Lecciones sobre Aristteles.

Felipe Gimnez. Profesor de filosofa de IES.

1. Ontologa. El ser y sus categoras. Distingue entre Teora y Praxis, lo cual es una novedad con respecto a Platn, para quien no haba sino una nica filosofa que era al mismo tiempo, actividad virtuosa que lleva a la felicidad y que coincide, sin ms con la sabidura. Para Aristteles, hay una distincin clara y tajante entre Theora/Praxis. Hay ciencias tericas y ciencias prcticas y dentro de las tericas hay una ciencia especulativa o prot filosofa (Prima Philosophia) y hay una filosofa segunda o dutera filosofa (Secunda Philosophia). Despus sabremos que la filosofa primera es la teologa y la filosofa segunda la fsica. Pero la cosa no es tan simple, pues dentro de la Theora, hay la Fsica, la Matemtica y la Teologa. La Teologa es la prot filosofa autntica por excelencia dentro de la Theora. Hay pues, tres ciencias tericas: La matemtica, que trata de los seres inmutables, pero no separados o sensibles, la fsica trata de los seres que tienen en s mismos un principio de movimiento y que son, en consecuencia, seres mviles y separados unos de los otros o sensibles; en cuanto a la metafsica u ontologa o Filosofa primera o Teologa, se ocupa del Ser inmvil y separado o suprasensible. La Teologa es la ciencia del ser en cuanto ser, de la ousa o substancia y de sus atributos y propiedades porque se ocupa del Ser Primero, el objeto ms excelso que existe y por este rasgo de primaca ontolgica, al ocuparse de Dios, se ocupa entonces del ser en cuanto ser y de las sustancias. Aristteles es el fundador de la ontologa o estudio filosfico del ser o del ente en cuanto ente. No hay ciencia para Aristteles sino de lo universal. Por tanto, esta ciencia tratar de lo ms universal que existe, "el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales" (Met. V, 1, 1003 a 21). Las dems ciencias tratan del ser nicamente desde un cierto punto de vista, por lo que se les llama "ciencias particulares" Por lo tanto, la "filosofa primera" es la ontologa (ciencia del ser). Esta ciencia filosfica del ser debe ser la ciencia de las primeras causas y principios, es decir, ciencia de las condiciones de posibilidad de toda ordenacin. Sin embargo esta ciencia constituye meramente una aspiracin. La filosofa primera es ciencia buscada: "la finalidad de nuestro actual discurrir (es mostrar que) con el nombre de sopha todos hacen referencia a la ciencia de las primeras causas y de los primeros principios" (Met. A 981b 27-28) La filosofa primera es la ontologa. Sin embargo, en otros lugares de la Metafsica, Aristteles dice que "la ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia" (VI, 1, 1026 a 21), es decir, Dios. Entonces, la "filosofa primera" aparece como una teologa. En otros lugares aparece como ousiologa o teora de la sustancia. Se pasa de una Ontologa a una Ousiologa puesto

que, como luego se ver, la sustancia es la categora central en Aristteles y la realidad constar de sustancias y de ah a una Teologa. La filosofa de Aristteles es el origen de la Ontoteologa. Entonces diremos que la Filosofa Primera o Teologa se ocupa de la Substancia Primera, Dios, o sea, la substancia inteligible y con ello del ser en cuanto ser. A partir del siglo XVII se llamar a esta disciplina filosfica terica la Ontologa (general: del ens commune y especial: Teologa, Psicologa y Cosmologa). La Filosofa Segunda se ocupa de la Substancia Segunda o substancia sensible. Es la Fsica. Aristteles afirma la unidad del ser, pero tambin dice que hay varias formas de ser, "El ser se dice de muchas maneras". El ser no es un trmino nivoco. Mejor dicho, el Ser, el Ente, To on, no es ni unvoco ni equvoco, sino ms bien anlogo. No hay homonimia, equivocidad (varios trminos de igual forma, pero distinto significado). La unidad de sentido del trmino "ser" ser llamada ms tarde "analoga de atribucin", ya que "ser" se dice propiamente de la sustancia, y de todo lo dems por referencia a ella. Explcitamente, Aristteles slo llam "analoga" a la proporcin matemtica, o igualdad de relaciones (as al describir la justicia distributiva, Eth, Nic., V, 3 ss.), llamada ms tarde "analoga de proporcionalidad". Todas las cosas son y decir que son no sirve para diferenciarlas entre s. Aristteles fue el primero en establecer de forma aceptable el procedimiento lgico de la definicin. Aplicando ese procedimiento a la nocin de ser (o, ms exactamente, a la nocin de lo que es, o ente, traduccin directa de la palabra griega on , que en realidad era un adjetivo verbal o participio presente del verbo eim), Aristteles concluye que el ente no es un concepto que se pueda aplicar en el mismo sentido a todas las cosas. El Ser se enuncia de varias maneras. Tiene diversos significados. Tiene varios predicamentos. Predicados de distintos tipos se refieren al sujeto de maneras distintas. Lo determinan as de diversas maneras y en planos distintos. Esto es como decir que hay distintos tipos de referencia del predicado al sujeto. La referencia del predicado al sujeto es lo que expresa la palabra "es". Hay que admitir que el ser tiene sentidos distintos. Hay distintos modos de predicacin, es decir, de decir que algo es, distintos modos en que algo puede ser sujeto de una proposicin. Analizando las distintas acepciones en que se dice de algo ente o que es, obtiene diez conceptos supremos llamados "figuras de la predicacin", o "predicaciones". En la Edad Media, con la Escolstica se llamarn "predicamentos". En griego son las "categoras". Las categoras son, pues, los gneros ms universales con que podemos definir las cosas (pues la definicin aristotlica consiste en tomar un concepto general -gnero- que incluya varias cosas adems de la que tratamos de definir y aadirle un rasgo caracterstico que la diferencie de las dems, de las otras -diferencia- Entre las categoras, las ms importantes son la de entidad (tradicionalmente llamada substancia, en griego ousa) la de relacin, la de cantidad y la de cualidad as como las de lugar y tiempo. As, el ser se predica de muchas maneras, pero todas ellas se refieren a una forma primordial, al "ser" propiamente dicho: la substancia. Adems, la substancia no es nica: existen muchas substancias. Todas las dems formas de ser: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin, no son ya sino modificaciones o accidentes de la substancia. Substancia y accidentes son los "gneros supremos" del

ser, unificados por su comn referencia a la substancia. Pero el ser no es, a su vez, un gnero, cuyas especies seran las diversas categoras: el ser lo es todo, y no es posible "aadirle" nada (ninguna diferencia especfica) para poder obtener sus especies. La entidad o substancia y sus clases. La substancia es la categora esencial, esto es es aquella categora que aplicamos a una cosa cuando queremos saber qu es en s misma, no en relacin con otras; por eso se la llama el qu es. La substancia es el "ser" propiamente dicho. Dice Aristteles: "En verdad, el eterno objeto de todas las investigaciones presentes y pretritas, la cuestin siempre planteada: qu es el "ser"?, se reduce a esta otra:qu es la substancia? Sobre la substancia, unos filsofos afirmaron que era nica, y otros que era mltiple (y esta multiplicidad era, para unos, limitada en nmero, y, para otros, infinita). Para nosotros tambin el objeto fundamental, primero y, por as decir, nico de nuestro estudio ser el "ser" tomado en este sentido: la substancia" (Met., VII, 1, 1028 b 3). La pregunta por la esencia slo se puede aplicar sin matices a cosas que existen independientemente de las otras. La substancia es el individuo concreto. Sin embargo, Aristteles extiende la denominacin de "substancia" y la aplica no nicamente al individuo concreto: "La substancia en el sentido ms fundamental, primero y principal del trmino es aquello que ni es afirmado de un sujeto, ni est en un sujeto: por ejemplo, el hombre individual o el caballo individual. Pero podemos llamar "substancias segundas" a las especies en las que estn contenidas las substancias tomadas en el primer sentido; y an hay que aadir a las especies los gneros de esas especies. Por ejemplo, un individuo hombre est contenido en la especie "hombre", y a su vez esta especie se incluye en el gnero "animal". [...] De entre las substancias segundas, la especie se llama "substancia" con mayor razn que el gnero, ya que est ms cerca de la substancia primera [...] Por otra parte, "substancia", hablando estrictamente, se aplica slo a las substancias primeras, ya que nicamente ellas subyacen a todas las dems cosas". (Categoras V,) Hay dos tipos de substancias: substancia primera (el individuo concreto) y substancias segundas (la especie y el gnero). Sin embargo, en sentido estricto, la substancia es el individuo concreto. Las substancias segundas son tambin algo real sin embargo, puesto que la ciencia es sobre lo universal. Estas substancias segundas, sin embargo, no existen separadamente de la substancia primera, sino nicamente en ella. En definitiva, la substancia primera es lo verdaderamente real, la substancia en sentido estricto: ella es el sujeto ltimo en el que tienen su existencia la especie y el gnero (e igualmente la esencia y la forma). El significado filosfico de ousa consiste, ms all de su inclusin entre las categoras, en mostrar la estructura radical de la realidad. Sustancia es sustrato: lo sustante del ser; y desde ah se concibe la estructura real.

