesmo, esse indivduo estaria obtendo a mesma condio valorizada que todos obtemos agora a partir do fornecimento social. Uma historinha pode ilustrar a diferena. Jacques vivia em Saint Jrme, e seu maior desejo era ouvir a Orquestra Sinfnica de Montreal, sob a direo de Charles Dutoit, num concerto ao vivo. Ele a ouvira em discos e no rdio, mas estava convencido de que esses meios nunca poderiam oferecer total fidelidade, e ele queria ouvi-la ao vivo. A soluo bvia era ir a

Montreal, mas sua me idosa ficava muito ansiosa sempre que ele ia alm da cidade mais prxima. Assim, Jacques teve a idia de convidar outros amantes da msica da cidade a fim de levantar os fundos necessrios para levar a Orquestra a Saint Jrme. Chega por fim o grande momento. Quando entrou no auditrio aquela noite, Jacques viu a visita da sinfnica de Montreal como um bem convergente entre ele e as outras pessoas que haviam contribudo para ela. Mas quando de fato viveu seu primeiro concerto ao vivo, ele ficou enlevado no apenas pela qualidade do som, que esperava que fosse bem diferente daquela que se obtm com discos, como tambm pelo dilogo entre orquestra e pblico. Seu prprio amor msica fundiu-se com o da multido no salo em penumbra, ressoou com o dela, e encontrou expresso num entusistico ato comum de aplauso no final. Jacques tambm gostou do concerto de uma maneira que no esperava, como um bem mediatamente comum. O que tem tudo isso a ver com repblicas? O fato de lhes ser essencial, de que elas so animadas pelo sentido de um bem comum imediato partilhado. Nessa medida, o vnculo lembra o da amizade, tal como a viu Aristteles14. O
14. Aristteles, tica a Nicmaco, Braslia, UnB, 1992, 1167b3.

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cidado est ligado s leis como repositrio da dignidade sua e dos outros. Isso poderia parecer a mesma dvida que tenho com a prefeitura de Montreal por seu servio policial. Mas a diferena crucial de que o relacionamento com a polcia garante aquilo que todos compreendemos como um bem meramente convergente, ao passo que a identificao do cidado com a repblica como empreendimento comum essencialmente o reconhecimento de um bem comum. Meu vnculo com a prefeitura no tocante a seu servio policial baseia-se no auto-interesse esclarecido. Meu compromisso moral (freqentemente inoperante) com o bemestar de todos os seres humanos altrusta. Mas o vnculo de solidariedade com meus compatriotas numa repblica que funcione se baseia num sentido de destino partilhado em que o prprio partilhar tem valor. isso que confere a esse vnculo sua importncia especial, aquilo que confere a meus vnculos com essas pessoas e com esse empreendimento seu carter peculiarmente obrigatrio, aquilo que anima minha "vertu" ou patriotismo. Em outras palavras, a prpria definio de um regime republicano em sua compreenso clssica requer uma ontologia distinta do atomismo, encontrando-se fora do senso comum infectado por ele. Ela exige que submetamos a escrutnio as relaes de identidade e de comunidade, e distingamos as diferentes possibilidades, em particular o possvel lugar das identidades-ns em oposio a identidades-eu meramente convergentes, bem como o conseqente papel dos bens comuns em oposio aos convergentes. Se abstrairmos de tudo isso, correremos o risco de perder de vista a distino entre instrumentalidade coletiva e ao comum, de entender a repblica, erroneamente, como uma verso aumentada da prefeitura de Montreal, verso que oferece um produto de importncia bem maior e com relao ao qual o sentimento dos beneficirios (a partir de elementos difceis de perceber, mas que possivelmente tm razes irracionais) particularmente forte15. Talvez isso no importe muito na prtica se esse regime no tiver relevncia para o mundo moderno. E essa a viso de muitos estudiosos da poltica moderna. Mas se formos ao menos considerar a tese bsica da tradio cvico-humanista, no podemos pressup-lo simplesmente desde o comeo. Essa tese, para repeti-lo, a de que a condio essencial do regime livre (no desptico)
15. H outra verso da tradio cvico-humanista e do que mais tarde denominarei tese republicana articulada por Quentn Skinner e por ele atribuda a Maquiavel. Ver Skinner, "The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives", in Richard Rorty, J. B. Schneewind e Quentn Skinner, eds., Philosophy in History, Cambridge, Inglaterra, 1984. Segundo essa verso, o recurso histria puramente instrumental. A nica maneira de defender quaisquer de minhas liberdades est em sustentar um regime de participao na atividade, visto que de outra maneira fico merc de outras pessoas que esto longe de prezar meus interesses. Assim, prescindimos por inteiro de bens comuns, sendo a liberdade redefinida como valor convergente. Skinner pode estar certo quanto a Maquiavel, mas sua interpretao no contempla, por exemplo, Montesquieu, Rousseau, Tocqueville, Mill (em On Representative Government) ou Arendt. (Skinner no afirma que o faz.) Nesse sentido, minha descrio permanece historicamente relevante. A questo est em saber que variantes tm relevncia para a poltica atual. Estou convencido de que a minha tem. 208
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que os cidados tenham uma identificao patritica mais profunda. Isso pode ter parecido auto-evidente aos olhos de seus adeptos por causa de seu conceito de liberdade, que no se definia principalmente em termos da chamada liberdade negativa. A liberdade era pensada como liberdade do cidado, a do participante ativo nos negcios pblicos. Esse cidado era "livre" no sentido de ter voz nas decises do domnio poltico, que moldaria a vida de todos. Como o prprio autogoverno participativo costuma ser concretizado em aes comuns, talvez seja normal v-lo como animado adequadamente por identificaes comuns. Como exercemos a liberdade em aes comuns, pode parecer natural que a avaliemos como um bem comum. O raciocnio subjacente a essa tese , como eu disse, que as disciplinas que seriam exteriormente impostas pelo medo num despotismo tm de ser auto-impostas na ausncia deste, e s a identificao patritica pode proporcionar a motivao para isso. Mas tambm se pode argumentar em favor disso em termos ligeiramente diferentes. Poderamos dizer que um regime livre, isto , participativo, conclama os cidados a proporcionar por si mesmos coisas que um despotismo pode proporcionar em lugar deles. O exemplo mais importante disso a defesa nacional. Um regime desptico pode levantar fundos e contratar mercenrios para que lutem em seu favor; um regime republicano de modo geral chama os cidados para que lutem em prol de sua prpria liberdade. Os vnculos causais seguem em ambas as direes. Os exrcitos de cidados garantem a liberdade porque so um obstculo tomada desptica do poder, do

mesmo modo como grandes exrcitos disposio de generais poderosos convidam a um golpe, como o ilustra a agonia da repblica romana. Todavia, ao mesmo tempo, s pessoas que vivem num regime livre e o valorizam vo se sentir motivadas a lutar em favor de si mesmas. Essa relao entre exrcitos de cidados e liberdade foi um dos principais temas da obra de Maquiavel. Podemos, portanto, dizer que a solidariedade republicana est na base da liberdade, por ser ela que proporciona a motivao para a disciplina auto-imposta; ou ento que ela essencial a um regime livre, porque pedido a seus membros que faam coisas que meros sditos evitam. Num caso, pensamos as exigncias feitas aos membros como as mesmas, referindo-se a diferena motivao para atend-las: medo de punio versus um sentido de honra e de obrigao gerado interiormente. No outro, as exigncias da liberdade so definidas como mais onerosas, e a questo concerne ao que pode motivar esse esforo adicional. A segunda formulao depende muito de que se veja a liberdade em termos participativos. Os regimes livres so mais onerosos porque requerem servio na vida pblica, tanto militar como poltico, que os no-livres no exigem. A importncia do servio na tradio cvico-humanista mostra o grau at o qual a liberdade era entendida em termos de participao. Mas possvel extrair dessa tradio uma tese mais ampla acerca das bases essenciais da
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sociedade no-desptica. Essa tese definiria o no-despotismo no somente em termos de participao como tambm a partir de um conjunto mais amplo de liberdades, incluindo liberdades negativas. Ela se apoiaria na primeira formulao, a fim de afirmar a existncia de um vnculo entre a solidariedade do patriotismo e as instituies livres, fundando-se no fato de que uma sociedade livre precisa desse tipo de patriotismo a fim de proporcionar aquilo que os despotismos obtm mediante o medo; a fim de engendrar as disciplinas, os sacrifcios, as contribuies essenciais de que precisa para manter-se, bem como mobilizar apoio em sua defesa quando ameaada. Se chamarmos essa proposio bsica que vincula patriotismo e liberdade de "tese republicana", poderemos falar de formas mais estreitas e mais amplas dela, com as primeiras concentradas apenas na liberdade participativa e estas ltimas assumindo uma gama mais ampla de liberdades. Com todas essas preliminares nos dando sustentao, podemos finalmente tratar da primeira crtica ao liberalismo procedimental, aquela segundo a qual ele oferece uma frmula invivel para um regime livre. Podemos ver agora que esse tipo de liberalismo parece contrapor-se tese republicana. Ele concebe a sociedade como composta por indivduos com planos de vida baseados em suas concepes do bem, mas sem uma concepo comumente mantida aceita pela prpria sociedade. Essa parece contudo ser a frmula para uma sociedade instrumental, projetada para buscar bens meramente convergentes; ela parece excluir por inteiro a forma republicana. Essa a reao comum de pessoas que beberam da fonte da tradio cvico-humanista quando se deparam com as definies do liberalismo procedimental. Confesso que me vejo reagindo dessa maneira. Mas a crtica tal como formulada no muito correta. H confuses aqui, e o interessante que elas no esto todas de um lado, no se acham apenas na cabea do crtico. O que h de errado com essa crtica? O liberal pode responder ao republicano que no tem nenhum compromisso com uma sociedade meramente instrumental. Sua frmula na verdade exclui um bem comum societalmente endossado, mas de modo algum uma compreenso comum do direito; na realidade, ela pede essa compreenso. A incompreenso gira em torno de dois sentidos de "bem". No sentido amplo, "bem" significa todas as coisas valiosas que buscamos; no sentido estrito, refere-se a planos de vida ou modos de vida assim avaliados. O liberalismo procedimental no pode ter um bem comum no sentido estrito porque a sociedade tem de ser neutra no tocante questo da boa vida. Mas, no sentido amplo, em que uma regra de direito tambm pode contar como "bem", pode haver um bem partilhado extremamente importante. Dessa maneira, o liberalismo procedimental pode refutar a objeo de inviabilidade. Para recordar, essa objeo adveio da tese republicana e, lendo esse tipo de sociedade liberal como meramenta instrumental, viu-a como carente da identificao do cidado com um bem comum. Mas como esse a condio de
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um regime no-desptico, ela julgou essa forma de liberalismo auto-solapadora por natureza. Uma sociedade livre, que por isso mesmo precisa se apoiar numa forte lealdade espontnea da parte de seus membros, estaria rejeitando a base indispensvel disso: uma forte identificao dos cidados em torno de um sentido de bem comum aquilo que estive denominando patriotismo. Uma rplica a esse ataque permaneceria inteiramente no mbito dos pressupostos do atomismo moderno. Ela simplesmente rejeitaria a tese republicana e suporia que sociedades liberais viveis podem assentar-se em bases bem distintas: ou a viso do sculo XVIII, segundo a qual a lealdade dos cidados poderia apoiar-se no auto-interesse esclarecido, ou a idia de que a civilizao moderna educou as pessoas para padres morais mais elevados, de modo que os cidados esto suficientemente imbudos do ethos liberal para apoiar e defender sua sociedade; ou ainda a idia corrente na teoria democrtica "revisionista" moderna, segundo a qual uma sociedade liberal madura no exige muito de seus membros, desde que proporcione os bens e torne sua vida prspera e segura. A bem dizer, dessa perspectiva melhor que os cidados no participem demasiado ativamente, mas em vez disso elejam governos a certos intervalos de anos e deixem que estes cuidem disso16. Mas o liberalismo procedimental no precisa replicar assim. Ele pode aceitar a tese republicana e alegar que tem de fato lugar para um bem comum e, portanto, para o patriotismo, e que pode

ser vivel como sociedade livre. Que resposta deveria o liberalismo dar? Os que seguem a perspectiva atomista optaro pela primeira. Pensaro que a tese republicana, seja qual tenha sido sua validade em tempos antigos, irrelevante na moderna sociedade burocrtica de massas. As pessoas da era moderna tornaramse individualistas, e as sociedades s podem se manter coesas em uma das maneiras que acabei de descrever. Buscar a unidade de repblicas anteriores deixar-se levar por uma nostalgia estril. Se isso estiver correto, toda a discusso ontolgica das pginas precedentes, voltadas para entender as sociedades republicanas, tem interesse apenas para os antiqurios, se podendo descartar crtica cvico-humanista do liberalismo. Todavia, por mais plausvel que possa parecer, essa viso atomista totalmente fora de propsito. Podemos ver isso se examinarmos a histria recente dos Estados Unidos, que so afinal a principal sociedade de referncia dos liberais procedimentais. Pensemos na reao a Watergate e, em menor grau, nas transgresses do caso Ir-Contras. No primeiro caso, o ultraje dos cidados chegou a afastar um presidente do poder. Quero agora fazer duas afirmaes, reconhecidamente contestveis, sobre essas reaes, que juntas eqivalem a uma importante confirmao de que a tese republicana permanece relevante.
16. Para essa teoria revisionista da democracia, ver Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Nova York, 1950. 211

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A primeira que a capacidade dos cidados de reagir com ultraje a esse tipo de abuso um importante bastio da liberdade na sociedade moderna. E verdade que os americanos talvez sejam especialmente sensveis a atos de abuso executivo em comparao com outras democracias contemporneas pensemos, por exemplo, na ausncia de reao francesa ao bombardeio do navio do Greenpeace, Rainbow Warrior. Mas a afirmao geral a de que, embora os alvos possam variar de sociedade para sociedade, a maioria dos eleitorados democrticos se dispe a reagir a violaes das normas do autogoverno liberal, o que constitui um apoio crucial a esses regimes. Onde essa disposio se mostra relativamente fraca por exemplo, em alguns pases latino-americanos, em que muitas pessoas esto prontas a tolerar "desaparecimentos" perpetrados por setores semiclandestinos dos militares ou a receber bem putsches do exrcito , corre-se o risco de terminar com uma junta argentina ou com um regime assassino de um Pinochet. Em segundo lugar, essa capacidade de sentir ultraje no alimentada por nenhuma das fontes reconhecidas pelo atomismo. A maioria das pessoas no responde assim por calcular ser esse seu interesse de longo prazo. Nem reage a maioria por causa de seu compromisso geral com os princpios da democracia liberal. Isso tambm tem seu papel, mas no faria por si s que, digamos, um americano reagisse mais vigorosamente s violaes de Nixon do que s de Pinochet ou de Enver Hodja. H por certo algumas pessoas que se preocupam muito com o destino da democracia em toda parte, mas tambm essas so, para dizer a verdade, uma minoria relativamente pequena na maioria dos eleitorados. Alm disso, as pessoas mal reagiriam se julgassem sua sociedade em termos puramente instrumentais, como dispensadora de segurana e de prosperidade. O que gera o ultraje algo que no se enquadra em nenhuma das categorias acima, nem no egosmo nem no altrusmo, mas numa espcie de identificao patritica. No caso dos Estados Unidos, h uma ampla identificao com o "american way of life", um sentido de que os americanos partilham uma identidade e uma histria comuns, definidas por um compromisso com certos ideais, articulados famosamente na Declarao de Independncia, no Discurso de Gettysburg, de Lincoln e em outros documentos desse gnero, que por sua vez derivam sua importncia do vnculo que tm com certas transies climticas de uma histria partilhada. E esse sentido de identidade, e o orgulho que o acompanha, que ultrajado pelas aes ocultas de um Watergate, e isso o que provoca a reao irresistvel. Minha segunda afirmao a de que o patriotismo continua a ser uma fora na sociedade moderna, fora que talvez se tenha feito sentir nos dias de Watergate. Ele passa despercebido, em parte por causa da dominncia dos preconceitos atomistas sobre o pensamento terico moderno, e, em parte, devido ao fato de suas formas e seu foco serem um tanto diferentes do que o
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foram na poca clssica. Mas ele ainda se faz muito presente entre ns, desempenhando um papel essencial na manuteno de nossos regimes democrticos liberais contemporneos. Claro que o patriotismo tambm responsvel por muitos males, hoje como sempre. Ele pode tomar a forma de um nacionalismo virulento e, em suas formas mais sombrias, encorajar algum como Oliver North a violar as normas de uma sociedade livre, ainda que gerando uma saudvel defesa contra o perigo assim criado. Mas seja qual for a ameaa disseminada por seus efeitos malignos, os benignos tm sido essenciais manuteno da democracia liberal17. Trata-se naturalmente de uma afirmao controversa. Ela envolve determinada leitura da histria recente que est longe de ter aceitao universal. Mas vou lhe dar um peso ainda maior. O patriotismo no apenas tem sido um importante bastio da liberdade como continuar a s-lo insubstituivelmente. As vrias fontes atomistas de lealdade no se limitaram a ser insuficientes para gerar uma reao defensiva vigorosa a crimes como Watergate; elas tambm nunca vo ser capazes de faz-lo, dada a prpria natureza das coisas. O puro auto-interesse esclarecido nunca mover um nmero suficiente de pessoas com fora bastante para constituir uma real ameaa a dspotas e putschistas potenciais. Do mesmo modo, no haver um nmero suficiente de pessoas movidas pelo princpio universal, no misturado com identificaes particulares, cidados morais da cosmpolis, esticos ou kantianos, capaz de deter os ataques desses viles.

Quanto aos que apoiam uma sociedade por causa da prosperidade e segurana, trata-se apenas de amigos dos momentos bons, que no estaro presentes na hora da necessidade. Em outras palavras, desejo alegar que a tese republicana to relevante e verdadeira hoje quanto o foi na idade antiga ou nos primrdios da idade moderna, quando foram articulados os paradigmas do humanismo cvico. Se estou certo quanto a isso, o liberalismo no pode responder acusao de inviabilidade simplesmente supondo o atomismo e descartando a tese liberal. Faz-lo seria negar-se a ver a dinmica crucial da sociedade moderna. Mas isso deixa de lado a outra resposta: uma sociedade liberal procedimental pode ser republicana num aspecto essencial. E essa na verdade uma maneira de ler a reao a Watergate. O que os cidados ultrajados viram como violada foi
17. Os Estados Unidos so peculiarmente felizes pelo fato de que, desde o comeo, seu patriotismo uniu o sentido de nacionalidade a um regime representativo liberal. Em outras naes ocidentais, houve uma configurao distinta mesmo em termos de tenso. Pensemos na Frana, em que at dcadas recentes um forte sentido de identidade nacional convivia com uma grande ciso na sociedade, um importante segmento rejeitava a democracia liberal, vendo mesmo que a grandeza do pas implicava essa rejeio. A estabilidade das democracias ocidentais contemporneas resulta da fuso entre identidade nacional e regimes livres, de modo que, hoje, os pases de lngua inglesa tm orgulho de partilhar uma civilizao democrtica. Mas aquilo que ocorreu no comeo nos Estados Unidos foi alcanado mais tarde, e por vezes de modo doloroso, por outros pases, como a Alemanha e a Espanha. Discuto isso em "Altemative Futures", in Alan Cairns e Cynthia Williams, eds., Constitutionalism, Citizenship and Society in Canada, Toronto, 1985. 213

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precisamente uma regra de direito, uma concepo liberal do regime de direito. Foi com isso que eles se identificaram e foi para defend-lo como seu bem comum que se levantaram. J no precisamos dizer que, na teoria, o liberalismo procedimental admite o patriotismo; temos um exemplo vivo ou, ao menos, algo que disso se aproxima, de tal patriotismo de direito. A confuso na mente do crtico seria ter pensado que o liberalismo procedimental envolve uma ontologia atomista com base no fato de que ele se refere a planos de vida individuais, e que, por conseguinte, ele s poderia obter adeso a partir de fontes atomistas. Mas na prtica um liberal procedimental pode ser holista; e, mais do que isso, o holismo captura muito melhor a prtica real de sociedades que se aproximam desse modelo. Isso produz uma resposta convincente ao crtico resposta que incidentalmente ilustra mais uma vez como essencial no confundir a questo ontolgica do atomismo-holismo com questes de defesa que opem individualismo a coletivismo. Ora, aqui so os crticos que parecem ter sido vtimas dessa confuso. Mas eles podem no ser as nicas vtimas. Porque uma vez que compreendamos holisticamente o liberalismo procedimental, surgem questes que seus protagonistas raramente levantam. PODEMOS QUESTIONAR SE UM REGIME LIBERAL PATRITICO atende de fato s exigncias procedimentalistas. O bem comum , na verdade, uma regra de direito. Mas temos de nos lembrar de que o patriotismo envolve mais do que princpios morais convergentes; trata-se de uma adeso comum a uma comunidade histrica particular. O cultivo e o apoio a isso tm de ser uma meta comum, sendo mais do que o simples consenso quanto regra de direito. Dito de outro modo, o patriotismo envolve, alm de valores convergentes, um amor ao particular. O apoio a esse conjunto histrico especfico de instituies e formas e tem de ser um fim comum socialmente endossado. Em outras palavras, embora o estado liberal procedimental possa de fato ser neutro diante de (a) crentes e no-crentes em Deus, ou de (b) pessoas com orientaes homossexual e heterossexual, ele no pode s-lo entre (c) patriotas e no-patriotas. Podemos imaginar suas cortes ouvindo e dando satisfao queles que, sob (a), objetam s oraes escolares ou queles que, sob (b), solicitam a proibio de um manual de educao sexual que trata a homossexualidade como perverso. Mas suponha que algum, sob (c), objete ao tom pio com que a histria americana e suas principais figuras so apresentadas aos jovens. Os pais poderiam declarar-se prontos a aceitar as regras da repblica procedimental e a educar seus filhos para faz-lo, mas eles o faro por suas prprias razes hiperagostinianas, de que, neste mundo decado de vontades depravadas, tal modus vivendi o arranjo menos perigoso. Mas eles seriam amaldioados (e no se trata de mera figura de linguagem) se deixassem que seus filhos sofressem uma lavagem cerebral que os fizesse tomar como heris o infiel Jefferson ou o criptolivre-pensador Washington, com toda a sua cantilena oca e mpia
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sobre a perfectibilidade humana. Ou podemos imaginar uma objeo menos ideolgica em que os pais que adotam um estilo de vida apoltico faam objeo ao endosso implcito da cidadania ativa que emana da viso que tem o patriota da histria americana. Esses exemplos parecem fantasiosos, e de fato improvvel que aconteam. Mas por qu? Certamente porque, embora a batalha em torno da religio nas escolas tenha se tornado uma coisa bastante americana a fazer e embora essa batalha tenha ido bem alm do ponto em que um povo menos litigioso poderia ter chegado a um compromisso operacional pela simples razo de que americanos de ambos os lados sentem que aquilo que defendem ditado pela constituio , um questionamento do valor do patriotismo profundamente anamericano e perto do impensvel como ato pblico18. lgico que tal contestao possvel, e que ela no seria mais ilegtima nos termos do liberalismo procedimental do que as que se enquadram em (a) e (b). Mas todo tribunal que desse importncia a tal causa estaria solapando o prprio regime que foi estabelecido para interpretar. preciso traar aqui uma linha limtrofe diante das exigncias do procedimentalismo. Isso pode no ser um grande problema. Nenhuma teoria poltica pode ser implementada em toda a pureza de seu modelo original. Tem de haver alguns compromissos com a realidade, e uma repblica procedimental vivel teria de favorecer o patriotismo. Mas outra questo, em que

tocamos antes, tem de ser explorada. Esse regime liberal patritico difere do modelo republicano tradicional. Imaginamos que os valores entronizados nas instituies historicamente endossadas sejam puramente os do regime de direito, incorporando algo como a regra da lei, os direitos individuais e princpios de lealdade e tratamento igualitrio. O que isso deixa de fora o bem central da tradio cvico-humanista: o autogoverno participativo. Com efeito, poder-se-ia dizer que o centro de gravidade da teoria clssica estava no extremo oposto do espectro. As teorias antigas no se preocupavam com os direitos individuais e permitiam alguns procedimentos sobremodo questionveis se julgados por nossos modernos padres de imunidade pessoal, como o caso do ostracismo. Alm disso, suas noes de tratamento igual eram aplicadas, de nosso ponto de vista, seletivamente. Mas essas teorias de fato pensavam que o governo dos cidados era da prpria essncia da repblica. Ora, surge aqui a questo do que torna isso bom em nossa moderna sociedade liberal. Os liberais procedimentais tendem a negligenci-lo, tratando
18. claro que houve desafios promessa de fidelidade, e a questo de sua imposio foi motivo de certa demagogia nas eleies presidenciais de 1988. Mas esse desafio pontual a um ritual em particular sobre, digamos, bases religiosas, embora seja um dilema para um regime republicano, no ataca frontalmente as crenas centrais e atitudes sobre as quais sobrevive o patriotismo, de acordo com os exemplos por mim mencionados. 215

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o autogoverno como mero instrumento do regime de direito e de igualdade. Com efeito, trat-lo como o trata a tradio republicana, que o v como essencial a uma vida de dignidade, como sendo em si o bem poltico mais elevado, nos faria ultrapassar as fronteiras do liberalismo procedimental. Uma sociedade organizada ao redor dessa proposio partilharia e endossaria, qua sociedade, ao menos essa noo da boa vida. Trata-se de um claro e ntido ponto de conflito entre liberais procedimentais e republicanos. Pensadores como Hannah Arendt e Robert Bellah tm sem dvida um ideal poltico incompatvel que esse liberalismo no pode incorporar19. Bem, e da? Por que esse um problema para o liberalismo procedimental? Talvez no seja, mas antes de podermos ter certeza, advm importantes questes. A dvida : pode nosso patriotismo sobreviver marginalizao do autogoverno participativo? O patriotismo uma identificao comum com uma comunidade histrica fundada em certos valores. Estes podem variar amplamente, podendo de fato haver patriotismos em sociedades no livres, por exemplo, fundados em vnculos raciais ou de sangue e que encontram expresso em formas despticas, como no fascismo, bem como o patriotismo dos russos, sob czares e bolcheviques, que era/ ligado a formas autoritrias de governo. Uma sociedade livre requer um patriotismo, diz a tese republicana. Mas tem de ser um patriotismo cujos valores essenciais incorporem a liberdade. Historicamente, o patriotismo republicano incorporou o autogoverno em sua prpria definio de liberdade. Isso tem de ser assim? A questo que o patriotismo de uma sociedade livre tem de celebrar suas instituies como realizadoras de uma liberdade significativa, uma liberdade que salvaguarde a dignidade dos cidados. Podemos definir uma liberdade significativa nesse sentido capaz de obter a adeso das pessoas sem incluir o autogoverno como elemento central? Poderamos discutir essa questo em termos gerais: o que os modernos reconhecem como genuna dignidade do cidado? A definio disso no pode ser apenas em termos do que deve ser garantido a um cidado; a noo moderna da dignidade da pessoa essencialmente a de um agente capaz de afetar sua prpria condio. A dignidade do cidado envolve uma noo da capacidade desse cidado. Em boa parte de minha discusso esto implcitos dois grandes modelos. O Modelo A concentra-se nos direitos individuais e no tratamento igualitrio, bem como numa ao governamental que leve em conta as preferncias dos cidados. isso que deve ser garantido. A capacidade do cidado consiste principalmente no poder de reivindicar esses direitos e assegurar tratamento igual, bem como no de influenciar os reais tomadores de decises. Essa reivindicao pode ocorrer em larga medida por meio dos tribunais, em sistemas com
19. Ver Hannah Arendt, A condio humana, Rio de Janeiro, Forense Universitria, s.d.; Robert Bellah et. ai, Habits ofthe Heart, Berkeley, 1985; e William Sullivan, Reconstructing Public Philosophy, Berkeley, 1982. 216
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um corpo de direitos reconhecidos, como encontramos nos Estados Unidos (e recentemente no Canad). Mas tambm se concretizar por meio de instituies representativas que, segundo o esprito desse modelo, tm uma significao inteiramente instrumental. Tendem a ser vistas tal como o eram no modelo "revisionista" antes mencionado. Assim, no se valoriza a participao no regime por si prpria. O ideal no "governar e ser governado alternativamente"20, mas ter voz ativa. Isso compatvel com o no-envolvimento no sistema participativo, desde que se possa fazer uma ameaa crvel aos que esto nele engajados, a fim de faz-los prestar ateno, podendo-se igualmente ter um engajamento antagnico no sistema, vendo-se os governantes como "eles" em oposio a nosso "ns", e pressionando-os por meio de campanhas especficas, peties ou lobbies, a nos levar em considerao. O Modelo B, em contraste, define a participao no autogoverno como a essncia da liberdade, como parte daquilo que tem de ser assegurado. Ela tambm vista como componente essencial da capacidade do cidado. Em conseqncia, uma sociedade em que a relao dos cidados com o governo normalmente antagnica, e mesmo onde estes conseguem fazer o governo render-se a seus propsitos, no garantiu a dignidade dos cidados, permitindo apenas um baixo grau de capacidade do cidado. A plena participao no autogoverno significa, ao menos parte do tempo, ter alguma participao na formao de um consenso de governo, com o qual podemos nos identificar junto com outros. Governar e ser governado alternativamente significam que ao

menos parte do tempo os governantes podem ser "ns", no sempre "eles". Considera-se o sentido da capacidade do cidado incompatvel com uma nossa condio de partcipes de um universo poltico alheio que talvez possamos manipular, mas com o qual nunca poderemos nos identificar. Esses dois tipos de capacidade so incomensurveis. No podemos dizer simplesmente qual deles maior. Para as pessoas de inclinao atomista, no h dvida de que o Modelo A parecer prefervel e, para republicanos, o Modelo B parecer o nico genuno. Mas estabelecer entre eles um gradiente no abstrato est fora de questo. O que importa ver qual deles pode figurar na definio da dignidade do cidado num patriotismo vivel. Isso exige de ns a partilha de uma adeso em comum a um conjunto histrico de instituies como o pilar comum de nossa liberdade e de nossa dignidade, bem como sua valorizao. Pode o Modelo A ser o foco de algum sentimento comum desse gnero? As razes para o ceticismo residem no fato de esse modelo da capacidade do cidado ser to antagnico a ponto de parecer impossvel combin-lo com o sentido de que nossas instituies so um garante partilhado de dignidade. Se consigo as coisas manipulando as instituies comuns, como posso v-las como refletindo um propsito comum para mim e para aqueles que delas parti20. Aristteles, A poltica, Braslia, UnB, s.d., 1259b5. 217

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cipam? Mas tambm h razes de uma lgica demasiado simples para ser c-ticos. Mais uma vez, a realidade da experincia dos Estados Unidos nos faz parar para pensar. Poderamos dizer que a Amrica caminhou no ltimo sculo cada vez mais para uma definio de sua vida pblica baseada no Modelo A. Ela se tornou uma repblica menos participativa e mais procedimental21. A reivindicao judicial tornou-se mais importante, ao mesmo tempo que a participao em eleies parece estar declinando. Enquanto isso, comits de ao poltica e lobistas ameaam aumentar a importncia da poltica das questes singulares. Esses so exatamente os desenvolvimentos que os republicanos deploram, vendo neles um declnio do esprito cvico e em ltima anlise um perigo para a sociedade livre. Mas os liberais podem replicar que o contnuo vigor da vida poltica americana mostra ser vivel um patriotismo do Modelo A, que, sob a relao antagnica com as instituies representativas, h um sentido contnuo de que a estrutura poltica de que estas so partes permanece sendo uma defesa comum da liberdade. A lei nos convida a litigar como adversrios a fim de conseguir o que queremos; mas ela assegura e defende para ambas as partes sua liberdade e capacidade como cidados. Afinal, podem acrescentar eles, o agon de cidados lutando por cargos e honra foi central polis clssica. Esse regime tambm uniu adversrios em solidariedade. No sei qual se mostrar verdadeiro. Os republicanos alegam que o contnuo crescimento da sociedade burocrtica, centralizada, e a conseqente exacerbao da alienao participante s podem solapar o patriotismo no longo prazo. Replicaro os liberais que os recursos da reivindicao de direitos aumentaro o poder das pessoas pari passu com a disseminao do poder burocrtico. Medidas como os atos de liberdade de informao j mostram que se pode opor a este ltimo um poder contrrio. Mas a questo no pode ser resolvida em termos puramente gerais. No se trata somente de uma questo de saber em termos de pessoas abstratas a possibilidade de aceitao de um ou do outro modelo da dignidade do cidado. Tem-se de particularizar a questo em termos da tradio e da cultura de cada sociedade. Os liberais procedimentais parecem supor que algo como o Modelo A compatvel com a tradio americana, mas isso vigorosamente contestado por outros, que alegam que a participao foi uma parcela importante do primeiro patriotismo americano e permanece parte integrante do ideal por meio do qual os cidados americanos julgaro em ltima anlise sua repblica22.
21. Ver Michael Sandel, "The Procedural Republic and the Unencumbered Self', Political Theory, n. 12, fevereiro de 1984, pp. 8196. 22. Rawls parece definir a tradio liberal americana, de maneira bem exclusivista, em termos do ideal procedimental. Ver "Justice as Fairness: Political not Metaphysical", Philosophy and Public Affairs, n. 14, vero de 1985, pp. 223-251. Sandel discorda dessa viso da histria americana, alegando que a hegemonia da repblica procedural recente; ver seu "Procedural Republic" e um livro a ser publicado. A questo tambm objeto de acirrado debate entre historiadores americanos. 218
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No pretendo resolver a questo. Trago-a luz apenas para mostrar que a considerao do liberalismo procedimental contra o pano de fundo de uma ontologia holista, embora responda acusao demasiado simplificada da inviabilidade em princpio, abre uma ampla gama de questes concretas acerca de sua viabilidade na prtica. Essas questes s podem ser adequadamente tratadas depois de resolvermos a questo no nvel ontolgico, para dizer a verdade em favor do holismo. Minhas duas teses principais sobre a relao entre os dois nveis so ilustradas aqui: uma vez que se opte pelo holismo, permanecem abertas importantes questes no nvel da defesa; ao mesmo tempo, a ontologia estrutura o debate entre as alternativas e fora o enfrentamento de certas questes. O esclarecimento da questo ontolgica reestrutura o debate sobre a defesa. Quando disse que os liberais procedimentais, e no apenas aqueles que proferem a crtica republicana simples, poderiam confundir-se no tocante a esses nveis, eu me referia a isso. Esse liberalismo por certo tem resposta para a objeo da inviabilidade, e talvez se mostre vivel na prtica. Mas os liberais procedimentais parecem no se dar conta em nenhuma medida de ser preciso tratar da questo. Seria por estarem ainda demasiado presos a noes atomistas, ao modelo instrumental da sociedade ou s vrias fontes atomistas de adeso para ver que h questes aqui? Sero eles insensveis em demasia s questes ontolgicas para se dar conta do que diz a crtica republicana? Suspeito que sim. E, desse modo, eles no conseguem articular a distino entre questes ontolgicas e questes de defesa, entendendo que seus crticos

comunitrios simplesmente propem uma poltica diferente, que eles apreendem vagamente como de cunho mais coletivista, em vez de ver que a contestao se baseia num mapa redesenhado de possibilidades polticas. Tendo examinado com alguma amplitude a objeo da viabilidade, tenho pouco espao para tratar da acusao de etnocentrismo. Felizmente, posso falar da questo de modo conciso, tendo j assentado parte da base para isso. Seja ou no o Modelo A o que est includo na tradio americana e o que capaz de garantir uma sociedade livre nos Estados Unidos, est claro no ser ele o nico modelo possvel. Outras sociedades orientam-se mais para o Modelo B, como o caso do Canad. Na realidade, essa uma importante diferena entre as culturas polticas dos dois pases, que se exprimem de todas as maneiras, como o caso da participao relativamente maior nas eleies e da maior nfase no fornecimento coletivo no Canad, que se reflete, por exemplo, no servio de sade pblica canadense. H outras sociedades em que a fuso entre patriotismo e instituies livres no to total como nos Estados Unidos, cuja cultura poltica definitria sempre esteve centrada em instituies livres. H tambm sociedades democrticas modernas em que o patriotismo gira em torno de uma cultura nacional, que em muitos casos chegaram a incorporar instituies livres, mas que tam219

