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Prof.

Roque Enrique Severino

MANUAL DE BUDISMO

1 Edio

So Paulo Edio do Autor 2011

OS ENSINAMENTOS VIVOS DE BUDA Introduo O Buda Disse: As 20 coisas mais rduas Cap. 1 - Pg. 8 Nascimento de Sidarta Gautama Vida de Sidarta Gautama Sidarta Gautama torna-se Buda ou um Iluminado Os trs Giros da Roda do Dharma Primeiro Giro da Roda do Dharma - Introduo As Quatro Nobres Verdades A Nobre Verdade do Sofrimento A Parbola da Semente de Mostarda A Nobre Verdade da Origem do Sofrimento A Nobre Verdade da Cessao do Sofrimento A Nobre Verdade que Conduz ao Fim do Sofrimento O Nobre ctuplo Caminho Explicao Detalhada do ctuplo Caminho Uma Breve Histria Relacionada Famlia de Sakya Muni A destruio do cl As Vidas Passadas do Buddha Histria e Expanso do Budismo - O proselitismo de Asoka A ascenso do budismo Mahayana A expanso do budismo Mahayana (sculo I - sculo X) ndia Centro e Norte da sia sia Central: Bacia de Tarim Coreia Japo Sudeste asitico Imprio Srivijaya Imprio Khmer (sculos IX-XIII) Emergncia do budismo Vajrayana (sculo V) O renascimento do budismo Theravada Expanso asitica O mundo helenstico Interao greco-budista (sculo II a.C. - sculo I a.C.) Expanso do budismo no Ocidente Cap. 2 -Pg. 31 O Dhammapada Os Conclios Budistas - Primeiro Conclio O Cnone Pali Existem dois tipos de Arhats Segundo Conclio Terceiro Conclio Quarto Conclio
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Cap. 3 -Pg. 38 Abhidharma A Origem do Abhidharma A Filosofia do Abhidharma Anlise da Conscincia O Abhidharma e o Mestre do Dharma O Conhecimento do Abhidharma Indispensvel? Abhidharmatha Sangaha Cap. 4 - Pg. 42 A Roda da Vida Discusso sobre os seis reinos Os 12 Elos da Interdependncia A sabedoria desperta nos doze elos Outro modo pelo qual os artistas s vezes representam os doze elos No precisa haver exatamente doze elos Duas outras teorias baseadas nos doze elos desenvolveram-se aps a vida do Buddha Os Dois Aspectos do Co-surgimento Interdependente Estudo sobre a Mente O carro tem necessidade de um condutor Escuta, reflexo, meditao Os quatro vus O vu da ignorncia O vu dos condicionamentos latentes O vu das emoes conflituosas O vu do karma Pureza e desabrochar Trs suportes de existncia Conscincias diferenciadas Os rgos oriundos das conscincias Os objetos dos sentidos Cap.5 - Pg.65 O "Segundo Giro da Roda do Dharma" e As Primeiras Escolas As primeiras escolas Mahasanghika: Sarvastivada Vaibhashika Sautrantika O Caminho dos Sravaka: Mtodo de Meditao para eliminar o sofrimento causado na idia do eu O Convencional e o Real Cap.6 - Pg.70 O Terceiro Giro da Roda do Dharma A Via dos Cittamatra Reflexo sobre esta Via
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A natureza imaginria Natureza dependente Natureza finalmente existente Refletindo sobre a via dos Cittamatra Enfoque da Vacuidade: A Pessoa como um carro O ensinamento sobre a causalidade ou causao universal. A filosofia Yogachara enumera oito conscincias Purificao Dois tipos de conscincia nascem do alaya: manas e vijnana. Natureza imaginada ou imputada: Natureza dependente Natureza totalmente estabelecida, perfeita, absoluta ou ltima: Madhyamaka / Madhyamika / Shunyavada: Um pouco de sua Histria Cap. 7 - Pg.86 A Prtica da F no Budismo Prajna Paramita ou Perfeio do Conhecimento Transcendental Sutras: O Sutra da Grande Sabedoria - Ou o Maha Prajna Paramita Hridaya Sutra. O Sutra do Esprito da grande Sabedoria que permite ir mais Alm O Sutra da Grande Compaixo - ou o Sutra do Corao O Sutra Surangama Mtodo de Avalokiteswara para atingir a completa Iluminao Meditao sobre o rgo do ouvido. O Sutra da Contemplao de Amitayus Buda. Vimalakirti Nirdesa Sutra - Breve Exposio Cap. 8 - Pg.115 O Tibete Pr Budista a Tradio Bon por Alexander Berzin Traando as Origens do Bon Shenrab Miwo A Conexo Iraniana Khotan Descrio do Universo e da Vida Aps Morte O Exlio dos Bonpos Textos-Tesouro Bon Enterrados Comparando Bon com o Budismo Tibetano Cultura Tibetana e Ensinamentos Essenciais Concluso As Diferentes Escolas de Budismo no Tibete A Tradio Nagpa A Tradio Ngakchang - Ngak Chang Rimpoche Praticantes no monsticos da Yoga Budista Transformao Introduo do Budismo no Tibete As Diferentes Escolas de Budismo No Tibete - Escola Nigmapa Escola Skayapa Escola Gelupa Escola Kagyupa.
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A Linhagem dos Karmapas. A linhagem Shangpa Kagyu Cap. 9 - Pg.134 O que o Tantra? A Exposio do Dharma Segundo a Perfeita Explicao ou o Tantrayana Historia Linguagem oculta dos Tantras Os Votos tntricos ou os 14 Votos Vajrayana: Ensinamentos de Kyabje Kalu Rimpoche Os trs corpos de Buda As qualidades dos Budas Os 4 estados sublimes da mente O precioso corpo humano: As 8 liberdades As 10 aquisies. Dificuldade de ter um corpo humano precioso Seu verdadeiro sentido A impermanncia A impermanncia do Universo. A impermanncia de todos os seres A impermanncia de tudo o que nos rodeia. Mantra a palavra sagrada Funo dos mantras Mantras especficos Cap. 10 - Pg.152 Karma Cap 11 - Pg. 164 Refgio As Prticas do Refgio nas Trs Jias e na Bodhichita (Esprito do Despertar) O Dharma tem dois aspectos: Quando voc toma refgio A palavra "jia" no termo "As Trs Jias" Quando ao tempo de tomar refgio Conselho para evitar obstculos: Conselho para colocar o refgio em prtica: Conselho geral para a prtica do refgio nas Trs Jias: Nunca renuncie s Trs Jias, mas confie nelas Os benefcios de se tomar refgio: Um olhar mais minucioso sobre o Refgio As caractersticas de um Buda Os dois aspectos do Dharma so: Os objetos de refgio material O objeto de refgio absoluto: O objeto de refgio resultante: As Trs Razes: Bodhichita
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Cap. 12 - Pg. 172 Um Altar em Casa Guru Yoga de Bokar Tulku Karma Ngedon Chokyi Lodro Cap. 13 - Pg.178 As Stupas e Seu Simbolismo O Dharma e a Construo da Stupa Interna A Stupa inclui em si mesma a tripla perfeio dos trs corpos de Buda Os Aspectos Consagrados da Stupa Base Nivel Medio Bumpa Tsog Shing (Arvore da vida) Disco do Sol e da Lua Simbolismo da Stupa A primeira plataforma representa as quatro fundaes da conscincia plena: A segunda plataforma representa as quatro restries verdadeiras: A quarta plataforma como as cinco faculdades espirituais: A fundao e suporte da harmika (olhos) como o caminho ctuplo: As dez aes virtuosas geram mrito e virtude, a base para o caminho espiritual. O tronco da vida como os dez conhecimentos: As treze rodas como os dez estgios de Bodhisattva: O Tempo, A experincia do Tempo e a Stupa A diminuio do tempo de vida pode ser entendido de duas maneiras: O Vajrayana e a Construo da Stupa. Bibliografia consultada Currculo: Professor Roque E. Severino (Naljorpa Zopa Norbu)

Introduo O Dharma de Buda vasto e profundo, uma vida dedicada somente ao estudo do Dharma no seria suficiente para abranger todas as palavras do Buda Sakyamuni. Entender o Dharma de Buda? Penso que deve durar muitas vidas; Treinar o Dharma de Buda? Comear hoje e no desistir at que nos iluminemos. Ento para ajudar aos nossos amigos que esto querendo trilhar este caminho insondvel organizei um material que nos brinda um suporte para que possamos ter ao menos uma linha bsica de ensinamentos. No minha inteno colocar nele interpretaes pessoais sobre os ensinamentos do Sr. Buda. Minhas fontes de pesquisa so os sutras conservados nas tradies Japonesas, Chinesas e Tibetanas. Particularmente sigo os ensinamentos do Mui Ven. Bokar Tulku Rimpoche e Kyabje Tenga Rimpoche. Quando coloco palestras ou sermes proferidos pelos mestres renomeados do Budismo contemporneo como sua Santidade o XIV Dalai Lama, ou Kalu Rimpoche, Chogyam Trungpa Rimpoche, e outros coloco sempre a foto do mesmo ao lado do ttulo para que possamos identificar estes grandes seres e assim aumentar a nossa devoo e gratido pelos seus ensinamentos. No concernente ao Jardim do Dharma, j conseguimos realizar muitos sonhos, trouxemos vrios Rimpoches, construmos a Grande Stupa que contem as relquias do prprio Buda Sakyamuni, do Patriarca Bodhidharma, entre outros Mestres Iluminados. Depois construmos as oito Stupas que levam relquias de Bokar Tulku e Dilgo Kientse Rimpoche entre outros. Trouxemos o Kangyur e o Tangyur completo mais toda a obra literria que utilizada nos Mosteiros Kagyupas, alm de todos os ensinamentos da linhagem Shangpa Kagyu. Agora somente nos falta praticar at a iluminao. Nos falta construir a Stupa Interna!! Que este manual seja de ajuda e de guia.

Com carinho. No Santo Dharma. Prof. Roque Severino - Naljorpa Karma Zopa Norbu

O Buda Disse: Minha Doutrina implica o pensar que est alm do pensamento; Executar aquilo que est alm da execuo; Falar de aquilo que est alm das palavras; Praticar aquilo que est alm da prtica Aqueles que podem chegam a isto progridem, no entanto os estpidos voltam. A Via que pode expressar-se em palavras pequena; nada h que possa ser apreendido. Se estais equivocado por to pouco como a milsima parte de um cabelo, num instante perdereis o Caminho Do Sutra de 42 Partes.

O Buda disse: Observa aqueles que pedem o Conhecimento do Caminho. Ajud-los uma grande felicidade e assim podero obter muitos benefcios. Um Sramana perguntou: H algum limite para estas bnos?. O Buda Falou: So como o fogo de uma tocha da qual milhares de pessoas podem ascender a sua. A luz devora as trevas e aquela tocha a origem de tudo. H 20 coisas que so rduas para os seres humanos Praticar a caridade quando se pobre Estudar o caminho quando se ocupa um cargo de grande autoridade Entregar a vida aproximao da morte inevitvel Lograr a oportunidade de ler os sutras Ter nascido diretamente num meio Budista Agentar a luxria e o desejo sem se entregar a eles Olhar algo atraente sem desejlo Agentar os insultos sem contestar com ira Ter poder e no t-lo em considerao Ter contato com as coisas sem que estas nos afetem Estudar tudo extensamente e investigar tudo completamente Vencer o egosmo e a desdia Falar sem sentido por no ter estudado o caminho Manter a mente em equilbrio Refrear-se de definir as coisas como se fossem algo ou no algo Entrar em contato com uma clara percepo do caminho Perceber a prpria natureza e mediante esta percepo estudar o Caminho. Ajudar os outros Iluminao de acordo com suas variadas necessidades rduo olhar o fim do caminho sem se comover rduo tirar fora as correntes, que nos amarram roda da vida e da morte, medida que se apresentam as oportunidades Estas so as 20 coisas mais rduas.

Do Sutra de 42 partes
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Cap. 1: Nascimento de Sidarta Gautama


Obs. Para tornar as informaes contidas neste tpico o mais fidedigno possvel consultei vrias fontes tradicionais e outras modernas que incluem comentrios de mestres Budistas Japoneses, Chineses e Tibetanos. Quando considero necessrio, tambm incluo minha prpria interpretao.

No ano 624 antes de Cristo, num pequeno reino, nascia um menino especial, que ofereceria ao mundo uma doutrina capaz de libertar o ser humano do sofrimento. Sidarta Gautama ou Sakyamuni, um nome composto que significa: Sakya, que correspondia ao nome da famlia real no seio da qual ele nasceu; e Muni, que quer dizer o Capaz. Seu lugar de nascimento chama-se Lumbini, situado originalmente ao norte da ndia, hoje territrio pertence ao Nepal. Sua me chamava-se Mayadevi, nome composto que significa Iluso Luminosa, e o nome de seu pai era Shuddodana. Mayadevi teve um sonho no qual via que um elefante branco vinha visit-la, este elefante no vinha sobre a terra e sim do cu. O fato de este elefante ingressar no seu tero, simbolizava que tinha concebido uma criana pura e poderosa. Basicamente, na ndia o elefante simboliza a sabedoria, porm a Rainha sabia que ele vinha do cu Tushita, a terra pura onde habita o Buda Maitreya. Ao compreender que o momento do nascimento da criana estava perto, a Rainha pediu para seu esposo que a levasse casa de seu pai. O Rei concordou e quando estavam atravessando o Jardim de Lumbini, chegou a hora. Foi preparado ento um leito sob uma rvore que (segundo conta a tradio oral) curvou-se para dar sustento rainha na hora do parto. A tradio oral conta que no momento de dar a luz criana, a Rainha no sentiu as dores do parto, e teve uma viso muito especial e pura, na qual ela estava segurando o galho desta rvore que se curvou para ajud-la enquanto Brama e Indra tiravam uma criana de seu lado direito. Tambm viu que os Lipikas (anjos no misticismo cristo), aqueles que esto associados com a reencarnao e o Karma, desceram dos seus mundos para segurar os varais dos palanquins que o Pai, o Rei Shuddhodana , tinha mandado construir para transportar seu filho at o palcio. Estes anjos ocultaram seu esplendor, vestiram roupas humildes de carregadores a fim de adorar o futuro prncipe da humanidade. Teve tambm uma viso de que este menino andou sete passos e que a cada passo dado nascia uma flor de lotos, smbolo do homem que estando no mundo (simbolizado pelas razes na lama) mantm-se completamente puro e imaculado (simbolizado pela prpria flor, que nascendo no meio do lodo, nas suas ptalas no pode aderir nenhuma partcula de p ou qualquer tipo de sujeira). Este o motivo pelo qual todos os Budas e Bodhisatwas so sempre representados descansando seus ps encima de lotos. Naquele tempo morava perto do palcio um Rishi (Vidente da Verdade) chamado Asita, que levava no bosque uma vida de santo eremita. Tambm era um Sacerdote ou Bramam, cujos ouvidos estavam fechados para a vida mundana e somente abertos para os sons celestiais. Atravs de sua profunda meditao escutou os cnticos dos Devas (anjos), adorando o novo ser que tinha nascido. Por sua idade, pelos intensos jejuns, pelo seu ascetismo e poderes da clarividncia era considerado muito sbio e fiel interpretador de sonhos e pressgios de homens puros. Por ter esta fama o Rei o mandou chamar para ver o Prncipe Sidarta (nome dado pelo pai ao nascer). Quando o velho o contemplou no pde conter as lgrimas e suspirou profundamente. O Rei ao ver este homem santo chorar e suspirar ficou profundamente assustado e perguntou-lhe: Que vistes em meu filho que te deixou to magoado? Mas o velho asceta no estava chorando de pena e sim de gozo, porm quando viu a grande preocupao que tinha causado ao rei disse:
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rei, qual lua em sua plenitude, deve sentir alegria sua Majestade porque gerou um filho de maravilhosa nobreza. No adoro Brama, porque adoro este menino, ao qual os prprios Deuses abandonaram para virem ador-lo. Afasta todo tema de dvida, afasta todo temor. Os pressgios espirituais indicam que o recm nascido veio para salvar o mundo. Mas lembrai-vos de que sou velho e que no pude conter as lgrimas; pois meu fim se aproxima. A pureza de sua doutrina se assemelhar margem que recebe o nufrago; seu poder de meditao ser como a frescura de um lago, e toda criatura inflamada no ardor da luxria, se tranqilizar espontaneamente. Ele abrir as pesadas portas do desespero e livrar todas as criaturas da trama das redes que elas mesmas teceram na sua loucura e ignorncia. Ele apareceu para liberar da escravido os miserveis e desesperados. E terminou falando: Oh criana, eu te adoro. s ele. Vejo a luz rosada impressa na planta de seus ps, o suave desenho da sustica, os trinta e dois sinais sagrados e os oitenta secundrios. Tu sers Buda, pregars a Lei e salvars a todos os que aprenderem. Depois disse Rainha: Me do menino, doce rainha amada dos deuses e dos homens. Devido a este magno acontecimento j ests demasiado sagrada para continuar sofrendo. Como a vida sofrimento, daqui a sete dias chegars sem dor ao fim da dor. Passados os sete dias e vendo que a hora tinha chegado, a me de Sidharta chamou sua irm Pradjapati e disse: A me que deu a luz ao futuro Buda, no ter outro filho. Eu abandonarei este mundo, o rei meu esposo e meu filho Sidharta. Quando eu no mais existir, seja a me dele. Na mesma noite a rainha dormiu sorrindo e no despertou mais de seu sonho.

Vida de Sidarta Gautama Conforme crescia, o jovem prncipe dominava todas as artes e cincias tradicionais sem precisar de muito esforo. Conhecia sessenta e quatro lnguas, cada qual em seu prprio alfabeto, alm de ser perito em matemticas. A pedido do pai ingressou numa escola onde apreendeu vrias artes em especial o manejo do arco e flecha e as artes marciais, encorajando constantemente seus amigos a viver de acordo com as regras da espiritualidade e da moralidade. Ainda jovem casou-se com a filha de um rei chamada de Yasodhara com quem teve um filho chamado Rahula. O Pai tinha mandado construir palcios diferentes em composio e tamanho para afrontar as estaes do ano. Os trs encontros Um palcio de cedro quente para o inverno, outro de mrmore para o estio e outro de ladrilhos cozidos para o outono. Uma vez instalados nos palcios o pai tentou de afastar pouco a pouco tudo o que lembrasse dor e aflio deste mundo, a fim de que o prncipe ignorasse os males do mundo. Porm o destino de Sidarta faz com que escute uma melodia triste dentro do seu palcio produzindo este sentimento estranho chamado melancolia. Esta melancolia tornou-se to forte que se transformou em profunda dor, e ao no saber o que estava acontecendo com ele o prncipe sente uma intensa necessidade de sair do palcio para conhecer o que estava alm dos muros. Foi assim que o pai mandou afastar os mendigos, doentes e velhos e mandou que todas as casas fossem enfeitadas com cortinas e bandeiras.
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Quando Sidarta passou por um determinado lugar, encontrou-se frente a frente com dois homens velhos. Perguntou ao cocheiro: Quem esse? Sua cabea branca, seus olhos tremem e tem o corpo maltratado, apenas pode sustentar-se com o seu basto... O cocheiro aflito decidiu contar-lhe a verdade e respondeu: - Esses so os sinais da velhice. Esse homem foi uma criana, depois um adolescente cheio de entusiasmo e de prazer, porm, os anos passaram; agora seu porte desapareceu e seu vigor no existe mais. Profundamente aflito pelas palavras do cocheiro, Sidarta suspirou e disse pari si mesmo: Que gozo e que prazer podem experimentar os homens quando sabem que a velhice vir e os far sofrer e caminhar penosamente. Aps estas reflexes e com seu esprito profundamente perturbado, se depara com outra viso, a de um homem enfermo, ofegante, desfigurado pela dor e a lepra, convulso e gemendo de dor. O prncipe indagou ao cocheiro: Que classe de homem esse?. E o cocheiro falou:Esse homem est enfermo, os quatro elementos (Terra, fogo, gua e ar) de seu corpo esto confusos e em desordem. Todos esto sujeitos aos mesmos acidentes: os pobres, os ricos, o ignorante, o sbio, enfim, todas as criaturas que tm corpo esto sujeitas ao mesmo mal. Sidarta comoveu-se ainda mais. Todos os prazeres lhe pareciam em vo e sentiu desgostos pelos prazeres da vida. O Cocheiro percebendo o estado de esprito do prncipe fustigou os cavalos a fim de afastar-se o mais rpido possvel do lugar em que estavam, porm o sbio destino quis que sua corrida chegasse de pronto ao seu fim, mostrando ao prncipe o ltimo espetculo: um cortejo fnebre. Quatro pessoas levavam um cadver e o prncipe enternecido ante a viso do corpo privado de vida, interrogou ao cocheiro: Quem so estas pessoas? O que levam? O cocheiro informou: Levam um morto, seu corpo est rgido, a vida fugiu dele e seu pensamento se extinguiu. Sua famlia e amigos levam seu corpo para o lugar de cremao. O prncipe cheio de horror e espanto perguntou: isto uma condio excepcional ou h no mundo outros exemplos semelhantes?. Com o corao oprimido o cocheiro respondeu-lhe: Isto igual para todos, todos os que nascem devem morrer algum dia, ningum escapa da morte. Com a voz apagada o prncipe exclamou. Oh, homens mundanos, quo fatal vosso erro. Inevitavelmente vosso corpo se transformar em p e no obstante continuais vivendo descuidados e despreocupados. Passado um tempo, o prncipe pede ao pai que o deixe olhar a cidade tal qual exatamente vem a ser e no como ele queria mostrar. Resultou que disfarado de mercador junto com o seu cocheiro encontraram um cortejo fnebre, no momento de cremao do cadver. Sidarta observou tudo isto enquanto o cocheiro lhe dizia que tudo o que o homem tinha vivido, sonhado, desejado, estava somente ali, num pouco de cinzas e segundo ensinavam as doutrinas Bramnicas ele iria renascer em outro lugar, em outros tempos, porm ningum sabia onde, e esse renascer estaria caracterizado pelas mesmas inquietudes, gozos e tristezas que caracterizaram a vida deste personagem; e que outra vez a morte o tomaria para si a fim de que o homem descanse um pouco do sofrimento de viver neste mundo. Sidarta pensou ento como seria possvel que se Brama fosse to poderoso e fosse o criador deste mundo, depois de ter criado, como o abandonaria desgraa?... Seria impossvel a existncia da desgraa, se Brama fosse onipotente e bondoso, porm ao no ser assim, portanto ele tambm est sujeito a vida e morte, por conseqncia no pode ser chamado de Deus. Aos vinte e nove anos o prncipe teve uma viso na qual todos os Buddhas das dez direes apareceram diante dele e falaram em unssono, dizendo: Tempos atrs havias decidido tornar-te um Buddha conquistador para ajudar todos os seres vivos que esto presos no ciclo do eterno sofrimento. Agora chegou o momento de realizares isto. O prncipe imediatamente comunicou ao seu pai a deciso de se retirar para viver em meditao: Pai, desejo recolher-me a um lugar tranqilo na floresta, onde possa engajar-me em profunda meditao e rapidamente atingir a iluminao. Depois de ter atingido a iluminao, eu serei capaz de recompensar a gratido e bondade de todos os seres vivos, e em especial, vossa grande bondade comigo. Assim peo vossa permisso para abandonar o palcio.
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Diante da negativa do pai, o prncipe Sidarta disse ao pai: Pai, se puderes me outorgar permanente liberdade diante dos sofrimentos do nascimento, da doena, do envelhecimento e da morte, permanecerei no palcio; mas se no fores capaz disto, terei de partir e tornar minha vida humana significativa. O Rei tentou por todos os meios impedir que o prncipe pudesse abandonar o palcio, e para tal fim, com a esperana de que o filho mudasse de idia, cercou-o de lindas moas, danarinas, banquetes e todo o tipo de encantos tentando seduzi-lo, porm esta tentativa somente dava mais fora ao prncipe de realizar sua fuga. Um dia aps o pai ter reforado a guarda, para evitar uma fuga secreta, Sidarta usa de seus poderes para induzir ao sono profundo tanto guardas como servidores, enquanto escapava do palcio com um auxiliar de confiana. Depois de cavalgar nove quilmetros, o prncipe desmontou e se despediu do ajudante, cortou seus cabelos e os jogou ao cu para que fossem apanhados pelos deuses, tendo recebido em troca as tnicas de cor de aafro dum mendicante religioso. Em troca o prncipe ofereceu uma vestimenta real. Deste modo tronou-se a si mesmo monge. Depois durante um perodo de seis anos, treinou a meditao junto a um grande Rishi chamado Drang Song Nhonmongme, que quer dizer O Sbio sem emoes. Durante este tempo estudou e dominou diferentes tipos de meditao e estados de absoro mundanos. Praticou o ascetismo junto com cinco ascetas que tinha encontrado nas suas peregrinaes, procurou outros sbios e encontrou somente sutilezas intelectuais, porm quando meditava sobre o sofrimento percebia que todo intelectualismo era derrubado como uma folha ao vento, pois ningum encontrava soluo a este dilema. Como escapar ou como resolver o sofrimento humano? De tanta austeridade e meditao seu corpo foi reduzido a um esqueleto, ainda assim venceu o medo, domesticou os apetites da carne, desenvolveu as capacidades da concentrao e da mente ao seu extremo. Porm ainda assim no conseguia a libertao verdadeira. s margens de um rio, enquanto ele fazia seus exerccios de meditao, o sbio destino lhe faz escutar um ensinamento de um mestre de ctara para seu aluno, onde este lhe explicava que para que a ctara soasse corretamente ele no poderia nem esticar demasiadamente as cordas nem deix-las completamente frouxas. Foi neste momento que ele encontrou o caminho do meio, porque ao estar refletindo sobre a mente e a forma correta de meditar, este ensinamento lhe outorgava a resposta certa. Imediatamente uma pastorinha lhe entregou uma cuia com arroz com leite e ao com-la compreendeu que de nada servia a mortificao do corpo. Neste momento ele compreendeu que tanto o apego aos prazeres mundanos como as mortificaes levariam o meditante aos estados neurticos da mente. Resolveu comer novamente, e sentindo-se descansado e refrescado sentou-se ao p da arvore Bodhi em Bodhygaya, onde numa noite de lua cheia do quarto ms do calendrio lunar, e em postura de meditao, jurou no emergir da meditao antes de atingir a perfeita iluminao. Sidarta Gautama Torna-se Buda O Iluminado. Sutra Nipata III. Estando Sidarta Gautama, o Buda, prximo ao rio Nerajara, esforando-me em meditao, para conquistar a segurana contra o cativeiro, Namuci veio, com seus exrcitos de demnios.
(Namuci, que significa Aquele que no solta com facilidade o controle sobre os seres humanos - um nome para Mara ou o demnio)

Manifestou hostes de tenebrosos demnios, que atiravam flechas, lanas, flechas com fogo, pedras. Contudo Sidarta permaneceu silencioso e completamente impassvel. Pela fora de sua concentrao e por estar sua mente limpa de todo dio e noo de certo e errado, todas estas vises e acontecimentos se assemelhavam a chuva de flores perfumadas e o fogo transformava-se em luzes de arco-ris.

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Mara observou que o medo no iria perturbar Sidarta, em vez disso tentou distra-lo manifestando grande nmero de belas mulheres que de todo modo tentava seduzi-lo. Sidarta respondeu com uma concentrao mais profunda. Deste modo triunfou sobre todos os demnios deste mundo, motivo pelo qual se tornou mais conhecido como Buddha Conquistador. Mara falando palavras com compaixo enganadora; dirigindo-se a Sidarta Gautama, o Buda: Voc est emaciado, parece doente, voc est prximo da morte. A morte tem mil partes suas e apenas uma frao sua est viva. Viva, bom senhor! A vida melhor. Vivo voc pode fazer atos meritrios. Vivendo em celibato, realizando o sacrifcio do fogo, muito mrito realizado. Qual benefcio lhe trar o esforo? O caminho do esforo difcil de seguir, difcil de realizar, difcil de manter. E para aquele Mara, que disse aquilo, o Abenoado respondeu o seguinte: Companheiro dos negligentes, Diablico, porque voc veio at aqui? Aqueles que precisam de mrito: esses so aqueles a quem Mara deve se dirigir. Eu tenho f, energia, sabedoria. Estando decidido pelo esforo, porque voc me pede que eu viva? Este vento poderia secar at mesmo as guas de rios. Por que, estando decidido, meu sangue no deveria secar? Na medida em que meu sangue blis e fleuma secam. Na medida em que a carne consumida, a mente se torna mais tranqila; ateno plena, sabedoria, concentrao se firmam. Permanecendo dessa forma, alcanando a ateno mxima. (A mxima equanimidade que pode ser alcanada atravs de jhana-sabedoria) A mente no tem interesse nos desejos sensuais. Veja: a pureza de um ser! Diablico O seu primeiro exrcito chamado de Sensualidade. O segundo chamado Descontentamento. O terceiro Fome e Sede. O quarto chamado Desejo. O quinto Preguia e Torpor. O sexto chamado Medo. O stimo Dvida. O oitavo Hipocrisia e Teimosia, O nono ganhos, honrarias, fama e status obtidos de forma incorreta, e qualquer um que se vanglorie e menospreze outros. Esse, Namuci, o seu exrcito. A fora de ataque do Negro. (O Negro ou Kanha, outro nome para Mara. e personifica as paixes sensuais. Ele leva consigo um alade, que mencionado no fim do discurso, tocando o alade ele cativa os seres. Os outros acessrios que ele dispe so um arco e flecha, um lao e um anzol). Um covarde e preguioso no pode venc-lo. Porm quem o derrota conquista a felicidade E Buda pergunta ao Demnio: Eu carrego a erva muja?
(A erva Muja era o equivalente na antigidade, na ndia, bandeira branca. Um guerreiro acreditando que talvez tivesse que se render levava consigo para a batalha a erva muja. Para se render ele deitava no cho com a erva muja na boca. O Buda, perguntando esta questo retrica, est indicando que ele no o tipo de guerreiro que carregaria erva muja. Se derrotado, ele preferiria morrer a render-se)

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Eu cuspo na minha vida!!! Morte na batalha seria melhor do que, se derrotado, eu sobrevivesse. Alguns brmanes e contemplativos, no so vistos aqui se esforando, to imersos eles esto no mundo. Eles no conhecem o caminho trilhado por aqueles com a conduta perfeita. Vendo o exrcito que me cerca pronto para a luta com Mara montado no seu elefante, eu vou para a luta de modo que ele no me mova da minha posio. Esse seu exrcito, que o mundo com os seus anjos incapaz de subjugar, Eu esmagarei com a sabedoria, igual a uma cermica que no foi cozida por uma pedra. Tendo domesticado a mente, a ateno plena bem estabelecida, eu irei, de reino em reino, treinando muitos discpulos. Diligentes e energticos na prtica dos meus ensinamentos, os ensinamentos daqueles desprovidos de desejos sensuais, eles iro aonde, tendo ido, no h sofrimento. Aps escutar as palavras do Bendito, Mara responde: Por sete anos, segui de perto os passos do Abenoado, mas no tive uma oportunidade para derrotar esse plenamente atento. Perfeitamente Iluminado. E cantou: Um corvo sobrevoa uma pedra com a cor da gordura. Ele pensa: Talvez tenha encontrado algo tenro ali. Talvez seja algo para comer. Mas no encontrando nada comestvel, o corvo vai embora. Igual ao corvo e a pedra, eu deixo Gotama, desalentado. Tomado pela tristeza, o alade caiu do seu brao. E aquele esprito deprimido, exatamente ali desapareceu. Aps ter vencido o chefe dos demnios, Sidarta Gautama continuou meditando at o amanhecer, nesse momento ele contemplou seus anteriores nascimentos, sua causa e seu consecutivo sofrimento. Esqueceu o eu egosta que amarra o homem aos seus caprichos, elevou sua conscincia ao ltimo degrau onde somente permanece a Luz que est mais alm de todo pensamento, de toda construo conceitual, de toda dualidade. Ao fim, estando toda a terra silenciosa no momento da lua cheia, realiza o estado do completamente Aberto e Desperto. Sua mente torna-se completa e livre de qualquer obstruo. Acordando do sono da ignorncia, eliminando as obstrues da mente, ele passa a conhecer tudo do passado, do presente e do futuro, espontaneamente, simultaneamente, diretamente. Alm disso, ele desenvolveu a compaixo, que inteiramente imparcial e abarca todos os seres sem discriminao. Aps quarenta e nove dias de sua Iluminao os deuses Brama e Indra solicitam que Sidartha inicie seus ensinamentos: Oh Buddha tesouro de Compaixo, h seres que somente possuem um pouco de p nos seus olhos, eles esto ameaados de cair nos reinos inferiores. No h outro protetor que vs neste mundo. Assim, por favor, emersa de sua profunda meditao e gire a roda do Dharma. Foi assim que Sidarta Gautama o Buddha inicia seu apostolado em prol da liberao do gnero humano fazendo girar a Roda do Dharma por trs vezes. Os trs giros da Roda do Dharma O Budha apresentou a "Viso do Caminho do Meio" muitas vezes de maneiras diferentes, as quais se acham sumarizadas nos "Trs Giros da Roda do Dharma". Ele ensinou primeiramente em Sarnath, pouco aps sua iluminao, a um grupo de seres que no tinham nem grande energia, nem mentes expansivas. Ministrou-lhes as "Quatro Nobres Verdades": ensinou que toda existncia comum
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sofrimento, que tal sofrimento resulta de nosso prprio carma e que este carma gerado atravs do condicionamento degradado de nossas prprias mentes. A mente degradada, afirmou, provm de nosso apego noo de uma individualidade, ou ego. Assim, o Budha demonstrou a natureza sofredora da existncia no mundo e suas causas. Em seguida, mostrou a possibilidade da liberao do sofrimento ao alcanarmos o Nirvana. Para se alcanar o Nirvana, no suficiente ter inclinao moral, ou o sentimento de poder alcan-lo: deve-se estar compelido a praticar o caminho a fim de atingir a completa cessao das degradaes e do conseqente sofrimento; cessao esta que o Nirvana. Neste contexto, "o caminho" significa contra-agir ao apego noo de ego e autoexistncia. No "Primeiro Giro da Roda do Dharma", o Shakyamuni no ensinou especificamente a Vacuidade, embora tenha sugerido indiretamente. A ausncia de ego que ele proclamou naquela oportunidade no era a ausncia de individualidade num sentido ltimo, mas no sentido mais simples de que no existe nenhum ego, ou auto-natureza, permanente e solidamente individual. O "Primeiro Giro da roda do Dharma", o primeiro ensinamento sobre as Quatro Nobres Verdades, etc., geralmente diz respeito ao Hinayana.

Primeiro Giro da Roda do Dharma. Introduo.


Obs. Os giros da Roda do Dharma so os momentos em que Buda enunciou um ensinamento para platias diferentes. Os conclios surgem aps o parinirvana do Buda e foi realizado pelos seus seguidores.

Sidarta Gautama o Buda ps em movimento pela primeira vez a Roda do Dharma em Varanasi (Benares), uma cidade situada perto do rio Ganges. Nesse momento enuncio o primeiro ciclo de seus ensinamentos em frente aos cinco Rishis , ou os cinco yogues que tinham acompanhado o Buda durante os primeiros momentos de seu desenvolvimento espiritual. Eles foram ordenados diante de Buda. Quando Buda chegou a este lugar existiam no mesmo quatro tronos, trs dos quais estavam ocupados pelos trs Budas do Passado. Buda circumbalou os quatro tronos e sentou-se no quarto, quando se sentou os outros trs desapareceram. Primeiro ensinamento aos cinco yogues Foi nesse momento que em frente aos cinco ascetas e uma assemblia de oitenta mil seres divinos promulgou as Quatro Nobres Verdades dirigindo-se a eles da seguinte maneira: O Tathagata, Irmos, O Bendito, O Plenamente Iluminado, em Isipatana, no parque das gazelas em Benares, tem estabelecido o supremo reinado da Verdade, e ningum pode suport-la; e o fazer conhecer, assinalar, expor, revelar, e explicar, tornar evidente ... As Quatro Nobres Verdades Que so estas Quatro Nobres Verdades? A nobre verdade do sofrimento A nobre verdade da causa do sofrimento. A nobre verdade do fim do sofrimento. A nobre verdade do caminho que leva a extino do sofrimento, ou o ctuplo Nobre Caminho. E o Bendito Falou:
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Irmos, no entanto meu conhecimento e intuio no que respeita as quatro nobres verdades, no era muito claro, eu duvidava de ter logrado uma completa intuio desse conhecimento que no superado nem no Cu nem na Terra, que no tem referncia entre todas as grandes quantidades de ascetas e sacerdotes, de seres invisveis e de homens comuns. Porm, enquanto, Irmos, meu conhecimento e intuio no que respeita a cada uma delas chegar a ser perfeitamente claro, surgiu em mim a segurana de que tinha conseguido uma completa compreenso desse conhecimento, por este motivo Irmos: A Nobre Verdade do Sofrimento Que , agora, a Nobre Verdade do Sofrimento?: Nascer sofrimento, decair sofrimento, morte sofrimento, pena, lamentar-se, dor, pesar e desespero sofrimento. No conseguir o que se deseja sofrimento, ser separado do que se ama sofrimento. Os cinco agregados da existncia so sofrimento. Mas Irmos que nascer? Conceber, germinao, manifestao dos agregados e do surgimento da atividade sensria, isto nascimento. Que irmos decair? chegar a velho, e murchar, a decrepitude, ficar com os cabelos brancos, o se esvaziar da fora vital, o enfraquecimento dos cinco sentidos, isto decair. Que Irmos a morte? separao, desaparecimento, o desgarramento, a runa, a dissoluo, o fim do perodo vital, o fim dos cinco agregados da existncia, a putrefao, isto a morte Que Irmos pena? Tudo o que atravs desta ou outra perdida que se padece, infortnio produz pena, preocupao, aflio, desespero interno pena. Que Irmos lamentao? Tudo o que, Irmos, atravs desta ou daquela perda se padece, e a queixa, e o lamento, o gemido, isto lamentao. Que Irmos a dor? Tudo o que desagradvel e penoso para o corpo, feridas, chagas, cortes, pus, isto chamado de dor. Que Irmos o pesar? Tudo o que doloroso para a mente, desagradvel para a mente, isto pesar. Que Irmos Desespero? a conscincia da perda, a pena que se experimenta, o desalento, a impotncia, isto chamado de Desespero. Que Irmos o sofrimento de no lograr o que se deseja? E tendo conscincia de todos os problemas e aflies humanas exclamaram: Oh! Se no tivssemos diante do decair, a enfermidade, morte, a dor, o lamento, a pena, o pesar, o desespero. Porm isto no pode se lograr somente pelo mero desejo; por isso no conseguir o que se deseja sofrimento. Que so pois em soma, Irmos, os cinco agregados da Existncia? a existncia material, o sentimento, a percepo, as diferenciaes subjetivas, a conscincia. Existem trs tipos de sofrimento. O primeiro sutil e est em todos os seres vivos; o fundamento da existncia. O segundo o sofrimento produzido pele eterna mudana, pela constante impermanncia. O terceiro sofrimento conhecido como sofrimento do sofrimento, este a dor concreta que experimentamos quando nosso corpo material sofre. A Parbola da Semente de Mostarda Krisha Gotami teve um filho e este morreu. Transtornada de dor, ia com o filho morto de casa em casa, pedindo um remdio, e as pessoas diziam: -Est doida, a criana est morta." Finalmente, Krisha Gotami encontrou um campons que respondeu sua splica dizendo: -No posso dar um remdio para a criana, porm sei de um mdico capaz de o dar. E Krisha Gotami respondeu: -Suplico-te que me digas quem . -Vai ver o Buda.
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Krisha Gotami foi ver o Iluminado e exclamou, chorando: -Senhor meu e mestre. Meu filho estava brincando entre as flores e tropeou numa serpente que se enroscou no seu brao. Ficou logo plido e silencioso. No posso aceitar que ele deixe de brincar ou que deixe o meu colo. Senhor meu mestre, d-me um remdio que cure o meu filho. O Iluminado respondeu: - Sim, irmzinha, h uma coisa que pode curar teu filho e a ti, se puderes consegui-la, porque os que consultam os mdicos tomam o que lhes receitado. Procura uma simples semente de mostarda preta, porm s deves receber de uma casa onde nunca tenha entrado a morte, onde no tenha ainda morrido pai, me, filho nem filha, nem irmo, nem irm, nem escravo, nem parente. Aflita, Krisha Gotami foi de casa em casa pedindo o gro de mostarda. As pessoas se compadeciam dela e lhe davam, porm, quando ela pergunta se j tinha morrido algum naquela casa, lhe respondiam: -Ah! Poucos so os vivos e muitos os mortos. No despertes nossa dor. Agradecida, ela lhes devolvia a mostarda e dirigia-se a outros que lhes diziam: -Aqui est a semente, porm j morreu nosso escravo. -Aqui est a semente, porm o semeador morreu entre a estao chuvosa e a colheita. E no encontrou nenhuma casa onde no tivesse morrido algum. Krisha Gotami voltou chorosa para o Iluminado dizendo-lhe: -Ah! Senhor, no pude encontrar mostarda em casa onde no tivesse havido morte. Ento, entre as flores silvestres, na margem do rio, deixei meu filho que no queria mamar nem sorrir, e volto para ver teu rosto e beijar teus ps suplicando-te que me digas onde encontrar essa semente, sem deparar ao mesmo tempo com a morte, pois, apesar de tudo no posso crer na morte de meu filho, como todos me disseram e temo tenha acontecido. O mestre respondeu-lhe: -Minha irm, procurando o que no podes encontrar, achaste o amargo blsamo que eu queria dar-te. Sobre teu seio, o ser que amas dormiu hoje o sono da morte. Agora j sabes que todo mundo chora uma dor semelhante tua. O sofrimento que aflige todos os coraes pesa menos do que se concentrado num s. Escuta! Derramaria eu meu sangue se derram-lo pudesse deter tuas lgrimas, imais conduzidos por seus donos. Nenhum nascido pode evitar a me descobrir como o segredo do amor causa angstia, e atravs de prados floridos conduzir-vos ao sacrifcio qual mudos anorte. Assim como os frutos maduros caem da rvore, assim os mortais esto expostos morte desde que nascem. A vida corporal do homem acaba partindo-se como a vasilha de barro do oleiro. Jovens e adultos, nscios e sbios, todos esto sujeitos morte. Porm, o sbio que conhece a Lei no se perturba, porque nem pelo pranto nem pelo desnimo obtm a paz, mas ao contrrio, isso tudo aviva as dores e os sofrimentos do corpo. A morte no faz caso de lamentaes. Morre o homem, e seu destino est determinado por suas aes. Embora viva dez ou cem anos, acaba o homem por separar-se de seus parentes ao sair deste mundo. Quem deseja a paz da alma, deve arrancar de sua ferida a flecha do desgosto, da queixa, da lamentao. Feliz ser aquele que consegue vencer a dor. Sepulta tu mesma o teu filho. Extenuada pela dor, Krisha Gotami sentou-se beira do caminho, ps-se a meditar no silncio do entardecer e disse consigo: "Quo egosta sou eu em minha dor! A morte o destino comum de tudo quando vive. Porm, neste vale desolado h um caminho que conduz imortalidade - aquele que elimina de si todo egosmo. E sufocando o amor egosta que sofria por seu filho, enterrou-o no bosque. E foi logo refugiar-se no Iluminado, e encontrou consolo que alivia o corao dilacerado pela dor.

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A Nobre Verdade da Origem do Sofrimento Qual Irmos, a Nobre Verdade da Origem do Sofrimento? o desejo que d surgimento a um novo renascimento amarrado pela sede de prazer, agora aqui, agora l, sempre encontra um novo deleite. Esta sede que nos impele constantemente a agir tem trs manifestaes. A primeira a Sede sensual. A segunda a Sede da Existncia Individual. A terceira a Sede da Auto aniquilao. Porm Irmos onde esta sede tem origem, de onde ela surge? Olho agradvel, ouvido, nariz, lngua, corpo e mente todas so agradveis e causam prazer para os homens. Formas, sons, odores, sabores, contatos corporais e idias so agradveis e causam prazer para os homens. A conscincia que se origina mediante o contato do olho, ouvido, nariz, lngua, o corpo e a mente so agradveis e causam prazer aos homens. O contato que surge atravs do olho, ouvido, nariz, lngua, corpo e mente agradvel e causa prazer aos homens. As sensaes que surgem mediante o olhar, escutar, cheirar, saborear, tocar e pensar, so agradveis e causam prazer aos homens. A percepo de formas, sons, cheiros, sabores, contatos corporais e idias, so agradveis e causam prazer aos homens. A ansiedade das formas, dos sons, dos odores, dos sabores, do contato corporal e das idias so agradveis e causam prazer aos homens. Pensar e refletir sobre as formas, sons, odores, sabores, contatos corporais sobre as prprias idias, torna-se agradvel e causam prazer aos homens. Assim Irmos, quando o ser experimenta ou contempla uma forma com o olho, escuta um som, cheira uma fragrncia, experimenta um sabor com a lngua, sente um contato com o corpo, experimenta uma idia com a mente. Se estes Irmos, resultarem prazenteiras , ento o sentido de agradvel aparece, se for desagradvel aparece o sentido da averso. Agora bem, seja qual for o sentimento que aparecer, bom, mau ou neutro, sempre aprovado e sempre o homem se apega imediatamente a ele. O ato de apegar-se o ato de atar-se existncia, atarse a existncia a causa do futuro nascimento; O nascimento d origem ao decaimento e a morte, a pena, a lamentao, dor, ao pesar e ao sofrimento. Assim surge toda massa de sofrimento. Impulsionado em verdade pelo desejo sensual, somente por este vo desejo, os reis fazem a guerra para outros reis, os prncipes aos prncipes, os sacerdotes aos sacerdotes, os cidados aos cidados, a me com o filho, o filho com o pai, os irmos entre si, os amigos tornam-se inimigos. Assim, entregues a esta discrdia ferem-se mutuamente com paus, pedras, facas, armas de todo tipo. Procuram a morte rapidamente, causam a morte rapidamente, afundam os seus seres que teriam que amar nas piores das misrias. Todos estes sofrimentos, Irmos, somente tm como causa o Desejo sensual. Ademais Irmos, por causa deste desejo, as pessoas rompem os contratos, roubam os pertenas dos outros, furtam, traem, seduzem as mulheres casadas, andam pelo mau caminho em palavras, pensamentos, e fatos que os acompanham at depois da morte caindo em estados de existncia onde cada vez mais existem sofrimentos insuportveis. Porque se tem dito: No no ar, nem no mais profundo do oceano, nem nas cavernas das montanhas, nem em parte alguma encontrar um lugar onde possas estar livre dos maus atos. A Nobre Verdade da Cessao do Sofrimento Que ento, Irmos, a Nobre Verdade da Cessao do Sofrimento? a completa extino do desejo, e rejeitar o desejo, e libertar-se dele. Porm irmos, como chega a desaparecer este desejo? Existem trs formas:
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Refletindo profundamente sobre o prprio infortnio. Refletindo sobre o infortnio dos outros. Refletindo sobre o infortnio prprio e dos outros. Assim, refletindo profundamente sobre o infortnio e sobre as causas do infortnio, os homens compreendem que a raiz de seus males est radicado na sede sensual. Derrotando esta sede, extirpando esta sede, o homem no experimenta sofrimento mental, nem angustia, nem dor. Este o Nirvana visvel nesta vida, atrativo, acessvel ao sbio discpulo. A Nobre Verdade que Conduz ao Fim do Sofrimento Oh Irmos! Existem dois extremos que devem ser evitados por aqueles que procuram a liberao do sofrimento. E quais so estes? Um e o apego aos prazeres mundanos, s paixes, aos gozos, o qual vo, vulgar e ignbil. O Outro a mortificao de si mesmo, o qual doloroso, vo, vulgar e ignbil. Evitando estes dois extremos, Irmos, o Buda percebeu o caminho do meio que produz a percepo interior, confere o conhecimento, conduz calma, a suprema sabedoria, a iluminao interior e ao Nirvana. E qual o caminho do meio, Irmos? o Nobre ctuplo Caminho o qual est constitudo por: Correta compreenso. Correta inteno. Correta palavra. Correta ateno. Correto viver. Correto esforo. Correta aplicao. Correta meditao.
Obs: O termo Correto usado no budismo no pretende dizer que ser Correto o oposto ao errado. Porm esta palavra tem que ser entendida dentro de vrios aspectos que se relacionam com o cotidiano das pessoas. Convencionalmente o Correto a contrapartida do incorreto, por conseqncia correto igual a certo e incorreto igual ao errado. Para o Budismo, a palavra correto deriva da palavra Snscrita Samyak, que significa Completo, incluindo assim a ideia de se bastar a si mesmo e no necessitar de convenes inventadas pelas pessoas comuns. Completo inclui a idia de Puro, sem misturas, sem falsas interpretaes. Quando um esforo, palavra ou ato completo encerra em si mesmo a totalidade. Encerrando a totalidade, esta no pode ser entendida dubiamente. Por conseqncia, a palavra correto ou completo inclui a idia de cem por cento. Sofrimento, Amor, experincia pura completa em si mesma.

Explicao Detalhada do ctuplo Caminho Qual pois, Irmos, a Correta compreenso? Quando o discpulo compreende o mal, compreende a raiz do mal, compreende o bem e a raiz do bem; isto, Irmos, a reta compreenso. Que Irmos o mal? Matar - Furtar - Relaes sexuais desonestas - mentir - caluniar - usar linguagem irada - falar sem sentido - cobiar o alheio - opinar com erro ou equivocadamente, todos estes fatores so o mal E qual a raiz do mal? A Cobia, a Ira e a Iluso so a raiz do mal. E qual a raiz do Bem? E estar livre da Ira, da Cobia e da Iluso a raiz do Bem? Ademais, Irmos, quando o discpulo compreende o sofrimento, a causa do sofrimento, e o caminho que leva ao fim do sofrimento, isto, irmos, a reta compreenso. Quando o discpulo observa que a forma, o sentimento, a percepo, as tendncias, e a conscincia so transitrias, neste caso, ele possui a Reta Compreenso. Mas se algum falasse: no quero seguir estes ensinamentos a no ser que o Buda me fale se o mundo e temporal ou eterno; se o mundo e finito ou infinito; se a personalidade idntica ao corpo, se a personalidade e a alma (Atmam) so diferentes ou idnticos; se Buda segue existindo ou no depois da
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morte; se a alma imortal ou se ela perece junto com o corpo, tal pessoa, Irmos, morrer antes que o Buda lhe possa explicar tudo isto. Isto como que se um homem fosse atravessado por uma flecha envenenada e seus amigos, companheiros e familiares procurassem a um mdico e ele falasse assim, No quero que tirem esta flecha enquanto no conhea ao homem que me feriu, enquanto no conhea a que casta pertence, qual seu nome, como sua famlia, se ele alto ou baixo, Irmos, seguramente que este homem morrer sem que possa chegar a conhecer tudo isto Porque, existindo ou no estas teorias, certamente que h nascimento, decaimento, envelhecimento, doena, morte, lamentao, sofrimento, pesar e desespero. Que , pois, Irmos a Correta Inteno? O pensamento livre de sensualidade O pensamento livre da m vontade O pensamento livre da crueldade. Que , pois, Irmos a Correta Palavra? O Homem, Irmos, h vencido a mentira, venceu a falsidade. Diz a verdade, devoto da verdade, digno de confiana, no engana as pessoas. Quando levado perante um Juiz e o mesmo lhe pergunta vamos bom homem, fala o que sabes, responde, se nada sabe nada sei e se sabe sei; se nada tem olhado responde, nada vi se olhou responde vi. Assim nunca diz mentiras conscientemente, nem por amor ao prprio proveito, nem por amor ao proveito de outra pessoa, nem por amor a proveito algum. A vencido a calnia, no injria, O que escutou aqui, no o repete l, para assim no ser causa de desentendimentos nem de brigas. Torna-se elemento reconciliador, alegra-se na concrdia, difunde com suas palavras a concrdia. Tem renunciado linguagem com ira, fala palavras suaves para o ouvido, palavras que despertam o amor no corao das pessoas, palavras que so corteses, palavras que deixam muitas pessoas felizes, palavras que elevam aos muitos. Venceu a charla ociosa, fala no momento justo, de acordo com os fatos, fala com oportunidade. Fala somente do Dharma ou guarda santo silncio. Fala dos fatos dos grandes mestres e estimula a que sigam seu exemplo. Sua fala tida como de muito valor, e no contradiz seu pensamento. Que , pois, Irmos, a Correta Ao? Irmos, este homem renunciou a matar, de nenhuma forma, seja com a mo seja com armas. Este homem compassivo, cheio de simpatia, ama a bondade e tem piedade de todos os seres vivos. Renunciou ao furto e ao roubo, somente pega o que lhe foi dado, guarda o que lhe foi encomendado a guardar, enfim evita se apoderar de qualquer objeto que no lhe pertence. Renunciou a qualquer tipo de relao sexual desonesta,, no seduz as mulheres casadas, no tem relaes sexuais perto das moradias de homens santos, ou discpulos que esto meditando, nem perto ou dentro de lugares considerados santos. No tem relaes sexuais com comerciantes do sexo, nem com crianas. Isto Irmos chamado de correta ao. Que , pois, Irmos, o Correto Viver? Correto viver ou Correto meio de Vida, se abster dos cinco tipos nefastos de comrcio: de armas, de seres vivos, de carne, de bebidas embriagadoras e de drogas ou venenos. Enfim, Correto modo de Vida inclui ser honesto no trabalho que se esteja realizando, e obter o sustento da vida da forma mais honesta possvel. Que , pois, Irmos, o Correto Esforo? H irmos, quatro grandes esforos: Esforo de Evitar: que estar atento e engendrar em si mesmo a vontade de vencer o mal e as coisas impuras que ainda no tem surgido, e, invocando suas foras luta e se esfora em manter a
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mente constantemente em alerta para que os pensamentos, palavras e atos errados no se materializem. Esforo de Vencer: que estar atento e conceber em si mesmo a vontade de vencer o mal e as coisas impuras que j tem surgido, e invocando toda sua fora, luta e se esfora, incitando a sua mente para vencer. Esforo de Desenvolver: Constantemente est dirigindo sua mente para desenvolver pensamentos positivos, de amor e de concrdia. Desenvolve estado de constante ateno para evitar ou aniquilar estados mentais que no estejam de acordo com a compaixo, a cordialidade e o amor ao prximo. Esforo de Manter: estando em alerta suprimindo estamos mentais negativos, e desenvolvendo estados mentais positivos tenta constantemente manter a mente em harmonia com o seu meio ambiente e com todos os seres com a finalidade de ajudar ao desenvolvimento da mente calma. Que , pois, Irmos, a Correta Aplicao? O discpulo, Irmos, vive em contemplao do corpo, das sensaes, da mente, dos fenmenos internos, incansavelmente, claramente consciente, com os sentidos despertos, tendo vencido os desejos mundanos. Atravs da Correta Aplicao dos Quatro Fundamentos anteriormente detalhados, ele conduzido ao conseguimento da pureza, a vencer a dor, a lamentao, ao fim do sofrimento e a pena ao Nirvana. Que , pois, Irmos o Correto Samadhi? Fixar a mente num ponto, isto Samadhi. Os quatro fundamentos da Aplicao, estes so os objetos do Samadhi. Os Quatro Grandes Esforos, estes so os meios necessrios para o Samadhi. Praticar, cultivar e desenvolver estes itens so chamados Desenvolver o Samadhi..
Uma Breve Historia Relacionada Famlia de Sakya Muni = Sakya (cl) Muni (jia) O Cl dos Sakyas

Na poca do Buddha, a ndia no era um pas unificado. O subcontinente indiano estava dividido em pequenos estados, alguns monrquicos e outros no-monrquicos. Os estados monrquicos eram os dezesseis grandes reinos de: Anga, Magadha, Ki, Kaula, Vrji, Mall, Chedi, Vatsa, Kuru, Pacla, Matsya, rasena, Avaka, Avanti, Gandhra e Kambhoja. Estes estados eram governados por grandes reis ou marajs, que permaneciam no poder em carter vitalcio e hereditrio. J os estados no-monrquicos eram: Os kyas de Kapilavastu; Os Malls de Pv e de Kuinagara; Os Licchavis de Vaial; Os Videhas de Mithila; Os Koliyas de Ramagam; Os Bulis de Allkapa; Os Kalingas de Resaputra; Os Mauryas de Pipphalvana; E os Bhaggas da colina Sumsumara. As famlias nobres de cada um destes estados assumiam o poder alternadamente. O chefe da famlia governante recebia o ttulo rja, ou rei, mas esta funo no era vitalcia. Estes governantes locais rivalizavam entre si com o objetivo de estabelecer estados maiores. O Buddha nasceu na casta guerreira do cl dos kyas, ou hbeis. Sua famlia chamava-se Gautama ou vaca mais excelente. Este um nome muito auspicioso para os padres da ndia, onde a vaca considerada sagrada.
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No se sabe exatamente se a raa dos kyas era riana ou no. De acordo com alguns textos, o progenitor da tribo dos kyas chamava-se Mahsammata. Reis famosos dos clssicos indianos seriam considerados membros deste cl. Os governantes dos kyas intitularam-se descendentes de um heri vdico, o rei solar Iksvku. Ele teria sido filho de Manu, o pai da humanidade e progenitor da dinastia solar dos dityas Em muitas tradies existem referncias a uma suposta dinastia solar, isto , uma dinastia de luz. As escrituras jainistas tambm afirmam que Mahvra era descendente do sol. Na poca do nascimento de Buddha, o governo era exercido por seu pai, uddhodana Gautama, membro da casta guerreira. Mais tarde, o ttulo de rja foi passado para o prncipe Bhaddhiya, que ento passou a exercer o governo. Certa vez, um jovem brmane atacou o Buddha, dizendo que os kyas eram grosseiros, vulgares, imprudentes e violentos. Ele tambm os acusou por no venerarem os brmanes nem fazerem oferendas a eles. H registros de que, em tempos antigos, houve at mesmo casamentos entre irmos para preservar a linhagem dos kyas. O casamento entre primos era muito comum, particularmente com aqueles do reino dos Koliyas. Kapilavastu e as terras dos kyas A tribo dos kyas sediava-se entre o nordeste da ndia e as montanhas do Himlaya, no sul de Nepal. Sua capital, a cidade de Kapilavastu, talvez tenha recebido este nome em homenagem a Kapila, fundador da escola Samkhya uma filosofia no-vdica, baseada na dualidade da matria e do esprito. No se conhece a localizao exata de Kapilavastu; muitos identificam como a atual Tiralur Kt, no Nepal. Outra hiptese a de que tenha se situado em Piprahw, na ndia, onde foram encontradas relquias atribudas ao Buddha. Apesar da grande atividade agrcola particularmente de arroz e gado, os kyas estavam passando por graves problemas polticos. Seu estado era independente, mas eles tinham de pagar tributos aos seus suseranos. No passado, eles estavam subordinados ao prspero reino de Magadha (atual estado de Bihar). Sua capital era a cidade de Rjagaha, atual Rjagr, depois transferida para Paliputta, atual Patna. O reino era governado por Seniya Bimbisra, pai do prncipe Ajtaatru . O prncipe foi um dos responsveis pela morte do prprio pai. Na poca do Buddha, os kyas no eram mais vassalos do reino de Magadha, mas sim de Kaula, cuja capital chamava-se rvast. O reino de Kaula era governado por Prasenajit , que tambm era suserano de outras localidades importantes como Ayodhy e K atual Vrnas. Assim como os governantes dos kyas, os reis de Kaula consideravam-se descendentes de uma raa solar.