La substancia es el sujeto ltimo de toda predicacin: no puede predicarse de otro ni existe en otro. En y por s existe, separada (khoristn); slo ella tiene esencia y, por tanto, definicin. Su prioridad entitativa consiste en la subjetualidad, que es la raz de la separabididad subsistente. Es decir, que por ser sujeto ltimo determinado, la sustancia est separada. La concepcin aristotlica del ser es una concepcin subjetual del ser. El ncleo entitativo de la realidad es sujeto de atribucin (predicados) y de inhesin (notas reales que le son propias). Este anlisis es el que lleva a Aristteles a dar preferencia a los objetos materiales, a los seres naturales, sobre los nmeros y figuras de los matemticos, subordinando aqullos slo a las entidades divinas o astros, que son las sustancias por antonomasia. Y ello a pesar de afirmar repetidamente que la verdadera ciencia es la que versa sobre lo universal, lo que se da necesaria e invariablemente en todos los casos, no sobre lo particular, singular o individual, que es variable y distinto en cada caso. Pues bien, los seres naturales son variables y son siempre seres individuales. En cambio, los entes matemticos son inmutables y generales. Materia y forma. La solucin a la paradoja de la ciencia, que slo puede consistir en la comprensin de nociones universales, pero slo tiene inters si se aplica a los seres concretos, individuales, la resuelve nuestro filsofo distinguiendo en las cosas reales dos principios constitutivos, y en los procesos reales, cuatro causas explicativas, de estas ltimas hablaremos ms adelante cuando hablemos de la physis. Aristteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto, es un compuesto (synolon) de materia (hyle) y forma (morph). A los dos principios constitutivos, verdaderos coprincipios (pues son perfectamente complementarios y, en los seres naturales, inseparables uno de otro) los llama nuestro autor materia y forma (en griego, hyle y morph). La forma corresponde a la Idea platnica: es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y el gnero y es eterna, es la estructura permanente, universal, repetida en todor los individuos de una misma especie o clase y no existe sino en la materia (decimos que pertenecen a una misma clase o especie precisamente porque descubrimos en ellos esa estructura repetida). No hay formas separadas fuera de los individuos. La materia es el elemento neutro, indiferenciado que la forma se encarga de organizar y diferenciar y es tambin eterna. La materia no es nada de lo que podamos decir, pero no podemos decir que sea "nada". Dice Aristteles: "Llamo materia a lo que en s mismo no se concibe como algo determinado, ni cuanto ni afectado por ninguna de las dems determinaciones por las que el ser es afectado". La materia, al carecer en s misma de contornos precisos, de rasgos distintivos, es ininteligible; pues entender significa diferenciar, distinguir, en una palabra, definir, cosa que slo es posible con la forma, principio de inteligibilidad. La comprensin de la forma es la base del conocimiento cientfico, universal; la presencia de la materia es la base del conocimiento emprico, singular. Ambas, materia y forma son eternas, pero no existen independientemente, sino nicamente en el compuesto de ambas. Evidentemente, Aristteles confiere una clara prioridad a la forma. En efecto, la forma (morph) es, al mismo tiempo: 1) la esencia de cada cosa (es decir, "lo que algo es" t t esti), 2) la naturaleza. Slo la forma es definible y cognoscible. Y es lo comn a toda la especie (eidos), por lo que posee un carcter supraindividual (preexiste al individuo).

En cambio, la materia primera es incognoscible (no hay nada inteligible en ella), pero es lo que individualiza la forma/especie. La substancia se predica preferentemente y en primer lugar del eidos, de la forma (morph), en segundo lugar, del synolon y en tercer lugar de la materia. 2.La teologa de Aristteles. Por qu existen otras categoras adems de la esencia y no slo la esencia? Por qu estas categoras segundas son todava ser, aunque no accedan a la dignidad del ser de la esencia? Aristteles se contenta con una descripcin del status plural del ser, y con la indicacin de que la unidad debe buscarse en la relacin de las distintas categoras, adems de de la esencia en la propia esencia. Pero no intenta una unificacin de las categoras a partir de la ousa. La pluralidad de los sentidos del ser aparece como una escisin inexplicable en el ser, y no como la manifestacin de su fecundidad. Hay una regin del ser en al que el ser se dice de un modo unvoco: es lo divino. Dios, en efecto, no es ms que la Esencia, que no tiene ni cantidad ni cualidad, que no est ni en un lugar ni en el tiempo, que no mantiene ninguna relacin, ni est en ninguna situacin, ni tiene necesidad de actuar y no sufre ninguna pasin. En el Libro VIII de la Fsica y en el Libro XII de la Metafsica aparecen dos exposiciones diferentes de la teologa, la ciencia que estudia la sustancia eterna, inmvil y separada de las cosas sensibles. Esta es la ms excelsa de las ciencias, puesto que tiene por objeto la realidad suprema: Dios. Dios es el principio supremo del que depende el movimiento del universo entero y de la physis. En estos dos libros ms arriba mencionados se preocupa Aristteles de asegurar la eternidad del movimiento, exigida por la eternidad del tiempo, que es "cierta forma del movimiento" (Fsica, IV, 11); pero esta eternidad dada a nivel de los movimientos astrales se problematiza a nivel de los movimientos discontinuos y desordenados del mundo sublunar. Porque los mviles del mundo sublunar, tanto en reposo como en movimiento, no poseen el movimiento en acto. Es necesaria una causa motriz en acto de sus movimientos, y esta causa motriz debe ser necesariamente distinta de un mvil que tuviera slo el movimiento en potencia. "Omnia quod movetur movetur ab alio" (Fsica, VIII, 1, 242a 16; VIII, 4, 256a 2). Para entender esto hay que pensar que Aristteles no tena ni idea de lo que hoy llamamos movimiento inercial. Pensaba que algo slo se mueve mientras est siendo movido o empujado por otro, su motor. En cuanto el motor que empuja se para, el mvil empujado se para tambin. Ahora bien, la observacin muestra que el mundo est lleno de cosas en movimiento. Por tanto, habr otras cosas, sus motores, que las estn moviendo, y a stas otras y as sucesivamente hasta llegar al Primer Motor Inmvil requerido para evitar un regressus ad infinitum. La teologa fsica aristotlica conduce a un motor inmvil, necesario para explicar los fenmenos fsicos del movimiento, aun cuando se trate de un principio extrnseco y cuyo modo de ser ya no es fsico. La fsica exige un principio que rebase su mbito. En el Libro VIII de la Fsica la trascendencia del Primer Motor parece difcilmente conciliable con la descripcin totalmente mecnica que se da de su relacin con el mvil: mover es "impulsar o lanzar" (10, 267b 11), lo cual supone que existe contacto entre el motor y el mvil (VII, 1, 242b 27; 2, 244a 4). El Primer Motor no se encontrara, por consiguiente, fuera del mundo, sino en la "periferia del universo" (VIII,

10), pero, en el contexto ms directamente "teolgico" del Libro XII de la Metafsica, Aristteles no duda en remontar las premisas fsicas de su razonamiento. La argumentacin de la Metafsica XII, establece que el tiempo es eterno y continuo; por tanto, que ha de haber un movimiento continuo. La causa de tal movimiento ha de ser eterna e inmaterial. Por tanto, el primer motor tiene que ser eterno, inmaterial, sustancia y acto puro, pura forma. Sustancia eterna, inmvil y separada de lo sensible, sin magnitud, carente de partes, indivisible, impasible e inalterable. Mueve siendo inmvil, y siendo en acto, no puede ser de otro modo. Su sustancia es acto. En Metafsica XII, el carcter inextenso e incorporal del Primer Motor que en el ltimo libro de la Fsica parecen difcilmente compatibles con la localizacin del Primer Motor en la periferia del universo, son afirmados claramente, as como su separacin con respecto de aquello que l mueve. En este caso, el Primer Motor no mueve mecnicamente, al modo de los motores del mundo sublunar, sino que segn una analoga tomada de la experiencia psicolgica, Aristteles afirma que mueve como "deseable", como "objeto de amor" (XII, 7, 1072a 26, b 3), o, en trminos ms abstractos, como causa final. Slo de este modo puede comprenderse que pueda "mover sin ser movido". El El Primer Motor Inmvil, propiamente hablando, no es ningn motor o causa eficiente, realmente es fin, telos, causa final que mueve el mundo como el ser amado mueve al amante, sin necesidad de hacer nada, slo por el hecho de ser. nicamente la analoga del deseo no recproco permite concebir, si no comprender, la paradoja de un motor que "impulsa" en el sentido de "poner en movimiento", sin ser impulsado l mismo. Esta clebre doctrina de Aristteles, que niega de hecho toda accin eficiente de Dios sobre el mundo, instala lo divino en un alejamiento y una trascendencia que los seres del mundo pueden "imitar", como mximo, con los medios de que disponen. Motor lejano, el Dios de Aristteles es el ideal mvil en cuya direccin se consuman los movimientos regulares de las esferas, los movimientos ms complejos de las estaciones, el ciclo biolgico de las generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la accin y del trabajo del hombre. Nada se parece menos al Dios amor de los cristianos que el Dios amable de Aristteles. Dios mueve porque es amado. Es apetecible lo bueno y lo perfecto, lo cual puede decirse del motor inmvil, por ser ente por necesidad del que depende el cielo y la naturaleza, y por ser siempre una existencia como la mejor para nosotros, ya que su acto es tambin placer (Metafsica, XII, 6-7). Este principio supremo (trascendente al mundo fsico) ordena conectando "la sustancia del universo" y unificando los principios, pues "todas las cosas estn coordinadas hacia una" (pros hn hpanta syntetaktai). Parece razonable explicar el orden del mundo recurriendo, adems de la causa material y eficiente, a una causa inteligente (Metafsica, I, 3). Si no hubiera thos, el devenir sera catico y no habra orden teleolgico en el cosmos. Est claro que, como ms arriba hemos sealado, que no se trata de la divinidad de la revelacin cristiana, pues en sta Dios no es, sin ms, idntico a s mismo, sino infinito capaz de finito, comunicacin de s y gape, como expresa el misterio de la donacin anonadada (knosis) en la historia, especialmente en Jess de Nazareth (encarnacin). Nada de esto hay en la concepcin aristotlica.