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bm se definem em termos de alguma lngua ou histria. Quebec o exemplo de destaque em minha experincia, mas h muitos outros. O modelo procedimental no se adequar a essas sociedades porque elas no podem declarar neutralidade entre todas as definies possveis da vida virtuosa. Uma sociedade como Quebec no pode deixar de se dedicar defesa e promoo da lngua e da cultura francesas, mesmo que isso envolva alguma restrio s liberdades individuais. Ela no pode fazer da orientao cultural-lingstica uma questo de indiferena. Um governo capaz de ignorar esse requisito ou no estaria refletindo a vontade da maioria ou mostraria uma sociedade a tal ponto desmoralizada que estaria prxima da dissoluo. Seja como for, as perspectivas da democracia liberal no seriam boas. Mas ento ficamos autorizados a levantar questes sobre o modelo procedimental como definio adequada de uma sociedade liberal. Ser que esses outros tipos de sociedade, organizados em torno do Modelo B ou de uma cultura nacional, no seriam propriamente liberais? Isso talvez pudesse ser tornado verdadeiro por um fiat definicional, caso em que a alegao no teria interesse. Mas se o procedimentalismo uma tentativa de definir a essncia do liberalismo moderno, cabe-lhe encontrar um lugar para essas alternativas. A discusso at agora padeceu de um certo paroquialismo. Ela tem de chegar a um acordo com o mundo real da democracia liberal, para fazer eco a um de meus compatriotas, mundo cuja maior parte fica fora das fronteiras dos Estados Unidos. Mas essas paisagens s podem se mostrar se pudermos esclarecer as questes ontolgicas, permitindo que o debate entre liberais e comunitrios seja o embate complexo e multifrio que na verdade .
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circulao em anos recentes. Pretende-se com ela invocar algo como o conceito, desenvolvido na virada do sculo XIX, que contrasta com "o Estado". Mas na verdade seus introdutores tentavam articular caractersticas do desenvolvimento da civilizao ocidental que remontam a um perodo bem anterior. Um dos principais campos de aplicao do termo revivido so as comunidades polticas da Europa Oriental. "Sociedade civil" definia aquilo de que essas comunidades tm estado privadas e se empenhavam em recriar: uma rede de associaes autnomas, independentes do Estado, que rene cidados em torno de questes de preocupao comum e cuja simples existncia ou ao podem ter efeito sobre as polticas pblicas. Nesse sentido, pensam-se as democracias liberais modernas como tendo sociedades civis em funcionamento. "Sociedade civil" refere-se, nesse sentido, quilo que o modelo leninista de regime poltico negara em termos essenciais. Esse modelo surgiu primeiramente na Unio Sovitica, sendo ento reproduzido em outros regimes "mar-xistas-leninistas" e por fim imitado de maneira mais ou menos completa, e por vezes caricaturalmente, por alguns pases recm-independentes do Terceiro Mundo. A virtude essencial do modelo para seus protagonistas era o fato de oferecer uma espcie de mobilizao total da sociedade rumo ao que se consideravam metas revolucionrias. O instrumento central disso era um partido de vanguarda dominado por uma elite revolucionria. E uma caracterstica crucial desse sistema era a satelizao de todos os aspectos da vida em torno desse partido. Sindicatos, clubes recreativos e mesmo igrejas, todos eram permeados e tornados "correias de transmisso" dos propsitos do partido. O leninismo em seu auge foi uma das principais fontes do totalitarismo moderno. Esse sistema est em decadncia h algumas dcadas desde a morte de Stlin em sua terra natal, e um pouco mais tarde em pases que seguiram o
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exemplo russo com uma elite revolucionria autctone, como a China e Cuba. Houve na realidade um longo perodo de recuo em que o impulso para a mobilizao total foi decaindo de maneira crescentemente visvel, mas sem que se renunciasse a nenhum dos princpios fundamentais do sistema. As geraes futuras provavelmente descrevero esse perodo de lento declnio interno como a Era Brejnev. Com Gorbachev, entramos numa nova fase em que algumas das prprias bases da mobilizao total foram objeto de recusa. A unanimidade deixou de ser uma coisa inconfundivelmente boa. Comeou a haver eleies, ainda que restritas, em Moscou. Mas sob Brejnev a meta era manter intacta a fachada da unanimidade. Em princpio, no se deviam exprimir opinies dissidentes, todos deviam comparecer nos feriados leninistas, as pessoas deviam transmitir resolues espontneas em ocasies crticas denunciando o imperialismo americano; ao mesmo tempo, as exigncias do regime com relao vida privada iam se afrouxando. Governos como o da Checoslovquia chegaram a estimular certa privatizao da vida. Que todos cuidem de seus prprios jardins, desde que apaream nos desfiles de Primeiro de Maio e mantenham quanto ao resto a boca fechada. Tratava-se de um leninismo do cansao. Nessas circunstncias, com o furioso terror stalinista em extino, aumentou a presso por reformas em algumas sociedades do Leste Europeu. Uma mudana total de regime parecia, por razes geopolticas evidentes, utpica. A mera era desfazer em parte o leninismo de baixo para cima, criar uma margem de livre associao fora do controle do partido, porm com reconhecimento legal. compreensvel que uma aspirao desse tipo devesse encontrar expresso numa distino entre a sociedade civil e o Estado. Porque, nesse modelo, o Estado entendido em termos weberianos simples como o agente que detm o monoplio da fora fsica teria uma base inteiramente distinta da da sociedade. Seu fundamento ltimo seria exterior, residindo na ameaa de interveno sovitica, enquanto os diferentes componentes da "sociedade civil" recm-liberta exprimiria foras sociais autctones. Contudo, ao usar esse termo, pensadores tanto do Oriente como do Ocidental desejavam exprimir algo mais do que a independncia mtua do Estado e da sociedade. Era tambm inteno sua invocar algo da histria e da prtica das democracias ocidentais como modelo. A noo era em primeiro lugar a de que no Ocidente j h uma sociedade civil e, em segundo, a de que essa realidade contempornea era herdeira de um desenvolvimento ocorrido ao longo de sculos de distino entre sociedade e Estado. H verdade em ambas as afirmaes, mas para chegar a ela temos de modular o sentido de "sociedade civil". Esta mostra ser uma idia mais complexa e multifacetada do que se poderia pensar a princpio. Vale a pena explorar as nuanas, dado que elas colorem os modelos de processo poltico pelos quais desejamos orientar nossa vida nas prximas dcadas.
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Tomemos a primeira alegao: a sociedade civil j existe no Ocidente. Sim, h nas sociedades ocidentais uma rede de associaes autnomas, independentes do Estado, cuja influncia se faz sentir nas polticas pblicas. Mas tambm tem havido a tendncia de essas associaes se integrarem ao Estado, tendncia para aquilo que tem recebido o nome (de modo geral num ligeiro tom desdenhoso, dada a origem do termo: a Itlia fascista) de "corporativismo". Estados como Sucia, Holanda e Alemanha, mas igualmente muitos outros, conseguiram de alguma maneira integrar sindicatos, associaes de empregados e coisas do gnero no planejamento governamental. Falar de integrao "ao Estado" pode ser tendencioso aqui; h quem entenda o fenmeno como a submisso da independncia do governo a interesses especiais. Mas o que de fato ocorre um entrelaamento entre governo e sociedade a ponto de essa distino deixar de exprimir uma diferena importante na base do poder ou na dinmica da formulao de polticas. Tanto o governo como as associaes se apoiam no mesmo pblico e a ele respondem. Por exemplo, questes relativas poltica nacional de renda, debatidas entre patres e sindicatos de trabalhadores em negociaes tripartites que tm o governo como terceira parte, podem ser debatidas no Parlamento, no qual esto representadas as mesmas foras sociais na forma de partidos social-democratas e conservadores. Na verdade, esses dois loci de negociao e debate so de modo geral complementares; a questo do corporativismo pode ser formulada na forma de pergunta: que parcela da negociao crucial ocorre fora do Parlamento?

Claro que h nas sociedades ocidentais muitas sociedades que no se envolvem com negociaes corporativistas. Algumas delas so capazes de ter impacto sobre a poltica por meio de lobbies ou de campanhas pblicas, ao passo que outras so marginais e fceis de ignorar. Mas a deriva rumo ao corporativismo nas sociedades industriais modernas consiste na primeira categoria, sendo as associaes fortes cada vez mais integradas ao processo decisrio. Faz sentido que um governo democrtico consulte antes de decidir, no somente para determinar a poltica mais popular como tambm para aparar as arestas do confronto com os perdedores, que ao menos tero a sensao de ter sido ouvidos e de que podem vir a s-lo outra vez. Esse estilo de governo condenado por completo tanto pela direita como pela esquerda. Mas no fica claro se estas apresentam alguma alternativa vivel. O ataque vindo da direita evidencia-se em especial em pases anglfonos. Margaret Thatcher seu mais conhecido protagonista. Ela de fato revolucionou as regras do jogo tal como a entendiam seus antecessores de ambos os partidos. Ela introduziu uma poltica de conflito onde antes havia negociao. Afirmam seus partidrios que isso era necessrio para abalar a posio que os sindicatos haviam alcanado na sociedade britnica. Thatcher teve de entrar numa guerra que terminou com a dolorosa batalha da greve dos mineiros. Mas o desfecho da guerra de modo geral a paz restaurada em novas bases. O
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confronto como estilo de governo no sustentado no longo prazo em sociedades democrticas. Claro que polticos direitistas como Thatcher no defendem teoricamente o conflito interminvel. Eles concebem uma nova dispensao depois de serem tratados os interesses especiais e de serem privatizadas vrias empresas e funes. Muitas coisas que o Estado orquestrava passam a funcionar sem sua interferncia. O Estado e a sociedade cumprem suas funes especficas sem interferir um no outro. Isso especialmente incorporado pela direita por causa da crena desta na eficcia das foras do mercado no-adulteradas. Ora, creio que essa esperana utpica ou distpica, se no se tem a perspectiva moral da direita. H muito em jogo para se deixar que o governo e a sociedade coexistam sem coordenao. As economias realmente bem-sucedidas do sculo XX so decididamente corporativistas, a Alemanha e o Japo, por exemplo. A idia de que haja outro caminho para o sucesso na competio nos mercados mundiais parece uma iluso nostlgica dos pases de lngua inglesa, recordando-se de uma era anterior, mais admirvel, de pureza econmica. Mas esse tempo passou para sempre. O bvio fracasso da poltica marxista de completa supresso do mercado s pode ser levado em conta como prova de que a total confiana no mercado a melhor poltica pelos simplrios. Vamos sem dvida viver em algum mix entre mercado e orquestrao estatal. A questo difcil saber que mix adequado a cada sociedade. Com efeito, governos direitistas avanam na orquestrao mais do que admitem. E na medida em que no o fizerem digamos, por exemplo, que a Inglaterra e os Estados Unidos dem as costas poltica industrial , provavelmente tero do que se lamentar. Que relevncia tem tudo isso para a idia de sociedade civil? Pode ser o fato de a aspirao anticorporativista poder muito bem ser expressa, o que costuma acontecer, nessa distino Estado/sociedade. Logo, a idia de que a sociedade civil algo que temos no Ocidente precisa ser matizada. Em certo sentido isso verdade; em outro, trata-se de uma meta a ser alcanada em oposio tendncia essencial do moderno governo democrtico. Examinemos mais atentamente esses diferentes sentidos. (1) Num sentido mnimo, a sociedade civil existe onde h associaes livres sem a tutela do poder estatal. (2) Num sentido mais forte, ela existe onde a sociedade como um todo pode estruturar-se e coordenar suas aes por meio de associaes livres. (3) Como alternativa ou suplemento ao segundo sentido, podemos falar de sociedade civil sempre que o conjunto de associaes possa significativamente determinar o curso da poltica do Estado ou dar-lhe uma dada inflexo. Ningum pode negar que a sociedade civil existe no sentido (1) no Ocidente; ou que no estava presente no leninismo e foi uma aspirao crucial dos que viviam em regimes leninistas. Mas a sociedade civil em contraste com o Estado na teoria poltica ocidental incorporava mais do que isso; ela envolvia (2) e s vezes (3). Era em virtude disso que se podia fazer referncia a ela no
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singular: sociedade civil. Poderamos dizer que (2) e (3) introduzem uma dimenso pblica que tem sido crucial ao conceito na tradio ocidental. Um aspecto da condenao direitista do corporativismo pode ser formulado na afirmao de que ele pressupe a sociedade civil no sentido (2). O sentido (3) poderia ser pensado como integralmente atualizado por meio de mecanismos corporativistas de negociao. Mas isso no seria aceito com facilidade por algum que suspeite que as associaes esto sendo de fato integradas ao aparelho do Estado, em vez de fazendo sentir seu peso independente nele. Isso nos leva crtica esquerdista ao corporativismo, que tambm pode ser e expressa em termos de sociedade civil. Tambm aqui est em jogo o conceito enriquecido, que envolve os sentidos (2) e (3). Penso na crtica que vem do que por vezes recebe o nome de "novos movimentos sociais", que encontraram expresso, por exemplo, no Partido Verde alemo. Nessa perspectiva, o Estado e as grandes associaes poderosas que ele consulta formam uma unidade. Eles tendem do mesmo modo ao controle pela elite e crescente distncia com relao aos eleitorados pelos quais alegam falar. Alm disso, esto igualmente comprometidos com o crescente controle burocrtico, em nome da eficcia tecnolgica, sobre um nmero cada vez maior de aspectos da vida humana. Mesmo as caractersticas aparentemente benignas da sociedade moderna, como o Estado do bem-estar social, introduzido originalmente por iniciativa da esquerda, torna-se suspeito como mecanismos de controle e de "normalizao". Ser

beneficirio do Estado do bem-estar social submeter-se regulao burocrtica, ter a vida moldada por categorias que podem interferir naquelas pelas quais as pessoas desejam viver sua vida. Uma reao a isso tem sido tentar abrir a esfera da auto-regulao independente por meio de grupos de livre associao. Outra tem sido tentar obter para os prprios novos movimentos sociais um maior impacto na formao de polticas. Essas reaes correspondem aos sentidos (2) e (3), respectivamente, no causando surpresa o fato de a Nova Esquerda tambm ter sentido a tentao de colocar em uso o termo "sociedade civil". O sentido, justificado ou no, de uma analogia entre sua e a situao dos dissidentes do bloco do Leste Europeu reforou essa tentao1. PORTANTO, A PRIMEIRA AFIRMAO ACIMA, a de que a sociedade civil j existe no Ocidente, apresenta mais problemas do que parecia. Mas tambm no se
1. Para um trabalho em que ambos os dilemas so discutidos de maneira sobremodo esclarecedora, ver John Keane, ed., Civil Society and the State, Londres, 1988. A tradio da sociedade civil tem sido mediada para pensadores da esquerda em parte por meio da obra de Antnio Gramsci, que tem um conceito muito mais rico que o de Marx, e mais tributrio de Hegel. Deve-se dizer ainda que a preocupao da esquerda com a "colonizao do mundo da vida" pelas burocracias dedicadas a eficcia tecnolgica no se restringe aos partidos ecolgicos verdes. Um terico bem conhecido que tratou do tema, e que nada tem de "verde", Jrgen Habermas. Ver seu Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, 1981; The Theory of Communicative Action, 2 vols., Boston, 1985, 1989.

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pode dizer que a segunda seja simplesmente verdadeira, e seria proveitoso explor-la com ainda mais detalhes. A relativa liberdade de que desfrutamos considerada como tendo profundas fontes na histria do Ocidente, e de modo particular em concepes de sociedade que remontam ao cristianismo medieval. Essas fontes podem ser articuladas com algo parecido concepo de sociedade civil. No contexto da Europa Oriental contempornea, o plo evidente de comparao a Rssia. Em sucessivos estgios, seguiu esse pas um caminho poltico distinto do das comunidades polticas ocidentais. O desenvolvimento de uma nobreza independente, de cidades livres e, por conseguinte, de um regime de "propriedades" foi solapado em momentos cruciais pela construo do Estado por Iv, o Terrvel, e, mais tarde, por Pedro, o Grande. Iniciativas subseqentes voltadas para uma juno com o Ocidente foram reprimidas por Nicolau I e depois por Lnin. Um dos principais pilares do desenvolvimento ocidental, uma Igreja independente da autoridade poltica, nunca existiu na tradio ortodoxa russa. Assim diz a histria, o que evidentemente tem uma grande parcela de verdade, bem como particular relevncia para a situao da Europa Oriental ao menos para Hungria, Polnia, Checoslovquia, Alemanha Oriental. Essas sociedades se desenvolveram em estreito contato cultural e simbiose com a Europa Ocidental, com a qual compartilham desenvolvimentos institucionais anlogos e alguns dos mesmos ideais. Por exemplo, os ideais republicanos de autogoverno estiveram presentes na Polnia e foram entronizados mesmo no nome do Estado pr-partio, Rzeczpospolita Polska (a Comunidade da Polnia). O pungente destino dessas sociedades foi o de terem sido foradas a aceitar um sistema poltico externo, na verdade de origem russa, que contrariava a tendncia dessas sociedades e foi causa de conflitos interminveis. A aspirao maior liberdade com efeito sinnima da aspirao de unir-se Europa. Eis por que ela encontra expresso natural numa concepo da tradio poltica europia, bem como na noo de sociedade civil 2. Talvez esse contraste entre a Rssia e o Ocidente tenha recebido tintas carregadas. Ele por vezes exposto de modo tal a implicar que a trgica provao poltica da Rssia tem sido virtualmente inevitvel desde a conquista mongol. E a liberdade ocidental descrita de maneira simetricamente autocon-gratulatria como fluindo inevitavelmente de um passado mais remoto. Na realidade, houve momentos em que as coisas poderiam ter sido reversas. A tomada bolchevique do poder foi alegadamente um desastre poltico contingente para a Rssia, desastre que interrompeu o lento desenvolvimento da sociedade civil que estava ganhando impulso nas ltimas dcadas do czarismo. Ao que parece, a de Pedro no era a nica rota para a modernizao posta
2. Para uma discusso do Leste Europeu nesse contexto, ver Jen Szcs, "Three Historical Regions of Europe'", e Mihaly Vajda, "East-Central European Perspectives", in Keane, Civil Society.

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disposio da Rssia. Ao mesmo tempo, quando tentou imitar a Europa, Pedro incorporou o que era visto como o mais moderno e eficaz modelo, as chamadas monarquias absolutas, que na realidade se submetiam a restries advindas de um contexto de leis e de associaes independentes. Mas ningum teria ento previsto com segurana que elas no se fortaleceriam, que cederiam lugar a uma forma de governo totalmente diferente, que ento s funcionava na Inglaterra e na Holanda. A democracia ocidental nunca esteve inscrita nos genes. Ao mesmo tempo, a idia chauvinista de que as instituies representativas no podem arraigar-se fora de sua cultura natal refutada pela existncia de sociedades como a ndia e o Japo (e, atrevamonos a acalentar a esperana, a Rssia ps-Gorbachev e a China ps-Deng). Dito isso, ainda permanece verdadeiro que a democracia liberal ocidental tem profundas razes em seu passado, que algumas concepes socialmente incorporadas facilitaram em muito sua ascenso, bem como que muitas dessas concepes estavam ausentes na Rssia ou tinham sido impiedosamente desarraigadas por regimes anteriores. Quais eram essas razes e como se relacionam com o termo "sociedade civil"? H alguns fatores sobre os quais vale a pena falar; alguns so idias, outros, instituies, mas a maioria das vezes so as duas coisas a um s tempo: instituies e prticas que incorporam sua prpria auto-interpretao. Numa ou noutra forma, elas parecem ser parte do pano de fundo da sociedade democrtica ocidental. Mas a relao por vezes mais complexa e ambgua do que se

afigura primeira vista, em especial porque a prpria democracia moderna uma realidade mais complexa e permeada de tenses do que se costuma admitir. Algumas dessas tenses se mostraro a partir do exame de como surgiu a distino sociedade/Estado. (A) A noo medieval de sociedade uma das que se mostraram importantes no desenvolvimento do Ocidente. O relevante em certo sentido um fato negativo, o de a sociedade no se definir em termos de sua organizao poltica. A questo de base : o que confere a uma sociedade sua identidade? Quais as caractersticas sem as quais ela deixaria de ser uma sociedade ou se tornaria uma sociedade completamente distinta? Em muitas civilizaes e pocas, essas questes recebem respostas em termos de estrutura poltica. Tanto para os gregos como para os romanos, a identidade da sociedade se definia por sua politeia, sua constituio poltica. Sob o Imprio, a unidade vinha de uma sujeio comum autoridade, embora se mantivesse a fico de que essa autoridade vinha de um ato do povo. Ora, na medida em que definida por sua organizao poltica, nessa mesma medida uma sociedade permevel pelo poder poltico. Falta-lhe um princpio de resistncia fora invasiva da autoridade poltica soberana. A mera definio em termos polticos dificilmente condio suficiente para esse tipo de tomada pelo poder desptico, como o atesta a polis grega. Existe antes a evidncia de que faltam
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as bases de certo tipo de limitao desse poder sempre que as condies para seu avano forem propcias. Ao contrrio das concepes antigas, a noo que se desenvolveu no comeo da Idade Mdia foi a de uma sociedade em que a autoridade poltica um rgo entre outros. A autoridade real, por exemplo, era singulis major, mas universis minor. Essa idia, de que a sociedade no idntica sua organizao poltica, pode ser vista como uma diferenciao crucial, como uma das origens da noo ulterior de sociedade civil e uma das razes do liberalismo ocidental. (B) Essa diferenciao foi ampliada por um dos mais importantes traos do cristianismo latino: o desenvolvimento de uma idia da Igreja como sociedade independente. Em princpio, os habitantes da cristandade eram cristos. Mas essas mesmas pessoas se organizavam em duas sociedades, uma temporal e uma espiritual, nenhuma das quais poderia ser simplesmente subordinada outra. Tratava-se, claro, de uma frmula para uma perptua batalha, tendo afirmaes extravagantes sido feitas pelos dois lados, incluindo a reivindicao da plenitudo potestatis pelo Papa Inocncio III. Mas a compreenso subjacente comum permaneceu na definio gelasiana das "duas espadas". Elas eram duas fontes de autoridade, uma e outra destinadas por Deus a propsitos distintos. Cada uma delas se subordinava outra no tocante a alguns propsitos e, com relao a outros, era suprema. O cristianismo ocidental era em sua essncia bifocal. Ao lado dessas duas caractersticas pervasivas, havia facetas particulares dos arranjos polticos medievais que parecem importantes a posteriori. (C) Uma delas o desenvolvimento de uma noo legal de direitos subjetivos, vinculado com a natureza peculiar das relaes feudais de autoridade. As relaes de vassalagem eram vistas numa tica quase contratual. O superior tinha obrigaes tanto quanto o inferior. Repudi-las era uma felonia, tambm para o vassalo. Assim, os inferiores eram considerados beneficirios de obrigaes, privilgios de que gozavam como de um tipo de propriedade. essa a origem da noo ocidental de direitos subjetivos. Ela comea com uma noo de direito puramente positivo, antes de ser transposta pelas doutrinas dos direitos naturais dos sculos XVII e XVIII. Mas ela significava que os soberanos medievais tinham diante de si uma sociedade definida em parte como uma rede de direitos e deveres que lhes impunham a necessidade de obter o consentimento para mudanas importantes. Esse elemento, ao lado da existncia de cidades relativamente independentes que se autogovernavam (D), produziu as estruturas polticas-padro das comunidades polticas medievais (E), em que um monarca regia com o apoio intermitente e incerto de um corpo de estamentos, que tinham de ser convocados periodicamente a fim de levantar os recursos de que ele precisava para governar e travar guerras. Essa diarquia constitua outro dualismo puramente secular que vinculava a estrutura poltica sociedade como um todo.
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Podemos reconhecer em tudo isso nossas razes. Mas no estava garantido por isso o progresso sem problemas da democracia liberal moderna. H entre ns e essa poca a grande tentativa do comeo da modernidade, na maioria da Europa, de implantar monarquias absolutas. Os reis obtiveram o poder de recolher impostos sem convocar os estamentos, formaram exrcitos permanentes com esses recursos, o que por sua vez tornou mais difcil desafiar seu poder. Por volta de 1680, essa parecia a onda do futuro; deve ter se afigurado a muitos que s esse tipo de Estado poderia ter eficcia militar. Alm disso, influentes teorias justificavam o novo modelo de sociedade poltica. De um lado, os conceitos do direito romano, que favoreciam o poder monrquico, tornaram-se dominantes. Do outro, Bodin e mais tarde Hobbes desenvolvem uma noo de soberania que solapa em larga medida, ou supera, a compreenso medieval da sociedade. Vem a obter crdito a noo de que, para existir, uma sociedade tem de ser mantida coesa pelo poder soberano, isto , por um poder que nenhum outro limita. Em outras palavras, a identificao da sociedade com sua organizao poltica volta, e numa forma claramente favorvel ao despotismo. Importantes vestgios da caracterstica A emergem nas doutrinas do contrato social, em que a sociedade tem atribuda a si uma existncia precedente do governo, como o caso das dos juristas Grotius e Pufendorf. essa caracterstica da teoria do contrato que Hobbes desejava suprimir. Mas mesmo Grotius e Pufendorf, no sculo XVII, viam o "contrato de sujeio" como algo que estabelecia um poder absoluto contra o qual a sociedade

doravante no tem recurso legal. Enquanto isso, ocorria em todo esse perodo uma satelizao da Igreja em alguns pases protestantes, e a prpria diviso do cristianismo solapa a idia que est no cerne de B, a de que todos pertencem a uma nica sociedade alternativa. Como eu disse, as monarquias absolutas eram na verdade exerccios bem limitados de despotismo se vistas luz das ditaduras do sculo XX. Elas acabam com D e E, mas permaneciam limitadas por C, as tradies arraigadas dos direitos. Claro que nada garantia que C tambm no fosse erodida se o abso-lutismo seguisse seu curso. A importante corrente do pensamento da Reforma no sculo XVIII, que buscava um "despotismo esclarecido" para reordenar a sociedade em linhas racionais, era hostil aos direitos tradicionais, desejava alij-los em nome da razo. Todavia o absolutismo no pde seguir seu curso. O que o enfraqueceu foram os militares e, por trs destes, o fato do sucesso econmico das potncias, a princpio relativamente pouco importantes, que operavam a partir de um modelo mais consensual, especialmente a Inglaterra e os Pases Baixos. Nesse sentido, o final do sculo XVIII pode ter paralelos com o do XX. Cristalizaram-se ao redor desse modelo alternativo algumas doutrinas anti-absolutistas, sendo a mais celebrada e influente a de Locke. De certo modo, ele transps e renovou tanto A como B e as devolveu teoria poltica. A caracters229

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tica A volta na forma forte sem precedentes que define o governo como fundado na confiana3. A sociedade preexiste ao governo; ela vem de um primeiro contrato que tira os indivduos do estado de natureza. O corpo recm-formado instaura ento o governo. Este pode ser definido como supremo, mas est na realidade numa relao fiduciria com a sociedade. Se ele violar a confiana desta, ela recupera sua liberdade de ao. Mas Locke tambm reintroduz uma verso de B. Antes de toda sociedade poltica, a humanidade forma uma espcie de comunidade. Somos constitudos como tal por estarmos sob o direito natural, que foi posto a nos reger por Deus4. Em outras palavras, tornamo-nos comunidade devido nossa fruio de direitos naturais. Essa comunidade definida na verdade como uma transformao de C, agora inscrita na ordem das coisas em vez de simplesmente includa no direito positivo. Toda sociedade poltica particular tem de respeitar esse direito mais elevado, j que os que o instituram se regeram por ele, no podendo assumir poderes que no tinham. Locke, claro, ainda usa o termo "sociedade civil" em seu sentido tradicional, sinnimo de "sociedade poltica". Todavia, ele est preparando o terreno para a emergncia do novo sentido, de cunho contrastivo, um sculo mais tarde. Vem o contraste das doutrinas antiabsolutistas do sculo XVIII, mas assume duas formas bem distintas. Uma^lelas advm do desenvolvimento da noo lockiana embrinica da humanidade como comunidade pr-poltica. O estado de natureza de Locke no o cenrio de devastao retratado por Hobbes. Falta-lhe segurana, sendo esse o motivo que impeliu os seres humanos a estabelecer governos. Mas, afora isso, ele o cenrio possvel de grande progresso naquilo que mais tarde recebeu o nome de civilizao, de desenvolvimento econmico, diviso do trabalho, desenvolvimento da moeda e de acumulao de propriedade. Essa idia evoluiu no sculo XVIII para um quadro da vida social humana em que boa parte do que tem valor tido como advindo de um domnio pr-poltico ou no-poltico, no mximo sob a proteo da autoridade poltica, porm de modo algum sob sua direo. Havia outra fonte desse contraste, que talvez se possa identificar de maneira mais imediata com Montesquieu. Seu retrato da monarquia em O Esprito das Leis oferece uma doutrina antiabsolutista alternativa de Locke. Ao contrrio deste, ele supe um governo monrquico forte irremovvel. A questo importante gira em torno de saber se esse governo sem oposio, caminhando para o despotismo, ou se limitado pela lei. Contudo a limitao pela lei s eficaz se houver corpos independentes que tenham uma posio prevista nessa lei e existam para defend-la. O regime de direito e os corps intermdiaires mantm3. Ver Second Treatise on Civil Government, pars. 221-222, in Peter Laslett, ed., Locke's Two Treatises on Government, 2a ed., Cambridge, Inglaterra, 1967, p. 430. [ed. br.: Segundo tratado sobre o governo civil, Petrpolis, Vozes, 1994]. 4. Ibid., par. 172. Locke fala do "vnculo comum mediante o qual o gnero humano se une numa s irmandade e sociedade", Laslett, p. 401.

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se e caem juntos. Sem o direito, corpos como o parlamento e estamentos como a nobreza no tm uma posio garantida; sem esses corpos e estamentos, o direito no tem defensores eficazes. A monarquia livre (que para Montesquieu era um pleonasmo, visto que a modalidade no-livre o despotismo) um equilbrio entre uma autoridade central forte e uma massa interligada de agentes e associaes com que essa autoridade tem de trabalhar. A teoria de Montesquieu se apoia em elementos da tradio distintos dos de Locke: os fatores C, D e E da constituio medieval. De fato, o longo debate na Frana sobre a ascenso do absolutismo foi visto como uma disputa que opunha a antiga constituio, herdada originalmente dos conquistadores francos, a modelos advindos do direito romano. Montesquieu via a si mesmo reformulando o caso "alemo". Falando da constituio inglesa, que admirava, Montesquieu diz que ela foi derivada dos antigos germanos. "Ce beau systme a t trouv dans les bois."5 Aquilo em que ele de modo algum se apoia so os fatores A e B. A sociedade no se define independentemente de sua constituio poltica; pelo contrrio, a sociedade livre identificada com uma certa constituio desse gnero. Apesar da importncia que atribua constituio medieval, nesse aspecto Montesquieu pensa mais como um antigo: tambm a polis se definia politicamente. Os prprios termos que usamos mostram ser isso uma tautologia. Essa viso das coisas no dava lugar a uma distino entre sociedade civil e Estado que teria sido incompreensvel para um grego ou romano.