A Destruio do Cl Sakya Quando tinha dezesseis anos de idade, o prncipe Viddbha visitou seus avs na capital dos kyas. Quando esteve l, uma escrava lavou o lugar onde ele tinha se sentado com gua e leite. Isto teria sido feito para purificar as impurezas de Viddabha sua av Ngamund tinha sido uma escrava, por isso sua me Khattiy era considerada impura, inferior. Para se vingar desta humilhao, o prncipe jurou lavar aquele mesmo lugar com o sangue dos kyas.
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Aps a morte do pai, Viddabha assumiu o trono e decidiu massacrar os kyas. Por trs vezes, ele viu o Buddha meditando sob uma rvore na fronteira do pas e desistiu de atacar. Porm, na quarta e ltima empreitada, suas tropas marcharam sobre Kapilavastu. Apesar de estarem armados, os kyas no atacaram e foram completamente aniquilados. Algumas fontes afirmam que 77.000 pessoas foram mortas e 80.000 crianas foram raptadas. Os registros afirmam que 500 mulheres foram levadas ao harm de Viddabha, mas como no quiseram se submeter, elas tiveram seus membros cortados e foram mortas. Os nicos poupados por Viddabha foram o seu av Mahnma e os seguidores dele. O prprio Mahnma foi aprisionado e convidado a participar de uma refeio, na qual deveria comer a carne do filho de uma escrava. Para escapar, Mahnma pediu para se banhar em um lago, onde tentou se suicidar e teria sido milagrosamente salvo pelos mticos ngas. Pouco tempo depois, durante uma noite, Viddabha e seus soldados foram levados por uma enchente noturna, morrendo afogados. O Buddha faleceu no ano seguinte, atingindo a liberao final. Alguns kyas fugiram para os Himalyas, onde fundaram a cidade de Maurya-nagara. Nesta cidade originou-se a dinastia Maurya, responsvel pela unificao da ndia nos tempos do imperador budista Aoka Pandu, filho de Amitodana dos kyas, tambm teria conseguido escapar, cruzando o Ganges e fundando uma cidade do outro lado do rio. Sua filha Bhaddakaccn casou-se com o rei Panduvsudeva do r Lank. Seis irmos de Bhaddakaccn tambm foram para o r Lank. A cidade de Kapilavastu caiu em runas provavelmente aps a morte do rei Kaniska dos Kunas (sculos I-II a.C.). Os Textos Tradicionais Sobre Buda Os textos tradicionais sobre o Buddha kyamuni e suas vidas passadas esto repletos de alegorias que foram adicionadas ao longo dos sculos. Apesar de no poderem ser tratados como registros histricos, os elementos mitolgicos possuem uma importncia espiritual muito grande, expressando verdades profundas de maneira simples. Desta forma, o budismo tornou-se acessvel a um nmero maior de pessoas e h mais de 2.500 anos tem inspirado geraes de praticantes laicos e monsticos. A histria de Buddha, pode-se dizer, no um mito. Na verdade possvel desemaranhar da lenda de Buddha, assim como da histria de Cristo, um ncleo de fato histrico. Fazer isso e demonstrar claramente seu preceito tem sido uma grande realizao do ensino oriental durante o ltimo meio sculo. Aqui, entretanto, iremos nos preocupar com a histria mtica do Buddha, tal como esta relatada em vrios trabalhos que no so, estritamente falando, histricos, mas tm um inquestionvel valor literrio e espiritual. H mais de meio sculo, os eruditos ocidentais passaram a estudar o mito por uma perspectiva que contrasta sensivelmente com a do sculo XIX, por exemplo. Ao invs de tratar, como seus predecessores, o mito na acepo usual do termo, isto , como "fbula", "inveno", "fico", eles o aceitaram tal qual era compreendido pelas sociedades arcaicas, onde o mito designa, ao contrrio, uma "histria verdadeira" e, ademais, extremamente preciosa por seu carter sagrado, exemplo e significativo. Mas esse novo valor semntico conferido ao vocbulo "mito" torna o seu emprego na linguagem um tanto equvoco. De fato, a palavra hoje empregada tanto no sentido de "fico" ou "iluso" como no sentido familiar, sobretudo aos etnlogos, socilogos e historiadores de religies de "tradio sagrada, revelao primordial, modelo exemplar. Compreender a estrutura e a funo dos mitos nas sociedades tradicionais no significa apenas elucidar uma etapa na histria do pensamento humano, mas tambm compreender melhor uma categoria dos nossos contemporneos. O mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do "princpio". Em outros termos, o mito narra como, graas s faanhas dos entes
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sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o cosmo, ou apenas um fragmento. Uma possibilidade a de ver o Buddha como uma figura histrica particular, uma pessoa que viveu no que hoje o norte da ndia, no V e VI sculos a.C. e que passou por um despertar transformador aos trinta e cinco anos de idade. Podemos nos remeter de uma forma muito humana e histrica, compreendendo suas lutas, sua busca, sua iluminao, da perspectiva de um ser humano em relao a outro. Outro nvel de relacionamento o de ver o Buddha como um arqutipo fundamental da humanidade; isto , como a manifestao plena da natureza do Buddha, a mente que est livre de aviltamento e distoro, compreendendo sua histria de vida como uma grande jornada representando alguns aspectos arquetpicos bsicos da existncia humana. Olhando a vida do Buddha dessas duas maneiras, como um personagem histrico e como um arqutipo, torna-se possvel ver o desenrolar dos princpios universais dentro do contedo particular de sua experincia de vida. Podemos ento ver a vida do Buddha no como a histria abstrata e remota de algum que viveu h 2.500 anos, porm como uma que revela a natureza do universal dentro de todos ns. Isto se torna um meio de entender nossa prpria experincia num contexto maior e mais profundo, um que conecta a jornada do Buddha nossa prpria. De qualquer forma, existe um ncleo comum a todos os registros tradicionais sobre o Buddha. Os aspectos mais importantes da sua vida e do seu ensinamento so os mesmos em todas as escolas budistas. A funo do mito consiste em revelar os modelos e fornecer assim uma significao ao mundo e existncia humana. Da seu imenso papel na constituio do homem. Graas ao mito, despontam lentamente as idias de realidade, de valor, de transcendncia. Graas ao mito, o mundo pode ser discernido como cosmo perfeitamente articulado, inteligvel e significativo. Ao narrar como as coisas foram feitas, os mitos revelam por quem e por que o foram, e em quais circunstncias. Todas essas "revelaes" engajam o homem mais ou menos diretamente, pois constituem uma "histria sagrada". Os mitos, em suma, recordam continuamente que eventos grandiosos tiveram lugar sobre a Terra, e que esse "passado glorioso" em parte recupervel. A imitao dos gestos paradigmticos tem igualmente um aspecto positivo: o rito fora o homem a transcender os seus limites, obriga-o a situar-se ao lado dos deuses e dos heris mticos, a fim de poder realizar os atos deles. Direta ou indiretamente, o mito "eleva" o homem. Em suma, as experincias religiosas privilegiadas, quando so comunicadas atravs de um enredo fantstico e impressionante, conseguem impor a toda a comunidade os modelos ou as fontes da inspirao. Nas sociedades arcaicas como em todas as outras partes, a cultura se constitui e se renova graas s experincias criadoras de alguns indivduos. Mas, como a cultura arcaica gravita em torno dos mitos, e como estes ltimos so continuamente reinterpretados e aprofundados pelos especialistas do sagrado, a sociedade em seu conjunto conduzida para os valores e as significaes descobertas e veiculadas por esses poucos indivduos. Nesse sentido, o mito ajuda o homem a ultrapassar os seus prprios limites e condicionamentos, e incita-o a elevar-se para "onde esto os maiores". Todo um estudo poderia ser dedicado s relaes entre as grandes personalidades religiosas, sobretudo os reformadores e os profetas, e os esquemas mitolgicos tradicionais. Os movimentos messinicos e milenaristas dos povos das antigas colnias constituem um campo de investigaes quase ilimitado. Pode-se reconstituir, ao menos em parte, o cunho de Zaratustra na mitologia iraniana ou de Buddha nas mitologias tradicionais indianas. Quando ao judasmo, a poderosa "desmistificao" realizada pelos profetas h longo tempo conhecida. H uma riqueza de material fonte quanto ao Buddha Gautama, muito mais do que para Confcio ou Jesus Cristo, por exemplo. O problema, assim, torna-se de seleo. H tambm, como Erich Frauwallner que apontou muito mais fatos histricos disponveis para o Buddha do que para seus contemporneos prximos, os gregos Tales e Pitgoras. No h dvida quanto existncia da pessoa que advogou o pensamento nico que atribumos a ele. A histria da vida do Buddha tem um grande significado para ns. Ela exemplifica os grandes potenciais e capacidades que so intrnsecos existncia humana. No meu ponto de vista, os eventos que conduziram [o Buddha] iluminao completa do um exemplo adequado e inspirador aos seus
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seguidores. Resumindo, sua vida faz a seguinte afirmao: "Esta a maneira pela qual vocs devem seguir o seu caminho espiritual. necessrio ter em mente que atingir a iluminao no um trabalho fcil. Exige tempo, vontade e perseverana". As Vidas Passadas do Buddha Estrias sobre 550 vidas passadas do Buddha kyamuni so relatadas em antigos contos indianos denominados Jtakas. Um Jtaka completo geralmente compreendia quatro sees: 1) Uma histria situada no presente que fornece as circunstncias que levaram o Buddha a revelar seu nascimento anterior; 2) histria do nascimento anterior; 3) Os versos originais dos quais as histrias so comentrios; 4) e a revelao do Buddha de quem so os personagens nas vidas atuais. No cnone escrito em idioma pli, preservado pela tradio budista Theravda, estes contos aparecem no Vinaya Piaka e no Khuddaka Nikya (um dos conjuntos de textos que compem o Sutta Piaka). Neste ltimo, as estrias so encontradas nos livros intitulados Jtaka e Cariya Pitaka. O Comentrio sobre os Jtakas atribudo ao monge Buddhaghosa. Esta antologia rene todos os versos dos Jtakas em pli acompanhados pela traduo das estrias relacionadas a eles. Como no encontrou nenhuma verso desses comentrios na ndia, Buddhaghosa teria traduzido textos cingaleses para o pli. O Jtaka introduzido por um texto chamado Histria das Origens. Sua primeira seo, o Drenidna, narra os eventos que teriam acontecido nas vidas passadas do Buddha kyamuni desde a vida como Sumedha at o seu penltimo renascimento, no paraso de Tusita. O budismo Mahyana chins, coreano, japons e vietnamita, assim como o budismo Vajrayna tibetano, baseiam-se nas tradues de textos posteriores que foram escritos em snscrito hbrido budista. Nestas obras, os Jtakas aparecem no: 1) Mahvastu Avadna, muitas vezes considerado parte do Vinaya Piaka da tradio Mahsanghika; 2) no Lalitavistara Stra da tradio Sarvstivda; 3) no Abhinikramaa Stra da tradio Dharmaguptaka; 4) no Jtakamla do escritor ryara (sculo I a.C.); 5) e no Buddhacarita do poeta Avaghosa (sculo II), que contm influncias hindus. Na literatura em snscrito, um Jtaka tambm pode ser chamado de Avadna narrativa dos nobres atos de um grande ser porque registra as aes de algum que est no caminho do despertar. Na sia, os Jtakas tm sido usados h sculos como parbolas infantis, ilustrando o que o bom e o ruim, o que o certo e o errado, o que deve ser feito e o que no deve. Muitos desses contos tambm foram levados para pases no-budistas. Algumas estrias chegaram a ser adaptadas para outros contextos e figuram entre as Histrias de Sinbad, As Mil e Uma Noites e As Fbulas de Esopo. Histria e expanso do Budismo O Rei Asoka, tambm conhecido como Aocavardana (273 a.C. - 232 a.C.) Foi um notvel imperador, neto de Chandragupta Muria, e reinou de 247 a.C. a 236 a.C. Asoka tornou-se budista e fez muito para a divulgao do budismo, atravs de missionrios.
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O proselitismo de Asoka O rei muria Asoka converteu-se ao budismo aps a conquista brutal que empreendeu do territrio de Kalinga (hoje Orissa), no este da ndia. Arrependido pelos horrores provocados pelo conflito, o rei decidiu renunciar violncia e propagar a religio budista construindo stupas e pilares nos quais se apela renncia de toda violncia contra as pessoas e os animais. Este perodo corresponde primeira expanso do budismo para fora da ndia. De acordo com os pilares e as placas deixados por Asoka ("ditos de Asoka"), foram enviados missionrios a vrios territrios situado a oeste, como ao reino greco-bactriano. tambm possvel que estas misses tenham alcanado o Mediterrneo, segundo inscries em pedras deixadas por Asoka. A partir destes acontecimentos importantes conclios tiveram lugar, embora o que sabe deles baseia-se em fontes posteriores. A ascenso do budismo Mahayana A ascenso do budismo Mahayana a partir do sculo I a.C. est relacionada com as complexas mudanas polticas ocorridas no noroeste da ndia. Os reinos indo-grecos foram gradualmente aniquilados e a culturas destes absorvidas pelos Citas e mais tarde pelos Yuezhi, fundadores do Imprio Kushana (12 a.C.).Os Kushanas apoiaram o budismo e um quarto conclio budista seria mesmo convocado pelo imperador Kanishka por volta do ano 100 a.C. em Jalandhar ou em Caxemira. Este conclio est associado emergncia do budismo Mahayana e separao deste da tradio Theravada, que no reconhece a validade do conclio, o qual denomina como "conclio dos monges herticos". Kanishka teria juntado quinhentos monges em Caxemira, liderados por Vasumitra, para editar o Tripitaka. Esta nova forma de budismo caracterizava-se por tratar o Buda quase como um deus e pela ideia de que todos os seres possuem uma natureza de Buda. A expanso do budismo Mahayana (sculo I - sculo X) A partir de ento e no perodo de alguns sculos, o budismo Mahayana floresceu e espalhou-se a este, da ndia ao sudeste asitico e em direo sia Central, China, Coreia e Japo (em 538). ndia Aps o fim do Imprio dos Kushanas, o budismo floresceria na ndia durante a dinastia dos Guptas (sculos IV-VI). Vrios centros do saber Mayahana seriam criados, como Nalanda no nordeste da ndia, que se tornaria umas das universidades budistas mais importantes durante vrios sculos, com mestres conhecidos como Nagarjuna. O estilo gupta de arte budista tornou-se influente medida que a religio se difundiu do sudeste asitico China. No sculo VII o budismo indiano comeou a entrar em decadncia em consequncia das invases dos Hunos Brancos e do Islo. No entanto, teria um renascimento durante a poca do imprio Pala, entre os sculos VIII e XII. Um dos acontecimentos mais marcantes na decadncia do budismo indiano ocorreu em 1193 com a destruio de Nalanda por povos turcos islmicos liderados por Muhammad Khilji. No final do sculo XII, aps a conquista islmica do baluarte budista de Bihar, os budistas deixaram de ser uma presena significativa na ndia. Para o desaparecimento do budismo tambm contribuiu o revivalismo hindu expresso atravs da escola Advaita Vedanta e no movimento Bhakti.

Centro e Norte da sia - sia Central: A sia Central esteve sob influncia do budismo provavelmente deste o tempo do Buda. Segundo uma lenda preservada em pali (a lngua da tradio Theravada) dois irmos mercadores da Bctria, Tapassu e Bhallika, visitaram o Buda e tornaram-se seus discpulos. Quando regressaram Bctria construiram templos dedicados ao Buda. A sia Central era j h muito tempo o ponto de encontro entre o mundo chins, indiano e persa. Durante o sculo II a.C., a expanso da Dinastia Han para ocidente fez com que entrassem em contacto com as civilizaes helensticas da sia. Depois disso, a expanso do budismo para o norte levou
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formao de comunidades e de reinos nos osis da sia Central. Algumas cidades da Rota da Seda era compostas praticamente por stupas e mosteiros budistas, sendo provvel que um dos seus objectivos seria acolher os viajantes entre este e ocidente.O budismo na sia Central entrou em declnio com a expanso do islo no sculo VII. Os muulmanos no consideraram os budistas como "Povos do Livro" e consequentemente no os toleraram. Bacia de Tarim A regio oriental da sia Central (Xinjiang, Bacia de Tarim) tem revelado ricas obras de arte budista (pinturas murais, esculturas, objectos rituais...), que mostram influncias helensticas e indianas.A sia Central parece ter desempenhado um importante papel na difuso do budismo para o oriente. Os primeiros tradutores das escrituras budistas para o chins eram naturais da sia Central (da Prtia, Sogdiana ou de Kushan). Os monges budistas da sia Central e do Extremo Oriente parece terem estabelecido contatos culturais significativos, como mostram os frescos da Bacia de Tarim. China provvel que o budismo tenha chegado China por volta do sculo I d.C., vindo da sia Central (algumas tradies falam tambm de um monge budista que teria visitado o pas no tempo de Asoka).A introduo oficial do pas religio data de 67 d.C. com a chegada dos monges Moton e Chufarlan. Em 68, sob patrocnio imperial, eles estabeleceram o Templo do Cavalo Branco, que ainda existe hoje em dia, perto da capital imperial Luoyang. No final do sculo II, uma prspera comunidade budista existia em Pengcheng (atualmente Xuzhou).Os primeiros textos conhecidos do budismo Mahayana so tradues em chins realizadas pelo monge Lokaksema em Luoyang, entre os anos de 178 e 189 d.C.. Os objetos mais antigos que se conhecem relacionados com o budismo na China so "rvores de dinheiro", datadas de cerca de 200 d.C., refletindo o estilo de Gandhara. O budismo na China floresceu no incio da dinastia Tang. Esta dinastia caracterizou-se de incio por uma forte abertura em relao a contatos com o estrangeiro, tendo se verificado entre os sculos IV e XI vrias viagens de monges budistas chineses ndia. A capital da dinastia, Changan (actualmente Xian) tornou-se um importante centro de pensamento budista. A partir dali o budismo chegaria Coreia.No entanto, no fim da dinastia Tang, as influncias exteriores passaram ser mal encaradas. Em 845 o imperador Wuzong proibiu todas as religies "estrangeiras" (cristianismo nestoriano, zoroastrismo e budismo), com o objetivo de apoiar o taosmo. Ao longo do territrio o imperador mandou confiscar os bens budistas e destruir templos e mosteiros. Apesa disso, o budismo Chan e o budismo Terra Pura prosperaram durante alguns sculos. O budismo Chan foi bastante importante durante a era da dinastia Sung, tendo os seus mosteiros funcionado como grandes centros do saber. Hoje em dia a China possui uma das mais importantes colees de arte budista do mundo. Coreia O budismo chegou Coreia em 372 d.C., quando embaixadores chineses visitaram o reino de Koguryo, trazendo consigo textos e esculturas. O budismo viria a florescer na Coreia, em particular na sua forma Seon (Zen) a partir do sculo VII. A partir do sculo XIV, com o incio da dinastia confucionista Yi o budismo seria discriminado e praticamente erradicado, com exceo do movimento Seon. Japo O Japo tomou contato com o budismo no sculo VI, quando monges coreanos viajaram at s ilhas levando consigo escrituras e obras de arte. No sculo seguinte o estado japons adotaria o budismo como religio oficial. O fato de estar situado no fim da Rota da Seda faria com que o Japo preservasse muitos aspectos do budismo numa poca em que este comeava a desaparecer na ndia, sia Central e China. A partir de 710 vrios templos e mosteiros seriam construdos em Nara, entre os quais o pagode de cinco andares ou o templo de Kfuku-ji. Sob patrocnio real seriam realizadas inmeras esttuas e pinturas. A criao de uma arte budista japonesa ocorreria durante os perodos Nara, Heian e Kamakura.
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Sudeste Asitico Durante o sculo I d.C., o comrcio na parte terrestre da Rota da Sede tendeu a restringir-se devido ascenso no Mdio Oriente da Prtia, um inimigo de Roma. Ao mesmo tempo, entre os Romanos crescia a procura por produtos de luxo de origem asitica. Esta procura reavivou os contatos por mar entre o Mediterrneo e a China, funcionando a ndia como intermediria. A partir desta altura, graas aos contatos comerciais e at mesmo intervenes polticas, a ndia passaria a influenciar o sudeste asitico. Rotas comerciais uniam a ndia com a Birmnia, com o sul e o centro de Sio e com o sul do Camboja e do Vietn. Durante mais de mil anos a influncia cultural da ndia foi um fator de unidade cultural entre os pases da regio. As lnguas pali e snscrita, o budismo Theravada e Mahayana, o bramanismo e o hindusmo foram transmitidos regio atravs de contato direto e de textos literrios como o Ramayana e o Mahabharata. Entre o sculo V e o sculo XIII, o Sudeste asitico conheceu imprios poderosos e tornou-se bastante ativo nas tradies artsticas e arquitectnicas budistas. Dado que a influncia vinha por via martima a partir da ndia estes pases acabariam por adotar a tradio Mahayana. Imprio Srivijaya O imprio martimo Srivijaya, centrado em Palembang na ilha de Sumatra, Indonsia, adotou o budismo nas suas formas Mahayana e Vajrayana por ordem dos soberanos Sailendra. Este imprio difundiu a arte budista durante a sua expanso no sudeste asitico. As vrias esttuas de Bodhisattvas que se encontram por toda a regio datadas deste perodo caracterizam-se por um grande refinamento e sofisticao tcnica. Um importante legado deste perodo o templo budista de Borobodur, em Java, a maior estrutura deste tipo do mundo, cuja construo iniciou-se em 780. Imprio Khmer (sculos IX-XIII) Entre os sculos IX e XIII o imprio Khmer, de religio budista Mahayana e hindu, dominou a maior parte da pennsula do sudeste asitico. Sob o domnio Khmer, mais de novecentos templos budistas foram construdos no Camboja e na Tailndia. Angkor foi o centro deste desenvolvimento, com um complexo de templos e organizao urbana capaz de suster um milho de habitantes. Um dos reis Khmer mais importantes, Jayavarman VII, construiu grandes estruturas budistas em Bayon e Angkor Thom. Na sequncia da destruio do budismo Mahayana na ndia no sculo XI, o budismo Mahayana entrou em declnio no sudeste asitico, sendo substitudo pelo budismo Theravada difundido a partir do Sri Lanka. Emergncia do budismo Vajrayana (sculo V) O budismo Vajrayana, tambm conhecido como budismo tntrico, surgiu em primeiro lugar no leste da ndia entre os sculos V e VII d.C.. por vezes visto como uma escola do Mahayana ou chamado como "terceiro veculo" do budismo. O Vajrayana uma extenso do budismo Mahayana no sentido em que no oferece novas perspectivas filosficas; em vez disso, introduz novas tcnicas (upaya ou "mtodos eficazes"), entre as quais se incluem o recurso s vizualies e s prticas de ioga. Muitas das prticas do budismo tntrico derivam tambm do bramanismo. Os primeiros praticantes do budismo Vajrayana eram homens que viviam nas florestas margem da sociedade (mahasiddas), mas por volta do sculo IX o Vajrayana j se tinha introduzido em centros da tradio Mahayana. semelhana do que sucedeu com os outros budismos da ndia, o Vajrayana entrou em decadncia com as invases islmicas do sculo XII. Esta forma de budismo existe ainda hoje no Tibete, onde foi introduzido no sculo VII. O Renascimento do Budismo Theravada A partir do sculo XI, a destruio do budismo no subcontinente indiano, provocada pelas invases islmicas, levou ao declnio da tradio Mahayana no sudeste asitico. Uma vez que as rotas continentais pela ndia estavam comprometidas, desenvolveram-se novas rotas martimas entre o Mdio Oriente e a China que passavam pelo Sri Lanka. Em consequncia, o budismo Theravada acabaria por se difundir pela sia. O rei Anawrahta, fundador do imprio birmans, adotou o budismo Theravada como religio oficial. Este fato geraria a construo de milhares de templos budistas na
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capital, Pagan, entre os sculos XI e XIII. Cerca de dois mil deles ainda permanecem de p. O poder dos Birmaneses decaiu com a ascenso dos Thai e com a tomada da capital pelos Mongis em 1287; apesar disso, o budismo Theravada continua a ser a principal religio na Birmnia at hoje. O budismo Theravada foi tambm adotado pelo recm-formando reino tailands de Sukhothai por volta de 1260. Durante o perodo Ayutthaya (sculos XIV-XVIII) o budismo seria reforado como religio, tornando-se parte integrante da sociedade tailandesa. Nas reas continentais a tradio Theravada continuou a sua expanso para a Laos e o Camboja no sculo XIII. No entanto, a partir do sculo XIV, nas regies costeiras e nas ilhas do sudeste asitico cresceu a influncia do islo, que se expandiu para a Malsia, Indonsia e na maior parte das ilhas at s Filipinas. Contudo, desde os anos sessenta o budismo tem conhecido um renascimento na Indonsia, que se deve em parte s polticas de Suharto que recomendavam aos indonsios a adoo de uma das cinco religies tradicionalmente praticadas na Indonsia: islo, protestantismo, catolicismo, hinduismo ou budismo. Hoje em dia estima-se que existam cerca de dez milhes de budistas na Indonsia, sendo grande parte deles de ascendncia chinesa. Expanso Asitica Nas regies ao leste do subcontinente indiano (aquilo que corresponde atualmente ao Myanmar), a cultura indiana viria a influenciar o povo Mons. Este povo teria sido convertido ao budismo por volta de 200 a.C. graas influncia proselitista de Asoka, antes do cisma entre o budismo Mahayana e o budismo Hinayana. Os templos budistas Mon mais antigos tm sido datados como pertencentes a um perodo entre o sculo I e o sculo V da era comum. A arte budista dos Mons foi influenciada pela arte indiana do perodo Gupta e ps-Gupta, tendo o seu estilo maneirista se difundido pelo sudeste asitico em resultado da expanso do reino Mon entre os sculos V e VIII. A tradio Theravada espalhou-se pela regio norte do sudeste asitico sob influncia Mon, at ao sculo VI quando comeou a ser substituda pela tradio Mahayana. O budismo teria chegado ao Sri Lanka no sculo II a.C. devido ao de um dos filhos de Asoka, Mahinda, que por ali teria passado acompanhado com mais seis homens. O grupo teria convertido o rei Devanampiya Tissa e muitos nobres. Foi nesta poca que foi construdo o monastrio de Mahavihara, centro da ortodoxia cingalesa. O Mundo Helenstico Alguns do ditos de Asoka revelam o seu esforo em difundir o budismo pelo mundo helenstico, que na poca formava um espao coeso que ia da fronteira da ndia Grcia. Os ditos mostram um claro entendimento da organizao poltica do mundo helenstico: os nomes e a localizao dos principais monarcas da poca so indicados. Os monarcas helensticos Antoco II do reino Selucida, Ptolomeu II Filadelfo do Egito, Antgono Gonatas da Macednia, Magas de Cirene e Alexandre II de piro so apresentados como alvos da mensagem budista. Para alm disso, de acordo com as fontes em pali, alguns dos emissrios de Asoka era monges budistas de origem grega, o que revela intercmbios culturais entre as duas culturas. No se sabe at que ponto estes contatos podem ter sido influentes, mas alguns autores apontam para a existncia na poca de um certo sincretismo entre o pensamento helenstico e o budismo. conhecida a existncia de comunidades budistas em cidades do mundo helenstico como Alexandria e aponta-se influncias do budismo Theravada na ordem dos Therapeutae. Interaco Greco-Budista (sculo II a.C. - sculo I a.C.) Nas regies a ocidente do subcontinente indiano existiam reinos gregos na Bctria (norte do Afeganisto) desde o tempo da conquista de Alexandre Magno em 326 a.C.. Cronologicamente surgiria primeiro o reino dos Selucidas e mais tarde o reino greco-bactriano (a partir de 250 a.C.). O rei greco-bactriano Demtrio I invadiu a ndia at Pataliputra em 180 a.C., tendo estabelecido um reino indo-greco que duraria em partes do norte da ndia at o sculo I a.C.. O rei indo-greco Menandro I (rei entre 160-135 a.C.) teria se convertido ao budismo. As moedas deste rei apresentam a referncia "Rei Salvador" em grego e por vezes desenhos da "roda do Dharma". Aps a sua morte, a honra de partilhar os seus restos mortais foi disputada pelas cidades que governou, tendo
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sido os seus restos colocados em stupas. Os sucessores de Menandro inscreveram a frmula "Seguidor do Dharma" em vrias moedas e retrataram-se realizando a mudra vitarka. A interaco entre a cultura helenstica e budista pode ter tido alguma influncia sobre a evoluo do Mahayana, pois esta tradio apresenta uma perspectiva filosfica e um tratamento do Buda como um deus que faz lembrar os deuses gregos. tambm por esta altura que surgem as primeiras representaes antropomrficas de Buda. Menandro I conhecido como Milinda em snscrito foi um dos governantes do reino indo-grego, no norte da ndia e no Paquisto dos dias atuais, de 155 ou 150 a 130 a.C. Ele , historicamente, o primeiro ocidental documentado que se converteu ao budismo. Um Renomado Rei Indo-Grego Os seus territrios cobriam os domnios ocidentais do imprio grego dividido da Bactria (das reas de Oanjsir e Kapisa e estendiam-se at a provncia moderna do Punjab, no Paquisto), a maior parte dos estados indianos de Ounjab Himachal Pradesh e a regio de Jammu, com tributrios difusos no sul e no leste, provavelmente alcanando Mathura. Supe-se que a sua capital teria sido Sagala, uma cidade bastante prspera no norte do Punjab (no Paquisto) que acredita-se ser Sialkot dos dias atuais, poucos quilmetros a oeste do que agora a fronteira entre a ndia e o Paquisto. Ele um dos poucos reis bactrianos mencionados por autores gregos, entre eles Apolodoro de Artmita, citado por Estrabo, que alega que os gregos de Bctria foram conquistadores maiores ainda que Alexandre, o Grande, e que Menandro foi um dos dois reis bactrianos, o outro sendo Demtrio, que mais estenderam o seu poder na ndia: "Os gregos que fizeram que a Bctria se revoltasse tornaram-se to poderosos a bem da fertilidade do pas que tornaram-se mestres, no s de Ariana, mas tambm da ndia, como Apolodoro de Artmita diz: e mais tribos foram subjugadas por eles que por Alexandre-- por Menandro em particular (), que algumas foram subjugadas por ele pessoalmente e outras por Demtrio, filho de Eutidemo, o rei dos bactrianos; e eles tomaram posse, no s de Patalena, mas tambm, no resto da costa, do que chamado de reino de Saraostus e Sigerdis." (Estrabo 11.11.1). Estrabo tambm sugere que essas conquistas gregas alcanaram a capital Pataliputra, no norte da ndia (Patna dos dias atuais): "Aqueles que sucederam Alexandre foram ao Ganges e a Pataliputra (Estrabo, 15.698). Os registros indianos tambm descrevem ataques gregos a Mathura, Panchala, Saketa e Pataliputra. Esse particularmente o caso de algumas menes da invaso por Patanjali, por volta de 150 a.C., e do Yuga Purana, que descreve eventos histricos indianos em forma de profecia: "Aps ter conquistado Saketa, o pas dos panchalas e dos mathuras, os Yayanas (gregos), malvados e valentes, alcanaro Kusumadhvaja. Alcanadas as grossas fortificaes de lama em Pataliputra, todas as provncias estaro em desordem, sem dvida. Enfim, uma grande batalha se seguir." (GargiSamhita, Yuga Purana, No. 5). No oeste, Menandro parece ter repelido a invaso da dinastia do usurpador Greco-Bactriano Eucrtides, consolidando o governo dos reis indos-gregos no norte do sub-continente indiano. O Milinda Panha d uma idia dos seus mtodos militares: "- J te aconteceu, rei, que reis rivais levantassem contra ti como inimigos e oponentes? -Sim, certamente. -Ento, fars, suponho que fossos sejam escavados, e fortificaes levantadas, e torres de guarda eretas, e fortalezas construdas, e armazns de comida?
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-No. Tudo isso j fora preparado com antecedncia. -Ou sers treinado no controle de elefantes de guerra, e na habilidade em lidar com cavalos, e no uso da biga de guerra, e na arte de manobrar arco e flecha e na esgrima? -Tambm no. Eu j aprendera isso antes. -Mas por qu? -Com o objetivo de precaver-me contra um perigo futuro." (Milinda Panha, Livro III, Cap. 7). O seu reinado foi longo e bem-sucedido. Numerosos achados de moedas comprovam a prosperidade e a extenso do seu imprio (com achados to longe quanto a Gr-Bretanha): os achados de suas moedas so os mais numerosos e difundidos de todos os reis indos-gregos. Contudo, datas precisas do seu reinado, bem como a sua origem, continuam indefinveis. Os historiadores supem que Menandro foi ou o sobrinho ou um ex-general do rei Greco bactriano Demtrio, mas agora j se pensa que os dois reis distanciam-se por pelo menos trinta anos. O predecessor de Menandro em Punjab parece ter sido o rei Apolodoto. O imprio de Menandro sobreviveu, aps ele, de uma maneira fragmentada, at o desaparecimento do ltimo rei grego, Strato II, por volta do ano 10. Menandro foi o primeiro rei indo-grego a introduzir a representao de Athena Alkidemos ("Atena, salvadora do povo") nas suas moedas, provavelmente em referncia a uma esttua semelhante de Athena Alkidemos em Pella, capital da Macednia; o cunho foi usado, subseqentemente, pela maioria dos reis indo-grego posteriores. Menandro e o Budismo - O Milinda Paha Segundo a tradio, Menandro converteu-se ao budismo, como descrito no Milinda Panha, um texto budista clssico em Pali sobre as discusses entre Milinda (Menandro) e o sbio budista Nagasena. Ele descrito como sendo constantemente acompanhado por uma guarda de 500 soldados gregos. Menandro introduzido como "Rei da cidade de Sgala na ndia, Milinda, como chamado, instrudo, eloqente, sbio e hbil; e um fiel observador de todos os vrios atos de devoo e cerimnia realizados com os seus prprios hinos sagrados concernindo s coisas passadas, presentes e por vir. Muitas eram as artes e cincias que ele conhecia -a tradio sagrada e a lei secular; o Sankhya, a Yoga e o Nyanya e os sistemas Vaiseshika de filosofia, aritmtica, msica, medicina, os quatros Vedas, os Puranas e os Otihasas, tambm conhecia sobre astronomia, magia, a lei da causalidade, feitiaria, a arte da guerra e poesia. Como um disputante era difcil se equiparar, mais difcil ainda de se superar; o reconhecido superior de todos os fundadores das vrias escolas filosficas. E tanto em sabedoria quanto em fora corporal, de vivacidade e de valor no existia, na ndia, ningum igual a Milinda. Ele tambm era rico, poderoso em riqueza e em prosperidade, e o nmero de seus soldados armados era infindvel." (As Perguntas do Rei Milinda, traduzido para o ingls por T. W. Rhys Davids, 1890). As tradies budistas relatam que, logo aps as suas discusses com Ngasena, Menandro adotou o budismo.

Expanso do Budismo no Ocidente Aps os encontros entre o budismo e o Ocidente representados na arte greco-budista, um conjunto de informaes e lendas sobre o budismo chegaram ao Ocidente de maneira espordica. Durante o sculo VIII as histrias budistas foram traduzidas para o siraco e o rabe como Kaligag e Damnag. Uma biografia do Buda foi traduzida para o grego por Joo de Damasco, acreditando-se que tenha circulado entre os cristos como a histria de Josafat e Baarlam. No sculo XIV, Josafat seria declarado santo pela Igreja Catlica Romana. O prximo contato direto entre o budismo e o Ocidente aconteceu na
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Idade Mdia quando o monge franciscano Guillaume de Rubrouck foi enviado como embaixador corte mongol de Mongke pelo rei Lus IX de Frana. O encontro aconteceu em Cailac (atualmente no Cazaquisto), tendo o monge julgado que os budistas seriam cristos perdidos. O budismo comeou a despertar um interesse no pblico ocidental no sculo XX, aps o fracasso de projetos polticos como o marxismo. Nos anos setenta um interesse pela realizao pessoal substituiu a importncia dos projetos polticos que visavam mudar a sociedade.

Cap. 2: - O Dhammapada Dhammapada ou O caminho dos Ensinamentos de Buda uma coleo de 423 estncias, dividida em 26 sees que foi copiada pelos monges nos primitivos Avasas, isto , a residncia onde os monges observavam o retiro durante a estao das chuvas. O que apresentarei aqui uma verso resumida, porm que pode sermos de muita utilidade para nossa vida. Yamakavaga - Versos gmeos. As condies nas quais nos achamos so o resultado do que temos pensado, permanecem na mente, so forjados por ela. Se um homem fala ou atua com uma mente impura, a dor o segue como a roda segue as patas do boi que puxa o carro. As condies nas quais nos achamos so o resultado do que temos pensado, permanecem na mente, so forjados por ela. Se um homem fala ou atua com uma mente pura, a felicidade o segue como a sua inseparvel sombra. Eu fui enganado, fui golpeado, fui derrotado, fui roubado. Nunca se consome o dio daqueles que tem tais pensamentos. Eu fui enganado, fui golpeado, fui derrotado, fui roubado. Est consumido o dio daqueles que tem tais pensamentos. Assim como a chuva penetra numa casa mal-telhada, da mesma maneira as paixes dominam aquele cuja mente indolente. Assim como a chuva no penetra numa casa bem telhada, da mesma maneira as paixes no dominam aquele cuja mente reflexiva e est bem treinada. Appamadavagga - A Vigilncia A Vigilncia o caminho at o Nirvana. A negligncia o caminho at a morte. Aqueles que praticam a vigilncia no morrem, aqueles que so negligentes so como se j estivessem mortos. Tendo compreendido este principio os homens sbios se regozijam na vigilncia, e se deleitam nos fatores da iluminao. Os continuamente meditativos, perseverantes e atentos experimentam o estado livre de laos, o supremo Nirvana. Aquele que diligente, atento, cujos atos so puros, que trabalha com prudncia, possui o domnio de si mesmo, este acrescentar sua glria. Vigilante entre os negligentes, totalmente acordado entre os sonolentos, o sbio avana como um brioso corcel que deixa atrs de si o dbil raciocnio. O sbio que se regozija na vigilncia e desconfia da negligncia est livre dos renascimentos, pois se aproxima do nirvana
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Cittavaga - A Mente Como um arqueiro enderea sua flecha, assim enderea o sbio sua mente instvel e vacilante, a qual difcil de dominar, difcil de vigiar. Tal como um peixe tirado da gua e jogado sobre o solo, assim treme e se agita a mente quando tem que abandonar o mundo das paixes. Difcil de dominar, mutvel a mente, sempre indo em busca dos prazeres, portanto bom domin-la . Uma mente dominada conduz a felicidade. Para aquele cuja mente no est agitada pelo prazer, que no tem lugar para o dio, e sobrepassou o bem e o mal, para esse homem vigilante, o medo j no existe. Experimentando que o corpo frgil como um cntaro, e mantendo sua mente firme como uma fortaleza, o sbio deve atacar as emoes conflituosas com a arma da sabedoria, e logo guardar preciosamente o que conquistou. O inimigo fere ao inimigo, o aborrecedor prejudica ao aborrecedor, mas pior o mau causado por uma mente descontrolada. Nem uma me, nem um pai, nem parente algum faro tanto como uma mente bem controlada. Balavagga - O Insensato Longa a noite para o que vela, longo o caminho para o que est cansado, longa a ronda de nascimentos e mortes para aquele que no conhece a Sublime Verdade. Se um peregrino no encontra outro melhor ou igual a ele, que continue resolutamente sua solitria viagem, no existe amizade possvel com o insensato. No boa a ao quando se arrepende de t-la cometido, e reconhece o fruto com lgrimas e lamentaes. Porm boa a ao quando no sente arrependimento e reconhece o fruto alegre e prazenteiro. O fruto de uma m ao sempre latente segue o insensato como uma cinza em que ainda se conservam brasas. Quando o vo conhecimento do insensato d frutos, ento sua dita termina. O Caminho do discpulo de Buda o desapego, no o acmulo de bens mundanos. Panditavagga - O Sbio Se viesse um homem que te mostra tuas faltas e te repreende como si te mostra-se ouro, no o abandones, pois um bem e no um mau para aquele que segue tal homem. Deixa-o aconselhar, instruir e dissuadir o mau, e ser amado pelo homem bom e odiado pelo mau. Como uma slida rocha no agitada pelo vento, da mesma maneira, o sbio no perturbado por elogios ou reprovaes. So poucos os que chegam ao outro lado, a maioria erra incessantemente na costa. Porm aqueles que vivem com retido, de acordo com o bem exposto ensinamento, estes alcanam o outro lado, atravessando o rio das paixes que to difcil de transpor. Tendo deixado de lado os prazeres mundanos, sem impedimentos, o sbio deveria manter-se livre das impurezas de sua mente. Aqueles que em sua mente esto bem arraigados os (37) fatores da iluminao, logra o desapego de todas as coisas, dominou seus apetites, pleno de luz, atingiro o nirvana ainda neste mundo. Lokavagga - o Mundo No sigas a senda do indigno, no sejas negligente, no adotes falsas opinies, no sejas daquele que se apega ao mundo. Considera este mundo como uma borbulha, um espelhismo, pois se assim o considera, o reino da morte no te ver. Aqueles cujas boas aes cobrem as ms que cometeu, ilumina o mundo como a Lua livre de nuvens. Os cisnes voam no caminho do sol, aqueles que esto dotados de poderes sobrenaturais voam no espao, e os sbios abandonam este mundo, logo depois de conquistarem a Iluso.
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Sukhavagga - A Felicidade. Certamente entre os que odeiam, vivamos felizes sem dio. Entre os homens que odeiam, permaneamos livres de dio. Certamente entre os cobiosos, vivamos felizes sem cobia. Entre os homens cobiosos, permaneamos livres de cobia. A vitria engendra o dio, pois o vencido vive ressentido e sofre. Aquele que abandonou a ambos, a vitria e a derrota, este vive feliz. A fome a pior enfermidade, os agregados do mal o maior. Percebendo isto em sua verdadeira luz, o sbio realiza o Nirvana, a suprema felicidade. Bom contemplar os sbios, viver com eles sempre uma felicidade, e aquele que no v os insensatos ser por certo feliz. Aquele que anda em companhia de insensatos sofre por um longo tempo; a companhia de insensatos, assim como a de inimigos sempre dolorosa; a companhia de um sbio uma felicidade similar ao encontro com os familiares. Portanto, o sbio, o douto, o diligente, o devoto, esses homens virtuosos devem ser nossa companhia, como a lua segue seu curso rodeado de estrelas. Malavagga - As Impurezas. Tu s agora como uma folha seca. Os mensageiros da morte te aguardam. Ests no momento da partida e careces de proviso. Vive tendo-te como refgio a ti mesmo, se diligente e sbio. Quando te encontrares liberado das impurezas e das paixes, poders entrar na celestial morada. Tua vida chegou ao fim, te encontras ante a morte, no existe descanso para ti no caminho e careces de proviso. Assim como o prateiro refina a prata, assim pouco a pouco o sbio se purifica. Omitir o recitar dos ensinamentos uma corrupo. A velhice a derrubada dos lugares. O perecimento a impureza do corpo, e o descuido, o defeito daquele que pratica a vigilante ateno. Aquele que destri vidas, diz mentiras, furta, cobia a mulher do prximo, e toma bebidas embriagadoras, arranca sua prpria raiz de prosperidade neste mesmo mundo. Oh! Bom homem aprende isto, funesto para si mesmo no saber dominar-se, no possuir a sujeio das aes deteriorais. Portanto, no permitas que a cobia e a iniqidade faam que tua misria no tenha fim. No h pior fogo que a cobia, pior garra que o dio, pior rede que a iluso, pior corrente que o desejo. fcil ver as faltas alheias, mas quo difcil ver as prprias. Como uma ventania, divulgamos as faltas alheias, porm as prprias ocultamos como um jogador trapaceiro oculta suas trapaas. No espao no existe caminho algum, fora do caminho no existe refgio. Todas as coisas compostas so perecveis. Os Budas esto livres da instabilidade. Dhammatthvagga - O Justo O Homem no justo se julga com rapidez; justo aquele que sabe estabelecer entre o eqitativo e o injusto. Um homem no douto porque sabe muito. Aquele que paciente est livre do dio e do temor, a este se pode chamar de Douto. Um homem no versado em Dharma porque sabe muito, aquele cujo conhecimento de Dharma limitado, porm experimentou a verdade, certamente versado em Dharma, no negligente com respeito a este. Nem a florida verbosidade, nem a bela aparncia fsica, fazem com que os invejosos, avaros ou falsos sejam dignos de respeito. Porm, aquele que desarraigou de si estas imperfeies, a esse se pode chamar de respeitvel. O homem indisciplinado e mentiroso no se converte em discpulo de Buda; como pode ser discpulo de Buda se est dominado pelo desejo e a cobia? Aquele que destruiu as ms aes, sejam elas grandes ou pequenas, a este se lhe pode chamar de discpulo de Buda.
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Um homem no um monge porque vai busca de esmolas. No basta receber a ordenao e sair em busca de esmolas, mas tem que viver a doutrina. Para aquele que sobrepujou a ambos, ao bem e ao mal, que puro e vive neste mundo com claro discernimento, a este se lhe pode chamar de discpulo de Buda

Os Conclios Budistas - Primeiro Conclio De acordo com a histria tradicional, um conclio de quinhentos santos foi realizado pouco tempo depois do falecimento de Buddha (483 a.C.), durante o reinado de Ajatashatru Os monges teriam se reunido na gruta Nyagrodha, prxima cidade de Rajagriha, no 2 dia do 2 ms do primeiro retiro na estao das chuvas. Mahakashyapa teria tomado esta iniciativa depois de ver outro monge, Subhadra, deleitando-se com a morte do Buddha e afirmando que os monges no mais precisariam seguir as instrues dele. H uma histria sobre Ananda, o assistente pessoal do Buddha, encarregado de tomar conta de todas as suas necessidades e de arranjar tudo para ele. Porm, por ser assistente do Buddha, ele no tinha muito tempo para praticar. Todos os seus amigos estavam ficando plenamente iluminados e ele permanecia no estgio inicial. Apenas aps a morte do Buddha que ele pde se dedicar prtica intensiva. Algum tempo depois da morte do Buddha, os monges decidiram se reunir num conclio para recitar todos os discursos do Buddha para que eles no fossem esquecidos. Selecionaram 499 monges, todos eles plenamente iluminados com todos os poderes psquicos e mais Ananda. Selecionaram Ananda porque ele tinha estado presente a cada um dos discursos do Buddha e porque ele tinha o poder da memria perfeita. De modo que, apesar de ele no estar plenamente iluminado, ele era um valioso membro para a assemblia. Como o dia da reunio estava se aproximando, os monges todos incitavam Ananda a intensificar sua prtica. Na noite anterior ao grande conclio, Ananda estava realmente fazendo um esforo muito extenuante. Estava fazendo a meditao andando, "elevar, adiantar, recolocar". Deu meia-noite, uma, duas da manh e nada acontecia. s quatro da madrugada, Ananda fez uma avaliao da situao. Ele era um homem muito sbio e tinha ouvido todos os ensinamentos do Buddha. Ele reconheceu que sua mente estava fazendo esforo demais sem tranqilidade e concentrao suficientes. Havia expectativa demais, bem como muita antecipao em sua mente. Ento, ele pensou em deitar-se em meditao, tentando equilibrar esses fatores. Com muita ateno, ele foi para a sua cama, observando todo o processo de se recolher. Conta-se que, no exato momento em que sua cabea estava roando o travesseiro, antes de seus ps terem se apoiado na cama, bem nesse momento, ele percebeu a mais elevada verdade e que, com sua liberao, surgiram tambm todos os poderes psquicos. Eram ento quatro horas da madrugada e at as seis horas ele gozou o xtase do nirvana, da paz. De manh ele compareceu espontaneamente ao local do encontro e todo mundo percebeu que Ananda tinha conseguido. Durante o conclio, Ananda teria sido questionado sobre os discursos de Buddha e ento recitou todos eles de memria.. Em pouco tempo aparecerem 18 grupos que, de acordo com os textos mais antigos, na realidade eram somente subdivises de basicamente 4 grupos. Os Sarvastadines foram os que tiveram muita influncia, e muitas escrituras ainda hoje podem ser encontradas. O segundo grupo foi constitudo pelos Samntiyas, que sustentavam pontos de vistas no ortodoxos sobre a natureza do eu. Uma terceira escola eram os Mahasanghikas, do qual o nome Mahayana deriva historicamente. E a quarta escola eram os Sthaviras que na lngua Pali que dizer Theras: ou Ancios., passando a ser conhecida at hoje em dia como a Escola Theravada, sendo o nico dos dezoito grupos que sobrevive at hoje com o cnone completo. Esta escola se adaptou muito aos povos do Ceilo, Birmnia, Tailndia e Camboja, historicamente a mais antiga escola de budismo. Suas escrituras
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esto em idioma Pali, sendo que o mais famoso texto Dhammapada - fundamental para qualquer estudante srio do Budismo. Todos os discursos de Budha foram compilados no Cesto de Discursos (Sutra Pitaka). De maneira semelhante, o monge Upali que era o responsvel por raspar a cabea dos monges antes da ordenao teria sido questionado sobre as regras monsticas, e suas respostas foram ento registradas no Cesto de Disciplinas (Vinaya Pitaka). Os cestos dos discursos e das disciplinas, em conjunto com o Cesto do Ensinamento Superior (Abhidharma Pitaka) formam o cnone buddhista, os Trs Cestos (Tripitaka). Mahakashyapa trazia baila cada item do cdigo de disciplina e Upali era indagado, por se ele o primeiro entre os discpulos de Buddha na observao da disciplina. Upali recitava cada um dos preceitos, dizendo quando, onde e por que razo cada um fora criado, as ocasies para as quais era prescrito (para quem ou para qual acontecimento o preceito se dirigia), os regulamentos do mesmo (definindo as regras exatas que devem ser observadas), as violaes dos preceitos (definindo o que seria chamado de violao) e assim por diante. Depois disso, os preceitos de disciplina j registrados foram lidos em voz alta. Em seguida, foram adotados em uma grande assemblia de quinhentos monges, que juntos recitaram, definindo-os assim perpetuamente como os regulamentos de Buddha. S ento o trabalho de reunir o Vinaya foi dado por encerrado. Depois o discpulo Ananda recitou o Dharma. Aps recit-lo, Mahakashyapa o questionou e Ananda respondeu, dizendo quando, onde e por que razo cada ensinamento se dera, a ocasio ou pessoa a quem fora dirigido, o mtodo usado para tal e o grau de compreenso da audincia presente naquele momento. Novamente, este relato foi adotado aps ser recitado por toda a assemblia e aceito como sendo uma verso sem erros do Dharma transmitido pelo Buddha. S ento os ensinamentos doutrinrios foram considerados completos.

O Cnone Pli Devemos extrair do chamado Cnone Pli o conhecimento do Budismo Puro, quer dizer, do Budismo livre de posteriores ingredientes no hindus. Este cnone, que se divide em trs partes, se denomina Tripitaka ou coleo dos Trs cestos. Eles foram escritos em folhas de palmeira sendo guardados em cestos para evitar que a umidade da estao das chuvas os destrusse, por isso esse nome. As trs divises so as seguintes: A primeira verso escrita do cnone pli s apareceu no sculo I a.C., no Sri Lanka 1) O Vinaya Pitaka que contm os ensinamentos relativos prtica da moralidade e da conduta dos discpulos de Buda. 2) O Sutta Pitaka (em Pali) Sutra em Snscrito. Ou os livros dos ensinamentos. 3) O Abhidharma Pitaka ou os livros sobre a Filosofia e Psicologia. A sua vez, cada uma das trs colees se subdivide em vrias partes. Os textos mais importantes esto reunidos nos Sutta Pitaka, que se compe em cinco Nikayas ou colees, a saber: 1) O Digha Nikaya, coleo larga de discursos extensos; 2) O Majjhima Nikaya, coleo mdia, de discursos mdios; 3) O Samyutta Nikaya, coleo ordenada de grupos afins; 4) O Anguttara Nikaya, coleo ordenada em nmero crescente;
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5) O Khuddaka Nikaya, coleo menor a qual pertencem vrios livros como o Dhammapada, Thera Gatha e Theri Gatha, Jatakas, etc. Relacionando o Hinayana ou o Pequeno Caminho, a prtica do ser humano individual, ele se resume basicamente em dois grande princpios: 1) A observao de uma tica que evita tudo o que possa prejudicar os outros; 2) A compreenso da Vacuidade do sujeito denominado tambm o no-eu do indivduo. Atravs deste caminho, todas as paixes, desejo, raiva, dio, orgulho, cimes etc. desaparecem e a mente permanece em total absoro da vacuidade. O Estado mental obtido denominado Arhat, ou seja, o Vencedor dos inimigos, tomando as paixes como inimigas. Este estado realmente um grau de libertao trazendo muito bem estar e felicidade pessoa que o atinge, porm este no o despertar ltimo. Ainda assim o Arhat pode permanecer muito tempo em um estado de calma e felicidade individual profundo, porm no definitivo. Chega um dia em que o Buda emite um raio de luz que tocando o Arhat, desperta nele o sentimento da grande Compaixo motivando-o a continuar seu caminhar at o perfeito Despertar. Existem dois tipos de Arhats: 1) Aquele que no tem ornamentos: ou seja, aqueles que tem a realizao pela prtica da Calma Mental chamada em snscrito Vipasana ou Shine em Tibetano. Atravs desta prtica todas as emoes tm sido dominadas chegando a este estado espiritual de Arhat. 2) Aquele que tem ornamentos: so aqueles que tm praticado Vipasana ou Shine, porm tambm praticaram Samadhi em snscrito ou Lahaktong em Tibetano, que quer dizer Viso Profunda. Estas duas prticas combinadas lhes permite atingir a realizao. Diz o Sr. Buda: Para o Arhat, o renascer em cada estado tem sido cortado, todas as quatro classes de existncia futuras tm sido destrudas, cada reencarnao tem chegado a seu fim, as vigas da casa da vida tm sido quebradas, e a casa inteira completamente derrubada. O bem e o mal tm cessado, a ignorncia tem sido demolida, a conscincia j no inclui mais sementes, todo pecado tem sido consumido, e todas as condies mundanas tm sido vencidas. Portanto nenhum medo pode fazer tremer um Arhat. O Arhat cuja tranqilidade j no pode ser mais perturbada por coisa alguma no mundo, o puro, o livre de pesar, o liberto do desejo, ele tem cruzado o oceano de nascimento e decaimento. Se compenetra verdadeiramente da causa das sensaes, iluminada na sua mente. E para um discpulo assim liberto, em cujo corao mora a paz, j no h o que mais ponderar sobre o que tem sido feito, e para ele nada fica por fazer. Assim como uma rocha no chacoalhada pelo vento, assim tambm nem formas, nem sons, nem os sabores, nem os contatos de nenhuma classe; nem o desejado nem o indesejado podem ser causa para ele de vacilao. Firme sua mente, conquistada est a Libertao.

Segundo Conclio Ao contrrio do primeiro conclio, considerado pelos historiadores como uma lenda, este conclio considerado um evento histrico, tendo sido bem documentado por textos em snscrito (a verso dos mahasanghikas) e pli (a verso dos sthaviravadins). Os monges de Vaishali quebraram dez regras monsticas, como aceitar ouro e prata de leigos, comer em horrios no permitidos e tomar bebidas alcolicas. As acusaes foram feitas por Yashas, lder mais velho da comunidade monstica do leste da ndia. Yashas foi expulso da comunidade por estes monges, mas recebeu o apoio de grandes monges de outras regies. Ento, por volta de 383 a.C., durante o reinado de Kalashoka, um conclio com setecentos arhats (ou de quase dez mil monges) reuniu-se no monastrio Valukarama em Vaishali.
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O conclio julgou os monges de Vaishali culpados e os expulsaram da comunidade monstica. O veredicto foi dado por Sarvagamin, que tinha sido discpulo direto do monge Ananda, primo do Buddha. Segundo a crnica cingalesa Dipavamsa (350 d.C.), os monges de Vaishali teriam convocado um contra-conclio e estabelecido a escola da Grande Comunidade (Mahasanghika), e os monges ortodoxos, ligados a Yashas, teriam formado a escola do Ensinamento dos Antigos (Sthaviravada). Segundo a traduo chinesa de um texto da escola Mahasanghika, o Shariputraparipriccha, o segundo conclio teria acontecido na poca do imperador Ashoka. A maior parte dos monges teria se recusado a aceitar regras adicionais no cdigo monstico. Esta maioria teria originado a escola Mahasanghika e a minoria teria originado a escola Sthaviravada

Terceiro Conclio Segundo fontes chinesas e tibetanas, o monge indiano Mahadeva (sculo IV-III a.C.) exps a tese de que os seres santos (ou arhat) estariam sujeitos s tentaes, poderiam ser afetados pela ignorncia, poderiam ter dvidas, poderiam ganhar conhecimento com a ajuda dos outros e poderiam progredir espiritualmente atravs de certas exclamaes verbais. Em 367 a.C., durante o reinado de Mahapadma Nanda de Magadha (362-334 a.C.), os monges de Pataliputra teriam se reunido no monastrio Ashokarama para discutir estes cinco pontos. Aqueles que aceitaram estes pontos teriam formado a escola Mahasanghika, e aqueles que os rejeitaram passaram a formar a escola Sthaviravada. Para a escola Theravada, o terceiro conclio refere-se a um evento ocorrido por volta de 244 a.C., durante o reinado de Ashoka, para solucionar questes internas da escola Sthaviravada. Nesta poca, muitos praticantes de outras tradies comearam a se tornar buddhistas no por motivos religiosos, mas sim para desfrutar de algumas vantagens da comunidade monstica, como alimentao, educao e reverncia. Muitos continuaram a manter prticas de outras tradies, inclusive prticas contrrias ao Dharma. Os soldados do imperador Ashoka acabaram decapitando muitos monges por engano e ento o imperador foi s montanhas para encontrar o monge Moggaliputta Tissa, que o converteu ao buddhismo em 261 a.C. Mais tarde, foi convocado um conclio de mil monges Na mesma poca, o Sthaviravada foi introduzido no Sri Lanka pelos filhos do rei Ashoka (o monge Mahinda e a monja Sanghamitta), dando origem escola Theravada.