Esta trascendencia de Dios es tal que plantea la posibilidad misma de una teologa, es decir, de un discurrir del hombre sobre Dios. El nico predicado que puede atribuirse correctamente a Dios es la Esencia. Dios tambin es vida. Hay que matizar y corregir para poder agotar el sentido. Como el entendimiento es lo ms divino y la contemplacin es lo ms agradable y lo ms noble, entender lo ms divino y lo ms noble y no cambiar. Por eso, se entiende a s mismo, puesto que es lo ms excelso y "su inteleccin es inteleccin de inteleccin" (noesis noseos). Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida y l es el acto. Y el acto por s de l es vida nobilsima y eterna."(Metafsica, XII, 9 y 7). As, Dios puede ser llamado un Viviente, pero a condicin de entender que se trata de una Vida que ignora la fatiga, la vejez, la muerte, que son caractersticas de toda vida "biolgica". Igualmente, Dios puede ser denominado Pensamiento, pero a condicin de precisar que este Pensamiento no es pensamiento de otra cosa, somo lo es el pensamiento humano: porque tal pensamiento no pasa a acto ms que si se le da un objeto, y tal dependencia con respecto al objeto es indigna de Dios. Por otra parte cul sera este objeto? nicamente podra ser superior a Dios (porque no se puede suponer que Dios condescienda a pensar lo que le es inferior, por ejemplo, el mundo) o ser el propio Dios. Pero, como nada es superior a Dios, slo queda que Dios se piense a s mismo, es el Pensamiento que se piensa a s mismo (Met. XII, 9, 1074b 15-1075a 1). Aristteles es el autntico precursor de la teologa negativa, segn la cual el hombre nicamente puede hablar de Dios mediante negaciones. 3. La fsica de Aristteles. 1. El concepto de physis. El concepto de physis es un concepto muy importante en la filosofa aristotlica. Podemos decir que tiene las siguientes acepciones: -Principio o Arkh material original (preexistente, como dice Aristteles) de donde brotan los entes "naturales". -Sustancia (o sustancias que componen las entidades (Materia). -Totalidad de lo que est compuesto de esta(s) sustancia(s) (Naturaleza). -Orden que reina entre las entidades (Universo)(Nomos). -Principio que rige ese orden, (opuestos) -Conjunto de cosas que surgen, se desarrollan o perecen conforme a un orden, a un Nomos o Logos (Cosmos). -Principio intrnseco que rige la actividad procesual de cada cosa (naturaleza de los entes). -Causa final, fin perfectivo al que tiende cada cosa en su proceso (Telos, Entelequia).

-Forma, (Morph) (Eidos), lo inteligible de cada cosa. La physis siempre es ms forma que materia. -Acto Puro (Entelequia). -Lo opaco a la inteligibilidad, lo que posibilita el cambio, el principio de individuacin (hyle) (materia). Dice el mismo Aristteles que "la naturaleza recibida a modo de genera`in es un camino hacia la naturaleza". 2. El problema del cambio. La ciencia de la naturaleza trata del cambio o de los seres que cambian, pues "no hay cambio fuera de las cosas". Es evidente que hay cosas que cambian. Aristteles analiza el problema del cambio en el libro I de la Fsica. Los principios o factores del cambio que hay que tener en cuenta para entender el cambio son tres: el sustrato (hypokemenon), la forma (morph, eidos) y la privacin (stresis). En todo cambio hay algo que cambia y algo que permanece. Lo que permanece en el cambio, lo que sufre el cambio es el sustrato. Algo (el sustrato) , que era (o estaba) de una cierta manera, pasa a ser (o estar) de otra manera. Dicho de otro modo, algo (el sustrato) pierde una forma que tena y adquiere en su lugar otra. El cambio consiste en la adquisicin por el sustrato de una forma de la que inicialmente estaba privado. En cada caso, un sustrato pasa de una privacin a la posesin de la forma correspondiente. El cambio consiste en que algo que no era P, es decir, que era no-P, pase a ser P. Pero del no ser no puede surgir el ser. Aristteles perfecciona su anlisis y llega a la siguiente formulacin. El cambio consiste en que algo, S, que no era P, o, si se prefiere, que era no-P, pasa a ser P. S es el sustrato del cambio, P la forma adquirida y no-P la inicial privacin. De un modo relativo y accidental puede decirse que P surge de no-P. Pero de un modo absoluto lo que ocurre es que P surge del sustrato S, o, mejor dicho, el S que es P se genera a partir del S que no es P, pero s es S. Por tanto, nada se genera a partir del no-ser, y, sin embargo, el cambio es posible. 3. Potencia y acto. Adems de la distincin entre sustrato o materia, forma y privacin, Aristteles crea otra distincin entre ser en potencia y ser en acto. La palabra dynamis, potencia, significa en griego primariamente fuerza o poder de hacer algo, pero Aristteles la utiliza para designar la capacidad pasiva de posiblemente llegar a ser algo. Lo que le interesa subrayar es que no toda cosa puede llegar a ser cualquier cosa En terminologa aristotlica a la potencia (dynamis) se opone el acto (enrgeia), que es la realidad actual, la actividad presente.

Aristteles emplea la palabra entelkheia a veces como sinnimo de enrgeia, acto, y a veces como acto de algo en su plenitud o culminacin. Un cambio consiste en la actualizacin de una potencia. Por eso, mientras el cambio no se inicia, la potencia est como dormida, es una potencia meramente potencial. Una vez concluido el cambio, la potencia ya no existe, ha desaparecido, sustituida por el acto, por la forma de aquello de que era potencia. Pero durante el cambio mismo, cuando ste ya ha empezado y todava no ha terminado, es como si la potencia se despertase y brillara por un momento con luz propia, como si fuera fugazmente potencia activa, eficaz, en ejercicio, potencia en su plenitud, culminacin de la potencia, antes de su definitiva desaparicin. De ah la famosa definicin aristotlica del cambio: "El cambio es la culminacin [entelkheia] de lo potencial en cuanto tal". 4. Tipos de cambio. Cada vez que hay un cambio, una forma se realiza, una potencia se actualiza, algo nuevo surge. Pero "el surgir se dice de muchas maneras". Lo que surge del cambio puede ser una nueva entidad, o una nueva cualidad o localizacin de una entidad ya existente, etctera. "Hay tantas especies de movimientos y cambio cuantas las hay de ser". Hay cuatro tipos de cambio. "Lo que cambia siempre segn la entidad o segn el cunto, o segn el cul, o segn el lugar". El cambio entitativo o sustancial o esencial es aquel en que una cosa deja de ser la entidad que era para transformarse en otra distinta. En el cambio accidental la cosa sigue siendo la misma, pero cambia en algn aspecto cualitativo o cuantitativo o sencillamente cambia de lugar. En cualquier caso, esos cuatro son los tipos de cambio distinguidos por Aristteles. "Los tipos de cambio son cuatro:o segn qu es, o segn cul, o segn cunto, o segn dnde. La generacin absoluta y la corrupcin constituyen el cambio segn el qu es; el aumento y la disminucin, segn el cunto; la alteracin, segn la pasin, y la traslacin, segn el lugar". Otra distincin completamente diferente es la que hace Aristteles entre cambio natural y cambio artificial o violento. El cambio natural es el que surge espontneamente de la cosa, con independencia de toda intervencin humana. El cambio artificial o violento es el que slo se da merced a la interferencia humana. La ciencia fsica se ocupa de los cambios naturales, mientras que los cambios artificiales son objeto de los saberes productivos. El cambio en general se divide en cambio entitativo (generacin y corrupcin) y cambio accidental. Este ltimo se divide a su vez en aumento o disminucin, alteracin y locomocin. Y cada uno de esos cambios puede a su vez ser natural y artificial. El cambio es siempre la sustitucin de una forma por otra en un sustrato, la actualizacin de una potencia. La forma sustituida puede ser la forma entitativa, lo que la cosa es, en cuyo caso el sustrato -en este caso, la materia- deja de tener la forma entitativa que tena para pasar a tener otra, deja de ser el tipo de cosa que era para pasar a ser algo completamente distinto, otra entidad. A este tipo de cambio se le llama generacin -desde el punto de vista de la entidad que aparece- o corrupcin -desde el punto de vista de la entidad que desaparece-. La generacin (gnesis) es el nacimiento, el surgimiento. La corrupcin (phthora) es la muerte, la desaparicin, la destruccin.