Montesquieu, ao lado de muitos antiabsolutistas de sua poca, era um admirador da liberdade antiga. Mas no fez dela um modelo alternativo ao regime absoluto. Sua realizao foi antes articular um terceiro padro, em alguns aspectos antittico polis, que no obstante envolvia liberdade e dignidade para o participante. A monarquia era antittica repblica porque esta supunha a vertu, uma dedicao ao bem pblico, assim como costumes austeros e igualdade; mas a monarquia exigia um vivido sentido dos prprios direitos e privilgios de cada um, florescendo a partir de diferenas de status e exibies de riqueza e poder, que estavam vinculados com a honra. O que mantinha a sociedade livre na repblica antiga era a virtude patritica, visto ser ela que levava pessoas a defender as leis at a morte de ameaas internas e externas. O vivido sentido dos prprios direitos e status protegia a liberdade na monarquia moderna porque fazia os privilegiados por isso resistir usurpao real e a sentir vergonha por obedecer a qualquer ordem que revogasse seu cdigo. Assim, embora mantivesse uma definio de sociedade inteiramente poltica, tal como os antigos, Montesquieu assentou as bases para uma distino sociedade/Estado que era alheia aos antigos. F-lo com uma viso da sociedade como situada entre o poder central e um tecido de direitos arraigados.
5. Montesquieu, 11.6., Paris, 1964, p. 590 [ed. br.: O esprito das leis, So Paulo, Martins Fontes, 2 1996]. 231

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Ambas as doutrinas antiabsolutistas se refletem na distino, eventualmente traada perto da virada do sculo, que encontrou sua mais celebrada enunciao na Filosofia o Direito de Hegel. Mas na realidade, elas no ficam muito bem juntas nesse novo conceito de sociedade civil. H uma tenso entre elas e entre os diferentes modelos de sociedade livre passveis de articulao com esse novo conceito. LOGO, RENEM-SE EM "SOCIEDADE CIVIL" duas correntes. Chamemo-las corrente L e corrente M, segundo as figuras que escolhi, com certo grau de arbitrariedade, para represent-las. O que desejo fazer aqui mapear a convergncia e acentuar algumas das tenses. A caracterstica central da corrente L a elaborao de uma viso mais rica da sociedade como realidade extrapoltica. Uma faceta dessa elaborao dominou a discusso da sociedade civil at bem recentemente: o desenvolvimento de um quadro da sociedade como uma "economia", isto , como uma entidade de atos inter-relacionados de produo, troca e consumo que tem sua prpria dinmica interna, suas prprias leis autnomas. Isso se cristaliza no sculo XVIII com a obra dos fisiocratas e, de modo mais definitivo, com Adam Smith. A precisa magnitude da revoluo intelectual aqui envolvida pode ser avaliada pela transformao do sentido da palavra. "Economia" etimologica-mente a arte da administrao da casa; designava um campo particular da administrao prudente. O nomos era aquilo que era imposto pelo administrador, o chefe da casa ou oikos. Isso j envolvia uma revoluo de pensamento, configurada na considerao de reinos inteiros como casas, que precisavam ter sua produo e consumo "administrados" dessa maneira. Isso nos d o salto para "economia poltica". Mas a mudana importante para uma viso desse . domnio como, de certo modo, domnio auto-organizador, que seguia suas prprias leis de equilbrio e mudana. O nomos da palavra agora nos faz lembrar de seu uso num termo como "astronomia", remetendo-nos a um domnio "autnomo" de leis causais. Nasce a "economia" moderna como um domnio com sua prpria organizao. Isso d uma nova inclinao e um novo vigor idia da sociedade como detentora de uma identidade extrapoltica. A "economia" define agora uma dimenso da vida social em que funcionamos como uma sociedade potencialmente fora do mbito da poltica. Claro que h diferenas, entre os praticantes da nova cincia, quanto a seu grau aconselhvel de autonomia. Mesmo Adam Smith era mais a favor de uma maior regulao do Estado do que o reconhece sua reputao popular. Mas essa revoluo intelectual nos permite levantar a questo da autonomia econmica. Sem a noo do econmico como governado por suas prprias leis, sequer se poderia conceber a questo. Hoje, todos pensam assim, sejam intervencionistas ou defensores do livre comrcio. A nica diferena est na avaliao do resultado provvel do fluxo no regulado e, por conseguinte, na necessidade ou falta de necessidade de uma ao paliativa de
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tipo mais ou menos radical. Mesmo Marx, Marx especialmente, tem uma teoria do fluxo desimpedido. o cenrio de desastre apresentado em O Capital. Isso proporcionou uma parcela importante do contedo do novo conceito de sociedade civil, ao menos em sua faceta L. Esse elemento figura na formulao de Hegel, em que a economia de empreendedores auto-reguladora tem atribudo a si um lugar central nesse nvel da sociedade. Marx tomou o conceito de Hegel e o reduziu quase exclusivamente a isso. E em parte devido sua influncia que "sociedade civil" foi por tanto tempo definida em termos econmicos. Mas isso representa um empobrecimento do conceito de Hegel. Tambm se fazem presentes elementos da corrente M, de forma que a sociedade civil de Hegel incorpora corpos engajados na auto-administrao consciente as corporaes , que tambm se integravam sua prpria maneira no Estado. Mas desejo voltar a isso mais tarde, quando examinarmos a tenso entre as duas correntes. Por agora, importante ver que, mesmo naquilo que chamo de corrente L, a economia no o nico componente. O que tambm tem grande importncia o desenvolvimento, no sculo XVIII, de um pblico autnomo com sua prpria "opinio". Isso envolve um uso sobremodo novo da noo de "pblico". O termo designa o que de preocupao comum, e no s objetivamente ou de uma perspectiva externa, designando o que comumente reconhecido como de preocupao comum. Assim, pblico o que importa

sociedade como um todo, ou pertence a essa sociedade como um todo, ou talvez o que se refere aos instrumentos, instituies ou loci pelos quais a sociedade se rene como corpo e age. Assim, a estrutura poltica de uma sociedade nitidamente pblica seus rgos pblicos, os loci de seu poder legislativo ou quaisquer espaos de assemblia que estes requeiram , da agora em que as assemblias de cidados se renem corte em que o rei exerce seu poder. Trata-se de loci do que se poderia denominar espao pblico. A nova noo de opinio no sculo XVIII define um modelo bem distinto de espao pblico. Por meio da circulao de jornais, comentrios e livros entre as classes educadas, e de intercmbios pessoais fragmentados e em pequena escala em sales, cafs e (em alguns casos) assemblias polticas, surge um sentido de nao, ou seu segmento alfabetizado, uma opinio que merece ser chamada de "pblica". A opinio pblica, em sua concepo original, no s a soma de nossas opinies individuais privadas, mesmo em pontos em que haja entre ns um acordo espontneo. algo que foi elaborado no debate e na discusso e que reconhecido por todos como algo mantido em comum. Esse elemento de reconhecimento comum o que a torna pblica, no sentido forte. isso tambm que lhe d sua fora, uma nova fora na histria. O aspecto inovador que a opinio pblica elaborada inteiramente fora dos canais e espaos pblicos da estrutura poltica. Mais radicalmente, ela se desenvolve
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fora dos canais e espaos pblicos de toda autoridade, visto que tambm independente do segundo foco das sociedades europias, a Igreja. Os governos estavam acostumados a enfrentar o poder independente da opinio religiosa, articulada pelas Igrejas. O que havia de novo era a opinio, apresentada como da sociedade, elaborada sem nenhum rgo oficial, estabelecido e hierrquico de definio6. Tal como a economia, a opinio pblica veio para ficar. E embora alguns pensadores tenham concebido um gnero de regime absoluto que se alinharia com a opinio esclarecida, na realidade a livre opinio e o poder absoluto no casam muito bem. Mas no se pode simplesmente esquecer a opinio pblica, razo por que despotismos contemporneos so forados no apenas a suprimir a opinio pblica mas tambm a engan-la. Jornais oficiais escrevem editoriais e relatam reunies e resolues que alegadamente so manifestaes espontneas de autores e iniciadores individuais. O carter orquestrado de tudo isso tem de ser ocultado das vistas, tal o prestgio da opinio pblica. A economia auto-reguladora e a opinio pblica eis duas maneiras pelas quais a sociedade pode alcanar alguma unidade ou coordenao fora das estruturas polticas. Elas do corpo idia lockiana, que por sua vez tem razes medievais, de que a sociedade tem sua prpria identidade para alm da dimenso poltica. Parece seguir-se disso que a autoridade poltica tem de respeitar a autonomia da sociedade nas esferas em que ela se manifesta. Isso envolve um novo tipo de limitao da autoridade. Ela sempre foi compreendida como limitada no cristianismo pela Igreja, em uma ou outra medida, bem como por direitos atribudos a indivduos ou corporaes. Mas o poltico costumava ser o nico domnio em que o propsito social secular poderia ser articulado e procurado. Na medida em que essas novas esferas de identidade social no poltica vm a ser reconhecidas, isso deixa de ser o caso. Na verdade, o novo espao da opinio pblica, mediado por materiais impressos, pode ser a fonte de uma contestao mais radical, questionando a primazia das estruturas polticas em seu prprio terreno. Antes, era axiomtico que as sociedades fundassem sua identidade poltica e definissem sua direo poltica por meio das estruturas polticas tradicionalmente estabelecidas, e s a sejam elas cortes reais ou parlamentos ou ento alguma combinao dos dois. A presso no-oficial poderia ser exercida por meio da agitao e panfletagem, mas isso no contesta o princpio de que o locus de autoridade na definio de metas polticas est nos corpos estabelecidos. Com o desenvolvimento do novo espao da opinio pblica, tinha-se de fazer afirmaes de maior alcance. Afirma-se, por exemplo, que, na Amrica do comeo do
6. Todo esse desenvolvimento foi objeto de uma importante discusso de Jrgen Habermas em seu livro Strukturwandel der ffentlichkeit, Berlim, 1962; Structural Transformation, Cambridge, Massachusetts, 1989.

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sculo XVIII, emerge em jornais e panfletos uma nova forma de discurso7. Trata-se de um discurso que atribui implicitamente a esse espao sustentado pela impresso o poder e o dever de definir as metas do povo e chamar os corpos estabelecidos a dar contas de seus desvios dessas metas. O discurso, vazado na retrica tradicional do republicanismo, apresenta sob essa capa familiar uma frmula radicalmente nova. Nas sociedades republicanas, o povo de fato critica e controla seus funcionrios, mas reunidos na ekklesia ou na reunio geral. Esta era ela mesma um corpo governante, o fundador. No momento de que falo, os poderes do povo reunido so atribudos a um novo espao pblico mediado pela impresso, no integrado a nenhuma estrutura tradicional nem, na realidade, a encontros cara a cara de qualquer tipo. A identidade poltica da sociedade se desloca para um lugar sem precedentes. Aplique-se ou no essa anlise s colnias britnicas oitocentistas, alguma coisa parecida com isso se tornou nitidamente central na autocompreenso democrtica moderna. Esse conjunto de idias sobre a economia e o espao pblico constituiu uma das correntes presentes nova noo de "sociedade civil" como entidade distinta do Estado. Ela compreendia um pblico, mas no um domnio politicamente estruturado. A primeira caracterstica era essencial: a sociedade civil no a esfera privada. Onde Aristteles distingue polis de oikos, sendo apenas a primeira um domnio pblico, Hegel distingue trs termos em Sittlichkeit: a famlia, a sociedade civil e o Estado. A sociedade civil no idntica ao terceiro termo, a polis, nem ao primeiro. Eis por que afirmo que toda definio de sociedade civil no sentido (1), que a identifica simplesmente com a existncia de associaes autnomas livres da tutela estatal, no

faz justia ao conceito histrico que define um padro de vida social pblica e no uma mera coleo de enclaves privados. Essa noo de sociedade civil, a variante L, pode inspirar esperanas polticas radicais, por vezes de cunho antipoltico. Mesmo Locke via a estrutura poltica como emanao de uma sociedade que de certo modo j era poltica, dado que as pessoas tinham posto em comum seu poder a fim de pr em vigor a Lei da natureza, mas ainda no contava com uma estrutura poltica. Com o enriquecimento do conceito, podemos formular a idia de que a sociedade dispe de sua prpria vida e unidade pr-polticas a que a estrutura poltica tem de servir. A sociedade tem o direito e o poder de constituir e derrubar a autoridade poltica, conforme ela sirva ou no a isso. Essa a doutrina radical de Thomas Paine. Numa variante um tanto menos radical, algo parecido foi posto em prtica pelos colonos americanos em sua guerra da independncia. Menos radical porque a deciso de se rebelar foi
7. Apoiei-me aqui na interessante discusso de Michael Warner, The Letters of the Republic, Cambridge, Massachusetts, 1989.

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tomada pelas autoridades polticas das treze colnias. A idia do comeo da modernidade, a de que uma rebelio contra uma autoridade suprema por causa da violao de sua confiana poderia ter como agentes a autoridade subordinada legitimamente constituda (a noo central de vindiciae contra tyrannos tambm teria servido para justificar a rebelio). Os americanos viam-se a si mesmos defendendo os direitos estabelecidos contra a usurpao. Mas na verdade a linguagem que adotaram, "Ns, o Povo...", teve um impacto mais radical. Ela parecia extrair a concluso revolucionria da variante L: os povos tm uma identidade, propsitos e mesmo uma vontade, fora de qualquer estrutura poltica. Em nome dessa identidade, seguindo essa vontade, eles tm o direito de fazer e desfazer essas estruturas. A dualidade de foco presente ao conceito ocidental de sociedade, que remonta em diferentes formas Idade Mdia, assume por fim sua formulao mais revolucionria. Isso se tornou um lugar-comum no pensamento moderno. De 1776 para c, a noo da identidade pr-poltica dos povos adquiriu uma forma nova e mais vigorosa, a de nao. Falamos agora desse direito de fazer e desfazer estruturas pela expresso direito de autodeterminao. Ningum hoje se atreve a negar isso em princpio, por mais suprimido que esteja na prtica. Mas as esperanas radicais tambm podem tomar uma forma antipoltica. Pode-se sonhar com uma autonomia e auto-suficincia cada vez maiores das esferas no-polticas da sociedade. Levado ao extremo, isso oferece uma viso de sociedade sem poltica, em que o governo dos homens cede lugar administrao das coisas, tal como articulado por Saint-Simon, seguido por Engels. Na modalidade menos extrema, pode-se sonhar com uma sociedade em que o desenvolvimento da indstria e do comrcio serviria para ligar as pessoas em paz, reduzindo assim drasticamente o papel do governo, diminuindo sua funo policiadora e acabando de vez com a guerra. Os desenvolvimentos do sculo XVIII acima descritos, que nos proporcionaram as noes de economia e opinio pblica, tambm nos ofereceram uma noo de "civilizao". Uma sociedade civilizada o era em parte em virtude de sua constituio poltica na verdade, esse termo substitui em alguns aspectos a expresso francesa anterior tat polic. Mas "civilizao" inclua bem mais pacificao, ilustrao, desenvolvimento tcnico, artes e cincias, hbitos refinados. No mbito da autodefinio da Europa moderna como civilizada, em contraste com outras sociedades e com seu prprio passado, as virtudes da produo pacfica tinham muito mais importncia, sendo as antigas virtudes do guerreiro encaradas sob uma tica desfavorvel. A sociedade europia melhorou em polidez ao dar as costas a essas virtudes e tica da honra que as fundamentava. Mas foi tambm a tica da honra que atribuiu vida poltica valor intrnseco. Para a nova tica social da produtividade pacfica, como vemos, por exemplo, nos utilitaristas, as estruturas polticas tm significao puramente instrumental. Quanto menos delas precisarmos, melhor.
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Assim, advm dois tipos sobremodo distintos de esperanas polticas da noo de sociedade como entidade dotada de uma identidade pr-poltica ou no-poltica. Um deles ruma para a norma da autodeterminao; o outro, para a meta de marginalizar o poltico. Assim, podemos ver por que a corrente L no foi a nica a alimentar o novo conceito de sociedade civil. No foi simplesmente que essas esperanas, cada qual sua maneira, solapassem a prpria distino entre sociedade e Estado. Isso, claro, elas faziam. A autodeterminao radical incorpora o Estado sociedade, a uma suposta vontade comum, enquanto a meta da marginalizao tenta se aproximar o mximo possvel da anarquia. Contudo, do mesmo modo, o que bem mais importante, ambas as esperanas representam uma ameaa liberdade; e a distino foi introduzida em primeiro lugar no contexto do pensamento contra-absolutista. Uma ameaa recorrente liberdade veio da poltica daquilo que mais tarde recebeu o nome de vontade geral. Essa ide force, tal como elaborada por Rousseau, funde a idia da vontade de um povo independente de toda estrutura poltica com a tica do antigo republicanismo, extraindo seu poder das duas. Rousseau invoca o pr-poltico na prpria idia no antiga de um contrato social, da sociedade como constituda pela vontade, bem como em sua compreenso da natureza como voz interior. Ele invoca a antiga tica da virtude no ideal de

uma sociedade poltica face-a-face transparente, que, com efeito, retirada do quadro no mundo moderno como irrealizvel. O que resta a noo da vontade popular como a justificativa ltima de todas as estruturas polticas e da autoridade. A mais completa destruio da sociedade civil foi levada a efeito em nome de algumas variantes e sucessoras dessa idia no sculo XX, com destaque para a nao e o proletariado. Ocorreu uma estranha e horripilante reverso mediante a qual uma idia cujas razes esto fincadas num conceito pr-poltico de sociedade pode agora justificar a total sujeio da vida a um empreendimento de transformao poltica. E, de uma forma menos espetacular, o poder do Estado tem sido com freqncia aumentado por sua autodefinio como instrumento da vontade nacional. Contudo, de maneira mais sutil, a poltica da marginalizao do poltico tambm tem sido vista como trazendo uma ameaa liberdade. Isso em particular quando a esfera da sociedade em nome da qual o poltico est sendo marginalizado a da economia auto-reguladora. Porque, nesse domnio, a disposio das coisas na sociedade como um todo vista como advinda no de alguma vontade coletiva ou deciso comum, mas por intermdio de uma "mo invisvel". Entregar nosso destino coletivo a foras econmicas cegas pode ser retratado como uma espcie de alienao. Para completar, todos aqueles cuja adeso a um ideal da vida poltica como boa em si mesma vero a marginalizao da poltica como um abandono do que h de mais valioso na vida, uma
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fuga do pblico para a esfera mais estreita e menos relevante das satisfaes privadas, os "prazeres insignificantes e comezinhos", de que fala Tocqueville em A Democracia na Amrica. Marx, que desenvolveu uma teoria da alienao, tambm subscreveu sua prpria verso de um mundo sem poltica. Mas Tocqueville assinalou os perigos implcitos nos tipos de esperana gerados pela teoria L. A democracia moderna da vontade geral pode degenerar, alega ele, numa espcie de despotismo brando (despotisme doux), em que os cidados se vem presa de um poder tutelar que os oprime. E isso tanto causa como efeito de um afastamento do pblico para o privado que, embora tentador, representa uma diminuio de sua estatura humana. Aqueles que se mostram insatisfeitos dessa maneira com a variante L da noo de sociedade civil so induzidos a voltar-se para Montesquieu. Tocqueville pode ser tomado como o mais importante discpulo de Montesquieu no sculo XIX. Mas Hegel, em sua insatisfao com a variante L, j recorrera a Montesquieu. Tal como Marx depois dele, Hegel no podia acreditar nos efeitos benignos de uma esfera econmica no-regulada, autnoma. E ele produziu sua prpria variante da doutrina cvico-humanista segundo a qual a vida do cidado tem valor em si mesma. Ao mesmo tempo, sua teoria da vida moderna, distinguindo-se da dos antigos, voltou-se para o desenvolvimento diferenciado dessa esfera pblica no-poltica, que relaciona os indivduos em suas identidades separadas. O resultado foi o conceito hegeliano de sociedade civil uma esfera separada, mas no auto-suficiente. No apenas seus processos econmicos constituintes requeriam regulao, efetuada em parte no mbito da sociedade civil, como tambm essa sociedade s podia escapar destruio ao ser incorporada unidade mais ampla do Estado, isto , a sociedade como corpo politicamente organizado. Hegel combina em seu conceito de sociedade civil as correntes L e M. Se o conceito L, para repetir, gira em torno da idia de uma dimenso no-poltica da sociedade, a contribuio de Montesquieu o quadro de uma sociedade definida por sua organizao poltica, mas onde esta constitucionalmente diversa, distribuindo poder entre muitas entidades independentes. importante tambm aqui que haja associaes independentes de propsitos no-polti-cos. Todavia sua significao no a de formar uma esfera social no-poltica, mas de constituir a base da fragmentao e da diversidade do poder no interior do sistema poltico. O que relevante no sua vida fora do sistema poltico, mas a maneira como se integram a este e o peso que nele tm. Logo, os diferentes elementos da sociedade poltica de Hegel assumem seu papel no Estado, constituem os diferentes estamentos e formam a base de uma constituio diferenciada cuja frmula se inspira em parte em Montesquieu. Assim, evitamos tanto a homogeneidade indiferenciada do Estado da vontade geral, que Hegel pensava ter de levar inevitavelmente tirania e ao terror,
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como o jogo desregulado e em ltima anlise autodestrutivo das foras econmicas cegas, que pareciam na poca ameaar a Inglaterra. Com Tocqueville, o legado de Montesquieu ainda mais claro. O nico bastio contra o despotismo brando so as associaes livres. Associaes voluntrias de todo propsito so valiosas. Mas sua significao reside em nos dar o gosto e o hbito do autogoverno, razo por que so essenciais para propsitos polticos. Mas para serem reais loci de autogoverno, tm elas de ser no gigantescas e numerosas, bem como existir em muitos nveis da comunidade poltica. Quanto a esta, deve ser descentralizada, de modo que o autogoverno possa ser praticado tambm no nvel local, sem se restringir ao nacional. Se esse autogoverno desaparecer naquele, corre o risco de desaparecer tambm neste. "Nos pases democrticos, a cincia da associao a me das cincias", segundo Tocqueville. POR CONSEGUINTE, NOSSA NOO DE SOCIEDADE CIVIL complexa. Trata-se de um amlgama de duas influncias deveras distintas entre si, que denominei corrente L e corrente M. Ela vai claramente alm da definio mnima (1) acima. Contudo, paira acima das outras duas, dada sua origem dual. Para os propsitos da desmontagem de uma ditadura leninista, qualquer dessas definies serve. Mas quando chegamos a perguntar como o conceito de sociedade civil se vincula com a liberdade das democracias liberais ocidentais, vemo-nos diante de uma histria mais complexa.

Podemos ver agora por que no foi to fcil responder pergunta discutida no comeo, a de saber se de fato temos no Ocidente uma sociedade civil de funcionamento independente. Entre as outras razes para isso est o fato de haver diferentes definies do que essa independncia envolve, que tambm tm fortes razes fincadas em nossa tradio de duas correntes. Nem mais fcil responder questo sobre que papel tem a desempenhar um conceito de sociedade civil na defesa futura da liberdade. tentador pensar que ela quase tem garantido um papel simplesmente por causa de seu lugar no complexo arcabouo intelectual e institucional da liberdade ocidental. A distino entre sociedade civil e Estado de fato importante para a tradio ocidental. No apenas por causa de todas as razes da idia em pocas anteriores como tambm, de modo mais especial, por ter sido central s diferentes modalidades de pensamento contra-absolutista. Com efeito, ela deve sua existncia e relevncia ao desenvolvimento no Ocidente do absolutismo reformado, do "Estado policial bem ordenado" nos sculos XVII e XVIII8. Ela no fazia mais sentido no contexto da polis, na comunidade poltica medieval, do que numa gama de comunidades polticas noocidentais tradici8. Ver Marc Raeff, The Well-Ordered Police State, New Haven, 1983. Claro que o termo no usado em seu sentido do sculo XX. "Polcia" traduz a palavra alem do sculo XVIII "Polizei", que cobria a ao do Estado na ordenao da vida de seu sditos em vez de na supresso da violncia. 239

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onais. Surgiu, poder-se-ia dizer, como um instrumento necessrio de defesa diante das ameaas especficas liberdade implcitas na tradio ocidental. Mas precisamente na medida em que o Estado moderno ainda se v atrado por uma vocao de mobilizao e reorganizao da vida de seus sujeitos, a distino parece ter garantida uma contnua relevncia. Assim sendo, pode-se dizer ser essa distino essencial para nossa concepo do que preservar a liberdade. Mas ela tambm tem sido afastada fora por definies supostamente mais simples e mais atraentes de uma sociedade livre, definies que giram em torno da idia de uma vontade geral ou de uma esfera livre da poltica. Tornar a noo de sociedade civil central a nosso discurso poltico tem de envolver uma rejeio dessas frmulas sedutoramente lmpidas. Mas aqueles que julgam insatisfatrias essas definies mais simples (como meu caso) e que desejam recorrer a "sociedade civil" descobriro no ser ela uma idia unificada. Ambas as suas fontes se acham profundamente incorporadas s nossas tradies polticas e a nosso modo de vida. A definio de sociedade civil que aceitarmos ter importantes conseqncias para nosso quadro da sociedade livre, bem como, por conseguinte, para nossa prtica poltica. Na realidade, nossa escolha hoje no conta to-somente com as duas variantes. A fora da idia L demasiado grande e robusta para ser negada por inteiro. A escolha parece estar entre uma concepo de sociedade civil voltada quase exclusivamente para a corrente L e uma concepo que tenta equilibrar L e M. Na primeira categoria esto os crticos direitistas da poltica corporativista que desejam reduzir o papel do Estado. Na segunda se acham os seguidores contemporneos de Tocqueville, alguns dos quais terminam, ao lado de uma variedade surpreendentemente diversa de utpicos, na esquerda ecolgica, mas que tambm so encontradios perto do centro em muitas sociedades ocidentais. Espero que tenha surgido a impresso de que a segunda concepo, que equilibra ambas as correntes, sumamente superior primeira. E, mais do que isso, que a primeira est sob o risco constante de ser vtima das frmulas mais simples de liberdade pr-poltica que acabam subvertendo a distino ou neutralizando sua fora de contra-impulso ao poder burocrtico. Seja como for, isso que proponho.
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LGMAS CORRENTES DA POLTICA contempornea giram em torno da necessidade, por vezes da exigncia, de reconhecimento. Pode-se dizer que essa necessidade uma das foras propulsoras dos movimentos polticos nacionalistas. E a exigncia vem para o primeiro plano, de uma srie de maneiras, na poltica contempornea, em favor de grupos minoritrios ou "subalternos", em algumas modalidades de feminismo e naquilo que se chama poltica do multiculturalismo. A exigncia de reconhecimento assume nesses casos carter de urgncia dados os supostos vnculos entre reconhecimento e identidade, em que "identidade" designa algo como uma compreenso de quem somos, de nossas caractersticas defmitrias fundamentais como seres humanos. A tese de que nossa identidade moldada em parte pelo reconhecimento ou por sua ausncia, freqentemente pelo reconhecimento errneo por parte dos outros, de modo que uma pessoa ou grupo de pessoas pode sofrer reais danos, uma real distoro, se as pessoas ou sociedades ao redor deles lhes devolverem um quadro de si mesmas redutor, desmerecedor ou desprezvel. O no-reconhecimento ou o reconhecimento errneo podem causar danos, podem ser uma forma de opresso, aprisionando algum numa modalidade de ser falsa, distorcida e redutora. Assim que alegam algumas feministas que as mulheres foram induzidas nas sociedades patriarcais a adotar uma imagem depreciativa de si mesmas. Elas internalizaram um quadro de sua prpria inferioridade, razo por que, ainda quando alguns dos obstculos objetivos a seu avano caem por terra, elas podem ser incapazes de aproveitar as novas oportunidades. Alm disso, esto elas condenadas a sofrer as dores da pouca auto-estima. Uma afirmao anloga tem

sido feita no tocante aos negros: a de que a sociedade branca projetou por geraes uma imagem depreciativa a cuja adoo alguns negros se mostra241

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ram incapazes de resistir. Nesse modo de ver as coisas, sua autodepreciao vem a ser um dos mais fortes instrumentos de sua opresso. Sua primeira tarefa teria de ser purgar a si mesmos dessa identidade imposta e destrutiva. Mais uma vez, fizeram-se afirmaes sobre os povos indgenas e colonizados em geral. Tem-se sustentado que, a partir de 1492, os europeus passaram a projetar desses povos a imagem de que so um tanto inferiores, "incivilizados" e, pela fora da conquista, foram muitas vezes capazes de impor aos conquistados essa imagem. A figura de Calib tem sido usada como eptome desse retrato esmagador de desdm pelos aborgenes do Novo Mundo. No mbito dessas perspectivas, o reconhecimento errneo no se limita a faltar ao devido respeito, podendo ainda infligir uma terrvel ferida, aprisionando suas vtimas num paralisador dio por si mesmas. O devido reconhecimento no uma mera cortesia que devemos conceder s pessoas. uma necessidade humana vital. A fim de examinar algumas dessas questes, eu gostaria de dar um passo atrs, me distanciar um pouco e examinar antes de tudo como esse discurso do reconhecimento e da identidade veio a parecer familiar, ou ao menos prontamente compreensvel, para ns. Porque ele nem sempre existiu, e nossos ancestrais de alguns sculos atrs teriam nos encarado sem nada compreender se tivssemos usado esses termos no sentido que hoje tm. Como tudo isso comeou? Hegel vem mente de imediato, com sua famosa dialtica do senhor e do escravo. Esse um estgio importante, mas precisamos recuar um pouco mais, a fim de ver como essa passagem veio a ter o sentido que adquiriu. O que mudou para fazer que esse tipo de discurso tivesse sentido para ns? Podemos distinguir duas mudanas que, juntas, tornaram inevitvel a preocupao moderna com a identidade e o reconhecimento. A primeira o colapso das hierarquias sociais, que costumavam ser a base da honra. Emprego honra no sentido do ancien regime, em que ela est intrinsecamente ligada a desigualdades. Para que alguns tenham honra nesse sentido, essencial que nem todos tenham. assim que Montesquieu emprega o termo em sua descrio da monarquia. A honra intrinsecamente uma questo de preferncias1. tambm o sentido em que usamos o termo ao falar de honrar algum concedendo-lhe um prmio pblico, por exemplo, a Ordem do Canad. Est claro que esse prmio ficaria sem valor se amanh decidssemos d-lo a todo adulto canadense. Ope-se a essa noo de honra a noo moderna de dignidade, agora usada num sentido universalista e igualitrio que nos permite falar da "dignidade [inerente] dos seres humanos" ou de dignidade do cidado. A premissa de base aqui de que todos partilham dela2. bvio que esse conceito de dignida1. "La Nature de 1'honneur est de demander des prfrences et des distinctions", Montesquieu, O esprito das leis, 3.7 [ da natureza da honra pedir preferncias e distines]. 2. A significao dessa passagem de "honra" a "dignidade" merece uma interessante discusso de Peter Berger em seu "On the Obsolescence of the Concept of Honour", Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy, ed. Stanley Hauerwas e Alasdair Maclntyre, Notre Dame, 1983, pp. 172-181.

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de o nico compatvel com uma sociedade democrtica, sendo inevitvel que o antigo conceito de honra fosse sobrepujado. Mas isso tambm significou que as formas de reconhecimento igual tm sido essenciais cultura democrtica. Por exemplo, chamar todo mundo de "Mr., Mrs. ou Ms.", em vez de chamar algumas pessoas de "Lord" ou "Lady", e outras simplesmente por seus sobrenomes ou, o que ainda mais desdenhoso, por seu primeiro nome , tem sido considerado essencial em algumas sociedades democrticas, como os Estados Unidos. Mais recentemente, por razes semelhantes, "Mrs." e "Miss" foram substitudos por "Ms." A democracia introduziu uma poltica de reconhecimento igual que assumiu vrias formas ao longo dos anos e que agora voltou na forma de exigncias de igual status de culturas e de gneros. Mas a importncia do reconhecimento se modificou e se intensificou a partir da nova compreenso da identidade individual que surgiu no final do sculo XVIII. Poder-se-ia falar de uma identidade individualizada, identidade particular a mim e que descubro em mim mesmo. Essa noo aflora conjugada a um ideal, o de ser fiel a mim mesmo e minha prpria maneira particular de ser. Seguindo o uso de Lionel Trilling em seu brilhante estudo, designarei isso

como o ideal de "autenticidade" 3. til descrever em que consiste ele e como veio a emergir. Uma maneira de descrever-lhe o desenvolvimento ver como seu ponto de partida a noo oitocentista de que os seres humanos so dotados de um sentido moral, de um sentimento intuitivo acerca do que certo ou errado. O objetivo original dessa doutrina era combater uma concepo rival, a de que saber o que certo ou errado uma questo de calcular conseqncias, particularmente as vinculadas com a recompensa e com a punio divinas. A idia era a de que compreender o certo e o errado no se resumia a um clculo frio, mas se ancorava em nossos sentimentos4. A moralidade tem, de certo modo, uma voz interior. A noo de autenticidade se desenvolve a partir de um deslocamento da nfase moral nessa idia. Na concepo original, a importncia da voz interior estava em nos dizer a coisa certa a fazer. Estar em contato com os sentimentos morais importa nesse caso como um meio para o fim de agir do modo certo. O que chamo de deslocamento da nfase moral advm quando estar em contato com os prprios sentimentos assume uma significao moral crucial e independente. Isso passa a ser algo que temos de realizar para ser seres humanos verdadeiros e plenos. A fim de ver o que h de novo aqui, temos de examinar a analogia com vises morais anteriores para as quais estar em contato com alguma fonte
3. Lionel Trilling, Sincerity and Autenticity, Nova York, 1969. 4. Discuto o desenvolvimento dessa doutrina com mais profundidade, primeiro na obra de Francis Hutcheson, a partir dos escritos do Conde de Shaftesbury, e sua relao antagnica em relao teoria de Locke em meu livro As fontes do self, So Paulo, Edies Loyola, 1997, cap. 5.

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por exemplo, Deus ou a Idia do Bem era considerado essencial ao ser pleno. Todavia nesse momento a fonte com que temos de nos vincular est em nosso ntimo. Isso parte da macia virada subjetiva da cultura moderna, uma nova forma de interioridade em que passamos a pensar-nos a ns mesmos como seres dotados de profundidades interiores. A princpio, a idia de que a fonte est dentro de ns pode no excluir nossa relao com Deus ou com as Idias; ela pode ser considerada nossa maneira prpria de nos relacionar com eles. Em certo sentido, pode ela ser vista como simples continuao e intensificao do desenvolvimento inaugurado por Agostinho, para quem a estrada que leva a Deus passa por nossa prpria autoconscincia. As primeiras variantes dessa nova concepo eram testas, ou ao menos pantestas. O mais importante autor fdosfico que ajudou a produzir essa mudana foi Jean-Jacques Rousseau. Ele no importante por ter inaugurado a mudana, mas, em vez disso, eu diria que sua grande popularidade vem em parte do ter articulado algo que j estava, de certo modo, ocorrendo na cultura. Rousseau apresenta com freqncia a questo da moralidade como a de seguir a voz da natureza dentro de ns. Essa voz se v muitas vezes afogada pelas paixes induzidas por nossa dependncia dos outros, sendo a principal o amour propre, ou orgulho. Nossa salvao moral vem da recuperao do contato moral autntico com nosso prprio ser. Rousseau at d um nome a esse contato ntimo, mais fundamental do que qualquer viso moral, que a fonte de tanta alegria e contentamento: "Le sentiment de 1'existence"5 . O ideal da autenticidade assume carter crucial graas ao desenvolvimento ps-Rousseau que associo ao nome de Herder mais uma vez, antes como seu primeiro articulador do que como seu originador. Herder apresentou a idia de que cada um de ns tem um modo original de ser humano: cada pessoa tem sua prpria "medida"6. Essa idia mergulhou profundamente na conscin5. "Le sentiment de l'existence dpouill de tout autre affection est par lui-mme un sentiment prcieux de contentement et de paix qui suffiroit seul pour rendre cette existence chre et douce qui sauroit carter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici bas Ia douceur. Mais Ia pluspart des hommes agites de passions continuelles connoissent peu cet tat et ne 1'ayant gout qui'imparfaitement durant peu d'instans n'en conservent q'une ide obscure et confuse qui ne leur en fait pas sentir le charme." Jean-Jacques Rousseau, Les Rveries du promeneur solitaire, "Cinquime promenade", in Oeuvres completes, Paris, 1959, 1.1047 [O sentimento da existncia, despojado de qualquer outro apego , por si mesmo, um sentimento precioso de contentameno e de paz, que sozinho bastaria para tornar esta existncia cara e doce a quem soubesse afastar de si todas as impresses sensuais e terrenas que vm continuamente nos afastar dela e perturbar, na terra, sua suavidade. Mas a maioria dos homens, agitados por paixes contnuas, conhece pouco esse estado e tendo-o experimentado apenas de forma imperfeita, durante poucos instantes, dele no conserva seno uma idia obscura e confusa que no lhes faz sentir seu encanto traduo de Flvia Maria Luiza Moretto: J.-J. Rousseau, Os Devaneios do Caminhante Solitrio, Braslia, Editora da UNB, 1986, p. 76.]. 6. "Jeder Mensch hat ein eigenes Maass, gleichsam eine eigne Stimmung aller seiner sinnlichen Gefhle zu einander", J. G. Herder, Ideen, cap. 7, seo 1, in Herders Smtliche Werke, ed. Bernard Suphan, Berlim, 1877-1913, 13.291.