Quarto Conclio O quarto conclio foi convocado no Bosque Circular em Kashmir, durante o reinado de Kanishka, para solucionar diferentes interpretaes de ensinamentos na escola Sthaviravada e teria contado com a participao de quinhentos monges, arhats e seres da iluminao (bodhisattva). Foram escritos cem mil versos sobre os discursos do Buddha. Cem mil versos sobre as regras monsticas (Vinaya-vibhasa). Cem mil versos para explicar os shastras ou comentrios. Todo este trabalho teria levado doze anos para ser concludo. O Grande Comentrio do monge indiano Vasumitra apresentou uma nova interpretao do Abhidharma Pitaka e originou a escola Sarvastivada. Na tradio Theravada, o quarto conclio refere-se ao evento realizado no Sri Lanka durante o sculo I a.C. Por causa da fome e do sectarismo, surgiu a necessidade de uma verso escrita do cnone pli. O rei Vattagamani convocou quinhentos monges recitadores do monastrio Mahavihara, que registraram os textos em folhas de palmeira entre os anos 25 e 17 a.C
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Cap. 3: Abhidharma - Ven. Thich Nhat Hanh Sob a perspectiva da prtica pode ser dito que o Budismo consiste de trs ensinamentos superiores: a tica, o desenvolvimento da mente ou meditao, e a sabedoria. Todos esses trs elementos so essenciais para alcanar a libertao do sofrimento. Apenas um ou dois deles no ser o bastante. Em linhas gerais, pode ser dito que a doutrina Budista contida no Tripitaka, ou trs cestos, est organizada de modo a correlacionar-se com esses trs elementos essenciais. Assim o primeiro cesto da Disciplina (inaya), corresponde ao ensinamento da tica. Os Discursos (Sutra), correspondem aos ensinamentos de meditao, enquanto que o terceiro cesto, o ensinamento mais elevado, (Abhidharma), corresponde aos ensinamentos da sabedoria. Com base nesse modelo, aqueles que tm como meta o objetivo mximo do Budismo deveriam, alm do cultivo da tica e da meditao, aprender tambm algo do Abhidhamma. O estudo do Abhidhamma permite a formulao de uma estrutura filosfica prtica que poder ser empregada para vrios fins: a investigao das experincias na prtica da meditao de insight e a interpretao dos ensinamentos contidos nos outros dois cestos, os Sutras e o Vinaya, cuja exegese num nvel avanado guiada pelos princpios do Abhidhamma. O Abhidhamma possui a reputao de ser um ensinamento denso e difcil, talvez derivado do fato de, originalmente, nas sociedades Budistas tradicionais apenas monges e monjas estudaremno, enquanto que as pessoas leigas se contentavam com os Sutras e algumas narrativas do Vinaya. O Vinaya diz respeito ao Buda e comunidade monstica. Abrange a histria das suas vidas e da comunidade, incorporando os julgamentos ticos feitos pelo Buda de acordo com cada situao individual que conforme o caso resultava numa regra de conduta para toda a comunidade. Os Sutras so os discursos proferidos pelo Buda e pelos seus discpulos mais graduados dirigidos a audincias especficas. O Abhidharma apresenta os ensinamentos contidos nos sutras num formato abstrato, estruturado, com uma aparncia altamente tcnica, empregando esquemas ou matrizes para representar a totalidade da natureza da mente e da matria. O Abhidharma consiste de 7 livros: Dhammasangani, Vibhanga, Dhatukatha, Puggalapaatti, Kathavatthu, Yamaka e Patthana, cada um deles com o seu respectivo comentrio. Todos os comentrios foram obra de Acharia Buddhaghosa, o mais eminente dos comentadores do Cnone em Pali. Buddhaghosa era um monge hindu que foi para o Sri Lanka no sculo V da era crist para estudar os antigos comentrios compilados em Cingals que haviam sido preservados no Mahavihara, o Grande Monastrio que era o centro da ortodoxia Theravada em Anuradhapura. Com base nesses comentrios, Buddhaghosa comps novos comentrios no idioma internacional do Theravada, atualmente conhecido como Pli. Esses comentrios, compostos com refinamento e coerncia doutrinria, no so obras originais que expressam o pensamento de Buddhaghosa, mas verses editadas e sintetizadas dos comentrios antigos. Esses comentrios antigos no sobreviveram ao desgaste dos anos. A obra prima de Buddhaghosa, o Visuddhimagga, na verdade uma obra de Abhidharma na prtica e os captulos 14-27 constituem um compndio resumido da teoria do Abhidharma como preparao para a meditao de insight. A Origem do Abhidharma O Tipitaka ou Cnone em Pli foi compilado durante os trs grandes conclios que ocorreram na ndia depois da morte do Buda. O primeiro conclio ocorreu em Rajagaha trs meses depois do Parinirvana do Buda.
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Nesse conclio se reuniram 500 monges arahats liderados pelo Ven. Mahakassapa, onde foram recitados todos os ensinamentos do Buda. A recitao do Vinaya pelo Ven. Upali foi aceita como o Vinaya Pitaka; A recitao do Dharma pelo Ven. Ananda ficou estabelecida como o Sutra Pitaka. Cem anos aps o Parinirvana do Buda houve o segundo conclio em Vesali. O terceiro conclio ocorreu em Pataliputra duzentos anos depois do Parinirvana do Buda e nesse conclio o Abhidharma foi recitado. Mas essa explicao no suficiente para dar resposta questo sobre como surgiram esses textos. Ao contrrio dos sutras e dos relatos das regras monsticas no Vinaya, os livros do Abhidharma no trazem qualquer informao quanto sua origem. Os comentrios, no entanto, atribuem essa dissertao ao prprio Buda. O Atthasalini, que traz o relato mais explcito, menciona que o Buda concretizou o Abhidharma na noite da sua iluminao e que a investigao em detalhe foi realizada durante a quarta semana aps a iluminao. Depois disso, durante o stimo retiro das chuvas o Buda ensinou o Abhidharma para as divindades do Paraso de Tavatimsa que inclua uma divindade que havia sido antes a sua me. Como demonstrao de gratido para com a sua me, que havia falecido sete dias depois do seu nascimento, o Buda ensinou o Abhidharma durante trs meses, para que aquela divindade pudesse alcanar a libertao final. A cada manh, durante esse perodo, ele voltava ao plano humano para a sua refeio diria quando ento ensinava os mtodos ou princpios da doutrina que ele havia tratado para o seu discpulo principal Sariputra. A elaborao detalhada dos ensinamentos do Abhidharma a partir dos princpios gerais definidos pelo Buda atribuda a Sariputra que teria transmitido esses ensinamentos aos seus discpulos diretos. Sob o ponto de vista Theravada o esquema exposto pelo Abhidharma considerado como pertencendo ao domnio dos Budas, ou seja, no a inveno do pensamento especulativo ou discursivo, ou um mosaico de hipteses metafsicas, mas a exposio da verdadeira natureza da existncia tal como foi compreendida por uma mente que penetrou a totalidade das coisas tanto nos seus nveis mais profundos quanto nos seus maiores detalhes. Dado esse carter, o Abhidharma expressa do modo mais perfeito possvel o conhecimento onisciente do Buda. a manifestao de como as coisas so, compreendidas pela mente de um Buda, organizadas de acordo com os dois marcos principais dos seus ensinamentos: o sofrimento e a cessao do sofrimento. Nos pases Theravada como o Sri Lanka, Mianmar e Tailndia, o Abhidharma altamente apreciado e reverenciado como o pinculo das escrituras Budistas. Como exemplo da estima que o Abhidharma desfruta, o rei Kassapa V do Sri Lanka (sc. X da era crist) ordenou que todo o Abhidharma fosse inscrito em placas de ouro e o primeiro livro decorado com gemas preciosas. A Filosofia do Abhidharma Agora, em que sentido o Abhidharma pode ser chamado de filosofia? Faamos a grosso modo uma diviso da filosofia em fenomenologia e ontologia e vamos caracterizlas de modo sucinto da seguinte forma: a fenomenologia lida, como o nome implica, com os fenmenos, isto , com o mundo da experincia interno e externo. A ontologia, ou metafsica, investiga e busca a existncia e a natureza de uma essncia, ou princpio ltimo, que d suporte a todo o mundo dos fenmenos. Em outras palavras, a fenomenologia investiga as questes: O que acontece no mundo da nossa experincia? Como isso acontece? A ontologia por outro lado, insiste que a questo como no pode ser respondida sem a referncia a uma essncia eterna que d suporte realidade, podendo essa essncia ser concebida como imanente ou transcendente. Com freqncia neste caso, a pergunta como transformada em porque, assumindo a premissa tcita de que a resposta tem que ser encontrada fora da realidade tal como ela se apresenta. O Abhidharma, sem dvida, pertence primeira dessas duas divises da filosofia, isto , a fenomenologia. Mesmo o termo dharma, to fundamental no Abhidharma, que inclui as coisas corporais bem como materiais, pode muito bem ser interpretado como fenmeno. Portanto, o Abhidharma no uma
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filosofia especulativa, mas descritiva. Com o objetivo de descrever os fenmenos o Abhidharma emprega dois mtodos complementares: a anlise e a investigao das relaes, (ou condicionalidade) dos fenmenos. Os dois livros mais importantes do Abhidhamma so o Dhammasangani e o Patthana-pakarana. O Dhammasangani a classificao da existncia em trs categorias ltimas empricas: Conscincia (chita); Fatores mentais (cetasikas); e mentalidade-materialidade (nama-rupa). Nele encontrada a anlise sistemtica dos agregados, Skhandhas, bases ou meios, ayatana, e elementos, dhatu. O Patthana-pakarana o maior volume compreendendo seis partes. Nele encontrado o modelo das relaes condicionadas, uma das quatro principais aplicaes da doutrina da origem dependente. Essas quatro aplicaes so: As quatro nobres verdades Os doze elos da cadeia do vir a ser O modelo das relaes condicionadas A lei de karma O Dhamasangani em essncia um livro que contm classificaes e definies dos termos empregados no Abhidharma. Seu enfoque analtico, dissecando e categorizando as experincias de acordo com os seus constituintes ltimos ou dharmas. O Patthana usa o mtodo da sntese e mostra como todos esses fenmenos esto relacionados e condicionados. O Abhidharma tambm pode ser considerado como uma sistematizao das doutrinas contidas ou implcitas no Sutra Pitaka. Essas doutrinas so formuladas no Abhidharma numa linguagem mais precisa, estritamente filosfica ou verdadeiramente realista, descrevendo as funes e processos desprovidos dos conceitos convencionais e irreais que assumem a existncia de um agente, de uma personalidade, de uma alma ou substncia. Paramartha a Realidade ltima De acordo com a filosofia do Abhidharma existem dois tipos de realidade a convencional, e a ltima. A realidade convencional o referencial do pensamento conceitual comum e modos de expresso convencionais. Isto inclui entidades como seres vivos, pessoas, homem, mulher, animais e os objetos aparentemente estveis que constituem o quadro que percebemos como sendo o mundo. O Abhidharma defende que essas noes em ltima anlise no possuem validade, pois os objetos que elas representam no existem por si mesmos como realidades irredutveis. A sua existncia puramente conceitual, no real. Eles so o produto de fabricaes mentais, no realidades com uma substncia inerente. A realidade ltima, por outro lado, so os dharmas: elementos irredutveis da existncia, as entidades ltimas resultantes da correta anlise da experincia. Esses elementos so o nvel de reduo mais elementar dos fenmenos passveis de serem experimentados. So os verdadeiros constituintes da complexa multiplicidade das experincias. Nos sutras, em geral, o Buda analisa um ser ou indivduo sob a forma de cinco tipos tambm conhecidos como os cinco agregados: matria, sensao, percepo, formaes mentais e conscincia. No Abhidharma a realidade ltima organizada em quatro categorias. As trs primeiras conscincia, fatores mentais e matria abrangem toda a realidade condicionada. Os cinco agregados mencionados nos sutras se encaixam dentro desses trs grupos. O agregado da conscincia (viana) est representado no Abhidhamma pela conscincia, chitta, sendo que a palavra chitta em geral empregada para se referir aos diferentes tipos de conscincia que se diferenciam de acordo com os seus fatores mentais concomitantes. Os trs agregados intermedirios so includos no Abhidharma dentro do grupo de fatores mentais, os estados mentais que surgem juntamente com a conscincia e que desempenham diferentes funes. O Abhidharma enumera 52 fatores mentais: os agregados da sensao e percepo so considerados cada um como um fator; o agregado das formaes mentais, sankhara, subdividido em 50 fatores
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mentais. O agregado da matria idntico ao grupo da matria no Abhidhamma. No Abhidharma a matria est dividida em 28 tipos de fenmenos materiais. A esses trs tipos de realidade condicionada adicionada uma quarta realidade que incondicionada. Essa realidade que no est includa nos cinco agregados Nirvana, o estado de libertao final do sofrimento inerente aos estados condicionados. Portanto, no Abhidharma existem ao todo essas quatro realidades ltimas: conscincia, fatores mentais, matria e Nirvana. Anlise da Conscincia Um dos principais componentes do Abhidharma a anlise e classificao da conscincia. A mente humana, to evanescente e to elusiva, foi submetida a um escrutnio abrangente, meticuloso e imparcial. A abordagem adotada de uma rigorosa fenomenologia que descarta a noo de que na mente pode ser encontrada qualquer tipo de unidade esttica ou substncia imanente. No entanto, essa psicologia tem um fundamento bsico na tica e um propsito soteriolgico que impede que a anlise realista e no metafsica da mente acabe implicando em concluses de materialismo tico ou amoralismo terico e prtico. O mtodo de investigao empregado no Abhidharma indutivo, estando baseado exclusivamente na observao introspectiva imparcial e sutil dos processos mentais. O Buda conseguiu reduzir o processo de cognio aos seus distintos momentos de conscincia, que dada a sua sutileza e o seu carter evanescente, no podem ser observados diretamente por uma mente que no esteja treinada em meditao. Na mente de cada ser ocorrem distintos tipos de estados mentais benficos, hbeis ou saudveis, e prejudiciais, inbeis ou insalubres. Cada estado mental saudvel tem o seu correspondente oposto insalubre. Da mesma forma como as criaturas microscpicas numa gota dgua s se tornam visveis com o uso de um microscpio, os processos acelerados e de curta durao da mente s so reconhecidos com o auxlio de um instrumento preciso para o escrutnio mental uma mente aprimorada pelo treinamento metdico em meditao. O Abhidharma e o Mestre do Dharma Na tradio Theravada a familiaridade com o Abhidharma considerado requisito indispensvel para aqueles que querem ensinar o Dharma. As caractersticas do Abhidharma que so de particular importncia para algum que queira ensinar o Dharma so as seguintes: a organizao sistemtica do material doutrinrio contido no Sutra Pitaka; o emprego do raciocnio metdico e ordenado; a definio precisa dos termos tcnicos e suas delimitaes; o tratamento de vrios temas e situaes da vida diria sob a perspectiva da realidade ltima, paramartha; a maestria do contedo doutrinrio. O Conhecimento do Abhidharma Indispensvel? Freqentemente surge a questo sobre a compreenso do Abhidharma, se ela necessria para o completo entendimento do Dharma e para alcanar a libertao. Mesmo no Sutra Pitaka muitos mtodos so ensinados como portas para a compreenso e penetrao das mesmas Quatro Nobres Verdades. Nem todas so necessrias para alcanar o objetivo ltimo, Nirvana, nem todas so adequadas na sua totalidade para todos os tipos de indivduos. Na verdade, o Buda ensinou diversas abordagens possveis e deixou por conta dos seus discpulos fazerem as suas escolhas pessoais de acordo com as suas inclinaes, circunstncias e nvel de maturidade. O mesmo princpio se aplica ao Abhidharma, quer seja no seu conjunto ou aspectos individuais. Talvez, a melhor explicao da relao entre o Abhidharma e os sutras tenha sido formulada pelo Venervel Pelene Vajiranana Mahathera nestes smiles: O Abhidharma como uma lente de aumento poderosa, mas a compreenso obtida dos sutras o prprio olho, que realiza a ao de ver. Ou, o Abhidharma como um frasco de remdio cujo rtulo contm uma anlise exata e detalhada do medicamento; mas o conhecimento adquirido dos sutras o medicamento em si, que por si s capaz de curar a doena. Abhidharmatha Sangaha Este trabalho, e em particular os compndios da conscincia, fatores mentais, matria e processo cognitivo, esto baseados no Abhidharmattha Sangaha que um livro escrito pelo Achariya
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Anurudha. Muito pouco conhecido sobre o autor do livro, nem mesmo o seu pas de origem ou o perodo exato em que ele viveu. Acredita-se que o livro tenha sido composto por volta do sc. XII da era Crist. No entanto, a obra que ele comps um trabalho de mestre contendo um resumo da essncia do Abhidharma com uma apresentao que favorece o seu estudo. Esse livro hoje o padro empregado pelos estudantes ao iniciar seus estudos do Abhidharma em todo o mundo Theravada.

Cap. 4: A RODA DA VIDA


Dzongsar Khyentse Rinpoche

"No budismo, existem dois tipos de desafio: o primeiro entender a vastido e a profundidade da filosofia budista; o segundo aceitar o aspecto de simplicidade do budismo. O primeiro desafio difcil, mas pode ser vencido ao se estudar, ler e ouvir os argumentos filosficos repetidas vezes. O segundo extremamente difcil de ser vencido, porque fcil demais." Estou certo de que muitos de vocs j viram a pintura da Roda da Vida. uma pintura muito popular que vocs podem ver na frente de quase todos os monastrios budista [tibetanos]. De fato, alguns eruditos budistas acreditam que esta pintura existiu antes mesmo das esttuas de Buddha. Este provavelmente o primeiro smbolo budista que existiu. A pintura , de forma livre, uma representao da vida. Suponho que a curiosidade sobre a vida uma grande curiosidade que ns temos. Mas a definio de vida uma coisa bem diversa, ento temos de chegar a um acordo mtuo sobre isto. Sei que muitos se referem a isto como a Roda da Vida, sidpa'i khorlo. Mas, realmente, a palavra tibetana sidpa no realmente "vida". Sidpa realmente significa "existncia possvel" talvez seja existente, talvez no, mas possvel que exista. Essa uma interpretao da vida de acordo com o budismo. A interpretao em si muito profunda, eu penso. E ento khorlo significa "a roda", "o chakra", "a mandala", o que novamente em si mesmo possui algum significado profundo porque, quando falamos sobre "mandala", estamos falando sobre o caos; ao mesmo tempo, estamos falando sobre a ordem. Ento, estamos falando sobre uma ordem catica acerca da vida. Eu estava perguntando s pessoas sobre a definio da palavra "vida". H muitas definies, mas uma que me chamou a ateno foi "vir vida", "tornar-se animado". Tenho um sentimento de que, quando falamos sobre "animado", estamos falando sobre algo como a conscincia. Ento, basicamente, quando falamos sobre "vida", penso que de algum modo estamos falando sobre algo que tem a ver com a mente, a conscincia, o estado desperto. Vocs concordariam com isso? Ento, tudo bem, h esta pergunta: Qual o propsito da vida? Mas antes de falarmos sobre o propsito da vida, o que vida? Agora, de acordo com o budismo, a vida nada mais que uma percepo, uma percepo contnua. Isto se tornou o assunto principal e fundamental dos ensinamentos budistas, que ensinado de muitos modos diferentes, e um modo atravs da pintura, eu suponho. Ento, se olharem para a figura, vocs iro ver a interpretao budista da vida.
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Se perguntarem aos budistas "O que vida?", eles respondero: " isto, isto vida". De qualquer modo, como disse, a vida uma percepo. Uma percepo do qu? Quem o percebedor? O porco preto no centro. muito difcil ensinar sobre isto. Isto tem sido o assunto principal dos estudos budistas porque vocs tm de definir o que ignorncia. No budismo, quando julgamos o que ignorncia e o que no ignorncia, no julgamos algo como ignorante ou mau baseado na moralidade ou na tica. Isto tem de ser julgado com base na sabedoria. Ento, quando falamos sobre ignorncia, estamos falando sobre uma mente que est no nvel da anormalidade. Quando a mente est no nvel da normalidade, ento isso sabedoria. Brevemente, como vocs definem o que normal ou o que no normal? A definio de Nagarjuna do que normal quando algo no dependente. Se uma entidade depende de outra entidade, ento nunca estamos certos se a cor ou a qualidade desta entidade presente realmente a natureza ltima, porque ela dependente de uma segunda entidade. H sempre uma possibilidade de que a segunda entidade possa corromper a primeira entidade. Ento, do mesmo modo, uma mente que dependente de um objeto, uma mente que dependente de todos os tipos de educao, influncia, meditao, uma mente anormal de acordo com Nagarjuna. Ento, o que uma mente normal? quando vocs renunciam completamente a todos estes objetos, todas estas entidades da qual sua mente total ou parcialmente dependente. Ento, agora vocs podem dizer que o porco, que representa a ignorncia, aquele que causa toda esta percepo. Esta no a melhor pintura. Idealmente, o galo e a cobra deveriam ser vomitados da boca do porco, porque o porco faz nascer paixo, o galo a agresso, faz nascer a cobra. Agora, por favor, no venham com aquela mentalidade pequena sobre isto ser uma coisa politicamente incorreta, um porco representando a ignorncia e assim por diante. Isto um debate intil! Por favor, vocs tm de entender que isto um ensinamento simblico. E, de algum modo, no sei por que, os porcos sempre tm sido desafortunados. Os budistas tm representado os porcos como o smbolo da ignorncia e os muulmanos at mesmo se privaram de com-los. De qualquer modo, o porco representa a ignorncia. Da ignorncia vem esperana, que realmente como a me da paixo, e ento da ignorncia vem o medo, que como a me da agresso. Ento, temos trs tipos de fatores mentais. claro que o original a ignorncia, que faz nascer agresso e a paixo. Ento, vocs podem dizer que estes trs so os que percebem as coisas. Estvamos falando sobre a percepo. Estes trs percebem as coisas de muitos, muitos modos diferentes. s vezes, a partir da ignorncia vem a esperana de querer ser bom. A partir deste querer sem bom, uma pessoa comporta-se ou manifesta-se de um modo compassivo e no-violento. Neste caso, as percepes dessa pessoa so mais saudveis, ento vocs podem dizer que este tipo de pessoa experimenta percepes como o reino humano, o reino dos deuses e o reino dos semideuses (ou deuses invejosos). s vezes, a partir da ignorncia vem paixo ou agresso, que criam muita confuso matam, roubam, destroem a si mesmo ou os outros e fazem nascer percepes no-saudveis, dolorosas, agressivas. Isso representado no que chamamos de "trs reinos inferiores" o reino do inferno, o reino dos fantasmas famintos e o reino animal. Ento, estes so os seis reinos. Aqui, h uma mensagem muito importante. Quando os budistas falam sobre o inferno, eles no esto falando de um lugar concreto em algum lugar sob a Terra. E quando falamos sobre o cu, no estamos falando sobre algum lugar onde tudo funciona. No estamos falando de lugar ao qual se migra, basicamente. Quando falamos sobre ir para o inferno, no esto falando sobre ser punido. Penso que o conceito de punio uma coisa muito nova para os budistas, realmente. Apesar de podermos dizer, "Se vocs fizerem tal e tal karma negativo, por causa deste karma negativo vocs iro para o inferno", no estamos falando que h algum chamado "karma" que ir ento for-los a experienciar
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os reinos inferiores como uma punio. Como falamos antes, uma percepo, dependente da sua mente, dependendo do seu estado mental. Vamos discutir os seis reinos J que o reino do inferno o pior, vamos falar sobre ele primeiro, de modo que possamos tir-lo do caminho. Isto realmente muito profundo. No reino do inferno, todos os tipos de sofrimento so representados. No centro do reino do inferno senta-se Yamaraja, que como o Senhor do Inferno. Sentado confortavelmente sobre um trono feito de crnios. A pergunta interessante "Quem ele?. A partir de muitos textos Mahayana, sabemos quem ele . Este ningum mais que o Bodisatva Manjushri. E quem Manjushri? Manjushri o smbolo da sabedoria. Ento, novamente aqui, o Senhor do Inferno, que decide quem deve sofrer o qu, por assim dizer, realmente a sua prpria natureza ltima de sabedoria, sentada l. Ento, h coisas como ser queimado no inferno quente, cair na armadilha no gelo e nas montanhas de neve do inferno frio, e ento h todos os tipos de animais. O Senhor do Inferno, Yamaraja, segura um espelho. Novamente, isto muito simblico para estarem livres do inferno, vocs no procuram por uma fonte externa, vocs olham para si mesmos: a meditao, como meditao shamatha ou meditao vipashyana. Agora, h algo muito interessante sobre o reino do inferno. Dentro deles, vocs podem ver uma luz branca subindo, que simboliza que o inferno tambm impermanente. No que, se vocs forem uma vez para o inferno, ento isso e no h mais sada. No assim. Afinal, a percepo que vocs tm. Se mudarem sua percepo, vocs tambm podem sair do inferno. Ento, h uma pessoa que representada deixando o inferno. Ento h o reino animal, com todos os tipos de animais. Os tibetanos no viam muitos animais. Os australianos seriam melhores pintando este reino. Os animais nos oceanos e os animais sobre a terra suponho que eles devem ter esquecido os animais no cu, como os pssaros. E ento h o reino dos fantasmas famintos. Os seres aqui tm um estmago muito grande, um pescoo muito fino e uma boca muito pequena, e esto sempre com fome e com sede, procurando por comida em todo lugar. De modo bem interessante, h alguns fantasmas famintos sentados l que tm jias, mas eles so to mesquinhos que no as do s outras pessoas. Claro que no! Mas tambm no as usam para si mesmos. Apenas as guardam para o prximo dia ou para o prximo ano. Ento h o reino dos deuses castelos, garotas danando, belas rvores que tm todos os tipos de ornamentos, pessoas passando sua vida apenas ouvindo msica, tocando msica, tomando banhos, tudo muito perfeito. E h o reino dos deuses invejosos. Eles so to ricos quanto os deuses, mas tm um problema, que a briga. Eles adoram brigar porque so invejosos todo o tempo. Por exemplo, eles lutam muito com os deuses. Esta rvore chamada "a rvore que realiza desejos". Ela nasce realmente no reino dos deuses invejosos. Os deuses invejosos ficam ocupados tomando conta desta rvore, mas ela to grande que, quando d flores e frutas, geralmente o faz bem l em cima, e apenas os deuses podem alcan-las. Ento, o esforo de todos os deuses invejosos em tomar conta da rvore desperdiado. Isso realmente engatilha muita raiva e inveja, que ento cria muita briga entre o reino dos deuses invejosos e o reino dos deuses. Tristemente, os deuses sempre ganham, mas os deuses invejosos simplesmente no desistem. Eles sentem que um dia podero derrubar aqueles no reino dos deuses. No reino humano, vemos sofrimento e dor nascimento, morte, velhice, doena. Ao mesmo tempo, vemos pessoas se divertindo, por exemplo. Tambm vemos pessoas pensando, contemplando e descobrindo. Ento, temos seis reinos.
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1) Quando tm muito orgulho, vocs renascem no reino dos deuses orgulhosos, onde o sentimento que predomina o orgulho e a procura neurtica pela satisfao dos desejos. 2) Quando tm inveja, renascem no reino dos deuses invejosos ou deuses guerreiros onde o sentimento prevalecente e a conscincia esto fixados na Inveja e na discrdia. 3) Quando tm muita paixo, renascem no reino humano onde o que prevalece a preocupao, o nascimento, envelhecimento, doena e morte. 4) Quando a percepo filtrada atravs da ignorncia, ento vocs experienciam o reino animal, onde o sofrimento experimentado o da escravido propiciado pela escurido e opacidade mental. 5) Quando a percepo filtrada atravs do apego, agarramento ou avareza, vocs experienciam o reino dos fantasmas famintos. O mundo dos fantasmas famintos onde o sofrimento est associado fome e a sede, e a conscincia se apega ao sentimento de avareza. 6) Quando a percepo vem mais da agresso, vocs experienciam as coisas de um modo infernal onde o sofrimento est intimamente ligado ao frio e ao calor. O Calor propiciado pela clera e o frio pela solido e a tristeza. Mas a palavra "nascer" ou "renascer" significa muito. Ela no necessariamente significa que, bem agora, estamos todos no reino humano e que no estamos nos outros cinco reinos. Dependendo de qual tipo de karma criamos, ns podemos ir aos outros reinos. Se o karma para experienciar o reino do inferno for o mais forte, ento, eu suponho vocs mudaro esta forma e ento, com outra forma experienciaro o tipo infernal de percepo. Mas de acordo com o budismo Mahayana, os seis reinos so algo que podem acontecer no decorrer de um nico dia. Os 12 Elos da Interdependncia Kalu Rimpoche Temos ento no centro os trs venenos, os seis mundos ou esferas da conscincia e na borda o samsara, a sua manifestao individual que se inicia atravs da pintura de uma: Mulher cega. Apalpando o seu caminho com um basto, representando assim a ignorncia na sua manifestao feminina (A= negao, no - Vidya= conhecimento). Por causa de sua cegueira espiritual, o homem vagueia pela vida, criando uma auto-imagem completamente ilusria de si mesmo devido ao fato de dirigir toda a sua procura s coisas irreais, formando assim um carter completamente neurtico e sem sentido. Esta atividade criativa, porm sustentada na forma, est representada pela figura do: Oleiro - da mesma forma que um oleiro cria a forma de seus vasos, o ser humano cria seu carter e destino, ou mais corretamente nosso karma, sendo este a conseqncia das nossas aes ou atividades, palavras e pensamentos. Entendemos o carter de um ser humano como uma tendncia da nossa vontade, formada pelas aes repetidas. Cada ao deixa um rastro, este rastro transforma-se num hbito, ou seja, algo que realizamos de uma forma espontnea e sem raciocnio. Nossa forma peculiar de andar, sentar, dormir, comer, sentir, etc. Isto o que conhecemos comumente como Karma ou lei de ao e reao, ou seja, a lei do movimento na direo de menor resistncia. Da mesma forma que o oleiro forma vasos da argila amorfa, assim criamos atravs de aes, palavras e pensamentos, a conscincia representada aqui pela terceira figura do quadro; Um macaco brincando. Do mesmo modo que um macaco inquieto pula de um galho ao outro, assim nossa conscincia vai de um objeto o outro. A conscincia no pode existir somente por si mesma. Alm de ela ter o poder de se apegar aos objetos dos sentidos e de sua imaginao ela tambm tem o poder de se cristalizar ou se polarizar em formas materiais e funes mentais, ou seja, o binmio mente-corpo representado pelo quarto quadro:
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Dois homens num bote. O organismo psicofsico est sustentado nos seis sentidos, a saber: as faculdades do pensamento, da viso, da audio, olfato, gustao e do tato. Estas faculdades esto representadas pelo quinto quadro; Casa com seis janelas. Estas janelas (os seis sentidos) nos permitem observar o universo que nos rodeia. A observao deste universo nos obriga a experimentar o contato representado no sexto quadro pelo primeiro Ato amoroso. Este ato que resulta do contato dos sentidos com os seus objetos produz o stimo quadro; Um homem cego por uma flecha no olho. Mostrando-nos a parcialidade de julgamento (por ter somente um olho) e ao mesmo tempo nos mostrando a dor que a sensao nos causa uma vez que a experimentamos e perdemos. Esta dualidade de sensaes agradveis e desagradveis faz com que procuremos constantemente as sensaes agradveis e nos apegamos a elas de uma forma neurtica, representada aqui pela oitava figura; Um beberro servido por uma mulher, simbolizando assim a sede de viver e de repetir as experincias agradveis da vida. Esta sede a me da cobia e do apego aos objetos desejados, simbolizado no nono quadro como um Homem pegando frutas numa rvore e guardando-as num cesto. Este apego refora os grilhes da vida selando assim um novo processo de vir a ser representado aqui pelo dcimo quadro; Uma mulher grvida. Este vir a ser leva ao renascimento, ou seja, uma nova existncia representada pelo dcimo primeiro quadro; O parto - criando assim uma nova vida que ter que experimentar crescimento, desenvolvimento, velhice e Morte representada pelo dcimo segundo quadro nos mostrando um homem carregando um cadver, repetindo de uma forma infindvel o ciclo do eterno renascer chamado Samsara. At que no experimentemos um profundo desagrado por este ciclo de eterna insatisfao no poderemos criar as condies necessrias para nos libertar do samsara. Assim no percamos o nosso precioso tempo, estudemos e treinemos com energia para quebrar em mil pedaos este circulo vicioso.

A Sabedoria Desperta nos Doze Elos Os doze elos do co-surgimento interdependente (pratitya samutpada, literalmente "em dependncia, coisas surgem") um ensinamento profundo e maravilhoso, o fundamento de todo o estudo e prtica buddhistas. O pratitya-samutpada s vezes chamado o ensinamento da causa e efeito, mas isso pode ser desencaminhador, porque geralmente pensamos em causa e efeito como entidades separadas, com a causa sempre precedendo o efeito, e com uma causa conduzindo a um efeito. De acordo com o ensinamento do co-surgimento interdependente, causa e efeito co-surgem e tudo um resultado de mltiplas causas e condies. O ovo est na galinha e a galinha est no ovo. A galinha e o ovo co-surgem em dependncia. Nenhum dos dois independente. O co-surgimento interdependente vai alm de nossos conceitos de espao e tempo. "O um contm o todo.
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Grande Causa O caractere chins para "causa" tem o caractere "grande" dentro de um retngulo. A causa grande, porm, ao mesmo tempo, limitada. O Buddha expressou o co-sugirmento interdependente de modo muito simples: "Isto porque aquilo . Isto no porque aquilo no . Isto vem a ser porque aquilo vem ser. Isto no vem a ser porque aquilo no vem a ser." Estas frases ocorrem centenas de vezes tanto nos discursos das transmisses do norte quanto nos do sul. So o gnesis budista. Eu gostaria de acrescentar esta frase: "Isto como isto porque aquilo como aquilo." Nos sutras, esta imagem dada: "Trs juncos cortados s podem ficar de p quando esto encostados um sobre o outro. Se voc tirar um, os outros dois cairo". Para uma mesa existir, precisamos de madeira, de um carpinteiro, de tempo, de habilidade e de muitas outras causas. E cada uma destas causas precisa de outras causas para existir. A madeira precisa da floresta, do brilho do sol, da chuva e assim por diante. O carpinteiro precisa de seus pais, de desjejum, de ar fresco e assim por diante. E cada uma dessas coisas, por sua vez, tem de ser trazida por outras condies. Se continuarmos a olhar deste modo, veremos que nada foi deixado de fora. Tudo no cosmos veio junto para nos trazer a mesa. Olhando mais profundamente para o brilho do sol, para as folhas da rvore e para as nuvens, poderemos ver a mesa. O um pode ser visto no todo e o todo pode ser visto no um. Uma causa nunca suficiente para trazer um efeito. Uma causa precisa, ao mesmo tempo, ser um efeito, e cada efeito deve ser tambm a causa de alguma outra coisa. Causa e efeito inter-so. A idia de uma primeira ou nica causa, algo que no precise de uma causa, no pode ser aplicada. Depois de o Buddha falecer, muitas escolas de budismo comearam a descrever o co-surgimento interdependente mais analiticamente. No Caminho da Purificao Buddhaghosa listou vinte e quatro tipos de condies, "as condies necessrias e suficientes para algo surgir": Causa-raiz Objeto continuidade co-nascena suporte decisivo pr-nascena ps-nascena (uma causa pode nascer depois do efeito) repetio karma resultado do karma nutrio dhyana caminho associao presena ausncia desaparecimento

Predominncia mutualidade

Prioridade

suporte

faculdade

dissociao

nodesaparecimento

Na escola Sarvastivada, quatro tipos de condies e seis tipos de causas foram ensinados, e isto depois se tornou parte dos ensinamentos da escola Vijnanavada [Yogachara] da psicologia budista. De acordo com esta anlise, todos os quatro tipos de condies devem estar presentes para tudo que existe. O primeiro dos quatro tipos de condies a "condio causa", "condio semente" ou "condio raiz", assim como uma semente a condio causa de uma flor. Diz-se que h seis tipos de "condies causa": [1] Fora motivadora ou criativa - Cada dharma condicionado a "causa geral" para todas as coisas, exceto de si mesmo. uma causa co-presente, que no oferece obstculos porque nenhum dharma
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constitui um obstculo para o surgimento de outros dharmas propensos a surgir. Esta condio tem a funo de dar poder e no de restringir. [2] Condio concorrente - s vezes duas condies raiz precisam estar presentes ao mesmo tempo. Se desenharmos a reta AB, tanto A quanto B tm de estar aqui. O mesmo verdadeiro para a lmpada e para a luz da lmpada. Todos os pares de opostos so assim; um no pode estar presente sem o outro. Acima e abaixo vm existncia ao mesmo tempo, assim como as idias de "ser" e "no-ser". Estes Darmas co-existentes condicionam-se mutuamente, um ao outro. [3] Condio semente do mesmo tipo - Similares causam similares. Arroz produz arroz. Causas sadias trazem efeitos sadios. F e alegria, por exemplo, fazem uma prtica estvel ser possvel. E causas nosadias trazem efeitos no-sadios. [4] Condio associada - Uma semente sadia e uma no-sadia sustentam uma outra para dar surgimento a algo. Isto chamado "associao" ou "correspondncia" e aplica-se apenas a eventos mentais. Algum d dinheiro sua igreja porque sente culpa sobre o modo de vida errneo que lhe permitiu obter dinheiro. A semente de culpa devido ao modo de vida errneo no-sadia. Dar sadio. O resultado que os ancios da igreja dizem querer mais que ele transforme o seu modo de vida do que o seu dinheiro. Isto ir ferir o seu orgulho, mas o conduzir a muita felicidade no futuro e poder ajud-lo a aliviar sua culpa. [5] Condio universal - A causa est presente em todos os lugares, em cada parte de nosso corpo, assim como atravs do universo. Os seis elementos da terra, gua, fogo, ar, espao e conscincia so exemplos de condies universais. [6] Condio amadurecedora - Em nossa conscincia armazm tudo no amadurece ao mesmo tempo. Quando levamos bananas para casa, algumas amadurecem antes das outras. Quando ouvimos um ensinamento de Dharma, algumas das sementes plantadas amadurecem logo, enquanto outras demoram muitos anos. Uma semente de um tipo tambm pode se transformar e amadurecer em algo diferente. Primeiro, uma laranja uma flor, ento se transforma em algo verde e cido, e depois amadurece em uma fruta doce. Uma semente de amor pode amadurecer como uma semente de dio. Quando comeamos nossa meditao sentada, podemos nos sentir confinados e agitados. Depois de um tempo, nossa meditao pode amadurecer em algo bem relaxante e agradvel. O segundo tipo de condio: De acordo com os Sarvastivadins, chamada "condio para o desenvolvimento". Isto pode ajudar certas sementes a se desenvolver ou pode obstruir seu desenvolvimento. Todos tm uma semente de f, ou confiana, por exemplo. Se voc tiver amigos que reguem esta semente em voc, ela crescer forte. Mas se encontrar apenas condies favorveis, voc no realizar como esta semente preciosa. Obstculos ao longo do caminho podem ajudar nossa determinao e compaixo a crescer. Os obstculos nos ensinam sobre nossas foras e fraquezas, para que possamos conhecer a ns mesmos e ver em que direo queremos ir verdadeiramente. Poder-se-ia dizer que a prtica de austeridade do Buddha era desfavorvel para o desenvolvimento de seu caminho, mas se ele no tivesse tomado essas prticas e falhado nelas, no teria aprendido e depois ensinado o caminho do meio. Quando sua ateno forte, condies desfavorveis no o desanimaro. Em momentos difceis, voc ficar junto de seus amigos, fortificar suas convices e no as abandonar. O terceiro tipo a "condio da continuidade" Para algo existir, deve haver uma sucesso contnua, momento aps momento. Para nossa prtica se desenvolver, precisamos praticar todo dia meditao andando, ouvir os ensinamentos do Dharma, praticar a ateno dos quatro fundamentos em todas as nossas atividades, permanecer com a mesma Sangha e praticar os mesmos ensinamentos. Se colocarmos uma r sobre um prato, ela pular fora. Se voc no praticar firmemente, ser como uma r sobre um prato. Mas quando voc decide permanecer em um lugar at sua prtica se desenvolver totalmente, podemos dizer que voc atingiu o estado de "no-r" e comeou a praticar a "continuidade".

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O quarto tipo de condio o "objeto como condio" Se no h objeto, no pode haver um sujeito. Para ns termos confiana, deve haver um objeto de nossa confiana. Quando sentimos desespero, sentimos desespero sobre algo sobre nossa idia do futuro, sobre nossa idia de felicidade, ou sobre nossa idia de vida. Quando estamos zangados, temos de estar zangados com algum ou algo. De acordo com o Buddha, todos os fenmenos so objetos da mente. Quando percebemos a imagem ou sinal de qualquer fenmeno, sabemos que o objeto de nossa percepo reside dentro de nossa conscincia. Podemos viver de um modo que nos ajude a ver as causas que esto presentes nos efeitos, e que os efeitos que esto presentes nas causas? Quando vemos deste modo, comeamos a ter o insight sobre o co-surgimento interdependente, e esta a viso correta. No budismo original, falamos de cosurgimento interdependente. No buddhismo tardio, usamos as palavras inter-ser e inter-penetrao. A terminologia diferente, mas o significado o mesmo. Aps ouvir o Buddha ensinar sobre o co-surgimento interdependente, Ananda disse: "Venervel senhor, o ensinamento do co-surgimento interdependente parece ser profundo e sutil, mas eu o achei bem simples". O Buddha respondeu: "No diga isso, Ananda. O ensinamento do co-surgimento interdependente realmente profundo e sutil. Qualquer um que seja capaz de ver a natureza do cosurgimento interdependente ser capaz de ver o Buddha". Uma vez que voc possa ver a natureza do co-surgimento interdependente, voc ser guiado pelo seu insight e no perder sua prtica. O ensinamento da impermanncia est implcito no ensinamento do co-surgimento interdependente. Como poderamos viver se no fssemos nutridos por mltiplas causas e condies? As condies que nos permitem existir e mudar vm do que no somos. Quando entendemos a impermanncia e o noeu, entendemos o co-surgimento interdependente. Todos os ensinamentos do budismo so baseados no co-surgimento interdependente. Se um ensinamento no estiver de acordo com o co-surgimento interdependente, ele no um ensinamento do Buddha. Quando voc tiver compreendido o co-surgimento interdependente, voc far este insight brilhar sobre os trs cestos (snsc. tripitaka) dos ensinamentos. O co-surgimento interdependente permite que voc veja o Buddha, e as duas verdades permitem que voc oua o Buddha. Quando voc for capaz de ver e ouvir o Buddha, voc no perder seu caminho quando atravessar o oceano de seus ensinamentos. Os Doze Elos 1 Ignorncia (avidya) 2 Aes Volicionais (samskara) 3 Conscincia (vijnana) 4 Mente/Corpo (namarupa) 5 Seis rgos dos Sentidos e seus Objetos (ayatana) 6 Contato (sparsha) 7 Sentimento (vedana) 8 Desejo (trishna) 9 Apego (upadana) 10 Vir a ser (bhava) 11 Nascimento (jati) 12 Velhice e Morte (jaramarana) O Buddha disse que h doze elos (nidanas) na "corrente" do co-surgimento interdependente. O primeiro a ignorncia (snsc. avidya). Vidya significa viso, entendimento, ou luz. Avidya significa a falta de luz, a falta de entendimento, ou cegueira. Apesar de a ignorncia ser geralmente listada como o primeiro elo, no significa que a ignorncia a primeira causa. Tambm possvel comear a lista com a velhice e morte. O segundo elo a ao volicional (snsc. samskara), tambm traduzida como formaes, impulsos, energia motivadora, formaes do karma ou vontade de vir a ser. Quando temos uma falta de entendimento, a raiva, a irritao ou o dio podem surgir.
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O terceiro elo a conscincia (snsc. vijnana). Conscincia aqui significa o todo da conscincia individual e coletiva, conscincia mental e conscincia armazm, sujeito e objeto. E a conscincia aqui cheia de tendncias no-sadias e errneas conectadas com a ignorncia, que so da natureza que traz sofrimento. O quarto elo a mente/corpo, o nome e forma (snsc. nama-rupa). "Nome" (snsc. nama) significa o elemento mental e "forma" (snsc. rupa) significa o elemento fsico de nosso ser. Tanto a mente quanto o corpo so objetos de nossa conscincia. Quando olhamos para nossa mo, ela um objeto de nossa conscincia. Quando tocamos nossa raiva, tristeza ou felicidade, estes tambm so objetos de nossa conscincia. O quinto elo so os seis ayatanas, que so os seis rgos dos sentidos (olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo e mente) acompanhados por seus objetos (formas, sons, odores, sabores, objetos do tato e objetos da mente). Estes seis ayatanas no existem separadamente da mente/corpo (o quarto elo), mas so listados separadamente para nos ajudar a v-los mais claramente. Quando um rgo do sentido entra em contato (o sexto elo) com um objeto do sentido, deve haver uma conscincia do sentido (que est dentro do terceiro elo). Estamos comeando a ver como os doze elos se inter-relacionam), como cada elo contm todos os outros elos. O sexto elo o contato (snsc. sparsha) entre o rgo do sentido, o objeto do sentido e a conscincia do sentido. Quando entram em contato os olhos e a forma, os ouvidos e o som, o nariz e o odor, a lngua e o sabor, o corpo e toque, a mente e objeto da mente, nasce a conscincia do sentido. O contato uma base para os sentimentos. uma formao mental universal, presente em cada formao mental. O stimo elo so os sentimentos (snsc. vedana), que podem ser agradveis, desagradveis, neutros ou mistos. Quando um sentimento agradvel, podemos nos tornar apegados (o nono elo). O oitavo elo o desejo (snsc. trishna). O desejo seguido pelo apego. O nono elo o apego (snsc. upadana). Significa que ficamos presos no objeto. O dcimo elo o vir a ser (snsc. bhava), ser ou tornar-se. Porque desejamos algo, ele vem a ser. Temos de olhar profundamente para saber o que realmente queremos. O dcimo-primeiro elo o nascimento (snsc. jati). O dcimo-segundo elo a velhice (ou decadncia) e morte (snsc. jaramarana).
A ignorncia condiciona as aes volicionais. As aes volicionais condicionam a conscincia. A conscincia condiciona a mente/corpo. E assim por diante. Assim que a ignorncia esteja presente, todos os outros elos, aes volicionais, conscincia, mente/corpo e assim por diante j estaro l. Cada elo contm todos os outros elos. Porque h ignorncia, h aes volicionais. Porque h aes volicionais, h conscincia. Porque h conscincia, h mente/corpo. E assim por diante.

Nos cinco agregados, nada h que possamos chamar de eu. A ignorncia a incapacidade de ver esta verdade. A conscincia, a mente/corpo, os seis sentidos e os seis objetos, o contato e o sentimento so o efeito da ignorncia e das aes volicionais. Por causa do desejo, do apego e do vir a ser, haver nascimento e morte, o que significa a continuao desta roda, ou corrente, de novo e de novo. Quando os artistas ilustram os doze elos do co-surgimento interdependente, muitas vezes eles desenham: 1- Uma mulher cega para representar a ignorncia; 2- Um homem juntando frutas na selva ou um poteiro trabalhando para ilustrar as aes volicionais; 3- Um bote para representar a mente/corpo; 4- Uma casa com muitas janelas para os seis sentidos e seus objetos; 5- Um homem perfurado por uma flecha para o sentimento; 6- Um homem bebendo vinho para o desejo;
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7- Um homem e uma mulher em unio sexual; 8- Um homem pegando uma fruta de uma rvore para representar o apego; 9- Uma mulher grvida para o vir a ser; 10- Uma mulher dando a luz para o nascimento; 11- Uma velha mulher inclinada sobre um cajado, 12- Um homem carregando um corpo sobre suas costas ou ombro para, a velhice e morte. Outro modo pelo qual os artistas s vezes representam os doze elos 1- Um embrio no ventre para a conscincia; 2- Uma criana pouco antes de nascer para a mente/corpo; 3- A criana com um a dois anos de idade, quando sua vida dominada pelo toque, para os seis sentidos e seus objetos; 4- A mesma criana com trs a cinco anos para o contato; 5- E um adulto para o desejo ou apego. No precisa haver exatamente doze elos. Nos textos do Abhidharma da escola Sarvastivada, diz-se que voc pode ensinar um, dois, trs, quatro ou cinco, at doze elos. 1- O um elo pertence ao reino incondicionado. 2- Os dois elos so causa e efeito. 3- Os trs elos so passado, presente e futuro. 4- Os quatro elos so ignorncia, aes volicionais, nascimento, e velhice e morte. 5- Os cinco elos so desejo, apego, vir a ser, nascimento e velhice e morte. 6- Os seis elos so causa passada, causa presente, causa futura, resultado passado, resultado presente e resultado futuro. Porque a ignorncia e as aes volicionais existem na conscincia e os seis ayatanas existem no nomee-forma, no Mahanidana Sutta o Buddha lista apenas nove elos. Em outras vezes Buddha ensinou dez elos, omitindo a ignorncia e as aes volicionais. s vezes, quando o Buddha ensinou o co-surgimento interdependente, ele comeou com a velhice e morte e com o sofrimento que as acompanha. Nos sutras que no incluem a ignorncia e as aes volicionais como elos, o Buddha termina dizendo que a mente/corpo condicionada pela conscincia e que a conscincia condicionada pela mente/corpo. O Buddha nunca quis que entendssemos os doze elos de modo linear que h uma linha indo desde ignorncia at a velhice e morte ou que h exatamente doze elos. No apenas a ignorncia d surgimento s aes volicionais, mas as aes volicionais tambm do surgimento ignorncia. Cada elo na cadeia do co-surgimento interdependente tambm uma causa e um efeito de todos os outros elos na cadeia. Na tendncia de ver os ensinamentos do Buddha como uma explicao de como as coisas so, ao invs de v-los como um suporte e guia para a prtica, os doze elos tm sido mal-entendidos de muitas modos. Um deles v-los como um modo de explicar porque h nascimento e morte. O Buddha geralmente comeou os doze elos com a velhice e morte para nos ajudar a tocar o sofrimento e a encontrar suas razes. Isto est intimamente ligado aos ensinamentos e prtica das quatro verdades nobres. Foi depois da vida do Buddha que os mestres comearam com a ignorncia mais do que antes, para ajudar a provar porque h nascimento e morte. A ignorncia tornou-se um tipo de causa primeira, mesmo apesar de o Buddha sempre ensinar que nenhuma causa primeira pode ser encontrada. Se a ignorncia existe, porque h causas que do surgimento a uma ignorncia mais profunda. O Buddha no foi um filsofo que tentou explicar o universo. Ele foi um guia espiritual que queria nos ajudar a colocar um fim ao nosso sofrimento.
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Duas outras teorias baseadas nos doze elos desenvolveram-se aps a vida do Buddha.

Uma foi chamada de "os trs tempos" e a outra de "os dois nveis da causa e efeito". De acordo com estas teorias: A ignorncia e as aes volicionais pertencem ao passado; O nascimento, a velhice e a morte pertencem ao futuro; e todos os outros elos, desde conscincia at o vir a ser, pertencem ao presente. verdade que a ignorncia e as aes volicionais existiam antes de nascermos, mas elas existem tambm no presente. Eles esto contidos dentro de todos os outros elos, que incluem os assim chamados elos do presente e do futuro. Quanto aos dois nveis de causa e efeito, no primeiro nvel a ignorncia e as aes volicionais so ditas como sendo causas, e a conscincia, a mente/corpo, os seis ayatanas e o contato so ditos como sendo efeitos. No segundo nvel, os sentimentos, o desejo, o apego e o vir a ser nesta vida conduzem ao nascimento e morte em uma vida futura. Teorias como estas no so totalmente no-acuradas, mas temos de ser capazes de ir alm delas. Todos os comentrios e teorias contm algum mal-entendimento, mas ainda podemos sentir gratido a estes comentadores e teoristas por tomarem os ensinamentos em uma nova direo para ajudar as pessoas a se transformarem, enquanto basicamente esto de acordo com os ensinamentos do Buddha. Quando ouvirmos dos comentadores que alguns elos so causas (nominalmente ignorncia e aes volicionais) e que outros so efeitos (nominalmente velhice e morte), sabemos que isso no consistente com os ensinamentos do Buddha, de que tudo tanto uma causa quanto um efeito. Pensar que a ignorncia d nascimento s aes volicionais, que mais tarde d surgimento conscincia, que ento d surgimento mente/corpo, seria uma super simplificao perigosa. Quando o Buddha disse que "a ignorncia condiciona as aes volicionais", ele queria dizer que h um relacionamento de causa e efeito entre a ignorncia e as aes volicionais. A ignorncia nutre as aes volicionais, mas as aes volicionais tambm nutrem a ignorncia. A ignorncia ativa a conscincia produzindo sentimentos de desconforto, apego, tristeza, inteno e aspirao, ento estes sentimentos so chamados aes volicionais. Uma vez que estes sentimentos estejam ativos na conscincia, eles fazem a ignorncia ficar mais forte. A rvore d surgimento e nutre suas folhas, mas as folhas tambm nutrem a rvore. As folhas no so apenas os filhos da rvore. Elas so tambm a me da rvore. Porque h folhas, a rvore capaz de crescer. Cada folha uma fbrica que sintetiza a luz do sol para nutrir a rvore. O inter-ser da folha e da rvore paralelo ao inter-ser dos doze elos do co-surgimento interdependente. Dizemos que a ignorncia condiciona as aes volicionais, mas a ignorncia tambm condiciona a conscincia, tanto atravs das aes volicionais quanto diretamente. A ignorncia condiciona a mente/corpo tambm. Se no houvesse ignorncia na mente/corpo, a mente/corpo seria diferente. Nossos seis rgos e os seis objetos destes rgos tambm contm a ignorncia. Minha percepo da flor baseada em meus olhos e na forma da flor. Assim que minha percepo tornar-se presa no sinal "flor", a ignorncia estar l. Portanto, a ignorncia estar presente no contato e tambm nos sentimentos, desejo, apego, vir a ser, nascimento, velhice e morte. A ignorncia no est apenas no passado. Est presente agora, em cada uma de nossas clulas e de nossas formaes mentais. Se no houvesse ignorncia, no nos agarraramos aos objetos de nosso apego. Se no houvesse ignorncia, o sofrimento que est se manifestando bem agora no estaria aqui. Nossa prtica identificar a ignorncia quando ela est presente. O apego est nas aes volicionais, nos sentimentos, no vir a ser, no nascimento e na velhice e morte. Nossas paixes, nosso fugir disto ou correr para aquilo, e nossas intenes podem ser vistas em todos os outros elos. Cada elo condiciona cada outro elo e condicionado por eles. Com este entendimento, podemos abandonar a idia de uma corrente seqencial de causao e podemos entrar profundamente na prtica dos doze elos do co-surgimento interdependente. Apesar de se dizer no sutra que a conscincia traz a mente/corpo, que a mente/corpo traz os seis ayatanas e assim
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por diante, devemos entender isto como um modo de falar e nada mais. Devemos ver os doze elos de maneira ampla, aberta. Considere, por exemplo, o apego como o fruto do sentimento. s vezes um sentimento no conduz ao apego, mas averso. s vezes um sentimento no acompanhado pela ignorncia, mas pelo entendimento, lucidez ou bondade amorosa, e o resultado no ser o apego ou a averso. Dizer que o sentimento traz o apego no suficientemente preciso. O sentimento com desejo e ignorncia traz apego. Devemos ligar cada um dos doze elos com todos os outros. isto que o Sutra do Corao quer dizer quando nos diz que "no h co-surgimento interdependente". Os doze elos so "vazios" porque cada um deles no existiria sem todos os outros. O sentimento no pode ser sem desejo, apego, vir a ser, nascimento, velhice e morte, ignorncia, aes volicionais e assim por diante. Em cada um dos doze elos, vemos a presena dos outros onze. O sentimento pode conduzir ao apego, ao no-apego ou equanimidade.
A ignorncia avidya, a falta de luz. Vidya o entendimento ou sabedoria. A presena de luz significa a ausncia de escurido. A presena do dia significa a ausncia de noite. A presena da ignorncia significa a ausncia de entendimento. O Buddha disse: "Quando a ignorncia vem a um fim, o entendimento surge". A ignorncia conduz s aes volicionais, vontade de viver. Quando voc est com raiva, voc quer fazer algo. Mas o entendimento conduz vontade de morrer? No, ele tambm conduz vontade de viver. No entendimento h bondade amorosa e compaixo, e quando voc compassivo, amoroso e entendedor, voc vai querer fazer algo para ajudar a aliviar o sofrimento. A raiva, o dio e a ignorncia so formas de energia. O entendimento e a compaixo tambm so formas de energia.