Pero la generacin y la destruccin no constituyen un misterioso surgir de lo existente a partir de la nada ni un hundirse en la nada, sino la actualizacin de una potencia del sustrato. Cuando el animal muere, pasa de ser un animal a ser un cadver, su forma entitativa anterior desaparece, pero el sustrato -la materia- permanece. Todo animal vivo es un cadver en potencia. Su muerte es la actualizacin de esa potencia. La misma materia pasa a estar organizada o estructurada de otra manera. la misma materia -que aqu sirve de sustrato- pasa de ser un animal vivo a ser un cadver. La materia es el sustrato de todos los cambios entitativos, lo que permanece de las cosas que se generan y se destruyen. Ello es posible porque la materia es eterna, por un lado, y porque es potencialidad pura, capaz de adoptar todas las formas, por otro. No todo cambio es tan radical como la generacin o la destruccin. La mayora de los cambios se limitan a sustituir una forma accidental por otra en una entidad que permanece durante el cambio y le sirve de sustrato. En eso consiste el cambio accidental. El cambio cualitativo o alteracin es la sustitucin de una cualidad por otra en una entidad, la actualizacin de una de sus potencialidades cualitativas. La alteracin puede ser natural o artificial. El cambio cuantitativo consiste en el aumento o crecimiento y en la disminucin, en la sustitucin de una cantidad por otra en la entidad, en la actualizacin de una de sus potencias cuantitativas. Tambin aqu cabe tanto el cambio natural como el artificial. El cambio de lugar o locomocin o traslacin consiste en la sustitucin de una forma local por otra, es decir, de un lugar ocupado por la entidad por otro. Cualquier cosa est potencialmente en cualquier sitio en el que podra estar. Pero esa potencialidad slo se actualiza si la cosa se traslada hasta all, si realiza el correspondiente movimiento local o locomocin. La traslacin de un lugar a otro puede ser natural o artificial. 5. La explicacin del cambio. El saber cientfico no se limita a constatar la realidad del cambio, a describirlo y clasificarlo. Tambin pretende explicarlo. Una explicacin es una respuesta a una pregunta que empieza con "por qu?". Las respuestas a dichas preguntas son muy variadas. Por eso hay muchos tipos distintos de explicaciones. Una explicacin indica un porqu, un factor explicativo. Aristteles encuentra el origen psicolgico de la ciencia en el asombro que nos produce lo que vemos y en la curiosidad por entenderlo. Aristteles expone su teora sobre la explicacin en el libro II de la Fsica, dedicado a las aitai. La palabra griega aita (o aiton, pues ambas emplea Aristteles) suele traducirse por causa. Pero la nocin aristotlica de aita parece ser ms amplia de lo que solemos entender por causa, suponiendo -que quizs es mucho suponer- que entendamos algo preciso bajo esta palabra. De hecho, Aristteles dice que hay tantas aitai como maneras de decirse el porqu (t di t).

Aristteles distingue cuatro tipos principales de factores explicativos: 1) la materia (hyle), 2) la forma (eidos), 3) el iniciador (kinoun) y 4) el para qu (hou hneka). Materia y sustrato acaban significando lo mismo. "Llamo materia al sustrato inmediato de cada cosa, a partir del cual se ha producido bsicamente y no por accidente." Si el sustrato es lo que permanece en el cambio, la forma es aquello a lo que se llega con el cambio, la estructura que presenta la cosa tras el cambio. Aristteles emplea la misma palabra (eidos) que haba usado Platn para las formas separadas. No usa la palabra hdea como Platn para afirmar as que no hay formas separadas. Admite eidos y no idea. A veces usa sinnimamente morph. Las nociones aristotlicas de materia y forma son correlativas. Lo que en un contexto es materia, en otro contexto distinto es forma. "La materia es algo relativo, pues a otra forma distinta corresponde otra materia". Este carcter relativo y funcional de la nocin aristotlica de materia la diferencia completamente de la concepcin absoluta de los atomistas. El iniciador del cambio, frecuentemente traducido como causa eficiente, es el disparador del proceso, lo que lo pone en marcha (o lo para), el motor, el causante en sentido usual, el agente. El para qu (t hou hneka) o fin (tlos) es, como su nombre indica, aquello para lo que se provoca el cambio, la meta o propsito o funcin o misin del cambio. Se opone al azar, que es lo que sucede sin fin ni misin alguna, para nada. Los cuatro factores explicativos del cambio son tambin los cuatro puntos de vista o factores que nos sirven para analizar la entidad resultante del cambio. Adems del sustrato del cambio, la materia es sustrato de la forma, material informado por la forma, aquello de que una cosa est hecha o compuesta. En cada entidad podemos distinguir los materiales o elementos de que est hecha -su materia- y la estructura que adoptan esos materiales o elementos de ella -su forma-. Aristteles piensa que toda entidad, natural o artificial, tiene una funcin, una tarea, un para qu, un telos, un fin. Las cosas artificiales tienen una finalidad exterior, extrnseca a ellas que les viene conferida por su fabricante, mientras que las cosas naturales tienen un fin intrnseco, inmanente, que les viene de su propia constitucin. La naturaleza entera est animada de tendencias hacia fines, aunque sean tendencias inconscientes. 6. Cosmologa. 6.1. El movimiento celeste. Aristteles establece una tajante separacin entre las cosas sensibles celestes, hechas de ter, eternas y casi inmutables -su nica mutacin consiste en su movimiento uniforme circular, siempre igual a s mismo- y las cosas sensibles sublunares, hechas de los cuatro elementos corruptibles, fugaces y perecederos. Todo movimiento producido en el mundo sublunar depende del movimiento de la esfera de la Luna, que a su vez depende del movimiento de las otras esferas y, en ltimo trmino, del de la esfera

ltima y ms divina, la de las estrellas fijas. Cmo se produce ese movimiento de las esferas? En el libro XII de la Metafsica, afirma Aristteles que el automovimiento es imposible. Todo lo que se mueve es movido por otro. El mundo sublunar, por la esfera de la Luna; esta por las superiores, etctera, y, en ltimo trmino, todo es movido por la esfera de las estrellas fijas. Por tanto, har falta postular algo fuera de esa esfera que la mueva. Pero ese algo no ser material, pues fuera del universo no hay materia. Y sin materia no hay cambio. Luego ese algo ser inmvil, mover sin moverse, ser un motor inmvil. Ese motor inmvil es forma pura, sin mezcla de materia y, por tanto, acto puro, sin mezcla de potencia. Es imposible que cambie ni se mueva, pues carece de potencialidades que actualizar, siendo acto puro como es. El motor inmvil es una necesidad del principio de que cuanto cambia o se mueve, cuanto pasa de la potencia al acto, est siendo movido por otra cosa que (en este respecto) ya est en acto. El motor inmvil es acto puro, forma pura. Es la nica entidad inmaterial. Y puesto que la forma y el acto son los principios de la determinacin y la perfeccin, es lo ms perfecto que hay, es el dios por excelencia, el objeto de estudio de la filosofa primera o teologa. Cmo mueve el motor inmvil, la pura forma? No eficientemente, como iniciador o agente propulsor del movimiento, pues slo por contacto puede moverse eficientemente y el inmvil, al ser inmaterial, no puede entrar en contacto con nada. Slo puede mover finalmente, como meta u objetivo, como para qu, como el amado mueve al amante, como objeto de amor, apetencia o tendencia. En efecto, toda cosa aspira a la perfeccin, a la realizacin de sus potencialidades, a alcanzar la pura actualidad. Las esferas celestes aspiran en este sentido a ser como dios, aunque sin conseguirlo. Pero esta aspiracin mueve el universo. Para poder aspirar y desear, las esferas necesitan tener almas. Las esferas son dioses astrales, son animales divinos. Son seres vivos. La teora del motor inmvil cumple, pues, dos funciones: una mecnica, permitiendo explicar el movimiento de las esferas celestes y en especial el de la esfera de las estrellas fijas; y otra emocional, justificando la atribucin de almas a las esferas celestes y la existencia de al menos una forma inmaterial separada. En el tratado De Caelo, Sobre el Cielo (Per ourano), slo se distinguen ya dos tipos de movimientos: los naturales y los artificiales. Los naturales pueden ser rectilneos y circulares, segn el elemento de que se trate. Los violentos y artificiales son producidos por una fuerza exterior que se entromete. Pero los movimientos violentos no pueden ser eternos. Por tanto, los eternos movimientos circulares de las esferas celestes son naturales, dependen slo de la naturaleza del material o elemento de que estn compuestas, el ter, que por naturaleza adopta el movimiento circular uniforme. Ya no hace falta atribuir almas a las esferas. Las almas y el primer motor inmvil ya no juegan papel alguno. En el libro VIII de la Fsica, Aristteles abandona la concepcin "mecanicista" del Sobre el cielo y vuelve de nuevo a la teora del motor inmvil del libro XII de la Metafsica.

4. El Alma en Aristteles. El alma es la forma del cuerpo, ligada por consiguiente a l y desaparece con l. El alma es la forma de un cuerpo natural, es decir de un cuerpo que posee en s mismo el principio de su propio movimiento. El alma es la forma de un cuerpo natural que posee la vida en potencia, es decir, de un cuerpo provisto de rganos adecuados para cumplir las funciones que exige la vida; pero tal vida permanecera nicamente en potencia si el alma no la mantuviera constantemente en acto (incluso en el sueo). El alma es definida por consiguiente, como el principio vital mediante el cual el cuerpo se encuentra "animado" y a falta del cual retorna a la pura materialidad. El alma es forma, acto, fin, el cuerpo es materia, potencia, instrumento, lo que no impide al cuerpo organizado ser l mismo forma, acto y fin en relacin con los tejidos de que est constituido. El alma no es, pues, sino el trmino supremo de una jerarqua de formas que explica sucesivamente la cohesin de la materia especificada (en oposicin a la materia primera), del cuerpo fsico y finalmente del ser animado. El alma no es un ser subsistente en s mismo. La substancia no es el alma, sino el compuesto de alma y cuerpo. Hay tres partes del alma humana: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Aristteles distingue distintas funciones cognoscitivas del alma. Aristteles estudia la funcin intermediaria y mediadora de lo que denomina sentido comn, por una parte, y la imaginacin, por otra. Mientras que los sentidos estn ligados a tal o cual rgano que especifica su campo de percepcin, el sentido comn es la facultad que permite captar, por una parte, los sensibles comunes en cuanto tales, que como el movimiento, el nmero o el tiempo no pueden ser aprehendidos por un solo sentido; por otra parte, el sentido comn, mediante una especie de examen reflexivo sobre el sujeto sensitivo, autoriza, un poco al modo de la unidad sinttica de la percepcin en Kant, la sntesis de los elementos aportados por sentidos diferentes. En cuanto a la imagen "sensacin debilitada", pero que posee la ventaja de no requerir la presencia del objeto actualmente, es la condicin de la memoria, la cual permite la reunin de diversos casos particulares y sita, por consiguiente, al pensamiento discursivo (dianoia) en la va de lo universal. Inicialmente, es en este sentido como es preciso comprender la frmula "No hay pensamiento sin imagen". El hombre necesita imgenes para pensar en el tiempo lo que est fuera del tiempo. El intelecto (nous) es una trascendencia en el alma. La inteleccin es "el acto comn de la inteligencia y de lo inteligible" (al igual que la sensacin es el acto comn del sintiente y de lo sensible). Pero qu es lo que hace pasar simultneamente a acto la inteligencia y lo inteligible? No puede ser un intermediario material, al modo de la luz, que, en el orden de la sensacin, hace simultneamente visible al color y vidente al ojo. En este caso, lo que hace pasar la potencia de la inteligencia y lo inteligible al acto comn de inteleccin no puede ser sino un principio intelectual, y que, adems, debe encontrarse siempre en acto (porque "lo que est en potencia no pasa a acto ms que a travs de la accin de algo que ya est en acto").