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cia moderna. Ela uma nova idia. Antes do final do sculo XVIII, ningum pensava que as diferenas entre os seres humanos tivessem esse tipo de significao moral. H um certo modo de ser humano que meu modo. Sou chamado a levar minha vida assim, e no imitando a vida de outrem. Mas essa noo d uma nova relevncia ao ser fiel a mim mesmo. Se no o for, perderei o sentido de minha vida, ficarei privado do que ser humano para mim. Eis o potente ideal moral que chegou at ns. Ele atribui importncia moral a um tipo de contato de mim comigo, com minha prpria natureza interior, que ele v como estando em perigo de se perder, em parte devido s. presses para o conformismo exterior, mas tambm porque, ao assumir com relao a mim mesmo uma atitude instrumental, posso ter perdido a capacidade de escutar essa voz interior. Esse ideal aumenta em muito a importncia do autocontato ao introduzir o princpio da originalidade: cada voz tem algo peculiar a dizer. No s no devo moldar minha vida de acordo com as exigncias da conformidade externa como sequer posso encontrar fora de mim o modelo pelo qual viver. S o posso encontrar dentro de mim7. Ser fiel a mim mesmo significa ser fiel minha prpria originalidade, que algo que somente eu posso articular e descobrir. Ao articul-la, estou tambm definindo a mim mesmo, realizando uma potencialidade que propriamente minha. Essa a compreenso de pano de fundo do ideal moderno de autenticidade, e das metas de autocomplementao e auto-realizao em que o ideal costuma se assentar. Devo observar aqui que Herder aplicou seu conceito de originalidade em dois nveis, no s pessoa individual entre outras pessoas mas tambm ao povo dotado de sua cultura entre outros povos. Tal como os indivduos, um volk deve ser fiel a si mesmo, isto ,

sua prpria cultura. Os alemes no devem tentar ser franceses derivativos e (inevitavelmente) de segunda classe, como parecia encoraj-los o patronato de Frederico, o Grande. Os povos eslavos tinham de descobrir seu prprio caminho. E o colonialismo europeu tinha de ser reduzido, a fim de dar aos povos daquilo que hoje denominamos Terceiro Mundo sua oportunidade de ser eles mesmos sem empecilhos. Podemos identificar aqui a idia seminal do nacionalismo moderno, em suas formas benignas e malignas. Esse novo ideal de autenticidade tambm foi, tal como a idia de dignidade, em parte, um rebento do declnio da sociedade hierrquica. Nessas sociedades anteriores, aquilo que hoje chamamos de identidade era fixado em
7. John Stuart Mill foi influenciado por essa corrente romntica de pensamento ao fazer de algo como o ideal da autenticidade a base de um de seus mais vigorosos argumentos em Da Liberdade. Ver especialmente o cap. 3, em que ele alega que precisamos de algo mais do que uma capacidade de '"imitao feio dos macacos": "Diz-se de uma pessoa cujos desejos e impulsos lhe pertencem so a expresso de sua prpria natureza, tal como foi desenvolvida e modificada por sua prpria cultura que tem carter". "Se a pessoa possui alguma parcela tolervel de senso comum e de experincia, sua maneira prpria de organizar sua vida a melhor, no por s-lo melhor em si, mas por ser a maneira prpria dessa pessoa." Three Essays, Oxford, 1975, pp. 73, 74, 83. 245

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larga medida pela posio social de cada um. O pano de fundo que explicava o que as pessoas reconheciam como importante para si mesmas era em larga medida determinado por seu lugar na sociedade e pelos papis ou atividades vinculados com essa posio. O nascimento de uma sociedade democrtica no acaba por sua simples existncia com esse fenmeno, visto que as pessoas ainda podem se definir por seus papis sociais. Mas o que solapa de modo decisivo essa identificao socialmente derivada o prprio ideal de autenticidade. Quando emerge, por exemplo, com Herder, esse ideal me conclama a descobrir minha prpria maneira original de ser. Por definio, esse modo de ser no pode ser derivado em termos sociais, tendo de ser gerado interiormente. Mas, dada a prpria natureza disso, no h uma gerao interior monolo-gicamente compreendida. Para compreender o estreito vnculo entre identidade e reconhecimento, temos de levar em conta uma caracterstica crucial da condio humana que a inclinao preponderantemente monolgica da corrente principal da filosofia moderna tornou quase invisvel. Essa caracterstica crucial da vida humana seu carter fundamentalmente dialgico. Tornamonos agentes humanos plenos, capazes de nos compreender a ns mesmos e, por conseguinte, de definir nossa identidade, mediante a aquisio de ricas linguagens humanas de expresso. Para meus propsitos aqui, desejo tomar a linguagem no sentido amplo, cobrindo no s as palavras que falamos mas tambm outros modos de expresso por meio dos quais nos definimos, incluindo as "linguagens" da arte, do gesto, do amor etc. Mas aprendemos esses modos de expresso por meio de intercmbios com outras pessoas. As pessoas no adquirem as linguagens de que precisam para se autodefinirem por si mesmas. Em vez disso, somos apresentados a essas linguagens por meio da interao com outras pessoas que tm importncia para ns aquilo que G.H. Mead denominava "outros significativos"8. A gnese do esprito humano , nesse sentido, no monolgica, no algo que cada pessoa realiza por si mesma, mas dialgica. Alm disso, no se trata de um simples fato sobre a gnese que possa ser ignorado mais tarde. No que simplesmente aprendamos as linguagens no dilogo e passemos depois a us-las para nossos prprios propsitos. Claro que se espera que desenvolvamos nossas prprias opinies, perspectivas, atitudes com relao s coisas e, em considervel medida, pela reflexo solitria. Mas no assim que as coisas funcionam no caso de questes importantes como a definio de nossa identidade. Definimos nossa identidade sempre em dilogo com as coisas que nossos outros significativos desejam ver em ns e por vezes em luta contra essas coisas. Mesmo depois que ultrapassamos alguns desses outros nossos pais, por exemplo e de eles desaparecerem
8. George Herbert Mead, Mind, Self, and Society, Chicago, 1934.

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de nossa vida, a conversao com eles continua dentro de ns enquanto vivermos9 . Assim, a contribuio dos outros significativos, ainda quando proporcionada no comeo de nossa vida, continua indefinidamente. Algumas pessoas podem ainda querer se apegar a alguma forma do ideal monolgico. verdade que nunca podemos nos libertar por completo daqueles cujo amor e cuidado nos moldaram no comeo da vida, mas devemos empenhar-nos em nos definir a ns mesmos a partir de ns no maior grau possvel, alcanando o mais que pudermos a compreenso da influncia de nossos pais e, assim, obtendo algum controle sobre esta, sem cair em nenhum outro relacionamento dependente desse tipo. Precisamos de relacionamentos que nos preencham, mas no que nos definam. O ideal monolgico subestima seriamente o lugar do dialgico na vida humana. Ele deseja confin-lo o mais que pode gnese. Ele esquece que nossa compreenso das boas coisas da vida pode ser transformada por nossa fruio delas em comum com pessoas a quem amamos, que alguns bens s se tornam acessveis a ns mediante essa fruio comum. Por causa disso, seria necessrio um imenso esforo, e provavelmente muitas rupturas terrveis, para evitar que nossa identidade seja formada pelas pessoas a quem amamos. Consideremos o que queremos dizer com identidade. Trata-se de quem somos, "de onde viemos". Como tal, ela o pano de fundo contra o qual nossos gostos, desejos, opinies e aspiraes fazem sentido. Se algumas das coisas que valorizo mais me so acessveis s em relao com a pessoa a quem amo, essa pessoa

se torna parte de minha identidade. Para alguns, isso pode parecer uma limitao de que querero se libertar. Essa uma maneira de compreender o impulso por trs da vida do eremita ou, para tomar um exemplo mais conhecido de nossa pintura, do artista solitrio. Contudo, de outra perspectiva, poderamos ver mesmo essas vidas como tendo a aspirao a um certo tipo de dialogicalidade. No caso do eremita, o interlocutor Deus; no do artista solitrio, a prpria obra se dirige a um pblico futuro, talvez ainda a ser criado por ela. A prpria forma de uma obra de arte mostra seu carter de algo dirigido aw. Contudo, seja qual for nosso sentimento a respeito, a produo e manuteno de nossa identidade permanecem, na ausncia de um esforo herico de sada da existncia ordinria, dialgicas por toda a nossa vida.
9. Esse dialogismo interior foi explorado por Mikhail Bakhtin e pelos que se apoiaram em seu trabalho. Ver em especial Problems ofDostoyevsky's Poetics, trad. Caryl Emerson, Minneapohs, 1984. Ver ainda Michael Holquist e Katerina Clark, Mikhail Bakhtin, Cambridge, Massachusetts, 1984, e James Wertsch, VoicesoftheMind, Cambridge, Massachusetts, 1991 [ed. br.: Problemas da Potica de Dostoivski, So Paulo, Forense Universitria, 1981]. 10. Ver Bakhtin, "The Problem of the Text in Linguistics, Philology and the Humam Sciences", in Speech Gemes and Other Late Essays, ed. Caryl Emerson e Michael Holquist, Austin, 1986, p. 126, para essa noo de um "sobredestinatrio" que estaria alm dos interlocutores presentes [ed. br.: Esttica de Criao Verbal, So Paulo, Martins Fontes, 21997].

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Assim sendo, minha descoberta de minha identidade no implica uma produo minha de minha prpria identidade no isolamento; significa que eu a negocio por meio do dilogo, parte aberto, parte interno, com o outro. Eis por que o desenvolvimento de um ideal de identidade gerada interiormente d uma nova importncia ao reconhecimento. Minha prpria identidade depende crucialmente de minhas relaes dialgicas com os outros. Claro que o centro do que digo no que essa dependncia com relao aos outros tenha surgido com a era da autenticidade. Sempre existiu uma forma de dependncia. A identidade socialmente derivada era por sua prpria natureza dependente da sociedade. Mas na poca anterior o reconhecimento nunca se mostrou como um problema. O reconhecimento geral estava embutido na identidade socialmente derivada em virtude do prprio fato de se basear em categorias sociais que todos tinham por certas. Mas a identidade interiormente derivada, pessoal, original, no goza a priori desse reconhecimento. Ela tem de obt-la por meio do intercmbio, e sua tentativa pode malograr. O que surgiu com a era moderna no foi a necessidade de reconhecimento, mas as condies em que a tentativa de ser reconhecido pode malograr. Eis por que essa necessidade agora reconhecida pela primeira vez. Em pocas prmoder-nas, as pessoas no falam de "identidade" nem de "reconhecimento" no porque no tivessem o que chamamos de identidades ou porque estas no dependessem de reconhecimento, mas porque estas eram ento demasiado sem problemas para ser tematizadas em si. No surpreende podermos encontrar algumas das idias seminais sobre a dignidade dos cidados e o reconhecimento universal, ainda que no nesses termos especficos, em Rousseau, um dos pontos de origem do discurso moderno da autenticidade. Rousseau um acerbo crtico da honra hierrquica, das preferncias. Numa significativa passagem do Discurso sobre a Desigualdade entre os Homens, ele indica o momento fatdico em que a sociedade se inclina para a corrupo e a injustia, que vem quando as pessoas comeam a desejar uma estima preferencial11. Em contraste, na sociedade republicana, em que todos podem partilhar igualmente da luz da ateno pblica, ele v a fonte de sade12.
11. Rousseau descreve as primeiras assemblias: "Chacun commena regarder les autres et vouloir tre regard soi-mme, et l'estime publique eut un prix. Celui qui chantait ou dansait le mieux; le plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus loquent devint le plus considere, et ce fut l le premier pas vers 1'ingalit, et vers le vice en mme temps", Discours sur l 'origine et les fondements de Vingalit parmi les hommes, Paris, 1971, p. 210 [ed. br.: Discurso sobre origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, So Paulo, Martins Fontes, 21999]. [Todos comeavam a olhar os outros e a querer ser olhados, e a estima pblica tinha um preo. Aquele que cantava ou danava melhor; o mais belo, o mais forte, o mais bem posto ou o mais eloqente torna-se o mais considerado, e esse foi o primeiro passo rumo desigualdade e, a um s tempo, rumo ao vcio (N. do T.)]. 12. Ver, por exemplo, a passagem em "Considerations sur le gouvernement de Pologne", em que ele descreve o antigo festival pblico de que participava todo o povo, em Du contra social, Paris, 1962, pp. 345-346 [ed. br.: O contrato social, So Paulo, Cultrix, 1999 e a passagem paralela em "Lettre D'Alembert sur les spectacles", em Du contra social, pp. 224-225. O princpio crucial era que no deve-

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Mas a questo do reconhecimento recebe seu primeiro tratamento mais influente em Hegel13. A importncia do reconhecimento agora universalmente reconhecida de uma ou de outra forma; no plano ntimo, todos sabem que a identidade pode ser formada ou mal formada no curso de nosso contato com outros significativos. No plano social, temos uma poltica contnua de igual reconhecimento. Ambos os planos foram moldados pelo ideal crescente de autenticidade, e o reconhecimento desempenha um papel essencial na cultura que surgiu ao redor desse ideal. No nvel ntimo, podemos ver o quanto uma identidade original precisa do reconhecimento dado o negado por outros significativos e vulnervel a ele. No causa surpresa que, na cultura da autenticidade, se vejam os relacionamentos como os Zoci-chave da autodescoberta e da autoafirmao. As relaes amorosas no so importantes apenas por causa da nfase geral da cultura moderna no atendimento de necessidades comuns. So tambm cruciais por constituir o cadinho da identidade interiormente gerada. No plano social, a compreenso de que as identidades se formam no dilogo aberto, no moldadas por um roteiro social predefinido, tornou a poltica do reconhecimento igual mais central e de maior peso. Na realidade, ela elevou consideravelmente as apostas. O reconhecimento igual no somente a modalidade apropriada a uma sociedade democrtica saudvel. Sua recusa pode, de acordo com uma disseminada viso moderna, como indiquei no comeo, infligir danos queles a quem negado. A projeo de uma imagem inferior ou

desprezvel sobre outra pessoa pode na verdade distorcer e oprimir na medida em que a imagem internalizada. No s o feminismo contemporneo mas tambm as relaes entre raas e as discusses do multiculturalismo so movidos pela premissa de que negar reconhecimento pode ser uma forma de opresso. Podemos debater sobre se esse fator foi exagerado mas est claro que a compreenso da identidade e da autenticidade introduziu uma nova dimenso na poltica do reconhecimento igual, que agora opera com algo semelhante sua prpria noo de autenticidade, ao menos at o ponto em que est envolvida a denncia de distores induzidas pelo outro. ASSIM, O DISCURSO DO RECONHECIMENTO tornou-se familiar a ns em dois nveis. Em primeiro lugar, na esfera ntima, em que compreendemos que a formao
ria existir nenhuma diviso entre os atores e os espectadores, mas sim que todos fossem vistos por todos. "Mais quels seront enfin les objets de ces spectacles? Qu'y montrera-t-on? Rien, si 1'on veut... Donnez les spectateurs en spectacles; rendez-les acteurs euxmmes; faites que chacun se voie et s'aime dans les autres, afin que tous en soient mieux unis."[Mas quais sero enfim os objetos desses espetculos? O que se mostrar neles? Nada, se se quiser... que os espectadores se tornem eles mesmos um espetculo; torneos eles mesmos atores; faa que cada um se veja e se ame nos outros a fim de que todos fiquem a mais bem unidos (N. do T.)[. 13. G. W. F. Hegel, A fenomenologia do esprito, Petrpolis, Vozes, 2 vols., s.d., cap. 4. 249

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da identidade e do Self ocorre num contnuo dilogo e luta com outros significativos. E, em segundo, na esfera pblica, onde uma poltica do reconhecimento igual veio a desempenhar um papel cada vez mais importante. Certas teorias feministas tentaram mostrar os vnculos entre as duas esferas14. Desejo concentrar-me aqui na esfera pblica, e tentar identificar o que significou e pode significar uma poltica do reconhecimento igual. Na verdade, ela veio a significar duas coisas bem diferentes, vinculadas, respectivamente, com as duas grandes mudanas que venho descrevendo. Com a passagem da honra dignidade, veio uma poltica do universalismo que enfatizou a igual dignidade de todos os cidados, poltica cujo contedo tem sido a equalizao de direitos e privilgios. O que deve ser evitado a todo custo a existncia de cidados de primeira e de segunda classes. Naturalmente, as medidas especficas reais justificadas por esse princpio variam em larga medida, sendo com freqncia objeto de controvrsia. Para alguns, a equalizao s atingiu os direitos civis e de voto; para outros, estendeu-se esfera socioeco-nmica. Pessoas sistematicamente impedidas pela pobreza de fruir o mximo de seus direitos de cidadania so consideradas, dessa perspectiva, relegadas a um status de segunda classe, o que requer uma ao corretiva pela via da equalizao. Contudo, apesar de todas as diferenas de interpretao, o princpio de igual cidadania obteve aceitao universal. Toda posio, por mais reacionria, agora defendida sob a bandeira desse princpio. Sua maior e mais recente vitria foi obtida pelo movimento norte-americano dos direitos civis nos anos 1960. Vale a pena observar que mesmo os adversrios da extenso dos direitos de voto aos negros nos estados do sul encontraram algum pretexto consistente com o universalismo, tais como testes a ser administrados aos interessados em votar na poca do registro. Em contrapartida, a segunda mudana, o desenvolvimento da moderna noo de identidade, originou uma poltica da diferena. H, naturalmente, uma base universalista tambm para isso, o que compensa a sobreposio e a confuso entre as duas. Todos devem ter reconhecida sua identidade peculiar. Mas reconhecimento aqui significa algo mais. Com a poltica da dignidade igual, aquilo que estabelecido pretende ser universalmente o mesmo, uma cesta idntica de direitos e imunidades; com a poltica da diferena, pedem-nos para reconhecer a identidade peculiar desse indivduo ou grupo, aquilo que o distingue de todas as outras pessoas. A idia de que precisamente esse elemento distintivo que foi ignorado, distorcido, assimilado a uma identidade
14. H algumas correntes que vincularam esses dois nveis, mas tem sido dada especial proemi-nncia, nos ltimos anos, a um feminismo de orientao psicanaltica que v as razes das desigualdades sociais nos primeiros anos de educao dos homens e das mulheres. Ver, por exemplo, Nancy Chodorow, Feminism and Psychoanalytic Theory, New Haven, 1989; Jessica Benjamin, Bonds ofLove: Psychoanalysis, Feminism and the Problem of Domination, Nova York, 1988.

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dominante ou majoritria. E essa assimilao o pecado capital contra o ideal da autenticidade15. Ora, subjaz a essa exigncia um princpio de igualdade universal. A poltica da diferena est repleta de denncias de discriminaes e recusas que produzem cidadanias de segunda classe. Isso d ao princpio da igualdade universal um ponto de entrada na poltica da dignidade. Contudo, uma vez dentro dela, por assim dizer, suas exigncias no se assimilam a essa poltica com facilidade. Porque ele pede que demos reconhecimento e status a algo que no universalmente partilhado. Ou, dito de outro modo, s damos o devido reconhecimento quilo que est universalmente presente todos tm uma identidade por meio do reconhecimento do que h de peculiar a cada um. A exigncia universal fortalece um reconhecimento da especificidade. A poltica da diferena se desenvolve organicamente fora da poltica da dignidade universal mediante uma dessas mudanas com que h muito estamos acostumados, em que uma nova compreenso da condio social humana atribui um significado radicalmente novo a um antigo princpio. Assim como uma viso dos seres humanos como condicionados por sua situao socioeconmica modificou a compreenso da cidadania de segunda classe, fazendo que essa categoria passasse a incluir, por exemplo, pessoas cujo legado recebido foi a pobreza, assim tambm aqui a compreenso da identidade como formada no intercmbio, e como possivelmente, por isso mesmo, mal-formada, introduz uma nova forma de status de segunda classe em nosso campo de ao. Tal como no presente caso, a redefinio socioeconmica

justificou programas sociais altamente controversos. Para aqueles que no tinham acompanhado essa definio modificada de status igual, os vrios programas de redistribuio e as oportunidades especiais oferecidas a certas populaes afiguraram-se como uma forma de favoritismo indevido. Conflitos semelhantes advm hoje em torno da poltica da diferena. Onde a poltica da dignidade universal lutava por formas de no discriminao que fossem deveras "cegas" s maneiras pelas quais os cidados diferem, a poltica da diferena redefine com freqncia a no discriminao como algo que requer que faamos dessas distines a base do tratamento diferenciado. Assim, membros dos grupos aborgenes tero certos direitos e poderes de que outros canadenses no gozam, se se terminar por aceitar as exigncias de autogoverno nativo, e certas minorias tero o direito de excluir outras a fim de preservar sua integridade cultural e assim por diante.
15. Destacado exemplo dessa acusao da perspectiva feminista a crtica feita por Carol Gilligan teoria do desenvolvimento moral de Lawrence Kohlberg por apresentar uma viso do desenvolvimento humano que privilegia apenas uma faceta do raciocnio moral, precisamente aquela que tende a predominar antes nos rapazes do que nas moas. Ver seu A Different Voice, Cambridge, Massachusetts, 1982. 251

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Aos proponentes da poltica da dignidade original, isso pode parecer uma reverso, uma traio, uma simples negao de seu to caro princpio. Fazem-se ento tentativas de mediao, de mostrar que algumas dessas medidas destinadas a incluir minorias podem afinal se justificar na base original da dignidade. Esses argumentos podem ter sucesso at certo ponto. Por exemplo, alguns dos (aparentemente) mais flagrantes afastamentos da "cegueira s diferenas" so medidas de discriminao reversa, oferecendo a pessoas de grupos antes desfavorecidos uma vantagem competitiva em empregos ou vagas em universidades. Essa prtica tem sido justificada a partir do fundamento de que a discriminao histrica criou um padro no mbito do qual os desfavorecidos lutam com desvantagem. Defende-se a discriminao reversa como medida temporria que eventualmente equilibrar os pratos da balana e permitir que as antigas regras "cegas" voltem a vigorar de uma maneira que no ponha ningum em desvantagem. Trata-se de um argumento que parece bastante coerente onde sua base factual slida. Mas ele no justifica algumas das medidas que hoje se pedem a partir da diferena, medidas cuja meta no nos devolver a um eventual espao social "cego s diferenas", mas, pelo contrrio, manter e cultivar o distintivo, no s agora mas sempre. Afinal, se nos preocupamos com a identidade, o que haver de mais legtimo do que nossa aspirao de que ela nunca se perca?16 Assim, embora uma poltica venha da outra, por uma dessas mudanas de definio de termoschave com que estamos acostumados, as duas divergem sobremodo amplamente entre si. Uma base de divergncia se mostra com ainda maior nitidez quando vamos alm daquilo que cada uma dessas polticas exige que reconheamos certos direitos universais num caso, uma identidade particular no outro e analisamos as intuies subjacentes de valor. A poltica da dignidade igual baseia-se na idia de que todos os seres humanos so igualmente dignos de respeito. Sustenta-a uma noo daquilo que, nos seres humanos, pede respeito, por mais que tentemos nos afastar desse funda16. Will Kymlicka, em seu livro to interessante e to vigorosamente fundamentado, Liberalism, Community and Culture, Oxford, 1989, defende uma espcie de poltica da diferena, notadamente no tocante aos direitos aborgenes no Canad, mas a partir de uma base que se situa com firmeza numa teoria da neutralidade liberal. Ele deseja argumentar a partir de certas necessidades culturais minimamente, a de uma linguagem cultural integral e intacta com que a pessoa possa definir e buscar sua prpria concepo da boa vida. Em certas circunstncias, junto a populaes objeto de desvantagens, a integridade da cultura pode exigir que atribuamos a essas populaes mais recursos e direitos do que a outras. O argumento paralelo ao que se apresenta com respeito s desigualdades socioeconmicas. A falha da argumentao de Kymlicka est em no perceber que as exigncias concretas que os grupos envolvidos fazem digamos, grupos indgenas do Canad ou canadenses fracfonos esto vinculadas meta de sobrevivncia desses grupos. Seu raciocnio vlido (talvez) para pessoas existentes que se vejam aprisionadas numa cultura sob presso, e que s podem florescer exclusivamente no mbito desta. Mas no justifica medidas voltadas para assegurar a sobrevivncia para geraes futuras indefinidas. Para as populaes envolvidas, no entanto, isso que est em jogo. Basta pensar na ressonncia histrica de "Ia survivance" entre os canadenses francfonos.

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mento "metafsico". Para Kant, cujo uso do termo dignidade foi uma das primeiras evocaes influentes dessa idia, o que pede respeito nosso status de agentes racionais, capazes de dirigir a prpria vida por meio de princpios17. Algo parecido com isso tem sido a base de nossas intuies da dignidade igual desde ento, embora a definio detalhada disso possa ter-se alterado. Assim, o que destacado como de valor aqui um potencial humano universal, uma capacidade de que partilham todos os seres humanos. esse potencial, em vez de qualquer coisa que uma pessoa possa ter feito dele, que assegura que cada pessoa merece respeito. De fato, nosso sentido da importncia da potencialidade vai to longe que estendemos essa proteo mesmo a pessoas que, devido a alguma circunstncia que as atingiu, so incapazes de realizar seu potencial da maneira normal por exemplo, deficientes ou pessoas em coma. No caso da poltica da diferena, tambm poderamos dizer que h em sua base um potencial universal, a saber, o de formar e definir a prpria identidade, tanto como indivduo quanto como cultura. Essa potencialidade tem de ser respeitada igualmente em todos. Todavia, ao menos no contexto intercultural, surgiu recentemente uma exigncia mais forte, a de que concedamos igual respeito a culturas atualmente evoludas. Crticos da dominao europia ou branca, tendo em vista que estas no somente suprimiram, mas no conseguiram apreciar outras culturas, consideram esses juzos depreciatrios no s factualmente errneos como tambm, de alguma maneira, moralmente errados. Quando se citam palavras do romancista Saul Bellow, algo como

"quando os zulus produzirem um Tolstoi, vamos l-lo"18, toma-se isso como uma afirmao quintessencial da arrogncia europia, no s porque Bellow se demonstra claramente insensvel ao valor da cultura zulu mas freqentemente tambm porque essas palavras so vistas como reflexo de uma negao em princpio da igualdade humana. A possibilidade de que os zulus, embora tendo o mesmo potencial de formao de cultura de qualquer outro povo, apresentem uma cultura menos valiosa do que outras descartada desde o incio. O prprio fato de se admitir essa possibilidade uma negao da igualdade humana. O erro de Below aqui no seria um erro particular (possivelmente inconsciente) de avaliao, mas a negao de um princpio fundamental. Na medida em que essa reprovao mais forte est em jogo, a exigncia de igual reconhecimento vai alm do potencial igual valor de todos, incluindo o igual valor daquilo que estes possam ter feito concretamente desse potencial. Isso, como veremos a seguir, cria um srio problema.
17. Ver Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Berlim, 1968, p. 434; [ed. port.: Fundamentao da metafsica dos costumes, Lisboa, Edies 70, 1995]. 18. No sei se essa afirmao foi de fato feita por Saul Bellow, ou se algum chegou a faz-la. Relato-a apenas porque captura uma atitude disseminada, o que constitui o motivo ^ em primeiro lugar, a histria circular.

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Assim, essas duas modalidades de poltica, ambas baseadas na noo de respeito igual, entram em conflito. Para uma delas, o princpio do respeito igual requer que tratemos as pessoas de uma maneira cega s diferenas. A intuio fundamental de que os seres humanos merecem esse respeito concentra-se naquilo que o mesmo em todos. Para a outra, temos de reconhecer e mesmo promover a particularidade. A reprovao que a primeira faz segunda simplesmente que ela viola o princpio da no-discriminao. A reprovao que a segunda faz primeira a de que ela nega a identidade ao impor s pessoas uma forma homognea que infiel a elas. Isso j seria ruim se a forma fosse neutra se no fosse a forma de ningum em particular. Mas a queixa vai de modo geral mais longe. Afirma-se que o conjunto supostamente neutro de princpios cegos s diferenas na verdade o reflexo de uma cultura hegemnica. Da maneira como a tese se apresenta, portanto, s as culturas minoritrias ou suprimidas so foradas a assumir uma forma que lhes alheia. Assim, a sociedade supostamente justa e cega s diferenas no s inumana (porque suprime identidades) mas tambm, de modo sutil e inconsciente, altamente discriminatria19. Este ltimo ataque o mais implacvel e perturbador. O liberalismo da dignidade igual parece ter de supor a existncia de alguns princpios universais infensos s diferenas. Ainda que no tenhamos definido esses princpios, o projeto de defini-los permanece vivo e essencial. Diferentes teorias podem ser avanadas e contestadas e certo nmero delas tem sido proposto em nossos dias20 , mas o pressuposto partilhado de todas de que uma est certa. A acusao lanada pelas modalidades mais radicais da poltica da diferena a de que os liberalismos cegos so eles mesmos reflexo de culturas particulares. E o pensamento preocupante de que essa tendenciosidade possa no ser apenas uma fraqueza das teorias at agora propostas, de que a prpria idia de tal liberalismo possa ser uma espcie de contradio pragmtica, um particularismo mascarado de universal. Desejo agora tratar, com muita calma e cuidado, desse conjunto de questes, examinando alguns dos estgios importantes da emergncia desses dois tipos de poltica nas sociedades ocidentais. Examinemos primeiro a poltica da igual dignidade.
19. Ouvem-se ambos os tipos de reprovao hoje. No contexto de algumas modalidades de feminismo e de multiculturalismo, a alegao do tipo forte, a de que a cultura hegemnica discrimina. Mas na ex-Unio Sovitica, ao lado de uma reprovao semelhante dirigida cultura hegemnica da Grande Rssia, ouve-se ainda a queixa de que o comunismo marxista-leninista foi uma imposio alheia a toda igualdade, mesmo prpria Rssia. O molde comunista , desse perspectiva, de ningum, e de forma bem concreta. Soljenitsyn fez essa afirmao, mas ela vem hoje de russos das mais distintas convices, tendo algo que ver com o extraordinrio fenmeno de um imprio que se fez em pedaos por meio da quase-secesso de sua sociedade metropolitana. 20. Ver John Rawls, Uma teoria da justia, So Paulo, Martins Fontes, 32000; Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Londres, 1977 e A Matter of'Principie, Cambridge, Massachusetts, 1985; Jrgen Habermas, The Theory ofCommunicative Action, Boston, 1985, 1989. 254
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A POLTICA DA IGUAL DIGNIDADE surgiu na civilizao ocidental de duas maneiras, que poderamos associar ao nome dos propositores padro, Rousseau e Kant. Isso no quer dizer que todas as variantes de cada uma dessas maneiras tenham sido influenciadas por esses mestres (embora isso seja alegadamente verdadeiro no caso da tendncia rousseauniana); apenas que Rousseau e Kant so proeminentes primeiros expoentes dos dois modelos. O exame dos modelos deve permitir-nos avaliar at que ponto eles so culpados da acusao de impor uma falsa homogeneidade. Afirmei antes que podemos considerar Rousseau um dos originadores do discurso do reconhecimento. No digo isso porque ele use o termo, mas porque ele comea a refletir sobre a importncia do respeito igual e, com efeito, lhe d o carter de fator indispensvel liberdade. Rousseau, como bem sabido, tende a opor uma condio de liberdade-na-igualdade a uma condio caracterizada pela hierarquia e pela dependncia do outro. Nesse Estado, voc depende dos outros no simplesmente porque eles detm poder poltico, ou porque voc precisa deles para a sobrevivncia ou o sucesso nos projetos que valoriza, mas sobretudo porque voc anseia por obter sua estima. A pessoa dependente do outro um escravo da "opinio". Essa idia uma das chaves do vnculo que Rousseau supe haver entre a dependncia do outro e a hierarquia. Logicamente, essas duas coisas so separveis. Porque no pode haver dependncia do outro em condies de igualdade? Ao que parece, para Rousseau, isso impossvel, dado que ele associa a dependncia do outro necessidade da boa opinio alheia,

que por sua vez compreendida no mbito da concepo tradicional da honra, isto , como intrinsecamente vinculada com preferncias. A estima que buscamos nessa condio intrinsecamente diferencial. um bem posicionai. por causa desse lugar crucial da honra que a condio depravada da humanidade apresenta uma combinao paradoxal de propriedades de modo tal que somos desiguais em termos de poder, e no obstante somos todos dependentes dos outros no s o escravo do senhor, mas tambm este daquele. Eis uma afirmao que se faz com freqncia. A segunda frase de O Contrato Social, depois da famosa primeira linha sobre o nascimento livre dos homens e sua condio cativa em toda parte, diz: "Tel se croit le maitre des autres, qui ne laisse pas d'tre plus esclave qu'eux"21. E, em Emlio, Rousseau nos diz que, nessa condio de dependncia, "maitre et esclave se dpravent mutuellement" (senhor e escravo depravam-se mutuamente)22. Se fosse apenas uma questo de fora bruta, poderamos pensar estar o senhor livre custa do escravo. Todavia, num sistema de honra hierrquica, a deferncia das ordens inferiores essencial.
21. Rousseau, The Social Contract and Discourses, trad. G. D. H. Cole, Nova York, 1950, pp. 3-4. 22. Emile, Paris, 1964, bl. 2, p. 70 [ed. br.: Emlio ou da educao, So Paulo, Martins Fontes, 2 1999]. 255