De um lado, h aes para as coisas apegadas ou que satisfazem nossos desejos. Do outro, h a volio de estar presente a fim de ajudar a aliviar o sofrimento. Essa a inteno dos budas, dos bodhisattvas e de todas as pessoas de boa vontade. Eles tm amor, entendimento e, portanto, a vontade de estar presente no meio do sofrimento a fim de trazer alvio, conforto e alegria. A expresso "ao volicional" ou "vontade de viver" tem de ser entendida destes dois modos: [1] viver a fim de experienciar o prazer para si sozinho ou para oprimir os outros; [2] estar presente a fim de ajudar. Os assistentes sociais no vo s reas miserveis porque querem poder ou ser ricos. Eles vo porque querem servir, realizar sua necessidade de amar. Isso tambm uma ao volicional. Quando o Buddha olha para uma flor, ele sabe que a flor a sua prpria conscincia. Nada h de errado em ter conscincia. apenas quando regamos sementes no-sadias ignorncia, dio, inveja, ansiedade que a conscincia causa sofrimento para ns mesmos e para os outros. A conscincia a base para distinguir, planejar, ajudar e fazer um bom trabalho. Esse tipo de conscincia est presente no Buddha e nos bodhisattvas.

O Buddha disse, "Como amvel a cidade de Vaishali!" Ele disse: "Ananda, voc no acha que os campos de arroz so amveis? Vamos cidade e compartilhar o Dharma" Estas afirmaes so baseadas sobre a conscincia lcida, a conscincia cheia de entendimento, cuidado e amor.
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Temos de regar as sementes de nossa conscincia lcida. H ignorncia em ns, mas tambm h sabedoria. A semente do despertar tambm est presente em cada elo. No adubo h flores; e nas flores h adubo. Se soubermos como olhar para as flores, elas duraro mais. No pense que h apenas ignorncia nos doze elos. H tambm a semente da sabedoria desperta. Se voc jogar fora os doze elos, no ter os meios para chegar paz e alegria. No jogue fora a ignorncia, as aes volicionais ou a conscincia. Transforme-as em entendimento e em outros atributos maravilhosos. Como voc pode ver, tambm h um lado positivo dos doze elos, apesar de os mestres buddhistas desde o tempo do Buddha parecerem ter omitido isto. Precisamos encontrar palavras para descrever o co-surgimento interdependente dos estados positivos da mente e do corpo, e no apenas dos estados negativos. O Buddha ensinou que quando a ignorncia termina, nada h. O que o entendimento claro condiciona? A claridade, a ausncia de ignorncia, d surgimento ao desejo de agir com amor e compaixo. Isto chamado a grande aspirao ou mente do despertar (snsc. bodhichitta) no buddhismo Mahayana. Quando voc praticar as quatro verdades nobres, ver que pode liberar a voc mesmo e os outros seres, parar de fugir e de destruir voc mesmo. O lado positivo das aes volicionais a energia motivadora chamada a grande aspirao que nos propele para os reinos belos e sadios ao invs dos reinos do inferno. Assim como as aes volicionais condicionam a conscincia, a grande aspirao condiciona a sabedoria. Quando nossa ignorncia for transformada, o que temos chamado de conscincia torna-se sabedoria. A conscincia descrita no esquema Vijnanavada em termos de oito conscincias e estas so transformadas em quatro sabedorias. Quando as sementes do despertar, do amor e da compaixo de nossa conscincia armazm tiverem sido desenvolvidas e amadurecidas, nossa conscincia armazm ser transformada e se tornar a sabedoria do grande espelho que reflete a realidade do cosmos. Todas as sementes que podem se tornar a sabedoria do grande espelho j esto presentes em nossa conscincia armazm. Precisamos apenas reg-las. A sabedoria do grande espelho o resultado do voto de salvar todos os seres como nossa ao volicional. Quando invocamos o nome de Avalokiteshvara, esta a vontade e a capacidade de estar l, ouvindo, respondendo ao sofrimento e ajudando os outros. Quando invocamos o nome de Samantabhadra, essa a vontade e a capacidade de agir atentamente e de servir alegremente aos outros. Quando invocamos o nome de Manjushri, essa a vontade e a capacidade de olhar profundamente, entendendo e sendo os olhos do mundo. Com este tipo de vontade, guiada pelo entendimento claro, nossa conscincia torna-se um instrumento de engajamento no mundo. A presena de um Buddha um exemplo deste tipo de ao volicional, uma oferenda de conscincia do que est acontecendo, a vontade de ajudar, e saber o que fazer e como fazer a fim de aliviar o sofrimento do mundo. Essa conscincia manifesta-se na mente/corpo, assim como ela faz para qualquer um. Mas a qualidade da mente/corpo do Buddha diferente da nossa, e podemos ver e sentir isso. Precisamos aprender os modos de usar nossa conscincia como uma ferramenta de transformao. Nossos seis rgos dos sentidos olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo e mente podem contribuir para o surgimento da sabedoria do grande espelho. Vemos que o Buddha tambm tem seis sentidos que entram em contato com seis objetos dos sentidos, mas ele sabe como guardar seus sentidos para que os ns mais internos no sejam amarrados. O Buddha usa seus seis sentidos habilmente e realiza coisas maravilhosas. As cinco primeiras conscincias tornam-se a sabedoria da realizao maravilhosa. Podemos usar estas cinco conscincias
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para servir os outros. A conscincia mental, sob emancipao, torna-se a sabedoria da observao maravilhosa, a sabedoria que v as coisas como elas so. Quando os seis sentidos e seus objetos entram em contato, este contato d surgimento a um sentimento agradvel, desagradvel ou neutro. Quando um bodhisatwa v o sofrimento de uma criana, ele sabe como o sentimento do sofrimento e tambm tem um sentimento desagradvel. Mas por causa desse sofrimento, a preocupao e a compaixo surgem nele e o bodhisattva determinado a agir. Os bodhisatwas sofrem como o resto de ns, mas em um bodhisattva os sentimentos no do surgimento ao apego ou averso. Eles do surgimento preocupao, aos desejos e vontade de ficar no meio do sofrimento e da confuso, e de agir. Quando um bodhisatwa v uma bela flor, ele reconhece que a flor bela. Mas tambm v a natureza de impermanncia na flor. por isso que no h apego. Ele tem um sentimento agradvel mas no cria uma formao interna. A emancipao no significa que ele suprime todos os sentimentos. Quando ele entra em contato coma a gua quente, ele sabe que quente. Os sentimentos so normais. De fato, estes sentimentos ajudam-no a permanecer na felicidade, no o tipo de felicidade que sujeito tristeza e ansiedade, mas o tipo de felicidade que nutre. Quando voc pratica respirando, sorrindo, sendo tocado pelo ar e pela gua, esse tipo de felicidade no cria sofrimento em voc. Ele o ajuda a ser forte e sensato, capaz de ir alm a seu caminho para a realizao. Os Buddhas, os bodhisatwas e muitos outros tm a capacidade de desfrutar de um sentimento agradvel, o tipo de sentimento que curador e rejuvenescedor sem se tornar apegados. O sentimento que temos quando vemos pessoas oprimidas ou sofrendo pode fazer surgir em ns a preocupao, a compaixo e o desejo de agir com equanimidade, no com apego. Esta sabedoria da igualdade vem da stima conscincia, manas. Manas o discriminador nmero um. Ela diz: "Isto sou eu. Isto meu. Isto no meu". Essa a especialidade de manas. Temos de manter esta conscincia, ento ela pode se tornar a sabedoria da igualdade. Nossa conscincia tem de se transformar e no ser jogada fora. o mesmo com os cinco agregados. No dizemos "os cinco agregados so sofrimento" e os jogamos fora. Se o fizermos, nada ser deixado nenhum nirvana, nenhuma paz e nenhuma alegria. Precisamos de uma poltica inteligente para tomar conta de nosso lixo. A sabedoria da observao maravilhosa transforma manas na sabedoria da igualdade. Somos um. Somos iguais. Posso pensar que voc meu inimigo, mas enquanto toco a dimenso ltima, vejo que voc e eu somos um. s vezes, precisamos tocar o corao da Terra apenas uma vez e a sabedoria da igualdade aparecer bem no corao de nossa conscincia manas. A sabedoria da observao maravilhosa toma o lugar da sexta conscincia, a conscincia mental. Antes do desaparecimento da ignorncia, a sexta conscincia d surgimento a muitas percepes errneas, como ver uma corda como sendo uma cobra, e a muito sofrimento. Devido "transformao na base" a conscincia armazm tornando-se a sabedoria do grande espelho a sexta conscincia pode ser transformada na sabedoria da observao maravilhosa. A quarta sabedoria, a sabedoria do grande espelho, traz milagres. No passado, nossa conscincia visual nos fez apaixonados ou nos colocou no escuro. Agora, com nossos olhos abertos, podemos ver o dharmakaya, o ensinamento do corpo do Buddha. Quando nossa mente for clara como um rio claro, a sexta conscincia ser a sabedoria da observao maravilhosa e nossa conscincia armazm ser a sabedoria do grande espelho. O entendimento claro condiciona a grande aspirao e a sabedoria. Se a conscincia condiciona a mente/corpo, o que a sabedoria condiciona? Ns temos corpo e mente, os bodhisatwas tm corpo e mente e o Buddha tem um corpo e uma mente. No devemos jogar nosso corpo e mente a fim de experienciar a liberao.

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Usamos o termo nirmanakaya (corpo de transformao) para descrever o lado brilhante da mente/corpo. Neste corpo e mente, no h mais ignorncia, aes volicionais ou conscincia errnea. A funo deste corpo e mente despertar e liberar os seres vivos. O amor e a compaixo podem se manifestar em centenas de milhares de formas diferentes. Avalokiteshvara pode aparecer como uma criana, como um poltico, ou como uma bela mulher com uma voz to clara quanto a cano do pssaro kalavinka, o cuco indiano. Um bodhisattva pode ser bonito ou feio, pobre ou rico, saudvel ou doente. Qualquer mente/corpo que tem a funo de trazer amor, entendimento e felicidade o corpo de transformao do Buddha. Se a mente/corpo condiciona a conscincia por um lado e os seus ayatanas por outro, e se o corpo de transformao condiciona a sabedoria por um lado, o que ele condiciona por outro? Podemos dizer que ele condiciona o corpo resultante (sambhogakaya), que o fruto da prtica profunda que dita como sendo marcada pelos trinta e dois sinais. Cada corpo uma coleo dos cinco agregados e tem componentes mentais e fisiolgicos (nome e forma). No caso do sambhogakaya, a fisiologia e a psicologia contm a claridade, a bodhichitta e as quatro sabedorias como meios para ensinar o caminho e no contm a ignorncia. Mesmo dentro da mente/corpo do Buddha, h contato. O Buddha bebe gua e veste roupas quentes. Se ele no for protegido do frio, ficar doente. Quando os seis rgos dos sentidos do Buddha esto em contato com os seis objetos dos sentidos, o Buddha no tem sentimento, mas esse sentimento no conduz ao apego. O contato em um Buddha (sambhogakaya) purificado e atento, e os sentimentos so o mesmo. O sambhogakaya totalmente protegido porque faz a prtica de guardar seus seis rgos dos sentidos e seus objetos. Tambm podemos fazer a prtica de brilhar a lua da ateno sobre os contatos que tomam lugar entre nossos rgos dos sentidos e objetos dos sentidos. Se no guardarmos estes contatos, mesmo se nos sentarmos em uma sala de meditao vinte e quatro horas por dia, no estaremos praticando. Quando andamos, falamos, comemos ou o que quer que faamos, se guardarmos nossos sentidos, os contatos que tomaro lugar entre nossos rgos dos sentidos e os objetos dos sentidos sero claros e calmos. Quanto mais o lado positivo dos doze elos for concernido, mais o contato se tornar a ateno do contato, e mais o sentimento se tornar a ateno do sentimento. Cada contato dos sentidos e cada sentimento tm claridade e calma. Quando os sentimentos e contato so projetados, eles no conduzem ao apego, mas ao amor, compaixo, alegria e equanimidade as quatro mentes imensurveis. Com ateno, vemos os sentimentos como dolorosos, agradveis ou neutros. Quando vemos pessoas sofrendo ou em dor, ou quando as vemos se divertindo de modo tolo, um sentimento em ns d surgimento energia da bondade amorosa o desejo e a capacidade de oferecer alegria real, e isto conduz energia da compaixo o desejo e a capacidade de ajudar os seres vivos a por um fim ao seu sofrimento. Esta energia d surgimento alegria em ns, e somos capazes de compartilhar nossa alegria com os outros. Tambm d surgimento equanimidade no tomar partido ou ser levado pelas imagens e sons trazidos a ns atravs do contato e dos sentimentos. Equanimidade no significa indiferena. Vemos igualmente aqueles que amamos e que odiamos, e tentamos, o melhor que pudermos, fazer ambos felizes. Aceitamos as flores e o lixo nem com apego, nem com averso. Tratamos ambos com respeito. A equanimidade significa deixar ir, no abandonar. O abandono causa sofrimento. Quando no estamos apegados, somos capazes de deixar ir. As quatro mentes imensurveis so a base para a liberdade. Quando estamos em contato com as coisas por meio da mente de amor, no fugimos ou procuramos, e essa a base da liberdade. O no-objetivo tomo o lugar do apego. Quando temos liberdade, o que parecia ser sofrimento torna-se o ser maravilhoso. Tambm pode ser chamado de o reino de Deus ou a terra pura. Algum que livre tem a habilidade de estabelecer uma terra pura, um lugar onde as pessoas no precisam correr. O ser maravilhoso est alm do ser e do no-ser. Se um bodhisatwa precisar manifestar um ser, se precisar nascer neste mundo, ele nascer neste mundo. Ainda h vida, mas ele no est preso nas idias de ser, no-ser, nascimento ou morte.
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O ser maravilhoso o equivalente do vir a ser dos doze elos convencionais. O ser maravilhoso a base para o ser nascido sem estar preso em idias errneas sobre nascimento e morte. A folha tem a aparncia de nascer e morrer, mas no est presa em nenhum deles. A folha cai na terra sem qualquer idia de morrer, e nascida novamente ao se decompor aos ps da rvore e nutri-la. A nuvem tem a aparncia de morrer e se tornar chuva, mas no sente tristeza ou dor. H pessoas que sofrem quando vem uma folha morrer. Na poca do romantismo, havia jovens que pegavam ptalas de flor cadas, enterravam-nas, lamentavam e escreviam epitfios. Quando uma folha nasce, podemos cantar Feliz Continuao. Quando uma folha cai, podemos cantar Feliz Continuao. Quando tivermos despertado o entendimento, o nascimento uma continuao e a morte uma continuao, o nascimento uma aparncia e a morte uma aparncia. As pessoas tambm parecem nascer, crescer e morrer. Estudamos os doze elos do co-surgimento interdependente a fim de diminuir o elemento da ignorncia em ns e de aumentar o elemento da claridade. Quando nossa ignorncia diminuda, o apego, o dio, o orgulho e as vises tambm so diminudos; e o amor, a compaixo, a alegria e a equanimidade so aumentados. Isto acontece em todos os nidanas. Aps a claridade, h a bodhichitta, a grande aspirao. A chave guardar os seis sentidos e a ateno aos sentimentos e ao contato. Este o lugar por onde podemos entrar no ciclo e comear a transformlo. Em seu primeiro ensinamento do Dharma, o Buddha precaveu seus discpulos a no se apegarem nem ao bhava nem ao abhava, ao ser ou ao no-ser, porque bhava e abhava so apenas construes da mente. A realidade algo que est em algum lugar no meio. Quando apresentamos os doze elos da maneira usual, se dissermos que no h apego, isto significa que no haver ser, que estamos aspirando ao abhava. Mas isto claramente o que o Buddha no queria. Se voc disser que o objetivo da prtica destruir o ser a fim de atingir o no-ser, isto inteiramente incorreto. Com o no-apego, vemos tanto o ser quanto o no-ser como criaes da mente, e flutuamos sobre a onda do nascimento e da morte. No nos importamos com o nascimento. No nos importamos com a morte. Se tivermos que nascer de novo para continuar o trabalho de ajudar, tudo bem. Sabemos que nada nasce e que nada pode morrer. Temos a sabedoria do no-nascimento e da no-morte. Sabemos que h nascimento, velhice e morte, mas tambm sabemos que estas so apenas ondas sobre as quais os bodhisatwas flutuam. O nascimento est tudo bem e a morte est tudo bem se soubermos que eles so apenas conceitos em nossa mente. A realidade transcende tanto o nascimento quanto a morte. No sculo XI, no Vietn, um monge perguntou ao seu mestre de meditao: "Onde o lugar alm do nascimento e da morte?". O mestre respondeu: "No meio do nascimento e da morte". Se voc abandonar o nascimento e a morte a fim de encontrar o nirvana, no encontrar o nirvana. O nirvana est no nascimento e na morte. O nirvana nascimento e morte. Depende de como voc olha para ele. De um ponto de vista, nascimento e morte. De outro, nirvana. No vamos apresentar o ensinamento do Buddha com uma tentativa de escapar da vida e de ir para o nada ou para o no-ser. Os bodhisatwas fazem o voto de vir de novo e de novo para servir, no por causa do apego, mas por causa de sua preocupao e de sua vontade de ajudar. A prtica do viver atento desenvolve o mesmo tipo de sabedoria, preocupao e bondade amorosa em ns, ento podemos servir. a hora de apresentarmos o ensinamento do co-surgimento interdependente de um modo que seja fcil e acessvel para as pessoas de nosso tempo. Aqueles que ensinam os doze elos tambm precisam entender seu lado positivo.

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Os Dois Aspectos do Co-Surgimento Interdependente Elo 1 2 3 Quando condicionado pela mente deludida Ignorncia Aes Volicionais Conscincia (vijnana) Manovijnana Manas Alayavijnana Mente/Corpo Seis rgos dos Sentidos e seus Objetos Contato Sentimento Desejo Apego Vir a Ser Nascimento Velhice e Morte Quando condicionado pela mente verdadeira Entendimento Claro Grande Aspirao Cinco Primeiras Conscincias / Quatro Sabedorias Sabedoria da Realizao Maravilhosa Sabedoria da Observao Maravilhosa Sabedoria da Igualdade Sabedoria do Grande Espelho Corpo de Transformao (nirmanakaya) Corpo do Resultado (Sambhogakaya) Ateno do Contato Ateno do Sentimento Quatro Mentes Imensurveis (os 4 braos de Chenresig) Liberdade Ser Maravilhoso Sabedoria do No-nascimento Sabedoria da No-morte

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H o co-surgimento condicionado pela mente deludida e o co-surgimento condicionado pela mente verdadeira. O mundo, a sociedade e o indivduo foram formados por um ciclo de condies baseadas na mente deludida. Naturalmente, em um mundo baseado sobre a mente deludida, h o sofrimento e a aflio. Mas quando as condies so baseadas sobre a mente verdadeira, elas refletem a natureza maravilhosa da realidade. Tudo depende de nossa mente. Imagine mil pessoas cujas mentes so cheias de percepes errneas, vises errneas, inveja, cime e raiva. Se elas vierem juntas, criaro um inferno sobre a Terra. Os ambientes onde viverem, suas vidas dirias e seus relacionamentos sero todos infernais. Se duas pessoas cheias de mal-entendimentos viverem juntas, criaro um reino do inferno um para o outro. Como muito maior o inferno de mil pessoas! Para transformar o inferno em um paraso, precisamos apenas mudar a mente no qual baseado. Para mudar as mentes de mil pessoas, pode ser necessrio trazer algum elemento de fora, como um mestre de Dharma ou um grupo de pessoas que pratiquem o Dharma. Imagine mil pessoas que no tm percepes errneas, raiva ou inveja, mas que tm amor, entendimento e felicidade. Se estas pessoas vierem juntas e formarem uma comunidade, ela ser o paraso.
A mente das pessoas a base do paraso. Com sua mente deludida, voc faz o inferno para voc mesmo. Com sua mente verdadeira, voc faz o paraso.

Se duas pessoas vierem juntas com uma mente verdadeira, elas faro um pequeno paraso para si mesmas. Se uma terceira pessoa quiser se juntar s duas, elas devem tomar cuidado. "Devemos deixlo se juntar a ns ou no?". Se o paraso delas for slido, podem deix-lo se juntar a elas. Com duas mentes verdadeiras, h a esperana de que uma mente deludida possa ser gradualmente transformada. Mais tarde, haver trs mentes verdadeiras, e este pequeno paraso continuar a crescer. Muitos volumes foram escritos sobre os doze elos do co-surgimento interdependente baseados na mente deludida. Temos de abrir uma nova porta e ensinar a prtica dos doze elos baseados na mente verdadeira a fim de trazer um mundo de paz e alegria
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Estudo sobre a Mente Bokar Tulku Rimpoche Temos certa noo superficial do que a mente. Para ns, o que experimenta o sentimento de existir, o que pensa "sou eu", "eu existo". ainda o que consciente dos pensamentos e sente os movimentos emotivos, aquilo que, segundo as circunstncias, tem o sentimento de estar feliz ou infeliz. Fora disso, no sabemos o que verdadeiramente a mente. Talvez seja mesmo provvel que nunca nos tenhamos feito essa pergunta. A mente sente, no os rgos evidente, em primeiro lugar, que a mente no tem existncia material. No um objeto que se possa definir a cor, o tamanho, o volume ou a forma. Nenhuma dessas caractersticas aplicvel mente. No podemos apontar a mente com o dedo, dizendo: " isso". Nesse sentido, a mente vazia. Entretanto, que a mente seja desprovida de forma, de cor, etc., no suficiente para concluir sobre sua no-existncia, pois os pensamentos, os sentimentos, as emoes conflituosas que ela sente e que produz provam que alguma coisa funciona e existe, que a mente no , portanto, somente vazia. Logo, o que esse sentimento de existir? Onde ele se situa? No exterior, ou mesmo no interior do corpo? Se ele se situa no interior do corpo, quem o sente? A carne, o sangue, os ossos, os nervos, as veias, os pulmes, o corao? Se vocs refletirem atentamente, iro admitir que nenhum membro, nem nenhum rgo reivindica sua prpria existncia, dizendo "eu". Assim, a mente no pode ser assimilada a uma parte do organismo. Tomemos o exemplo do olho. O olho no proclama sua prpria existncia. Ele no diz para si mesmo: "Eu existo", ou ainda: " preciso que eu olhe uma determinada forma exterior; esta bonita, aquela no o ; eu me apego a primeira e rejeito a segunda". O prprio olho no tem nenhuma vontade, no experimenta nenhum sentimento, nem apego, nem averso. a mente que tem o sentimento de existir, que percebe, julga, se apega ou rejeita. O mesmo vale para o ouvido e os sons, o nariz e os odores, a lngua e os sabores, a pele e os contatos, o rgo mental e os fenmenos. No so os rgos que percebem, mas a mente. O carro tem necessidade de um condutor Os rgos, inconscientes por natureza, no so a mente, so como uma casa na qual se mora. Os moradores so o que se chama de conscincias: conscincia visual; conscincia auditiva; conscincia olfativa; conscincia gustativa; conscincia ttil; conscincia mental. Essas conscincias no existem de maneira autnoma. Elas nada mais so do que a mente. Pode-se dizer ainda que o corpo como um carro e a mente o seu condutor. Quando o carro est desocupado, apesar de possuir todos os equipamentos para rodar o motor, as rodas, o combustvel, etc., e de encontrar-se em perfeito estado de funcionamento, ele no pode ir a nenhum lugar. Do mesmo modo, um corpo desprovido de mente, mesmo que possua a totalidade dos rgos, no passa de um cadver. Apesar de ter olhos, ouvidos, um nariz, ele no pode ver, nem ouvir, nem cheirar. Alguns pensaro que a morte no atinge apenas o corpo, mas tambm a mente: o primeiro torna-se cadver, a segunda deixa simplesmente de existir. Mas no o que ocorre. A mente no nasce, no morre, e no atingida pela doena. eterna. O que percebe as formas vistas pelo olho, os sons ouvidos pelo ouvido e os outros objetos atravs dos outros rgos dos sentidos, o que consciente, o que no interrompido pela morte do corpo , portanto, a mente. Como vimos, considerando-se que
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ela destituda de qualquer caracterstica material, no possvel design-la como uma coisa visvel e facilmente reconhecida, caso contrrio algum poderia mostr-la para ns. De fato, possuindo uma mente, todos devemos consultar a ns mesmos e, guiados por um mestre, proceder a uma investigao que nos leve at a descoberta de que ela verdadeiramente. Qual sua forma, sua cor, seu volume? Ela est situada no exterior ou no interior do corpo? So questes que necessitam de uma resposta verificada pela experincia, mesmo se tivermos recebido previamente explicaes tericas como estas dadas aqui. Escuta, reflexo, meditao A prtica do dharma compreende sempre trs etapas, chamadas escuta, reflexo e meditao. A escuta consiste em receber ensinamentos tericos e instrues. Seu corolrio indispensvel lembrar-se com fidelidade do que foi dito ou lido. A reflexo consiste em proceder a um exame discursivo dos dados que recebemos ou ainda a uma investigao para tentar responder s questes colocadas. No caso presente, por exemplo, pesquisar a forma e a cor da mente, sua localizao, seu grau de existncia, etc. A meditao acontece quando so alcanadas as concluses pela reflexo. Ela deve ser no-discursiva e sem descontinuidade. Essas trs etapas constituem uma sucesso obrigatria. O que exposto aqui pertence fase da escuta. necessrio ret-la antes de abordar as etapas seguintes. Para descrever a mente consideramos trs aspectos: Sua essncia: a vacuidade; Sua natureza: claridade; Seu modo de funcionamento: inteligncia. Vacuidade A essncia da mente ser vazia. O que significa, como j foi dito, que ela no tem nenhuma existncia material. No tem forma, cor, volume, tamanho. impalpvel e indivisvel, semelhante ao espao. Claridade Todavia, a mente no como um espao obscuro que nem o sol, a lua ou as estrelas clareia, mas sim como o espao diurno ou ainda como o espao de uma sala iluminada. uma comparao, e apenas aproximada. Significa que a mente possui certo poder de conhecer. No o prprio conhecimento, mas a claridade, a faculdade consciente, que o torna possvel. Esse poder compreende, alm disso, a faculdade de produzir a manifestao. Quando vocs pensam na Amrica ou na ndia, sua mente tem a possibilidade de fazer nascer a imagem interior desses locais. Esse poder de conhecer e a faculdade de evocar so a claridade da mente. Graas luz, vocs podem ver os objetos dentro da sala onde se encontram, estar conscientes da presena deles. Graas claridade, a mente tem, do mesmo modo, a faculdade de conhecer. O que entendemos por claridade da mente ligeiramente diferente da claridade no sentido comum. Esta, de fato, permite unicamente o exerccio da funo visual, enquanto que a claridade da mente d a possibilidade no somente de ver, mas tambm de ouvir, de sentir, de degustar, de tocar e estar consciente dos prazeres ou desprazeres do mental. Portanto, uma claridade cujo campo de aplicao extremamente vasto. Inteligncia sem obstruo A sala onde vocs esto sentados contm vacuidade (o espao da pea) e claridade (a iluminao). No entanto, no suficiente para atribuir-lhe uma mente. Portanto, devemos encontrar um terceiro elemento de descrio. Para que a mente exista, deve-se acrescentar vacuidade e claridade, a inteligncia sem obstruo. esta inteligncia que permite conhecer efetivamente cada coisa sem confuso. No somente a mente tem conscincia dos fenmenos o que a claridade mas ela os reconhece sem confuso o que a inteligncia. No espetculo do que ela v, por exemplo, ela sabe o que o cu, o que uma casa, o que um homem, etc. Sobre o suporte da vacuidade e da claridade, surge a inteligncia sem obstruo. a faculdade que
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identifica, avalia, compreende. quem diz, por exemplo: "Isto um objeto; ele bonito ou ele feio", identificao que se aplica tambm aos sons, dos quais se percebem a potncia e a qualidade, aos odores agradveis ou repugnantes, aos sabores e suas diferentes nuanas, s experincias mentais agradveis ou desagradveis.

Assim, a mente conjuntamente vacuidade, claridade e inteligncia. Tal mente pequena? No, j que possui a faculdade de fazer aparecer e de abraar todo o universo. Ento, ela grande? Tambm no podemos afirmlo, visto que, ao sentirmos uma dor muito localizada, num local do corpo preciso, provocada, digamos por uma picada, assimilamos nossa mente a esse local minsculo, dizendo: "Sinto dor". Cada um identifica-se com seu corpo e a mente o penetra por inteiro: para um elefante, numa grande escala, para um inseto, numa pequena escala. De fato, a prpria mente, fora de toda assimilao, no nem pequena, nem grande. Escapa desse gnero de conceitos.

Essa mente fundamental a mesma para todos os seres. Caso se reconhea o seu modo de ser, neste caso ela nada mais do que o Despertar: a vacuidade o corpo absoluto (dharmakaya); a claridade o corpo de glria (sambhogakaya); a inteligncia, o corpo de manifestao (nirmanakaya). A unidade dos trs componentes vacuidade, claridade e inteligncia o que se chama de "mente". ainda o que se chama de tathagatagarbha, o potencial do Despertar. Quando os trs componentes no so reconhecidos pelo que so, o estado de ser ordinrio. A vacuidade se exprime ento como mental, a claridade como palavra, a inteligncia sem obstruo como corpo. Os trs componentes da mente pura se condensam nos trs componentes da personalidade temporria. Pela meditao do mahamudra, a natureza verdadeira da mente reconhecida e os trs componentes se revelam como os trs corpos do Despertar. Na verdade, um Buddha e um ser ordinrio so idnticos. Possuem fundamentalmente a mesma natureza. Um Budhha a reconhece, um ser ordinrio no. a nica diferena. Seria muito longo examinar detalhadamente todas as implicaes de natureza da mente, do ciclo das existncias e da liberao. Para resum-las citamos Gampopa: A mente sem criao artificial felicidade A gua sem poluio pura. Quando se deixa a mente permanecer tal qual em sua prpria natureza, ocorre a felicidade interior. A gua deixada em repouso sem agitao e pura. A mente agitada por muitos pensamentos torna-se agitada; livre de uma superabundncia de pensamentos, guarda sua limpidez prpria. Nossa mente, enquanto vacuidade, claridade e inteligncia, perfeitamente boa em si mesma, naturalmente livre de sofrimentos. Mas ns no a reconhecemos. Pensamos: "Sou eu", e ns mesmos nos prendemos com a corda do ego, pensando ento: " preciso que eu seja feliz, que eu evite tudo o que desagradvel". Imobilizada nesta atitude, a mente torna-se como que contrada e cria seu prprio sofrimento.

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Os quatro vus Ainda que possuindo tathagatagarbha, ainda que sendo Buddha por natureza, por que no experimentamos as qualidades desta natureza, e somos afetados por todas as limitaes de um ser ordinrio? Isto se deve aos "vus". Quando apareceram esses vus? De fato, eles no tm origem, recobrem a mente desde que ela existe, ou seja, desde sempre. O vu da ignorncia A mente fundamental ainda chamada "o potencial da partida para a felicidade". Pertence a todos os seres. No reconhec-la a ignorncia e constitui o principal vu que recobre a mente. Nossos olhos permitem que vejamos, claramente, os objetos exteriores; entretanto, no podem ver nosso rosto nem ver a si mesmos. Da mesma maneira, a mente no se v a si mesma, no se reconhece pelo que . este fato que chamamos o vu da ignorncia. O vu dos condicionamentos latentes A primeira conseqncia da ignorncia a dualidade. Ali onde s h vacuidade, a mente concebe falsamente um eu, centro de toda experincia. Ali onde S h claridade, ela concebe objetos percebidos como outros. Este fenmeno pode ser compreendido mais facilmente se nos referirmos ao sonho. No percebendo a verdadeira natureza do mundo onrico, ns o cindimos em dois: um sujeito ao qual ns nos assimilamos, e objetos que constituem um universo exterior. Dividindo a mente nica em dois, vivemos no universo da dualidade sujeito-objeto. Este o segundo vu, o dos condicionamentos latentes. O vu das emoes conflituosas Da noo de eu procede necessariamente a esperana de obter o que agradvel e que conforte o eu em sua existncia, assim como o medo de no obter o que se deseja e viver situaes ameaadoras. Sobre o plo se introduzem assim a esperana e o medo. O outro plo da dualidade, a noo de outro, engloba todos os objetos dos sentidos: formas, sons, odores, sabores, contatos ou objetos mentais. Todo objeto percebido como agradvel cria a alegria e todo objeto percebido como desagradvel, o descontentamento, sentimentos que se transformam em apego e em averso. Da dualidade eu-outro emana, portanto, a esperana e o medo, assim como o apego e a averso. De fato, eles no vm de nenhum lugar seno da vacuidade da mente e no tm, portanto, nenhuma existncia material, nem nenhuma entidade prpria. No os reconhecendo, do mesmo modo que no reconhecemos a verdadeira natureza dos fenmenos, conferindo-lhes uma realidade indevida; o que chamamos cegueira ou ainda opacidade mental.
Assim, chegamos a um grupo de trs emoes conflituosas de base: apego, averso e cegueira, de onde procedem trs outras: Do apego, a cobia; Da averso, o cime; Da opacidade mental, o orgulho.

Isto resulta em seis emoes conflituosas principais. Todavia, considera-se que as trs emoes conflituosas de base podem se subdividir de muitas maneiras. Assim, atribui-se ao apego 21 mil ramificaes relacionadas aos tipos de objetos aos quais ele se aplica: apego a uma pessoa, a uma casa, a um veculo, etc. Do mesmo modo, desmembramos 21 mil variantes da averso e da cegueira, assim como 21 mil emoes conflituosas compostas de um amlgama das trs precedentes. Obtemos um total tradicional de 84 mil emoes conflituosas. Nossa mente habitada, assim, por uma grande quantidade de emoes conflituosas, que constituem um vu suplementar. O vu do karma Sob o domnio das emoes conflituosas, cometemos todos os tipos de atos negativos com o corpo, a palavra e a mente, que formam o vu do karma.
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Portanto, temos assim quatro vus que se engendram sucessivamente: O vu da ignorncia: a mente no reconhecendo a si mesma; O vu dos condicionamentos latentes: a dualidade, ou seja, a ciso entre o eu e o outro; O vu das emoes conflituosas: as 84 mil perturbaes oriundas da dualidade; O vu do karma: os atos negativos cometidos sob o poder das emoes conflituosas. Pureza e desabrochar Os vus que recobrem a mente fazem com que sejamos seres ordinrios. Os Buddhas e os bodhisattvas do passado tambm eram, na origem, seres comuns. Eles seguiram mestres espirituais dos quais receberam instrues sobre a natureza da mente, meditaram e realizaram o mahamudra. Tendo se desfeito dos quatro vus, eles se tornaram puros e todas as qualidades inerentes mente desabrocharam. Em tibetano, puro se traduz por sang e desabrochar por gye. A conjuno das duas slabas forma a palavra que significa Buddha: Sang-gye, pureza e desabrochar. uma via que est aberta para ns: podemos receber instrues, meditar e obter a realizao do mahamudra, isto , o Despertar. A exemplo de Milarepa possvel percorrermos o caminho em uma nica vida. Sinais da vacuidade Aquele que realiza a verdadeira natureza da mente compreende ao mesmo tempo em que todos os fenmenos, as coisas e os seres, os universos e todos aqueles que os povoam, so apenas uma produo da mente, vazia em sua essncia. Certo nmero de sinais nos indicam a vacuidade da mente e a ausncia de entidade prpria dos fenmenos, mas, geralmente, no prestamos ateno neles. No momento da concepo, quando a mente entra no ventre da me, os pais no podem v-la. Nenhum efeito materialmente perceptvel permite revelar sua vinda. No momento da morte, do mesmo modo, mesmo que o moribundo esteja rodeado de muitas pessoas, ningum v a mente sair do corpo. Ningum poderia dizer: "Ela saiu por aqui", ou ainda: "Ela saiu por ali". Talvez vocs tenham estudado durante muitos anos e armazenado muitos conhecimentos. No entanto, eles no esto dentro de um armrio, de uma casa ou do peito. No esto em parte alguma, pois so desprovidos de existncia em si mesmos. Eles esto armazenados na vacuidade. noite, adormecidos, sonhamos e vemos um mundo inteiro, com paisagens, cidades, homens, animais, e todos os objetos dos sentidos, aos quais adicionamos um movimento emocional feito de desejo, de averso, etc. Durante o prprio sonho, somos persuadidos da existncia real de todos os fenmenos onricos. Entretanto, uma vez acordados, eles desaparecem. No existe em parte alguma fora da mente daquele que sonha. o mesmo processo que se desenvolve durante o bardo do vir-a-ser. Formas, sons, odores, sabores, etc so percebidos como reais. As aparncias manifestadas durante a vida que se completou no tm mais existncia. Depois, quando a mente entra de novo em uma matriz, so ento as aparncias do bardo que se desfazem e no existe mais em parte alguma. Trs suportes de existncia A viglia, o sonho e o bardo de fato no tm realidade em si: so apenas manifestaes da mente aos quais conferimos, erroneamente, uma entidade prpria. Esses trs estados so descritos como trs corpos: O "corpo de maturidade krmica" designa o corpo e o ambiente percebidos durante o estado de viglia, que so o resultado, depois de um longo processo de amadurecimento, de karmas acumulados em vidas passadas; O "corpo dos condicionamentos latentes" se refere ao corpo e ao ambiente do sonho; O "corpo mental", enfim, designa o corpo e a experincia do bardo, regidos unicamente pelo pensamento. Pela sucesso contnua desses trs corpos se desenvolve nossa experincia no ciclo das existncias, falsamente tomada como real.
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Conscincia primordial, conscincia individualizada O fundamento da mente bom em si mesmo. a natureza do Despertar, semelhante gua pura. O Buddha disse: Todos os seres so Buddha, Mas a mente deles obscurecida por impurezas adventcias; Dissipadas as impurezas, eles so verdadeiramente Buddha. A ignorncia o no reconhecimento da natureza Desperta da mente. Dela procedem todas as emoes conflituosas (desejo, clera, cime, etc), assim como o fluxo dos pensamentos em modo dual. A natureza de Buddha da mente ainda chamada potencial de conscincia primordial. Entretanto, por causa da ignorncia e da apreenso dual, seu funcionamento perturbado torna-se um potencial de conscincia individualizado. Quando uma gua pura misturada com lama, ela perde sua qualidade de pureza e torna-se suja. Do mesmo modo, por causa das impurezas, a conscincia primordial torna-se conscincia individualizada. Conscincias diferenciadas Essa conscincia individualizada , enquanto modo de funcionamento, uma unidade designada pelo termo "potencial de conscincia individualizada". Dessa unidade, procedem, entretanto, sete conscincias individualizadas diferenciadas, assim como os dedos so diferenciaes de uma nica mo. Elas so: A conscincia visual, que percebe as formas; A conscincia auditiva, que percebe os sons; A conscincia olfativa, que percebe os odores; A conscincia gustativa, que percebe os sabores; A conscincia ttil, que percebe os contatos; A conscincia mental, que identifica os fenmenos pelo pensamento; A conscincia perturbada, que interpreta a percepo em termos de desejo, averso, cime, etc. Os rgos oriundos das conscincias Da faculdade de manifestao da mente surge o corpo. Os dois esto, portanto, estreitamente ligados. A existncia das oito conscincias na mente origina a existncia no corpo dos suportes fsicos correspondentes que so os rgos dos sentidos. Os rgos so semelhantes s casas, inertes em si, e as conscincias aos homens que as habitam. Temos ento: Os olhos como suporte da conscincia visual; Os ouvidos como suporte da conscincia auditiva; O nariz como suporte da conscincia olfativa; A lngua e o paladar como suportes da conscincia gustativa; A epiderme como suporte da conscincia ttil; O rgo mental como suporte da conscincia mental, ainda que aqui o rgo e a conscincia se confundam na prtica. Quanto ao potencial de conscincia individualizada e conscincia perturbada, elas no possuem rgo correspondente que lhes seja prprio. Pode-se dizer que o primeiro tem como suporte o corpo em geral e a segunda, o conjunto dos rgos dos sentidos. Os objetos dos sentidos Enfim, as conscincias encontram seu reflexo, do ponto de vista exterior, nos objetos dos sentidos: As formas so o objeto da conscincia visual; Os sons, o objeto da conscincia auditiva; Os odores, o objeto da conscincia olfativa; Os sabores, o objeto da conscincia gustativa; Os contatos, o objeto da conscincia ttil; Os fenmenos mentais (os pensamentos), o objeto da conscincia mental.
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Os fenmenos exteriores podem tambm ser vistos como objetos do potencial de conscincia individualizada, e os fenmenos, enquanto objetos das emoes conflituosas, como reflexos exteriores da conscincia perturbada. Quando a mente obscurecida pela ignorncia, seu modo de funcionamento e de reao com o mundo regido, assim, por um processo em trs nveis: Interiormente: as conscincias individualizadas; No nvel intermedirio: os rgos dos sentidos; Exteriormente: os objetos dos sentidos.

Cap.5: O "Segundo Giro da Roda do Dharma" e As Primeiras Escolas Em Rajgir, Buda transmitiu o "Segundo Giro da Roda do Dharma", os ensinamentos a respeito da ausncia de caractersticas fundamentais. Ensinou-nos as dezesseis modalidades de Vacuidade: as aparncias externas so vazias, o mundo interior dos pensamentos vazio; tanto as coisas externas quanto internas, em conjunto, so vazias; e, assim por diante, em dezesseis estgios. Desta maneira, ele demonstrou que no existe nenhum ego, no apenas no sentido comum, mas, ainda, que nenhuma realidade inerente pode ser encontrada em coisa alguma, seja l onde investiguemos. Nos ensinamentos do "Segundo Giro", o Buda nos explica sobre os dezesseis aspectos da Vacuidade,e estes foram desdobrados por: Nagarjuna no seu Prajna Nama Mula Madhyamaka Karika, Chandrakirti no Madhyamaka Vatara, Shantirakshita no Madhyamaka Lankara, Aryadeva nas Quatrocentas Estrofes Sobre a Madhyamaka. Estes quatro comentrios (shastras) clarearam a viso da Vacuidade, bem como da Verdadeira Natureza da fenomenalidade. As primeiras escolas Desde a poca de Buddha, j existiam diferentes interpretaes a respeito se seus ensinamentos. Aps a realizao de um conclio no sculo IV a.C., a comunidade monstica original dividiu-se em duas escolas de pensamento: Mahasanghika e Sthaviravada. Com o passar do tempo, pelo menos dezoito escolas foram enumeradas. Todas estas escolas desapareceram, com exceo da Theravada. Esta tradio continua sendo a forma de buddhismo predominante nos pases do sul e sudeste asitico. Mahasanghika A Grande Comunidade (Mahasanghika) foi uma das escolas criadas aps o conclio do sculo IV a.C. Ela se desenvolveu principalmente em Magadha, sul da ndia. A escola Mahasanghika deu origem a vrias sub-escolas e algumas de suas idias influenciaram o buddhismo Mahayana. Os mahasanghikas aceitaram a tese do monge indiano Mahadeva (sculo III a.C.) a respeito dos seres santos (snsc. arhat, pli arahant). Segundo Mahadeva, os santos tambm esto sujeitos s tentaes, podem ser afetados pela ignorncia, podem ter dvidas, podem obter conhecimento com a ajuda dos outros e podem progredir espiritualmente atravs de certas exclamaes verbais. Esta escola desenvolveu uma teoria idealstica em que todas as coisas eram vistas como projees da mente nomes sem substncia real. Tomando com base algumas hagiografias de Shakyamuni, os adeptos desta escola viam o Buddha como um ser transcendente, onipotente, onisciente e eterno, alm do mundo. Os seres da iluminao (bodhisattva) passaram a ser vistos como grandes heris, que poderiam renascer em qualquer reino da existncia desde o inferno at o cu para expor seus ensinamentos e ajudar os seres sencientes. Tambm, os mahasanghikas desenvolveram a teoria dos dez estgios que o bodhisattva deve atravessar para alcanar a iluminao
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Sarvastivada A escola Sarvastivada surgiu no sculo III a.C. Sarvastivada derivado do snscrito sarvam-asti, que significa tudo existe ou tudo . Esta escola, originada aps um conclio, teve grande influncia no norte e noroeste da ndia, incluindo Kashmir. Os adeptos da escola Sarvastivada tambm questionaram a natureza dos seres santos (arhat), assim como os adeptos da Mahasanghika. Segundo os sarvastivadins, no haveria uma essncia permanente, mas apenas setenta e cinco fenmenos (dharma) momentneos, percebidos pela conscincia atravs do contato direto, sem imagens mentais. Estes fenmenos teriam existncia prpria ou inerente (svabhava), sem partes, e seriam tambm existentes no passado e no futuro. Os trs tempos (passado, presente e futuro) seriam trs "modos" simultneos com existncia substancial; devido impermanencia, os fenmenos passariam de um "modo" para outro; e devido ao karma, os fenmenos do "modo passado" teriam conseqncias no "modo presente", e este teria conseqncias no "modo futuro". O espao (akasha), a cessao analtica e a cessao eram consideradas fenmenos incondicionados. O espao, por exemplo, no obstrui qualquer coisa, permeia tudo e imutvel. Esta escola foi precursora de prticas buddhistas mais devocionais e tambm desenvolveu os sistemas das seis perfeies (paramita: generosidade, tica, pacincia, esforo, concentrao e sabedoria) desenvolvidas por um Bodhisattva. Tambm foi precursora da teoria dos trs corpos (trikaya) bddhicos e da roda da vida ilustrando os seis modos de existncia e os doze elos da interdependncia. Estes conceitos foram herdados posteriormente pelo Budismo Mahayana, apesar de rejeitar o conceito de existncia inerente da escola Sarvastivada. Duas obras importantes desta escola foram: O Grande Comentrio do monge Vasumitra e o Tesouro do Ensinamento Superior (Abhidharmakosha) do monge Vasubandhu (sculo V). O texto reflete a transio do Budismo Hinayana para o Budismo Mahayana e trata de nove pontos: Elementos Faculdades Mundos Aes Propenses O caminho da liberao Conhecimento Concentrao E teorias sobre a individualidade Vaibhashika Esta escola, derivada da Sarvastivada, recebeu o nome snscrito Vaibhashika porque dava bastante nfase aos vibhasas (comentrios sarvastivadins sobre as escrituras buddhistas) e aos textos sobre metafsica, como o Abhidharma Pitaka. Os vaibhashikas herdaram muitos conceitos da escola Sarvastivada. Segundo eles, a conscincia sujeito o percebedor entra em contato direto com os objetos o objeto percebido sem haver dados ou imagens mentais atuando como um meio entre os dois. Estes objetos seriam diferentes da conscincia, estariam separados dela, e seriam constitudos por partculas indivisveis que se tocariam entre si, mas sem aderirem umas s outras, sendo mantidas juntas pelo vento. No nvel da verdade relativa, o "eu" e os fenmenos no existiriam inerentemente porque no seriam capazes de manter sua identidade aps sua desintegrao. No nvel da verdade absoluta, as partculas fsicas "indivisveis" tomos no-compostos por partes e os momentos de conscincia seriam entidades com realidade inerente, independente, absoluta e verdadeira, sem serem compostas por partes. Os vaibhashikas no aceitavam a apercepo, isto , que a mente deludida possa ver ou conhecer a si mesma. A liberao final, ou parinirvana, era visto por eles como uma extino completa.
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A escola Vaibhashika tambm enumerava cinco bases do conhecimento, que teriam existncia real: As formas fsicas; A mente; Os eventos mentais; As formaes no-concorrentes; E os fenmenos incondicionados (o espao, a cessao analtica e a no-analtica). Os trs tempos teriam existncia substancial, assim como afirmado pelos sarvastivadins. Sautrantika Esta escola surgiu a partir da Sarvastivada como uma reao escola Vaibhashika. O termo Sautrantika refere-se tanto ao nome da escola quanto aos seus adeptos, os sautrantikas. O cnone buddhista tradicional, ou Tripitaka, dividido em trs partes: regras monsticas, discursos e metafsica. Os adeptos desta escola, porm, afirmavam que o verdadeiro ensinamento termina nos discursos (sautranta) de Buddha. Ao contrrio dos vaibhashikas, os sautrantikas rejeitavam os textos sobre metafsica, assim como os comentrios sobre as escrituras. Estas rejeies foram apresentadas no dcimo captulo do Abhidharma-kosha Bhashya, texto central da escola Sauntrantika. A escola Sautrantika tambm discordava de outros ensinamentos das escolas Sarvastivada e Vaibhashika, especialmente quanto existncia dos fenmenos nos trs "modos" de tempo. Para os sautrantikas, a realidade tem uma existncia meramente imputada, sendo uma iluso produzida a partir de uma densa sucesso de fenmenos momentneos. Segundo eles, impossvel perceber os objetos externos de modo direto. As imagens mentais no seriam experincias reais de objetos externos, mas sim experincias inseparveis da conscincia percebedora, produzidas pelos sentidos ao entrarem em contato com os objetos momentneos que so percebidos. Apesar de no afirmarem diretamente a existncia de partculas indivisveis, os sautrantikas acreditavam na existncia de componentes ocultas, uma substncia invisvel que seria o agente formador de todas as experincias. Os objetos percebidos (cores, sons, odores, sabores, tato, pensamento) apareceriam mentalmente para a conscincia percebedora quando os rgos dos sentidos (olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo, mente) entrassem em contato com essa substncia invisvel. Esta escola enfatizava a impermanencia, reconhecendo que as mesmas condies que fazem os fenmenos surgir condies dinmicas, momentneas tambm so responsveis pelo seu desaparecimento. Ela tambm enfatizava a ao; por exemplo, algum lhe desferindo um golpe seria uma experincia bem real e dolorosa. A realidade ou verdade absoluta seria qualquer coisa funcional, qualquer coisa que desempenhasse alguma funo, que fosse resultado de causas e que tivesse a capacidade de produzir efeitos; essa funcionalidade seria algo auto-existente. As formas e objetos fsicos, a mente e os eventos mentais teriam existncia inerente; j as coisas consideradas no-ocorrentes ou permanentes, como o espao, no eram vistas como reais, pois seriam apenas abstraes, imputaes, e no poderiam ser vistas, ouvidas etc. As caractersticas gerais dos fenmenos e as interpretaes mentais sobre eles seriam apenas verdades relativas por serem mentalmente imputadas e por serem funcionais. J as caractersticas prprias dos fenmenos, no sendo geradas de forma conceitual, eram consideradas como sendo a verdade absoluta. A vacuidade (shunyata) seria a natureza das pessoas, que apesar de parecerem independentes, existiriam apenas em dependncia do corpo e da mente. Tanto o "eu" quanto os fenmenos eram vistos como irreais, porm os momentos de conscincia seriam reais. A base da existncia seria uma espcie de conscincia refinada, que absorveria os outros quatro agregados forma, sensaes, percepes e vontade no momento da morte. O karma era explicado como o "fruto" (resultado) das "sementes" (aes) que plantamos.
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De acordo com Kempo Tsultrin Rimpoche Os Sutantrikas (aqueles que seguem os sutras), acreditam que os objetos em si mesmos, antes que lhe seja aplicado um conceito, so verdadeiros, e que por si mesmos existem. Eles primeiro existem e depois a conscincia os percebe; o conceito aplicado ao objeto observado considerado enganoso e relativo. Tomemos por exemplo uma montanha: Ela antes de ser percebida pelo espectador e sua conscincia existe de por si e em si mesma. Para os seguidores dos sutras este ponto o verdadeiro, porm ao observador exclamar montanha lhe adjudicou ao objeto observado um conceito montanha, e um julgamento: isto uma montanha. Estes dois pontos referenciais so tidos como enganosos, relativos e falsos. Quando no incio do treinamento espiritual se aconselha ao estudante a realizar meditaes sobre a natureza defeituosa do Samsara, e sobre a impermanncia, usam-se estes enfoques como ponto de partida. Este tipo de treinamento meditativo conhecido como A Via dos Sravakas. O Caminho dos Sravaka: treinamento de meditao sobre a iluso do eu Quando estudamos o enfoque realista com suas diferentes escolas, percebemos que para um determinado tipo de seres os fenmenos e em especial o eu muito real, material, denso. Poderamos dizer que para os seres comuns impossvel de se desprender deste eu que chora, geme, ri, viaja, toca e tocado, enfim que constantemente manipulado pelas emoes e sensaes. Porm se voc que est estudando estas linhas e quer tentar iniciar algum treinamento, j pode ir fazendo-o da seguinte forma: Alguma vez aconteceu algum fato que lhe causou muito medo, porm que depois de algum tempo descobriu que todo esse medo no passava de pura imaginao? Analisemos juntos: certa vez voc estava andando por uma rua escura e viu se aproximar uma pessoa na sua direo, a principio voc ficou com medo, agora, por qu? a) porque imaginou; b) essa imaginao descansa em descries feitas num passado por pessoas como seu pai, me, etc. e que voc tomou por reais, por exemplo: as ruas escuras sempre so perigosas; c) essa imaginao produz uma projeo de imagens que se sobrepem que voc est enxergando, voc enxerga um inimigo e corre tentando sair dessa situao. At que voc escuta a voz de seu irmo; d) nesse momento o medo, a adrenalina, o desespero imediatamente somem, desaparecem como se na realidade nunca tivessem existido; Na realidade nunca houve um inimigo e sim houve uma propenso de nossa mente a esta idia e o nico fator que causou nosso sofrimento foi esta idia. Esta meditao foi a primeira que Sidarta Gautama o Buda ensinou como primeiro passo que nos leva realizao verdadeira da vacuidade. Aplique os mesmos pontos reflexivos, por exemplo, sobre um sentimento de cimes. Analise cuidadosamente como que ele aparece e voc perceber que na realidade ele se fundamenta em pequenas desconfianas e muita imaginao. Por exemplo, seu parceiro/a olha para outra pessoa; o seu sentimento de inferioridade que tambm uma iluso sobre si prprio, lhe faz imaginar que sua companhia est querendo estabelecer uma relao com o estranho. Porm, como voc sabe que sua companhia estava realmente observando a outra pessoa? Depois ainda que o observasse, sua companhia poderia estar o confundido com um conhecido, pode estar tentando descobrir de donde conhece essa pessoa, enfim, h inmeras situaes que podem estar acontecendo nesse momento. Porm o mais importante que eu acredito ou me identifico com meu estado de inferioridade, me considero feio, estpido, gordo, sem jeito, etc. Ou seja, sempre estou me
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apegando a conceitos depreciativos sobre eu mesmo. Esse o problema, pensamos que sempre estaremos perdendo o que conquistamos qual nos apegamos neuroticamente. Numa frao de segundo meu parceiro/a viu algum e graas a meu apego neurtico a um eu gordo ou um eu feio etc. aparece um eu ciumento. Depois num outro segundo, tanto seu parceiro como voc mesmo descobrem que essa pessoa qual seu parceiro/a estava olhando somente um familiar. Porque sofremos, porque somente nossa propenso idia do eu, gordo, feio etc. esteve sempre presente e nada mais. A causa de seu sofrimento somente a idia e seu apego a um eu. Mtodo de Meditao para eliminar o sofrimento causado na idia do eu Sente-se comodamente por 15 minutos todos os dias e pergunte-se constantemente e sistematicamente com esprito cientifico e sinceramente, que parte de seu ser o eu. Faa-o constantemente at que descubra que na realidade eu somente um vago conceito. No adianta repetir-se a si prprio o que est escrito aqui, sem realizar este treino, porque sem o treino nunca eliminar o medo, o cimes, a raiva, o orgulho, etc. Faa-o primeiro enfocando sua ateno sobre o seu corpo fsico, at conseguir uma convico profunda da no existncia do eu. Depois inicie o mesmo tipo de treinamento refletindo profundamente sobre as emoes e pensamentos perturbadores. Finalmente chega-se a realizao efetiva de que o eu na realidade no tem existncia prpria, est alm de qualquer conceito. esta experincia direta a que libera do sofrimento. O Convencional e o Real Pode acontecer que pensemos que nosso eu um contnuo fluir de energias que manifesta-se permanentemente no tempo. Esta idia ainda nos pode induzir ao erro, porque nos produz a iluso de que somos um ser individual que persiste atravs do tempo. Na realidade o eu no pode existir no passado por que ele j deixou de existir, no pode existir no futuro porque ele ainda no existe. Com relao ao presente, ele somente um intento de acreditar que existe, porque no momento que voc pensa que est no presente ele j passou, por conseqncia ele to momentneo que estaria desprovido de sentido encontrar nele um eu. Agora para a convencionalidade do mundo, onde as pessoas vivem e morrem na iluso, o que poderemos falar que o eu existe basicamente como um nome, ou um conceito - lembrem da parbola do carro. No nvel da verdade relativa, pode-se dizer que o vento soprou o dia todo ou que a vela ardeu a noite toda. Porm desde o ponto da Verdade Absoluta, na realidade o vento nunca soprou o dia todo, porque ele nunca o mesmo de um segundo a outro. Desde o ponto da verdade absoluta, nunca houve uma chama que ardesse a noite toda porque a chama nunca a mesma de um segundo a outro. O mesmo acontece com o eu. A cada segundo que passa ns estamos nascendo, nos desenvolvendo e morrendo, como podemos afirmar que na realidade ns existimos? A poeira de nossa casa pele morta que caiu de nosso corpo Esta doutrina acabou influenciando, posteriormente, a filosofia Yogachara

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Cap.6: O Terceiro Giro da Roda do Dharma Mais tarde, em Sravasti, Budha ensinou o "Terceiro Giro da roda", no qual revela que a Vacuidade no meramente vazia, mas d origem a todos os fenmenos e continuamente expressiva. Este terceiro giro inclui lies sobre a "Fonte dos Tathgatas2" (Tathgata Garba), o ensinamento bsico sobre o qual a filosofia da Escola "Mente nica" ou escola "Somente Conscincia" (Vijnanavada) foi fundada. A distino entre o segundo e o terceiro giros que, nos ensinamentos de Rajgir, o Budha pregou a Vacuidade como sendo uma funo da aparncia, isto , a mais alta qualidade da aparncia (a sua falta de verdadeira existncia), enquanto que, em Sravasti, ensinou-nos a Vacuidade como uma espcie de fundao a partir da qual tudo expresso. Os trs Giros, ento, compe o ensinamento da "Viso Correta". Budha ensinou tambm, muitos mtodos para o reconhecimento da Natureza Fundamental e para a prtica do caminho segundo os ensinamentos do Mahamudra (Supremo Gesto) e as lies sobre Maha Ati, ou Dzogchen (A Grande Perfeio), mtodos para a prtica e alcance da realizao, os quais no diferem do enfoque da Viso do Caminho do Meio (Madhyamaka). Maitreya deu a Asanga cinco comentrios em versos sobre o "Terceiro Giro da Roda do Dharma", referentes "Fonte dos Tathgatas" e Asanga fez comentrios sobre tais versos. A partir dessas explicaes, se deriva a linhagem de viso do "Terceiro Giro".
Obs. A escola filosfica da Prtica de Yoga (Yogachara), tambm conhecida como Apenas Mente (Chittamatra) e Ensinamento do Conhecimento (Vijnanavada), Os termos: Yogachara Chittamatra Vijnanavada, so trs nomes que correspondem a mesma escola de pensamento