Aristteles distingue de esta manera entre el intelecto agente, que siempre est en acto y sin el cual nada piensa y el intelecto paciente que siempre est en potencia. El entendimiento agente es inmortal, eterno e impasible. Los comentaristas posteriores han tratado de desentraar el significado exacto de la nocin de entendimiento o intelecto agente as como sus funciones en Aristteles. Toms de Aquino lo piensa como entendimiento individual en lo que tiene de trascendente. Alejandro de Afrodisade interpreta al entendimiento agente como Acto Puro, esto es, lo que de Dios hay en nosotros. Averroes piensa al intelecto agente como la unidad de la razn igualmente extendida en todos los hombres. 5. LA TICA Y LA POLTICA DE ARISTTELES. 1. El Bien y la felicidad. Todas las decisiones que adoptamos lo son en funcin de algn fin, de algn bien que deseamos, que perseguimos. Nadie puede tender al mal a sabiendas. Toda accin humana est orientada a la consecucin de algn bien. Lo bueno y lo malo de la conducta humana estn en funcin del bien que se persigue. Toda accin que conduzca al fin del hombre ser buena y toda accin que no conduzca o se oponga o desve del fin del hombre ser mala. Hay bienes que lo son por s mismos y bienes que son medios para otros bienes ms importantes. Existe algn fin incondicionado? Si hubiera un bien que fuera el fin universal en funcin del cual eligisemos los otros fines, ese bien sera el bien supremo del hombre. Tiene que existir un fin que sea deseado por s mismo y no subordinado a otro como medio. El fin ltimo ser el Bien supremo. Este bien supremo es la felicidad (eudaimona) El hombre tiende a buscar la buscar la felicidad por s misma. Todo lo buscamos por ella. La felicidad es una cierta vida, la buena vida. No hay acuerdo respecto a en qu consiste la buena vida. Hay unos que piensan que el bien supremo es el placer y que entonces la vida feliz sera la vida voluptuosa. Otros piensan que el bien supremo son las riquezas y que la vida feliz sera la vida de negocios. Otros consideran que el bien supremo es la gloria y que la vida buena o feliz es la vida poltica. Pero todos ellos se equivocan Los que buscan los honores tratan con ello de persuadirse a s mismos de que son buenos. Pero entonces el verdadero fin sera la bondad y no los honores. Las riquezas tienen un carcter meramente instrumental, pues nos sirven para conseguir otras cosas, que son las que de verdad nos importan. Y el bien no puede identificarse con el placer, pues hay placeres malos y bienes no placenteros. De todos modos, es cierto que la ausencia completa de riquezas y placeres es incompatible con la felicidad, que no consiste en estos bienes, pero los supone. "Todos creen que la vida feliz es agradable y con razn meten el placer en la trama de la felicidad...Por eso el hombre feliz necesita de los bienes corporales y de los externos o

de fortuna...Los que afirman que el que sufre tortura o el que ha cado en grandes infortunios puede ser feliz si es bueno, no saben lo que dicen". Eth. Nic. VII, 1153 b 14. La felicidad estriba, pues, en una cierta actividad conforme a la aret o virtud perfecta. Y no una actividad espordica, sino una que se alargue, "la vida entera, porque una golondrina no hace verano, ni tampoco un slo da o poco tiempo hacen a uno venturoso y feliz". Eth. Nic. I, 1098 a 18. Resumiendo: -La felicidad es el fin supremo y coincide con el bien supremo. -La felicidad es autosuficiente, se desea por s misma y nunca en orden a otras cosas. -La felicidad como bien perfecto, no es para el hombre solitario sino para el que se relaciona con los dems, porque el hombre es un zoon politikn, un ciudadano (polis=ciudad). -La felicidad es una actividad del alma que se basta a s misma y es la actividad racional. -La felicidad no es propia de esclavos ni de animales, ni de mujeres, ni de nios ni de brbaros, pues requiere una vida entera y una virtud perfecta. -La felicidad va unida al xito y al buen obrar y a los bienes exteriores. -La felicidad es una accin conforme a la virtud perfecta. 2. La aret (virtud). Vivir conforme a la virtud significa que la razn, la actividad racional, es la que dirige y regula todos los actos del hombre, toda la conducta humana; en esto consiste la vida virtuosa. La virtud es preciso conquistarla da a da, tras largo y penoso ejercicio. La felicidad consiste fundamentalmente en vivir de acuerdo con las cualidades propias y caractersticas del ser humano. Se trata de vivir conforme a la naturaleza de cada uno. Algo es bueno o malo respecto a una funcin que realice bien o mal, segn que posea o no la correspondiente eficacia o virtud. El buen hombre es el que vive bien. La virtud humana consiste en la ejecucin de la funcin propia del hombre. "La aret humana es el hbito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su funcin propia." Eth. Nic. II, 1106, a 20. 1. La virtud procede del hbito: ninguna virtud moral se origina en nosotros por naturaleza, no es innata ni espontnea sino que requiere esfuerzo de la voluntad; el hbito engendra la costumbre (ethos); el modo de ser de una persona que se expresa por

sus acciones (praxis); es decir, es la postura del hombre en relacin con la realidad circundante: es su modo de estar en el mundo. 2. La virtud es esa fuerza, poder, capacidad, para buscar el bien, la propia plenitud humana, su propia perfeccin en todos los terrenos, no slo en el moral. Es el cultivo de todas las cualidades personales; por tanto es huida de la mediocridad. 3. La virtud es un hbito voluntario y libre, que implica deliberacin y eleccin. 4. La virtud consiste en el trmino medio entre dos extremos; no se trata de la media matemtica, pues en la Etica no puede exigirse la misma exactitud que en otras ciencias; este trmino medio no es ni puede ser uno, ni nico, ni idntico para todos. La virtud es esa capacidad racional de saber escoger, segn la recta razn (orthos logos) de cada uno, lo que estimen que es el trmino medio entre dos extremos. 3. Las virtudes ticas. Los deseos del hombre estn o tienen que estar sometidos a la razn. Cuando se funciona mal, los deseos se descontrolan y escapan al control de la razn. La virtud o aret moral consiste en el control de la parte volitiva de la naturaleza humana por su parte pensante. La volicin persigue el bien como fin, y, por tanto, respecto a los fines no hay deliberacin ni eleccin. "El objeto de la volicin es el bien tal como ste aparece a cada uno". Si uno est enfermo, pervertido o disminuido, le aparecer como su bien algo que en realidad no es lo que por su naturaleza constituye su bien. Por ello lo mejor ser fiarse de algn hombre egregio, un noble varn (spoudaios), entero y honesto que uno conozca, pues lo que a l le parezca el bien ser tambin lo que por naturaleza es el bien. "El hombre egregio juzga bien todas las cosas y en todas se le muestra la verdad...., siendo, por decirlo as, el canon y la medida de ellas". Eth. Nic. III, 1112 a 28. En cualquier caso, "no puede ser objeto de deliberacin el fin, sino slo los medios conducentes al fin". Eth. Nic. III, 1112 b 33. La voluntad del hombre sano, entero y honrado est naturalmente orientada hacia su bien y slo cabe deliberar y decidir sobre los medios para alcanzarlo. No tiene sentido deliberar ni tomar decisiones sobre asuntos que escapan a nuestro alcance, sobre cosas que no est en nuestra mano hacer u omitir. Pero cada da deliberamos sobre si hacer esto o hacer lo otro y decidimos lo que mejor nos parece. Precisamente, la decisin es un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance. Estas decisiones pueden ser acertadas o equivocadas, buenas o malas, segn que estn o no de acuerdo con el criterio correcto, y en ese hbito consiste la virtud moral. Una vez adquirido, decidimos bien, sin esfuerzo y con toda naturalidad. Decidir es difcil. Fcilmente puede uno pasarse o quedarse corto, y es difcil dar con el trmino medio exacto en que consiste la decisin correcta, la decisin ptima. A las obras bien hechas no se les puede quitar ni aadir nada, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfeccin, mientras que el trmino medio la conserva y se