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Rousseau soa muitas vezes como os esticos que sem dvida o influenciaram. Ele identifica o orgulho como uma das grandes fontes do mal. Mas ele no pra onde os esticos param. H um discurso de longa data sobre o orgulho, tanto estico como cristo, que recomenda que superemos por completo nossa preocupao com a boa opinio alheia. Pedem-nos que saiamos dessa dimenso da vida humana, dimenso em que se procuram, se obtm e se desfazem reputaes. O modo como voc aparece no espao pblico no deve ser objeto de sua preocupao. Rousseau s vezes parece endossar essa linha de pensamento. De modo particular, parte de sua prpria autodramatizao a possibilidade de manter sua integridade diante da hostilidade e da calnia imerecida do mundo. Mas quando examinamos seus relatos de uma sociedade potencialmente boa, podemos ver que a estima ainda desempenha um papel neles, que as pessoas vivem em larga medida sob o olhar pblico. Numa repblica que funciona, os cidados de fato se preocupam muito com o que os outros pensam. Numa passagem de Consideraes sobre o governo da Polnia, Rousseau descreve a maneira como os antigos legisladores tinham o cuidado de vincular os cidados sua terra natal. Um dos meios usados para consegui-lo eram os jogos pblicos. Rousseau fala dos prmios com que, aux acclamation de toute Ia Grce, on couronnoit les vainqueurs dans leurs jeux qui, les embrasant continuellement d'mulation et de gloire, portrent peur courage et leurs vertus ce degr d'nergie dont rien aujourd'hui ne nous donne Pide, et qu'il n'appartient pas mme aux modernes de croire. sob a aclamao de toda a Grcia, coroavam-se os vencedores nos jogos que, reacendendo constantemente neles o esprito de emulao e o amor glria, elevavam sua coragem e suas virtudes ao grau de energia de que nada hoje nos d a idia, e que sequer faz parte da crena dos modernos23. Aqui, a glria, o reconhecimento pblico, importava muito. Alm disso, o efeito de ela importar era altamente benfico. E por que assim se a honra moderna uma fora to negativa? A resposta parece ser a igualdade ou, mais exatamente, a reciprocidade equilibrada que est na base da igualdade. Poder-se-ia dizer (Rousseau no o disse) que, nesses contextos republicanos ideais, embora todos dependessem de todos, todos dependiam na mesma medida. Rousseau est alegando que a ca-racterstica-chave desses eventos, jogos, festivais e recitaes, caractersticas que faziam deles fontes de patriotismo e de virtude, era a total ausncia de diferenciao ou distino entre diferentes classes de cidados. Eles ocorriam ao ar livre, e envolviam todos. As pessoas eram tanto os espectadores como o espetculo. O contraste traado nessa passagem com os servios religiosos
23. "Considerations sur le gouvernement de Pologne", p. 345; Considerations on the Government ofPoland, trad. Wilmoore Kendall, Indianpolis, 1972, p. 8. 256
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modernos em igrejas fechadas e, sobretudo, com o teatro moderno, que trabalha em salas fechadas e cobra pelo acesso, e que consiste numa classe especial de profissionais que fazem apresentaes para os outros. Esse tema central na Carta a D'Alembert, em que Rousseau mais uma vez contrasta o teatro moderno e os festivais pblicos de uma verdadeira repblica, que ocorrem ao ar livre. Aqui, ele deixa claro que a identidade do espectador e de quem se exibe a chave dessas assemblias virtuosas. Mais quels seront enfin les objets de ces spectacles? Qu'y montrerat-on? Rien, si l'on veut. Avec Ia liberte, partout ou rgne 1'affluence, le bien-tre y rgne aussi. Plantez au milieu d'une place um piquet couronn de fleurs, rassemblez-y le peuple, et vous aurez une fte. Faites mieux encore: donnez les spectateurs en spectacle; rendez-les acteurs eux-mmes; faites que chacun se voie et s'aime dans les autres, afin que tous en soient mieux unis. Mas quais sero enfim os objetos desses espetculos? O que se mostrar neles? Nada, se se quiser. Com a liberdade, onde quer que reine a abundncia tambm reinar o bem-estar. Ponha no meio de uma praa um mastro coroado de flores, rena o povo e voc ter um festival. Faa melhor ainda: que os espectadores se tornem eles mesmos um espetculo; torne-os eles mesmos atoies; faa que cada um se veja e se ame nos outros a fim de que todos fiquem a mais bem unidos24. O argumento no expresso de Rousseau parece o seguinte: uma reciprocidade perfeitamente

equilibrada retira de nossa dependncia da opinio o que nela h de negativo, tornando-a compatvel com a liberdade. A completa reciprocidade, ao lado da unidade de propsito que a torna possvel, assegura que, ao seguir a opinio, eu de modo algum me veja retirado de mim mesmo. Ainda estou "obedecendo a mim mesmo" como membro desse projeto comum ou vontade geral. Cuidar da estima nesse contexto compatvel com a liberdade e com a unidade social, dado que se trata de uma sociedade em que todos os virtuosos tero a mesma estima e pelas mesmas razes (corretas). Em contrapartida, num sistema de honra hierrquica, estamos em competio; a glria de uma pessoa tem de ser a vergonha de outra, ou ao menos a obscuridade desta outra. Nossa unidade de propsito v-se abalada e, nesse contexto, tentar obter o favor de outro, que por hiptese tem metas distintas das minhas, tem de ser alienante. Paradoxalmente, a dependncia do outro negativa se faz acompanhar da separao e do isolamento25; o tipo bom, que Rousseau de modo algum
24. "Lettre D"Alembert". p. 225; "Letter to M. D'Alembert on the Theatre", in Jean-Jacques Rousseau, Politics and the Arts, trad. para o ingls de Allan Bloom, Ithaca, 1968, p. 126. 25. Adiante, nessa mesma passagem citada acima, no ensaio sobre a Polnia, Rousseau descreve reunies em nossa sociedade depravada como "des cohues licencieuses" [gritarias licenciosas] s quais as pessoas vo "pour s'y faire des liaisons secrtes, pour y chercher les plaisirs qui sparent, isolent le plus des hommes, et qui relchent le plus des coeur" [para ali criar ligaes secretas, para ali buscar prazeres que separam, isolam ainda mais os homens e que embotam ainda mais os coraes (N. do T.)].

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chama de dependncia do outro, envolve a unidade de um projeto comum, e mesmo um "self comum"26. Assim, Rousseau est na origem de um novo discurso sobre honra e dignidade. s duas maneiras tradicionais de pensar a honra e o orgulho ele adiciona uma terceira, que bem distinta daquelas. Havia um discurso denunciando o orgulho, como mencionei antes, que nos chamava a apartar-nos de toda essa dimenso da vida humana e a no nos preocupar de modo algum com a estima. E havia uma tica da honra, francamente no universalista e no igualitria, que via a preocupao com a honra como a primeira marca do homem honrado. Algum que no ligasse para a reputao nem se dispusesse a defend-la tinha de ser um covarde e, portanto, desprezvel. Rousseau toma de emprstimo a linguagem denunciatria do primeiro discurso, mas no termina conclamando a uma renncia a toda preocupao com a estima. Pelo contrrio, em seu retrato do modelo republicano, a preocupao com a estima central. O que h de errado com o orgulho ou a honra sua busca de preferncias e, portanto, da diviso e, portanto, da real dependncia do outro e, portanto, a perda da voz da natureza. Em conseqncia, vm a corrupo, o esquecimento dos limites e a efeminao. O remdio , no rejeitando a importncia da estima, entrar num sistema bem distinto, caracterizado pela igualdade, pela reciprocidade e pela unidade de propsitos. Essa unidade torna possvel a igualdade da estima, mas o fato de esta ltima ser em princpio igual nesse sistema essencial para a prpria unidade de propsitos. Sob a gide da vontade geral, todos os cidados virtuosos devem ser igualmente honrados. Nasce a era da dignidade. Essa nova crtica do orgulho, que leva, em vez de mortificao solitria, poltica da dignidade igual, o que Hegel tomou e tornou famoso em sua dialtica do senhor e do escravo. Contra o antigo discurso dos malefcios do orgulho, ele julga fundamental que s possamos florescer na medida em que somos reconhecidos. Cada conscincia busca em outra o reconhecimento, e isso no sinal de falta de virtude. No entanto, a concepo ordinria da honra, que a v como hierrquica, crucialmente errnea, visto no atender necessidade que, para comear, leva as pessoas a buscar o reconhecimento. Quem no consegue ganhar na aposta da honra permanece no reconhecido. Mas mesmo aqueles que ganham ficam frustrados de uma maneira mais sutil, dado que obtm o reconhecimento dos perdedores, que por hiptese no realmente valioso, j que os perdedores deixaram de ser sujeitos livres e que se auto-apiam no mesmo nvel em que esto os vencedores. A luta por reconhecimento s pode encontrar uma soluo satisfatria, que um regime de
26. Du contra social, p. 244. Beneficiei-me nessa rea de discusses com Natalie Oman. Ver seu "Forms of Common Space in the Work of Jean-Jacques Rousseau" (dissertao de mestrado, McGill University, julho de 1991).

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reconhecimento recproco entre iguais. Hegel segue Rousseau ao descobrir esse regime numa sociedade dotada de um propsito comum, sociedade em que h um "'ns' que um 'eu', e um 'eu' que um 'ns'"27. Mas se pensarmos em Rousseau como iniciador da nova poltica da dignidade igual, podemos alegar que sua soluo tem uma falha grave. Em termos da questo apresentada no comeo desta seo, a igualdade de estima requer uma unidade de propsitos slida que parece incompatvel com toda diferenciao. A chave para uma comunidade poltica livre para Rousseau parece ser uma rigorosa excluso de toda diferenciao de papis. O princpio de Rousseau parece ser que, para toda relao -R de dois termos que envolva poder, a condio de uma sociedade livre que os dois termos unidos pela relao sejam idnticos: xRy. S compatvel com uma sociedade livre quando x igual a y. Isso verdadeiro quando a relao envolve a apresentao de x no espao pblico a y, e de fato famosamente verdadeiro quando a relao "exerce soberania sobre". No Estado do contrato social, as pessoas tm de ser tanto soberanos como sditos. Em Rousseau, trs coisas parecem inseparveis: a liberdade (o no-dom-nio), a ausncia de papis diferenciados e um propsito comum dotado de firme coeso. Todos temos de ser dependentes da vontade geral a fim de evitar que surjam formas bilaterais de dependncia28. Essa tem sido a frmula para as mais terrveis formas de tirania homogeneizante, tendo incio

com os jacobinos e estendendo-se aos regimes totalitrios de nosso sculo. Mas mesmo onde o terceiro elemento da trindade descartado, o alinhamento da liberdade igual ausncia de diferenciao permaneceu como uma modalidade tentadora de pensamento. Onde quer que reine esse alinhamento, seja em formas de pensamento feminista ou na poltica liberal, muito pequena a margem do reconhecimento da diferena. PODEMOS MUITO BEM CONCORDAR com essa anlise, e desejar conseguir algum afastamento do modelo rousseauniano de dignidade do cidado. Mas ainda assim poderamos querer saber se alguma poltica da dignidade igual, baseada no reconhecimento de capacidades universais, est fadada a ser igualmente homogeneizante. Esse rtulo se aplica aos modelos que inscrevi acima, talvez arbitrariamente, sob o estandarte de Kant que separam a liberdade igual dos dois outros elementos da trindade rousseauniana? Esses modelos no apenas nada tm que ver com uma vontade geral, como abstraem toda questo da diferenciao de papis. Eles visam apenas a uma igualdade de direitos concedidos aos cidados. Mas essa forma de liberalismo passou a ser atacada por
27. Hegel, Phenomenology ofSpirit, p. 110. 28. Ao justificar seu famoso (ou infame) lema sobre a pessoa coagida a obedecer lei como "obrigada a ser livre", Rousseau prossegue: "Car telle est Ia condition qui donnant chaque citoyen Patrie le garantit de toute dpendance personnelle" [porque tal a condio que a entrega de cada cidado Ptria lhe garante toda dependncia pessoal], Du contra social, p. 246. 259

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proponentes radicais da poltica da diferena como de alguma maneira incapaz de dar o devido reconhecimento distintividade. Esses crticos tm razo? O fato que h formas desse liberalismo que, na mente dos seus prprios proponentes, podem dar somente um reconhecimento sobremodo restrito de identidades culturais distintas. A noo de que quaisquer pautas-padro de direitos possam aplicar-se num contexto cultural de maneira diferente da que se aplica em outro, de que sua aplicao possa ter de levar em conta diferentes metas coletivas, considerada muito inaceitvel. A questo , pois, saber se essa viso restritiva dos direitos iguais a nica interpretao possvel. Se for, parece-me que a acusao de homogeneizao bem fundada. Mas talvez no seja. Creio que no , e talvez a melhor maneira de resolver o assunto seja v-lo no contexto do caso canadense, em que isso teve um papel na quase ruptura do pas. Na realidade, confrontaram-se duas concepes de liberalismo dos direitos, se bem que de maneira confusa, ao longo dos demorados e inconclusivos debates constitucionais de anos recentes. A questo veio para o primeiro plano por causa da adoo, em 1982, da Carta de Direitos Canadense, que alinhou o sistema poltico do Canad, no tocante a isso, com o sistema americano de uma pauta de direitos destinada a servir de base reviso judicial da legislao em todos os nveis de governo. Tinha de surgir a questo de como relacionar essa pauta com as reivindicaes de distintividade feitas pelos canadenses franceses, particularmente os de Quebec, de um lado, e os povos aborgenes, do outro. Aqui, o que estava em jogo era o desejo de sobrevivncia desses povos, e a conseqente exigncia por eles de certas formas de autonomia em seu autogoverno, bem como a capacidade de adotar certos tipos de legislao considerados necessrios sobrevivncia. Por exemplo, Quebec aprovou algumas leis na rea da lngua. Uma regula quem pode enviar os filhos a escolas de lngua inglesa (no os francfonos nem os imigrantes); outra requer que negcios com mais de 50 empregados sejam dirigidos em francs; uma terceira pe fora da lei placas comerciais no escritas em francs. Em outras palavras, foram impostas aos habitantes do Quebec, pelo governo, restries em nome de sua meta coletiva de sobrevivncia, restries que, em outras comunidades canadenses, poderiam facilmente no ser impostas em virtude da Carta29. A questo fundamental foi: essa variao aceitvel ou no?
29. A Suprema Corte do Canad derrubou efetivamente um desses dispositivos, o que proibia placas comerciais em lnguas que no o francs. Mas em seu julgamento os juizes concordaram que teria sido bem razovel exigir que todas as placas fossem em francs, ainda que acompanhada de outras lnguas. Ou seja, era permissvel, a seu ver, que Quebec considerasse ilegal as placas monolnges em ingls. A necessidade de proteger e promover a lngua francesa no contexto de Quebec o teria justificado. Isso teria presumivelmente significado que restries legislativas lngua das placas em outra provncia poderiam ser revogadas por alguma razo bem distinta. (Incidentalmente, os dispositivos a esse respeito ainda vigoram em Quebec em decorrncia de um dispositivo da Carta que permite em certos casos que as legislaturas derrubem julgamentos das cortes por um perodo restrito.)

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A questo foi objeto de uma proposta de emenda constitucional que recebeu o nome do lugar da conferncia em que foi esboada pela primeira vez Meech Lake. A emenda Meech propunha o reconhecimento de Quebec como uma "sociedade distinta", desejando fazer desse reconhecimento uma das bases da interpretao judicial do resto da constituio, incluindo a Carta. Isso parecia deixar aberta a possibilidade de variao em sua interpretao em diferentes partes do pas. Para muitos, essa variao era fundamentalmente inaceitvel. Examinar por que nos leva ao cerne da questo de como o liberalismo dos direitos se relaciona com a diversidade. A Carta Canadense segue a tendncia da ltima metade do sculo XX, oferecendo uma base para a reviso judicial em dois aspectos. Em primeiro lugar, ela define um conjunto de direitos individuais semelhantes aos protegidos em outras constituies e cartas de direitos em democracias ocidentais. Em segundo, ela garante igual tratamento aos cidados numa variedade de aspectos ou, dito de outra maneira, ela protege do tratamento discriminatrio em alguns campos irrelevantes, como a raa ou o sexo. H muito mais na Carta, incluindo disposies de direitos lingsticos e direitos aborgenes, dispositivos que podem ser compreendidos como atribuindo poderes a coletividades mas os dois temas que destaquei so dominantes na conscincia pblica. Isso no ocorre por acaso. Os dois tipos de dispositivos so agora muito comuns em pautas arraigadas de direitos que proporcionam a base da reviso judicial. Nesse sentido, o mundo ocidental, talvez o mundo como um todo, est seguindo o precedente norte-americano. Os

americanos foram os primeiros a elaborar e a arraigar uma carta de direitos, o que fizeram durante a ratificao de sua constituio e como condio do seu resultado bem-sucedido. Poder-se-ia alegar que eles no viam com inteira clareza a reviso judicial como mtodo de assegurar esses direitos, mas essa se tornou rapidamente a prtica. As primeiras emendas protegeram indivduos, e por vezes governos de estado30, das intruses do novo governo federal. Foi depois da Guerra Civil, no perodo de reconstruo triunfante, e particularmente com a Dcima Quarta Emenda, que pedia "igual proteo" para todos os cidados dentro da lei, que o tema da no discriminao se tornou central reviso judicial. Mas esse tema est agora lado a lado com a norma mais antiga da defesa dos direitos individuais, e, na conscincia do pblico, talvez mesmo frente daquela. Para algumas pessoas do "Canad Ingls", o fato de uma sociedade poltica esposar certas metas coletivas corre o risco de ir contra ambos os tipos de
30. A Primeira Emenda, por exemplo, que probe o Congresso de estabelecer qualquer religio, no se destinava originalmente a separar Igreja e Estado como tais. Ela foi promulgada numa poca em que muitos estados tinham igrejas estabelecidas, tendo pretendido evidentemente evitar que o novo governo federal interferisse nesses arranjos locais ou a eles se sobrepusesse. S mais tarde, como a Dcima Quarta Emenda, que se seguiu chamada doutrina da incorporao, foram essas restries ao governo federal tomadas como aplicveis a todos os nveis de governo. 261

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dispositivos bsicos da Carta ou, na verdade, contra qualquer carta de direitos aceitvel. Em primeiro lugar, as metas coletivas podem requerer restries ao comportamento dos indivduos que violem seus direitos. Para muitos canadenses no francfonos, dentro e fora do Quebec, esse resultado temido j se materializara com a legislao sobre a lngua do Quebec. A legislao do Quebec prescreve, como j mencionamos, o tipo de escola a que os pais podem enviar os filhos; e, no caso mais famoso, probe certos tipos de sinalizao comercial. Este ltimo dispositivo foi derrubado pela Suprema Corte como contrrio carta de direitos do Quebec e Constituio, s sendo promulgado novamente por meio da invocao de uma clusula da Carta que permite s legislaturas, em certos casos, se sobrepor a decises das cortes relativas Carta por um perodo limitado de tempo (a chamada clusula "no obstante"). Mas, em segundo, mesmo que se sobrepor a direitos individuais no seja possvel, esposar metas coletivas em favor de um grupo nacional pode ser tomado como inerentemente discriminatrio. No mundo moderno, sempre acontecer de nem todas as pessoas que vivem como cidads numa certa jurisdio pertencerem ao grupo nacional assim favorecido. Isso pode ser considerado em si mesmo causa de discriminao. Todavia, alm disso, a busca da meta coletiva provavelmente envolver o tratamento distinto para pessoas de dentro e de fora. Assim, os dispositivos sobre o sistema escolar da Lei 101 probe (grosso modo) os francfonos e os imigrantes de enviarem os filhos a escolas de lngua inglesa, mas permite que os anglfonos canadenses o faam. Esse sentido de que a Carta entra em choque com a poltica bsica de Quebec foi um dos fundamentos da oposio, no restante do Canad, ao acordo de Meech Lake. A causa de preocupao foi a clusula da sociedade distinta, e a exigncia comum de emenda foi a de "proteger" a Carta dessa clusula ou faz-la ter precedncia sobre ela. Havia sem dvida nessa oposio certa quantidade de preconceito anti-Qubec ao estilo antigo, mas havia tambm uma sria questo filosfica. Quem segue a idia de que os direitos individuais tm sempre de vir antes, e ao lado de dispositivos antidiscriminatrios, tem de tomar precedncia sobre metas coletivas, fala com freqncia de uma perspectiva liberal que se disseminou cada vez mais no mundo angloamericano. Sua fonte so, naturalmente, os Estados Unidos, tendo essa perspectiva sido elaborada e defendida recentemente por algumas das melhores mentes filosficas e legais do pas, incluindo John Rawls, Ronald Dworkin e Bruce Ackerman31. H vrias formulaes da idia principal, mas talvez a que capte com maior clareza a questo relevante tenha sido expressa por Dworkin em seu curto artigo sobre o "Liberalismo".
31. Rawls, Uma teoria da justia, op. cit, e "Justice as Fairness: Political Not Metaphysical", Philosophy and Public Affairs, n. 14,1985, pp. 223-251; Dworkin, Taking Riyhts Seriously e "Liberalism", in Public and Private Morality, ed. Stuart Hampshire, Cambridge, Inglaterra, 1978; Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State, New Haven, 1980.

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Dworkin distingue entre dois tipos de compromisso moral. Todos temos uma concepo sobre os objetivos da vida, sobre o que constitui uma boa vida pela qual ns e outros devemos lutar. Mas tambm aceitamos o compromisso de lidar com lealdade e igualdade uns com os outros, pouco importando o modo como concebemos nossos objetivos. Poderamos denominar este ltimo compromisso "procedimental", enquanto os compromissos relativos aos objetivos da vida so "substantivos". Alega Dworkin que a sociedade liberal a que no adota nenhuma viso substantiva particular sobre os objetivos da vida. Em vez disso, une-se ela ao redor de um forte compromisso procedimental de tratar as pessoas com igual respeito. A razo para que a comunidade poltica como tal no possa esposar uma viso substantiva digamos, que um dos objetivos da legislao deva ser tornar as pessoas virtuosas reside no fato de isso envolver uma violao de sua norma procedimental. Porque, dada a diversidade da sociedade moderna, ser infalivelmente o caso de algumas pessoas, e no outras, estarem comprometidas com a concepo favorecida de virtude. Elas podem ser a maioria; de fato, provvel que sejam, pois do contrrio uma sociedade democrtica provavelmente no esposaria sua viso. Mas essa viso no seria a de todos e, ao esposar essa perspectiva substantiva, a sociedade no estaria tratando com igual respeito a minoria dissidente. Ela estaria dizendo a eles, na verdade, "sua viso no to valiosa, aos olhos desta comunidade poltica, quanto a dos seus compatriotas mais numerosos".

H profundos pressupostos filosficos de base nessa viso do liberalismo, que se arraiga no pensamento de Kant. Entre outras caractersticas, essa viso compreende que a dignidade humana consiste amplamente em autonomia, isto , a capacidade de cada pessoa de determinar por si uma concepo da boa vida. A dignidade associada menos a alguma compreenso particular da boa vida, de modo que o afastamento desta depusesse contra a prpria dignidade de cada um, do que ao poder de considerar e esposar por si mesmo uma ou outra viso. No estaremos respeitando esse poder igualmente em todos os sujeitos, afirma-se, se elevarmos o resultado das deliberaes de outras pessoas como oficialmente acima do de outras. Uma sociedade liberal tem de permanecer neutra com relao boa vida e restringir-se a assegurar que, qualquer que seja sua viso das coisas, os cidados lidem em lealdade uns com os outros e o Estado lide igualitariamente com todos. A popularidade dessa idia do agente humano como primariamente sujeito de uma escolha autodeterminadora ou auto-expressiva ajuda a explicar por que esse modelo de liberalismo to forte. Todavia temos tambm de considerar ter ela sido apresentada com grande vigor e inteligncia por pensadores liberais nos Estados Unidos, e precisamente no contexto de doutrinas constitucionais de reviso judicial32. Logo, no surpreende que se tenha disseminado, bem alm
32. Ver, por exemplo, os argumentos apresentados por Lawrence Tribe em Abortion: The Clash ofAbsolutes, Nova York, 1990.

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daqueles que poderiam subscrever uma filosofia kantiana, a idia de que uma sociedade liberal no pode acomodar publicamente noes esposadas do bem. Essa a concepo, como observou Michael Sandel, da repblica procedimental, que tem forte impacto na agenda poltica dos Estados Unidos e que ajudou a pr uma crescente nfase na reviso judicial a expensas dos processos polticos comuns de obteno de maiorias com vistas ao legislativa33. Mas uma sociedade com metas coletivas como Quebec viola esse modelo. E axiomtico para os governos de Quebec que a sobrevivncia e o florescimento da cultura francesa em Quebec so um bem. A sociedade poltica no neutra entre os que valorizam o permanecer fiis cultura de seus ancestrais e os que desejariam se libertar disso em nome de alguma meta individual de desenvolvimento pessoal. Poder-se-ia alegar que se pode afinal identificar uma meta como a survivence numa sociedade liberal procedimental. Poder-se-ia considerar, por exemplo, a lngua francesa como um recurso coletivo que os indivduos poderiam querer usar, e agir em favor de sua preservao tal como se age em prol do ar limpo ou das reas verdes. Mas isso no pode capturar todo o impulso de polticas destinadas sobrevivncia cultural. No s uma questo de ter a lngua francesa disposio dos que possam preferi-la. Isso poderia ser considerado a meta de algumas das medidas de bilingismo federal tomadas nos ltimos vinte anos. Mas tambm envolve o assegurar-se de que haja uma comunidade de pessoas no futuro que deseje aproveitar a oportunidade de usar a lngua francesa. Polticas voltadas para a sobrevivncia buscam ativamente criar membros da comunidade, por exemplo, ao assegurar que futuras geraes continuem a identificar-se como falantes do francs. No h uma maneira de se poder ver essas polticas como simplesmente proporcionando uma facilidade a pessoas j existentes. Dessa maneira, as pessoas de Quebec, bem como aqueles que atribuem importncia similar a esse tipo de meta coletiva, tendem a optar por um modelo de sociedade liberal sobremodo diferente. A seu ver, uma sociedade pode ser organizada em torno de uma definio da vida virtuosa sem que isso seja visto como depreciao daqueles que no partilham pessoalmente dessa definio. Onde a natureza do bem requer sua busca em comum, essa a razo para que ele seja uma questo de poltica pblica. De acordo com essa concepo, uma sociedade liberal se constitui como tal por meio da maneira pela qual trata as minorias, incluindo aqueles que no partilham das definies pblicas do bem e, sobretudo, pelos direitos que atribui a seus membros. Mas agora os direitos em questo so considerados fundamentais e cruciais, direitos que tm sido reconhecidos como tais desde os prprios primrdios da tradio liberal: direitos vida, liberdade, ao devido processo legal, liberdade de expresso,
33. Michael Sandel, "The Procedural Republic and the Unencumbered Self', Political Theory, n. 12, 1984, pp. 81-96.

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livre prtica da religio etc. Nesse modelo, h uma perigosa negligncia de uma fronteira essencial quando se fala de direitos fundamentais a coisas como placas comerciais na lngua da escolha de cada um. preciso distinguir as liberdades fundamentais, aquelas que nunca podem ser feridas e, portanto, que devem ser incessantemente protegidas de privilgios e imunidades que, embora importantes, podem ser revogados ou restingidos por razes de poltica pblica embora se precise de uma forte razo para isso. Para esse modo de ver as coisas, uma sociedade com fortes metas coletivas pode ser liberal desde que tambm seja capaz de respeitar a diversidade, especialmente em suas relaes com aqueles que no partilham suas metas comuns, e desde que possa oferecer salvaguardas adequadas dos direitos fundamentais. Haver sem dvida tenses e dificuldades na busca conjunta desses objetivos, mas isso no a torna impossvel, assim como os problemas no so, em princpio, maiores do que aqueles com que depara toda sociedade liberal que tem de combinar, por exemplo, liberdade e igualdade, ou prosperidade e justia. Eis aqui duas vises incompatveis da sociedade liberal. Uma das grandes fontes de nossa atual desarmonia a fato de os lados se terem fechado em copas um contra o outro no curso da ltima dcada. A resistncia "sociedade distinta" que se pedia que tivesse precedncia na Carta veio em parte de uma disseminada perspectiva procedimental presente no Canad ingls. Desse ponto de vista, atribuir a um governo a meta de promover a sociedade distinta de Quebec reconhecer uma meta coletiva, movimento que tem de ser neutralizado por sua subordinao Carta existente. Da perspectiva do Quebec, essa tentativa de impor um modelo procedimental de

liberalismo no s privaria a clusula da sociedade distinta de parte de sua fora como regra de interpretao, mas trairia uma rejeio do modelo de liberalismo com base no qual foi fundada essa sociedade. Ao longo do debate em torno da emenda Meech, cada uma das sociedades percebeu a outra de maneira errnea. Mas nesse ponto sua percepo foi precisa e elas no gostaram do que viram. O restante do Canad via que a clusula da sociedade distinta legitimava metas coletivas. E Quebec viu que o movimento voltado a dar precedncia Carta impunha uma forma de sociedade liberal alheia a Quebec e qual este jamais se poderia adaptar sem renunciar sua prpria identidade34 . Demorei-me neste caso porque ele parece ilustrar as questes fundamentais. H uma forma de poltica de respeito igual, tal como entronizada num liberalismo de direitos, que inspita diferena, dado que (a) insiste na aplicao uniforme das regras que definem esses direitos, sem exceo, e (b) suspeita de metas coletivas. Isso naturalmente no quer dizer que o modelo procure abolir as diferenas culturais; essa seria uma acusao absurda. Mas a
34. Ver Guy Laforest, "UEsprit de 1982", in Le Quebec et Ia restruturation du Canada, 1980-1992", ed. Louis Balthasar, Guy Laforest e Vincent Lemieux, Quebec, 1991.

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considero inspita diferena porque ela no pode acomodar aqiio a que aspiram de fato os membros das sociedades distintas, a sobrevivncialsso (b) uma meta coletiva, que (a) quase inevitavelmente pede alguma vaiao nos tipos de lei que julgamos permissveis de um contexto cultural pai o outro, como mostra com clareza o caso de Quebec. Creio que essa forma de liberalismo culpada da acusao liita pelos proponentes de uma poltica da diferena. Felizmente, contudo, l outros modelos de sociedade liberal que seguem outra linha com relao a (i) e a (b). Essas formas pedem de fato a defesa invariante de certos direitos. No estaria em questo, por exemplo, a determinao pelas diferenas culturaisla aplicao do habeas corpus. Mas elas distinguem esses direitos fundansntais da gama ampla de imunidades e pressupostos de tratamento uniforme jue surgiram nas culturas modernas da reviso judicial. Elas se dispem aiopesar a importncia de certas formas de tratamento uniforme com relao tnportn-cia da sobrevivncia cultural, e optar por vezes por esta ltima. No so, no final, modelos procedimentais de liberalismo, fundando-se sobrernneira em juzos acerca do que faz a boa vida juzos em que tem relevarfe lugar a integridade das culturas. Embora no possa argumentar aqui, obviamente endosso ess tipo de modelo. Contudo, indiscutivelmente, cada vez mais sociedades se motram hoje multiculturais, no sentido de incluir mais de uma comunidade cutural que deseja sobreviver. A rigidez do liberalismo procedimental pode tornr-se rapidamente impraticvel no mundo de amanh. POR CONSEGUINTE, A POLTICA DO RESPEITO IGUAL, ao menos nessa vannte mais tolerante, pode ser liberta da acusao de homogeneizar a diferen. Mas h outra maneira de formular a acusao que mais difcil de refutir. Nessa forma, contudo, ela talvez no devesse ser refutada, ou assim desejo Ensar eu. A acusao em que penso provocada pela afirmao feita poivezes em favor do liberalismo cego s diferenas segundo a qual ele pode ofrecer um terreno neutro em que pessoas de todas as culturas podem encatrar-se e coexistir. Nessa concepo, necessrio fazer algumas distines ior exemplo, entre o que pblico e o que privado, ou entre poltica e relgio e s ento se podem relegar as diferenas objeto de um contencioso a una esfera que no tenha influncia sobre o poltico. Mas uma controvrsia como a dos Versos Satnicos de Salmai Rushdie mostra como essa viso est errada. Para a corrente islmica principl, no h por que separar poltica e religio da maneira como passamos a sperar na sociedade liberal moderna. O liberalismo no um terreno de possel encontro para todas as culturas; ele a expresso poltica de uma gama dt culturas, sendo sobremodo incompatvel com outras gamas. Alm disso, comi o sabem muitos muulmanos, o liberalismo ocidental no tanto expresso perspectiva secular ps-religiosa, que costuma ser popular entre intelectuais liberais,
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quanto um desenvolvimento mais orgnico do cristianismo ao menos visto da perspectiva alternativa do islamismo. A diviso Igreja/Estado remonta aos primeiros momentos da civilizao crist. As primeiras formas dessa separao diferiam muito das nossas, mas nelas se assentaram as bases para os desenvolvimentos modernos. O prprio termo secular era originalmente parte do vocabulrio cristo35. Tudo isso para dizer que o liberalismo no pode nem deve alegar que tem completa neutralidade cultural. O liberalismo tambm um credo em luta. A variante branda que defendo, tanto quanto as formas mais rgidas, tem de traar esse limite. Haver variaes quando se tratar da aplicao da pauta de direitos, mas no onde o assunto for incitar ao assassinato. No se deve ver isso como uma contradio. As distines substantivas desse tipo so incontornveis na poltica, e ao menos o liberalismo no procedimental que descrevi est plenamente pronto a aceitar isso. Mas a controvrsia ainda perturbadora pela razo mencionada acima: todas as sociedades esto se tornando crescentemente multiculturais e, ao mesmo tempo, mais porosas. Os dois desenvolvimentos caminham juntos. Sua porosidade significa sua maior receptividade migrao multinacional; um nmero maior dos seus membros leva uma vida de dispora, cujo centro est alhures. Nessas circunstncias, h algo de ridculo em replicar simplesmente " assim que fazemos as coisas aqui". Essa rplica poderia ser feita em casos como a controvrsia

de Rushdie, em que o modo como "fazemos as coisas aqui" cobre questes como o direito vida e liberdade de expresso. O carter ridculo vem do fato de haver nmeros substanciais de cidados que tambm pertencem cultura que pe em questo as nossas fronteiras filosficas. O desafio est em lidar com seu sentido de marginalizao sem comprometer nossos princpios polticos bsicos. Isso nos leva questo do multiculturalismo tal como costuma ser debatido hoje, que tem muito que ver com as imposies de algumas culturas sobre outras e com a suposta superioridade que sustenta essa imposio. Consideram-se as sociedades liberais ocidentais supremamente culpadas quanto a isso, em parte por causa do seu passado colonial e, em parte, devido marginalizao em seu seio de segmentos da populao advindos de outras culturas. nesse contexto que " assim que fazemos as coisas aqui" pode parecer rude e insensvel. Ainda que, dada a natureza das coisas, o compromisso seja quase impossvel ou se probe o assassinato ou se permite que se assassine , a atitude presumida pela rplica vista como desdm. Muitas vezes, com efeito, essa pressuposio correta. Assim, chegamos outra vez questo do reconhecimento.
35. Isso bem defendido em Larry Siedentop, "Liberalism: The Christian Connection", Times Literary Supplement, 24-30 de maro, 1989, p. 308. Ver ainda meu artigo "The Rushdie Controversy", Publica Culture, n. 2, outono de 1989, pp. 118-122.