Esta escola foi fundada por volta dos sculos IV e V pelos monges indianos Maitreyanatha, Asanga e Vasubandhu. Sthiramati (sculo VI) e Dharmapala (530-561) tambm se destacaram bastante no desenvolvimento da filosofia Yogachara. Uma de suas principais nfases a prtica de yoga ou meditao (yogachara), sintetizada em dezessete estgios e cinco caminhos. As escolas gradualistas adotam o sistema de cinco caminhos de meditao: Caminho da Acumulao: o praticante acumula mrito e sabedoria, para gerar a mente da iluminao (bodhichitta); Caminho da Preparao: elimina-se a conceitualidade sobre a vacuidade dos fenmenos (dharmashunyata); Caminho da Viso: neste nvel, possvel "ver" claramente a vacuidade e a Vasubandhu - nodualidade entre o sujeito (o percebedor, o interno) e o objeto (o percebido, o externo); Caminho da Meditao: os ltimos conceitos sobre existncia inerente so eliminados; Caminho do "No-mais-aprender": a fase final, em que os ltimos conceitos so eliminados assim como suas causas. O primeiro objetivo ao praticar a meditao de purificar a mente; isso ir gerar paz e felicidade. O segundo objetivo da meditao de superar a tristeza e a lamentao. Quando o meditador comea a ver a verdade, ele ou ela consegue suportar e derrotar a tristeza e a lamentao causadas pela impermanncia. O terceiro objetivo superar o sofrimento e a decepo causada pela cobia e pela raiva. O quarto objetivo da meditao percorrer o caminho dos sbios, o caminho correto que conduz libertao da angstia, tristeza, desapontamento, dor e lamentao. Esse o caminho da ateno plena o nico caminho que nos liberta do sofrimento. O quinto objetivo da meditao de nos libertarmos completa e totalmente da dor mental e das impurezas e de libertar a nossa mente do desejo, raiva e desiluso.
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O Monge Vasubandhu, irmo de Asanga, considerado autor de trabalhos como: 1- O Tesouro do Conhecimento Manifesto (Abhidharma-kosha Karika) 2- O Discurso sobre as Trs Naturezas Asanga e Vasubandhu, descendentes de uma famlia brmane em Gandhara, ordenaram-se na escola Sarvastivada do Hinayana. Asanga foi o primeiro a se voltar para o Mahayana. Converteu seu irmo e ambos se tornaram destacados representantes de suas comunidades. O Monge Asanga teria recebido os textos diretamente de Maitreya no paraso celestial de Tushita. Estes so o: 1- Tratado do Grande Veculo sobre o Continuum Sublime 2- A Diferenciao dos Fenmenos e da Natureza ltima dos Fenmenos. 3- A Diferenciao do Meio e dos Extremos. 4- O Ornamento da Realizao Clara e o Ornamento dos Sutras do Grande Veculo 5- Compndio do Conhecimento Manifesto (Abhidharma Samucchaya). 6- O Compndio do Grande Veculo 7- Tratado sobre os Estgios da Prtica de Meditao 8- Compndio dos Estabelecimentos. 9- Compndio das Bases 10- Compndio das Enumeraes 11- Compndio das Explicaes. s vezes, a verso escrita do Guhyasamaja Tantra tambm atribuda a Asanga; at ento, este ensinamento do buddhismo esotrico teria sido mantido apenas oralmente. Dignaga (sculo V-VI), discpulo de Vasubandhu, desenvolveu um sistema de epistemologia na universidade buddhista de Nalanda. Seu principal trabalho foi o Compndio da Cognio Vlida (Pramana Samucchaya), que se tornou fundamental para o desenvolvimento da lgica buddhista. Dharmakirti (sculo VII), discpulo de Dignaga, escreveu os seguintes tratados: 1- Comentrio sobre o Compndio da Cognio Vlida 2- A Resoluo sobre as Provas 3- A Anlise das Relaes A 4- Determinao da Cognio Vlida 5- Os Princpios do Debate 6- As Provas de Outros Continuuns 7- A Gota das Razes 8- E um guia conciso sobre a lgica Budista, a Gota do Raciocnio Os adeptos desta linhagem estavam preocupados em estabelecer a cognio vlida ou meios vlidos (pramana) de conhecimento. Haribhadra, um monge indiano que viveu no final do sculo VIII, escreveu o Comentrio sobre o Ornamento da Realizao Clara, um Tratado de Instrues Quintessenciais sobre a Perfeio da Sabedoria. A filosofia Yogachara associada aos ensinamentos dos discursos "idealistas" que teriam sido expostos pelo Buddha Shakyamuni no "terceiro giro da roda do Dharma" a fim de elucidar a verdadeira natureza da mente e dos seres.
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Estes textos incluem o: 1- Pratyupanna Sutra (sculo I), 2- O Samadhi-nirmochara Sutra (sculo II), 3- O Dasha-bhumika Sutra (sculo II-III) e 4- O Lankavatara Sutra (sculo IV). O ponto principal destes textos chamado apenas mente (snsc. chittamatra). Segundo este ensinamento, todos os fenmenos (dharma) existem apenas como: 1- Processos de conhecimento e no como objetos externos, independentes da mente. 2- Todos os fenmenos seriam meros reflexos ou imputaes da mente. 3- O mundo fsico seria apenas um produto, extenso ou projeo da mente, aparncias mentais sem sujeitos ou objetos independentes da conscincia. 4- A realidade seria semelhante a um sonho, e o prprio sonhador seria parte deste sonho. 5- No h um mundo externo atomicamente estruturado ou existente por si mesmo, de forma independente da conscincia. 6- A natureza da mente teria uma existncia real e seria a verdadeira natureza de todas as coisas. 7- A percepo considerada um processo de imaginao criativa que produz todos os objetos, aparentemente externos ou independentes da mente. 8- Portanto, o mundo externo seria apenas uma representao da conscincia. 9- A percepo ou conscincia reflexiva isto , a mente ver ou conhecer a si mesma seria algo possvel. Outros yogacharins, mais prximos da filosofia Madhyamika, sustentam que: 1- So as experincias e percepes da realidade externa que dependem da mente, e que s possvel acessar o exterior atravs da mente. 2- Segundo eles, isto no significa que no h qualquer tipo de realidade externa, mas sim que as meras aparncias dos fenmenos so a mente. 3- Os fenmenos so interpretados de forma errnea, distorcida ou exagerada devido aos obscurecimentos da mente deludida. 4- Cada ser percebe os fenmenos de acordo com os hbitos e condicionamentos de suas mentes. 5- As caractersticas dos fenmenos no existem de forma independe de nossas mentes. 6- O karma coletivo de cada um dos seis tipos de seres (deuses, semi-deuses, humanos, animais, fantasmas famintos e seres dos infernos) amadurece de forma semelhante e, portanto, cada classe de seres percebe um determinado fenmeno de forma relativamente semelhante. (Aqui, h certa semelhana com a teoria da relatividade, segundo a qual as partculas no possuem propriedades objetivas, independentes daquele que as observa. As propriedades fsicas so projees do observador; massa e energia so a mesma coisa.).
(A natureza da mente a soberana dentre todos os criadores, pois todas as nossas experincias do samsara e do nirvana surgem dela. (Mahasiddha Saraha)

7- O modo como percebemos o mundo depende inteiramente da nossa viso krmica. Os mestres usam um exemplo tradicional: seis diferentes tipos de seres se encontram na margem de um rio. a- O ser humano do grupo v o rio como gua, uma substncia para lavar o corpo ou saciar a sede; b- Para um animal como o peixe, o rio seu lar;
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c- Um deus o v como o nctar que lhe traz bno; d- Para o semideus uma arma; e- Para o fantasma faminto, pus e sangue ptrido; f- E o ser dos infernos v ali lava derretida.
A gua a mesma, mas ela percebida de maneiras diferentes e at contraditrias. Essa profuso de percepes mostra que todas as vises krmicas so iluses; j que uma substncia pode ser percebida de tantas maneiras diferentes, como que algo pode ter qualquer realidade verdadeira e inerente? Ela tambm nos mostra como possvel que algumas pessoas sintam este mundo como o cu, e outras como o inferno. (Sogyal Rinpoche, O Livro Tibetano do Viver e do Morrer)

g- O vazio (snsc. shunya) ou vacuidade (snsc. shunyata) seria a ausncia de dualidades entre o "eu" e o "outro", sujeito e objeto, mente e fenmeno, interior e exterior. h- Apesar de poderem se referir a um mesmo fenmeno, as verdades relativa e absoluta seriam diferentes; segundo os yogacharins, todos veriam a verdade absoluta automaticamente se esta fosse idntica verdade relativa. O reflexo da forma em um espelho uma imagem sem substncia. A dualidade como essa imagem uma projeo da mente. A percepo de fenmenos externos como realidade causada por diversos pensamentos enraizados no resduo psquico de vidas passadas. Isto a mente transitria; ela cria todas as formas. O que aparece como realidade externa realmente no-existente. O "eu" aparentemente dentro do corpo, experienciando os sentidos apenas a mente. A realidade externa aparece como tal para os seres humanos, de cujas mentes originam-se as diversas dualidades devido uma interao entre os pensamentos discriminativos e as marcas psquicas. A realidade externa o produto da mente; todas as aparncias so, portanto, completamente irreais, pois elas so todas as manifestaes da mente. A realidade externa aparece como tal para a mente, que tem sido distorcida pelo sedimento psquico. Separada da mente, nenhuma realidade externa existe; perceb-la assim seria uma distoro completa.
Todas as coisas so marcadas com o selo da mente; a mente marcada com [o selo da] no-substancialidade. Aquele que descobre a identidade da mente vive em sua pureza intrnseca. (Jnanamudra Sutra)

A preposio que apenas podemos conhecer ou experimentar as coisas com nossa mente. Mesmo a experincia sensorial cogitada pela mente, portanto as coisas que conhecemos, cada elemento de nossa cognio, essencialmente uma parte do processo mental. A escola Yogachara afirma que o universo e tudo nele so nada mais que uma grande mente, e que todos os seres sencientes e todos os buddhas so parte desta mente. Esta grande mente universal tem aspectos iluminados e no-iluminados, e por esta razo a escola Yogachara fala de duas portas que do acesso verdade. A "porta iluminada" a porta do Tathagata [Buddha] e a "porta no-iluminada" a porta da mudana fenomenal. A porta do Tathagata abre-se diretamente na mente iluminada, que est alm da mudana fenomenal, alm do nascimento e da morte, alm do aumento e diminuio, e alm de toda dualidade. A porta da mudana fenomenal abre-se na mente no-iluminada, onde ocorrem as mudanas fenomenais do nascimento e da morte, do aumento e da diminuio, e de todas as outras formas de dualismo. O meditador deve estar consciente da indivisibilidade da mente e dos pensamentos, que so como a gua e suas ondas. As ondas no so diferentes da gua, pois a gua em si aparece como ondas, que retm a natureza intrnseca da gua. Do mesmo modo, os diversos pensamentos desde o momento da sua emergncia
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so inseparveis da lucidez e vacuidade, intrnsecas da mente, pois a mente um movimento incessante manifesta-se nos pensamentos dualistas. O meditador deve, portanto, resolver que os diversos pensamentos so as manifestaes da mente, mas tambm so inseparveis da lucidez intrnseca da mente que vazia de qualquer essncia ou identidade. De acordo com Kempo Tsultrim Rimpoche A Escola dos Cittamatra destaca esta percepo e a denomina como o enfoque idealista; isto est relacionado com o momento em que Sidarta Gautama o Buda inaugurou os ensinamentos do Prajna Paramita, enunciou as palavras de que os trs mundos no so diferentes do esprito. Esta afirmativa est sustentada sobre o ponto fundamental de que tanto a realidade dos fenmenos como sua aparncia esto desprovidas de existncia prpria. Ainda que tanto os objetos exteriores como a mente que os percebe paream existir como entidades diferentes e independentes entre si, na realidade objeto e sujeito so vacuidade, e no so diferentes do esprito, o qual est livre desta dualidade. Este ponto de vista ilustrado atravs do exemplo do sonho. Durante o estado de sonhos aparecem objetos, pessoas, sentimentos, situaes favorveis, agradveis ou desfavorveis e desagradveis. Durante este estado existe um observador que percebe as formas assim como o desenrolar do sonho, se existe fogo parece que nos vai queimar, se algum nos persegue corremos e nos desesperamos diante da presena de nosso inimigo. Porm, de acordo com os ensinamentos do Sr. Buda, ainda que um ser aparea como inimigo e ameaador na realidade ele somente uma projeo de nossa prpria conscincia, na realidade ele indiferenciado da prpria mente que os criou; e o mesmo acontece com o cu, o mundo exterior e at nosso prprio corpo que, na realidade, no so mais que iluses onricas desprovidas de existncia separada da mente que as projeta. Refletindo profundamente sobre este exemplo poderemos aplic-lo depois s experincias que vivenciamos na dita realidade. Tomemos por exemplo a forma do corpo de uma bela modelo de TV. Para os homens que podem observar seu lindo corpo ela poder causar admirao, porm para as esposas ou namoradas dos mesmos somente olhar para essa menina causar raiva e cimes. Porm quando esta menina for somente um cadver, o corpo desta pessoa que num dado tempo foi belo, somente ser um meio de subsistncia; e para os germes e microorganismos que nesse momento tambm estaro compartilhando desse corpo ele ser na realidade como um universo vasto e ilimitado. Ento qual a realidade do corpo desta modelo? O fato de que um objeto possa aparecer de formas to variadas para seres to diferentes sinal de que no diferente do esprito mesmo. A Via dos Cittamatra: At agora observamos o ponto principal de meditao dos Sravakas, que descobre atravs de uma analise profunda sobre a existncia do ego, que na realidade ele simplesmente um nome dado a um sim fim de sensaes impresses etc. que continuamente nos vem desde o mundo exterior e que ao observ-las e identific-las nos produzem a falsa idia de sua existncia. Agora, a Via dos Cittamatra, se bem que no descarta esta anlise profunda que verdadeira e que serve de base para os bons praticantes de meditao, ela lhe agrega mais uns pontos de reflexo que nos leva a descobrir que a etapa seguinte a desenvolver a disposio do esprito da iluminao, que na realidade nada mais que criar a motivao verdadeira de trabalhar pelo bem de todos os seres. Nesta escola o Ideal de Bodhisattva faz sentido, pois somente ele possui esta motivao; na Via do Sravaka o ideal a ser atingido a mera pacificao das emoes e encontrar a paz do Nirvana. Para o Bodhisattva, o supremo estado de Buda lhe confere a suprema motivao de obrar pelo bem dos seres, e para realizar este estado, j no basta meditar somente sobre a inexistncia do eu, ele tambm procura a no existncia dos fenmenos. Especialmente a meditao sobre a no existncia dos fenmenos o ponto abordado pela Via dos Cittamatra. O fato de Buda ter pronunciado Todos os fenmenos no so seno esprito o pensamento bsico desta Via.
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Nesta Via dos Cittamatra, se aceita a idia das 8 conscincias, 5 conscincias resultantes dos 5 sentidos, 1 consciencia surgida da mente, o esprito que est sob o domnio das emoes e por ultimo a Conscincia fundamental que transmite as tendncias Karmicas do passado. Reflexo sobre esta Via: Desde tempos imemoriais atos anteriores imprimiram nesta conscincia fundamental elementos que se transformaram em tendncias fundamentais que hoje engendram os modos de percepes erradas. Por conseqncia o esprito interior que percebe os objetos exteriores est sustentado e somente o fruto desta tendncia fundamental quando ela chega a sua maturidade. Assim como numa fita de vdeo, que funciona como conscincia fundamental, quando se renem todas as condies, como, por exemplo, aparelho de vdeo, TV, energia eltrica etc. as imagens que esto gravadas na fita novamente aparecem. Esta Conscincia fundamental se compara ao oceano, e as 6 conscincias sensoriais (5 sentidos e a mente) se comparam as ondas que agitam o vento do esprito. Na realidade as ondas no so diferentes do Oceano, o seu movimento em nada afeta a prpria natureza do Oceano. As ondas se mexem, pela ao da influncia das aflies negativas e as tendncias krmicas do passado. Assim todas as aparncias do Samsara se manifestam atravs das 6 conscincias sensoriais, tendo como base este Oceano que se transforma num continuo, que liga entre si todos os estados do ser: O sono, o sonho, o sonho profundo, a conscincia de viglia ou desperta e o estado de completamente desperto dos yogues. Na via do Cittamatra todos os fenmenos so classificados de acordo a trs caractersticas. a) A natureza imaginria; b) A natureza dependente; c) A natureza finalmente existente. A Natureza Imaginria: Dentro deste conceito esto includos todos os nomes e conceitos que lhe conferimos aos objetos percebidos. Assim como observamos na parbola do carro, os objetos so chamados de uma forma especfica porque os homens chegaram a conceitos comuns e cristalizaram o mesmo para poder educar os povos. como se todos os loucos de um hospcio chegassem a um conceito bsico de que todos so Jesus Cristo. Ningum brigaria pelo contrrio, esses loucos passariam para seus filhos estes conceitos bsicos e depois de vrios anos temos o que consideramos hoje histria. Ou seja, uma srie de narrativas sobre nada. Os nomes e conceitos no tm outra realidade que o prprio pensamento, e estes conceitos so desprovidos de existncia prpria; igual aos sonhos... observamos um inimigo, um fogo, um amigo at que acordamos e percebemos que nada existia a no ser enquanto nosso pensamento conceitual lhe adjudicava a sua prpria existncia. Por isso a todos os nomes e conceitos dentro da Via dos Cittamatra se lhes denomina imaginrios. Natureza Dependente: Porm, antes que a conscincia reconhea qualquer fenmeno pelo algum nome, o prprio fenmeno produz uma primeira imagem na conscincia; esta simples apario se denomina de dependente porque alm de lhe incumbir qualquer conceito ela por si mesma est, e para estar depende de causas e condies. Tomemos o exemplo que anteriormente percebemos na rua escura sobre a pessoa que lhe adjudicamos o nome de inimigo. O fato de compreendermos que essa pessoa no um amigo nem um inimigo, alm de tirar dela todos os conceitos essa apario est. As causas e as condies as colocaram naquele lugar, e antes que a conscincia reconhea este fenmeno atravs de um nome, a apario produz uma primeira imagem na conscincia. Dependente sinnimo de real, porque ainda essa imagem no foi recoberta de conceitos e julgamentos. Por conseqncia a mera apario de um fenmeno, que produto de causas e condies dependentes, e seu reconhecimento atravs de conceitos e pensamentos, imaginrio; as duas juntas constituem a verdade relativa da existncia.
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No nvel ltimo da realidade os objetos exteriores percebidos e o esprito interior que os percebe esto completamente desprovidos de existncia prpria, so Vacuidade. Natureza Finalmente Existente: A Vacuidade, esta verdade ltima e o finalmente existente. Para esta Via dos Cittamatra, a conscincia que capta os objetos est orientada simultaneamente em duas direes, uma que dirigida ao exterior usa os cinco sentidos e apreende um objeto como, por exemplo, um carro, e uma conscincia que dirigida para si prpria, que experimentando sua prpria natureza no distingue aquilo que exterior como, por exemplo, o carro, e aquilo pela qual ela conhece, ou seja, ela mesma. Esta conscincia que se conhece e se ilumina a si prpria o elemento que nos permite ter uma lembrana, uma experincia vivida, ainda que o objeto anteriormente percebido tenha desaparecido permanece presente no esprito. Porm, ainda que possamos lembrar, a conscincia no pode de nenhuma forma manter a lembrana por muito tempo, nem sequer pode demonstrar por ela mesma nem em si mesma que ela est projetando uma imagem. Ou seja, no tem a capacidade de pegar e conservar nenhum pensamento. por este motivo que se pede ao praticante de meditao que deixe passar e que no tente reter nenhum tipo de pensamento ou imagem, porque essencialmente a prpria conscincia que est lembrando-se de dita imagem em si mesma no sabe nem pode realizar este processo. Refletindo mais profundamente sobre este ponto de vista, para a via dos Cittamatra a vacuidade ensinada por Buddha se refere ao fato de que esta conscincia que se conhece e ilumina a si prpria no consiste num esprito interior que percebe e um objeto exterior percebido, porque esta idia no correta, na realidade tanto o esprito quanto o objeto no so entidades separadas. Esta conscincia que se conhece e ilumina a si prpria est, pois, isenta da dualidade sujeito-objeto. Quando atravs de um exaustivo processo de meditao o meditante percebe que os objetos percebidos exteriormente e a conscincia que os percebe so uma e a mesma coisa, tem ento uma percepo da prpria natureza da mente que nada mais seno Clara luz. Por este motivo denominada como a Conscincia que se conhece e ilumina a si prpria. Segundo os Cittamatra esta conscincia realmente existente sendo este o ponto crucial que contestado pelo conjunto das escolas da Via do meio ou Madhyamaka. Refletindo sobre a via dos Cittamatra: Para explicar este ponto de vista dos Cittamatra, o sonho por demais esclarecedor. Por exemplo, as imagens que percebemos num sonho nos do a idia de que h um objeto percebido, como por exemplo uma linda pessoa e algum que observa. Este jogo de imagens nos d a idia de que h duas entidades separadas, ou seja, o observador e o observado, porm na realidade quando o observador foi produzido? De onde surgiu e para onde foi o objeto percebido? A fim de compreender mais estes interrogantes poderamos nos perguntar: Como saber se neste momento em que estou na frente de meu computador no estou sonhando? Se voc responde no, no estou sonhando, porque as formas so muito ntidas, as cores so vivas, os sons, os cheiros, o tato etc., e as imagens de sonhos no so assim, so mais confusas e caticas, quer dizer ento que seria necessrio debilitar um pouco as faculdades dos sentidos, para que a experincia da viglia se parecesse com a experincia do sonho? E muitas vezes no so os sonhos, vivos, ntidos e claros? Poderamos afirmar que na experincia da viglia, h uma continuidade da conscincia, sempre que acordamos os mveis, o trabalho, nossos amigos, e familiares continuam, elas so as mesmas que antes do sonho, no entanto na experincia do sonhar, os objetos observados pelo sonhador, nunca tem uma continuidade, so breves e instantaneamente mudam de forma constante. Porm, se o sonhedor sonhase durante longos perodos, acordando por breves momentos, e voltando a sonhar com os mesmos personagens no mesmo lugar, seria este sonho uma experincia de viglia? Agora se se despertando por breves momentos no se recordar o que foi sonhado, se converteria esta experincia num sonho?
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Temos outro problema, tem muitas pessoas que sonham que esto acordando, tomando o caf da manha e vo trabalhar, para depois perceber que ainda esto na cama, e que na realidade estavam sonhando. Assim aconteceu a um velho mendigo; ele desejava ter tanto um dinheiro para comprar um pouco de comida que sonhou que encontrava uma carteira embaixo de uma poa de gua congelada. No seu sonho, se perguntou como faria para retirar esta carteira e assim ele decidiu urinar para derreter o gelo. Quando realizou este trabalho e foi pegar a carteira descobriu que estava todo molhado de sua prpria urina. Ultimamente, at a cincia mdica e a psicologia acadmica no podem precisar qual a barreira, o ponto limite entre o sonho e o estado de viglia. Na realidade nossa realidade uma questo de educao bsica, de descrio sistemtica do mundo. Por outro lado todo tipo de experincia que temos no mundo da viglia tambm a temos nos mundos dos sonhos. Podemos tambm dizer que o tempo no mundo real diferente do mundo dos sonhos, porm existem muitos relatos e histrias de pessoas que em sonhos tiveram a ntida impresso de que passaram muitos anos, como por exemplo uma professora chinesa, que me contou toda a sua experincia nos infernos; para ela tinham-se passado mais de trs anos observando todos os detalhes do lugar que visitou. Observando um espelho pode contemplar toda sua vida com riqueza de detalhes, at acordar e perceber que tinha passado poucas horas. Estes exemplos podem ajudar a compreender que ainda que parea haver um esprito observador e um mundo observado, na realidade tudo isto no mais do que um processo de nossa imaginao e que realmente tanto o esprito quanto o mundo observado no so diferentes entre si. No caso de uma experincia onrica, percebe-se claramente que o mundo de acordo a nossa prpria iluso, nossa prpria descrio do mundo. No caso de uma experincia no mundo dos sonhos, se algum sente que uma pedra o afoga apertando seu peito, tanto a pedra como o corpo sendo apertado pela mesma so somente criaes da mente e na sua substncia no so diferentes do prprio esprito. Enfoque da Vacuidade: Tambm dentro dos ensinamentos sobre o Prajna Paramita, Buddha exps a natureza ltima dos fenmenos. Os fenmenos no so realmente existentes, so vacuidade. Este termo Vacuidade no se entende dentro da tradio Budista como o termo vazio que comumente as pessoas outorgam quando ao procurar se dentro de uma xcara existe gua ou ch, nada encontram. Este termo no se aplica ao fato de nada ter nem sequer se lhe d o sentido de nada. Quando se fala de Vacuidade, deve-se entender como o estado naturalmente aberto e sereno do esprito, onde nenhum conceito ou idia, ou sensao encontram algum suporte para se aferrar. Todos os praticantes srios de meditao das diferentes correntes msticas lhe conferem nomes diferentes, porm todos coincidem em afirmar que a sua experincia se traduz num momento arrebatador de luz e silncio profundo. Pensemos no caso de nos encontrar com uma pessoa desagradvel, ao qual chamamos de inimigo. Poderemos encontrar uma entidade susceptvel de ser reconhecida como inimigo? Para ilustrar este ponto de vista existe um dilogo entre o Rei Grego Meneandro (Milinda - em snscrito) e um grande mestre da Universidade de Nalanda chamado Nagasena. Eis o mesmo: A Pessoa como um carro O Venervel Nagasena falou ao Rei Milinda (Meneandro em snscrito) Como rei tens sido educado no maior refinamento, e evitais a todo tipo de incmodo fsico. Porm se caminhasses ao meio dia sobre este ardente solo arenoso, engessado vossos ps teriam que pisar as duras e speras pedras, elas os lastimaria, vosso corpo se cansaria, vossa mente teria que experimentar sofrimentos e a percepo de vosso corpo estaria associada com a dor profunda. - Como que Vossa Senhoria tem chegado at aqui - a p ou numa cavalgadura? - Eu no cheguei, Senhor a p, cheguei de carro - Se tens chegado de carro, rogo que me expliques o que um carro: - a vara o carro? -No reverendo Senhor!
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- pois, o eixo o carro? - No reverendo Senhor! - So, pois, as rodas, a armao, a aste, as correias? - No, reverendo Senhor! - Ento a combinao da vara, eixo, rodas, armao, aste, etc. o carro. - No reverendo Senhor! - Ento est este carro fora da combinao que antes te nomeie? - No reverendo Senhor! - Ento por mais que pergunte ainda no pude descobrir carro algum. Este carro to s um mero som, porm qual o verdadeiro carro? - Vossa Majestade tem dito uma mentira, tem falado com falsidade! No h na realidade carro! - Vossa Majestade o maior rei de toda ndia, de quem tens medo, j que no falais a verdade! E exclamou: Escutem agora vs, 500 gregos e 80000 monges, este rei Milinda me fala que tem vindo num carro. Porm quando lhe pedi que me explique o que um carro, ele no pode estabelecer a sua existncia, como possvel aprovar isto?... -Pelo qual os 500 gregos ovacionaram o Venervel Nagasena e falaram para o Rei Milinda: Agora que o rei saia desta se puder! Porm o rei Milinda falou a Nagasena: No tenho falado com falsidade, porque s em dependncia da vara, do eixo, das rodas, da armao, da aste, etc. que tem lugar a denominao chamada carro, esta designao, este termo conceitual, que uma apelao corrente e um mero nome. - Vossa majestade tem falado bem acerca do carro. E justamente o mesmo comigo. Em dependncia das trinta e duas partes do corpo e dos cinco Skandas tem lugar esta denominao Nagasena, esta denominao, este termo conceitual, uma apelao corrente e um mero nome. Porm numa ltima instncia, esta pessoa no pode ser apreendida. Compreendendo este ponto fundamental, e aplicando esta parbola e seu mesmo raciocnio diante da procura do eu, ou do ego poderemos compreender que na realidade no poderemos encontrar algum tipo de entidade que responda exatamente ao nome de eu, ego, um etc. Pode-se concluir que este eu em realidade vacuidade, e dizer que est desprovido ou vazio de existncia prpria. Porm se no h um eu o que que atinge o estado de Buda? Na realidade nada atingido, o que acontece que o prprio esprito purificado dos impedimentos passageiros que o recobrem, despertando a sua prpria e verdadeira natureza, a natureza de Buddha. Assim, ao afirmar a vacuidade da existncia prpria dos fenmenos no significa que estes sejam inexistentes, como elefantes voadores. Tambm est errado afirmar que so nada. Afirmar a vacuidade dos fenmenos reconhecer que em nvel ltimo esto desprovidos de realidade prpria, ainda que quando o observamos num nvel relativo da conscincia eles apaream sob diferentes formas. O Ensinamento Sobre a Causalidade Quando falamos sobre o princpio da causao, devemos compreender as caractersticas bsicas dessa doutrina. apresentada com bastante clareza no texto de Asanga chamado Compndio do Conhecimento -Abhidharma Samucchaya-. Ele declara que a causalidade tem trs caractersticas principais. Primeiro, no h aceitao de um criador autnomo. No h idia de um desgnio porque o Buddha declara que as causas existiam e, por isso, se seguiram os efeitos ou frutos. Portanto, preciso compreender puramente em termos de condicionalidade porque no h a aceitao de um agente autnomo independente ou criador. A segunda caracterstica, a de que qualquer coisa que uma causa deve ter uma natureza transitria; deve ser impermanente. Se for permanente, eterna e inalterada, ento no pode ter a capacidade de produzir qualquer coisa. A terceira caracterstica a de que deve haver uma correspondncia, um relacionamento singular entre causa e efeito.
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Essas so as trs caractersticas da teoria da causalidade universal, ou princpio da causalidade. A filosofia Yogachara enumera oito conscincias. As seis primeiras cognies ou conscincias (vijnana) so: 1- A conscincia visual, 2- A conscincia auditiva, 3- A conscincia olfativa, 4- A conscincia gustativa, 5- A conscincia ttil 6- A conscincia mental (mano-vijnana). As conscincias visual, auditiva, olfativa, gustativa e ttil no so conceituais e esto voltadas para o exterior. A conscincia mental conceitual e incluem os pensamentos, sentimentos, impresses e imagens, sendo a mera apreenso que pode ligar o exterior com o interior, tendo como objeto uma imagem mental dos objetos percebidos pelos sentidos. Esta cognio mental da ocorrncia sutil de pensamento voltada tanto para o exterior quanto para o interior. 7- A conscincia ideacional, aflita, perturbada ou egocntrica (manas), a raiz da iluso de uma auto-identidade, a origem do falso "eu" ou "ego", a fonte do dualismo entre "sujeito" e "objeto", "eu" e "outro", "gostar" e "no gostar". Ela forma as cognies que aceitam ou rejeitam os objetos dos sentidos, fixando a idia de uma auto-identidade sobre a 8- Oitava conscincia (alaya-vijnana), a conscincia depsito e fazendo surgira as conscincias perturbadas pelo desejo, pela raiva e pela deluso. Esta conscincia perturbada voltada para o interior e muitas vezes comparada ao inconsciente da psicologia ocidental e ao subconsciente contnuo da vida apresentado pela tradio Theravada. Esta conscincia comparada superfcie de um espelho, que no alcana objetos externos mas forma a base para a cognio acontecer. O karma acumulado na conscincia depsito atravs da conscincia perturbada. O armazm ou depsito (snsc. alaya), no-conceitual e natural, seria a base para todas as conscincias funcionarem, como em um momento de descanso mental em que no h exame ou cognio clara.
Obs. Mais tarde, alguns textos passaram a usar este termo para ser referir a diferentes conceitos que no devem ser confundidos com a definio da filosofia Yogachara. Por exemplo, alguns textos usam o termo depsito para se referir :

1- Verdadeira natureza dos fenmenos (dharmata), 2- Talidade (tathata) 3- Natureza bddhica (tathagatagarbha, sugatagarbha). Na filosofia Madhyamika, h referncias vacuidade (shunyata) como sendo alaya, o depsito ou base de tudo. Na escola Sakya do Budismo tibetano e no Guhyasamaja Tantra, o termo alaya refere-se ao continuum causal, a base de tudo, a mente inata fundamental de clara luz. Na escola Nyingma, alaya no se refere natureza da mente, mas sim a um estado mental neutro e sem lucidez. A conscincia mental pode ser dividida em dois aspetos: 1- A mente perturbada [manas], que se fixa sobre o depsito [alaya] pensando "Eu sou", fazendo a cognio perturbada;
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2- A mente subseqente, que composta pelas seis cognies [vijnana] dos sentidos que criam o fluxo de surgimento e cessao, e colocam os poderes krmicos no depsito. O suporte para estes dois aspectos e o depsito de todas as tendncias habituais e sementes a base para usar o rtulo "confuso" e, portanto, todas as tradies escriturais o definem como a conscincia depsito [alaya-vijnana]. A natureza bdica ou mente pura, essa sabedoria primordial, acima de tudo vacuidade, lucidez e possibilidade infinita. a clara luz, encontrada por todos os seres no fim da dissoluo da conscincia no momento da morte ou, no bardo da agonia, seguida pelo bardo da vacuidade. Quando a natureza bdica modificada pela ignorncia, ela se torna o solo universal do samsara [alaya]. Como tal, ela chamada a conscincia universal ou fundamental [alaya-vijnana], ou a oitava conscincia. Ela abarca e permeia tudo e dela surgem todas as iluses da conscincia individual. Purificao 1- Quando as conscincias visual, auditiva, olfativa, gustativa e ttil so purificas, elas dariam origem sabedoria primordial que tudo realiza, que funciona de forma pura e desimpedida em relao aos rgos dos sentidos e seus objetos, sem apego ou averso. 2- A purificao da conscincia mental origina a sabedoria primordial discriminativa que realiza a natureza vazia da personalidade e dos fenmenos, sem distoro ou obstruo. 3- A conscincia egocntrica, quando purificada, se transformaria na sabedoria primordial da equanimidade que compreende a natureza idntica de todos os seres. 4- A purificao do aspecto cognitivo da conscincia depsito isto , das marcas krmicas nela armazenadas resulta na sabedoria que como um espelho que reflete todos os fenmenos sem distoro. 5- Estas quatro sabedorias s poderiam surgir por causa da sabedoria primordial do espao dos fenmenos. Diferentemente das outras quatro, esta sabedoria primordial no surge da purificao das conscincias porque seria inata a prpria natureza bddhica, a base do samsara e do nirvana, que desvelada atravs da prtica de meditao. De acordo com algumas tradies, porm, esta sabedoria surge da purificao do aspecto vazio da conscincia depsito. Os vijnanavadins descreveram a "perfeita unidade da mente e do objeto" como "um espelho no qual todos os fenmenos so refletidos". Sem fenmenos no pode haver reflexos, e sem reflexos no pode haver nenhum [fenmeno como um] espelho. A imagem usada para descrever a mente "um espelho grande e redondo que nada pode cobrir e nada pode esconder". Diz-se que todos os fenmenos esto armazenados num "depsito" (alaya). O depsito e o proprietrio (sujeito e conhecimento) desse depsito so um s. Nos ensinamentos dos vijnanavadins, o alaya contm as sementes de todos os fenmenos fsicos, fisiolgicos e psicolgicos. Ao mesmo tempo, ele funciona como o solo do qual surgem os sujeitos e objetos do conhecimento. O alaya no confinado pelo espao nem limitado pelo tempo. Com efeito, at mesmo o espao e o tempo nascem do alaya. O entendimento do objeto de percepo fundamental para o ensinamento Vijnanavada. Esses objetos so de trs tipos: 1- Objetos puros ou a realidade em si mesma; 2- Representaes ou objetos visveis conceitualizados; 3- Imagens puras ou objetos conceitualizados que permanecem na memria e podem reaparecer na mente quando as condies corretas esto presentes. Dois tipos de conscincia nascem do alaya: manas e vijnana. Vijnana: faz com que apaream todos os sentimentos, percepes, conceitos e pensamentos. Ela se baseia nos rgos sensoriais, no sistema nervoso e no crebro. O objeto de vijnana a realidade em si
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mesma (svabhava) e s pode existir quando os sentimentos e as percepes so puros e diretos. Quando visto atravs do vu da conceitualizao, o mesmo objeto s pode ser uma imagem da realidade ou uma imagem pura como um sonho ou um devaneio. Embora o objeto de uma sensao pura seja a realidade em si mesma, quando essa realidade vista atravs de conceitos e pensamentos, ela j est distorcida. A realidade em si mesma um fluxo de vida, sempre em movimento. As imagens da realidade produzidas pelos conceitos so estruturas concretas compostas pelos conceitos de espao-tempo, nascimento-morte, produo-destruio, existncia-no existncia. Manas: um tipo de intuio, a sensao [errnea] de que h um "eu" separado que pode existir independentemente do resto do mundo. Essa intuio produzida pelo hbito e pela ignorncia. Sua natureza ilusria foi construda pelo vijnana, e ela por sua vez tornou-se uma base para vijnana. O objetivo dessa intuio [errnea] um fragmento distorcido de alaya que ela considera como um "eu", composto de um corpo e uma alma. claro que ele nunca a realidade em si mesma, e sim apenas uma representao da realidade. Em seu papel como um "eu", bem como conscincia do "eu", Manas considerada o obstculo fundamental penetrao da realidade. A contemplao executada por vijnana capaz de remover as percepes errneas ocasionadas por Manas. Estes ensinamentos da escola Vijnanavada nos so transmitidos para serem teis em nossa prtica de meditao, no como descries da realidade. O processo do karma depende da conscincia depsito, que guardaria as marcas ou impresses krmicas das aes passadas. A conscincia depsito seria neutra, o substrato fundamental das outras conscincias. As deluses surgiriam a partir das interaes das trs ltimas conscincias (mental, egocntrica e depsito). Todas as experincias dos sentidos passariam pela conscincia egocntrica. Suas marcas krmicas ficariam plantadas na conscincia depsito, reforando os hbitos deludidos da mente dualista. Mais tarde, essas marcas amadureceriam e influenciariam a maneira como os seres percebem a realidade externa atravs dos sentidos como se ela existisse de forma totalmente independente da mente.
A filosofia Yogachara enfatiza a prtica de meditao porque ela permite enxergar as interaes das conscincias, transformar a conscincia depsito e reconhecer que o mundo exterior em grande parte criado pela prpria mente.

Foram Asanga e Vasubandhu os que desenvolveram o conceito de conscincia csmica (alayavijnana), esboado em alguns sutras mahayanistas, elaborando a doutrina de que o real, como se apresenta para ns, nada mais do que uma construo de nossa conscincia. Eles no se limitaram a levar em conta os aspectos conscientes da mente, mas consideram tambm seus aspectos inconscientes. Quase dois mil anos antes de Freud, descobriram os mecanismos do inconsciente. Sua idia de uma matriz csmica, impessoal e inconsciente de todas as manifestaes psquicas (alayavijnana) uma antecipao do conceito de inconsciente coletivo desenvolvido por Jung. O mesmo conceito tambm foi desenvolvido no importantssimo Discurso sobre o Despertar da F no Mahayana, do poeta e filsofo Ashvaghosha, que compara a relao entre o ego limitado e impermanente e o Inconsciente Universal ilimitado com a relao existente entre as ondas e o oceano. Segundo a escola Yogachara, os fenmenos (dharma) do samsara e do nirvana podem ser classificados em trs naturezas. 1- Elas no so completamente diferentes, 2- So vazias por natureza e 3- S surgem em relao mente deludida. s vezes, os fenmenos so classificados como se pertencessem a uma nica dessas trs naturezas; outras vezes, dito que todos os fenmenos possuem cada uma destas trs naturezas: Natureza imaginada ou imputada: Os fenmenos conceitualizados, concepes mentais errneas e desprovidas de caractersticas auto definidoras, como os objetos externos percebidos como se fossem separados da mente. Alguns so fantasiados, mera imaginao sem qualquer base; outros so rtulos atribudos a algum tipo de entidade, tecnicamente chamada "base de designao" ou "base de imputao". uma natureza conceitualmente construda que imputa conceitos irreais, especialmente de uma auto-identidade
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permanente no "eu" e nos "fenmenos". Ela marcada por pressuposies, preconceitos e predilees. Como imputada atravs da conceituao, esta natureza no existe inerentemente, no possui uma identidade intrnseca e no estabelecida por meio do seu prprio carter. Natureza dependente Os fenmenos que surgem em dependncia de causas e condies. Esta uma natureza intermediria entre as outras duas naturezas, referindo-se particularmente ao conjunto de oito conscincias. um fluxo de fenmenos mentais na conscincia que cria os conceitos dualistas de "sujeito" e "objeto", "percebedor" e "percebido". Esta natureza enfatiza que tudo surge em dependncia de outras causas e condies, e no de seu prprio poder e, como os fenmenos no tm a capacidade de se auto produzirem, eles no existem inerentemente. O mundo externo, portanto, seria uma iluso projetada pela prpria mente, como resultado das marcas krmicas depositadas na conscincia depsito. A natureza dependente possui certas caractersticas auto definidoras e certa existncia relativa, sendo estabelecidas pelo prprio carter. Uma parte da natureza dependente deludida, enquanto outra parte no . Natureza totalmente estabelecida, perfeita, absoluta ou ltima: Os fenmenos vazios so por natureza, destitudos da dualidade de "sujeito" e "objeto". a talidade o conhecimento das duas naturezas anteriores e responsvel pela purificao das deluses da natureza dependente. Esta natureza tambm possui certas caractersticas auto definidoras e estabelecida pelo seu prprio carter. Mas novamente, como esta natureza no possui uma identidade final, ela no existe inerentemente, de forma independente. Quando o reino causalmente dependente purificado de todas as suas mculas, ele se torna "iluminado". Estas auto-naturezas so trs: A primeira irreal por definio; A terceira intrinsecamente vazia de auto-natureza, isto , a prpria definio de no-auto-natureza; e a segunda (que finalmente a nica "real") de natureza no-fixa, j que pode ser misturada com ambas as outras. Entender a segunda natureza purificada equivalente a entender a originaao dependente, o que todas as escolas do budismo aceitam como um ensinamento essencial e que a tradio afirma que o Buda realizou sob a rvore Bodhi na noite de sua iluminao. O termo vijnana (conscincia) compreende tanto o sujeito quanto o objeto do conhecimento. O sujeito do conhecimento no pode existir independente do objeto do conhecimento. Ver ver algo, escutar escutar algo, estar com raiva estar com raiva de algo, querer querer algo, pensar pensar algo e assim por diante. Quando o objeto do conhecimento (algo) no est presente, tambm no pode existir o sujeito do conhecimento. Meditando sobre a mente, o praticante ser capaz de enxergar a interdependncia do sujeito do conhecimento e o objeto do conhecimento. Segundo os ensinamentos do Vijnanavada [isto , do Yogachara], a realidade tem trs naturezas: 1- Imaginao, 2- Interdependncia e 3- Perfeio ltima. Vamos considerar primeiramente a interdependncia da forma sugerida pela Vijnanavada. Por causa do esquecimento e dos preconceitos, normalmente encobrimos a realidade com o vu da viso falsa e das opinies. Isto ver a realidade atravs da imaginao. A imaginao uma iluso da realidade que concebe a realidade como uma agregao de entidades separadas e com existncia
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prpria. Para romper com a imaginao, o praticante medita sobre a natureza da interdependncia ou inter-relacionamento dos fenmenos no processo da criao e destruio. Essa considerao uma forma de contemplar e no uma base de doutrina filosfica. Se o praticante se atm apenas ao sistema de conceitos, ele encalha. A meditao sobre a interdependncia para ajudar a pessoa a penetrar na realidade e assim se tornar una com ela, no para aprision-la a conceitos filosficos da interdependncia. O barco usado para atravessar o rio, no para ser carregado sobre os ombros. O dedo que aponta para a lua no a lua. Finalmente chega-se natureza ltima, natureza da perfeio ltima. Perfeio ltima significa a realidade livre de todas as falsas vises produzidas pela imaginao. Realidade realidade, ela transcende todos os conceitos. No existe conceito que possa descrev-la adequadamente, nem tampouco o prprio conceito da interdependncia. Para assegurar que o praticante no se apegue perfeio ltima como um conceito filosfico, os ensinamentos do Vijnanavada falam das trs no-naturezas, impedindo assim que ele se aprisione doutrina das trs naturezas. Nas escrituras e comentrios Mahayana, vemos que os chittamatrins, ou os filsofos do "apenas mente", vem o mundo e se relacionam com a realidade no que conhecido com as "quatro buscas". 1- A primeira a busca por rtulos ou termos, procurando uma referncia verdadeira; 2- A seguinte a busca pelo significado dos termos e conceitos; 3- A terceira a busca pela natureza ou existncia do fenmeno; e 4- A quarta a busca pelas caractersticas auto definidoras do fenmeno. Foi indagando sobre essas quatro diferentes dimenses dos fenmenos que os chittamatrins chegaram sua compreenso da viso verdadeira que eles descrevem como a mera conscincia ou "apenas mente". A partir das idias desenvolvidas anteriormente pelos sarvastivadins, a filosofia Yogachara desenvolveu uma viso prpria a respeito dos trs corpos ou kaya de um Buda, relacionando-os com a sua teoria das naturezas. Estes trs corpos no seriam entidades, mas sim aspectos interdependentes, inter-relacionados e inseparveis: Corpo do ensinamento (dharmakaya): a natureza transcende a unidade do Buda com todo o universo. Estaria alm do tempo, do espao, das caractersticas e do dualismo. O dharmakaya estaria sempre presente, no-criado, vazio, aberto e puro, no-corrompido pelos venenos da mente. Esse corpo seria a verdadeira natureza Bdica, idntica para todos os seres, resultado da acumulao de sabedoria (prajna). Segundo os yogacharins, o dharmakaya um corpo definitivamente real, de natureza dependente. Corpo do xtase completo (sambhogakaya): a forma pela qual o dharmakaya se manifestaria em terras puras a fim de todos os seres. O sambhogakaya que s poderia ser percebido por mentes puras surgiria para expressar as cinco sabedorias primordiais corporificadas pelos Budas Patriarcas, assim como manifestar o amor e a compaixo dos Bodisatwas. Esses seres arquetpicos so focos de devoo no budismo Mahayana. Segundo os yogacharins, o sambhogakaya um corpo relativamente verdadeiro, pois possui uma natureza imaginria. Corpo de transformao (nirmanakaya): uma emanao fsica do sambhogakaya que, motivado pela compaixo, se transformaria em um ser vivo comum por exemplo, um ser humano a fim de expor os ensinamentos queles que no tm a realizao espiritual necessria para perceber o sambhogakaya. A natureza do nirmanakaya seria imaginria. Por ultimo A filosofia Yogachara teve grande importncia no estabelecimento do budismo Mahayana na ndia, no Tibete na China (escolas Ti Lun, Fa Hsiang e Chan) no Japo nas escolas Hosso e Zen. Ela tambm influenciou o surgimento da filosofia da natureza Bdica ou Tathagatarbha.
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O Yogachara e o Madhyamaka ou Madhyamika representam as principais filosofias Mahayana Entre os sculos VII e VIII o monge indiano Shantirakshita escreveu o Tattvasamgraha, sintetizando os ensinamentos das filosofias Yogachara e Madhyamaka Svatantrika. Seu discpulo Kamalashila (sculo VIII) passou a chamar esta sntese de filosofia YogacharaSvatantrika. Madhyamaka / Madhyamika / Shunyavada: A escola filosfica do Caminho do Meio (Madhyamaka) surgiu a partir dos trabalhos do monge indiano Nagarjuna (sculo II-III) e de seu discpulo cingals, Aryadeva (ou Kanadeva, sculo II-III). Outros filsofos importantes desta escola foram: Os monges indianos Buddhapalita (470?-540?), Bhavaviveka (500?-570?), Chandrakirti (sculo VII), Shantirakshita (680-740), Kamalashila (sculo VIII), Shantideva (sculo VII-VIII). O termo Madhyamaka refere-se ao nome desta escola, enquanto madhyamika refere-se aos seus adeptos. s vezes esta filosofia tambm chamada Ensinamento do Vazio (Shunyavada). O principal trabalho de Nagarjuna o Tratado Fundamental sobre o Caminho do Meio, Chamado Sabedoria, composto por 400 estrofes em 27 captulos. Outros trabalhos tambm so atribudos a Nagarjuna, como: 1- A Guirlanda Preciosa de Conselhos ao Rei 2- A Refutao das Objees 3- As Setenta Estrofes sobre a Vacuidade 4- As Sessenta Estrofes sobre o Raciocnio 5- O Tratado Chamado Tecido Finamente 6- O Tratado sobre a Grande Perfeio da Sabedoria (Maha-prajna-paramita Shastra), 7- Comentrio sobre a Mente da Iluminao O monge Aryadeva escreveu as Quatrocentas Estrofes ou Quatro Centrias e as Cem Estrofes que Criam o Entendimento. J o monge Chandrakirti escreveu o texto intitulado Entrando no Caminho do Meio e tambm um Comentrio sobre o "Entrando no Caminho do Meio". Nagarjuna no pretendia criar uma filosofia e sim elucidar os ensinamentos dos Discursos sobre a Perfeio da Sabedoria (Prajna-paramita Sutras) que teriam sido expostos pelo Buddha no "segundo giro da roda do Dharma". O ponto principal do Madhyamika a vacuidade dos fenmenos (dharma-shunyata). Para esta filosofia, um fenmeno s poderia ser considerado inerentemente existente se ele fosse livre (isto , independente de causas ou condies), permanente (eternamente o mesmo) e singular (no composto por partes). Porm, a anlise dos fenmenos demonstra exatamente o contrrio: Eles so dependentes de causas e condies; Eles so impermanentes, sujeitos a constantes mudanas; E so compostos por partes. Esta ausncia de uma essncia ou entidade, de uma existncia inerente (svabhava), chamada de vazio (shunya) ou vacuidade (shunyata). Como os fenmenos surgem de maneira interdependente, ento todos eles so destitudos isto , vazios de existncia inerente.
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Vacuidade significa interdependncia e vice-versa. De acordo com Nagarjuna, no h fenmeno que no surja de modo interdependente; portanto, no h fenmeno que no seja vazio.
Isto no significa que as coisas no existem, mas sim que elas surgem de modo interdependente, sendo impossvel encontrar qualquer essncia duradoura ou auto-suficiente.

A vacuidade no algo distante, separada ou acima das coisas na verdade, a verdadeira natureza de tudo. Se as coisas possussem uma existncia inerente, o universo no seria dinmico, mas sim seria esttico. Do mesmo modo que o espao abarca as estrelas, planetas e cometas, a vacuidade o que permite que as aparncias de todos os fenmenos venham a ser atravs da interdependncia. Como verdade absoluta (paramartha-satya), a vacuidade inexplicvel, indescritvel ou inefvel, alm dos conceitos convencionais. Segundo a filosofia Madhyamaka, existem dois tipos de ignorncia. A primeira adquirida atravs de influncias culturais, religiosas e educacionais. Devido a essas influncias, passamos a adotar certos conceitos e dogmas sem avaliar se so corretos ou no por exemplo, as vises eternalistas e niilistas. Este tipo de ignorncia pode ser superado atravs da compreenso intelectual que aponta para a vacuidade; porm, esta compreenso no a vacuidade em si. O segundo tipo de ignorncia, mais sutil, inato a crena consciente ou inconsciente de que os fenmenos tm existncia inerente. Este tipo de ignorncia mais difcil de superar porque s pode ser eliminado atravs da experincia direta da natureza vazia dos fenmenos. Na antiga ndia, os filsofos deterministas, os hedonistas e os materialistas ou mundanos subestimavam a natureza da realidade e acreditavam apenas na existncia do mundo material. Segundo eles, os seres so compostos por cinco elementos (terra, gua, fogo, ar e espao) que se dissolveriam na hora da morte, sem deixar qualquer continuidade de conscincia. Por isso, rejeitavam a teoria do karma, no mantinham qualquer tipo de moralidade e se entregavam aos prazeres sensuais. Esta uma das duas vises errneas ou extremas o niilismo porque nega a causalidade e a interdependncia. Ao se apegarem aos prazeres temporrios, os niilistas no conseguem encontrar um estado de liberao duradoura. A outra viso errnea ou extrema o eternalismo sustentado por textos hindus chamados Upanishads. Os eternalistas superestimam a realidade e acreditam na existncia intrnseca de um atman ou "eu superior", que seria permanente, inaltervel, imutvel e eterno, idntico natureza pura de todas as coisas do universo o brahman ou absoluto. Em algumas escolas hindus, o atman descrito de forma pessoal, enquanto outras o consideram algo impessoal. De forma semelhante, alguns filsofos hindus postulam o brahman de forma testa, enquanto outros o consideram como um princpio abstrato, metafsico. Os eternalistas costumam se engajar em yogas ascticas a fim de "purificar o esprito", mas acabam trazendo mais sofrimento e no a liberao. Esta viso absolutista errnea porque atribui existncia duradoura a coisas que de fato no possuem uma essncia independente. Segundo a filosofia budista de Nagarjuna, a viso correta o caminho do meio, que no cai nos plos extremos do niilismo e do eternalismo. Este caminho do meio enfatiza que devemos ver as coisas como elas realmente so, e no como elas parecem ser. O apego surge porque os seres acreditam que as coisas so permanentes e que podem trazer felicidade duradoura. Ao compreender a natureza vazia dos fenmenos, possvel superar esse apego e alcanar a paz suprema da liberao (snsc. nirvana). O nirvana incondicionado e o samsara condicionado, apesar de diferentes em seu nvel relativo, so igualmente vazios no nvel absoluto. Simplesmente proferir as palavras "o acar doce" no produz a experincia, mas se for degustado, descobre-se que o seu sabor doce. Do mesmo modo, simplesmente proferir a palavra "vacuidade" no produz a experincia, mas atravs da meditao o seu sabor experienciado.
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O Enfoque sobre a Vacuidade chamado Madhyamaka e, com o passar dos anos torna-se uma das escolas mais importantes dentro do Budismo Mahayana. Um Pouco de Sua Histria Esta Escola foi fundada pelo Gro Mestre Nagarjuna no sculo 2 d.C. e a esta Escola pertenceram grandes mestres budistas como Aryadeva, Buddhapalita, Bhavya, Chandrakirti, Shantideva, Prajnakaramati, entre outros. Esta Escola teve quatro etapas de desenvolvimento que se estendem desde o ano 150 a 800 d.C. a) A primeira etapa est representada por Nagarjuna o fundador desta escola e por Aryadeva, seu discpulo mais prximo. b) A segunda etapa se inicia com Buddhapalita e Bhavya. Buddhapalita funda a sub-escola Prasangika do Madhyamaka denominada assim por sustentar que o verdadeiro mtodo de Nagarjuna e de Aryadeva e o Prasanga ou reduo do absurdo. De acordo com a escola Prasangika um verdadeiro madyamika no pode sustentar uma tese ou posio prpria, no tem por isso necessidade de construir silogismos nem de formular argumentos ou exemplos; sua nica tarefa consiste em deduzir as conseqncias absurdas a que se chega com as teses e argumentos utilizados pelo adversrio, em assinalar as contradies inerentes a essas teses e argumentos dentro dos princpios admitidos pelo prprio adversrio. Bhavya pelo seu lado, funda a sub-escola Svatantrika tentando estabelecer pontos prprios de reflexo, em vez de simplesmente reduzir a nada os conceitos do adversrio. Na realidade a diferencia entre a escola de Bhavya e a escola de Buddhapalita mais lgica do que metafsica. c) A terceira etapa do desenvolvimento da escola Madyamika est representada pelas figuras de Chandrakirti e Shantideva. Estes dois grandes mestres do Budismo pegam cada um os mtodos anteriores Chandrakirti reafirmando o Prasangika de Buddhapalita e Shantideva seguindo tambm o mtodo prasanga; estes dois mestres atravs de sua sabedoria e experincia do a estes dois sistemas de pensamento a sua forma ortodoxa e definitiva. d) A quarta e ltima etapa est representada por Shantaraskshita (705-762 D.C.) e Kamalashila (713 763 d.C.) que adotam uma posio ecltica unindo o pensamento Madhyamaka e o enfoque idealista da escola Cittamatra do Budismo Mahayana.