puede errar de muchas maneras, pero acertar slo de una (y por eso una cosa es fcil y la otra difcil, fcil errar en el bl`nco y difcil acertar). La virtud o aret moral consiste, pues, en un hbito de decidir bien y conforme a regla, entendiendo por tal el apuntar al trmino medio ptimo entre dos extremos. No es una regla aritmtica entre dos cantidades , que sera una regla precisa. En tica no hay reglas precisas, sino que mucho depende de cada uno y de sus circunstancias. hay que buscar el medio que conviene a cada uno. En estos temas hay que adquirir experiencia de la vida y dejarse guiar por el consejo y el ejemplo de algn hombre racional, prudente y experimentado (phrnimos). "La virtud es una disposicin a decidir el trmino medio adecuado para nosotros, conforme al criterio que seguira el hombre prudente". Eth. Nic. II 1106 b 35. No se nos ofrece ningn criterio o regla abstracta de accin, sino que nos remite al criterio de algn hombre egregio y prudente, lleno de inteligencia y experiencia de la vida que conozcamos. El trmino medio es entre dos extremos, uno por defecto y otro por exceso, que constituyen otros tantos vicios. A cada una de las mltiples funciones volitivas corresponde un medio y dos extremos. Trmino medio (mesots), vicios por defecto (ellipsis) exceso (hyperbol). Respecto a la bsqueda de placeres corporales hay que huir del vicio por defecto de la abstinencia o insensibilidad y del vicio por exceso del desenfreno. La virtud o trmino medio est en la templanza. El hombre no tiene la virtud por naturaleza, pero tampoco es la virtud algo antinatural. Lo que el hombre s tiene por naturaleza es la potencialidad de la aret, pero esta potencialidad puede actualizarse o no, y esto depende de cada uno de nosotros. El hbito (hxis) en que consiste la virtud o aret se forma por la repeticin de actos. Repitiendo muchas veces actos virtuosos, tomando una y otra vez la decisin correcta -por reflexin propia o siguiendo el consejo del hombre prudente y experimentadovamos adquiriendo el correspondiente hbito de decidir bien, en que consiste la virtud, que as se incorpora a nosotros como una segunda naturaleza, que nos permite decidir bien en lo sucesivo con naturalidad y sin esfuerzo, casi sin darnos cuenta. Lo mismo pasa con todas las virtudes, no slo con las morales. Somos potencialmente buenos y potencialmente malos, poseemos en potencia la virtud y el vicio. Pero podemos elegir, podemos elegir libremente. Somos responsables de nuestros hbitos, de qu potencialidad actualicemos. No hacemos el bien porque seamos buenos, sino al revs, somos buenos porque hacemos el bien, pues es haciendo el bien como nos hacemos buenos. Hay defectos congnitos del carcter y del cuerpo. De ellos no somos responsables y, por tanto, no pueden ser objeto de elogio y censura. Pero los hbitos adquiridos, las virtudes o vicios, s pueden ser elogiados o censurados, pues somos responsables de

ellos. "Y no son slo los vicios del alma los que son voluntarios, sino en algunas personas tambin los del cuerpo, y por eso los censuramos. Nadie censura, en efecto, a los que son feos por naturaleza, pero s a los que lo son por abandono y falta de gimnasia." Eth. Nic. III, 1114 a 22. Por eso somos responsables de nuestros actos y de nuestros hbitos, por eso est justificado elogiar a los virtuosos y censurar a los viciosos, y por eso tiene sentido que el legislador imponga premios y castigos a unos y a otros, para estimular a todos a actuar bien. 4. Las virtudes dianoticas. En el alma humana hay una parte apetitiva o volitiva -el ethos o carcter- y otra parte pensante o cognitiva - la dianoia o razn-. Las virtudes ticas o morales, las virtudes del ethos, son hbitos de decidir lo mejor -el mejor trmino ptimo- conforme a regla en cada caso. Pero el conocimiento de lo mejor es ajeno al ethos y procede de la dianoia, de la razn. Nuestra razn, a su vez, funciona correctamente, ejecuta bien su funcin, cuando posee la aret del pensamiento, que a su vez puede articularse en una serie de virtudes dianoticas o saberes. dianoia---{funciones contemplativas o cientficas} {funciones prcticas} {funciones productivas} Las funciones contemplativas o cientficas del alma consisten en la contemplacin de lo que de necesario, universal e inmutable hay en la realidad. Tanto las funciones prcticas como las productivas se refieren a lo que en la realidad hay de variable e interferible, y consisten en la determinacin de los medios ptimos para la obtencin de un fin, fin que en el primer caso es intrnseco a la accin y en el segundo extrnseco, un artefacto. A estos tres tipos de funciones de la dianoia corresponden tres tipos de saberes o virtudes dianoticas: las contemplativas, las prcticas y las productivas. Desde el punto de vista tico, las virtudes dianoticas ms importantes son las prcticas. A la virtud o aret prctica por excelencia la llama Aristteles phrnesis, prudencia o racionalidad moral. La virtud moral consiste en actuar conforme a regla adecuada. La phrnesis o racionalidad prctica es la encargada de establecer la adecuacin de las reglas, de determinar cul es el curso de accin a seguir, cules son los medios adecuados para obtener nuestro fin, cul es el trmino medio ptimo, que no peque por exceso ni por defecto. Esto puede hacerse bien o mal. El hbito de hacerlo bien, de dar en el clavo con facilidad, de encontrar el trmino medio ptimo en cada caso, es la prudencia. Prudencia: 1 individual (se refiere a uno mismo) 2 familiar o econmica (se refiere a los asuntos del propio hogar). 3 legislativa o poltica (que se refiere a los asuntos de toda la polis).

La razn prctica ha de indicar al thos lo que ha de hacer, la razn prctica es normativa. Y nuestro thos, nuestro carcter, nuestros deseos, han de dejarse controlar y dirigir por la razn prctica. Precisamente la prudencia o virtud dianotica propia de la razn prctica marca el rumbo de las virtudes ticas. Y si nosotros mismos carecemos de prudencia, pero queremos adquirir las virtudes ticas, hemos de seguir las directrices de otro hombre que s posea la prudencia, de un hombre prudente. La prudencia no es una ciencia. La ciencia trata de lo universal, mientras que la prudencia siempre lo es de lo particular. La prudencia es el resultado de larga experiencia de lo particular. Por eso los jvenes carecen de experiencia y necesitan seguir los consejos de algn varn prudente y experimentado (su padre, su maestro o algn conocido honrado) Y por eso los jvenes no sirten para la poltica, que es una variedad de la prudencia. "Los jvenes pueden ser gemetras y matemticos y sabios en cosas de este tipo, y, en cambio, parece que no pueden ser prudentes. La causa de ello es que la prudencia tiene por objeto tambin lo particular, con lo que uno llega a familiarizarse por la experiencia, y el joven no tiene experiencia, porque hace falta tiempo para adquirirla". Eth. Nic. VI, 1142 a 13. Las virtudes dianoticas ms elevadas son las cientficas o contemplativas, pues a ellas corresponde la ms alta actividad del hombre. El bien y el mal de la funcin contemplativa es la verdad y la falsedad respectivamente. La razn contemplativa funciona bien si capta la verdad y funciona mal si yerra y cae en la falsedad. La virtud o aret de la razn terica o contemplativa consistir, pues, en el hbito de captar la verdad respecto a lo que de universal y necesario hay en la realidad. Este hbito o virtud recibe el nombre de sabidura (sopha). La sabidura o virtud dianotica suprema se articula en otras dos virtudes: intuicin intelectual (nous) y ciencia demostrativa (episteme). La intuicin intelectual es el hbito de captar intuitivamente los principios ms generales que constituyen los axiomas de las ciencias. La ciencia demostrativa es el hbito de hacer demostraciones correctas a partir de los principios. La intuicin intelectual nos suministra axiomas; la ciencia demostrativa, teoremas. Juntas constituyen la totalidad de la ciencia terica, o sabidura. 5. La vida contemplativa. Para qu sirven las virtudes dianoticas teorticas o contemplativas? Para qu sirve la ciencia terica? Para nada. La ciencia terica no sirve para nada, es un puro lujo, el ms excelso de los lujos, el lujo por excelencia del hombre en su plenitud. La ciencia terica no es medio para nada, sino que es el fin ltimo del hombre, pues en ella consiste el alcanzar la felicidad que puede alcanzar. El ejercicio de toda actividad produce placer. "El placer perfecciona la actividad, no como la disposicin que le es inherente, sino como cierta consumacin a que ella misma conduce, como la juventud a la flor de la vida" Eth. Nic. X, 1174, b 32. El hombre tiene tantos placeres como actividades. Pero hay actividades que se ejecutan en funcin de otras, mientras que algunas se realizan por s mismas, y stas son las ms valiosas y agradables.

Es absurdo pensar que la vida feliz consiste en el descanso o la diversin, pues slo descansamos o nos divertimos para mejor poder realizar alguna actividad. La felicidad no est en el dormir, sino en el estar activo, con la actividad ms autosuficiente, ms buscada por s misma, ms intil, ms placentera y ms divina, aplicada al ms perfecto de sus objetos. Pero esa actividad es precisamente la contemplacin, la ciencia terica. La mxima felicidad del hombre estriba en vivir dedicado a la contemplacin, en la vida contemplativa.. (bos theoretiks). Hacemos la guerra para tener paz. Y nos afanamos en la paz para tener ocio. Ni la guerra ni la poltica, ni el afn son fines ltimos sino medios para obtener ocio. Para qu queremos el ocio? Lo mejor a lo que podemos aspirar a hacer es dedicarnos a la contemplacin o ciencia terica. "La actividad contemplativa de la inteligencia...no aspira a ningn fin distinto de s misma, tiene su placer propio (que aumenta la actividad), posee la autarqua y el ocio y la ausencia de fatiga y todas las dems caractersticas del hombre dichoso. Esta actividad constituira la perfecta felicidad del hombre, si ocupara cada instante de su vida...Tal vida, sin embargo, sera demasiado excelente para el hombre. No vivira en esa manera en cuanto hombre, sino en cuanto en l hay algo de divino." Eth. Nic. X, 1177 b 19. La felicidad del hombre consiste en la vida contemplativa. Por eso los animales y los nios, esclavos y mujeres, que son incapaces de ella, no pueden ser felices. "Hasta donde se extiende la contemplacin se extiende tambin la felicidad, y los que tienen la facultad de contemplar ms son tambin los ms felices....La felicidad consiste en la contemplacin. Sin embargo, el contemplativo, por ser un hombre, tiene necesidad de bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los dems cuidados." Eth. Nic. 1178 b 29. El ideal de la vida feliz consiste, pues, en tener solucionados los problemas materiales inmediatos y dedicar el ocio disponible a la ciencia terica, a la contemplacin de lo que de universal y necesario hay en la realidad. Al ideal sublime de la vida contemplativa no pueden acceder todos los hombres. Ni las pasivas mujeres ni los torpes esclavos, ni los artesanos y campesinos, embrutecidos por el trabajo manual, pueden aspirar a la felicidad suprema. Tampoco los brbaros lo pueden conseguir. Slo en la polis griega es posible que se desarrolle la vida contemplativa en los mejores hombres, alcanzando la vida humana su plenitud. Poltica. 6. La comunidad domstica. El hombre no puede vivir aislado. Slo en comunidad satisface sus necesidades, se desenvuelve y actualiza plenamente su forma. Quien vive aislado puede ser una bestia o un dios, pero no un hombre. F. Nietzsche: o un filsofo.