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O reconhecimento do igual valor no era o que estava em jogo ao menos no sentido forte em minha discusso anterior. Ali, a questo era se se reconhece como meta legtima a sobrevivncia cultural, se se podem permitir fins coletivos como consideraes legtimas na reviso judicial ou para outros propsitos da macropoltica social. A exigncia era ali a de que deixssemos as culturas se defenderem, dentro de limites razoveis. Mas a exigncia adicional que examinamos aqui que todos reconheamos o igual valor de diferentes culturas; que no apenas as deixemos sobreviver, mas reconheamos seu valor. Como se pode entender essa exigncia? De certo modo, ela est agindo numa condio de noformulao h algum tempo. A poltica do nacionalismo foi alimentado por bem mais de um sculo em parte pelo sentido que as pessoas tiveram de ser desprezadas ou respeitadas pelos outros a seu redor. Sociedades multinacionais podem-se desfazer devido carncia de reconhecimento percebido do igual valor de um grupo por outro. Isso , creio eu, o caso do Canad embora meu diagnstico por certo ser contestado por alguns. No cenrio internacional, a tremenda sensibilidade de certas sociedades supostamente fechadas opinio mundial como mostram as reaes a descobertas da, digamos, Anistia Internacional ou suas tentativas, por meio da Unesco, de construir uma nova ordem mundial da informao atesta a importncia do reconhecimento externo. Mas tudo isso ainda , no jargo hegeliano, an sich, e no fr sich. Os prprios autores costumam ser os primeiros a negar que tenham sido movidos por essas consideraes, e falam de outros fatores, digamos, a desigualdade, a explorao e a injustia, como seus motivos. Bem poucos defensores da independncia de Quebec, por exemplo, podem aceitar que o que est ganhando sua batalha para eles a falta de reconhecimento pelo Canad ingls. O que h de novo, por conseguinte, o fato de a exigncia de reconhecimento ser agora explcita. E ela foi explicitada, da maneira que indiquei acima, pela disseminao da idia de que somos formados pelo reconhecimento. Poderamos dizer que, graas a essa idia, o reconhecimento errneo graduou-se agora no nvel de um dano que pode ser obstinadamente enumerado ao lado daqueles mencionados no pargrafo precedente. Um dos autores-chave dessa transio sem dvida Frantz Fanon, que, em seu influente Les Damns de Ia terre (1961), alegou que a principal arma dos colonizadores era a imposio de sua imagem do colonizado aos povos subjugados. O colonizado, a fim de libertar-se, tem antes de tudo de se purgar dessas auto-imagens depreciativas. Fanon recomendou a violncia como o caminho para essa liberdade, em correspondncia violncia original da imposio estrangeira. Nem todos os que se basearam em Fanon o seguiram nisso, mas a noo de que h uma batalha para uma auto-imagem modificada, luta que ocorre tanto no interior do subjugado como em oposio ao dominador, tem sido amplamente aplicada. Essa idia se tornou crucial para certas tendn268
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cias do feminismo, sendo tambm um importante elemento do debate contemporneo sobre o multiculturalismo. O principal locus desse debate o mundo da educao (no sentido amplo). Um foco so os departamentos de humanidades das universidades, em que se fazem exigncias para que se alterem, se ampliem ou se excluam os cnones de autores acreditados com base na idia de que os cnones atualmente favorecidos consistem quase inteiramente em "brancos machos mortos". Deve-se dar um lugar maior s mulheres e s pessoas de raas e culturas no-europias. Um segundo foco so as escolas secundrias, em que se faz, por exemplo, a tentativa de desenvolver currculos afrocntricos para alunos em escolas preponderantemente negras. A razo dessas mudanas propostas no a de que, ou no principalmente a de que, todos os alunos possam estar perdendo alguma coisa importante com a excluso de um certo gnero ou de certas raas ou culturas, mas a de que as mulheres e os alunos dos grupos excludos esto recebendo, diretamente ou por omisso, um quadro desfavorvel de si mesmos, como se toda a criatividade e todo o valor fossem inerentes aos homens de origem europia. Aumentar e modificar o currculo essencial no tanto em nome de uma cultura mais ampla para todos quanto para dar o devido reconhecimento aos at agora excludos. A premissa de base dessas exigncias a de que o reconhecimento forja a identidade, em particular na aplicao fanonista:

os grupos dominantes tendem a consolidar sua hegemonia ao inculcar no subjugado uma imagem de inferioridade. A luta pela liberdade e pela igualdade tem, portanto, de passar por uma reviso dessas imagens. Os currculos multiculturais pretendem ajudar nesse processo de reviso. Embora no seja freqente que se afirme com clareza, a lgica por trs de algumas dessas exigncias parece depender da premissa de que devemos igual respeito a todas as culturas. Isso emerge da natureza da reprovao feita aos autores dos currculos tradicionais. Alega-se que os juzos de valor em que se baseiam esses currculos so na verdade corruptos, marcados pela estreiteza ou insensibilidade, ou, o que ainda pior, por um desejo de denegrir os excludos. A implicao parece ser a de que, sem esses fatores de distoro, os verdadeiros juzos de valor sobre diferentes obras colocariam todas as culturas mais ou menos no mesmo nvel. Claro que o ataque poderia vir de uma perspectiva mais radical, neonietzschiana, que questiona o prprio status dos juzos de valor como tais, porm, sem se chegar a esse passo extremo (de cuja coerncia duvido), o pressuposto parece ser o de igual valor. Eu gostaria de sustentar que h algo de vlido nesse pressuposto, mas que no de modo algum sem problemas e que envolve algo parecido com um ato de f. Como pressuposto, a afirmao a de que todas as culturas humanas que animaram sociedades inteiras por um perodo considervel de tempo tm alguma coisa importante a dizer a todos os seres humanos. Formuloa assim para
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excluir ambientes culturais parciais no interior de uma sociedade, bem como as curtas fases de uma cultura importante. No h razo para crer que, por exemplo, as diferentes formas de arte de uma dada cultura tenham todas o mesmo valor ou tenham mesmo valor considervel; e toda cultura pode passar por fases de decadncia. Mas quando chamo isso de pressuposto, quero dizer que se trata de uma hiptese inicial com que se poderia abordar o estudo de qualquer outra cultura. A validade da alegao tem de ser demonstrada concretamente no estudo real da cultura. A bem dizer, diante de uma cultura suficientemente distinta de nossa, podemos ter apenas, ex ante, a idia mais obscura de qual pode ser sua contribuio valiosa. Porque, para uma cultura suficientemente diferente, a prpria compreenso do que significa ter valor ser estranha e desconhecida para ns. Abordar, por exemplo, um raga com os pressupostos de valor implcitos no cravo bem-temperado seria um tiro completamente fora do alvo. O que tem de acontecer aquilo que Gadamer chama de "fuso de horizontes"36. Aprendemos a nos movimentar num horizonte mais amplo em que aquilo que antes tnhamos por certo como a base da valorao pode ser situado como uma possibilidade ao lado da base diferente da cultura desconhecida. A fuso de horizontes opera por meio do desenvolvimento de novos vocabulrios de comparao voltados para articular esses novos contrastes37. Assim, se e quando terminarmos por encontrar apoio substantivo para nossa suposio inicial, isso depende de uma avaliao do valor que possivelmente no teramos condio de fazer no comeo. Chegamos ao juzo em parte por meio da transformao de nossos padres. Poderamos afirmar que devemos a todas as culturas um pressuposto desse tipo. Desse ponto de vista, neg-lo poderia ser visto como fruto do preconceito ou da m vontade. Poderia at ser equivalente a uma negao de igual status. Algo semelhante a isso deve estar por trs da acusao feita por defensores do multiculturalismo contra os partidrios do cnon tradicional. Supondo que a relutncia em ampliar o cnon venha de uma mistura de preconceito com m vontade, os multiculturalistas nos acusam da arrogncia de supor sua superioridade sobre povos antes subjugados. Esse pressuposto ajudaria a explicar por que as exigncias de multiculturalismo se apoiam em princpios estabelecidos de igual respeito. Se negar o pressuposto eqivale a negar a igualdade e se advm importantes conseqncias para a identidade das pessoas a partir da ausncia de reconhecimento, pode-se defender a insistncia na universalizao do pressuposto como extenso lgica da poltica da dignidade. Do mesmo modo como todos devem ter
36. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen, 1975, pp. 289-290; ed. br.: Verdade e mtodo, Petrpolis, Vozes, 1997. 37. Para uma discusso mais completa da comparao, ver o captulo 8, bem como meu artigo "Understanding and Ethnocentricity", Philosophy and theHuman Sciences, Cambridge, Inglaterra, 1985.

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iguais direitos civis e de voto, seja qual for sua raa ou cultura, assim tambm devem gozar do pressuposto de que sua cultura tradicional tem valor. Essa extenso, por mais logicamente que parea decorrer das normas aceitas de dignidade igual, combina com muita dificuldade com estas, visto que se ope cegueira das diferenas que foi central a essas normas. Mas ela parece de fato vir delas, embora com dificuldades. No estou certo da validade de se exigir esse pressuposto como um direito. Mas podemos deixar essa questo de lado, porque a exigncia feita parece mais forte. A alegao a de que o adequado respeito igualdade requer mais do que um pressuposto segundo o qual o estudo aprofundado nos far ver as coisas de dada maneira; tem de haver juzos reais de igual valor aplicados aos costumes e s criaes dessas diferentes culturas. Esses juzos parecem estar implcitos na exigncia de que certas obras sejam includas no cnon, o mesmo ocorrendo com a implicao de que essas obras no foram includas antes s por causa do preconceito, da m vontade ou do desejo de dominar. (Claro que a exigncia de incluso logicamente separvel de uma reivindicao de igual valor. A exigncia poderia ser: "Inclua essas porque so nossas, ainda que possam ser inferiores." Mas no assim que falam as pessoas que fazem essa exigncia.) Ainda h alguma coisa muito errada numa demanda com essa forma. Faz sentido insistir, como uma questo de direito, que abordemos o estudo de certas culturas com um pressuposto de seu

valor. Mas no pode fazer sentido insistir como uma questo de direito que cheguemos a um juzo concludente final de que o seu valor grande ou igual ao de outras culturas. Isto , se o juzo de valor pretende registrar algo independente de nossa prpria vontade e desejo, ele no pode ser ditado por um princpio de tica. Num exame mais acurado, ou encontramos algo de grande valor na cultura C ou no encontramos. Mas no faz mais sentido exigir isso do que o faz a exigncia de que consideremos a terra redonda ou chata, ou a temperatura do ar quente ou fria. Afirmei isso sem nenhuma dvida quando, como todo mundo sabe, h uma vigorosa controvrsia com relao "objetividade" de juzos nesse campo e quanto existncia ou no de uma "verdade da matria", como parece haver na cincia natural, ou, na verdade, se mesmo na cincia natural a objetividade uma miragem38. No tenho muita simpatia por essas formas de subjetivismo, que julgo bastante confusas. Mas parece haver alguma confuso especial no invoc-las nesse contexto. O impulso moral e poltico da queixa concerne a juzos injustificados de status inferior feitos alegadamente sobre culturas no hegemnicas. Mas se esses juzos so em ltima anlise uma questo de vontade humana, a questo da justificativa desaparece. Propriamente falando, no
38. Discuto a objetividade de maneira um tanto mais extensa na parte 1 de As Fontes do Self, So Paulo, Loyola, 1997. 271

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se fazem juzos que possam estar certos ou errados; exprimem-se gostos ou desgostos, endossase ou rejeita-se outra cultura. Mas ento a queixa tem de passar a atingir a recusa a endossar, e a validade ou falta de validade dos juzos nada tem que ver com isso. Assim, entretanto, o ato de declarar as criaes de outra cultura coisas de valor e o ato de se declarar do lado dessa cultura, ainda que suas criaes nada tenham de especial, tornam-se indistinguveis. A diferena est s na embalagem. No entanto, o primeiro normalmente entendido como genuna expresso de respeito e, o segundo, como insuportavelmente paternalista. Os supostos beneficirios da poltica do reconhecimento, as pessoas que poderiam de fato beneficiar-se do reconhecimento, fazem uma distino crucial entre os dois atos. Elas sabem que desejam respeito, e no condescendncia. Toda teoria que desfaa a distino parece, ao menos prima facie, distorcer facetas cruciais da realidade de que pretende tratar. Com efeito, teorias subjetivistas, mal-acabadas, neonietzschianas, costumam ser invocadas com freqncia nesse debate. Derivando muitas vezes de Foucault ou de Derrida, elas alegam que todos os juzos de valor se baseiam em padres em ltima anlise impostos por estruturas de poder que contribuem para consolidar. Deveria ser claro o motivo de essas teorias proliferarem. Um juzo favorvel dado por exigncia absurdo, a no ser que algumas dessas teorias sejam vlidas. Alm disso, julgar por exigncia um ato de condescendncia de tirar a respirao. Ningum de fato entende isso como um genuno ato de respeito. Ele tem mais a natureza de um ato fingido de respeito realizado a instncias do seu suposto beneficirio. Objetivamente, tal ato envolve desdm pela inteligncia deste ltimo; ser objeto de um ato como esse denigre. Os proponentes de teorias neonietzschianas esperam escapar desse nexo de hipocrisia transformando a questo inteira em questo de poder e contrapoder. Ento, deixa-se o respeito e est-se no domnio de escolher um lado em que ficar, no campo da solidariedade. Isso dificilmente uma soluo satisfatria, dado que, ao ficar de um lado, eles renunciam fora propulsora desse tipo de poltica, que precisamente a busca de reconhecimento e respeito. Alm disso, ainda que pudssemos exigir isso deles, a ltima coisa que queremos nesse estgio dos intelectuais eurocentrados so juzos positivos do valor de culturas que eles no estudaram exaustivamente. Porque reais juzos de valor supem uma fuso de horizontes de padres em que tenhamos sido transformados pelo estudo do padro do outro, de modo que no estejamos simplesmente julgando a partir de nossos velhos padres familiares. Um juzo favorvel feito prematuramente seria no s condescendente como etnocntrico. Ele louvaria o outro por ser como ns. Eis outro grave problema que afeta boa parte da poltica do multicultu-ralismo: a exigncia peremptria de juzos de valor favorveis paradoxalmente talvez tragicamente homogeneizante. Porque ela implica que j dispo272
A POLTICA DO RECONHECIMENTO

nhamos dos padres para fazer esses juzos. Mas os padres que temos so os da civilizao do Atlntico Norte. Assim, os juzos "encaixaro" implcita e inconscientemente os outros em nossas categorias. Pensaremos em seus "artistas" como criadores de "obras" que podemos ento incluir em nosso cnon. Ao invocar implicitamente nossos padres para julgar todas as civilizaes e culturas, a poltica da diferena pode acabar tornando todo mundo igual39. Assim formulada, a exigncia de reconhecimento igual inaceitvel. Mas a histria no termina simplesmente aqui. Os inimigos do multiculturalismo na academia americana perceberam essa fraqueza e a tm usado como desculpa para dar as costas ao problema. Isso no resolve as coisas. Uma resposta como a atribuda a Saul Bellow, de que gostaremos de ler o Tolstoi zulu quando ele aparecer, mostra a profundidade do etnocentrismo. Em primeiro lugar, h o pressuposto implcito de que a excelncia tem de assumir formas com que estamos familiarizados: os zulus deveriam produzir um Tolstoi. Em segundo, supomos que sua contribuio ainda acontecer (quando os zulus produzirem um Tolstoi). Esses dois pressupostos caminham obviamente juntos. Se os zulus tm de produzir nosso tipo de excelncia, ento evidentemente sua nica esperana est no futuro. Roger Kimball o diz de maneira mais crua: "Apesar dos multicultu-ralistas, a escolha que hoje temos diante de ns no entre uma cultura ocidental 'repressiva' e um paraso multicultural, mas entre a cultura e a barbrie. A civilizao no um dom, uma realizao uma frgil realizao que precisa de

constante alimentao e defesa de sitiantes de dentro e fora"40. Tem de haver algum meio-termo entre a exigncia inautntica e homogeneizante de reconhecimento de igual valor, de um lado, e o autofechamen-to em padres etnocntricos do outro. H outras culturas, e temos de viver juntos cada vez mais, tanto em escala mundial como na convivncia no interior de cada sociedade. O que temos o pressuposto de igual valor: uma posio que tomamos quando empreendemos o estudo do outro. Talvez no precisemos perguntar se isso algo que os outros podem exigir de ns como um direito. Poderamos simplesmente perguntar se essa a maneira como deveramos nos relacionar com os outros. Bem, e ? Como pode esse pressuposto fundamentar-se? Um fundamento proposto religioso. Herder, por exemplo, tinha uma viso da Divina Providn39. Os mesmos pressupostos homogeneizadores esto na base da reao negativa que muitas pessoas manifestam diante de alegaes de superioridade em favor da civilizao ocidental, por exemplo, no tocante cincia natural. Mas absurdo criticar essas alegaes em princpio. Se todas as culturas deram uma contribuio de valor, no podem elas ser idnticas nem personificar o mesmo tipo de valor. Esper-lo seria incorrer num vasta subestimao das diferenas. No final, o pressuposto do valor imagina um universo em que diferentes culturas se complementam mutuamente com diferentes tipos de contribuio. Esse quadro no apenas compatvel com juzos de superioridade-em-certos-aspectos como os requer. 40. Roger Kimball, "Tenured Radicais", New Criterion, janeiro de 1991, p. 13.

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cia de acordo com a qual toda essa variedade de culturas no era mero acaso, mas pretendia produzir uma maior harmonia. No posso descartar essa viso. Mas se ficarmos no nvel humano, poderemos alegar ser razovel supor que as culturas que proporcionaram o horizonte de significado para grande nmero de seres humanos, de caracteres e temperamentos diversos, por um longo perodo de tempo culturas que, em outras palavras, articularam seu sentido do bem, do sagrado e do admirvel , quase certamente tm algo que merece nossa admirao e respeito, ainda que isso se faa acompanhar de muita coisa que temos de detestar e rejeitar. Dito de outra maneira: seria uma suprema arrogncia descartar a priori essa possibilidade. Talvez haja aqui, afinal, uma questo moral. S precisamos de um sentido de nossa prpria parte limitada de toda a histria humana para aceitar o pressuposto. S a arrogncia, ou algum fracasso moral anlogo, pode nos privar disso. Contudo, o que o pressuposto requer no so juzos peremptrios e inautnticos de igual valor, mas a propenso a ser receptivo ao estudo cultural comparativo do tipo que tem de deslocar nossos horizontes nas fuses resultantes. O que ele requer, sobretudo, a admisso de que estamos muitssimo longe do horizonte ltimo em que o valor relativo de diferentes culturas possa ser evidente. Isso significaria acabar com uma iluso que ainda mantm muitos multiculturalistas bem como seus mais acerbos oponentes sob sua gide.
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U QUE EXATAMENTE uma sociedade liberal? O que a torna possvel? E quais os perigos que ela enfrenta? Eis as questes que eu gostaria de examinar; mas o problema que todas elas permitem respostas de extenso indefinida. Os perigos passveis de afetar a sociedade liberal, por exemplo, no so enumerveis. Ameaas podem vir de um nmero incontvel de direes. Por isso tenho de ser seletivo. H algumas dificuldades que me parecem generalizadas em nossa poca, e eu as colocarei no primeiro plano. Ao faz-lo, sei que falo a partir de uma experincia paroquial. Aspira-se hoje a sociedades de tipo liberal em quase todos os lugares do mundo, em condies radicalmente diferentes. Nenhuma discusso finita pode fazer justia a todas essas situaes. Mas com certeza, se os perigos so infinitos, a primeira questo, que pede uma definio de sociedade liberal, pode ter uma resposta clara e finita. Assim se poderia pensar, e alguns pensadores tentaram emitir definies. Mas creio que tambm aqui a complexidade da realidade e a multiplicidade de suas facetas nos fazem desconcertar. Com efeito, creio que h perigo em tentar formular definies claras, porque essa definio pode estreitar o mbito de nossa ateno de maneiras prejudiciais ou mesmo fatais. Mas no temos de saber sobre o que falamos? Admito-o a contragosto, e at ofereo um esboo grosseiro do que designo por sociedade liberal. Contudo, com o desenrolar da discusso, espero que a natureza indecisa e multifacetada da questo se evidencie. Podemos delinear a sociedade liberal em termos de suas formas caractersticas, por exemplo, o governo representativo, o regime de direito, o regime de direitos arraigados, a garantia de certas liberdades. Mas vou preferir comear de outro ponto, e pensar uma sociedade liberal como aquela que tenta
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realizar, no maior grau possvel, certos bens ou princpios de direito. Poderamos pensar nela como uma sociedade que tenta maximizar os bens da liberdade e do autogoverno coletivo em conformidade com direitos fundados na igualdade. A natureza insatisfatria disso como definio salta aos olhos assim que ponderamos sobre o que quer dizer liberdade aqui. Est claro que isso muito contestado. Para alguns, s poderia significar liberdade negativa, o ser capaz de fazer o que quiser sem a interferncia alheia, particularmente da autoridade. Para outros, porm, a liberdade significativa envolve a verdadeira autodeterminao, uma excelncia de desenvolvimento moral. Quem apenas negativamente livre, que faz o que quiser, pode ser em larga medida regido pela conveno irrefletida ou conformar-se timidamente a normas que de maneira alguma aceitou interiormente, normas que a pessoa poderia at violar. Essa no seria a liberdade mais robusta da escolha de vida auto-responsvel, que Mill assume como padro para si em Da Liberdade, ao louvar "uma pessoa cujos desejos e impulsos so seus so a expresso de sua prpria cultura, tal como desenvolvida e modificada por sua prpria cultura"1. Mas apesar de toda a sua impreciso e incerteza, essa descrio seria boa o bastante para que sigamos nosso caminho. Ela nos permitir que comecemos a examinar algumas das bases e perigos de uma sociedade dedicada a esses fins. Desejo comear analisando as sociedades liberais ocidentais, os modelos originais. Entre os pilares da liberdade, vm figurando, por exemplo, a nfase no regime de direito, nos direitos garantidos resgatveis pela ao judicial, e vrias modalidades de diviso do poder. Refiro-me no s "diviso de pode-res" tal como existe na Constituio americana, mas a outras maneiras de distribuir poder para outras pessoas, por exemplo, por meio de estruturas federais, governos locais autnomos etc. Todavia, a liberdade na tradio liberal ocidental tem-se baseado em parte no desenvolvimento de formas sociais em que a sociedade como um todo pode funcionar fora do mbito do Estado. Essas formas tm sido includas na descrio geral "sociedade civil", tomando-se o termo em seu sentido ps-hegeliano, como designao de algo distinto do Estado2. A noo de sociedade civil compreende a gama de associaes livres que no contam com patrocnio oficial e que muitas vezes se dedicam a fins que de modo geral consideramos no polticos. No se pode chamar de livre nenhuma sociedade em que essas associaes voluntrias no possam funcionar, e a pulsao da liberdade ser muito fraca onde estas no so espontaneamente formadas. Mas existe sociedade civil num sentido forte quando, alm de contar com mltiplas associaes livres, a sociedade pode operar como um todo fora do mbito do Estado. Refiro-me a maneiras pelas quais se pode dizer que a sociedade age, ou gera ou sustenta uma certa condio, sem a ao do governo. A
1. Extrado de John Stuart Mill, "On Liberty", in Three Essays, Oxford, 1975, p. 74. 2. Discuto esse ponto no captulo 11.

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prpria idia da possibilidade de existncia de modalidades de ao extrapoltica ou de manuteno de padres por toda a sociedade estranha a um grande nmero de civilizaes histricas; por exemplo, a sociedade chinesa tradicional ou para tomar um exemplo bastante afastado dela a antiga polis. E se tomarmos outras civilizaes, como a indiana ou a europia medieval, em que a sociedade tambm tem autoridades extrapolticas, a marcante diferena destas com relao ao Ocidente moderno est no fato de que as formas da sociedade civil so, neste, puramente seculares. Duas grandes formas de sociedade civil que tm desempenhado um papel de destaque na liberdade ocidental (ou que assim foram consideradas) so a esfera pblica e a economia de mercado. Para dar alguma densidade a essa discusso to abstrata sobre a ao extrapoltica e secular, falarei com um pouco mais de detalhes acerca da ascenso da esfera pblica. O QUE UMA ESFERA PBLICA? Desejo descrev-la como um espao comum em que os membros da sociedade se congregam, por meio de uma variedade de meios (impressos, eletrnicos), bem como em encontros diretos, para discutir questes de interesse comum para assim poder ser capazes de formar uma idia comum sobre essas questes. Digo "um espao comum" porque, embora os meios sejam mltiplos, o mesmo ocorrendo com os intercmbios que neles ocorrem, se julga que estes esto em princpio intercomunicando-se. A discusso que

podemos estar vendo na televiso agora trata daquilo que foi dito no jornal pela manh, que por sua vez relata o debate radiofnico de ontem e assim por diante. por isso que costumamos falar da esfera pblica no singular. A esfera pblica uma caracterstica central da sociedade moderna. A tal ponto que, mesmo onde de fato suprimida ou manipulada, ela tem de ser simulada. As sociedades despticas modernas de maneira geral se sentiram compelidas a seguir a corrente. Aparecem nos jornais do partido editoriais, que pretendem exprimir as opinies dos autores, oferecidos considerao de seus concidados; organizam-se demonstraes de massa que pretendem revelar a indignao de um grande nmero de pessoas. Tudo isso acontece como se um processo genuno estivesse em vias de formar uma idia comum pelo intercmbio, muito embora o resultado seja cuidadosamente controlado desde o comeo. Por que essa dissimulao? Porque a esfera pblica no s uma caracterstica ubqua de toda sociedade moderna como tambm desempenha um papel crucial na autojustificao dessa sociedade como sociedade livre, autogovernada, isto , uma sociedade em que (a) as pessoas formam livremente suas opinies, tanto individualmente como em termos de uma idia comum, e (b) essas idias comuns importam elas de alguma maneira agem sobre o governo ou o controlam. Justo por ter esse papel central, a esfera pblica objeto de preocupao e de crtica tambm nas sociedades liberais. Uma das questes saber se o debate no est sendo controlado e manipulado tambm a, de uma maneira menos evidente do que nos regimes despticos, mas ainda
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mais insidiosamente, pelo dinheiro, pelo governo ou por alguma combinao maquinatria dos dois. Outra se a natureza de certas mdias modernas pode permitir o intercmbio verdadeiramente aberto e multilateral que se supe surgir numa verdadeira opinio comum sobre assuntos pblicos. H a tendncia a considerar algo to importante e central para nossa vida como um fato da natureza, como se algo do tipo sempre tivesse existido. A sociedade liberal moderna teria ento inovado ao permitir esfera pblica sua liberdade, tornando o governo responsvel perante ela e no o contrrio. Mas sempre existiu algo anlogo a uma opinio pblica. Pensar isso , no entanto, um erro anacrnico, erro que obscurece o que h de novo, e ainda no plenamente compreendido, nesse tipo de espao comum. Eu gostaria de lanar um pouco mais de luz sobre o tema. E, no processo, entender melhor as transformaes em termos de compreenso de pano de fundo e imaginrio social que a civilizao moderna produziu. De modo especfico, desejo recorrer a dois livros interessantes, um publicado h cerca de trinta anos na Alemanha e agora disponvel em ingls, Structural Transformation, de Jrgen Habermas, que trata do desenvolvimento da opinio pblica na Europa Ocidental do sculo XVIII; o outro uma publicao de 1990, de autoria de Michael Warner, The Letters ofthe Republic, que descreve o fenmeno anlogo nas colnias americanas da Inglaterra3. O tema central do livro de Habermas a emergncia no sculo XVIII de um novo conceito de opinio pblica. Ver com clareza o que havia de novo nisso ajudar a definir o que h de especial na esfera pblica moderna. claro que os povos sempre reconheceram algo parecido com uma opinio geral, que era mantida numa sociedade particular ou talvez na humanidade como um todo. Essa opinio podia ser desprezada como fonte de erro, a partir da baixa estima que mostrava Plato pela doxa. Ou poderia ser vista em outros contextos como estabelecendo padres para a conduta certa4. Seja como for, ela difere da nova forma em trs importantes aspectos: "A opinio da humanidade" vista como (1) irrefletida, (2) no mediada pela discusso e pela crtica, e (3) passivamente inculcada em cada gerao sucessiva. Pretende-se que a opinio pblica, em contraste, (1) seja produto de reflexo, (2) surja da discusso, e (3) reflita um consenso ativamente produzido. A diferena est em mais do que a avaliao da aceitao passiva ali e do pensamento crtico aqui. No s que o sculo XVIII tenha decidido pregar medalhas cartesianas na opinio da humanidade. A mudana crucial est na diferena do processo subjacente. Onde a opinio da humanidade era considerada como transmitida de pais e pessoas mais velhas, numa mirade de atos
3. Jrgen Habermas, Structural Transformation, trad. de Thomas Burger, Cambridge, Massachusetts, 1989; Strukturwandel der ffentlichkeit, Berlim, 1962. Michael Warner, The Letters ofthe Republic, Cambridge, Massachusetts, 1990. 4. Habermas, Structural Transformation, p. 91, refere-se a Locke em relao a isso.

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locais de transmisso sem vnculo entre si, a opinio pblica tida como tendo sido elaborada por uma discusso entre aqueles que a sustentam, discusso no mbito da qual suas diferentes concepes foram de algum modo confrontadas e eles puderam chegar a uma idia comum. A opinio da humanidade provavelmente sustentada de forma idntica por voc e por mim, visto que somos formados pelo mesmo processo de socializao. Partilhamos de uma opinio pblica comum, quando partilhamos, porque a elaboramos juntos. No simplesmente que tenhamos por acaso concepes idnticas; elaboramos nossas convices num ato comum de definio. Mas em ambos os casos, tanto no da opinio da humanidade como no da opinio pblica, as mesmas concepes podem ser sustentadas por pessoas que nunca se encontraram umas com as outras. por isso que as duas podem ser confundidas. Todavia, neste ltimo caso, supe-se algo mais: que duas pessoas amplamente separadas que partilham da mesma viso foram ligadas numa espcie de espao de discusso no mbito do qual puderam trocar idias e chegar a um fim comum. O que esse espao comum? Uma coisa bem estranha quando se comea a pensar nele. As duas pessoas que invoco aqui nunca se viram. So no entanto vistas como ligadas num espao comum de discusso atravs de meios no sculo XVIII, impressos. Livros, panfletos e jornais circulavam entre o pblico educado, trazendo teses, anlises, argumentos, contra-argumentos, referindo-se uns aos outros e se refutando mutuamente. Tinham muitos leitores e costumavam

ser discutidos em encontros diretos, em salas de visita, cafs, sales ou em locais mais "pblicos" (em termos de autoridade), como o parlamento. A viso geral sentida que resultava de tudo isso contava como "opinio pblica" no novo sentido. Eu disse "contava como" opinio pblica. E aqui chegamos ao cerne da estranheza: uma parte essencial da diferena advm daquilo a que se considera que o processo equivalha. A opinio da humanidade se dissemina, como eu disse, por meio de uma mirade de atos desvinculados de transmisso, ao passo que a opinio pblica formada por meio da reunio dos participantes. Mas se se fizesse um levantamento exaustivo de todos os encontros face a face que ocorrem em cada caso, os dois processos no pareceriam muito diferentes. Em ambos os casos, massas de pessoas que partilham as mesmas opinies nunca se encontram, mas todos esto ligados a todos por meio de alguma cadeia de transmisso pessoal ou escrita. Crucial para essa diferena o fato de que, na formao da opinio pblica, cada um desses encontros fsicos vinculados ou mediados pela imprensa compreendido pelos participantes como fazendo parte de um nico procedimento de discusso voltado para uma resoluo comum. Isso naturalmente no pode ser tudo; os encontros no podem ser os mesmos em todos os outros aspectos, e s diferem na maneira como eram compreendidos pelos participantes. Por exemplo, crucial para esses encontros vinculados uma constante inter-referncia: tento refutar em minha conversao com
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voc hoje o editorial do Times da semana passada, que tratou de alguma figura pblica em funo de um discurso que ela tenha feito na semana retrasada. tambm crucial que eles sejam levados a efeito como discusses. Se, em cada caso, algum simplesmente aceita passivamente o que outra pessoa lhe diz como no caso ideal-tpico, da transmisso autoritria da tradio de pais para filhos , no se pode entender plausivelmente como fazendo parte de uma discusso que envolva toda a sociedade. Contudo, sem essa compreenso comum de sua ligao por parte dos participantes, ningum poderia tom-los desde o comeo como constituindo uma discusso comum com um resultado potencialmente nico. Uma compreenso geral de como as coisas se do constitutiva da realidade que denominamos esfera pblica. De modo semelhante, h condies claramente infra-estruturais para o surgimento da esfera pblica. Teve de haver materiais impressos, que circulavam a partir de uma pluralidade de fontes independentes, para que houvesse bases do que poderia ser visto como uma discusso comum. Como se costuma dizer, a esfera pblica moderna apoiou-se no "capitalismo impresso" para manter-se. No entanto, como mostra Warner, a prpria imprensa e at o capitalismo impresso no forneciam uma condio suficiente. Era preciso que as palavras impressas fossem recebidas no contexto cultural correto em que as compreen-ses comuns essenciais pudessem surgir. Estamos agora com uma condio ligeiramente melhor para compreender que tipo de coisa uma esfera pblica e por que ela era nova no sculo XVIII. Trata-se de uma espcie de espao comum, afirmei, em que pessoas que nunca se encontram se entendem como estando engajadas numa discusso e so capazes de chegar a uma idia comum. Permitam-me introduzir alguns termos novos. Podemos falar de "espao comum" quando as pessoas se renem num ato concentrado para algum propsito, seja ele o ritual, a fruio de um jogo, a conversao, a celebrao de um evento importante. Seu foco comum, em vez de meramente convergente, por ser parte daquilo que comumente compreendido, que as pessoas esto presentes com vistas ao objeto comum, ou propsito comum, juntas, em vez de cada pessoa simplesmente estar, a partir de si mesma, preocupada com a mesma coisa. Nesse sentido, a opinio da humanidade oferece uma unidade meramente convergente, enquanto a opinio pblica gerada supostamente a partir de uma srie de aes comuns. Ora, um tipo intuitivamente compreensvel de espao comum instaurado quando as pessoas se renem com algum propsito, seja no nvel ntimo, para a conversao, ou, numa escala mais ampla, mais "pblica", para uma assemblia deliberativa, um ritual, uma celebrao, uma partida de futebol ou uma pera etc. Desejo chamar o espao comum que advm da reunio de pessoas em algum lugar "espao comum tpico". Mas a esfera pblica algo diferente. Ela transcende os espaos tpicos. Poder-se-ia dizer que ela congrega uma pluralidade de espaos tpicos num espao maior de no-reunio. Considerase que a mesma discusso pblica est
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presente em nosso debate hoje, na conversao entusistica de algum amanh na entrevista do jornal na quinta-feira e assim por diante. Desejo denominar esse tipo mais amplo de espao comum no-local "metatpico". A esfera pblica que emerge no sculo XVIII um espao comum metatpico. O que estivemos descobrindo sobre esses espaos que eles se constituem em parte por compreenses comuns, isto , eles no so redutveis a essas compreenses mas no podem existir sem elas. Formas novas e sem precedentes de espaos requerem novas compreenses. E esse o caso da esfera pblica. O que novo no a metatopicalidade. A Igreja e o Estado eram espaos metatpicos ento existentes. Mas ver com clareza a novidade nos conduz s caractersticas essenciais da modernidade. Podemos articular o novo em dois nveis: o que a esfera pblica faz e o que ela . Em primeiro lugar, o que ela faz ou o que feito nela. A esfera pblica o locus de uma discusso que engaja potencialmente todos (embora no sculo XVIII se dissesse que envolvia apenas a minoria educada ou "ilustrada"), de modo que a sociedade possa chegar a uma idia comum acerca de questes importantes. Essa idia comum uma viso reflexiva, que emerge do debate pblico, e no apenas uma soma de eventuais concepes que a populao viesse a ter5. Logo, ela tem um status normativo: o governo deve escut-la. Havia para isso duas razes,

tendendo uma a ultrapassar e em ltima anlise engolir a outra. A primeira que essa opinio provavelmente ilustrada e que, por conseguinte, segui-la era de bom alvitre para o governo. A afirmao do teatrlogo Louis-Sbastien Mercier, feita em 1778, d uma clara expresso idia: Les bons livres dpendent des lumires dans toutes les classes du peuple; ils ornent Ia vrit. Ce sont eux qui dj gouvernent 1'Europe; ils clairent le gouvernement sur ses devoirs, sur sa faute, sur son vritable intrt, sur 1'opinion publique qu'il doit couter et suivre: ces bons livres sont des maitres patients qui attendent le rveil des administrateurs des tats et le calme de leurs passions6.
5. Isso indica a grande distncia da noo de opinio pblica do final do sculo XVIII com respeito ao atual objeto das pesquisas eleitorais. O fenmeno que as "pesquisas de opinio pblica" pretendem avaliar , nos termos de minha distino, uma unidade convergente, e no precisa emergir da discusso. anlogo opinio geral da humanidade. O ideal que fundamenta a verso oitocentista emerge da seguinte passagem de Edmund Burke, citado em Habertnas, Structural Transformation, pp. 117-118: "Num pas livre, todos os homens julgam ter interesse por todas as questes pblicas; julgam que tm o direito de formar e exprimir uma opinio a respeito delas. Eles as inspecionam, examinam e discutem. So curiosos, interessados, atentos e ciosos; e ao tornar essas questes objeto dirio de seus pensamentos e descobertas, muitos deles adquirem daquelas um conhecimento tolervel, e, alguns, um conhecimento bastante considervel... Em contrapartida, noutros pases, como somente os homens cuja funo a isso os obriga tm muito cuidado com as questes pblicas ou refletem sobre elas, no se atrevendo a tentar impor aos outros sua opinio, a capacidade desse tipo extramente rara em todos os estgios da vida. Nos pases livres, comum encontrar mais sabedoria e sagacidade pblicas reais em lojas e fbricas do que nos gabinetes dos prncipes de pases em que ningum se atreve a ter uma opinio at que esses prncipes venham a seu encontro". 6. Citado em Habermas, Structural Transformation, p. 119.