Cap. 7: A Prtica da F no Budismo Em que consiste a prtica da F? Que significa a Fe? Como poderamos praticar a F? H quatro aspectos da F, que so: 1- Acreditar na fundamental verdade, isto , pensar e sentir gozo na Vacuidade; 2- Acreditar no Buda coberto de infinitos mritos, isto , sentir regozijo em ador-lo, em renderlhe homenagem, em lhe fazer oferendas, em escutar a Boa Doutrina, em se disciplinar de acordo com a Boa Doutrina, e em aspirar a Oniscincia; 3- Acreditar no Dharma, que tem grandes benefcios, isto , se regozijar sempre em praticar todas as perfeies; 4- Acreditar na comunidade de praticantes Budistas que observa a verdadeira moralidade, isto , estar pronto para fazer oferendas congregao de Bodhisatwas, e praticar verdadeiramente todos aqueles fatos que so benficos ao mesmo tempo para ele mesmo e para os outros.
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A F torna-se perfeita pela prtica dos seguintes cinco atos: Caridade, Moralidade, Pacincia, Energia e Discernimento Intelectual. Prajna Paramita ou Perfeio do Conhecimento Transcendental Num lugar chamado Gridhakuta, conhecido popularmente como o Pico dos Abutres, Sidarta Gautama o Buda exps seus novos ensinamentos a uma assemblia constituda por seres humanos ordinrios, Arhats, de Bodhisatwas. Foi nesse pico que enunciou o ciclo de ensinamentos denominado Prajna Paramita ou Perfeio do Conhecimento Transcendental. Prajna Paramita literalmente quer dizer alm -Paramita de todo conhecimento - Prajna, e Buda expus este conhecimento de trs formas diferentes: abreviada, mdia e extensa. Este ciclo de ensinamentos enfatiza e tenta demonstrar a Vacuidade, ou seja, todo fenmeno, todo objeto de conhecimento, est intrinsecamente desprovido de natureza prpria. As diferentes exposies da Prajna Paramita podem ser compreendidas em dois nveis: um nvel externo e um oculto. Por nvel externo se entende os ensinamentos literais sobre a Vacuidade, o nvel oculto trata dos meios particulares para desenvolver a experincia da vacuidade. Este ciclo novo de ensinamentos, conhecida como Prajna Paramita, inaugura o que recm a partir do 1 sculo de nossa era se transformaria no que hoje conhecemos como Budismo Mahayana. As escolas mahayanistas, sustentam doutrinas que se afastam em forma fundamental das doutrinas sostidas pelas escolas Hinayana. As duas principais escolas Mahayanas so os da Madhyamikas e a dos Yogacharas; os ensinamentos destas escolas esto constitudos por uma srie de sutras (ensinamentos) tardios que se atribuem ao prprio Sidarta Gautama o Buda, e aos sastras ou Tratados dos grandes mestres criadores das escolas Mahayana como Nagarjuna, Maitreya, Asanga e Vashuvandu o Velho. Os sutras do Budismo Mahayana podem ser classificados em trs grupos: 1) Os Vaipulyasutras. 2) As Dharanis 3) Os Sutras Independentes. Poucos destes sutras tem-se conservado em snscrito, a maioria deles est conservada em Chins e Tibetano. 1) Os Vaipulyasutras, ou Sutras extensos, compreendem os seguintes ensinamentos: a) O Prajna Paramita. O Sutra do Loto, A Exposio de Vimalakirti, etc. b) O Buddhavatamsaka que est constitudo por uma srie de outros sutras entre eles o Gandavyuha e o Dashabhumika Sutra. c) O Ratnakuta, que tambm est constitudo por uma srie de sutras como, por exemplo: Bodhisattava - Pitaka, o Kashyapaparivarta, o Pitaputrasamagama, etc. d) O Mahaparanirvana e) Mahasamnipatasutra, etc. Dentro da tradio Mahayana estes so alguns dos sutras mais importantes. 2) Os Dharanis so Sutras curtos que contem frmulas mgicas. 3) Os Sutras independentes esto constitudos por Sutras muito importantes como o: Saddharma-pundarika-sutra, o Lalitavistara-sutra , o Lankavatarasutra que pertence a Escola da Mente nica de Vasubandhu e Asanga, e valioso Despertar da F no Mahayana, atribudo a Asvaghosa, e o Surangama-sutra que foi compilada na famosa universidade de Nalanda no Norte da India, etc.

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Sutras: O Sutra da Grande Sabedoria ou o Maha Prajna Paramita Hridaya Sutra O Prajna Paramita um ciclo de ensinamentos iniciado pelo Sidarta Gautama o Buda quando ele deu incio ao segundo movimento da Roda da Lei. Este Sutra que foi traduzido do Snscrito ao Chins e logo ao Japons; uma sntese de todo o conhecimento deixado pelo Buda. Na China e Japo conhecido como o Sutra da Grande Sabedoria, sendo o quinto texto sagrado da tradio Zen, os outro quatro textos so: O Samadhi do Espelho Precioso ou Hokyo Zan Mai, San Do Kai A Essncia e os Fenmenos se Interpenetram, Shodoka - O Canto do Imediato Satori, e o Shin Jin Mei Tratado sobre a F na Mente. Maha Prajna Paramita Sutra um nome composto que literalmente quer dizer: Maha: Grande, mais alm, absoluto. Maha contm em si mesma uma idia de absoluto no sentido de incluir o principio inerente em todas as coisas, algo que est ao mesmo tempo dentro e fora, em qualquer poca e lugar. Maha o tomo e ao mesmo tempo o Cosmos. O Poder do tomo que forma o Cosmos. Por ltimo poderemos definir Maha como o invisvel sem forma. Prajna define a sabedoria, aquela que nasce da compreenso do vazio, inculpe tambm a idia de sabedoria comum, porm aqui neste Sutra ao estar associada a Maha, Prajna torna-se csmica, transcendente, a emanao direta da Vacuidade. Por este motivo Maha Prajna transforma-se na Sabedoria Infinita, que no depende de circunstncias para aparecer, que nunca desaparece, que no se fixa em nenhum lugar, que contem em si mesma a Sabedoria sem Apego e sem limites. O encontro do primeiro discpulo e sucessor de Bodhidharma reflete estes dois conceitos. Quando o primeiro discpulo chins de Bodhidharma, Hui Ke se encontrou com o mestre, ele estava sentado fazendo zazen frente a um muro. Hui K estava fora de p, na neve, esperando um sinal do Mestre para que o aceitasse como discpulo. Porm Bodhidharma permaneceu imperturbvel, e se conta que Hui K acabou cortando-se um brao para expressar sua determinao. Dirigindo-se a Bodhidharma assim lhe falou: - O Esprito de seu discpulo no est em paz: Mestre, peo-lhe que o pacifique. Bodhidharma respondeu: - Traga seu esprito que eu o apaziguarei. - O tenho procurado por todas as partes, porm inatrapavel, - respondeu Hui K. - Isso significa que j est pacificado. Paramita: quer dizer mais alm, alm de tudo, fora do convencional e do catalogado, sem conceitos, sem nomes, alm de tudo. Sutra: ensinamento, porm combinado com Paramita, adquire o sabor especial de ser um Sutra que ao mesmo tempo transcende aos outros, transformando-se assim na prpria essncia dos sutras. Por ltimo Maha Prajna Paramita Sutra pode ser traduzido como:

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O Sutra do Esprito da Grande Sabedoria Que Permite Ir Mais Alm E diz assim: Avalokiteswara, o Bodhisattva da Verdadeira Liberdade, atravs da prtica profunda da Grande Sabedoria, compreende que os cinco agregados (corpo, percepo, sensao, pensamento e conscincia) no so mais do que o Vazio, e que graas a esta compreenso ajuda a todos os que sofrem. Oh Sariputra! Os fenmenos no so diferentes do Vazio. O Vazio no diferente dos fenmenos. Os fenmenos so vazio. O Vazio fenmeno. O Corpo, a percepo, o pensamento, a atividade e a conscincia so igualmente Vazio. Oh! Sariputra. Todas as existncias so Vazio. No h nascimento nem morte. No h pureza nem impureza. No H crescimento nem diminuio No Vazio no h corpo, nem percepo, nem pensamento, nem atividade, nem conscincia. No h olhos, nem ouvidos, nem nariz, nem lngua, nem corpo, nem mente. No h cor-forma, nem som, nem cheiro, nem sabor, nem tato, nem pensamento. No h conscincia visual, nem auditiva, nem olfativa, nem conscincia ttil, nem conscincia da conscincia. No h ignorncia, nem extino da ignorncia. No h velhice, nem morte, nem extino da velhice nem da morte. No h sofrimento, nem causa do sofrimento, nem libertao do sofrimento, nem via que conduza libertao do sofrimento. No h sabedoria, nem ignorncia. O nico que h , nada que obter. Esta a razo pela qual no esprito do Bodishatva e graas a esta ilimitada sabedoria, no existem redes nem obstculos, nem causa de obstculos. No existe medo, nem temor, nem causa de medo e temor. Desta maneira o Bodhisattva se liberta das iluses, das perturbaes e dos apegos e chega etapa ltima da vida, o Nirvana. Todos os Budas do passado, presente e do futuro obtiveram e obtero a Suprema Libertao graas a esta Grande e Ilimitada Sabedoria. Portanto o Prajna Paramita o Mantra universal, o Grande Mantra Resplandecente, o Mantra Mais Elevado, aquele que extingue todo tipo de sofrimento. a verdade autntica sem erro. Este o mantra proclamado no Prajnaparamita: GATE, GATE, PARAGATE, PARASAMGATE, BODHI SVAHA!!! Oh, Bodhi, ido, ido, ido a outra margem, descido na outra margem, Svaha! Sutra da Grande Compaixo - ou o Sutra do Corao Este Sutra tem esse nome por ser considerado representativo dos ensinamentos bsicos dos Sutras da Perfeio da Sabedoria, que so muito mais longos. No difcil ter o texto completo do sutra em uma nica pgina. O Zen em particular enfatiza bastante o estudo do Sutra do Corao. Sua verso chinesa recitada com freqncia em cerimnias na China, Japo e Coria. Podemos afirmar que este Sutra irmo do anterior Prajna Paramita, no primeiro fala-se da sabedoria transcendental, porm dentro dos ensinamentos budistas, a sabedoria no pode estar separada da compaixo do qual este Sutra fala. Aqui apresentado como um discurso entre o prprio Sidarta Gautama o Buda e o Bodhisatwa Manjushiri. Sabedoria sem compaixo torna a pessoa pervertida, e manipuladora.
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A compaixo levada ao extremo transforma-se ou em covardia ou em obsesso sexual. As duas, Compaixo e Sabedoria, tm que estar juntas. A Sabedoria representada pelo Bodhisatwa Manjushiri, severo, com uma espada flamgera na mo, simbolizando a espada como a Sabedoria que corta a iluso e a ignorncia dos seres, flamigera porque o fogo representa a luz da prpria iluminao. Porm sempre que este Bodhisatwa aparece, ao seu lado est Avalokiteswara - em Snscrito, Chenresig em Tibetano, Kannon em Japons e Kuan Yin em Chins, sua correlata na mstica crist a Virgem das Mercs. Mostrando que ambas so inseparveis. Diz o poema: - Oh ! Mui Venervel Mestre deste mundo, que possuis a postura esplndida. De novo quero te fazer uma pergunta; Por que Karma o filho de Buda chamado Avalokiteswara o Bodhisatwa de aspectos maravilhosos? O Buda responde a Manjursi em forma de poema: Por favor, presta ateno prtica do Bodhisatwa Avalokiteswara, cujo poder pode realizar-se imediatamente por todas as partes. Seus votos so mais profundos que o Grande Oceano, eternamente inconcebveis. Este Bodhisatwa cria estes Grandes Votos com a ajuda das miradas de Budas. Vou explicar brevemente: Se escutas seu nome, olhars seu corpo. Se concentrares teu esprito sem deixar passar nada em vo, todos os teus sofrimentos desapareceram imediatamente. Se te perseguem e te jogam no fogo incandescente, e neste momento te concentras no seu Santo Nome, esse inferno em chamas se converter num lago tranqilo. Se te encontras deriva no imenso oceano, se os demnios, os monstros marinhos e o drago te ameaam, se nesse momento te concentras sobre o seu Santo Nome, as ondas no te tragaro e nada poder te fazer dano. Se te encontras acima de alguma montanha, e algum te empurra para cair num abismo, se nesse momento te concentras sobre seu Santo Nome, flutuars no cu como o sol poente. Se uns homens malvados te pegam, e te jogam desde o mais alto dos morros, se nesse momento te concentras no seu Santo Nome, nada sofrers nem sequer um pequeno rascunho. Se voc encontra-se rodeado por assassinos, ladres, e malfeitores, que te ameaam com facas, faces ou espadas, se nesse momento te concentras no seu Santo Nome, em cada um deles por mais ferozes que sejam se despertar o Esprito da Compaixo. Se algum rei te condena ao patbulo, e sobre voc recai o peso de uma injustia mortal, concentrandose sobre seu Santo Nome, a espada do verdugo, por mais dura que seja se quebrar em mil pedaos. Se te colocam no crcere, te amarram os ps, as mos, e o pescoo com argolas, concentrando-se no seu Santo Nome, as amarras se soltaro e recuperars a perfeita liberdade. Se algum te envenena, realizam feitios ou te perseguem, concentrando-se sobre seu Santo Nome, suas aes e feitiarias voltaro contra seus autores. Se te encontras com os demnios comedores de homens, ou com o drago venenoso, concentrando-se no seu Santo Nome, estas feras por mais aterradoras que sejam fugiram longe. Se serpentes, ou escorpies te ameaam com seus venenos resplandecentes, se te concentras no seu Santo Nome, a pureza deste Sutra os afugentar de teu lado. Se o trovo, os raios e o furaco, arrasam tudo, casas, rvores, homens, concentrando-se no seu Santo Nome estes fenmenos se convertero numa brisa ligeira. Quando todos os seres sensveis sofrem mil tormentos, e se expem a mil tribulaes, o poder da Sublime Sabedoria de Avalokiteswara, se manifesta neste mundo para salvar de seus horrores a todos os seres afligidos. Avalokiteswara possui plenamente todos os poderes sobrenaturais Sua Sabedoria Suprema se manifesta universalmente, No h lugar nenhum no mundo, em que o corpo de Avalokiteswara no possa manifestar-se. As mirades de Karmas nefastos, o inferno, o mundo animal e o demonaco, o ciclo de nascimento, velhice e morte, todos estes sofrimentos esto destinados a desaparecer.
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Aparecer a Observao Pura, A Sabedoria Ilimitada e a Compaixo Infinita, aniquilaro todo sofrimento e a Alegria e Felicidade reinaro universalmente, graas a estes Votos para toda a Eternidade pronunciados e sem mancha preservados. A Pura Iluminao, O Sol da Sabedoria romper a escurido, e fundiro as correntes do fogo e do vento, o mundo dos seres sensveis brilhar eternamente. O sofrimento ser aniquilado, graas a esta Observao Compassiva. Poderosa como o Trovo, Graas a esta Virtude e ao Poder da Compaixo Universal, uma chuva de nctar cair sobre todos os Dharmas, e apagar o fogo ardente das paixes. Se te encontras diante de um julgamento, no palcio do governador, se estas combatendo a morte no campo de batalha concentra-te no seu Santo Nome, que todos os inimigos e caluniadores desaparecero. O som sublime do Nome de Avalokiteswara, limpo como as ondas do oceano, suprime todos os rudos deste mundo. Se te concentras constantemente e sem nenhuma dvida, sobre o Santo nome de Avalokiteswara, O som puro e maravilhoso de este nome te ser de ajuda diante dos sofrimentos, e no momento de te ter que entregar a tua morte. Todos os seres sensveis por numerosos que sejam, sero regenerados no Oceano de sua Infinita Felicidade, graas a suas inumerveis virtudes e ao seu olhar compassivo. Por isto lhe devemos a mais Alta Venerao. Nesse momento o Bodhisatwa Manjursi se levantou de seu assento, e dirigindo-se at o Buda falou: Venerado Mestre, todos os seres sensveis que escutem falar do Sutra do Bodhisatwa Avalokiteswara, e das aes que realiza em virtude de sua Suprema Liberdade, reconhecero sem dvida o grande valor de seus mritos e de suas Virtudes e experimentaro seu poder sobrenatural que se manifesta universalmente Depois que Buda pronunciou estas palavras, oitenta mil seres sensveis realizaram o Esprito do Despertar. Anuthara Samyak Sam Bodhi !!!

O Sutra Surangama Sidarta Gautama O Buda tentou mostrar para Ananda, a superficialidade de pensar que existe no certo e o errado, o meu e o teu, a mente que observa e o objeto observado. Por isso no Surangama Sutra se expe os vinte e cinco mtodos para se atingir a iluminao, atravs da concentrao nas informaes que os seis sentidos nos passam, os rgos dos seis sentidos, as seis conscincias e o sete elementos, que so: terra, gua, fogo, vento, espao, percepo sensorial e conscincia. Este primeiro dilogo entre Buda e seu primo Ananda nos mostra claramente que a base do sofrimento e da confuso radica no pensamento relativo de sujeito e objeto. - Ananda: desejas conhecer o caminho que conduz diretamente ao Samadhi, para escapar do mar da vida e da morte?, perguntou Buda a seu primo. - Sim, respondeu Ananda. O Buda levantou seu brao de cor dourada com seu punho fechado e falou: - Ananda voc v isto que estou fazendo? - Sim, senhor, eu vejo. - Que voc enxerga Ananda?
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- Vejo o Buda levantando um de seus braos com seu punho fechado, e seu brilho cega meu olhos e corao. - Com que o enxergas Ananda? - O enxergo com meu olhos Senhor Logo, o Buda falou: Ananda voc fala que o Buda levantou um punho brilhante, que incandesceu em vossos olhos. Agora te pergunto: Se vosso olho que enxerga o punho, que a mente qual o punho deslumbra? Ananda replicou: Agora me estais perguntando onde est minha mente, ainda que seja atravs de minha mente pela qual sou capaz de investigar vossa questo. - Portanto acredito que esta a mente pela qual sou capaz de investigar vossa pergunta. - No, no, Ananda, falou o Buda. Esta no vossa mente. Ananda levantou-se e cumprimentando o Buda falou: Porm, se esta faculdade no a minha mente, o que ento? O Buda falou: - Esta a percepo de qualidades falsas que, baixo a capa de vossa verdadeira natureza, desde o comeo te tem enganado Porm, ao ser enganado, tens perdido vossa Mente original, e te tens visto envolvido na roda de nascimentos e morte. Ananda falou ao Buda: - Sou vosso primo, e tens permitido que seja teu discpulo. E quanto a minha mente, esta mente a que praticou todas as artes difceis com resoluo e valentia. Se estes atos no so atividades de minha mente, logo haveria de ser sem mente, como as rvores e a terra. Suprimindo esta faculdade de conhecimento fazeis com que o conhecimento seja impossvel. Estou confuso. O Buda falou que cada fenmeno que se apresenta por si prprio a nosso conhecimento no seno a manifestao da prpria Mente. Todas as causas de produo atravs dos infinitos mundos so simplesmente o resultado da Mente. Se, como falais, Ananda, todas as variedades de seres nos mundos, at o menor arbusto, a folha, a fibra da folha, se todos eles tem uma natureza separada prpria, quanto mais tem a pura e resplandecente Mente, que a base de todo conhecimento, seu essencial e substancial existncia?. Se ainda preferis chamar discriminatria mente com o nome de Mente, ao menos deveis distingui-la do poder que apreende os fenmenos sensuais. No entanto me escutais agora declarar a Lei; estais discriminando em virtude dos sons que escutais. Porm depois dos sons terem desaparecidos ainda se continua dentro de um processo de pensamentos, incluindo a memria, de modo que h ainda uma mente que atua por assim dizer na mera sombra das coisas. No te probo sustentar vossas opinies acerca desta faculdade discriminativa, porm o peo que procureis os mais minsculos elementos da questo mesma. Se ainda depois de ter eliminado a causa da sensao, fica uma faculdade discriminativa, logo esta a verdadeira mente qual designais como vossa; porm se o poder discriminativo deixa de existir depois que a causa que o iniciou eliminada, logo esse poder depende unicamente dos fenmenos externos; e quando estes so eliminados, a mente ( assim como a contemplais) chega a ser como o plo de uma tartaruga. Logo o Dharmakaya deixaria tambm de existir, e, quem se esforaria ento pela emancipao? - Ananda - continuou o Buda - ainda que todos os discpulos atingissem as nove etapas da calma na Meditao, ser estranho que atinjam a libertao ltima, porque no se desprendem da noo errada de que este processo do pensamento, perecedouro e incerto, verdadeiro e real. Em outro momento de sua vida o Buda se dirigiu a uma assemblia de Bodhisatwas para que cada um comente de que forma tinha atingido a iluminao. Buda pediu ao Bodhisatwa Manjushiri, que comparasse todos os mtodos e indicasse o mais adequado para o beneficio de Ananda e dos seres que vivem no tempo final do perodo do Dharma. Ento o Buda falando aos grandes Bodhisatwas e principais Arhats da Assambleia lhes falou: Agora quero lhes perguntar: Vs que tens praticado meu Dharma e tens atingido o estado mais alm do estudo, esta questo, quando Vocs desenvolviam vossas mentes para despertar aos dezoito reinos dos sentidos, qual olhavas como o meio melhor de perfeio, e porque mtodos vocs entravam no estado de Samadhi?.
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Meditao sobre o som. Kaundinya, uns dos primeiros discpulos de Buda, explicou: Quando depois de sua Iluminao encontramos o Tathagata nos parques de Margadava e Kukkuta, ouvi sua voz, compreendi seus ensinamentos, e despertei s quatro nobres verdades. Quando fui interrogado por Buda, as interpretei corretamente e o Tathagata selou meu despertar me chamando de Ajnhata (Conhecimento Transcendental). Como sua voz maravilhosa era misteriosamente onipresente, atingi a categoria de Arhat mediante o som. E como Buda pergunta agora sobre a melhor forma de chegar perfeio, por mim mesmo se falar que o som, segundo minha pessoal experincia. Meditao sobre a forma. Upanisad ento narrou a sua forma explicando: Eu tambm encontrai o Buda pouco depois de sua Iluminao. Depois de meditar sobre a impureza, que encontrei repulsiva e de que me manteve afastado, despertei natureza que encontra-se debaixo das formas. Compreendi que incluso nosso ossos, que vem das impurezas, se convertero em p e ao final voltaro ao Vazio. Assim percebendo que tanto a forma como o vazio eram percebidos como no existentes, atingi o estado que se encontra alm de todo estudo. O Buda selou meu conhecimento e me chamou Nisad (Caminhando fonte do mundo fenomenal). Depois de desprender me da forma relativa, a forma maravilhosa apareceu misteriosamente e onipresente. Assim atingi o grau de Arhat mediante a meditao sobre a forma, e como agora Buda me pergunta sobre o melhor modo de perfeio, minha pessoal experincia declara que pela meditao pela via da forma. Meditao sobre o olfato. Fragrncia Adornada (um Kumara, ou filho de Buda) explicou: Quando o Tathagata me ensinou o olhar no mundo dos fenmenos, o deixei e me retirei para pr minha mente em descanso. Estava observando as regras da vida quando vi que os monges queimavam incenso de sndalo. Na quietude, a fragrncia entrou pelas minhas narinas, nesse momento pensei profundamente sobre esse cheiro que no era nem madeira de sndalo nem vaco, que no era nem fumaa nem fogo, e que no tinha que vir de alguma parte, nem ir a parte alguma; atravs deste pensamento meu intelecto se desvaneceu e logrei o estado mais alm da corrente da transmigrao. O Tathagata selou meu despertar e me chamou Fragrncia Adornada . Depois da eliminao do cheiro relativo, uma fragrncia maravilhosa tornou-se misteriosamente onipresente. Assim atingi o grau de Arhat pela via do cheiro, e como Buda pergunta agora sobre o melhor meio de perfeio, declaro de acordo com a minha experincia pessoal, a meditao sobre os cheiros o caminho. Meditao sobre o gosto. Os dois filhos de Dharmaraja (Buda, O Rei da Lei; um Bodhisatwa um filho de Buda) chamados Baisajya - raj e Baisaiya-samudgata, que estavam presentes com os quinhentos deuses do cu de Brahma e assim declararam: Desde tempos remotos temos sido hbeis mdicos neste mundo e experimentado com nossa boca ervas e plantas e toda classe de minerais e pedras encontradas neste mundo. Por esse motivo conhecemos todos os seus sabores, sejam amargos, azedo, doces etc. assim como tambm suas propriedades mutveis e harmonizadoras, sejam refrescantes, calorficas, venenosas ou saudveis. Recebemos instruo do Tathagata e compreendemos claramente que o gosto no existente nem no existente, no era nem corpo nem mente e que no existe independente destes. Desde que conseguimos discernir a causa do gosto conseguimos nossos despertar, que foi selado pelo Buda, o qual nos deu estes nomes. Agora estamos nas fileiras dos filhos do Rei do Dharma nesta Assambleia e por causa de nossa meditao sobre o gosto temos atingido o estado de Bodhisatwas. Como Buda nos perguntou sobre os melhores mtodos de perfeio, falamos de acordo com nossa prpria experincia que a meditao no gosto o melhor meio. Meditao sobre o tato. Bhadrapala, que estava com seus companheiros, todos eles Bodhisatwas, explicou: Quando Buda com voz que inspira temor, apareceu no mundo, escutei falar do Dharma e abandonei o lar. Ao tempo de me banhar, segui as regras e entrei no banho. Subitamente despertei esfera das guas causais que no
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limpam a sujeira nem o corpo; com isso me senti tranqilo e experimentei o estado do nada. Como tinha seguido minha anterior prtica, quando abandonei o meu lar para seguir o Buda nesta vida presente, atingi o estado que se encontra alm do estudo. Buda ento selou meu despertar me chamando de Bhadrapala, a causa de meu despertar ao maravilhoso tato , e como agora me pergunta sobre os melhores mtodos de perfeio, para mim de acordo com a minha experincia a meditao sobre o tato o mtodo da perfeio. Meditao sobre as coisas (dharma) Mahakasyapa que estava presente como a discpula de Buda Luz de ouro assim explicou: Quando em tempos remotos apareceu o Buda Candra-surya-pradipa, tive oportunidade de seguir seus passos e de escutar o Dharma que eu pratiquei. Quando ele desencarnou, reverenciei suas relquias, ascendi lmpadas para perpetuar sua luz e decorei sua esttua com puro p de ouro. Desde ento em todas as minhas reencarnaes, meu corpo ficou radiante com perfeita luz de ouro. Esta discpula e as demais que a acompanham, formam o meu grupo porque desenvolveram a mesma mente ao mesmo tempo. Contemplei os seis dados mutveis dos sentidos que podem ser reduzidos a completa extino somente atingindo o prprio Nirvana. Assim meu corpo e minha mente eram capazes de passar atravs dos tempos em um abrir e fechar dos olhos. Pela eliminao de todas as coisas consegui o grau de Arhat e o Buda me deu o nome de Dhuta (aquele que consegue superar as provas da vida e atingir o nirvana). Despertei ao maravilhoso Dharma dando fim corrente de transmigrao. E como agora Buda me pergunta sobre o melhor caminho de perfeio, digo que, para mim, a cincia das coisas o melhor, segundo minha experincia pessoal. Meditao sobre o rgo da vista. Anirudha assim falou: Depois que fui embora de meu lar, eu dava muita importncia ao sono, e o Buda me repreendeu falando que eu era como um animal. Depois desta severa reprimenda, chorei amargamente e me repreendi severamente a mim mesmo. Por causa de minha tristeza estive sete noites sem dormir e fiquei completamente cego. Ento o Venerado do mundo me ensinou a me deleitar com a iluminao Vajra Samadhi que me capacitaria para perceber, no com meus olhos e sim com a minha mente, a Pura Verdade que se propaga nas dez direes, muito claramente perceptvel, to fcil como olhar minha prpria mo. O Buda me selou com o grau de Arhat, e como agora ele me pergunta sobre o mtodo de perfeio, eu falo de acordo com a minha prpria experincia que a vista, com tal que este rgo se volte sua fonte mais pura. Meditao sobre o rgo do cheiro. Ksudrapanthaka explicou da seguinte forma: Eu no conhecia muito sobre o Dharma por falta de ter lido e recitado as escrituras. Quando encontrei pela primeira vez o Buda escutei falar do Dharma e abandonei meu lar. Tratei de aprender de memria uma linha de seu livro, porm em cem dias no consegui, porque to pronto como conseguia lembrar das primeiras linhas me esquecia as ltimas. Por causa de minha torpeza Buda teve compaixo por mim e me ensinou como viver num tranqilo retiro e regularizar minha respirao. Ento contemplei exaustivamente cada uma de minhas aspiraes e inspiraes e compreendi que sua subida, deteno, mudanas e fim duravam somente um instante. Com esta observao minha mente se acalmou e tornou-se clara, sem obstculos, at que sa da corrente da transmigrao e finalmente atingi o grau de Arhat. Fui viver com o Buda, que selou minha experincia do estado mais alm do estudo, e como agora pergunta sobre o melhor meio de perfeio, para mim o respirar o melhor meio, segundo minha experincia pessoal, reduzindo outra vez a respirao, condio de no existncia. Meditao sobre rgo do gosto. Ento Gavampati falou: A causa de um pecado de palavra que cometi num tempo remoto, aborrecendo a alguns monges, em cada reencarnao tenho renascido com uma boca que rumina constantemente como de uma vaca. O Buda me ensinou a pura e limpa doutrina de Uma Mente que me capacitou para eliminar a conceituao e poder entrar no estado de Samadhi. Contemplei o sentido do gosto, e compreendi que no era substncia objetiva nem subjetiva e pulei alm da corrente
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transmigratria desprendendo-me ao mesmo tempo do interior de meu corpo, de minha mente, e do universo exterior, e fui libertado dos trs mundos da existncia (mundo da forma, mundo do desejo, mundo alm da forma). Era como um pssaro que escapava da gaiola evitando assim as impurezas e contaminaes. Com o meu olho do Dharma agora puro e limpo atingi o grau de Arhat e o prprio Buda selou minha chegada ao estado alm de todo estudo. Como pergunta agora sobre o melhor meio de perfeio, falo que fazer retroceder o gosto at seu conhecedor, segundo minha experincia pessoal. Meditao sobre o Corpo. Pilindavatsa falou assim: Quando segui o Buda muitas vezes escutei falar de que o Mundano no pode dar nem alegria nem felicidade. Um dia fui a cidade a mendigar alimento e enquanto estava meditando sobre seu ensinamento, pisei sem perceber numa espinha envenenada que perfurando meu p me fez sentir dores no corpo todo. Refleti sobre meu corpo que conhecia e sentia esta grande dor e ainda que existia este sofrimento; dirigi minha concentrao a minha pura e limpa mente qual nenhuma dor afetava; E pensei: como pode este corpo meu ter duas maneiras de sentir? E depois de uma breve concentrao mental neste ponto, de repente meu corpo e minha mente pareceram inexistentes, e trs semanas depois consegui o estado mais alm da corrente da transmigrao e atingi o estado de Arhat. Buda selou em pessoa este estado que me levou mais alm de todo estdio, e agora como ele pergunta pelo melhor meio de perfeio, eu declaro que a pura conscincia que barra a conceitualizao de corpo a melhor forma, de acordo com a minha experincia. Meditao sobre o Intelecto (manas). Subhuti declarou o seguinte: Como minha mente estava livre de obstculos desde tempos remotos, posso agora lembrar minhas previas reencarnaes, to inumerveis como a areia do rio Ganges. Quando ainda era um feto no tero de minha me, despertei j condio da tranqila vacuidade, que depois se foi estendendo s dez direes e me deu as possibilidades de ensinar aos seres vivos a maneira de despertar e de perceber sua natureza absoluta. Graas ao Buda, comprovei a absoluta vacuidade da conscincia nascida de si prpria e com a perfeio de minha natureza imaterial atingi o grau de Arhat, entrando subitamente na Preciosa Luz Brilhante do Tathagata, que era to imensa como o espao e o oceano, em onde eu parcialmente, logrei o conhecimento de Buda. Este Buda selou meu logro do estado do mais alm de todo estudo, e como Buda pergunta agora pelo melhor mtodo de perfeio, segundo minha experincia falo que consiste em perceber a irrealidade de todos os fenmenos, junto com a eliminao de at esta mesma irrealidade, a fim de reduzir a nada todas as coisas. Meditao sobre a percepo pela viso. Ento Sariputra falou da seguinte forma: Em tempos remotos a percepo pela viso de minha mente era j pura e lmpida, e em reencarnaes sucessivas to numerosas como as areias do Ganges, olhei sem obstruo o interior de todas as coisas no plano terreno e no plano supramundano. Um dia encontrei no caminho os dois irmos Kasyapa que estavam predicando a doutrina da causalidade (as quatro nobre verdades) e depois de escut-los minha mente despertou a verdade e deste modo se fez extensa, sem limites. Ento deixei meu lar para seguir o Buda e adquiri a perfeita perfeio da viso conseguindo a intrepidez, logrando o grau de Arhat, e a qualificao de Filho maior de Buda, Nascido pela boca de Buda e por transformao do Dharma e como agora Buda pergunta sobre o melhor mtodo de sabedoria, declaro que de acordo com minha experincia pessoal, o melhor realizar o conhecimento mais iluminado, por meio da radiante percepo da vista da mente. Meditao sobre a percepo pelo ouvido. Ento Samantabhadra Bodhisatwa declarou: Eu era filho do Rei do Dharma quando estive anteriormente com os tathagatas que eram inumerveis como a areia do rio Ganges. Todos os Budas das dez direes que ensinam seus discpulos a plantar razes de Bodhisatwas, lhes incitam a praticar os fatos de Samantabadra, chamados assim segundo meu nome. Honorvel personagem deste Mundo,
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eu sempre emprego minha mente em escutar para distinguir as variedades de pontos de vista que tem os seres viventes. Se num lugar, separado daqui por um nmero de mundos incontveis como as areias do Ganges, um ser vivente pratica os atos de Samantabadra, eu monto no ato sobre um elefante de seis presas e me reproduzo em cem ou mil aparies para ir na sua ajuda . E se ele incapaz de me ver, porque seu Karma o impede, ento eu secretamente coloco minha mo sobre sua cabea para protegerlhe e confortar- lhe para que tenha xito. E como agora Buda pergunta pelos melhores mtodos de perfeio, segundo minha experincia pessoal falo que consiste em escutar com a mente, o qual conduz ao discernimento indiscriminado. Meditao sobre a percepo pelo olfato. Sundarananda exclamou: Quando abandonei o meu lar para seguir o Buda, ainda que estava j plenamente ordenado, errei no intento de conseguir o estado de Samadhi porque minha mente estava sempre irresoluta, este problema me incapacitou em atingir o estado mais alm da corrente de transmigrao. Foi ento que o Buda me ensinou a mim e a Kaustila, a fixar a mente na ponta da nariz. Comecei esta meditao e umas trs semanas mais tarde vi que o hlito que saia e entrava pelo meu nariz era como fumaa, e por dentro, tanto o corpo como a mente eram claros e olhei atravs do mundo externo, que apareceu como vacuidade pura como o cristal. A fumaa desapareceu gradualmente e minha respirao se fez branca. Quando minha mente abriu-se logrei o estado alm da transmigrao. Minhas inspiraes e expiraes, brilhantes agora, iluminaram as dez direes de modo que atingi o estado de Arhat. Foi o prprio Buda que profetizou que eu atingiria a Iluminao, e como agora pergunta sobre os melhores meios de perfeio, segundo minha experincia pessoal, falo que eliminar a respirao que ento se tornar radiante, garantindo assim o estado da perfeio alm da transmigrao. Meditao sobre a percepo pela lngua. Purnamaitrayaniputra assim falou: Em tempos remotos minha faculdade de falar carecia de obstculos, e prediquei a doutrina da misria e da irrealidade, penetrando por isso na absoluta realidade. Tambm expliquei na assembleia as portas do Tathagata Dharma que levam Iluminao, como inmeras so as areias do rio Ganges, e com isso conquistei a impassibilidade. O Venerado do Mundo soube que eu tinha adquirido grande poder da palavra e me ensinou a realizar o trabalho do Buda predicando assim, na Sua presena, o assisti continuamente e quando pude dar o rugido do Leo atingi o estado de Arhat. Buda selou minha insuperada habilidade para interpretar o Dharma e como agora pergunta sobre a melhor forma de perfeio, segundo a minha opinio consiste em empregar a voz de Dharma para subjugar os inimigos de Buda e deter a corrente de transmigrao. Meditao sobre a percepo de objetos pelo tato. Upali se levantou de seu assento e exclamou: Eu pessoalmente acompanhei o Buda na sua sada de casa. Com meus prprios olhos vi como suportou uma vida dura nos primeiros anos suportando as dores da prtica asctica, eu vi como submeteu todos os demnios, venceu os hereges, e se libertou de todos os desejos mundanos e influxos impuros da mente. Em pessoa me ensinou a disciplina que incluindo as trs mil regras e as oitenta mil linhas de conduta que me purificaram de todos meus inatos e convencionais karmas. Como meu corpo e mente estavam em estado nirvnico, atingi o estado de Arhat e o Tathagata, selou a minha mente - a causa de minha estrita observncia da disciplina e controle do corpo. Agora sou um pilar de disciplina nesta assembleia e se me considera o primeiro discpulo, e como agora Buda me pergunta pelo melhor mtodo de perfeio, de acordo a minha experincia o melhor mtodo consiste em disciplinar meu corpo de modo que possa liberar-se de todas as restries e disciplinar a mente para que possa penetrar tudo, o qual d por resultado a liberao dos mesmos corpo e mente. Meditao sobre a faculdade da mente (mano - vijnhana). Maha- Maudgalyayana se levantou de seu assento e assim falou: Um dia estava eu mendigando alimento na rua e me encontrei com os trs irmos Kasyapa (Uruvilva, Gaya, Nadi) que predicavam a profunda doutrina da causalidade ensinada pelo Tathagata. Subitamente minha inteligncia se abriu e
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devino onipresente. Ento o Tathagata me deu uma vestimenta de monge e quando o vesti meus cabelos e barba caram. Andei nas dez direes sem obstculos. Assim adquiri o poder transcendental que demonstrou ser o mais sobressalente e me conduz a conseguir o grau de Arhat. No somente o Buda elogiou meus poderes sobrenaturais seno todos os Budas das dez direes, tambm o elogiaram porque eram perfeitos, puros, soberanos e sem temor. E como Buda me pergunta agora sobre o melhor mtodo de perfeio, em minha opinio consiste em retornar impassibilidade para permitir luz da mente aparecer, como a gua com lama converte-se em puro cristal quando torna-se quieta. Meditao sobre o elemento fogo. Uccuhsma se apresentou e dirigindo-se a assembleia assim falou: Em tempos remotos eu estava impregnado de desejo sensual. Ento apareceu no mundo um Buda llamado Rei da imaterialidade. Segundo ele, todos os que tinham desejos luxuriosos aumentavam seus prprios fogos infernais. Ele ento me ensinou a meditar sobre os ossos de meu corpo, sobre meus quatro membros, e sobre os meus alentos frios e quentes. Assim dirigindo para dentro a luz espiritual da concentrao, minha mente luxuriosa voltou-se ao fogo da sabedoria. Desde esse tempo todos os Budas me tm chamado Cabea de Fogo e a causa de minha potente Luz do Fogo do Samadhi atingi o estado de Arhat. Depois tomei meu grande voto de semideus porque quando os Budas esto perto da iluminao eu os ajudo em pessoa para vencer Mara e seus demnios . E como agora me pergunta sobre o melhor mtodo de perfeio, segundo minha opinio, o melhor consiste em olhar no calor no existente de meu corpo e mente para afastar todos os obstculos e pr fim corrente de transmigrao, para que a Preciosa Luz possa manifestar-se e chegar realizao do Bodhi Supremo. Meditao sobre o elemento terra Dharanimdhara assim falou: Ainda lembro de que quando a Luz de Buda apareceu no mundo, eu era um monge que se dedicava a nivelar todos os obstculos, construir pontes e transportar terra e areia para melhorar os caminhos, os campos de arroz, e os caminhos perigosos. Assim continuei trabalhando largo tempo, no qual apareceu no mundo incontveis nmeros de Budas. Se algum fazia uma compra no mercado e procurava algum para levar a mesma eu o fazia de uma forma graciosa. Quando Visvabhu Buda apareceu na terra e a fome era freqente, me fiz carreteiro cobrando somente uma moeda por meu trabalho, qualquer que fosse a distancia. Se uma carreta de boi ficava atolada eu usava meu poder sobrenatural para libertar as rodas. Um dia o rei convidou a aquele Buda a uma festa, e como o caminho era mau, eu o aplaine. O Tathagata Visvabhu pus sua mo sobre minha cabea e falou: deverias nivelar o caminho de tua mente e ento todas as coisas estariam para voc no mesmo nvel Ao escutar isto minha inteligncia se abriu e percebi que as molculas de meu corpo diferiam de aquelas de que est feito o mundo . Essas molculas estavam colocadas de tal modo que no se tocavam umas nas outras, nem poderiam ser tocadas por armas afiadssimas. Ento despertei ao paciente suportar do increado e com isso atingi o grau de Arhat. Depois voltando minha mente para dentro logrei o estado do Bodhisatwa e quando escutei aos Tathagata expor o conhecimento transcendental dos Budas no profundo Sutra do Loto, fui o primeiro ouvinte que despertou a isso e fui nomeado diretor da assembleia. E agora como Buda me pergunta sobre os melhores mtodos de perfeio, para mim o melhor consiste em contemplar a identidade do corpo e do universo, que so criados por contgio da falsidade das reservas do Tathagata sendo que esta contaminao desaparea e seja substituda pela perfeita sabedoria que ento conduzir realizao do Bodhi Supremo. Meditao sobre o elemento gua Candraprabha Bodhisatwa exclamou: No mais remoto dos tempos existia um Buda chamado var una que apareceu no mundo e ensinou aos Bodhisatwas a contemplar o elemento gua para entrar no estado de Samadhi. Este mtodo consistia em contemplar o corpo, donde os elementos aquosos no se excluem um aos outros, empregando como sujeitos de meditao primeiro as lgrimas e o muco, logo, a saliva, as secrees, o sangue, a urina e excrementos, e depois invertendo a ordem percebendo que este elemento aquoso no difere de aquele outro que compe os oceanos e rodeia a Terra Pura dos Budas situada mais alem do mundo. Quando terminei esta contemplao logrei realizar somente a identidade do elemento gua em todas as partes, porem fracassei em desprender me de minha viso do
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corpo. Eu era um monge que praticava a meditao abstrata e quando meu discpulo olhou dentro do quarto, viu que estava totalmente cheio de gua clara sem nada mais. Como era um rapaz ignorante pegou uma pedra, e a lanou ruidosamente a Ga, olhou com curiosidade e se foi. Quando retornei de minha contemplao senti subitamente uma dor no meu corao, como se tivesse o mesmo problema que teve Sariputra com um mau esprito. Eu pensei ento: Como tenho atingido o estado de Arhat deveria estar livre de toda doena causal, porque agora, de repente, esta dor no corao?. Quando o rapaz voltou e contou o que tinha visto e feito durante minha meditao, lhe falei: Quando novamente olhes gua no meu quarto, abre a porta, entra na gua e retira a pedra o rapaz obedeceu, porque quando voltei ao meu estado de Dhyana , ele viu a mesma pedra. Ento abriu a porta e retirou a pedra. Quando despertei da meditao minha dor tinha desaparecido. Mais tarde encontrei infinitos Budas antes de encontrar me com o Buda Sargara, que me instruiu de como abandonar a concepo do corpo realizando com isso a unio perfeita de este corpo e os fragrantes oceanos nas dez direes com absoluta vacuidade, sem nenhuma diferenciao ulterior. Por isto fui chamado filho de Buda e se me permitiu assistir s reunies dos Bodhisatwas. Como Buda me pergunta agora sobre o melhor mtodo de perfeio, em minha opinio o melhor consiste em lograr sem obstculos a universalizao do elemento gua experimentando assim a paciente tolerncia do increado, que assegura a iluminao completa. Meditao sobre o elemento vento. O Bodhisatwa de Luz Cristalina assim explicou: Lembro que em tempos remotos apareceu um Buda chamado Voz Infinita que apareceu no mundo para revelar aos Bodhisatwas a profundamente iluminada conscincia fundamental que contemplando este mundo e as formas corpreas de todos os seres vivos podia perceber que todos foram criados pelo poder do Vento que se levantava de causas ilusrias concorrentes. Continuamente eu inquiri sobre a estrutura ilusria do mundo, sobre os tempos cambiantes, movimento e no movimento dos corpos, movimento mental, e, em outras palavras todo gnero de movimento que era fundamentalmente o mesmo e no diferia um do outro. Ento percebi que todos estes movimentos no tinham de donde vir nem aonde ir e que todos os seres viventes nas dez direes, provinham de uma mesma falsidade. Igualmente todos os seres vivos em cada pequeno mundo do grande Cosmos eram como mosquitos numa armadilha na qual constantemente se movimentavam sem nenhuma finalidade e armavam uma louca balbrdia. Pouco depois de encontrar o Buda compreendi a paciente resistncia do increado. Quando minha mente se abriu contemplei a terra o imperturbvel Buda Aksobhya na regio do Leste onde fui admitido como filho do Rei do Dharma, servindo a todos os Budas nas dez direes. Meu corpo e minha mente emitiram raios de luz que iluminavam todos os obstculos. E como Buda agora pergunta sobre o mtodo de perfeio, eu digo de acordo com minha experincia que o melhor contemplar o elemento vento que nada tem de real no que se apoiar, acordando assim mente Bodhi, a fim de entrar no Samadhi depois unir-se com a Profunda Mente nica explicada pelos Budas nas dez direes. Meditao sobre o elemento espao: Akasagarbha Bodhisatwa explicou o seu mtodo: Quando Buda e eu estivemos com Dipankara Buda e percebemos nossos corpos limitados, sustive nas minhas mos as quatro gemas preciosas que iluminavam as terras dos Budas nas dez direes e a transformavam no vazio absoluto. Ento minha prpria mente apareceu como um grande espelho emitindo dez classes de luzes misteriosas que penetrava nas dez direes, esta luz atingia os confins do espao e eram causa de que todas as terras puras dos Budas entrassem no espelho e depois se misturassem livremente com meu prprio corpo, que era como um espao no obstrudo. Ento meu corpo podia perfeitamente penetrar em muitos mundos samsricos para levar adiante a obra salvadora dos Budas, para que pudesse prevalecer a universalidade por todas partes. Este grande poder transcendental derivava de minha estreita investigao dos quatro elementos que no tinha nada real em que se apoiar e na falsidade do pensamento que se elevava e caia alternativamente e terminava em nada. Compreendi a no dualidade do espao e a identidade das terras puras dos Budas e os mundos samsricos, conseguindo com isso o paciente suportar do increado. Como Buda pergunta agora sobre o melhor mtodo de sabedoria de
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acordo com a minha experincia, o melhor consiste num estreito exame do espao sem limites que conduz ao Samadhi e de este modo ao aperfeioamento do misterioso poder espiritual. Meditao sobre o elemento conscincia Ento Maitreya Buda explicou: Em tempos remotos existia um Buda chamado Candrasurya-pradipa que apareceu no mundo para mostrar a Lei Universal. O segui para abandonar o meu lar, porm eu ainda amava a fama mundana e gostava de me misturar com a nobreza. Ento o Tataghata ensinou a praticar a meditao difcil e misteriosa sobre a conscincia da mente para chegar ao estado de Samadhi. Quando Dipankara Buda apareceu neste mundo, sob sua instruo compreendi que o Samadhi supremo da mente que perfecciona a conscincia me capacitava para perceber que todas as coisas do tathagata e os mundos samsricos, a pureza e a impureza, existncia e no existncia, no eram mas que as aparncias de minha prpria mente. O Buda,a causa de minha clara compreenso de que somente a conscincia da mente era a causa de todo o externo, percebia eu um numero ilimitado de Tatagathas emanado da natureza da conscincia, de ai a profecia de Buda de que eu serei seu sucessor. Como Buda agora pergunta sobre o melhor mtodo de perfeio,minha opinio que isso consiste no mais detido exame de todas as aparncias nas dez direes, que so criadas somente pela conscincia, para aperfeioar a mente consciente, percebendo assim a realidade completa e assegurando o no confiar nas coisas exteriores e romper com todas as amarras causadas pela discriminao, logrando deste modo a paciente durao do increado. Meditao sobre o elemento percepo Mahasthama filho de um Rei de Dharma que estava frente de um grupo de cinqenta e dois Bodhisatwas assim declarou: Num remoto tempo existia um Buda chamado Amitabha o da Luz Infinita, que durante aquele Kalpa foi seguido por outros onze Tathatagas. O ltimo chamava-se Buda cuja luz era mais poderosa do que a luz do sol e da lua, ele me ensinou a verificar o estado de Samadhi pensando exclusivamente em Amitabha Buda. Pela via da ilustrao, se um homem concentra sua mente sobre algum outro no entanto este ultimo no se lembra dele, podem ambos se encontrarem e olharem-se sem reconhecer o um do outro. Porm se ambos esto seguros de que pensam um em outro sua penetrao crescer de uma encarnao a outra at que sejam inseparveis como um corpo e sua sombra.. Os tathagata das dez direes tem compaixo por todos os seres vivos e sempre pensam em eles, como uma me pensa no seu filho. Se o filho v embora os pensamentos de sua me no o podero ajudar. Porm se ele pensa nela coma mesma concentrao, no se separaro, alm de todas as transmigraes. Se um ser vivo lembra a imagem de Buda ou pensa nele, forosamente, haver de contempl-lo no seu presente ou na futura encarnao. No estar longe de Buda, e assim sua mente sem ajuda de nenhum outro expediente, estar aberta. Com meu conhecimento da causalidade fundamental e com todos os meus pensamentos concentrados em Buda, logrei a perfeita passividade do increado . Por isso ajudo a todos os seres vivos de este mundo a controlar seus pensamentos repetindo o nome de Buda para que possam atingir Terra Pura. E como Buda pergunta sobre o melhor mtodo de sabedoria , eu sustento que nada pode ser melhor que o perfeito controle dos seis sentidos com contnuos e puros pensamentos para encontrar o Samadhi.
Mtodo de Avalokiteswara (Tib. Chenrezig - Chins Kuan Yin - Japons Kannon) para atingir a completa Iluminao - Meditao sobre o rgo do ouvido.

O Bodhisatwa Avalokiteswara assim falou: H tempos remotos um Buda de nome Avalokiteswara apareceu no mundo. Quando eu estava com ele desenvolvi a mente Bodhi e para entrar no Samadhi ele me ensinou a praticar a auto-educao por mdio do rgo do ouvido. Ao principio dirigindo o ouvido corrente da meditao, esse rgo foi isolado de seu prprio objeto. Expulsado do conceito de som e de entrada na corrente, eliminando tanto o rudo como o silencio, porque os dois so inexistentes.
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Assim, avanando passo a passo, tanto o ouvido como seu objeto cessaram, porm eu no fiquei quieto ali onde terminavam. Quando percebi que as duas coisas eram fictcias, sujeito e objeto se misturaram no vazio e a conscincia de esse vazio o envolveu tudo. Assim quando criao e aniquilamento se desvaneceram se manifestou o estado do nirvana. Subitamente saltei sobre o mundano e o supramundano e percebi um brilho que o atingia tudo nas dez direes e adquiri os mritos insuperveis. O primeiro estava de acordo com a mente Iluminada fundamental dos Budas, das dez direes, e possua o mesmo poder misericordioso que o Tathagata. O segundo estava em empatia com todos os seres vivos dos seis reinos e compartia com eles a mesma compaixo. Oh venerado do mundo, quando eu assistia e oferecia oferendas ao Tathagata Avalokiteswara este me ensinou a usar o ouvir ilusrio para desenvolver o ouvido absoluto para conseguir o Samadhi do diamante que era o mesmo que o de todos os Budas e me capacitava para transformar-me em trinta e duas formas corpreas para visitar todos os pases do samsara a fim de salvar a todos os seres. E como agora Buda me pergunta pelo melhor meio de perfeio, de acordo com minha experincia falo que o melhor consiste em empregar o rgo do ouvido para conseguir a concentrao universal e para facilitar a mente condicionada sua entrada na corrente da meditao, conseguindo com isso o estado de Samadhi. E ento Honorvel personagem, aquele Buda elogiou minha habilidosa realizao da iluminao Completa e em presencia de sua assembleia mediu o nome de Avalokiteswara a causa de minha habilidade de ouvir perfeitamente nas dez direes. Ento o Tathagata falou para Manjursi: Filho do Rei do Dharma, estes vinte e cinco Bodhisatwas e Arhats no precisam mais estudos ou doutrinas, tem relatado seus mtodos que tem usado como inicio de seus autocultivos para realizar o despertar. Na realidade cada um desses mtodos no difere do outro nem superior nem inferior aos outros. Fala qual deles conveniente a Ananda para que possa despertar-lhe e qual fcil de obter para beneficiar aos seres vivos que, aps meu Nirvana, desejarem praticar com o veiculo Bodhisatwa na sua busqueda do Bodhi Supremo. Obedecendo a ordem, Manjushiri se levantou de seu assento, postrou-se diante de Buda e tocando os ps com sua cabea exclamou: Perfeito e claro por natureza o oceano Bodhi, o Bodhi puro e sem mancha, em essncia maravilhoso. Resplandecia seu brilho fundamental, criando assim, por casualidade um objeto que logo obscureceu sua natureza radiante. Assim, no engano, apareceu uma vacuidade unilateral na que o mundo imaginrio foi construdo arbitrariamente. O processo pensante,tornando-se robusto e forte, fez os continentes, no entanto o ilusrio conhecedor se transformou num ser vivo. A vacuidade assim criada no seio de Bodhi uma borbulha no oceano. Pases mundanos incontveis como o p, levantaram-se desta relativa vacuidade. Quando a borbulha estala, a irrealidade do vazio colocasse em evidncia, quanto mais no se por a dos trs reinos? Ainda que todos voltem Natureza Uma, fonte, h vrios mtodos dispostos para este fim, ainda que a sacra natureza o invada tudo, servem mtodos diretos ou inversos. De aqui, as mentes novamente iniciadas, de diferentes atitudes tem que entrar, depressa ou devagar, no Samadhi. A forma que cristaliza nascida do pensamento demasiado difcil penetr-la com o olhar. Como pode conseguir a perfeio atravs desta forma impenetrvel? Som, voz, palavra e discurso esto confinados a sua definio especfica, que por si mesma no onipresente, como podero ajudar a conseguir a perfeio? O cheiro, percebido quando est em contato com o nariz, sem este contato inexistente, como pode isso, que no sempre est presente ser um mdio para lograr a perfeio?
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O Sabor no existe tampouco por si mesmo, seno que se percebe quando est presente o gosto, j que o sentido do gosto sempre varia, como poder levar perfeio? O tacto existe quando existe um objeto tocado, sem um objeto no h tato. J que o contato e sua ausncia no so constantes, como pode o tacto ajudar a lograr a perfeio? O Dharma chama-se mcula interior, apoiar-se nele implica num objeto, j que, sujeito e objeto no so onicompreensivos, como poder o Dharma conduzir a perfeio? O rgo da vista ainda que perceba claramente, v o que tem diante, porm no o que tem por detrs. Como pode esta viso parcial dos quatro quadrantes ajudar a perfeio? Na respirao, o inspirar e o expirar no tm lao algum que os relacione, como podem assim desconectados, ser usados para levar a perfeio? A lngua intil se no toca nada. Quando o sabor est presente, existe o gosto que, ao pouco tempo, se o sabor est ausente se desvanece, como poder isso levar perfeio? O corpo deve ser condicionado para o objeto que toca, no podem ser usados ambos para a meditao onicompreensiva, que est mais alm dos limites de sujeito e objeto, como pode servir para atingir a perfeio? O tumulto do pensamento na mente, perturba a serenidade da percepo pela mesma mente. Como estes pensamentos so muito difceis de desarraigar, como pode o intelecto servir para conseguir a perfeio? A unio da conscincia com o olho e a vista tem trs componentes que no esto estatudos. Como pode o que est desprovido de substancia usar-se como meio de lograr a perfeio? A mente auditiva que penetra no espao, necessita de uma grande causa para seu desenvolvimento, porem os homens que no esto adestrados no podem consegui-lo, como pode ajudar isto a lograr a perfeio? A meditao sobre o nariz somente uma forma para controlar a mente e fixar-la num momento. Porm uma permanncia equivocada pode criar uma morada ilusria. Como se pode utilizar isto para atingir a perfeio? Predicar o Dharma pe em jogo voz e palavras, porm acordamos j muito tempo durante esta prtica, pois palavras e discursos nunca vo mais alm da corrente deste mundo. Como pode ser isso um meio para atingir a perfeio? A observao das normas da disciplina controla o corpo, porm jamais aquilo que est alm dele. J que o controle do corpo no onicomprensivo, como poder servir para conseguir a perfeio? Os poderes transcendentais vm de uma causa anterior, como vo derivar da conscincia discriminante? Posto que o pensamento no pode apartar-se do externo, como pode servir para lograr a perfeio? Se um elemento de terra usado para a contemplao, pertencendo ao mundo lhe falta espiritualidade, como pode ser empregado para atingir a perfeio? Se a meditao se faz sobre o elemento gua, os pensamentos que surgem ento no tm realidade, alm do sentir e do olhar, est o absoluto, como pode ento a gua ajudar a atingir a perfeio? Se para meditar empregamos o elemento fogo, o desafeto ao desejo no uma renunciaro completa, no expediente para mentes recm iniciadas. Como o fogo poder ser um meio para atingir a perfeio? Se a meditao e sobre o vento, movimento e quietude so falsa dualidade da qual no pode se desenvolver o supremo Bodhi, como poder o vento nos servir para atingir a perfeio?. Se o elemento espao se usa para a meditao, sua escurido no pode ser iluminao o no iluminado difere muito de Bodhi. Como poder o elemento do espao ajudar a atingir a perfeio? E se meditas sobre o elemento da conscincia, olhareis que muda, que no permanente. Se a mente afixada nisso falsa, como pode esse elemento ajudar a lograr a perfeio? Os fenmenos so tambm transitrios, o pensar originariamente v e vem. Como a causa sempre difere do efeito, como pode este sentido conseguir a perfeio? Eu agora falo ao Honorvel do Mundo, que todos os Budas deste mundo escaparam seguindo este ensinamento aqui mais conveniente que consiste em sublimar o som. O estado de Samadhi pode ser conseguido por meio do Som. Assim ganhou sua autoliberao Avalokiteswara Bodhisatwa liberandose do sofrimento.
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Durante muitas idades to numerosas como areias do rio Ganges entrou em muitas terras de Budas ganhando o poder e bem estar de sua independncia e derramando impassibilidade sobre todos os seres vivos. Oh, tu, pura e maravilhosa voz como a mar do oceano! Tu que contemplas os homens de palavra mundana, salva-nos, pobres seres mundanos, d-nos segurana, garante nossa libertao e que atinjamos a eternidade! Reverentemente declaro ao Tathagata o que Avalokiteswara falou: Quando uno permanece em quietude se escutam simultaneamente todos os tambores das dez direes! Assim a audio completa e perfeita. Os olhos no podem perfurar uma pantalha, tampouco o podem a boca e a nariz. O Corpo somente sente quando o tocam. Os pensamentos da mente so confusos e inconexos, porm a voz, tanto perto quanto longe e, em todo momento pode ser ouvida. Os outros cinco rgos no so perfeitos, porm a audio e realmente penetrante. A presena ou ausncia de som e voz, se registra pelo o ouvido como ou no . A ausncia do som significa nada ouvido, no ouvir, vazio da natureza. A ausncia de som no representa o fim do ouvir, o som quando est presente no seu comeo. A faculdade de ouvir, mais alm da criao e do aniquilamento, em verdade permanente, incluso quando durante um sonho surgem pensamentos isolados, ainda que o processo de pensar se detenha, o ouvido no termina, porque a faculdade de ouvir est mais alm de todo pensamento, mais alm do corpo e da mente neste mundo de sofrimento. O ensinamento pela voz. Os seres vivos que no conhecem a natureza do ouvir seguem o som para continuar transmigrando. Ainda que Ananda decora-se todo o que tivesse ouvido no podia evitar os pensamentos perversos. Isto uma queda no samsara por apegar-se ao som, no entanto, a realidade se ganha contra a corrente do mundo. Escuta Ananda, escuta atentamente, no nome de Buda, eu proclamo o Rei Vajra de Iluminao a compreenso inconcebvel de que as iluses so irreais, o autntico Samadhi que engendra todos os Budas. Podes ouvir falar de mtodos esotricos, de Budas incontveis como gros de p, porm se no podes vencer o desejo, o escutar muito causa erros. Se escutas teu prprio eu, porque no voltar atrs esta faculdade para escutar as palavras de Buda? Escutar no provm de si prprio, seno que depende do som. Liberado do som mediante voltar o ouvido para trs, como chamas ao que foi desprendido? Quando um rgo sensorial volta a sua fonte prstina, todos os seis sentidos se libertam com isso. Olhar e ouvir so como iluses pticas, tal como as trs palavras se parecem com flores no cu. Com o ouvido liberto, o rgo ilusrio se desvanece, com os objetos erradicados, o Bodhi perfeitamente puro. Na absoluta pureza, todo o penetra a brilhante luz com seu resplandecente silencio envolvendo o grande vazio. Todas as coisas mundanas, quando as olhamos de perto no so mais que iluses olhadas em sonhos. Como um sonho era a donzela Matangli, como pode conservar teu corpo consigo? Como um hbil manipulador de marionetes apresentando uma pantomima, ainda que tenham muitos que se mexam, e somente um o que controla. Quando o controle se para, as figuras se param na nada, iguais so os seis rgos derivados de uma conscincia nica que se divide em seis unies, se uma delas retorna a sua fonte as seis funes acabam. Quando todo o contagio termina se realiza por fim o Bodhi. Qualquer remanescente impuro exige novo estudo, no entanto a plena iluminao reside em Tathagata. Ananda e todos os que esto escutando, deverias voltar para dentro a faculdade de ouvir, para escutar a prpria natureza, que a nica que logra o Bodhi supremo. Assim se logra a iluminao. Assim todos os Budas como areia tem o rio Ganges entraram na porta do Nirvana. Todos os Tathagatas do passado tm realizado este mtodo. Agora todos os Bodhisatwas entram nesta perfeio. Todos os que no futuro o pratiquem, devem se apoiar neste Dharma.
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Avalokiteswara no o praticou sozinho, porm eu tambm passei por isso. O Iluminado tem perguntado pelos melhores procedimentos, para aqueles que terminam a idade do Dharma e que desejam escapar do Samsara para procurar o corao do Nirvana. O Melhor meditar sobre o som mundano, todos os outros mtodos so auxiliares, usados por Buda em casos particulares, para afastar a seus discpulos de distrbios momentneos. No servem para a prtica indiscriminada em homens de diferentes tipos de natureza. Eu sado o Tesouro do Tathagata, que est mais alm da corrente do mundo. Bendita sejam as geraes vindouras a fim de que tenham f neste simples procedimento. Isto bom para ensinar a Ananda, e a todos os da idade terminal do Dharma, que deveriam usar o rgo do ouvido que sobrepassa a todos os demais, e que concorda com a Mente nica.
Depois que Buda pronunciou estas palavras oitenta mil seres sensveis realizaram o Esprito do Despertar. Anuthara Samyak Sam Bodhi !!