Toda comunidad tiende a su fin. Y la comunidad ms elemental, que es la comunidad domstica, tiende al fin ms elemental, que consiste n la satisfaccin de las necesidades cotidianas. El saber prctico que tiene la comunidad domstica o casa (oikos) como objeto es la oikonoma, la economa. La casa o comunidad domstica es una comunidad compuesta de elementos heterogneos, de hombres de diversa edad, sexo y condicin. es una unidad natural u orgnica, orientada a un fin propio, que es su bien y en la que la funcin de cada elemento est subordinada a la del conjunto. Por eso ha de haber un elemento rector. El elemento rector de la comunidad es el hombre libre adulto, el dueo de la casa. Los dos elementos regidos son la mujer de la casa, los infantes y los esclavos. Las relaciones de dominio del dueo de la casa con estos otros miembros de la comunidad domstica son naturales pero distintas. El es marido de su mujer, padre de sus infantes y amo de sus esclavos. La relacin de marido a mujer es natural, no convencional. En todas las especies animales el macho y la hembra se unen por su tendencia natural a reproducirse. Del mismo modo tienden a unirse el hombre y la mujer con vistas a la generacin y ello no ocurre en virtud de una decisin, sino por naturaleza. Una vez constituida as la unin de ambos, en la naturaleza del varn est el asumir la direccin de la pareja, y en la de la mujer el someterse a ella. "Tratndose de la relacin entre macho y hembra, el primero es superior y la segunda es inferior por naturaleza; el primero rige, la segunda es regida". Poltica, I, 1254 b 13. La relacin del padre con sus infantes es igualmente natural y se parece a la relacin de los antiguos reyes con sus sbditos. El rey era de la misma estirpe que sus sbditos, pero ms venerable que ellos. As tambin el padre es de la misma estirpe que los hijos pero de ms edad y prudencia que ellos, y as destinado por naturaleza a dominarlos por su propio bien. En toda comunidad domstica ha de haber quien prevea las necesidades y de las rdenes oportunas y quien lleve a cabo esas rdenes. "El que es capaz de prever con el pensamiento es naturalmente jefe y seor y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es sbdito y esclavo por naturaleza; por eso, el seor y el esclavo tienen los mismos intereses" Poltica I, 1252 a 31. El dueo de la casa tiene la responsabilidad de que la comunidad domstica alcance su fin, ha de cumplir con su funcin, ha de realizar su obra. Pero para realizar su obra -que en definitiva es la vida y el bienestar- necesita instrumentos. Los instrumentos pueden ser inanimados o animados. El fin de la produccin es algo extrnseco a ella misma, el producto. El fin de la accin es ella misma. La vida es accin. Y el dueo de la casa necesita instrumentos para la accin. Los esclavos son precisamente los instrumentos `nimados de que dispone el dueo de la casa para la accin, por eso le pertenecen y forman parte de las propiedades de l. Tenemos que sealar que la esclavitud nunca fue en la Antigedad objeto de examen, no constituyendo un problema poltico en s mismo. La opinin pblica y los pensadores la consideraron constantemente en mayor o menor medida, como un dato natural que se utiliza sin discutir. Puede proporcionar la materia para reflexiones

morales sin aplicaciones concretas. Para los artfices de sistemas entra en el campo de la buena administracin y no en el de la poltica. Cuando Aristteles trata de este tema es para eludirlo, disocindolo en dos problemas distintos. Para Aristteles el esclavo es una propiedad animada. "Desde el nacimiento unos seres estn destinados a ser regidos y otros a regir". Considerado desde el punto de vista de la naturaleza, el esclavo es al amo lo que el cuerpo es al alma. "Todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor que pueden aportar, son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos a esta clase de imperio...Pues es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro (y por eso es realmente de otro)". Pero al lado de la servidumbre natural existe una servidumbre establecida por ley, que deriva esencialmente del derecho de guerra. Contra ella, reconoce Aristteles, se han alzado muchos jurisconsultos, ya que la superioridad militar no es una razn suficiente para esclavizar a otros, tanto ms cuanto que la guerra misma puede ser injusta. Aristteles, aun sin admitir totalmente este punto de vista, parece concluir, al final de un desarrollo bastante forzado, que no hay ms esclavos que los que han sido destinados a la servidumbre por naturaleza. El trabajo de Aristteles es significativo. Reduce el problema de la esclavitud, por una parte, a un dato natural que se excluye por eso mismo de la poltica, y, por otra, a accidentes individuales que se imputan a las vicisitudes de la Historia y que se pueden intentar paliar. El esclavo por naturaleza carece de la inteligencia adecuada para conocer y ordenar las cosas con prudencia y sabidura. Slo dispone de su fuerza corporal, como los animales domsticos, de los que se diferencia porque posee alguna inteligencia, la suficiente para entender y acatar las rdenes. Esclavo se dice de dos maneras: por naturaleza y por ley o convencin. A veces -como consecuencia, p.ej. de una guerra entre helenos- hombres que por naturaleza son libres y hechos para el mando y la poltica caen prisioneros y son reducidos al status de esclavos. Tienen cuerpo y alma de libres, pero por convencin y ley de guerra pasan a ser esclavos. Lo mismo ocurre con los libres. Hay quien legalmente anda libre por ah, pero cuya falta de inteligencia y prudencia lo hacen ser esclavo por naturaleza. En general, los helenos son libres por naturaleza, mientras que los brbaros son esclavos por naturaleza" Aristteles afirma que "el amo y el esclavo que por naturaleza merecen serlo tienen intereses comunes y amistad recproca". Poltica, I,1255 b 12. 7. Comercio y dinero. El saber prctico econmico (oikonomik) se refiere a la utilizacin de los bienes domsticos. Pero estos bienes hay que adquirirlos. El saber prctico referente a la adquisicin de tales recursos o khrmata, se llama khrematistik, crematstica. Hay que distinguir dos tipos de crematstica: la domstica y la comercial. La domstica tiene por objeto la adquisicin de los recursos domsticos para la vida domstica. Siempre son limitados. Hace falta una determinada cantidad de ellos, y nada ms.

La crematstica comercial o de cambio tiene por objeto el dinero. Los comerciantes cambian unos productos por otros. Se invent el dinero para simplificar el cambio. La crematstica domstica se sirve a veces del dinero para obtener un fin extrnseco, lo necesario para la vida. Pero la crematstica de cambio tiene el dinero y su aumento como fin. Por eso la riqueza domstica tiene un lmite, sealado por las necesidades de la casa, mientras que la riqueza a la que aspiran los que se dedican al cambio es ilimitada, pues no persiguen otro fin que el aumento indefinido de su dinero, de su caudal. Pero el dinero no es natural, sino que slo vale por convencin. Hay tres tipos de crematstica de cambio:1 comercio: bienes reales x dinero.,2 trabajo asalariado: trabajo x dinero. 3 crdito con inters, en que se intercambia dinero x dinero. Aristteles, como buen terrateniente senta antipata por el trfico comercial, tan poco natural, por el trabajo asalariado (o bien a uno no le corresponde trabajar por naturaleza y entonces no lo hace; o s le corresponde, y entonces debe hacerlo gratis, como esclavo), y, sobre todo, por el crdito con inters, que es aborrecible, pues "el dinero se hizo para el cambio, y el inters por s slo produce ms dinero...el inters viene a ser dinero de dinero, de seerte que de todas las clases de trfico ste es el ms antinatural." Poltica I, 1258 b 4. 8.La polis. La polis es una comunidad natural, no artificial. Es por naturaleza. Es algo que pertenece a la naturaleza misma del hombre, a esa sociabilidad natural del hombre, a esa capacidad natural o inclinacin natural que tiene el hombre a asociarse, a ser social, a integrarse en una polis, a ser zoon politikn, animal poltico. El hombre tiene una tendencia innata a lograr su propia perfeccin en la polis, no podr alcanzar su bien y su felicidad si no es en la polis, es decir, nunca aislado o en solitario, sino en un lugar que es su lugar natural, que es la ciudad. Ser hombre es lo mismo que ser ciudadano (polites). El origen natural de la ciudad se puede poner en la casa; pero entendiendo por casa la comunidad domstica que cubre las necesidades bsicas, cotidianas del hombre. El individuo engendra la familia, sta se instala en la casa, luego viene la tribu, despus la aldea, y por fin la polis. Un conjunto autosuficiente de aldeas da lugar a la polis. La polis es el resultado de las necesidades humanas. La polis existe por naturaleza. El hombre tiene que vivir en una polis si quiere desarrollarse plenamente. La casa y `a aldea tienen que formar parte de una polis si han de alcanzar sus fines. De hecho la polis es el fin de las comunidades inferiores, que slo en ella pueden encontrar su perfeccin. No slo existe la polis naturalmente, sino que es por naturaleza anterior y ms importante que el individuo y la familia. Los otros animales tienen voz (phon), y con ella pueden expresar y comunicarse su placer y su dolor, que es algo subjetivo. Pero los hombres tienen adems capacidad lingstica, pueden hablar y as comunicarse unos con otros sobre lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo perjudicial, etc., pudiendo as llegar a un acuerdo objetivo sobre tales cuestiones. Tal acuerdo se plasma precisamente en las leyes de la ciudad. En resumen, el hombre posee por naturaleza la capacidad lingstica, que slo encuentra uso y funcin adecuadas en la convivencia poltica, en la vida de la polis. Y es que el