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Kant, o que notrio, tinha uma viso semelhante. A segunda razo vem com a idia de que o povo soberano. Assim, no s o governo sbio ao seguir a opinio; ele est moralmente obrigado a faz-lo. Os governos tm de legislar e governar em meio a um pblico que raciocina. O parlamento ou a corte, ao tomar suas decises, devemse concentrar naquilo que j est emergindo do debate ilustrado entre as pessoas e dar-lhe feio. Disso vem aquilo que Warner, seguindo Habermas, chama de "princpio da superviso", princpio que insiste que o funcionamento dos corpos governamentais seja pblico, aberto ao escrutnio do pblico capaz de discernir7. Assim, a deliberao legislativa informa a opinio pblica e lhe permite ser maximalmente racional, ao mesmo tempo que se expe sua presso e, assim, reconhece que a legislao deve em ltima anlise curvar-se aos claros mandatos dessa opinio8. A esfera pblica , pois, um locus em que so elaboradas as concepes racionais que devem guiar o governo. Isso passa a ser visto como caracterstica essencial de uma sociedade livre. Como o diz Burke, "num pas livre, todo homem pensa que tem um interesse por todas as questes pblicas"9. H, claro, algo de muito novo quanto a isso no sculo XVIII em comparao com o passado imediato da Europa. Mas, poder-se-ia perguntar, novo na histria? No ser uma caracterstica de todas as sociedades livres? No h uma sutil mas importante diferena. Comparemos a sociedade moderna com uma repblica antiga. Na polis, podemos imaginar que o debate sobre as questes pblicas era levado a efeito em inmeros ambientes: entre amigos num simpsio, entre os que se reuniam na agora e depois na ekklesia, em que a questo era finalmente decidida. O debate gira em torno do corpo decisrio competente e nele chega, em ltima anlise, sua concluso. Ora, a diferena que as discusses fora desse corpo preparam para a ao em ltima instncia escolhida pelas mesmas pessoas dentro dele. As discusses "extra-oficiais" no so isoladas, no recebem um estatuto prprio, no so vistas como constituindo uma espcie de espao metatpico. Mas isso que acontece com a esfera pblica moderna. Ela um espao de discusso autoconscientemente visto como estando fora do poder. Supe-se que ela seja escutada pelos que ocupam o poder, mas que no em si um
7. Warner, Letters, p. 41. 8. Ver o discurso de Charles Fox, citado em Habermas, Structural Transformation, pp. 65-66: " sem dvida correto e prudente consultar a opinio pblica... Se a opinio pblica por acaso no corresponder minha; se, depois de eu lhe ter assinalado o perigo, ela no o vir sob a mesma tica que eu ou se considerar que outro remdio prefervel ao meu, terei de considerar meu dever diante de meu rei, diante de meu pas, diante de minha honra, afastar-me, a fim de que se possa seguir o plano que se julgar melhor, por meio de um instrumento adequado, isto , por meio de um homem que pense como ela... mas uma coisa clarssima: tenho de dar ao pblico os meios para que este forme uma opinio". 9. Citado em Habermas, Structural Transformation, p. 117.

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exerccio de poder. Aqui, seu status extrapoltico crucial. Como veremos, ele vincula a esfera pblica com outras facetas da sociedade moderna que tambm so vistas como essencialmente extrapolticas. O status extrapoltico no definido apenas negativamente, como falta de poder. visto tambm positivamente: justo por no ser um exerccio de poder, a opinio pblica pode ser idealmente desprendida do esprito partidrio. Em outras palavras, vem com a esfera pblica moderna a idia de que o poder poltico tem de ser supervisado e controlado por alguma coisa fora dele. O que havia de novo era a natureza desse controle externo. Ele no se definia como a vontade de Deus ou a lei da Natureza (embora se pudesse pensar que ele as articulasse), mas como uma espcie de discurso que emanava da razo e no do poder ou da autoridade tradicional. No dizer de Habermas, o poder devia ser domado pela razo. A noo era a de que "veritas non auctoritas facit legem" (a verdade, e no a autoridade, faz a lei)10 . Desse modo, a esfera pblica diferia de tudo o que a precedera. Discusso no oficial que no obstante pode chegar a um veredicto de grande importncia, ela definida fora da esfera do poder. Ela incorpora algumas das imagens das assemblias antigas, como vimos no caso americano, para projetar todo o pblico como um nico espao de discusso. Todavia, como mostra Warner, ela inova em relao a esse modelo. Os que intervm so, por assim dizer, como oradores diante de uma assemblia. Contudo, ao contrrio de seus modelos nas assemblias antigas reais, eles se empenham em demonstrar certa impessoalidade, certa imparcialidade, um

desdm pelo esprito de partido. Esforam-se por negar sua prpria particularidade e, assim, por elevar-se acima de "toda viso privada ou parcial". isso que recebe de Warner a designao "princpio de negatividade". E podemos v-lo no s como adequado ao meio escrito, em oposio ao falado, mas tambm como dando expresso a essa caracterstica crucial da nova esfera pblica como um discurso da razo sobre o poder e a ele dirigido, e no advindo do poder11. Como o assinala Warner, o advento da esfera pblica envolve uma ruptura no antigo ideal de uma ordem social no dividida pelo conflito e pela diferena. Ele significa, pelo contrrio, que o debate irrompe e continua, envolvendo em princpio a todos, e sendo tomado como perfeitamente legtimo. A velha unidade partiu para sempre. Mas h de se pr em seu lugar uma nova unidade. Porque a controvrsia sempiterna no pretende ser um exerccio de poder, uma quase guerra civil travada por meios dialticos. Suas conseqncias potencialmente divisivas e destrutivas so compensadas pelo fato de ser ela um debate
10. Ibid., p. 82. 11. Ver Letters, pp. 40-42. Warner tambm destaca o relacionamento dessa modalidade sobredeterminada com o agir impessoal do capitalismo moderno (pp. 62-63), assim como a perfeita adequao entre a atitude impessoal e a luta contra a corrupo imperial, tema que alcanou tanta centralidade nas colnias britnicas (pp. 65-66). 283

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fora do poder, um debate racional que se empenha, sem parti pris, em definir o bem comum. "A linguagem da resistncia controvrsia articula uma norma da controvrsia. Ela transforma silenciosamente o ideal de uma ordem social livre do debate conflituoso num ideal de debate livre do conflito social."12 Assim, o que a esfera pblica faz permitir que a sociedade chegue a uma idia comum, sem a mediao da esfera poltica, num discurso da razo fora do poder, que no obstante normativo para o poder. Agora tentemos ver o que ela, a fim de fazer isso, tem de ser. Talvez o melhor seja tentar definir o que nela h de novo e sem precedentes. Em primeiro lugar, h o aspecto de sua novidade em que j tocamos: seu locus extrapoltico. "Repblica das letras" era um termo comum que os membros da sociedade internacional de sbios dava a si mesma perto do final do sculo XVII. Foi um precursor da esfera pblica; na verdade, contribuiu para mold-la. Tratava-se de uma "repblica" constituda alm do poltico. Tanto a analogia como a diferena davam fora e sentido a essa imagem: era uma repblica como associao unificada, que agrupava todos os participantes ilustrados, suprapar-tidariamente; mas era tambm uma repblica no ser livre da sujeio; seus "cidados" s aderiam a ela enquanto tratavam de questes de letras. Algo disso entra na esfera pblica do sculo XVIII. No caso, os membros da sociedade se renem e procuram um fim comum; eles formam, e compreendem que formam, uma associao, que no obstante no constituda por uma estrutura poltica. Isso no se aplicava antiga polis. Atenas era uma sociedade, uma hoinonia, enquanto constituda politicamente. O mesmo se aplicava a Roma. Eram as leis que davam sociedade antiga sua identidade. Nos estandartes das legies, SPQR significava Senatus populusque romanus, mas o populus aqui era a assemblia de cidados romanos, isto , aqueles defendidos pelas leis como tais. As pessoas no tinham uma identidade, no constituam uma unidade antes dessas leis nem fora delas. Em contraste, ao projetar uma esfera pblica, nossos precursores oito-centistas estavam se situando numa associao, esse espao comum de discusso, que nada devia a estruturas polticas, mas era vista como formando uma sociedade fora do Estado. Na verdade, essa sociedade era mais ampla do que qualquer Estado; ela se estendia para alguns propsitos a toda a Europa civilizada. Trata-se de um aspecto extremamente importante e que corresponde a uma caracterstica essencial da civilizao contempornea, que vem a ser nesse momento, e visvel em mais do que a esfera pblica. Ora, bvio que uma sociedade extrapoltica de cunho internacional no em si algo novo. Ela precedida pela cosmpolis estica e, mais imediatamente, pela Igreja crist. Os europeus estavam acostumados a viver numa sociedade dual, organizada por dois princpios mutuamente irredutveis. Assim, uma
12. Ibid., p. 46.

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segunda faceta da novidade da esfera pblica tem de ser definida como sua secularidade radical. No se trata de algo fcil de definir, e estou correndo riscos ao usar um termo j lanado to frouxamente em tentativas de descrever a civilizao moderna. Mas eu o adoto aqui por pensar que perceber sua etimologia pode ajudar-nos a compreender o que est em jogo aqui e que tem algo que ver com a maneira como a sociedade humana habita o tempo. Mas essa maneira de descrever a diferena s pode ser introduzida mais tarde, depois de alguma explorao preliminar. A secularidade a que me refiro aqui radical por contrastar no s com um fundamento divino para a sociedade mas tambm com toda idia de sociedade como constituda em algo que transcenda a ao comum contempornea. Por exemplo, algumas sociedades hierrquicas se concebem como personificao de algum lugar da grande cadeia do ser. Por trs dos enchimentos dos espaos da realeza, da aristocracia etc, esto as Idias, ou as realidades metafsicas persistentes que esses povos personificam momentaneamente. O rei tem dois corpos, sendo apenas um o particular e perecvel, que agora alimentado e vestido, e mais tarde ser enterrado13 . Nessa perspectiva, o que constitui uma sociedade como tal a ordem metafsica por ela personificada14. As pessoas agem no mbito de uma estrutura j existente.

Mas a secularidade no contrasta somente com igrejas divinamente estabelecidas ou grandes cadeias do ser. Ela tambm diferente de uma compreenso de nossa sociedade como constituda por uma lei que tem sido nossa por um tempo imemorial. Isso tambm situa nossa ao num arcabouo que nos rene e faz de ns uma sociedade, e que transcende nossa ao comum. Em contradistino com respeito a tudo isso, a esfera pblica uma associao constituda por nenhuma coisa fora da ao comum que realizamos nela: chegar a uma idia comum, quando possvel, por meio da troca de idias. Sua existncia como associao precisamente nosso agir juntos dessa maneira. A ao comum no possibilitada por um arcabouo que precise ser estabelecido em alguma dimenso que transcenda a ao: um ato de Deus, uma grande cadeia ou uma lei vinda at ns das camadas remotas do tempo. E isso que torna a esfera pblica radicalmente secular. E isso, desejo afirmar, vai ao cerne do que nela h de novo. Essa afirmao ainda fraca. claro que a noo de secularidade tem de ser mais esclarecida. Talvez seja bvio o suficiente o contraste entre ela e os corpos msticos e grandes cadeias. Mas estou falando de uma diferena tambm com relao sociedade tribal tradicional, o tipo de coisa que tinham os povos
13. Ver Ernst Kantorowicz, Os dois corpos do rei, So Paulo, Cia. das Letras, 1998. 14. Para um exemplo no-europeu, ver Cliffbrd Geertz, Negara, Princeton, 1980, em que se descreve o Estado balins prconquista.

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germnicos que fundaram as modernas comunidades polticas do Atlntico Norte ou, em outra forma, o que constitua as repblicas antigas. Isso precisa ser posto prova. Essas sociedades eram definidas por uma lei. Mas ela to diferente da esfera pblica? Afinal, sempre que desejamos agir publicamente, nos deparamos com algumas estruturas j instauradas: jornais, redes de televiso, editoras e tudo o mais. Agimos no interior dos canais que essas estruturas nos proporcionam. No essa situao anloga de qualquer membro da tribo, que tambm tem de agir no mbito de estruturas estabelecidas, de chefias, conselhos, reunies anuais etc? Claro que as instituies da esfera pblica se modificam: jornais vo falncia, redes se fundem e assim por diante. Mas nenhuma tribo permanece absolutamente fixada em suas formas. Se desejssemos afirmar que essa estrutura preexistente vlida para a ao em andamento, mas no para os atos fundadores que inauguraram a esfera pblica, a resposta poderia ser que impossvel identificar esses atos no fluxo do tempo, tal como o caso da tribo. E se quisermos insistir que tem de haver tal momento, deveremos observar que muitas tribos tambm transmitem lendas de um ato fundador quando Licurgo, por exemplo, estabeleceu leis para Esparta. claro que ele agiu fora das estruturas existentes. Falar de aes no interior de estruturas revela as semelhanas. Mas h uma importante diferena, que reside nas respectivas compreenses comuns. verdade que, numa esfera pblica que funcione, a ao ocorre, a qualquer momento, no mbito de estruturas estabelecidas antes. H um arranjo de fado das coisas. Mas esse arranjo no goza de nenhum privilgio sobre a ao levada a efeito dentro dele. As estruturas foram implantadas durante atos anteriores de comunicao no espao comum, atos totalmente iguais aos que realizamos hoje. Nossa ao presente pode modificar essas estruturas, e isso legtimo por serem elas vistas como nada mais do que precipitados e facilitadores da ao comunicativa. Mas a lei tradicional de uma tribo costuma ter um estatuto diferente. Podemos, claro, alter-la no tempo, seguindo a prescrio que ela mesma proporciona. Mas ela no vista apenas como um precipitado ou facilitador da ao. A abolio da lei significaria a abolio do objeto da ao comum, visto que a lei define a tribo como entidade. Enquanto uma esfera pblica pode comear novamente, ainda que todos os meios tenham sido abolidos, simplesmente pela fundao de novas leis, uma tribo s pode retomar sua vida a partir da compreenso de que a lei, se bem que talvez tendo tido sua eficcia interrompida pela conquista estrangeira, ainda est em vigor. isso que quero mostrar quando digo que aquilo que constitui a sociedade, aquilo que torna possvel a ao comum, transcende as aes comuns realizadas em seu mbito. No s que as estruturas de que precisamos para a ao de hoje tenham surgido como conseqncia da ao de ontem; a lei
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tradicional a pr-condio de toda ao comum, a qualquer tempo, dado que essa ao comum no poderia existir sem ela. Ela nesse sentido transcendente. Em contrapartida, numa associao puramente secular (no sentido que dou ao termo), o agir comum surge simplesmente da ao comum e um precipitado dela. A distino crucial na base do conceito de secularidade pode assim ser vinculada com a seguinte interrogao: o que constitui a associao? Ou, dito de outra maneira, o que faz desse grupo de pessoas em sua continuidade no tempo um agente comum? Onde se trata de algo que transcende o domnio das aes comuns que esse agir envolve, a associao no-secular. Onde o fator constitutivo no seno a ao comum e se os atos fundadores j ocorreram ou esto ocorrendo agora, no importa , temos secularidade. Ora, minha posio de que esse tipo de secularidade moderno, que ele surgiu bem recentemente na histria da humanidade. Claro que tem havido todo tipo de agentes comuns momentneos e tpicos que surgiram justamente da ao comum. Uma multido se rene, as pessoas lanam gritos de protesto, e a casa do governador apedrejada ou o castelo, queimado. Mas antes da poca moderna, o agir comum duradouro, metatpico, era inconcebvel em bases puramente seculares. As pessoas s se podiam ver constitudas dessa maneira por algo transcendente ao, seja Deus, uma cadeia do ser ou alguma lei tradicional. Logo, a esfera pblica do sculo XVIII representa um novo tipo de instncia: um espao comum e um agir

comum metatpicos sem uma constituio transcendente ao, um agir fundado puramente em suas prprias aes comuns. E o que dizer dos momentos fundadores de que costumam "lembrar-se" as sociedades tradicionais? O que dizer da ao de Licurgo ao dar a Esparta suas leis? certo que esses so exemplos do fator constitutivo (aqui, a lei), advindo da ao comum: Licurgo prope, os espartanos aceitam. Mas da natureza desses momentos fundadores o no ser postos no mesmo plano da ao comum contempornea. Eles so deslocados para um plano superior, um tempo herico, um lud tempus que no visto qualitativamente no mesmo nvel daquilo que fazemos hoje. A ao fundadora no simplesmente como a nossa, no um mero ato similar anterior cujo precipitado estrutura nosso. Ele no apenas anterior como pertinente a outro gnero de tempo, um tempo exemplar. E por isso que fiquei tentado a usar o termo "secular", apesar de todas as incompreenses que possam surgir. Claro que eu no designo com isso apenas "no ligado religio"15. A excluso bem mais ampla. Todavia o
15. A bem dizer, a excluso da dimenso religiosa nem necessria a meu conceito de secular. secular uma associao fundada to-s na ao comum, o que exclui todo fundamento divino da associao, mas nada impede as pessoas assim associadas de continuar numa forma de vida religiosa; de fato, essa forma de vida pode at requerer que as associaes polticas sejam puramente seculares. H tambm motivos religiosos para esposar uma separao Igreja-Estado.

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sentido original de "secular" era "do tempo", pertinente ao tempo profano. Aproximava-se do sentido de "temporal" na oposio temporal/espiritual. A compreenso era a de que esse tempo profano existia em relao a outro tempo (cercado por esse outro tempo, penetrado por esse outro tempo: difcil encontrar as palavras certas aqui), o tempo de Deus. Tambm se poderia conceber este ltimo como a eternidade, que no era somente um tempo profano sem fim, mas uma espcie de unificao do tempo; da a expresso hoi aiones ton aionon, ou saecula saeculorum. O ponto crucial que as coisas e os eventos tinham de ser situados em relao a mais de um tipo de tempo. por isso que eventos bem distantes entre si no tempo profano ainda podiam estar intimamente ligados. Benedict Anderson, numa penetrante discusso dessa mesma transio, cita uma afirmao de Erich Auerbach sobre a relao de prefigurao-cumprimento em que os eventos do Antigo Testamento eram considerados como tendo com os do Novo, por exemplo, o sacrifcio de Isaac e a crucificao de Cristo16 . Esses dois eventos se achavam vinculados por meio de seus lugares contguos imediatos no plano divino. Eles se aproximam da identidade na eternidade, embora estejam apartados um do outro por sculos (isto , "ons" ou "saecula"). No tempo de Deus, h uma espcie de simultaneidade entre sacrifcio e crucificao. A secularizao moderna pode ser vista, de certo ngulo, como a rejeio do tempo divino, e o pr o tempo como puramente profano. Os eventos existem agora apenas nessa dimenso, em que esto a uma maior e menor distncia temporal de outros eventos do mesmo tipo e em relao de causalidade com eles. Surge a noo moderna de simultaneidade, em que eventos profundamente no relacionados em termos de causa ou de significado so tomados em conjunto simplesmente por causa de sua ocorrncia no mesmo ponto nessa linha temporal profana nica. A literatura moderna bem como a nova mdia, secundada pela cincia social nos acostumou a pensar a sociedade em termos de fatias verticais de tempo, que renem uma mirade de acontecimentos, relacionados e no relacionados entre si. Creio que Anderson tem razo ao dizer ser essa uma modalidade tipicamente moderna de imaginao social que nossos precursores medievais considerariam de difcil compreenso; onde os eventos no tempo profano se vinculam de maneiras bem diferentes com o tempo superior, no parece natural agrup-los simplesmente lado a lado na moderna relao de simultaneidade. Isso traz um pressuposto de homogeneidade essencialmente negado por nossa conscincia do tempo dominante17.
16. Benedict Anderson, Imaginei Communities, Londres, 1983, pp. 28-31. 17. Anderson toma o termo de Walter Benjamin para descrever o tempo profano moderno: ele o v como "tempo homogneo, vazio". A homogeneidade captura o aspecto que descrevo aqui, o de que todos os eventos se enquadram agora no mesmo tipo de tempo. Mas o vazio do tempo nos leva a outra questo: a maneira pela qual tanto o espao como o tempo vieram a ser visto como "contineres" que as coisas e eventos preenchem de modo contingente em vez de como constitudos por aquilo que os

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Ora, o movimento para aquilo que chamo de secularidade vincula-se evidentemente a essa conscincia radicalmente purgada do tempo. As compreenses pr-modernas do tempo parecem ter sido sempre multidimensionais. O relacionamento cristo entre tempo e eternidade no era a nica possibilidade, mesmo no cristianismo. Havia tambm o sentido muito mais disseminado de um ato fundador, um "tempo de origens", como o chamou Mircea Eliade18, ligado de maneira complexa ao momento presente no tempo cotidiano por poder com freqncia ser abordado ritualmente, tendo sua fora parcialmente reapropriada, em certos momentos privilegiados. Eis por que ele no podia simplesmente ser situado sem ambigidade no passado (no tempo cotidiano). O ano litrgico cristo se apoia nesse tipo de conscincia do tempo, amplamente partilhado por outras perspectivas religiosas, ao reencenar os eventos fundadores da vida de Jesus. Tambm parece ter sido a norma universal ver os espaos e agentes metatpicos importantes como constitudos em alguma modalidade de tempo superior. Considerava-se a existncia de Estados e Igrejas quase necessariamente em mais de uma dimenso temporal, como se fosse inconcebvel que eles tivessem seu ser apenas no tempo profano ou cotidiano. Um Estado que personificasse a grande cadeia do ser vinculava-se com o reino eterno das Idias; um povo definido por sua lei comunicava-se com o tempo fundador em que essa lei foi promulgada. A passagem para a secularidade moderna vem quando associaes so situadas firme e inteiramente no tempo homogneo, profano, fosse ou no o tempo superior negado por inteiro e

quer se admita ou no que outras associaes existam nele. Esse o caso da esfera pblica e a reside sua natureza sem precedentes. Talvez eu possa agora unir os fios desta discusso. A esfera pblica foi um novo espao metatpico em que membros da sociedade podiam trocar idias e chegar a uma idia comum. Como tal, ela se constitui como agente metatpico, mas um agente que se compreende existir fora da constituio poltica da sociedade e completamente no tempo profano. Um espao extrapoltico, secular, metatpico eis o que era e a esfera pblica. E a importncia de compreender isso reside em parte no fato de ela no ser a nica entidade assim, de ela ser parte de um desenvolvimento que transformou toda a nossa compreenso do tempo e da sociedade, de maneira que temos problemas para lembrar como estes eram antes.
preenche. Esse passo parte da imaginao metafsica da fsica moderna, como podemos ver com Newton. Todavia um passo rumo homogeneidade crucial para a secularizao tal como a concebo. O passo rumo ao vazio parte da objetificao do tempo que tem sido uma parte to importante da moderna perspectiva da razo instrumental. O tempo foi, nesse sentido, "espacializado". Em Ser e tempo, Heidegger elaborou um vigoroso ataque a toda essa concepo em sua compreenso da temporalidade. Mas distinguir secularidade de objetificao do tempo nos permite situ-lo do lado moderno do divisor de guas. A temporalidade heideggeriana tambm uma modalidade de tempo secular. 18. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, Nova York, 1959, pp. 80 ss. [ed. br.: O sagrado e o profano, So Paulo, Martins Fontes, 2 1999]. 289

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J mencionei a economia de mercado, como outro pilar supostamente extrapoltico da liberdade. No se trata na verdade de um espao comum, isto , ela no considerada o locus de uma ao comum. Em vez disso, a noo que descende de Adam Smith de que ela um campo de interao em que uma mirade de aes comuns bilaterais em pequena escala produz um padro geral, pelas costas dos agentes, mediante uma mo invisvel. Mas a economia semelhante esfera pblica em sua condio de campo extrapoltico de ao puramente secular no mbito do qual se pensa ser a sociedade capaz de gerar um padro geral fora do domnio poltico. No tenho espao para tratar disso aqui, mas parece evidente que as duas tm uma origem comum nas mudanas culturais da Europa dos primrdios da modernidade. Habermas afirma algo semelhante. Descrevi tanto a esfera pblica como a economia de mercado em suas formas ideal-tpicas, como existentes fora do domnio poltico. Nenhuma delas jamais se realizou integralmente dessa forma, embora, na era do absolutismo, a nova esfera pblica tivesse num certo sentido sido excluda do poder de uma maneira que ela bem enfaticamente no nem pode ser na sociedade democrtica moderna. E claro que o mercado sempre, em alguma medida, freado, controlado, limitado pela ao do Estado. A bem dizer, uma economia de mercado totalmente sem controle se autodestruiria rapidamente. A esfera pblica habitada por todo tipo de agentes, incluindo aqueles com grandes interesses polticos, e no menos os que esto ligados ao governo estabelecido. Todavia, embora esses domnios estejam integrados em algum grau, o fato de operarem e serem vistos como operando a partir de sua prpria dinmica tem tido crucial importncia para a limitao do poder e, por conseguinte, para a manuteno da liberdade no Ocidente moderno. Isso me parece incontestvel. As diferenas surgem quando tentamos definir qual exatamente essa importncia. E, aqui, formam-se nas democracias ocidentais dois campos. H os que sustentam que sua principal significao a de limites ao poder estatal potencialmente pervasivo, e que, em conseqncia, operam de maneira tima quanto mais se aproximam de seu ideal-tipo de total independncia. Deixemos que a economia de mercado seja to livre da interferncia do Estado quanto possvel. Deixemos que a esfera pblica seja to claramente demarcada com relao ao poltico quanto o possa ser, constituda, no limite, exclusivamente por uma mdia que alega uma total neutralidade poltica. O campo est profundamente imbudo da idia de que o extrapoltico o principal pilar da liberdade. Ope-se a eles o campo que sustenta que a tentativa de limitar o poder no nossa nica preocupao. O liberalismo tambm tem de se ocupar do autogoverno, isto , tem de se empenhar para tornar o poder e, de modo geral, o que quer que molde as condies de nossa vida, responsivos s decises coletivas. O foco exclusivo na limitao do poder pode prejudicar essa meta. De maneira evidente, a preocupao de acima de tudo libertar o mercado pode promover condies que afetem adversamente um grande nmero de pessoas, mas no possvel mud-las se os limites da interferncia forem traados de modo estreito.
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A preocupao desta segunda tendncia tambm com a sade da democracia como sistema de autogoverno coletivo. Dessa perspectiva, a esfera pblica no desempenha apenas um papel limitador, de soar o alarme. Ela tambm pode servir ou desservir, promover ou prejudicar, facilitar ou atrapalhar o debate e o intercmbio comuns, parte intrnseca da deciso coletiva informada e consciente. O que separa essas duas perspectivas em parte a prioridade diferente reservada aos dois principais bens que a sociedade liberal busca, a liberdade individual e o autogoverno. Est claro que quem se esfora sobretudo em limitar o poder enfatiza mais a primeira meta com relao segunda. Os dois campos tambm se vem freqentemente divididos em sua compreenso dos requisitos da igualdade. Mas h tambm importantes diferenas em sua avaliao das condies de estabilidade e de legitimidade nas sociedades liberais. Citando Tocqueville, muitos gostariam de alegar que o autogoverno se tornou um dos ideais dominantes da sociedade liberal moderna. Com efeito, dificilmente poderia ser de outra forma. As mesmas mudanas culturais e polticas que fizeram surgir a esfera pblica como espao de ao comum extrapoltica, que o poder era obrigado a ouvir, precisavam apenas ser levadas um

pouco mais longe at alcanar a proposio de que o povo deve governar, de que a soberania pertence ao povo. Se esse ideal de fato ampla e profundamente sentido na sociedade moderna, uma atrofia do autogoverno representa um perigo estabilidade da sociedade liberal e, portanto, tambm s liberdades que ela protege. O destino da liberdade negativa se vincularia ento ao destino da "liberdade poltica" de Tocqueville. Esse pensador de larga viso alegou constantemente que o autogoverno vital para a liberdade. Quem tem essa viso dispe de um motivo adicional para aderir ao segundo campo e para se preocupar com a qualidade das decises coletivas. Mas isso uma fonte de grande perplexidade na sociedade democrtica moderna. O que exatamente avaliamos quando cuidamos da qualidade de nossas decises coletivas? fcil exprimir as aspiraes democrticas: regras e decises devem ser determinadas pelo povo. Isso significa que (l) a massa de pessoas deve ter alguma voz acerca daquilo que vai ser, no devendo simplesmente lhe ser dito o que ela ; que (2) essa voz deve ser genuinamente da massa, e no manipulada pela propaganda, pela desinformao, pelos medos irracionais; e que (3) deve em algum grau refletir as opinies e aspiraes ponderadas dessa massa, em oposio a preconceitos advindos da m informao e das avaliaes levianas. Expresso assim, o processo decisrio verdadeiramente democrtico se afigurou utpico a muitos observadores. Tem-se afirmado que a terceira condio virtualmente inexistente em democracias de massa, que o eleitor mdio tem muito pouca informao, e tem um interesse demasiado marginal, para votar de maneira ilustrada. Essas reflexes levaram, depois da Segunda Guerra Mundial, escola dos "revisionistas" democrticos, segundo os quais a democracia era suficientemente servida se as massas pudessem decidir na competio entre potenciais elites governantes. Por mais irracional que fosse
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a escolha, a dependncia do povo foraria as elites a dar ateno aos interesses deste19. A crtica ao processo decisrio nas democracias de massa tambm vem de outra direo, a daqueles que ficam imaginando se a segunda condio alguma vez preenchida. H a suspeita de que fortes interesses manipulam o pblico, por meio de seu controle da mdia, dos principais partidos polticos e dos recursos de propaganda, e que na realidade esto conduzindo o debate pblico para canais estreitos que servem s metas desses interesses20 . Tentar avaliar essas alegaes pode ser difcil. Qual padro de racionalidade deveramos adotar para avaliar se a segunda condio preenchida? Quando a mdia conduz ou controla o povo e quando ela responde ao preconceito de massa? Todavia, h sob tudo isso uma enorme dificuldade, advinda tanto da prpria natureza das decises de massa como de preconceitos filosficos profundamente arraigados. Refiro-me aqui a uma caracterstica mencionada acima em conexo com a esfera pblica, a de que as decises so constitudas em parte pela compreenso comum dos participantes. A esfera pblica gera uma "opinio pblica" que se sustenta surgir da discusso comum, muito embora os participantes nunca se encontrem num dado lugar nem num dado momento. Os intercmbios dispersos de pequenos grupos, entre os quais circulam materiais impressos, so considerados equivalentes a uma discusso de que surge um senso comum. Uma condio essencial para esse fenmeno da opinio pblica dispersa que os participantes compreendam o que esto fazendo. Algo semelhante se aplica ao processo decisrio democrtico nas comunidades polticas modernas. No h nem pode haver a reunio de toda a populao em conselho exceto nos celebrados casos de alguns cantes suos. O que de fato acontece um processo disperso de discusso pblica por meio da mdia, votaes para eleger representantes legislativos e executivos, bem como decises tomadas por estes ltimos que tm o valor de decises comuns. crucial para essa realidade poltica que se entenda o resultado de um processo disperso como contando como uma deciso da nao ou sociedade. Uma compreenso comum de certo tipo uma condio necessria. Necessria, mas no suficiente. As coisas podem dar errado. O debate pode ser manipulado; pode-se reduzir artificialmente o nmero de alternativas por meio da desinformao ou do controle dos canais de deciso. Mas temos dificuldade em perceber como exatamente as coisas podem dar errado, porque no temos uma viso muito firme do que significa que elas dem certo. Faz-se uma afirmao: supe-se que algo uma deciso comum genuna e no imposta. Essa afirmao pode ser falsa. Compreendemos normalmente o que est envolvido na adjudicao desse tipo de coisa: comparamos a afirmao com
19. Ver Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Nova York, 1950, para uma elaborao eloqente dessa perspectiva. 20. Ver Noam Chomsky, Deterring Democracy, Londres, 1991, para uma das mais penetrantes crticas dessa manipulao.