O Sutra da Contemplao de Amitayus Buda. Assim eu ouvi: Uma vez estava Buda no monte do pico do Abutre, com uma assemblia de um mil e duzentos e cinqenta discpulos, assim como trinta e dois mil Bodhisatwas sob a direo de Manjursi. Nesse tempo em Rajagrha, o prncipe Ajatasatru empurrado pelo seu mau amigo Devadata, encarcerou seu prprio pai o Rei Bimbisara, proibindo aos seus ministros e oficiais visitarem o rei, porm a Rainha Vaidehi servia ao rei com grande respeito, e depois de banh-lo, o alimentava e confortava assim o rei voltava seu rosto em direo da montanha de Grdhrakuta, e juntando a suas mos ajoelhava-se para rezar desde longe ao Venerado do Mundo falando: Tomara que meu parente e amigo Maudgalaputra (conhecido pelo seu poderes mgicos) tenha compaixo por mim e me ensine as oito proibies (matar, roubar, conduta sexual desonesta, mentir, se intoxicar, usar perfumes, dormir em camas luxuosas, e comer depois do meio dia). Ento Maudgalaputra foi constantemente a ensinar ao rei. Tambm o Venerado do Mundo mandou seu discpulo Purna-maitrayaniputra (um dos melhores predicadores do Dharma) para que explicasse o Dharma ao Rei. Assim passaram trs semanas e o rei graas aos cuidados que recebera conservara a sua sade. Um dia o prncipe perguntou ao carcereiro: Est vivo ainda o Rei?, ao que o carcereiro lhe comentou sobre as visitas que o Rei recebia constantemente. Esta declarao enraiveceu mais ainda ao prncipe, que tirou a espada de sua bainha com a inteno de matar a sua me. Porm um conselheiro inteligente e sbio ministro e um dos melhores mdicos da corte fizeram reverncia ao prncipe e assim lhe falaram: Majestade temos estudado nos Vedas que desde o principio dos tempos ouve 108000 casos de prncipes que mataram aos seus pais para lhe usurpar os seus tronos, porm nenhum tinha matado ainda a sua me, a rainha. Se voc comete este novo ato rebelde que trar a desgraa sobre a casta dos Ksatryas, no poderemos ser testemunhas desta ao, a pior e desprezvel de todas, e teremos que marchar. Quando o prncipe percebeu que estes dois amigos inestimveis iriam cumprir o seu propsito, assustou-se perguntando ao mdico: Vais abandonar-me?, ao qual o seu amigo lhe replicou: Vossa majestade procure no matar a sua me. Ainda com muito remorso, o prncipe abandonou a sua inteno de matar a sua me, porm ainda assim mandou um oficial confinar a sua me num ptio interior.
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Ficando triste e s agora a rainha Vaidehi ajoelhou-se em direo montanha e assim rezou ao Buda: Oh Tathagata, por favor me envia novamente a teu discpulo Ananda e Maudgalaputra para me instrurem e consolar-me; chorando amargamente se ajoelhou, porm quando a rainha levantou a sua cabea viu o corpo ureo de Buda sentado sobre um loto de cem ptalas; assim, com Maudgalaputra e Ananda os Guardies do Dharma espalhavam flores celestiais que choviam do cu. A Rainha ajoelhou-se frente a Buda e perguntou: Oh Senhor, que pecado tenho cometido que mereci um filho to perverso? Por que eu deveria ser parente de Devadata? Por favor me fala de algum lugar livre de intrigas e aflies onde eu possa renascer, porque esta terra impura est cheia de infernos, espritos famintos e animais cheios de maldade. Tomara que num futuro no possa escutar mais vozes malignas. Tomara que Buda me ensine a cada dia a olhar onde exista somente o Karma limpo!. Ao escutar estas palavras de pedido o Venerado do Mundo emitiu dentre suas sobrancelhas um resplandecente raio de luz dourada que iluminou as dez direes e incontveis mundos que nelas se encontravam, assim como iluminou as incontveis terras puras. Quando a rainha viu todos estes mundos, exclamou: Venerado do Mundo, ainda que estas terras dos Budas sejam puras e Brilhantes, espero renascer nas do reino de Amitabha Buda. Queira o Honorvel me ensinar a controlar meus pensamentos para poder conseguir o perfeito Samadhi para poder renascer nessa Terra Pura?. Ento o Venervel do Mundo emitiu de sua boca raios de luz das cinco cores que iluminaram a cabea do Rei Bimbisara, que, ainda que estivesse preso, o seu olho espiritual no estava obstrudo, e mesmo distncia olhou ao Venerado. O Rei inclinando sua cabea em sinal de reverncia realizou progressos espirituais conseguindo o estado de Anagamim, ou estado de Arahat (aquele que no retorna). Ento o Venerado do Mundo assim falou Rainha: No sabes que Amitabha Buda no est longe? Fixa tua mente e contempla seu reino, que quem produz os atos puros. Agora usarei expedientes para te instruir completamente e tambm para beneficiar a todos aqueles que queiram encontrar a Terra Pura de Buda. Os que intentem renascer no Reino da Felicidade devem praticar trs classes de excelentes virtudes: 1) Devem cuidar muito bem de seus pais, devem obedecer aos seus mestres, ser amveis com os outros, devem se abster de matar e devem realizar as dez obras boas, que so a contrapartida dos dez atos no virtuosos; 2) Devem treinar o refgio nas trs Jias, guardar os preceitos e abster-se de quebrar as regras da disciplina; 3) Devem desenvolver a mente Bodhi ou Bodhichita (mente de benevolncia), compreender a lei de causalidade, recitar os sutras do Mahayana e animar aos que treinam o Dharma. Estes so os atos puros. E Buda continuou: Deves saber que estas trs virtudes so a causa direta dos atos puros de todos os Budas do passado, presente e futuro, E dirigindo-se a Ananda e Vaidhehi falou: Escutem com cuidado e tomem muito a srio o que o Tathagata est falando sobre estes atos puros para benefcio de todos os seres vivos que sofrero nas seguintes geraes. bom que voc Vaidhehi tenhas perguntado isto, e voc Ananda, deves guardar bem estas palavras e divulg-las amplamente. Eu agora ensinarei a Vaidhehi e a todas as geraes do futuro como contemplar o Reino Ocidental da Felicidade, com a ajuda dos poderes transcendentais de Buda, e podero olhar a Terra Pura to facilmente como olham seus rostos num espelho. Depois que tenham experimentado a maravilhosa felicidade daquela Terra se sentiro cheios de alegria e compreendero a paciente resistncia daquilo que no foi criado.

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Resumo das dezesseis contemplaes: Ensinamentos de Buda a Ananda e Vaidhehi 1) Contemplao do sol poente: Consiste em dirigir o olhar em direo do Sol quando se assemelha a uma esfera vermelha, nesse instante poder ser observado com os olhos semi-abertos e realizando assim constantemente esta concentrao, ser claramente visvel se tivermos os olhos abertos ou fechados. Esta a primeira Contemplao. 2) Contemplao da gua: Consiste em visualizar a gua pura, limpa e cristalina,e deve estar em calma absoluta. Depois visualize o gelo, que seja claro e transparente, depois o cristal, depois visualize a terra como cristal o qual deveria ser transparente e debaixo dela hastes sustentados de diamantes e gemas preciosas. Todas estas hastes so octogonais e tem cem gemas em cada cara. Cada gema emite mil raios luminosos e cada raio possui 84000 cores e ilumina o solo de cristal, revelando assim milhares de sois que so demasiados numerosos para serem vistos na sua totalidade. Este solo de cristal est limitado por uma corda urea adornada com sete gemas, cada uma das quais emite quinhentas cores que se parecem com flores, estrelas ou uma lua suspensa no ar. Estas luzes formam uma torre radiante com dezenas de milhares de compartimentos superiores, formada cada uma delas com quinhentas gemas preciosas. As laterais esto adornadas com milhares de bandeiras e instrumentos musicais, tocados por brisas produzidas pelas brilhantes luzes e proclamando a doutrina do sofrimento, irrealidade no permanncia, e a ausncia de eu. Esta a visualizao da gua e constitui a Segunda Contemplao. 3) Contemplao do Solo: Quando se tem conseguido a visualizao anterior, ela deveria olhar-se claramente tanto de olhos abertos como olhos fechados e deveria estar constantemente na mente, exceto quando se durma. Esta uma viso muito crua do Reino da Dita, se voc conseguir manter esta visualizao e atingir o Samadhi percebers que este Reino impossvel de descrever plenamente. O Buda continuou falando a Ananda: Guarda estas palavras de Buda, em beneficio daqueles das geraes vindouras que desejem se beneficiar e se libertar dos sofrimentos. Ensina para eles o mtodo de visualizar o solo Aquele que o realize estar livre dos pecados do samsara cometidos em oitocentos mil anos e quando morra renascer na Terra Pura, onde no abrigar mais duvidas alguma.Esta a terceira contemplao. 4) Contemplao de rvores Preciosas: Ento Buda falou assim a Ananda: Depois de conseguir esta contemplao do solo, deverias visualizar a suas arvores cheias de jias. Deveriam se enxergar claramente em sete fileiras ou avenidas. Estas rvores so imensas e tem suas sete folhas e flores com gemas preciosas e cada flor e folha tm cores diferentes, cada uma delas emite um raio de luz que lhe corresponde a sua prpria cor. Acima destas arvores existem redes de prolas finamente adornadas, acima delas palcios belamente decorados onde moram garotos jovens. Cada jovem leva colares de prolas que iluminam todos os campos e parecem milhares de sois e luas. Todas as rvores e suas folhas, assim como suas flores e demais gemas esto colocadas numa ordem perfeita. Existe tambm uma grande luz que produz bandeiras, na qual podem se olhar todas as obras Bdicas de salvao que esto em todos os grandes universos e todas as terras de Buda nas dez direes. Deveria observar estas rvores duma forma diferenciada um por um com seus troncos, folhas, galhos e frutos. Esta constitui a quarta Visualizao. 5) Contemplao da gua Doadora de Mritos: A continuao visualiza a gua que outorga mritos. No reino da Dita existem oito lagoas e a gua de cada um delas se compe de sete gemas em forma liquida, engendrada pela prola Citamani, que satisfaz todos os desejos. A gua de cada lagoa sai por catorze canais e cada um deles tem belssimas
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cores das areias diamantinas. Nessas lagoas existem milhares de flores de loto e a gua que corre por entre estas flores produz vozes misteriosas que proclamam a doutrina do sofrimento, da irrealidade, da impermanncia, e ausncia do eu, tambm fala das diversas perdies ou Paramitas e elogiam os sinais fsicos e excelentes caractersticas dos Budas. A prola Citamani desprende raios maravilhosos que se convertem em aves cheias de jias que cantam melodiosamente os grandes elogios ao Buda, ao Dharma e a Sanga. Esta a visualizao das oitos lagoas de gua doadora de mritos e constitui a Quinta contemplao. 6) Contemplao do Reino Da Dita com rvores, solo e gua preciosa: Neste reino de gemas preciosas h quinhentos palcios preciosos, com cmaras superiores onde anjos tocam msica celestial. Existem pendurados instrumentos musicais que constantemente produzem vozes que proclamam a prece de refgio. Esta visualizao chama-se a viso tosca do Reino Da Dita. Aquele que consegue visualizar este reino liberta-se do Karma formado em milhares de anos e depois de morrer renasce neste Paraso. 7) Contemplao do assento do Loto: Buda continuou falando assim: Quem deseja contemplar Amitayus, dever visualizar um loto sobre o solo de sete gemas. Cada uma de suas ptalas da cor de uma centena de gemas e tem 84000 filamentos que emitem milhares de raios de luz. Estas luzes formam um guarda-sol que parece ser feito de sete gemas preciosas e que cobre todo o solo. Igualmente aparecem milhares de luzes de ouro que preenchem todos os espaos, assim como cadeiras de diamantes, redes de prolas, e nuvens de flores que aparecem nas dez direes e levam a bom termo as obras de Buda. Esta a stima visualizao do assento do loto. 8) Contemplao das imagens dos trs Budas: Ento Buda falou a Ananda: Depois de olhar tudo isto, deveramos pensar no Buda Amitayus, por qu? Porque todos os Corpos de Budas de todos os Tathagatas no so seno o prprio Dharmadhatu que contem e impregna as mentes pensantes de todos os seres vivos. Por conseguinte, quando a mente se tem entregado a pensar nesse Buda, idntica aos trinta e dois sinais fsicos e as oitenta caractersticas excelentes do corpo fsico de um Buda (Nirmanakaya) porque a mente realiza a Budeidade; a Mente Buda e o oceano universal de conhecimentos dos Budas procede do pensamento da Mente. Portanto, um deveria concentrar sua mente exclusivamente em contemplar esse Buda como tathagata (aquele que atingiu a sabedoria perfeita), Arhat (aquele que vence a mortalidade) e SamyakSambuda (ou aquele que possui um conhecimento universal Perfeito). Ao contemplar esse Buda, o primeiro passo consiste em visualizar sua preciosa imagem urea sentada sobre um loto at que o veja da mesma forma como se tivesse com os olhos abertos. Quando se enxerga perfeitamente esta imagem, o olho mental se abrir e observar claramente o Reino da Dita com o seu solo de sete gemas, as preciosas lagoas e avenidas de rvores preciosas e demais. Esta visualizao deveria ser to claramente visvel como a prpria mo. Depois de conseguir esta contemplao, visualiza mais um grande loto idntico ao primeiro a esquerda do Buda e depois outro idntico a sua direita, depois a imagem de Avalokiteswara da mesma cor dourada que o Buda sentado no loto da esquerda e depois Mahastama, direita. Depois disto, visualiza que os trs Budas emanam luzes que iluminam todas as rvores e multiplicamse constantemente. Deste modo o Reino da Dita se enche de incontveis nmeros de lotos com os trs personagens santos sentados neles. Quando houver conseguido esta visualizao, o praticante escutar o Dharma Profundo que ser cantado pela gua que corre, os raios de luz, as rvores preciosas, os gansos selvagens, e os patos mandarins. Deste modo ouvir constantemente o Dharma, esteja sentado em meditao ou no. Ao final de sua contemplao deveria lembrar o que tenha ouvido durante a mesma e no deveria se afastar do Dharma, que deveria concordar com os sutras. Se o Dharma no est de acordo com os sutras, isto se deve a que o praticante pensou mal, e se est de acordo, uma forma tosca de meditao. Este modo de ver o Reino da Dita acarreta a visualizao de imagens e se chama a oitava
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contemplao a qual elimina os pecados karmicos cometidos em inumerveis tempos e garante que o praticante realizar na sua forma corporal presente o Samadhi graas a viva concentrao no Buda. 9) Contemplao da forma corporal de Amitayus Buda: Buda falou para Ananda: Depois de ter conseguido realizar esta visualizao deverias visualizar o corpo radiante de Amitayus Buda. Tu Ananda deverias saber que seu corpo tem a cor do ouro puro. Seus olhos so azuis e o branco deles perfeitamente visveis. Os seus poros emitem raios luminosos. Os sbios deveriam concentrar suas mentes primeiro nos seus cabelos brancos at que ele seja perfeitamente visvel e claro aos nossos olhos. Quando se logre isto os 84000 sinais apareceram. Contemplando Amitayus Buda se faro perceptveis inmeros Budas nas dez direes e eles viro a mostrar a futura conquista do praticante. Realizando esta visualizao assegura que ao finalizar a sua vida o praticante renascer frente a todos os Budas. Esta a visualizao omni compreensiva das formas corporais de todos os Budas e chama-se a nona contemplao. 10) Contemplao de Avalokiteswara Bodhisatwa: O Buda falou a Ananda: Depois de visualizar o corpo de Amitayus Buda deveria visualizar o corpo de Avalokiteswara Bodhisatwa; ele tem um vulto carnoso acima de sua cabea e uma aura ao redor de seu pescoo. O corpo de Avalokiteswara despede raios luminosos nos quais aparecem os seres viventes dos cinco mundos de existncia. O rosto do Bodhisatwa de tom dourado e entre suas sobrancelhas existe uma mecha de cabelo de sete cores que emite raios luminosos. Dentro de cada raio de luz h um nmero incontvel de Nirmanakaya Budas, e cada Buda est rodeado de um nmero incalculvel de Bodhisatwas de transformao que lhe servem e reproduzem a vontade todas as transformaes que enchem todos os mundos nas dez direes. Os seus dois braos esto adornados com braceletes e emanam raios de luz. As palmas dos Bodhisatwas esto coloridas. Cada dedo tem 84000 matizes, cada um deles despede raios luminosos suaves que iluminam todo. Quando o Bodhisatwa levanta seu p podemos olhar a planta do mesmo, marcada com uma roda de mil raios resplandecentes. Os outros sinais e caractersticas de seu corpo so idnticas s de Buda, exceto que o vulto carnoso e a frente pequena no podem ser comparadas aos do Honorvel do Mundo. Quem deseje contemplar Avalokiteswara deveria realizar esta contemplao. Quem o faa escapar das rodas de calamidades, se libertar de obstrues karmicas e limpar todos os pecados mortais cometidos desde tempos sem limite. Se somente escutando seu santo nome conquistam-se infinitas bnos, quanto mais no se conquistar contemplando seu corpo. A sua contemplao comea com o vulto carnoso acima de sua cabea, depois a sua coroa celestial, e pouco a pouco seus sinais fsicos, at poder olh-las como a palma da prpria mo. Esta a dcima contemplao. 11) Contemplao de Mahasthama Bodhisatwa: Na continuao poders olhar o corpo deste Bodhisatwa que tem o mesmo tamanho do Bodhisatwa Avalokiteswara. Seu rosto e aura despedem raios luminosos. Seu resplandecente corpo ilumina todos os continentes nas dez direes e os seres vivos que possuem afinidades causais com ele podero observar seu corpo ureo. Quem veja ainda um s poro iluminado deste Bodhisatwa contemplar a pura luz de infinitos Budas nas dez direes, da o nome deste Bodhisatwa seja Luz Ilimitada. Ele utiliza a Luz de sua Sabedoria para iluminar a todos os seres vivos e conduzi-los fora dos trs reinos inferiores com a finalidade de que possam adquirir poderes insuperveis. O vulto carnoso da cima de sua cabea como um loto vermelho que tem um vaso precioso com infinidades de luzes revelando todas as obras do Budas. Esta visualizao do Mahasthama Bodhisatwa ou a contemplao de sua forma corporal chama-se a dcimo primeira contemplao, que tiras os pecados mortais cometidos em tempos sem limites. Quem o contempla no voltar a morar em matrizes e se deleitar passeando pelas terras Puras de todos os Budas. 12) Contemplao do Reino da Dita de Amytaius: Mediante a realizao da visualizao anterior, deveria se dar nascimento ao desejo de renascer no Reino Ocidental da Dita, onde voc mesmo se observar sentado com as pernas cruzadas dentro da uma flor de loto, que abre e fecha constantemente. Quando se abre as luzes de quinhentas cores
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iluminam o praticante e seu corpo. Ento voc mesmo visualiza seus prprios olhos que se abrem e os incontveis Budas e Bodhisatwas que preenchem o espao inteiro de guas, aves, rvores, bosques e vozes de todos os Budas proclamando o Dharma profundo que concorda com todos os ensinamentos do Tripitaka. Se depois desta meditao, o praticante pode conserv-la, esta a viso do Reino da Dita de Amitayus. Esta a visualizao completa e a chamam de dcima segunda contemplao. Amitayus Buda e seus Bodhisatwas viro sempre moradia do meditante. 13) Contemplao dos trs Personagens Santos do Reino da Dita: Buda continuou falando para Ananda: Quem esteja decidido a renascer no Reino Ocidental da Dita, deveria visualizar primeiro uma grande imagem de Amitabha Buda sobre uma lagoa como os descritos anteriormente. Porm graas aos poderosos votos feitos por esse Tathagata os que pensem nele e se concentrem nele vero cumpridos seus desejos. At a mera visualizao de sua imagem pode produzir bnos ilimitadas. Quanto mais no a produzir a contemplao de seu corpo de Buda completo? Por meio de seus poderes transcendentais, Amitabha Buda pode reproduzir vontade seus Corpos formais nas dez direes bem aparecendo com um corpo ilimitado, como com um corpo de quarenta centmetros de altura. Enquanto Avalokiteswara e Mahasthama Bodhisatwas tem seus corpos iguais, eles podem ser distinguidos observando a cabea deles. Estes dois Bodhisatwas ajudam Amitabha a converter e libertar todos os seres vivos . Esta a visualizao mltipla e chama-se a dcima terceira visualizao. 14) A Classe superior de nascimento no Reino da Dita: Ento Buda falou: O Estado elevado da classe superior de nascimento no Reino da Dita podem atingilo aqueles que na busca por renascer nele, desenvolvem trs classes de mente: a mente sincera, a mente profunda e a mente fixa no voto de dedicar todos os mritos que tenha a renascer a. Quem desenvolve estes trs tipos de mente renascer com toda certeza naquela Terra Pura. H tambm trs classes de seres vivos que renasceram nesse reino que so: Quem se abstenha de matar, graas a possuir um corao compassivo e quem observe as demais proibies - quem leia e recite os sutras Vaipulya e Mahayana; e quem no se desvie das seis classes de pensamento (Buda, Dharma e Sanga, Disciplina, Caridade e Dita celestial). A acumulao de todos estes mritos assim conquistados assegura seu renascimento a dentro de um a sete dias e a causa de seu voto e devoo intensa o Tathagata Amitabha e seus colaboradores os Bodhisatwas Avalokiteswara e Mahastama, um nmero incalculveis de Budas, milhares de devotos, aparecero para lhe dar as boas vindas. Avalokiteswara trar um assento de diamante e junto com o Bodhisatwa Mahastama ficar em frente ao praticante. Amitabha Buda enviar raios de luz para iluminar seu corpo enquanto que os Bodhisatwas lhe estendero a suas mos para receb-lo. Depois por todos os Bodhisatwas ser elogiado e reconfortado, e ao contempl-los o praticante sentir uma grande alegria, subitamente se encontrar cavalgando no seu assento de diamantes que seguir aquele Buda. Num estalar dos dedos ter renascido no Reino da Dita. Uma vez renascido l contemplar ao Buda e a todos os Bodhisatwas nas suas formas corporais absolutamente perfeitas. Enquanto ele contempla essas formas os bosques proclamaro o Dharma e aps ele escut-lo conseguir a paciente resistncia do no criado e num instante estar capacitado e em condies de servir a todos os Budas das dez direes. Depois de receber as previses sobre sua futura conquista, retornar ao reino da Dita onde compreender imediatamente todos os Dharanis que o levaro iluminao. Este o estado elevado da Classe superior de Nascimento. O Estado Meio da Classe Superior de Renascimento: Este nascimento est ao alcance de quem, sem estudar os sutras de Vaipulya, compreende muito bem o caminho da verdade, cuja mente permanea inalteravelmente na Suprema Realidade, quem tenha uma f profunda na lei de causalidade, quem no critique o Mahayana e quem dedique todos os seus mritos acumulados. Quando esteja a ponto de morrer, Amitabha Buda, e os Bodhisatwas Avalokiteswara e Mahastama viro num assento de ouro para elogi-lo falando: Filho do Dharma, por ter treinado o Mahayana e ter compreendido a Realidade Suprema, venho agora te receber; depois destas palavras os milhares de Bodhisatwas que vieram juntos ao Buda Amitabha lhe estendero a mo
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para lhe dar a boas vindas, e ele se encontrar sentado na poltrona de ouro, juntar as palmas das mos e entrecruzando seus dedos oferecer elogios a todos os Budas. Num tempo igual a um pensamento, ter renascido naquele reino, sentado naquele assento numa lagoa de sete pedras preciosas. Este assento como um loto precioso que se abrir ao dia seguinte. Seu corpo ter um matiz de ouro e debaixo de cada um de seus ps haver um loto de sete jias. Logo os Budas e Bodhisatwas o iluminaro com raios de luz que lhe abriro os olhos. Graas sua prtica anterior escutar vozes proclamando a mais profunda Realidade Suprema. Ento descer de seu assento, juntar as palmas de suas mos, reverenciando ao Buda e elogiar ao Reverenciado do Mundo. Antes de sete dias adquirir uma f inquebrantvel na Insupervel Iluminao Universal (Annutara-samyak-sambodhi) que o capacitar para voar pelos ares e ir a todas as partes nas dez direes a reverenciar e servir a todos os Budas dos quais aprender e praticar todo tipo de Dharanis e Samadhi. Ao final de um curto tempo conseguir a paciente resistncia do inquirido e lhe anunciaro suas consecues futuras. Esta o estdio maio da Classe superior de Nascimento. O Estdio Baixo da Classe Superior de Nascimento: O Estado baixo da Classe Superior de Nascimento poder atingir aquele que acredite na lei da causalidade, se abstenha de criticar o Mahayana, decida procurar o Caminho Supremo e dedique todos os mritos acumulados assim seu renascimento neste Reino. Quando esteja a ponto de morrer, aparecer Amitabha Buda, junto aos Bodhisatwas Avalokiteswara e Mahastama e seguidos de outros Bodhisatwas, aparecer com um loto de ouro, e mediante seus poderes de transformao far que venham mais quinhentos Bodhisatwas para dar as boas vindas ao praticante e o elogiem falando: Filho do Dharma, como vives na pureza e ests decidido a encontrar a realidade ltima ns viemos agora te receber. Depois de contempl-los, ele se encontrar sentado num loto de ouro, que se fechar e seguir ao Honorvel do Mundo. Ento nascer numa lagoa de sete gemas, e depois de um dia e uma noite o loto se abrir. Sete dias depois contemplar Buda e ainda que ele no veja claramente os sinais fsicos e os sinais excelentes passados vinte e um dias ele poder contempl-los. Ento ouvir vozes proclamando o sutil Dharma e poder caminhar pelas dez direes para oferecer dons aos Budas que lhe ensinaro o Dharma muito profundo. Depois de pouco tempo acordar Porta da Compreenso Correta das cem divises dos Fenmenos e realizar o estado da Alegria de ter vencido todas as obstrues. Este o estado baixo da Classe Superior de Nascimento. As anteriores so visualizaes da Classe superior de nascimento e so chamadas conjuntamente a dcima quarta contemplao. 15) A Classe Mdia de Nascimento no Reino da Dita: Buda continuou falando a Ananda e Vaidehi assim: O Estado Elevado da Classe mdia de nascimento no Reino da Dita atinge aquele que recebe e observa os cinco preceitos, guarda os oito mandamentos, pratica as oito regras da moralidade, no comete os cinco atos rebeldes, est livre de outras faltas e dedica todos os mritos derivados destas boas razes a conseguir seu nascimento no Reino Ocidental da Dita. Quando estiver a ponto de morrer, Amitabha Buda com seus discpulos, lhe enviar raios de luz para iluminar o lugar onde viva o devoto, ensinando-lhe a doutrina sobre o sofrimento, a irrealidade, a no permanncia e a ausncia de ego, e elogiando aquele que abandona o lar para se libertar das misrias. Depois de olhar isto o praticante se preencher de gozo e se encontrar sentado num loto. Juntar as mos para reverenciar ao Buda, e ainda antes de levantar a cabea, ter nascido no Reino da Dita, onde o Loto se abrir. Enquanto o loto se abre, ele ouvir vozes elogiando as quatro nobres Verdades, e lograr a condio de Arhat, aperfeioando assim as trs vises interiores que so: 1) Compreender a condio mortal de voc mesmo e outros em vidas anteriores, 2) nas vidas futuras e; 3) nos sofrimentos mortais presentes para pr fim a todas as paixes. Tambm ele conseguir os seis poderes sobrenaturais, que so: 1) Viso divina, 2) Ouvido Divino, 3) Conhecimentos de todas as mentes de todos os seres viventes,
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4) Conhecimento de todas as formas de existncia anteriores de voc mesmo e dos outros; 5) Poder de aparecer vontade em qualquer lugar e gozar de uma liberdade absoluta e 6) Viso interna do fim da corrente de nascimento e morte. Tambm conseguir as oito formas de liberao, que so: 1) Ficar livre da forma, quando voc mesmo est apegado a ela, mediante o exame de dita forma e a compreenso de sua sujeira, 2) Meditar sobre a pureza, 3) Ficar livre da pureza e conseguir um estado livre do desejo, 4) Ficar livre pela compreenso da imaterialidade ilimitada, 5) Ficar livre pela compreenso do conhecimento ilimitado, 6) Ficar livre pela compreenso do nada, 7) Ficar livre para chegar ao estado onde no h mais pensamento nem no pensamento, 8) Ficar livre para chegar ao estado em que o dois agregados, sentimento e idia ficam eliminados por completo. Este o estado elevado da Classe Media de Nascimento. Estado mdio da Classe media de Nascimento: O estado mdio da classe media de nascimento pode atingi-lo quem, dia e noite observa de forma impecvel os oito mandamentos, as dez proibies e a srie completa das normas disciplinares, no se esquea de manter uma postura digna quando esteja em p, sentado, deitado ou andando, dedique todos os mritos desta acertada conduta consecuo do nascimento no Reino Da Dita. Purificado assim pela fragrncia de sua disciplina, quando esteja a ponto de morrer, contemplar Amitabha Buda rodeado de seus discpulos, que despedir um raio de luz urea e vir a ficar diante do praticante com um loto de sete jias. O praticante escutar uma voz no ar que lhe falar em forma de elogio: Homem virtuoso, voc seguiu os ensinamentos de todos os Budas dos trs tempos agora venho te receber; a partir desse momento ele se encontrar sentado no loto. Logo o loto se fechar e renascer no reino da dita na preciosa lagoa. Aps sete dias o loto abrir e ele abrir os olhos, juntar as mos e elogiar o Tathagata. Ento lhe falaro do Dharma, sentir gozo e atingir o estado de Sravaka, ou aquele que entra na corrente da vida santa, e depois de um tempo curto conseguir a condio de Arhat. Este o estado mdio da Classe mdia de nascimento. O Estado baixo da Classe media de Nascimento: O estado baixo da classe mdia do nascimento ser conseguido por uma pessoa virtuosa que cumpra todos os deveres filiais e pratique a compaixo terrena. Quando estiver a ponto de morrer, encontrar um mestre iluminado que lhe falar das ditosas condies do Reino de Amitabha, e ter notcias dos quarenta e oito votos do Bhiksu Dharmakara, depois de ouvir isto a pessoa morrer; e no breve tempo que um homem vigoroso demora em dobrar a esticar seu brao, ter renascido no Reino Ocidental da Dita, onde sete dias mais tarde encontrar os dois Bodhisatwas Avalokiteswara e Mahastama, que lhes explicaro o Dharma. O praticante se encher de gozo e atingir o estado de aquele que entra na corrente da vida santa, Depois de um pequeno tempo ele chegar a condio de Arhat. As anteriores so visualizaes da Classe Mdia de Nascimento, e se chama conjuntamente a Dcima quinta Contemplao. 16) A Classe Inferior de Nascimento no Reino da Dita: O estado superior da Classe inferior de Nascimento pode conseguir aquele que no critica os Sutras Vaipulya, ainda que tenha criado outros karmas maus. Apesar de sua estupidez e suas muitssimas aes ms, no se envergonha de sua conduta, porm, antes de morrer encontra um mestre iluminado que lhe explica os ttulos dos sutras das doze divises do cnone Mahayana. Pelo fato de escutar os nomes dos sutras, os maus karmas de tempos sem limite ficaro apagados. O mestre lhe ensinar a juntar as palmas das mos com os seus dedos juntos e chamar Namo Amitabha Buda!!, ao gritar deste modo o nome de Buda, apagar os maus efeitos dos pecados samsricos cometidos desde tempos sem limites. Depois disso Amitabha lhe enviar uma forma Nirmanakaya que vir com os Bodhisatwas
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Avalokiteswara e Mahastama, ficando na sua frente lhe falaro: Homem virtuoso, ao pronunciar o nome de Buda, havers de apagar todos os teus pecados, e agora chegamos para te dar as boas vindas. Depois de ouvir estas palavras, o praticante observar que a luz do Nirmanakaya Buda preencher sua habitao. Se sentir cheio de alegria e morrer. Ento se encontrar montado num loto precioso e seguir aquele Buda para nascer num estanque precioso. Ao finalizar quarenta e nove dias o loto se abrir e ele contemplar o compassivo Avalokiteswara e ao poderoso Mahastama, os quais lhe enviaro raios de luz para o iluminar. Os dois Bodhisatwas lhe explicaro o muito profundo ensinamento das doze divises do cnone Mahayana. Enquanto ouvir, ele acreditar, e dirigir sua mente na procura do Tao Supremo. Transcorrido um tempo relativamente curto, acordar diante a Porta da correta interpretao das cem divises dos fenmenos e entrar no primeiro estado do desenvolvimento do Bodhisatwa. Este o estado superior da Classe inferior de nascimento. O Estado Mdio da Classe Inferior de Nascimento: Ento Buda falou: Aquele que apesar de ter faltado tanto aos oito mandamentos como coleo completa de normas de disciplina, de ter usurpado estupidamente propriedades monsticas e roubado as posses pessoais dos monges, sem sentir vergonha da sua m conduta que o mancha, encontre quando esteja a ponto de morrer e cair no inferno, e quando ele veja claramente as labaredas de fogo, ele encontre um mestre douto que sentindo piedade dele, lhe ensine os dez poderes que infundem temor de Amitabha Buda e o poder Transcendental da luz de Buda, e elogie o ensinamento da disciplina, meditao, sabedoria, liberao e conhecimento da liberao. O efeito de que o escute deste modo apaga todos os efeitos karmicos de tempos sem limites e o fogo horrvel do inferno se apagar e transformar numa brisa fresca que trar um loto celestial, aparecendo imediatamente um Nirmanakaya de Buda com os Bodhisatwas de transformao que viro a receb-lo. No instante de um pensamento ter nascido num loto dentro do estanque das setes gemas. Depois de transcorridos um tempo mdio, o loto se abrir e os Bodhisatwas Avalokiteswara e Mahastama iro lhe confortar com sua voz profunda e ensinar-lhe os profundos sutras do Mahayana. Depois de escutar o Dharma, poder fixar a sua mente na procura do Dharma Supremo. Este o estado mdio da Classe inferior de Nascimento. O Estdio Baixo da Classe Inferior de Nascimento: Ento o Buda falou assim a Ananda e Vaidhehi: Este estado atinge aquele que, apesar de seu mau Karma e depois de ter cometido os cinco atos rebeldes e faltar aos dez mandamentos, o efeito de retribuio que o faria cair nos reinos miserveis onde experimentaria sofrimentos interminveis durante muito tempo, quando esteja a ponto de morrer, encontra um mestre douto que o confortar, lhe explicar o Dharma profundo e lhe ensinar a pensar em Buda. Como o homem sofre tanto que incapaz de pensar em Buda o mestre lhe dir: Se no podes pensar em Amitabha Buda deves pronunciar seu nome. Ento concentrando-se em repetir dez vezes, com voz forte: Namo Amitabha Budhaya, cada uma dessas vezes cancelar o efeito dos pecados karmicos cometidos em tempos imemoriais, e quando estiver a ponto de morrer, ver aparecer diante de si um loto de ouro similar ao sol poente. No relmpago de um pensamento, haver nascido no Reino da Dita e permanecer dormindo no loto durante doze longos perodos de tempo. Ao final deste longo perodo o loto se abrir e ele poder perceber as figuras dos Bodhisatwas Avalokiteswara e Mahastama, os quais, com suas vozes misericordiosas lhe explicaro a realidade fundamental de todos os fenmenos e lhe ensinaro a eliminar todos os seus pecados. Depois de ouvir isto experimentar gozo e ser capaz de adquirir a mente Bodhi. Este o estado baixo da Classe Inferior de Nascimento. As ante ditas so as visualizaes da Causa Inferior de Nascimento, e as chamam conjuntamente a dcimo sexta Contemplao. Depois que Buda tiver pronunciado estas palavras, Vaidehi e quinhentas donzelas de honra contemplaram o Reino da Dita com Amitabha e os dois Bodhisatwas. Todas se encheram de alegria e elogiaram o notvel fato de presenciarem pela primeira vez este Reino. Ento Ananda levantou-se de sua poltrona e falou: - Como deveria se chamar este Sutra? Como deveramos receber e observar o essencial de seu Dharma?
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O Buda contestou: - Sutra de contemplao de Amitayus Buda e Avalokiteswara e Mahasthama Bodhisatwas no Reino da Dita - Tambm chamado Sutra da Erradicao dos obstculos Karmicos para nascer na presena de todos os Budas. Quem realiza o Samadhi contemplar, na sua vida atual, um homem ou uma mulher virtuosa, com s escutar seus nomes, podero erradicar pecados karmicas de milhares de idades. Quanto mais no ser para aquele que lembre e pronuncie seus nomes? Deverias saber que quem pronuncie o nome desse Buda uma autntica flor de loto dentre os homens e os dois Bodhisatwas sero seu melhores amigos. Se sentar numa Bodhi Mandala e nascer numa famlia de Budas. O Buda falou ento a Ananda: Deveras guardar minhas palavras, e guard-las ter na mente o nome de Amitayus Buda. Ento o Venervel do mundo caminhou pelo ar para regressar montanha Grdhrakuta. Logo Ananda ampliou grandemente este Sutra e um nmero incontvel de drages celestiais e demnios se inteiraram disso, sentiram muita felicidade, fizeram reverncia ao Buda e se retiraram.
Depois que Buda pronunciou estas palavras oitenta mil seres sensveis realizaram o Esprito do Despertar. Anuthara Samyak Sam Bodhi !!

Vimalakirti Nirdesa Sutra - Breve Exposio O Vimalakirti Nirdesa Sutra um dos textos mximos da literatura budista do Grande Veculo. Tambm conhecido como o Sutra da Liberao Inconcebvel. Este Sutra situado entre os Sutra Mahayana mais antigos, ao lado do Prajnaparamita, Avatamsaka, Ratnakuta e do Mahasamnipata. Todos estes Sutras representam os princpios Madhyamaka em seu estado bruto que serviram de fundamento para o desenvolvimento posterior desta escola, cujo fundador foi o grande mstico e filsofo Nagarjuna. O Vimalakirti Nirdesa Sutra, demonstra o absurdo de todas as noes intelectuais e a impossibilidade lgica de qualquer experincia sensorial ou mental, atitude que herdaria a tradio Zen at o ponto de fazer dos paradoxos e da incongruncia intelectual seus principais mtodos de educao. Segundo captulo titulado: Os inconcebveis mdios hbeis para salvar a todos os seres Na poca de Buda, na cidade de Vaisali morava certo leigo chamado Vimalakirti. Vimalakirti tinha semeado s razes do bem em presencia dos Vitoriosos em tempos passados, aos que tinha servido amplamente. Graas a isso ele tinha chegado nesta vida convico do no - nascimento dos fenmenos e a pacincia que resulta disso. O poder sem travas de sua eloqncia lhe permitia ir a todas as partes, penetrando todos os fenmenos e ensinando a muitos tipos de seres. Tinha vencido a Mara e seu squito. Tinha penetrado no sentido profundo do Dharma. Destacava sua perfeio de sabedoria e a habilidade de seus meios salvadores. Era excelente na prtica dos quatro votos; conhecia a fundo disposio dos seres, e tinha o poder de lhe aconselhar a prtica propcia a cada um, j que possua uma intuio profunda sobre as faculdades dbeis ou fortes de cada um. Ensinava o Dharma tal e como deve ser ensinado: com uma entrega enrgica ao Grande Veculo, com realizao aplicada da atividade, com a aptido de todos os Budas. Sua inteligncia era vasta e profunda como os oceanos. Era elogiado e congratulado por todos os deuses e todos os Budhas. Utilizando seus meios hbeis se instalou na cidade de Vaisali com a finalidade de ajudar maturao de todos os seres. Utilizava sua riqueza material para ajudar aos rfos e pobres.
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Observava uma disciplina moral estrita com a finalidade de corrigir aos seres imorais. Diante dos seres cruis e violentos, colricos e iracundos mantinha um domnio absoluto de si e permanncia na pacincia. Aos seres preguiosos e negligentes ensinava o esforo e a devoo. Aos seres distrados o de pensamentos agitados lhes ensinava a meditao serena, o cultivo da ateno, o desapego, a concentrao e o recolhimento. Aos seres estpidos e ignorantes lhes ensinava a utilizar a sabedoria. Levava roupa branca do leigo, porm observava a conduta dos monges. Vivia numa casa, porm era livre dos trs mundos. Tinha uma esposa, um filho e um harm, porm levava uma vida casta. Estava rodeado de numerosos serventes e familiares, porm morava na solido. Tinha jias e enfeites, porm eram seus rasgos primrios e secundrios aquilo que o embelezava. Bebia e comia como todo mundo, porm seu verdadeiro alimento constitua o delicioso sabor da absoro. Visitava a casa de jogos e os cassinos, porm sempre com a meta de ajudar a maturar os seres apegados s diverses e jogos de azar. Conversava e discutia com aqueles que mantinham pontos de vista falsos, porm nunca se afastava do reto Dharma. Lia e compreendia os textos clssicos mundanos e supramundanos, porm sempre se entregava s delicias do Dharma. Se misturava com a multido, porm era venerado por todos como o primeiro em qualidades. Visitava jovens e velhos e falava para todos sobre o Santo Dharma. Era indiferente ganncia ou perda. Nos caminhos e estradas era sempre encontrado instruindo a todos os seres. Visitava os prdios do governo, para proteger os mais debeis das injustias. Visitava os estudantes e os iluminava com seus ensinamentos.. Visitava os centros de prostituio com a finalidade de alertar sobre os inconvenientes da luxuria. Visitava os bares com a finalidade de conduzir aos bbados ateno justa e o saber correto. Entre todos os banqueiros era o melhor porque praticava as melhores regras. Entre todos os Velhos era o melhor porque com sua generosidade e amplas doaes destrua a avidez dos pedintes. Entre Os guerreiros era o melhor porque ensinava a resistncia, a resoluo e a fora. Entre todos os Brmanes era considerado o melhor porque tinha destrudo o orgulho, a vaidade e a arrogncia. Entre todos os ministros era considerado o melhor porque ensinava a melhor maneira de exercer todas as funes reais conforme s leis. Entre todos os prncipes era considerado o melhor porque ensinava a piedade filial, a fidelidade e porque combatia o apego aos prazeres reais e ao exerccio do poder. Entre todos os amantes era considerado o melhor porque tinha convertido a muitas jovens honestas nos quartos privados. Entre todas as pessoas comuns era a melhor porque lhes ensinava a apreciar o valor dos mritos. Era reconhecido como o Sakra entre os Sakras porque proclamava a transitoriedade do poder. O Ancio Vimalakirti usava desta maneira seus numerosos meios hbeis de ensinar a fim de beneficiar a todos os seres. Seguindo um destes meios hbeis, o ancio Vimalakirti falou que estava enfermo. Com a finalidade de saber por seu estado de sade numerosos reis, ministros, governadores, gente jovem, banqueiros, cidados, camponeses, bhamines e milhares de pessoas chegaram at a cidade de Vaisali para perguntar pela sua sade. Vimalakirti, mostrando-se enfermo, aproveitou a ocasio dessa reunio para oferecer este ensinamento referente inconsistncia do corpo. Oh! Amigos virtuosos!
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Este corpo composto de cinco grandes elementos transitrio, frgil, indigno de confiana e dbil; inconsistente, perecedouro, dura pouco, doloroso, est sempre ameaado pelas enfermidades e sujeito a mudanas e transformaes. Sendo este corpo receptculo de numerosas enfermidades as pessoas acordadas no se apiam nele de nenhuma forma. Este corpo no pode ser apreendido j que como um monte de espuma; no dura muito tempo j que parecido com uma miragem. Desprovido de essncia, parecido ao tronco oco de uma bananeira. Este corpo de ossos e tendes como uma mquina imperfeita. Este corpo surgido do erro parecido a uma iluso. Este corpo surgido dos pontos de vistas falsos, parecido a um sonho. Este corpo, rplica dos atos anteriores, parecido a um reflexo no espelho. Este corpo dependente das condies, parecido a um eco. Este corpo que se dissipa e se dissolve parecido a uma nuvem. Este corpo desaparece num instante e instvel como um relmpago. Este corpo fruto de mltiplos condicionamentos, no tem dono. Este corpo imvel como a terra. Este corpo impessoal como a gua. Este corpo como o fogo, sem forma fixa. Este corpo como o vento sem individualidade. Este corpo como o ter, sem natureza prpria. Este corpo receptculo dos quatro elementos, irreal. Este corpo no tem um eu nem pertence a ningum, est vazio. Este corpo parecido a um folhinha de grama, a um pedao de madeira, a um muro, a um pouco de p, a um reflexo, carente de conhecimento. Este corpo no o motor primeiro, algo inerte movido pelo vento das paixes. Este corpo uma acumulao de pus, de excrementos, algo sujo. Ainda que se lave sempre e se cuide, terminar por destruir-se, decompor-se, apodrecer. Este corpo um desastre porque est submetido s quatrocentas e quatro classes de enfermidades. Este corpo parecido a um poo velho e resseco, sempre vencido pela velhice. Este corpo ter um fim incerto. Este corpo, composto de cinco agregados (que formam a individualidade e so: Forma, ou matria, Sensao, Pensamento, Vontade, Conscincia como representante do deposito da memria), De dezoito esferas sensoriais, (seis rgos sensoriais, seis objetos sensoriais, seis conscincias sensoriais), E de doze portas (de conhecimento, que se forma dos seis rgos sensoriais e dos seis objetos sensoriais), parecido a cinco criminosos (os cinco agregados), s cinco serpentes venenosas (os cinco elementos que constituem o corpo); a uma cidade vazia (que so as seis bases internas de conhecimento); Sendo este corpo to repelente, desprezvel e repugnante deveis, oh amigos virtuosos, dirigir vosso olhar ao corpo do Tathagatha. Virtuosos amigos! O Corpo do Tathagata o corpo do Dharma, fruto da sabedoria ilimitada, fruto dos mritos excelentes, frutos da disciplina moral, da meditao, da sabedoria, da liberao, do conhecimento perfeito da liberao, nascido da benevolncia, da compaixo, da alegria, da equanimidade, nascido da disciplina e do domnio de si prprio, nascido das dez abstenes positivas (ou se abster de: matar, roubar, ser luxurioso, mentir, caluniar, injuriar, palavras inteis, ambio, maldade, pontos de vista falsos), Nascido da pacincia e da amabilidade, nascido das razes do bem resultados de uma forte energia; nascido das quatro contemplaes. Das oito libertaes Dos trs Samadhi
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Dos quatro samapatti, (ou raptos) nascido da erudio, da sabedoria, e dos meios hbeis para salvar a todos os seres, nascido dos trinta e sete fatores da iluminao Nascido da quietude, e da penetrao mental, nascido das dez foras Nascido das dezoito caractersticas insuperveis de todos os Budhas, Nascido de todas as perfeies, nascido das seis penetraes Nascido das trs cincias Nascido da destruio de todas as ms aes e da acumulao de todas as aes boas, nascido da verdade; da santidade e da continncia. Virtuosos amigos! O corpo do Tataghata nasce de inmeros atos bons. A um corpo assim vocs devem dirigir vosso olhar e, com o fim de destruir todas as enfermidades mentais de todos os seres deveis despertar em vos a aspirao suprema e perfeita iluminao.
Depois que o Ancio Vimalakirti teve ensinado desta maneira o Dharma a todos aqueles que tinham ido visit-lo, imediatamente eles dirigiram suas mentes procura da suprema e perfeita iluminao. Anuthara Samyak Sam Bodhi !!