hombre est hecho para vivir en ella. Ser miembro de la polis, como hablar o tener ojos es parte de la naturaleza humana. Los hombres aspiran a vivir del mejor modo posible y por tanto a convivir. La polis existe para posibilitar la vida plena, que es vida de convivencia. La polis es una unidad orgnica, estructurada en clases sociales distintas, pero cuyas funciones estn integradas. La unidad de la polis estriba en su estructura, en su constitucin. Hablando de lo justo y de lo injusto a lo largo del tiempo, los ciudadanos llegan a un acuerdo bsico que constituye la ciudad: es su constitucin (politea). Por eso, cuando la constitucin cambia, la ciudad pasa a ser otra. Una polis es, pues, un conjunto de ciudadanos suficiente para vivir en autarqua y dotado de una constitucin. La felicidad,que es el fin del Estado, no es alcanzable para muchos de los hombres. Solamente los ciudadanos libres, los que no son esclavos, pueden alcanzarla. Porque en la ciudad no todos son iguales. No son ciudadanos todos aquellos sin los cuales no podra existir la ciudad. Mujeres, esclavos, obreros, etc.,. Son elementos subordinados. "La justicia consiste en la igualdad, y as es; pero no para todos, sino para los iguales; y se piensa que la desigualdad es justa, y as es, pero no para todos, sino para aquellos que son desiguales". Poltica, III, 9, 1280 a. Aristteles no concede el derecho de ciudadana a todos los elementos que componen la ciudad; excluye a los esclavos y a las mujeres. "Hay algunas mujeres y hembras de otros animales, como los caballos y los bueyes que tienen suma propensin a dar hijos semejantes a sus progenitores, como la yegua llama Justa, en Farsalo". Poltica, II, 3, 1262 a, 23. "Si las mujeres son comunes y la propiedad privada, quin se cuidar de la casa, como del campo los hombres? Y si son comunes las propiedades y las mujeres de los labradores? Es tambin absurdo deducir de la comparacin con los animales que las mujeres deben ocuparse de las mismas cosas que los hombres, porque los animales no tienen que administrar la casa" Poltica, II,5, 1264 b , 1-5. Tambin excluye a los artesanos, labradores, y mercaderes, de los que dice que es preferible que sean esclavos. Slo los que no trabajan son ciudadanos en sentido fuerte: "Ellos son los ciudadanos, ya que los obreros no participan de la ciudad ni ninguna otra clase que no sea productora de virtud." Poltica, VII,9, 1329, a,20. La funcin del ciudadano es hacer poltica, y en tiempo de guerra tambin es combatir con las armas. El buen ciudadano ha de poseer la aret poltica, ha de saber mandar y obedecer, y ha de poseer las virtudes correspondientes a la vida poltica, en especial la justicia. La justicia es la principal virtud del ciudadano. La justicia consiste fundamentalmente en dos cosas: en la obediencia a las leyes de la ciudad y en tratar al resto de los ciudadanos como a iguales a uno mismo. La naturaleza humana slo alcanza su plenitud en el ciudadano, hombre adulto, libre y cabal, dotado de razn, capaz de mandar y obedecer, y que dispone de ocio suficiente para dedicarse a las actividades superiores: la poltica, si es necesario la guerra y si es posible, la filosofa.

9. Los regmenes polticos. Aristteles distingue tres tipos de Constitucin, segn el nmero de los gobernantes -monrquica, aristocrtica y democrtica- teniendo cada una forma corrompida -tirnica, oligrquica y demaggicaHay seis regmenes polticos. Sistemas justos: *Monarqua o gobierno de uno solo. *Aristocracia, o gobierno de los mejores. *Democracia, o gobierno del pueblo. Sistemas injustos: *Tirana, o desviacin de la monarqua. *Oligarqua, o desviacin de la aristocracia. *Demagogia, o desviacin de la democracia. En las buenas Constituciones o regmenes el gobierno se ejerce en beneficio de los gobernados: tal es el criterio que separa ambas series. La monarqua es el gobierno de un slo hombre, el ms noble, que gobierna con el consentimiento del pueblo y respeta las leyes. La tirana es el gobierno de un solo hombre que se ha hecho con el poder por la violencia y gobierna sin el consentimiento del pueblo y sin respetar las leyes de la ciudad. La aristocracia es el gobierno de los ciudadanos mejores y ms virtuosos elegidos por y entre los de mejor linaje. La oligarqua es el gobierno de los ciudadanos ms ricos. La democracia moderada es el gobierno de todos los ciudadanos, pero sometido a las leyes consuetudinarias. La democracia extrema o demaggica es el gobierno de todos los ciudadanos sin respeto a las leyes; en la prctica gobierno de los demagogos, que agitan a los pobres, que son mayora. Aristteles piensa que en su tiempo ya no quedan monarquas ni aristocracias. Slo hay tiranas. No hay aristocracias, pues es difcil encontrar los hombres virtuosos, mientras que en todas las ciudades hay ricos. La tirana, finalmente, abunda demasiado, pero no puede considerarse como un tipo de constitucin, sino ms bien como la falta de

constitucin. Es, desde luego, el peor de los regmenes polticos. Por tanto, en la prctica, los regmenes polticos interesantes se reducen a dos: oligarquas y democracias. En la democracia gobiernan todos los hombres libres, todos los ciudadanos. En la oligarqua slo los ricos. Es evidente que estas clasificaciones no satisficieron a Aristteles profundamente. En efecto, el nmero puede no significar gran cosa. Una Constitucin puede tener una etiqueta oligrquica o democrtica y ser aplicada prcticamente en direcciones opuestas; la democracia puede disimular una oligarqua al servicio de los ricos; una oligarqua de censo muy bajo puede compararse con una democracia; una democracia en la que la masa es virtuosa puede ser una aristocracia; o puede convertirse en tirana si la ley no es respetada. En realidad, pues, las formas de constitucin son infinitamente numerosas, ya que pueden ser eclcticas, o variar tambin segn se trate de comunidades de predominancia agrcola o urbana. Por consiguiente, Aristteles se da cuenta de la diversidad de las combinaciones; no ha de sorprendernos la diversidad de clasificaciones que se encuentran en su obra. A Aristteles lo que le importa es el funcionamiento poltico real de los diversos regmenes, incluidas las trampas y triquiuelas de las que se sirven los diversos grupos en la sociedad. Lo importante de las leyes -ms incluso que sean buenas- es que duren, pues slo la duracin les confiere el prestigio social y el carcter consuetudinario necesarios para que inspiren respeto. Igualmente, el problema del rgimen poltico ya no es de cul sea el mejor, sino el de cul resulte ms duradero. Y si uno es oligrquico o democrtico, debe preocuparse ms de hacer el rgimen duradero, aunque sea agundolo, que de derrocarlo por tratar de hacerlo demasiado puro. Muestra preferencia ms que por un gnero puro, por un gnero mixto o, en todo caso, mezclado, al que llama Constitucin "verdadera" o "Constitucin poltica" y puede ser definido o como una democracia prxima a la oligarqua o como una oligarqua vecina a la democracia. Todo su pensamiento poltico converge hacia esa eleccin. Lo peor que le puede pasar a una ciudad no es tener un rgimen u otro, sino el estar sometida a continuas sediciones, golpes de mano y revoluciones. Hay que evitar la sedicin. La sedicin tiene por causa la desigualdad. Los unos, porque son iguales en cuanto libres, quieren ser tambin iguales en todo lo dems. Los otros, porque son desiguales en riqueza, quieren serlo tambin polticamente. Cuando los primeros son muchos y muy pobres y los segundos son pocos y muy ricos, esta extrema desigualdad conduce a la envidia de los primeros y al desprecio de los segundos, e impide la concordia y la amistad entre los ciudadanos, con lo que las semillas de la sedicin estn plantadas. La historia de tales ciudades es una continua y larvada guerra civil. Si queremos estabilidad, hemos de evitar los extremos, hemos de formar, fomentar la clase media. Aristteles desea una constitucin en la que prevalezca la clase media. Esta clase asegura la estabilidad al Estado, permanece fiel a las leyes y desconfa de los arrebatos pasionales. No trabaja en su solo inters, sino en el de todos los gobernados. Por consiguiente, es la clase predispuesta por excelencia para administrar los negocios pblicos. Lo mejor est siempre en el trmino medio. El mejor rgimen ser una mezcla de oligarqua y democracia en una polis donde la mayora de los habitantes pertenezcan a la clase media.

Para participar en el gobierno slo se exigir una riqueza moderada que ser poseda por la gran mayora. Los cargos sern electivos, no por sorteo. Y se tratar de que las leyes duren, pensndoselo dos veces antes de cambiar alguna.