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uma realidade independente e verificamos se h correspondncia entre as duas. Mas aqui a realidade no inteiramente independente. Parte da realidade bem-sucedida consiste em as pessoas compreenderem que ela seja assim; e no entanto essa compreenso exatamente o que gostaramos de contestar quando tememos manipulao ou sentimos que o processo foi viciado por uma falta de real informao ou compreenso. Vem a tentao de reformar nosso modelo de deciso democrtica a fim de evitar essas perplexidades. Simplificamos o fenmeno, alterando assim os critrios do sucesso. Uma maneira, comum na esquerda, seguir Rousseau e ver a genuna deciso democrtica como o efeito de uma vontade geral, isto , de algum propsito unnime. H momentos, e questes, em que toda uma populao sente-se com vigor e em sintonia com respeito a algum tpico, de modo geral relativo poltica externa: a Gr-Bretanha em 1940, os Estados Unidos no auge da Guerra do Golfo. Sabemos como so esses momentos, assim como sabemos que eles parecem admitir poucas dvidas. Assim, fazemos disso a balana da deciso democrtica, desvalorizando todas as nossas ambivalentes decises pela maioria como resultado de manipulao e de falsa conscincia. Claro que a dvida filosfica advinda dos paradoxos de uma realidade social constituda em parte pela autocompreenso no a nica motivao aqui. H a fora independente da tradio jacobino-bolchevique segundo a qual a verdadeira vontade do povo tem de ser unnime, de que

a diviso resulta de algum tipo de distoro: o regime de classe ou o trabalho de faces. Mas o impulso pela unanimidade em parte impulso por transparncia, o que recebe fora adicional das dvidas filosficas centradas no processo coletivo de decises numa sociedade diversa. Outra maneira de reformular o modelo para tornar a questo mais trat-vel parte do fato da diversidade e procura avaliar a deciso democrtica em termos objetivos. As pessoas tm interesses passveis de identificao antes das decises; e estas ltimas favorecem alguns interesses e frustram outros. A maioria favorecida? Se for, a democracia servida. Se no, est havendo um controle elitista ilegtimo. Mas cada uma dessas concepes oferece critrios para a deciso democrtica vlida adequados a uma realidade social que no aquela em que vivemos. A viso jacobina no pode aceitar uma real diversidade de opinies, de aspiraes ou de pauta. A viso dos interesses objetivos no pode acomodar todas as decises, que com freqncia refletem nossas vises morais, nas quais no h interesses claramente identificveis. E, o que mais srio, ela no pode dar conta do fato de que as concepes das pessoas podem ser alteradas pelo intercmbio, que o consenso s vezes acontece, que os cidados freqentemente se compreendem como parte de uma comunidade e no votam apenas por interesses individuais. Poderamos dizer que enquanto a viso jacobina no pode acomodar a diversidade, a viso dos interesses no pode acomodar nenhuma outra coisa; em particular, ela no pode levar em conta o grau at o qual uma sociedade poltica funciona como comunidade.
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No se podem definir as condies de uma deciso democrtica genuna abstraindo a autocompreenso. Essas condies incluem (a) o fato de as pessoas envolvidas compreenderem a si mesmas como pertencentes a uma comunidade que partilha alguns propsitos comuns e reconhece que seus membros partilham esses propsitos; (b) que os vrios grupos, tipos e classes de cidados foram genuinamente ouvidos e puderam impactar o debate; e (c) que a deciso que surge da na realidade a preferncia da maioria. Numa sociedade de agentes mutuamente desinteressados, voltados apenas para seus prprios planos de vida, (b) e (c) talvez s (c) so tudo o que se poderia pedir. Numa tal sociedade, o critrio do interesse objetivo seria de fato adequado. Mas no so assim as democracias modernas. A idia que est na base da soberania popular a de que as pessoas soberanas formam algum tipo de unidade. Eles no so uma equipe qualquer escolhida pela histria que s tem em comum a lista de passageiros de algum vo internacional. E no por acaso. Como poderia haver uma aceitao disseminada do seguimento de regras e resultados da deciso democrtica entre pessoas que no tivessem nenhum vnculo entre si? S pessoas com uma conscincia kantiana superforte se disporiam a curvar-se diante de uma maioria com a qual no sentissem vnculos. A dimenso (a) da sociedade democrtica moderna torna relevante a autocompreenso porque no pode haver uma comunidade em nenhum sentido significativo que no se compreenda como tal. Mas esse fato tambm tem impacto sobre aquilo que gostaramos de considerar o atendimento da condio (b). Em nossa agregao imaginada de agentes mutuamente desinteressados, (b) poderia ser avaliada em termos puramente objetivos, tais como o tamanho das colunas dedicadas a dada posio nos jornais ou o nmero de minutos de exposio na TV. Mas se quisermos ir alm disso e perguntar se certo ponto de vista foi de fato ouvido ou se foi descartado e posto de lado de antemo por preconceito ou no reconhecimento de seus protagonistas, no est claro como isso poderia ser avaliado. Com efeito, poderamos duvidar da possibilidade de agentes verdadeiramente desinteressados, cada qual voltado para seu prprio plano de vida, darem muito sentido idia de ouvir o ponto de vista do outro. Em tal mundo, no haveria nada entre ter o ponto de vista ignorado ou endossado pelos compatriotas. O acordo seria o nico critrio disponvel da genuna escuta. As coisas podem ser bem diferentes numa comunidade. Aqui, o sentido de que se foi ouvido depende no propriamente do intercmbio particular, mas do estatuto do relacionamento como um todo. As pessoas podem ter um sentido de que so ouvidas porque sabem que so valorizadas de certa maneira, mesmo quando algumas exigncias particulares no so atendidas. Seu sentido de ser ouvidas tambm depender da relao de sua meta com os propsitos comuns e com as metas de outros grupos com os quais elas sentem alguma solidariedade luz desses propsitos. Assim, a recusa de uma de suas proposies pode ser coerente com o fato de elas terem sido ouvidas. Por exemplo, luz da compreenso comum, certas exigncias podem representar um exagero para alguns gru294
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pos, enquanto outras so relativamente fceis de conceder. Bloquear as segundas pode de fato parecer indistinguvel de uma rejeio daqueles que fazem as exigncias, ao passo que negar as primeiras pode ser fcil de aceitar. Deslizei ao dizer isso em termos do sentido de ser ouvido. Mas o que quero dizer que no podemos traar um claro limite entre percepo e realidade. No que as percepes no possam estar erradas; mas trata-se do fato de a realidade, por estar vinculada com todo o estatuto do relacionamento, no poder ser inteiramente divorciada da compreenso dos participantes. No se trata simplesmente de um estado de coisas transcendente percepo que se pode avaliar independentemente. Saber se um grupo ouvido acerca de uma dada questo envolve vrias coisas, incluindo os vnculos de compreenso comum e respeito que o ligam maioria ou no conseguem faz-lo, bem como uma compreenso comum do maior ou menor grau de dificuldade de acomodao das exigncias. Em conseqncia, o processo decisrio democrtico em sociedades de massa se assemelha esfera pblica. Se e como ele se realiza tem algo que ver com as autocompreenses envolvidas. Mas a democracia no simplesmente igual esfera pblica. Est claro que a operao de uma

esfera pblica tem um envolvimento central no processo. Uma vez que deixemos para trs os critrios jacobinos e de interesses objetivos da democracia, que permitem simplesmente que comparemos o resultado com algum padro preexistente a vontade geral ou os interesses dos indivduos , temos de explicar no s o resultado como o processo. essa a significao do requisito (b) acima, de que vrios tipos, grupos e classes de cidados tenham sido genuinamente ouvidos no debate. Mas ento fica ntido que, numa sociedade moderna, o sistema poltico estritamente definido (digamos, partidos, legislaturas e governos) no pode promover por si mesmo um debate adequado. Uma discusso restrita a esses canais deixaria de fora grande nmero de cidados e grupos. As questes tambm tm de ser tratadas na esfera pblica, o espao pblico de discusso dispersa que circula atravs de meios neutros fora do sistema poltico. Uma esfera pblica florescente essencial democracia. Isso sentido universalmente, sendo o motivo pelo qual os despotismos contemporneos se sentem impelidos a forj-la. Mas agora podemos ver que no s porque a mdia livre pode fazer as vezes de vigia, escrutinizando com cuidado o poder e fazendo soar o alarme quando ele ultrapassa seus limites. Trata-se de funo importante, mas que no esgota sua relevncia. A qualidade e o funcionamento dos meios na esfera pblica tambm podem fazer muito para determinar a qualidade e o alcance do debate pblico. A significao dramtica do soar do alarme confere-lhe uma aura que nenhuma outra funo consegue exibir. A saga de Watergate entrou na imaginao de geraes de jovens reprteres americanos. Mas a tentativa incansvel de tirar do armrio o ltimo esqueleto pode na realidade impedir que se entabule um debate saudvel sobre questes cruciais, como o ilustra o curso da recente campanha presidencial americana. Essas observaes sobre a deciso democrtica genuna indicam as diferentes maneiras pelas quais ela pode fracassar. A condio (b) pode no ser atendi295

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da; vrios grupos ou classes podem ser excludos ou ter sua voz bem pouco ouvida, tendo suas preocupaes pouqussimo representadas na pauta nacional. Ou ento a condio (a) pode estar em perigo, porque vrios grupos, classes ou subcomunidades se sentem excludos ou, talvez, em outros campos, j no se compreendam como ligados a seus compatriotas numa nica unidade de deciso. Uma sociedade democrtica um "povo soberano" pode descobrir que sua capacidade de tomar decises genuinamente democrticas enfraquecida seja pelo estreitamento da participao ou por uma ruptura na comunidade poltica. Essas duas modalidades de fracasso podem obviamente estar estreitamente ligadas, no sentido de que uma ajuda a exacerbar a outra. Todavia so distintas em termos de noo, e em alguns casos uma ou outra pode ser dominante. Eu GOSTARIA AGORA DE EXAMINAR, guisa de ilustrao, alguns tipos familiares de fracasso do processo democrtico e possveis remdios. O primeiro deles o conhecido sentido de alienao do cidado em sociedades grandes, centralizadas, burocrticas. O cidado mdio sente que o poder est a uma grande distncia de si, sendo com freqncia no-responsivo. H um sentido de impotncia diante de uma mquina governamental que continua a funcionar sem levar em conta as pessoas comuns, que parecem ter poucas condies para fazer suas necessidades ser sentidas. Parece no haver meio que leve o cidado comum a poder ter um impacto nesse processo, seja para determinar sua direo geral ou para promover a sintonia fina de sua aplicao a casos individuais. Esse efeito tanto maior quanto mais as questes se concentram nas mos de um governo central remoto e quanto mais burocratiza-dos forem os procedimentos do governo. O poder burocrtico centralizado no significa, naturalmente, que o governo faa tudo sua maneira. Poderosos lobbies intervm para afetar seu curso. Mas estes tambm esto distantes dos cidados comuns e de modo geral so igualmente impermeveis ao que estes dizem. Essa foi a situao para a qual Tocqueville advertiu, e um remdio foi discutido longamente. Ele consiste em descentralizar o poder, em ter certas funes do governo exercidas num nvel mais local, em que a mobilizao dos cidados a fim de ter um impacto bem menos intimidante. Mas a hipercentralizao no um perigo apenas do sistema poltico. Ela afeta tambm a esfera pblica. Tal como ocorre na poltica, as preocupaes locais s so consideradas com dificuldade no centro; assim, o debate nacional pode-se concentrar num pequeno nmero de meios de massa impermeveis s opinies locais. Dissemina-se a sensao de que o debate nas principais redes de televiso, por exemplo, moldado por grupos ou interesses relativamente estreitos, e seus animadores operam dentro de um crculo encantado que no se pode penetrar. Outras vises, outras maneiras de pr questes, outras pautas no podem ser ouvidas. A descentralizao tocquevilliana necessria tambm na esfera pblica. Na verdade, uma pode sustentar a outra. O fato de questes importantes serem decididas localmente aumenta a importncia dos meios locais que por sua vez concentram o debate sobre essas questes pelos afetados. Mas no se trata
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apenas de levar certas questes ao nvel local. O debate nacional tambm pode ser modificado por esferas pblicas locais efetivas. O modelo que parece funcionar aqui aquele no qual esferas pblicas menores so aninhadas em esferas pblicas maiores, de modo que aquilo que acontece nas menores levado para a pauta da esfera nacional. A esfera pblica de uma sociedade regional pode ter esse tipo de impacto, desde que a vida poltica dessa sociedade tenha ela mesma algum significado para o todo um bom exemplo de como a descentralizao poltica tambm facilita o alargamento da esfera pblica. H tambm outros tipos de esferas menores. Um exemplo que tem sido significativo para algumas sociedades ocidentais nos dado por certos partidos polticos e movimentos sociais. Estes podem funcionar como esferas pblicas aninhadas na medida em que seu debate interno seja aberto ao pblico. Ento, a depender da significao poltica do partido ou movimento, o debate interior pode sair dos limites deste e ajudar a determinar a pauta nacional. Alguns partidos tm tido essa funo. Contudo os exemplos mais notveis em dcadas recentes esto em alguns dos "novos movimentos sociais": por exemplo, o movimento feminista (se podemos falar dele no singular) e as campanhas ecolgicas. Esses movimentos no tm agido no processo

poltico da maneira a que os lobbies se acostumaram, mobilizando seus esforos por trs de alguma instncia pblica e mantendo para si sua discusso interna. Pelo contrrio, seus debates internos so abertos a todos, e tanto por meio destes como de todo impacto global que eles tm ajudado a reorganizar a pauta pblica. por isso que me refiro a eles como esferas pblicas aninhadas. De certo modo, o movimento rumo centralizao e burocratizao inevitvel na sociedade contempornea. Isso ruim para a democracia. O cenrio de pesadelo um governo hipercentralizado existente num espao de poderosos lobbies elitistas e redes nacionais de televiso, todos eles impermeveis a contribuies de fontes locais. Mas esse movimento pode ser compensado por uma dupla descentralizao, rumo a sociedades regionais e a esferas pblicas aninhadas, que pode servir de mediador das contribuies das massas de cidados comuns, que de outra maneira se sentem excludos de tudo exceto as eleies nacionais peridicas. O modelo de esfera pblica que emerge nesta discusso nitidamente distinto do paradigma original do sculo XVIII, em pelo menos dois aspectos. O modelo original parecia pr um espao unitrio, e estou sugerindo aqui uma multiplicidade de esferas pblicas aninhadas no interior de outras. H uma arena central de debate sobre a poltica nacional, mas que no o anlogo na esfera pblica de um Estado unitrio, mas antes de um governo central numa federao. Em segundo, a fronteira entre o sistema poltico e a esfera pblica tem de ser relaxada. Algumas das mais eficazes esferas pblicas aninhadas so na verdade partidos polticos e movimentos de defesa que operam na zona cinzenta entre os dois. Numa comunidade poltica democrtica moderna, a fronteira entre sistema poltico e esfera pblica tem de ser maximalmente porosa.
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Quer dizer, se nosso desejo for que essa esfera desempenhe seu papel de ampliao do debate pblico. Se a pensarmos como um co de guarda, que limita o poder, o antigo modelo parece correto. obviamente mais fcil que as redes nacionais ou os jornais prestigiosos com reputao nacional influenciem os detentores do poder. Para esses propsitos, uma esfera dominada por unidades amplas e fortes, que mantenham a neutralidade poltica, pode parecer ideal. Mas pode ser desastrosa para um genuno debate nacional. O processo decisrio democrtico tambm pode ser afetado negativamente, e at paralisado, por rupturas no interior da comunidade poltica. Estas podem surgir de vrias maneiras. Uma delas uma modalidade de luta de classes em que os cidados menos favorecidos sentem que seus interesses so sistematicamente negligenciados ou negados. O tipo de solidariedade expresso na maioria das democracias ocidentais na forma das vrias medidas do Estado do bem-estar social tambm pode, ao lado de sua justificativa intrnseca, ser crucial para manter em funcionamento uma sociedade democrtica. Outro tipo de ciso pode advir quando utKgrupo ou comunidade cultural se sente no reconhecido pela sociedade mais ampla, tornando-se assim menos disposto a funcionar na base de uma compreenso comum com a maioria. Isso pode dar ensejo a uma exigncia de secesso, mas, afora isso, cria um sentido de mgoa e de excluso, em que o requisito (b), de que todos os grupos sejam adequadamente ouvidos, parece impossvel. Num clima de excluso presumida, nada alm do total atendimento de suas exigncias pode contar como ser ouvido aos olhos do grupo em questo. No h uma maneira simples de lidar com esse tipo de ruptura uma vez que ele surja, mas um dos principais objetivos da poltica democrtica deve ser evitar que surja. Esta outra razo pela qual garantir que todos os grupos sejam ouvidos da maior importncia. No se trata de algo fcil de alcanar em nossa atual era de multiculturalismo21. . Os efeitos da centralizao e das divises podem ser exacerbados se produzirem o que chamo de fragmentao poltica isto , se afetarem o processo poltico, mudando-lhe a forma. As pessoas podem reagir a um sentido de excluso praticando uma modalidade de poltica que parece predicada na crena de que a sociedade no mximo composta por cidados mutuamente desinteressados, e talvez, na maioria das vezes, at malvolos no que diz respeito ao grupo em questo. Na medida em que as pessoas envolvidas j tenham aceito uma perspectiva atomista, que v a sociedade como uma agregao de indivduos com seus prprios planos de vida e nega a realidade da comunidade poltica, essa reao est disponvel com ainda maior imediaticidade. A resposta pode ainda ser alimentada por uma viso filosfica da excluso, digamos, uma viso marxista da sociedade burguesa como irrecuperavelmente dividida pela luta de classes, ou certas vises feministas da sociedade liberal como irremediavelmente viciada pelo patriarcado de modo que uma invocao da comunidade poltica fica parecendo um engano e uma iluso.
21. Discuto o contexto da "poltica do reconhecimento" no captulo 12. 298
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O tipo de poltica que tende a surgir desse sentido de excluso, seja fundado na realidade ou filosoficamente projetado (e costuma ser uma mistura de ambos), despreza a construo de coalizes em torno de alguma concepo do bem geral. Seu esforo visa antes mobilizar por trs das exigncias do grupo a partir de uma pauta estreita, desconsiderando o quadro geral e o impacto na comunidade como um todo. Tende a ser vista com suspeita toda invocao do bem da comunidade como fundamento de restries. Isso a fragmentao poltica, a ruptura dos potenciais eleitorados para coalizes majoritrias por trs de programas multifacetados, destinados a tratar dos principais problemas da sociedade como um todo, o que torna esses eleitorados agregados de campanhas em busca de objetivos estreitos, cada qual mobilizando um grupo determinado de eleitores para defender seu quinho a todo custo. O quadro que aqui ofereo um tanto tocquevilliano, porm difere significativamente do que ele traou. Ele apreendeu uma espcie de crculo vicioso em que a apatia do cidado facilitaria o desenvolvimento de um poder governamental irresponsvel que aumentaria a sensao de impotncia, que por sua vez consolida a apatia. Mas, no final da espiral, estaria o que ele denominou despotisme douce, em que as pessoas seriam governadas por um "imenso poder tutelar". Ora, o retrato tocquevilleano do despotismo brando, por mais que ele pretenda distingui-lo da

tirania tradicional, ainda soa demasiado desptico no sentido tradicional. As sociedades democrticas modernas parecem longe disso por estarem plenas de protestos, de iniciativas livres e ataques irreverentes autoridade, e os governos efetivamente tremem diante da raiva e do desdm dos governados, como o revelam as pesquisas que os dirigentes nunca deixam de fazer. Mas se concebermos o temor de Tocqueville um tanto distintamente, ele parece bastante real. O perigo no o controle desptico concreto, mas a fragmentao, ou seja, um povo cada vez menos capaz de formular um propsito comum e de buscar lev-lo a efeito. A fragmentao advm quando as pessoas passam a ver a si mesmas cada vez mais atomisticamente, cada vez menos ligadas aos compatriotas em projetos e compromissos comuns. As pessoas podem de fato sentir-se ligadas a outras em alguns projetos, mas trata-se de agrupamentos parciais que no abrangem toda a sociedade: uma comunidade local, uma minoria tnica, os adeptos de alguma religio ou ideologia, os promotores de algum interesse especial. A fragmentao provocada em parte por uma debilitao dos vnculos de simpatia, de uma ruptura de um dos tipos acima descritos e, tambm em parte, de maneira retroativa, mediante o fracasso da prpria iniciativa democrtica. Quanto mais fragmentado um eleitorado democrtico nesse sentido, tanto mais sero suas energias polticas transferidas para a promoo de agrupamentos parciais e tanto menos possvel ser mobilizar maiorias democrticas ao redor de programas compreendidos em comum. Surge o sentido de que o eleitorado como um todo indefeso diante do Estado-Leviat; um agrupamento parcial bem orga299

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nizado e integrado pode de fato ser capaz de causar um impacto, mas a idia de que uma maioria de pessoas possa moldar e levar a efeito um projeto comum passa a se afigurar utpica e ingnua. Nesse caso, as pessoas desistem. Essa simpatia j decadente com relao aos outros ainda mais enfraquecida pela carncia de uma experincia comum de ao, e uma sensao de impotncia faz parecer uma perda de tempo tentar promover essa experincia. Mas isso, naturalmente, praticamente o torna impossvel, e o crculo vicioso se fecha. Ora, uma sociedade que siga essa rota ainda pode ser, em certo sentido, democrtica, igualitria e plena de atividade e desafio autoridade, como se evidencia no exame dos Estados Unidos. A poltica comea a assumir uma forma diferente, da maneira acima indicada. Um propsito comum que permanece fortemente partilhado, ainda que outros sofram atrofia, que a sociedade organizada na defesa de direitos. O regime de direito e a proteo de direitos so vistos como o "modo americano" tanto quanto os objetos de uma forte adeso comum. Testemunha-o a extraordinria reao ao escndalo de Watergate, que terminou impedindo um presidente. Em conformidade com isso, duas facetas da vida poltica adquirem cada vez maior destaque. Em primeiro lugar, mais pessoas promovem batalhas judiciais. Os americanos foram os primeiros a ter uma carta de direitos consolidada, desde ento ampliada por dispositivos contra a discriminao, e importantes mudanas tm ocorrido na sociedade americana por meio dos desafios das cortes legislao ou a arranjos privados que alegadamente violam esses dispositivos permanentes. A famosa demanda Brown v. Board ofEducation, que desagregou as escolas pblicas em 1954, um exemplo disso. Em dcadas recentes, um montante cada vez maior de energia do processo poltico americano est sendo dirigido para esse processo de reviso judicial. Questes que em outras sociedades so determinadas pela legislao, depois do debate e por vezes do compromisso entre diferentes opinies, so julgadas como objetos adequados de deciso judicial luz da Constituio. O aborto um exemplo. Desde que a demanda Roe v. Wade liberalizou, em 1973, a lei do aborto no pas, presidentes republicanos vm tentando pr conservadores na Suprema Corte a fim de reverter a deciso. O resultado tem sido um surpreendente esforo intelectual, canalizado para a po-ltica-como-reviso judicial, que tem transformado as escolas de direito em centros dinmicos do pensamento social e poltico nos campi americanos; e uma srie de batalhas tirnicas em torno do que costumava ser uma questo relativamente rotineira ou ao menos no-partidria de confirmao senatorial de indicaes presidenciais para a Suprema Corte. Ao lado da reviso judicial, e embutida nela, a energia americana dirigida para a poltica dos grupos de interesse ou de defesa. As pessoas se lanam em campanhas de tema nico e agem obstinadamente em favor de sua causa, como na batalha em torno do aborto. Parte da batalha judicial, mas ela tambm envolve a ao de lobbies, a mobilizao da opinio pblica e a interveno seletiva em campanhas eleitorais pr e contra determinados candidatos.
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Tudo isso gera muita atividade. Uma sociedade em que isso acontece dificilmente um despotismo. Mas o desenvolvimento dessas duas facetas se acha ligado, em parte efeito e em parte causa, com a atrofia de uma terceira, a formao de maiorias democrticas em torno de programas dotados de sentido que possam ser levados sua forma concreta. No tocante a isso, a cena poltica americana abismai. O debate entre os candidatos majoritrios se torna cada vez mais desconexo, suas afirmaes cada vez mais flagrantemente voltadas para si mesmas, consistindo sua comunicao, cada vez mais, em "sons ocos"; suas promessas so abertamente indignadas de confiana ("Leia meus lbios") e cinicamente no-cumpridas, ao passo que seus ataques aos oponentes se rebaixam a nveis cada vez mais desonrosos, ao que parece em franca impunidade. Ao mesmo tempo, a participao dos eleitores nas eleies nacionais declina, tendo atingido recentemente 50 por cento da populao votante, bem abaixo da porcentagem de outras sociedades democrticas. Algo pode ser dito em favor desse sistema revirado, e talvez muito contra. Podemos preocuparnos com sua estabilidade a longo prazo, isto , preocupar-nos em saber se a alienao dos cidados provocada por um sistema representativo cada vez menos funcional pode ser compensada pela maior energia empregada em sua poltica de interesses especiais. Diz-se

tambm que esse estilo de poltica dificulta a resoluo das coisas. As decises judiciais costumam ser absolutas: ou se ganha ou se perde. De maneira particular, as decises judiciais sobre direitos tendem a ser consideradas questes de tudo ou nada. O prprio conceito de direito parece pedir a satisfao integral, se ele um direito. Se no for, nada feito. O aborto mais uma vez pode servir de exemplo. Quando se v a coisa como o direito do feto versus o direito da me, h poucas posies entre a imunidade ilimitada de um e a liberdade sem peias da outra. A tendncia a acertar as coisas judicialmente, polarizada ainda mais por campanhas de interesses especiais rivais, solapa efetivamente a possibilidade do acordo22. Podemos tambm alegar que essa tendncia torna mais difcil o tratamento de certas questes, daquelas que requerem um consenso democrtico em torno de medidas que tambm envolvero algum sacrifcio e dificuldade. Talvez isso seja parte do problema americano contnuo de chegar a um acordo com uma situao econmica em declnio por meio de alguma forma de poltica industrial inteligente. E talvez tenha algo a ver com a natureza subdesenvolvida do Estado do bem-estar social nos Estados Unidos, particularmente a falta de um programa universal de sade23. Esses projetos comuns tornam-se de
22. Mary Ann Glendon, Abortion and Divorce in Western Law, Cambridge, Massachusetts, 1987, que mostrou que isso influenciou as decises americanas a respeito, em comparao com as de outras sociedades ocidentais. 23. Para mais elementos acerca da estabilidade democrtica, ver captulo 10. H uma boa discusso da deriva rumo a essa dissimetria na poltica americana em Michael Sandel, "The Procedural Republic and the Unencumbered Self', Political Theory, n. 12, fevereiro de 1984. Comparo os sistemas americano e canadense em "Alternatives Futures", in Alan Cairns e Cynthia Williams, eds., Constitucionalism, Citizenship and Society in Canada, Toronto, 1985. H uma boa crtica da cultura poltica americana em Robert Bellah et ai, Habits ofthe Heart, Berkeley, 1985, e The Good Society, Berkeley, 1991.

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mais difcil concretizao onde esse estilo de poltica dominante. Porque eles no podem ser levados a efeito por meio da mobilizao de um conjunto de cidados claramente definido em torno de uma questo nica e estreitamente enfocada. Esses projetos precisam antes da construo de uma aliana capaz de sustentar uma gama mais ampla de polticas interligadas ao longo do tempo o tipo de poltica praticada pelos partidos social-democratas em algumas democracias ocidentais. (Ou, nesse sentido, por seus oponentes: a contra-revoluo de Thatcher um exemplo.) Esse sistema desequilibrado tanto reflete como consolida a fragmentao. Seu esprito antagnico; nele, a eficcia do cidado consiste em ser capaz de alcanar seus direitos, sejam quais forem as conseqncias para a sociedade como um todo. Tanto a reviso judicial como a poltica da questo nica operam a partir disso. Uma sociedade fragmentada aquela cujos membros tm cada vez mais dificuldades para se identificar com sua sociedade poltica como comunidade. a que pode comear o crculo vicioso. A falta de identificao pode refletir a perspectiva atomista, em que as pessoas passam a ver a sociedade apenas em termos instrumentais. Mas tambm ajuda a arraigar o atomismo, dado que a ausncia de uma ao comum efetiva a partir de uma pauta mais ampla, por meio de coalizes majoritrias, volta a deixar as pessoas entregues a si mesmas. A fragmentao sem dvida intensificada pelo sentido de que o governo impermevel e o cidado, impotente, agindo pelos canais eleitorais normais, para afetar as coisas significativamente. Mas a poltica da fragmentao contribui para incrementar a ineficcia desses canais eleitorais, o que instaura uma espiral que se autoalimenta. (Isso talvez explique por que uma das mais sustentadas filosofias sociais dos Estados Unidos contemporneos seja o liberalismo procedimental da neutralidade, que se combina muito facilmente com uma perspectiva atomista.) Como se combate a fragmentao? No fcil, nem h prescries universais; depende muito da situao particular. Todavia, vimos que a fragmentao aumenta quando as pessoas j no se identificam com sua comunidade poltica, quando seu sentido de pertinncia corporativa se transfere para outras instncias ou se atrofia por inteiro. Alimenta-a tambm a experincia da impotncia poltica. Uma identidade poltica em declnio dificulta a mobilizao efetiva, e a sensao de impotncia me da alienao. Agora podemos ver como, em princpio, o crculo vicioso poderia ser transformado em crculo virtuoso. A ao comum bem-sucedida pode criar um sentido de capacidade de ao e fortalecer a identificao com a comunidade poltica. Com efeito, o debate acerca de certo tipo de questes, que traz para o primeiro plano as metas comuns, ainda que com desacordos radicais acerca dos meios, pode ajudar a tornar mais vivido o sentido da comunidade poltica, compensando assim a tendncia das divises polticas profundas de pintar o adversrio como dedicado a valores profundamente estranhos. O contraste notvel no caso do, por exemplo, debate sobre o aborto, em que ambos os lados passam prontamente a crer que seus oponentes so inimigos da moralidade e da civilizao.
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Isso parece equivalente a dizer que, para ter sucesso aqui, preciso ter sucesso, o que verdade embora talvez no ajude. Mas h um pouco mais a dizer. Uma das fontes importantes dessa sensao de impotncia o fato de sermos governados por Estados de larga escala, centralizados, burocrticos. O que pode mitigar essa sensao uma descentralizao do poder, como o viu Tocqueville. Assim, a devoluo ou uma diviso do poder como num sistema federativo, particularmente um que tenha por base o princpio da subsidia-riedade, pode ser bom para a concesso democrtica do poder. E tanto mais se as unidades a que o poder devolvido j figurarem como comunidades na vida de seus membros. Voltamos ao tema da descentralizao tocquevilliana, que, como eu disse, deve englobar no s o sistema poltico como tambm a esfera pblica. Isso aponta para uma espcie de equilbrio que um sistema poltico liberal deve buscar. Trata-se de um equilbrio entre o sistema eleitoral partidrio, de um lado, e a proliferao dos movimentos de defesa, do outro, que no tem relao com a luta partidria. O primeiro o canal pelo qual se podem construir grandes coalizes em torno de questes inter-relacionadas para concretizar seus propsitos. Quando ele se atrofia ou funciona mal, a ao efetiva dos cidados com respeito a grande nmero de questes torna-se difcil, seno impossvel. Mas se o sistema partidrio existisse sozinho, se a

ampla gama de movimentos envolvidos na ao extraparlamentar desaparecessem, a sociedade ficaria bloqueada de outra maneira. Faltar-lhe-ia a rede de esferas pblicas aninhadas que o nico elemento capaz de manter a pauta aberta, proporcionando uma maneira de chegar eficcia poltica a grandes nmeros de pessoas que jamais teria o mesmo impacto por meio dos partidos estabelecidos. De certo modo, precisa haver no apenas equilbrio entre os dois, mas uma espcie de simbiose ou ao menos fronteiras abertas por meio das quais pessoas e idias possam passar dos movimentos sociais aos partidos e vice-versa. Esse o tipo de poltica de que precisam as sociedades liberais. COMECEI COM UMA DISCUSSO DA SOCIEDADE LIBERAL e terminei falando da natureza da poltica liberal. Estou consciente de que toquei apenas a superfcie de algumas das questes mais importantes, bem como de que muito mais precisa ser dito. Sei ainda que h muitas outras formas pelas quais o sistema poltico de uma sociedade liberal pode perder o rumo. Tudo isso enfatiza a lio de que muito difcil e potencialmente infrutfero tentar definir numas poucas frases a natureza do liberalismo. A tentao compreensvel, dado que a ascenso da sociedade liberal no Ocidente tem sido inseparvel da promulgao de idias e formas sociais notveis e sem precedentes. Uma delas a esfera pblica, que d forma concreta a um dos fundamentos do liberalismo ocidental, capturado na expresso "sociedade civil": a compreenso de que a sociedade tambm pode funcionar como um todo fora do domnio poltico, de que a sociedade no constituda pelo Estado e,
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ESFERA

PBLICA

em vez disso, o limita. Outra idia fundadora desse tipo tem consistido em fazer do regime de direito um princpio central da sociedade poltica. A tentao consiste em tomar uma dessas idias ou formas e dar-lhe o estatuto de caracterstica definitria exclusiva do liberalismo. Esse a meu ver um erro intelectual com possveis conseqncias prticas danosas. As metas do liberalismo tm sido de modo geral plurais, incluindo ao menos trs fatores que mencionei no comeo: a liberdade, o autogoverno e o regime de direito fundado na igualdade. Uma sociedade liberal vivel tem de levar em conta todos esses fatores, ou ento correr o risco de perder a simpatia de nmeros significativos de seus cidados. Isso significa que a poltica liberal deve preocupar-se com as condies de um processo decisrio genuinamente democrtico e que a esfera pblica no tem de ser vista apenas como uma forma social que limita o poltico, mas como sendo ela mesma o meio da poltica democrtica. Quando tentamos compreender e avaliar o desenvolvimento de regimes liberais fora da terra natal ocidental, h ainda mais razes para no centrar a ateno em seus fundamentos especificamente ocidentais. Nossa principal preocupao deve sepverificar como uma vida poltica que promova a liberdade e o autogoverno em condies de igualdade