Cap. 8: O Tibete Pr Budista a Tradio Bon por Alexander Berzin Quando Sua Santidade o Dalai Lama fala das tradies tibetanas, refere-se frequentemente s cinco tradies do Tibete: Nyingma, Kagyu, Sakya, Gelug e Bon. Do ponto de vista de Sua Santidade, Bon tem um lugar igual com as quatro linhagens do budismo tibetano. Sua Santidade muito aberto. No todos concordam com essa posio. Houve, e ainda h vrias ideias muito estranhas sobre Bon entre professores budistas. Do ponto de vista da psicologia ocidental, quando as pessoas esto tentando com muito esforo enfatizar coisas positivas das suas personalidades antes que terem realmente resolvido coisas a um nvel profundo, ento o lado-sombra projetado em um inimigo. Ns somos os bons, seguindo um trajeto puro e correto e ele so o diabo. Infelizmente, os Bonpos tm sido os objetos tradicionais desta projeo na histria tibetana. Olharemos para as razes histricas para isto. Isto precisa mesmo ser compreendido dentro do contexto da histria poltica tibetana. De fato o Bon recebeu muita publicidade negativa e uma m imagem dentro do prprio Tibete. Os ocidentais so frequentemente atrados controvrsia, como se algo que recebesse uma m imagem fosse mais interessante. As outras tradies so menos excitantes e mais diretas. Uma ideia igualmente estranha que o Bon mais extico do que o budismo tibetano. Alguns ocidentais vem-no como um lugar onde podem encontrar magia, coisas tipo Lobsang Rampa, como perfurar um buraco nas testas das pessoas para abrir os seus terceiros olhos. Nenhuma das perspectivas exata. Ns temos de tentar obter uma perspectiva mais equilibrada e olhar para o Bon com respeito, como faz Sua Santidade. importante compreendermos a histria tibetana para vermos como a opinio negativa sobre o Bon se desenvolveu e para vermos como a sua abordagem ao desenvolvimento espiritual se relaciona ao budismo tibetano. Shenrab Miwo De acordo com a prpria tradio Bon, foi fundada por Shenrab Miwo, que viveu h trinta mil anos. Isso coloc-lo-ia algures na Idade da Pedra. Eu no acho que isto significa que ele era um homem das cavernas. Uma maneira comum de demonstrar grande respeito a uma linhagem dizer que ela antiga. Em qualquer caso, as datas reais da sua vida no so possveis de provar. Shenrab Miwo viveu em Omolungring.
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A descrio deste lugar parece ser uma mistura das ideias sobre Shambhala, Monte Meru, e Monte Kailash. a descrio de uma terra espiritual ideal. Diz-se estar dentro de uma rea maior chamada Tazig. A palavra Tazig pode ser encontrada tanto no persa como no rabe para se referir Persia ou Arbia. Em outros contextos, refere-se a uma tribo nomdica. Na tradio Bon, Tazig descrita como sendo a oeste do reino de Zhang-zhung, que era no Tibete Ocidental. Isto sugere que o Bon veio da sia Central, e provavelmente de uma rea cultural iraniana. possvel que Shenrab Miwo tenha vivido numa cultura iraniana antiga e tenha depois ido para Zhang-zhung. Algumas verses dizem que ele veio entre os sculos XI e VII a.C. Isso tambm foi h muito tempo atrs e, uma vez mais, no h maneira de provar uma posio ou outra. O que claro que na altura da fundao da Dinastia Yarlung no Tibete Central (127 a.C.) j havia algo como uma tradio nativa. Ns nem sequer sabemos o que era chamada nessa altura. A Conexo Iraniana A conexo iraniana fascinante. Houve muita especulao sobre ela. Tem de ser analisada no s sob o ponto de vista Bon, como tambm do ponto de vista budista. H uma tremenda quantidade de material em comum entre Bon e o Budismo. Os bonpos dizem que os budistas obtiveram-no deles e os budistas dizem que os bonpos o obtiveram deles. Cada lado afirma ser a fonte. uma questo difcil de decidir. Como que sabemos? O budismo foi da India para o Afeganisto muito cedo. De fato, diz-se que dois dos discpulos do prprio Buda vieram do Afeganisto e que levaram o Budismo para l. Nos sculos I e II a.C., vemos que o Budismo foi para o prprio Ir e at mesmo sia Central. O Budismo estava l. Se Bon diz que ideias que parecem ser muito semelhantes ao que o Buda ensinou vieram de uma rea persa para dentro do Tibete Ocidental durante um perodo muito antes de terem vindo diretamente da India, muito possvel que tenham vindo de uma mistura de Budismo e ideias culturais iranianas locais que estavam presentes nessa rea. A rea que parece ser a mais lgica fonte das ideias budistas iranianas Khotan. Khotan Khotan est no norte do Tibete Ocidental. Como sabem, o Tibete um plat muito elevado com muitas montanhas. Ao irmos mais para o norte para o fim desse plat, h outra cadeia de montanhas, e depois [o terreno] vai para baixo, at chegar abaixo do nvel do mar, a um deserto no Turquisto Oriental, que agora a provncia Xinjiang da China. Khotan estava no p dessas montanhas ao entrarmos no deserto. Era uma rea cultural iraniana; o povo veio do Ir. Era um enorme centro de Budismo e de comrcio. Teve um impacto cultural significativo no Tibete, embora os tibetanos minimizem isto e digam que tudo veio da India ou da China. At o sistema de escrita tibetano veio do alfabeto khotans. O imperador tibetano Songtsen-gampo enviou um ministro a Khotan para obter um sistema de escrita para a lngua tibetana. A estrada comercial para Khotan atravessava Caxemira, e o grande professor de Khotan que esperavam encontrar estava l. Assim, obtiveram dele o sistema de escrita em Caxemira, e a histria passou a ser que obtiveram um sistema de escrita de Caxemira. Se analisarmos o sistema de escrita, podemos ver que vem realmente de Khotan. claro, o sistema khotans veio originalmente da India. O ponto que havia muito contato cultural com Khotan. Podemos ver que a apresentao do Bon muito plausvel. Pode bem ser que veio de Khotan. Deste ponto de vista, poderamos dizer que o budismo chegou ao Tibete de duas direes: de Khotan ou das culturas iranianas para o Tibete Ocidental e depois, mais tarde, da India. No primeiro caso, poderia ter vindo na forma do antigo Bon. bastante possvel que o Budismo, e em especial o dzogchen, tenha vindo de ambos os lados e que cada lado tenha emprestado do outro. Isso est provavelmente mais perto da verdade. Descrio do Universo e da Vida Aps Morte Um elemento Bon que vem de uma crena cultural iraniana a narrativa de como o universo evoluiu. O Budismo tem os ensinamentos do abhidharma sobre Monte Meru e assim por diante, mas essa no a nica explicao. H tambm a explicao de Kalachakra, que ligeiramente diferente. Os textos Bon contm a explicao do abhidharma, tal como est no Budismo, mas tambm tm a sua prpria explicao para com certos aspectos que parecem totalmente iranianos, como um dualismo entre a luz
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e a escurido. Alguns eruditos russos observaram semelhanas entre os nomes persas antigos e os nomes tibetanos para vrios deuses e figuras. Esta conexo iraniana para onde esto apontando. O que muito nico ao antigo Bon uma nfase na vida aps a morte, especialmente no estado intermedirio. Quando os reis morriam, iam para uma vida aps a morte. Porque precisavam de coisas para a sua viagem, havia sacrifcio de animais, e possivelmente at sacrifcios humanos, embora isso seja discutvel. Certamente, enterravam retratos, alimentos e todas as coisas que uma pessoa necessitaria na sua viagem aps a morte. bastante interessante reparar que o Budismo tibetano adotou esta nfase no estado entre vidas. No Budismo indiano h meno do bardo, mas ele recebe uma nfase muito pequena, enquanto que h muitos rituais de bardo e assim por diante no budismo tibetano. Tambm podemos encontrar uma nfase na preparao para a vida aps a morte na antiga cultura persa. O nico aspecto do antigo Bon de que podemos falar com confiana a prtica de rituais de enterro, e o que encontrado nos tmulos mostra essa crena na vida aps a morte. Todo o resto apenas especulao. Podemos ainda ver os tmulos dos reis antigos. A influncia de Zhang-zhung chegou rea Yarlung do Tibete Central e durou desde os tempos mais antigos at a fundao do primeiro imprio tibetano por Songsten-gampo. Ele criou alianas casando com princesas de pases diferentes. Todos sabem que casou com uma princesa da China e outra do Nepal. Contudo, ele tambm se casou com uma princesa de Zhang-zhung. Por conseguinte, este primeiro imperador tibetano foi influenciado por cada uma destas culturas. Os ensinamentos completos do Budismo no chegaram ao Tibete durante este perodo mais antigo, e a sua influncia foi na verdade muito pequena. No entanto, o imperador construiu templos budistas em vrios pontospoder. O Tibete era visto como um demnio deitado de costas, e acreditava-se que a construo de templos em vrios pontos de acupuntura iria subjugar as foras selvagens. Ver as coisas em termos de pontos de acupuntura, subjugar demnios e assim por diante uma coisa muito chinesa. Esta era a forma de Budismo presente no Tibete naquela poca. Aqui, o que relevante que o imperador Songtsen-gampo, apesar da sua adoo do Budismo, manteve os rituais Bon de enterro que eram praticados em Yarlung antes dele. Isto foi obviamente reforado pela sua [esposa] rainha de Zhangzhung. Assim, os rituais de enterro, com os sacrifcios e assim por diante, continuaram neste primeiro perodo budista. O Exlio dos Bonpos Por volta de 760, o imperador Songdetsen convidou Guru Rinpoche, Padmasambhava, da India. Construram o primeiro mosteiro, Samyay, e comearam uma tradio monstica. Em Samyay, tinham um departamento de traduo para traduzir textos no s das lnguas indiana e chinesa, como tambm da de Zhang-zhung, que pelos vistos j era uma lngua escrita nessa poca. H dois sistemas tibetanos de escrita. O sistema impresso aquele que o imperador Songtsen-gampo obteve de Khotan. De acordo com a pesquisa de alguns grandes eruditos, Zhang-zhung teve um sistema de escrita mais antigo, que era a base para a forma do tibetano escrito mo. Em Samyay, estavam traduzindo textos Bon, supostamente sobre enterros e assim por diante, da lngua de Zhang-zhung em sua prpria escrita, para o tibetano. Em Samyay, houve o famoso debate entre o budismo indiano e chins; a seguir um conselho religioso foi estabelecido e, em 779, o Budismo foi declarado religio estatal do Tibete. Estiveram envolvidas, sem dvida, muitas consideraes polticas. Pouco depois, em 784, houve uma perseguio faco Bon. aqui que toda a hostilidade comea. importante analisar isto. O que se estava realmente se passando? Dentro da corte imperial havia uma faco pr-China, uma faco pr-India e uma faco nativa xenfoba ultra-conservadora. O pai do imperador Tri Songdetsen tinha casado uma rainha chinesa que tinha muita influncia e conseqentemente o pai tinha sido pr-Chins em muitos assuntos polticos. A faco conservadora tinha assassinado o pai. Eu penso que esta uma das razes por que os chineses perderam o debate. No havia maneira de conseguirem ganhar um debate. Os chineses no tinham a tradio do debate e foram postos contra o melhor debatedor da India. No tinham uma lngua em comum, por isso em que lngua debateram? Tudo estava sendo traduzido. Obviamente, foi uma estratgia poltica para se livrarem da faco chinesa. Por causa dos chineses, o
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pai do imperador tinha sido morto. Agora, alm disso, o rei tambm se queria livrar da faco antiestrangeiros. A faco indiana era a menor ameaa ao poder poltico do imperador. Assim, a faco poltica conservadora foi enviada para o exlio. Esses eram os bonpos. O que confuso quando as pessoas dizem que os bonpos estavam a fazer rituais de enterro na corte. Esses no eram os bonpos que foram enviados para o exlio. Os bonpos que estavam exilados eram estes ministros conservadores e figuras polticas que tinham sido expulsas. Interessante, os rituais de enterro e os rituais de sacrifcio continuaram na corte mesmo aps o seu exlio. Para comemorar um tratado com a China assinado em 821, uma coluna foi erigida que descrevia as cerimnias. Sacrificaram animais. Embora j no tivessem enterros imperiais, ainda havia ali alguma influncia. Eu penso que muito importante compreender que a hostilidade entre os budistas e os bonpos era na verdade uma coisa poltica; no era realmente sobre religio ou rituais. A faco conservadora foi enviada para duas reas. Uma Yunnan, na atual rea do sudoeste da China, norte de Burma, e a outra foi Gilgit, no noroeste do Paquisto, muito perto de onde tinha vindo Guru Rinpoche. Podemos inferir que os Bonpos podem ter obtido alguns ensinamentos sobre dzogchen dessa rea, onde Guru Rinpoche tambm os recebeu, e que os Bonpos os poderiam ter mais tarde levado de volta para o Tibete, independentemente de Guru Rinpoche. H muitas explicaes possveis para Bon ter uma tradio de dzogchen separada da tradio budista vinda de Guru Rinpoche. No apenas uma questo de algum diz que sim e por isso verdade. Temos de investigar a histria. Textos -Tesouro Bon Enterrados Muitos textos Zhang-zhung foram enterrados na altura do exlio, colocados nas paredes de barro do mosteiro Samyay por um grande mestre chamado Drenpa-namka. Guru Rinpoche tambm estava enterrando textos ao mesmo tempo, porque sentiu que na poca , as pessoas no eram suficientemente sofisticadas para os compreender. Enterrou apenas textos dzogchen. Os Bonpos enterraram todos os ensinamentos Bon, incluindo dzogchen. Assim, embora Bonpos e Nyingmas tivessem enterrado textos ao mesmo tempo, as razes para o fazer e os textos enterrados eram bastante diferentes. O imperador tibetano seguinte, Relpachen, era um fantico. Decretou que cada sete casas sustentassem um monge. Muitos dos impostos foram desviados para sustentar os mosteiros. Os monges do conselho religioso tinham uma quantidade enorme de poder poltico. O imperador que se seguiu, Langdarma , retratado como o diabo porque perseguiu o conselho religioso e fez com que todos os impostos deixassem de ir para os mosteiros. Dissolveu os mosteiros, mas no se livrou das bibliotecas. Ns sabemos disto porque quando Atisha foi para o Tibete no sculo XI, ele comentou que as bibliotecas eram maravilhosas. Langdarma basicamente acabou com as instituies monsticas porque estas se estavam tornando demasiado fortes politicamente. Assim, houve uma poca em que os mosteiros estavam abandonados. Os textos Bon enterrados em Samyay foram descobertos pela primeira vez em 913. Alguns pastores estavam de estadia no mosteiro e quando se inclinaram contra uma parede, esta quebrou-se, revelando alguns textos. A maior parte dos textos Bon foi descoberta cerca de um sculo depois, por um grande mestre bonpo chamado Shenchen Luga. Em 1017, ele os codificou. Eram, na maior parte, material no-dzogchen, cobrindo o que chamaramos de ensinamentos em comum com o Budismo tibetano. Foi s depois disto que os Nyingmas comearam a descobrir textos em Samyay e em outros mosteiros. Uns quantos mestres encontraram textos Bon e Nyingma, e muitas vezes no mesmo lugar. Os textos Nyingma eram principalmente sobre dzogchen. Aqui, na nova fase de Bon, a histria mais slida em contraste com a antiga fase que decorreu antes do exlio e dos textos serem enterrados. Comparando Bon com o Budismo Tibetano Podemos ver que h muito em comum com as tradies do Budismo tibetano. por isso que Sua Santidade chama o Bon de uma das cinco tradies. Os bonpos no gostariam, mas poderamos
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cham-los de outra forma de Budismo tibetano. Depende de como definimos uma tradio budista. A maior parte da terminologia a mesma. O Bon fala sobre a iluminao, alcanar a iluminao, Budas, e assim por diante. Certos termos so diferentes, tal como o so os nomes de vrias deidades, mas os ensinamentos fundamentais esto l. H algumas diferenas muito triviais, tais como circumbalar no sentido anti-horrio em vez de no sentido horrio. O tipo de chapu cerimonial diferente. As vestes dos monges so idnticas, exceto que parte da veste azul em vez de ser vermelha ou amarela. O Bon tem uma tradio de debate, tal e qual as tradies budistas tibetanas. A tradio de debate muito antiga, por isso, uma vez mais, podemos perguntar quem a comeou. Ela estava certamente presente nos mosteiros indianos muito antes de ter aparecido no Tibete. Contudo, poderia ter chegado tradio Budista tibetana atravs do Bon. Por outro lado, no tem necessariamente de ser que uma a copiou da outra. O que muito interessante que a tradio de debate dos bonpos segue a tradio de debate Gelug muito proximamente. Muitos dos monges bonpos treinam em debate nos mosteiros Gelug e at fazem cursos de Geshe. Isso sugere que embora o Bon tenha dzogchen, a interpretao Madhyamaka est mais perto da interpretao Gelug do que da interpretao Nyingma. Seno, no poderiam participar nos debates Gelug. As similaridades entre Bon e o Budismo tibetano no so apenas em relao a Nyingma. No apenas um clone de Nyingma com nomes diferentes. muito mais complexo do que isto. Bon tambm enfatiza as vrias cincias indianas tradicionais, que eles estudam com muito maior intensidade do que nos mosteiros budistas medicina, astrologia, mtrica potica, e assim por diante. Dentro dos mosteiros budistas, estas matrias so enfatizadas muito mais em Amdo, no Tibete Oriental, do que no Tibete Central. Tanto o Bon como o Budismo Tibetano possuem mosteiros e votos monsticos. bastante interessante que embora muitos dos votos sejam os mesmos nas duas tradies, o Bon tem certos votos que esperaramos que os budistas tivessem, mas no tm. Por exemplo, os bonpos tm um voto de serem vegetarianos. Os budistas no. A moralidade Bon um pouco mais rigorosa do que a budista. O Bon tem um sistema de tulkus, que o mesmo do que o dos mosteiros budistas. Tm Geshes. Tm prajnaparamita, madhyamaka, abhidharma, e todas as divises que encontramos nos textos budistas. Parte do vocabulrio e das apresentaes so ligeiramente diferentes, mas a variao no mais dramtica do que aquela entre uma linhagem budista e outra. Por exemplo, o Bon tem a sua prpria narrativa da criao do mundo, mas ns tambm encontramos uma narrativa particular em Kalachakra. Este um retrato geral. Bon no assim to estranho. Cultura Tibetana e Ensinamentos Essenciais Eu penso que importante tentarmos discernir os aspectos do budismo que foram adotados do Bon, que refletem a nativa abordagem tibetana, de modo a termos uma ideia mais clara do que a cultura tibetana e do que Budismo essencial. tambm importante tentarmos discernir aspectos culturais dos ensinamentos Bon essenciais. Um processo de cura com quatro partes foi adotado por todas as tradies budistas tibetanas. Para algum que aparece com uma doena, a primeira coisa que se faz jogar um MO, que um mtodo de predio. Isso vem do Bon. Em pocas antigas, no se faziam MOS com os dados, como geralmente o fazem agora, mas com uma corda amarrada em vrios ns. O MO indica se espritos nocivos esto causando a doena e, se assim for, que rituais executar para fazer paz com eles. Em segundo lugar, consulta-se a astrologia para determinar o momento mais eficaz de fazer os rituais. A astrologia feita em termos dos elementos (segundo a tradio) chinesa terra, gua, fogo, metal e madeira. Em terceiro lugar, so feitos os rituais para remover as influncias nocivas externas. Depois disso, em quarto lugar, toma-se medicina. A teoria por trs dos rituais ligeiramente diferente no Budismo e no Bon. De um ponto de vista budista, ns trabalhamos com o carma e olhamos para a situao externa como sendo basicamente uma reflexo do carma. Um ritual ou um puja ajudam a ativar potenciais krmicos positivos. O Bon coloca
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uma nfase igual na harmonizao das foras externas e na situao krmica interna. Em ambos os casos, estes pujas para a cura usam tormas, que so resqucios atenuados dos antigos rituais de sacrifcio. As tormas, feitas de farinha de cevada, moldadas na forma de pequenos animais, e usadas como bodes espiatrios, vm indubitavelmente do Bon. So dadas aos espritos nocivos: Tomem isto e deixem a pessoa doente em paz. Toda a questo dos sacrifcios muito interessante. Os bonpos dizem: Ns no fizemos isso, isso era uma tradio do Tibete mais antigo. Os budistas dizem: Foram os bonpos, ns no fizemos isso. Obviamente, todos querem negar terem feito sacrifcios porm, no h duvida que haviam sacrifcios. Milarepa menciona que estavam ocorrendo no seu tempo. At to recentemente quanto 1974, quando Sua Santidade o Dalai Lama deu o empoderamento de Kalachakra em Bodhgaya pela primeira vez, ele falou muito fortemente s pessoas vindas das regies fronteirias do Tibete sobre o abandono das prticas do sacrifcio de animais. Este algo que vem ocorrendo h muito tempo. Retratos de vrias deidades so usados em rituais do bardo bonpo e tambm em muitos rituais do bardo budistas. Isto j vem dos rituais de enterro iranianos/bonpo onde coisas eram colocadas no tmulo com a pessoa morta. Outra coisa emprestada por Bon ao Budismo tibetano a teia de harmonia do espao, uma configurao, tipo teia de aranha, de cordas multicoloridas representando os cinco elementos. Vem da ideia de termos de harmonizar os elementos externos antes de podermos trabalhar nos elementos ou carma interno. Uma teia desenhada de acordo com a predio e outras coisas, e pendurada l fora. So chamadas s vezes agarra-espritos, mas no bem isso que so. Sua funo a de harmonizar os elementos e dizer aos espritos para nos deixarem em paz. muito tibetano. O conceito de esprito vital (bla), que se encontra no Bon e no Budismo, vem da ideia turca, da sia Central, de que o esprito de uma montanha. Quem governava a rea em torno de certa montanha sagrada era o Khan, o governador dos turcos e mais tarde dos mongis. O rei era a pessoa que representava este que ou esprito vital. Ele tinha carisma e podia governar. O esprito vital de algum podia ser roubado por espritos nocivos. Todas as tradies budistas tibetanas tm pujas para enganchar de volta um esprito vital que tinha sido roubado por espritos nocivos. Envolvem um resgate: aqui est uma torma, d-me de volta o meu esprito vital. Como que sabemos que o nosso esprito vital foi roubado? De um ponto de vista ocidental, podemos cham-lo um esgotamento nervoso ou estresse pstraumtico, onde no podemos lidar com a vida. Algum cujo esprito vital foi roubado incapaz de organizar a sua vida. Este esprito vital governa a nossa vida como o Khan domina o pas. A palavra tibetana para esprito vital, lha, usada na palavra lama. Um lama algum que tem realmente um esprito vital. Lha usado tambm em alguns contextos para traduzir a bodhichitta branca, por isso uma fora ou essncia material muito forte dentro do corpo. Depois h o esprito da prosperidade. Se for forte, tudo correr bem e seremos prsperos. A palavra tibetana yang (g.yang). Yang tambm a palavra chinesa para carneiro. No Losar, o ano novo tibetano, come-se a cabea de um carneiro e molda-se uma cabea de carneiro no tsampa, gro de cevada torrado. Isto representa o esprito da prosperidade. Vem claramente dos antigos rituais Bon. A ideia das bandeiras de oraes tambm vm do Bon. Elas vm com as cores dos cinco elementos e so penduradas para harmonizar os elementos externos para que as coisas estejam equilibradas para que possamos fazer o trabalho interno. Muitas bandeiras de oraes tm a imagem do cavalo de vento (lungta, rlung-rta), que est associado com o cavalo da fortuna. A China foi o primeiro pas a desenvolver um sistema de correio, em que os carteiros andavam de cavalo. Havia certos lugares onde paravam e mudavam de cavalos. Esses cavalos dos correios eram os cavalos do vento. As palavras chinesas so as mesmas. A ideia que a boa fortuna vir num cavalo como o carteiro traz bens, cartas, dinheiro, etc. muito tibetano/chins. Certos aspectos da cura Bon vieram para o Budismo, tal como borrifar gua consagrada com uma pena. Em todos os rituais de iniciao budistas, encontramos uma pena de pavo num vaso. O queimar das folhas e ramos da rvore de junpero, chamada sang em tibetano, feito nos topos das montanhas
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para saudar algum que est vindo. Fazem-no ao longo do lado da estrada quando Sua Santidade regressa a Dharamsala. associado com o fazer-se oferendas aos espritos locais. A nfase nos orculos no Budismo tibetano frequentemente confundida com o xamanismo, mas os orculos e os xams so bastante diferentes. Um orculo um esprito que fala atravs de um mdium. Est canalizando. Os xams, encontrados na Sibria, Turquia, frica, etc., so as pessoas que entra num transe em que vo a reinos diferentes e falam com vrios espritos, geralmente os espritos dos antepassados. Os espritos do-lhes respostas a vrias perguntas. Quando os xams saem do transe, entregam a mensagem dos antepassados. Em contraste, um mdium geralmente no tem nenhuma memria do que o orculo disse atravs dele ou dela. Os orculos foram associados aos protetores. O orculo de Nechung tambm o protetor chamado Nechung. Porm, um trao de xamanismo refletido numa diviso das coisas como estando na terra, acima e abaixo da terra, que prevalente no material Bon e depois chegou ao Budismo. Buda ensinou muitssimo sobre muitos tpicos. Onde quer que o Budismo esteve na sia, as pessoas salientaram os elementos que iam ao encontro da sua cultura. No Budismo indiano existe uma meno de terras puras, porm no foi enfatizada. (Por outro lado,) os chineses, que tinham a ideia taoista de irem para a terra ocidental dos imortais, puseram uma enorme nfase nas terras puras e expandiram-na muitssimo. Assim, temos o Budismo da terra pura. uma das escolas budistas chinesas mais significativas. Do mesmo modo, dentro do budismo indiano, ns encontramos a discusso dos protetores, dos vrios espritos, do oferecimento de pujas, e assim por diante, mas os tibetanos expandiram muitssimo estes elementos porque se encontravam na sua cultura. Concluso Eu penso que muito importante ter-se muito respeito pela tradio Bon. H muitas coisas que podem ser identificadas como Bon ou como cultura tibetana que no so completamente em comum com o Budismo tibetano. H vrios elementos nos ensinamentos budistas que tambm so encontrados no Bon. O debate sobre quem copiou o que de quem no til. O Budismo e o Bon tiveram contato um com o outro e no h razo porque no se influenciariam um ao outro. importante compreender que fazer dos bonpos os maus , por um lado, poltico um resqucio de terem sido super-conservadores no sculo VIII. Por outro lado, psicolgico as pessoas que salientam os seus prprios lados positivos tendem a projetar os seus lados negativos em algum. Este fenmeno encontrado especialmente em tradies budistas fundamentalistas com super-devoo ao guru e uma grande nfase num protetor. O protetor torna- se a coisa importante. Os textos dizem coisas terrveis sobre quem quer que seja contra o Dharma ou contra a dita tradio. Esmagar os nossos inimigos espezinh-los, retirar seus olhos, etc. Eu penso que muito mais correto seguir o exemplo de Sua Santidade, de pensar que h cinco tradies tibetanas, cada uma ensinando caminhos totalmente vlidos iluminao. Compartilham muitas coisas em comum e falam de alcanar o mesmo objetivo, a iluminao. Dentro do que compartilham em comum, h certas coisas que podem ser identificadas como cultura tibetana e outras que so mais budistas. Somos ns que temos de decidir o que queremos seguir. Se quisermos aceitar certas coisas da cultura tibetana, tudo bem, porque no? Porm, no necessrio. Se conseguirmos distinguir os elementos (da cultura) tibetana do Budismo essencial, ento pelo menos poderemos estar claros sobre o que estamos seguindo. No podemos ser puristas no Budismo. At o Budismo indiano estava de acordo com a sociedade indiana. No podemos divorciar o Budismo da sociedade em que foi ensinado, mas podemos estar claros sobre o que cultural e o que valido acerca das quatro verdades nobres, o caminho iluminao, bodhichitta e assim por diante.

Perguntas e Respostas Pergunta: Um argumento sobre a diferena entre Bon e o Budismo que o Budismo vem de Buda, um ser inteiramente iluminado, como tambm est bem documentado e h uma linhagem, enquanto que o Bon no vem de um ser inteiramente iluminado.
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Alex: Como que sabemos que Buda era um ser inteiramente iluminado? Nada foi escrito [na altura] e no havia gravadores de cassetes. Como que sabemos que as escrituras budistas so realmente aquilo que Buda ensinou? Nada apareceu em escrito at cerca de quatrocentos anos depois de Buda. Tudo foi transmitido oralmente. Como que sabemos que as pessoas que transmitiram os ensinamentos se lembraram de tudo corretamente? Ser que todos da linhagem tinham memrias fotogrficas e nunca se enganaram nem numa palavra, mesmo se a tivessem ouvido apenas uma vez? Isso muitssimo improvvel. Eu no acho que um argumento vlido dizer que Buda era iluminado, mas Shenrab Miwo no era. Como que podemos dizer que no era? Eu no estudei a sua biografia, por isso no estou a par dos detalhes, mas que diferena faz? Isto leva a uma grande discusso acerca de se o Buda ensinou os sutras Mahayana. o mesmo tipo de argumento. Tudo depende de como ns definimos um Buda. Se ns definirmos um Buda como Hinayana define, como uma pessoa histrica, ento claro que Buda no ensinou os sutras Mahayana, a no ser que dissssemos que ele os ensinou secretamente e que no foram transmitidos publicamente. A verdade que o professor dos sutras Mahayana era Buda como descrito pelos sutras Mahayana como tendo trs corpos, se manifestando num zilho de formas por todo o espao e tempo, e assim por diante. Esse tipo de Buda poderia facilmente ter ensinado os sutras Mahayana. Do mesmo modo, quando falamos sobre a origem de uma linhagem, eu acho que temos que estar muito claros acerca de que conceito de Buda ns estamos a nos referir. Estamos falando de uma pessoa histrica, como o Buda Shakyamuni ou Shenrab Miwo, ou estamos a falar sobre a maneira que eles prprios descreveriam um ser iluminado? No fim, o teste se os ensinamentos da pessoa realmente podem levar algum iluminao. assim que conhecemos a validez de um ensinamento. A no ser que j tenhamos alcanado uma mente onisciente, no somos capazes de ver se outra pessoa a alcanou. Assim, como que podemos saber se a outra pessoa a alcanou? Ns no sabemos. Podemos obter uma ideia a partir do fato de que cada tradio produziu alguns seres fantsticos. Para mim, isso suficiente. Eu no sou uma pessoa que interpreta as coisas literalmente. Eu acho que temos de ser um bocadinho mais objetivos ao considerar estas coisas. A nossa descrio de um Buda afeta muito a nossa apresentao da origem de um ensinamento. Pergunta: Este conhecimento mais aberto sobre o Bon um desenvolvimento recente? Alex: Eu penso que . A projeo do que negativo num grupo geralmente baseado na total falta de conhecimento sobre esse grupo, como fazer dos muulmanos o diabo. Certamente, o conhecimento aberto sobre o Bon mais recente. Sua Santidade o Dalai Lama foi muito instrumental nisso, mas ele no o nico. Durante a poca do quinto Dalai Lama, os mongis acabaram com uma guerra civil de 150 anos e fizeram do quinto Dalai Lama o lder poltico do Tibete. Havia muitas razes para isso. O quarto Dalai Lama era mongol. O primeiro Panchen Lama foi o tutor do quarto e quinto Dalai Lamas, e foi quem escolheu o quinto Dalai Lama. bastante razovel que os mongis apoiariam a reencarnao do seu quarto Dalai Lama mongol. A poltica do quinto Dalai Lama era a reconciliao entre todas as diferentes faces dentro do Tibete para acabar com este horrvel perodo de guerra civil. Ele no s reuniu todas as tradies e organizou lugares para elas no festival de Monlam, como fez com que os vrios mosteiros Nyingma das duas principais linhagens Nyingma fizessem rituais para o sucesso do governo tibetano. Tambm mandou os mosteiros Bon fazer rituais para o sucesso do governo. O prprio Dalai Lama atual diz que tenta continuar a poltica do Grande Quinto. Agora, por causa da situao dos refugiados, todas as tradies so igualmente abertas ao olho pblico. Ns agora temos informao sobre todas elas. Pergunta: Dentro dos grupos tibetanos, h competio e ms lnguas. No h l espao para melhoria? Alex: Absolutamente. Sua Santidade o Dalai Lama advoga sempre o no-sectarismo, como muitos dos lderes e dos grandes lamas das outras tradies. Porm, ainda h umas faces sectrias. muito triste, mas existem. Ns no precisamos segui-las.
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Pergunta: Pode falar mais sobre a viso Bon de Madhyamaka? Alex: Eu no estudei textos Bon sobre Madhyamaka. A interpretao de Madhyamaka varia em cada uma das quatro tradies tibetanas. Mesmo dentro de cada tradio, os vrios livros didticos e autores tm opinies diferentes. Imagino que dentro do Bon tambm h variaes. Estou indo apenas pela inferncia. Se os bonpos esto aprendendo debate em mosteiros Gelug embora alguns tambm debatam em mosteiros Sakya eles tm de aceitar a viso do mosteiro em que esto treinando. No faria sentido nenhum que eles no aceitassem essa viso. Poderiam igualmente fazer o treinamento do debate num mosteiro Nyingma se aceitassem a viso Nyingma de Madhyamaka. Precisamos de uma viso correta do vazio para alcanar a iluminao. Contudo, h muitas maneiras de explicar a viso correta. Temos de ter muito cuidado ao examinar as diferentes tradies tibetanas. Elas definem os termos centrais de uma maneira muito diferente. Se dermos as definies Gelug aos termos Kagyu, por exemplo, ento o que dizemos soar muito estranho. Mas se lermos a apresentao Kagyu do ponto de vista das suas prprias definies, far perfeitamente sentido. Tambm temos de ter o cuidado de considerar a teoria de percepo de cada escola. Se apenas olharmos para a apresentao de Madhyamaka de uma escola independentemente da sua definio de cognio conceptual e no-conceptual, esta se torna muito confusa. As teorias de percepo Nyingma, Kagyu e Sakya so muito diferentes da Gelug. Ns, no ocidente, vindos de uma viso bblica do mundo, queremos Uma Verdade, Um Deus esta a maneira que , e acabou. Mas no assim. Uma viso correta pode ser descrita de muitas maneiras diferentes. A diferena principal est em falar do vazio como um objeto que compreendido pela mente ou ento como a mente que compreende o vazio. Dzogchen descreve o vazio do ponto de vista da mente que o compreende. Gelug discute-o, no sutra, do ponto de vista do prprio vazio. No tantra anuttarayoga, com a discusso da luz clara, a apresentao Gelug semelhante de dzogchen. Pareceria que o Bon segue Gelug na tradio do sutra, mas segue o estilo Nyingma pelo menos em dzogchen. Eu no sei sobre as classes do tantra mais baixas. No fiz um treino aprofundado sobre Bon. Apenas li sobre ele. Eu penso que, de tudo isto, temos de concluir que este assunto na verdade muito complexo. Todas estas linhagens no existiam isoladas umas das outras no Tibete. As coisas no existem assim. Elas tiveram contato e interao. Linhagens independentes no existem. Mesmo dentro de cada escola tibetana h vrias linhagens de tantra, vrias interpretaes de Madhyamaka, etc., cada uma com uma histria diferente. Algumas so em comum com outras escolas. como um entrelaar de diferentes tranas de cabelo, ou como uma famlia. No que cada linhagem tenha permanecido igual desde sua fundao. As coisas so muito mais fluidas. Ns gostamos de traar um grande crculo volta das coisas e de transform-las em entidades slidas, mas essa no a realidade. Pergunta: Voc diria que a religio no Tibete era, antes da tradio monstica, uma atividade principalmente de famlia, que era mantida localmente? Alex: Eu no diria isso. No como a religio judaica, por exemplo, em que depois da destruio do Segundo Templo, os rituais foram continuados dentro da famlia de modo que a me conduzia os servios na sexta-feira noite e a famlia tinha a responsabilidade pela educao das crianas. No Tibete a religio no era uma tradio de famlia nesse sentido. A nica evidncia que temos vem dos sacrifcios e das Cerimnias de enterro oficiais para o rei. Como que era ao nvel local? Imagino que havia clrigos locais que faziam rituais nas vilas para as pessoas, tal como os budistas fazem agora. Os monges so convidados a ir s suas casas fazer rituais e outras prticas. Como que os antigos clrigos das vilas eram treinados? Era de pai para filho? As mulheres estavam envolvidas? Era uma casta? No fao ideia. Uma vez mais, h muito pouca evidncia. Devem ter tido uma tradio escrita. Havia tradutores de Zhang-zhung em Samyay que obviamente estavam traduzindo algo. Penso que o nvel de educao e sofisticao nas reas remotas do antigo Tibete no era muito elevado. Em muitos pases das pocas antigas, os rituais eram exclusivos s cortes reais e no estavam muito difundidos populao, especialmente nas reas remotas. Lembrem-se, por favor, que o Tibete no tinha grandes cidades. No era como a antiga Roma. Havia pequenas vilas e nmades. Como seria disseminada a instruo sobre os rituais?
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As pessoas estavam muito isoladas. Havia crenas em espritos das montanhas locais e assim por diante? Certamente. Eram organizadas? Quem sabe. Pujas e sacrifcios aos espritos das montanhas locais ainda so feitos por toda a sia Central. Eu acho que temos de colocar a nfase principal no que podemos aprender do Bon agora. Se gostarmos dos professores, do estilo de prtica e da nfase timo. No que quer que escolhermos, o importante no termos uma atitude sectria. Em vez de dizer Esta a melhor coisa do mundo! podemos simplesmente reconhecer que Isto est bem para mim.
Para saber mais sobre Alexander Berzin confira o seu site em portugus - Os arquivos de Berzin

As Diferentes Escolas de Budismo No Tibete: A Tradio Nagpa A Tradio Ngakchang - Ngak Chang Rimpoche A tradio ngakphang colorida, individual e altamente heterodoxa. Os ngakpas e ngakmas que vestem tnicas so membros ordenados dessa tradio. No so nem "leigos", nem "monges", nem "meio a meio" e desafiam toda tentativa de serem classificados nas categorias organizadas e limpas das instituies autoritrias. Formam uma modalidade de prtica paralela quela mais difundida pelos monges e pela sangha monstica, e para os ocidentais representam a oportunidade de estabelecer o altssimo compromisso com o caminho budista sem ter de ser celibatrio. A maioria das pessoas que tem alguma familiaridade com o budismo e aquelas que tm apenas alguma leitura bsica sabe que a imagem dominante da prtica budista a monstica. Sabem que isso verdade principalmente no Oriente e tambm em parte verdadeiro no Ocidente, em especial nas propostas dos centros de difuso mais importantes. Muita gente no Ocidente que j teve ensinamentos budistas recebeu-os de monges ou monjas ou, em todo caso, escutaram-nos de estudantes leigos que tem mestres monges. Algumas dessas pessoas leigas costumam ser ex-monges ou ex-monjas, e outras foram estudantes escolsticas de mestres celibatrios. Procuramos informar o ocidental a respeito das tradies que no so conhecidas como tradies monsticas. Comeamos com um audaz, determinado e muito deliberado empenho de facilitar o acesso a algo que oculto, mas que existe desde o amanhecer do tantra budista na ndia: a tradio ngakphang. Comearemos por olhar o termo ngakphang sangha. O que significa ngakphang? Ngak o equivalente tibetano de mantra, palavra snscrita que pode ser entendida de muitas maneiras de acordo a cada tradio - e inclusive segundo os conceitos da new age. Esta talvez no seja a ocasio para definir mantra de um modo muito especifico ou ajustado. Mantra significa aquilo que protege a mente, mas ngak no uma traduo exata j que significa "feitio, "palavra", ou "palavra de poder" segundo o contexto. As publicaes Sang-ngak-cho-dzong comumente traduzem ngak como "conscincia-feitio" para transmitir um pouco do sabor de como se entende esse termo. um "feitio" que consegue algo original ou extraordinrio, mas que se vincula conscincia. Esta, neste contexto, significa rigpa - o estado no dual da presena instantnea. Nesse sentido "conscincia-feitio" aproxima-se do significado de mantra, que protege a mente. Phang significa
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"esgrimir"; significa "ter o poder e a autoridade para usar algo"; significa ter a habilidade e experincia para realizar algo, e aqui, a ferramenta, o mtodo para a realizao ngak. Conectadas palavra ngakphang esto as palavras ngakpa e ngakma. Pa e ma tm uma significao quase igual que seu som em espanhol, pois indicativo de homem e mulher. Ngakpa um praticante ngakphang homem e ngakma um praticante ngakphang mulher. A expresso ngakphang sangha refere-se comunidade de praticantes ngakphang ordenados. Utilizamos mais a palavra sangha que seu equivalente em tibetano gendn simplesmente porque a palavra sangha mais conhecida na comunidade budista do ocidente. Nosso objetivo comunicar e no ficar inovando usando a palavra tibetana. Entende-se Sangha de diferentes maneiras, segundo cada tradio. Algumas delas - particularmente a da tradio Theravadin e a da escola Glug - estabelecem que sangha significa comunidade de monges e monjas. Em outras tradies a sangha engloba todos os praticantes ativos. Se ns tivssemos de eleger entre ambas as definies, escolheramos a definio mais inclusiva, mas afortunadamente existem outras definies. comum dentro da tradio Nyingma descrever os discpulos de um lama como sangha, e essa definio tambm moda entre os lamas Kagyd e Sakya. Obviamente essa uma maneira til de usar a palavra, e concorda com o sentido de comunidade espiritual, o qual vital do budismo e ser comum para pessoas ocidentais. H ainda outro uso da palavra sangha, em que se fala de sangha ordenada ou das sanghas - existem dois. As comunidades ordenadas formam uma sangha vermelha de monges e monjas, e a sangha branca integrada por ngakpas e ngakmas. Isso algo que unicamente sustenta a Tradio Nyingma. Existem ngakpas e ngakmas na escola Sakya e Ka-gy, mas eles no so considerados sangha. A caracterstica especial da escola Nyingma que reconhece a validao da ordenao ngakphang por ser igual ordenao monstica e que uma das duas alas reconhecveis da tradio Nyingma. Desde o tempo do Rei Tri-song Dtsen (c. 740-798), as sanghas vermelha e branca da tradio Nyingma sentam-se dos lados direito e esquerdo da assemblia de praticantes. No tempo do Rei Ralpachen (reinado 815-836, assassinado c. 836) houve uma ocasio famosa na qual o Rei Ralpachen soltou sua longa trana de cabelo; deixou-o solto de forma tal que ambas as sanghas se sentaram sobre seu cabelo. A sangha vermelha sentou-se do lado direito, e a sangha branca, do lado esquerdo. Com isso quis mostrar que havia considerado as sanghas ordenadas com mrito igual ao dele mesmo como rei. Esse um dos pontos importantes na histria da sangha branca; mas ironicamente, o ponto em que o irmo de Ralpachen chegou a ser to insensato que decidiu que deveria assassin-lo. Esse irmo de Ralpachen, de violentas intenes, era nada menos que o notrio Langdarma. Ainda que frequentemente mostrado como restaurador do Bn, no certo que o fosse - realmente props simplesmente restituir monarquia, e a si mesmo como Rei. Sob o sistema Bn, o Rei tinha a posio mais elevada na terra; mas com o budismo, especialmente o Vajrayana, essa posio foi radicalmente alterada. Quando Padmasambhava veio ao Tibete, o Rei Tri-song Dtsen esperava encontr-lo como igual, mas teve que enfrentar imediatamente sua prpria insuficincia. Padmasambhava puxou a barba de Tri-song Dtsen com um olhar, e o rei, sabendo sua posio em relao Padmasambhava, imediatamente ofereceu suas prostraes. Esse ponto marcou o final da monarquia secular no Tibete, e at tempos recentes o Tibete foi uma teocracia. O principal objetivo do ataque de Langdarma, depois do assassinato de seu irmo e sua reivindicao da soberania, era as instituies monsticas. Destruiu mosteiros e forou os monges a casarem-se e abraarem a religio Bn. Sua inteno tambm era destruir a sangha ngakphang, mas decidiu isol-la. Tentou destruir o principal praticante ngakphang, mas quando enfrentou Vairochana, este mudou sua mente. Vairochana manifestou um escorpio do tamanho de um yak sobre a cabea de Langdarma, e o Rei,
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aterrorizado, decidiu que se contentaria em submeter-se aos mosteiros. Depois da ascenso de Cho-gyal Ralpachen, seguiu-se um perodo durante o qual o budismo fez-se subterrneo. Durante esse perodo, os lamas ngakphang mantiveram viva a linhagem Nyingma, razo pela qual so mantidas em altssima estima na Escola Nyingma. Se no fosse pela sangha ngakphang, a linhagem Nyingma estaria morta. A histria desse perodo obviamente muito mais complexa e detalhada do que se descreve aqui, ainda que se espere que seja suficiente como introduo nossa tradio. Esta obviamente uma maravilhosa oportunidade para aqueles que so inspirados pelo budismo, ainda que sua personalidade no se harmonize com o celibato. Mas isso tambm possui um pouco de ameaa para quem vai ao budismo primariamente monstico, do que para quem considera como seu dever conservar a primazia do estado monstico no estabelecimento do budismo no ocidente. Muita gente considera que h unicamente duas possibilidades dentro do budismo: "monge" ou "leigo", e principalmente a opo "leigo" vista como inferior, a menos que uma pessoa chegue a ser tulku tibetano, aqueles que tomaram os votos monsticos ou nunca os receberam. Existem tanto tulkus celibatrios quanto no celibatrios, mas no existe "tulku leigo" ou "lama leigo". No existe lama que possa ser considerado no praticante ou no especialista. So os Lamas quem sustentam ou a ordenao monstica ou a ordenao ngakphang, especialmente na tradio Dzogchen, mas no existem lamas leigos. Usar o termo "leigo" para no celibatrio tambm conduz confuso quando se fala de ordens religiosas no celibatrias que no so budistas. Uma vez que a sensibilidade poltica aconselha cuidado com a lngua, deveramos prestar ateno ao inadvertido prejuzo inerente ao classificar praticantes no celibatrios como "leigos". Tanto o judasmo, quanto o cristianismo e o islamismo tm uma associao no celibatria, e seria altamente desrespeitoso classific-los como no praticantes, no especialistas, ou aficionados no pertencentes ao clero. A ordenao ngakphang baseia-se nos votos tntricos e, portanto diferente em seu carter da ordenao tomada por monges e monjas. (adaptado da revista Vision Primavera 1996, N 1). Praticantes no monsticos da Yoga Budista Ngakpas (sngags-pa, aqueles que usam o mantra) so praticantes comprometidos e no monsticos da tradio tntrica budista. Sabemos que nem todos os discpulos do Buda Sakyamuni so monges e monjas. O mercador Vimalakirti foi um debatedor to reconhecido quanto o monge erudito Shariputra, Estudiosos como Lamotte e Conze e o sociologista Weber sugeriram que um fator do desenvolvimento do budismo mahayana foi a tenso entre os bhikkus (monges) de manto vermelho escuro e os praticantes budistas que usam vestimentas brancas. Isso culminou com uma diviso no Conselho de Vaishali entre os Sthaviras (antigos) e os Mahasanghikas (grande assemblia) h mais ou menos 100 anos depois da passagem do Buda Sakyamuni. O primeiro grupo (as dezoito escolas do Hinayana) defendiam que para obter a liberao do ciclo de nascimento e morte, uma pessoa deveria, em primeiro lugar, renascer como homem e assim tornar-se um monge. Os outros defendiam que a iluminao era possvel para qualquer um, j que todos os seres humanos possuem uma inclinao inata para isso. (Poderamos ir alm e dizer que todos os seres sencientes tm a natureza bdica). Ambas as vises so tradies autnticas. O budismo tibetano tambm absorveu, em especial, a tradio Mahasiddha. Esse um movimento que talvez tenha se originado no sul da ndia, mas definitivamente alcanou seu
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pico no noroeste desse pas, entre os sculos trs e treze. Esses praticantes caracterizavam-se pelo reconhecimento do papel essencial das mulheres e sua singular devoo ao Guru. Sua atitude e prtica talvez tenham se originado em escolas do Hindusmo, como nas tradies de Shivaite e Shakti (inclusive a tradio Goraknath, ainda viva hoje no Nepal, considerada tanto Hindu quanto Budista.). Por certo, os mtodos de meditao e prticas que eles adotaram eram diferentes daqueles geralmente ensinados nos mosteiros da poca. Um siddha um individuo (popularmente conhecido como yogui ou, na tradio Islmica, como fakir) que por meio da prtica de certos rituais e disciplinas psicofsicas obtm o reconhecimento de siddhis habilidades extraordinrias. Muitos desses siddhas eram eremitas ou yoguis itinerantes, muito parecidos aos sadhus da ndia moderna. Mahasiddha a expresso snscrita para um grande adepto. O termo se aplica apenas queles yoguis que demonstraram sinais indiscutveis de sua realizao. A tradio indiana mostra que existem oitenta e quatro desses, cuja graa preenchem o mundo (resqucio da idia judaica do Lamed Vav, os trinta e seis homens justos). Aqueles que obtinham realizaes (e estavam dispostos a ela) geralmente aceitavam alunos e, quando tambm demonstravam a eficcia de seus ensinamentos, ento, a linhagem era fundada. Algumas vezes, a fonte dos ensinamentos tntricos que permite a aquisio de siddhis considerada o Buda histrico, mas muitas vezes atribuda a Vajradhara, tambm conhecido em algumas ocasies como Vajradharma, que o Professor metafsico. Talvez ele tenha revelado os ensinamentos diretamente ou tenha escondido-os para serem recuperados mais tarde, via intuio, vises ou sonhos. Transformao J que o budismo tntrico usa o mtodo da transformao em vez da supresso ou extirpao, os apetites como o desejo sexual no esto fora dos limites para praticantes avanados. De fato, os mais altos tantras trabalham com as energias do corpo para avanar o progresso de uma pessoa rumo iluminao. Nem todos nesse caminho tm um parceiro, mas para alguns uma vantagem. (Hoje em dia, um casal geralmente casa de acordo as normas sociais mas casamento no necessariamente visto como uma necessidade espiritual. Algumas vezes os tabus convencionais eram quebrados intencionalmente quando um parceiro sexual provinha de uma casta inferior ou no pertencia ao grupo. O mesmo acontecia com as profisses. Por exemplo, o jovem Brahman, Saraha, um dos grandes eruditos e poetas do budismo, vivia com sua namorada de casta inferior, que fazia flechas (trabalhando com as penas de pssaros mortos). Naropa, abade da universidade monstica de Nalanda, abandonou sua carreira para seguir Tilopa, o (aparentemente) louco asceta que vivia isoladamente em lugares de cremao com vrias mulheres. Uma vez que os tantras mais elevados promoviam atividades que no podiam ser praticadas nos mosteiros porque as regras monsticas (skt. Vinaya) proibiam-nos, quando mahasiddhas como Padmasambhava e Vimalamitra levaram o budismo tntrico para o Tibete no sculo oito, formou-se uma irmandade alternativa. Esses grupos foram estabelecidos sob a orientao de indivduos como Nubchen Sangye Yeshe (9. Sculo) que, em contraste com os monges do mosteiro Samye, vestiam-se como um xam Bonpo. Foi ele que intimidou o Rei Langdarma com escorpies. Na caverna de Drag-yang-dzang, sua purba, ou sua adaga mgica com trs laminas, perfurou um rocha slida como se fosse manteiga. Nubchen era um praticante budista casado e realizado que tambm era um Lama (skt. Guru) e, alm de ser um feiticeiro/mago, era um erudito e tradutor. Entretanto, seus ensinamentos baseados nos tantras mais elevados usavam simbolismo sexual e outras referncias que no eram consideradas apropriadas a sociedade Tibetana no nada pudica, mas mostrar imagens como as usadas nos tantras elevados causavam ofensa. Com o budismo sendo patrocinado pelo governo que pagava pela traduo e disseminao dos sutras, do Vinaya e dos comentrios, e apenas at certo ponto dos tantras menores, qualquer professor de tantras elevados ou seus alunos tinham de ser muito discretos. De fato, alguns dos mtodos transformadores empregam um tipo de mtodo de choque. Ento, por
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exemplo, diz-se que durante os ensinamentos de Buda sobre o Guhyasamaja Tantra, a assemblia de monges desmaiou de horror pelo que eles ouviram. John Myrdhin Reynolds apresenta uma comparao entre o impacto dos tantras elevados em lugares como o Tibete medieval e a atmosfera que levou a caa s bruxas na Europa e na America. At Guru Padmasambhava, que alm de ensinar os tantras elevados incorporou a eles deidades iradas nativas, dava essas iniciaes apenas em cavernas distantes como Chimpu e no nas proximidades de Samye. Alm disso, qualquer mural dos primeiros sculos abrigava apenas deidades pacficas. Assim, no sculo nove, depois do assassinato do rei budista Ralpachan, quando os mosteiros foram acusados de esvaziar a economia, justo em um momento em que os fundos davam prioridade para fomentar as guerras, praticantes independentes continuaram a transmitir ensinamentos tntricos. As escolas dos Nyingmapas e da Yungdrung Bon floresceram. No sculo onze, o budismo monstico foi restaurado na regio oeste e central do Tibete patrocinado pelo Reino de Guge. Agora eram os monges reais que condenavam os tantras Dzogchen e Mahayoga que se referiam a sbyor-grol, yoga sexual (Tib.: sByor-ba), alm de rituais e supostamente matanas que no geravam karma (sgrol-ba). Quando o grande mestre tntrico bengals e erudito Atisha foi convidado a Guge naquele momento, seu principal discpulo Dromton advertiu-o para que no ensinasse os tantras mais elevados. Dromton tornou-se o fundador do ramo Kadampa que ainda reconhecido por sua nfase na disciplina monstica Vinaya. Iniciou-se um grande perodo conservador e construtivo. Geralmente os tibetanos pensam que o budismo s existia quando houvesse monges e mosteiros, ou seja, uma instituio social ou igreja que serve como a base para a transmisso do budismo. Mas a tradio tntrica ngakpa, do homem de famlia ou itinerante solitrio, continuou a florescer quando o budismo indiano tornou-se dominado pelo tantra. Quando monges tibetanos que sempre iam ndia para estudar, conheciam o exemplo apresentado pelos mestres indianos como Naropa, Maitripa ou Atisha, eles voltavam para testemunhar que os tantras eram uma forma legtima dos ensinamentos de Buda. Haveria de existir uma resoluo entre essas duas expresses do Dharma. Os tantras elevados que exigiam compartilhar a carne, o vinho e atos sexuais reais e imaginrios nunca poderiam ser uma prtica para a congregao, porque isso faria com que um monge quebrasse seus votos. Assim, no sculo onze, muitos dos altos tantras, alguns recm traduzidos para o tibetano, comearam a ser praticados de uma forma modificada, no estilo dos Yoga Tantras mais baixos. Como a presena de uma mulher essencial para uma puja de Gunachakra, na verso modificada a pessoa ou dakini substituda por uma consorte imaginria (Tib.: yid kyi rig-ma). Hoje em dia, embora as quatro escolas de budismo tibetano pratiquem exclusivamente desse jeito, as transmisses do Yoga Tantra foram preservadas, especialmente entre os Sakyapas que tem a reputao de preservar todas as autnticas transmisses indianas. Entre os Nyingma que preservam tradies vindas do perodo mais antigo da disseminao do budismo no Tibete (sculos sete a nove) esto os praticantes dos tantras elevados, que no recebem a ordenao monstica, mas so conhecidos como Ngagpas (sngags-pa), ou seja, tantrikas aqueles que usam os mantras (sngags.). Em geral, eles so lamas casados; para um lama, embora atuado como um pastor-professor, eles no so necessariamente monges. Ngakpas como Nubchen Sangye Yeshe, moravam fora dos mosteiros e perto de mendigos e nmades, eram especialmente abertos s mgicas tradies nativas (isso tambm havia acontecido na ndia quando a magia popular entrou nos tantras budistas, como por exemplo, o tantra de Mahakala. Isso aconteceu por causa da eficcia deste tipo de magia pelo menos .... funciona suficientemente para inspirar a confiana da maioria da humanidade pela maior parte da historia da humanidade). Entretanto, no Ocidente desde o sculo dezoito com seus modelos mecanicistas de realidade e a cincia frutificando mtodos e explicaes de uma forma geral, a magia recebeu uma pssima critica do intelecto ocidental. A razo pela qual os acadmicos ocidentais subjugaram o papel da magia no budismo, incluindo o budismo Theravada, no difcil de compreender.
O trecho Transformao foi extrado em grande parte do The Golden Letters por John Myrdhin Reynolds, Snow Lion Publications, 1996 e sua (Vajranatha) Nubchen Sangye Yeshes: Fountainhead of the Ngagkpa Tradition.

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Introduo do Budismo no Tibete No sculo VII d.C. o Rei Song Tseng levou os limites do Tibete a sua mxima expanso. Turquesto e o Nepal foram submetidos, e o ocidente da China caiu sob seu domnio e seus governantes deviam lhe pagar tributos. Porm, o maior beneficio que obtiveram os Tibetanos foi o cultural e sobretudo o espiritual, j que atravs do matrimnio com a princesa Bhrikuti do Nepal e a princesa Weancheng da China no ano de 641, o Rei Tibetano converteu-se ao Budismo. Com o desejo de introduzir os Textos e os ensinamentos Budistas, o rei enviou Tomi Sambhota para viajar ndia, trazendo no seu regresso uma rica biblioteca. Sambhota tambm criou o alfabeto Tibetano, tomado do snscrito, assim como sua primeira gramtica sistematizada. A Religio ficou durante um tempo restrita a um mbito de intelectuais, e foi baixo o reinado de Tri Song Detsen (sec.VIII d.C.) que o Budismo realmente se afirmou em solo tibetano Com a inteno de estabelecer a tradio monstica, foi convidado um grande mestre indiano chamado Shantarakshita, que ordenou os primeiros monges Tibetanos. Pouco tempo depois, com a finalidade de conjurar s foras hostis, convidou o Mestre Tntrico Guru Padmasambhava para consagrar o primeiro Mosteiro do Tibete chamado Samye, perto de Lhasa. Padmasambhava transmitiu extensamente os ensinamentos do Vajrayana, e como parte de seu trabalho para o bem de todos os seres, ocultou inmeros tesouros do Dharma, para as geraes futuras. As Diferentes Escolas no Tibete - Escola Nigmapa A primeira tradio a aparecer no Tibete foi a Ningmapa tambm conhecida como escola dos Antigos, que surgiu pelo trabalho missionrio de Padmasambavha, o Rewi Trisong Detsen e o Bodhisatwa Shantarakshita. Os primitivos nigmapas eram formados por monges e leigos e seguiam as primeiras tradues. O ensinamento principal que forma a medula desta escola conhecido como Maha Ati, que quer dizer a Grande Perfeio, que foi introduzida no Tibete no sculo VIII pelo sbio e yogui indiano Vimalamitra. Este ensinamento aponta diretamente a mostrar a perfeio natural da mente desperta e se diz que o ensinamento supremo do Buda. O Tantra principal desta escola o Guhyagarbha ou Secreta Essncia. Tres linhas diferentes se distinguem dentro da Escola Nigma: A Linhagem Indireta, da transmiso oral, A linhagem direta, dos tesouros e textos escondidos, A Linhagem das Vises Profundas. Os mestres mais destacados desta linhagem foram o Onisciente Longchen Rabdyampa (1308-1363), Digme Lingpa (1729 - 1797) e Dye Mipham (1848 - 1914). A presente cabea desta escola Minling Trichen e os desaparecidos recentemente Dudyom Dyigdrel, Yeshe Dorye e Sua Santidade Dilgo Kyentse Rimpoche, falecido em Setembro de 1991 e reencarnado no dia 30 de junho de 1993, e cujo nome novo Orgyen Tenzin Jigme Lundrup, reencarnao reconhecia pela sua Santidade o Dalai Lama.
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As escolas posteriores no Tibete so conhecidas como as pertencentes Nova Traduo que comeam no sculo X quando Rinchen Sangpo (958 - 1051) e outros eruditos criaram um novo cnone tcnico de traduo enfatizando a preciso etimolgica no lugar do estilo livre da Escola Nigma. As tradies Sakya e Kagyu, as duas surgidas no sculo XI, esto fundamentadas nos novos ciclos Tntricos introduzidos nesse tempo. Escola Sakyapa A Escola Sakyapa foi fundada em 1073 por Konchok Gyelpo da Famlia Khom. Esta famlia influente era antiga seguidora Nigma, porm Konchok Gyelpo estudou os numerosos Tantras com Drogmi Lotsawa e o Pandita Indiano Gayadhara. A tradio Sakyapa tomou forma definitiva com o filho de Konchok Gyelpo, Sanchen Kunga Nhigpo (1092 - 1158) e outros quatro grandes mestres chamados: Sonam Tsemo (1142 - 1182) Dyetsun Drakpa Gyaltsen (1147 - 1216) Sakya Pandita (1182 -1251) Chogyal Phakpa (1235 -1280). A escola Sakya se especializou nos ensinamentos do Sutra e do Mantra do Lamdre ou o ciclo do Caminho e fruto desenvolvidos pelo Sidha Birwapa (Um mestre profundamente realizado). O principal Tantra Sakya tem sido Hevajra e suas divindades so Hevajra e Vajrayoguini. O Principal Mestre que est cabea desta escola Sua Santidade Sakya Tridsin (1945 -) uma emanao de Manjursi, o Bodhisatwa da Sabedoria. Escola Gelupa A Escola Gelupa foi fundada pelo grande pandita Tibetano Tsong-khapa Lobsang Drakpa (1367- 1419). Ainda jovem Tsonkhspa estudou com mestres eruditos de todas as Linhagens Maiores e desenvolveu excelentes qualidades de erudio. Em certa ocasio quando o IV Karmapa Rolpe Dorye viajava pela rea de Tsongka perto do lago de Kokonor, encontrou uma criana que estava destinada a produzir um profundo efeito no Budismo, Tsongkapa. O Karmapa lhe deu a ordenao leiga e o nome Kunga Nhingpo. Karmapa predisse: Esta uma criana santa que trar um grande beneficio ao povo. como um segundo Buda vindo ao Tibete. Tsonkapa reuniu inmeros discpulos e deles surgiu a tradio Gelupa. Esta tradio aplica-se em maior medida nos preceitos monsticos e o caminho gradual da iluminao herdada dos ensinamentos de Atisha. Esta nfase que colocaram nos ensinamentos de Atisha faz com que muitas vezes o chamem dos Novos Kadampas. Seu particular ponto de vista filosfico o Prasanjika Madhyamaka elaborado por Tsongkapa. No Tantra colocam especial nfase em Guyasamadya, Vajrabhairava e Chakrasamvara. O sucessor de Tsongkapa foi seu discpulo Guendun Trupa (1391 - 1474), ele fundou o famoso mosteiro de Tashi Lumpo. Ao igual que os Karmapas a sucesso se estabeleceu por encarnaes. Dois anos depois da morte de Guendum Trupa,a sua nova emanao foi reconhecida na provncia ocidental de Tsang.
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Recebeu o nome de Guendum Gyamtso ( 1475 - 1542), depois dele morrer a sua nova reencarnao foi um brilhante erudito chamado Sonam Gyantso (1543 -1588) . Quando tinha 35 anos viajou a Monglia convidado pelo Alta Kan. A relao que se estabeleceu entre eles marcou profundamente o futuro espiritual deste pas convertendo-se em fiis seguidores do Budismo. Alta Kan num gesto de respeito lhe outorgou a Sonam Gyantso o titulo de Dalai Lama, que a traduo mongol da palavra Tibetana Gyantso, que significa oceano, fazendo aluso onda de sabedoria do Lama, vasta como o oceano. Posteriormente os sucessores do Dalai Lama foram reconhecidos como emanaes do Bodhisatwa da Compaixo Avalokiteswara - Chenresig, o Bodhisatwa da Compaixo. Com o tempo o Dalai Lama chegaria a deter o poder espiritual e secular do Tibete. A cabea desta escola hoje em dia o XIV Dalai Lama Tensin Gyamtso. Escola Kagyupa A linhagem Karma Kagyu converteu-se na mais estendida das quatro escolas originais que surgiram da tradio Dakpo Kagyu, este o nome da linha de ensinamentos transmitidas por Gampopa (1079- 1153), o profundo erudito e mestre espiritual cuja vida foi predita pelo Buda Sakyamuni. Em certa ocasio, Buda falou a um de seus discpulos, um mdico Bikshu chamado Kumara: No futuro, voltars a ser um mdico Bikshu na regio do lado norte do rio Lojita e estabelecers uma escola de meditao. Gampopa, um excelente mdico, foi primeiro um Bikshu Kadampa e recebeu ensinamentos dos mais proeminentes mestres desta linhagem. Estudou o caminho gradual ensinado por Atisha e os ensinamentos de Drontompa. Converteu-se num detentor da linhagem kadampa e escreveu a Jia do Ornamento da Libertao. Mais tarde recebeu os ensinamentos Kagyupa do Mahamudra e As Seis Yogas de Naropa do Santo Milarepa (1040- 1123); depois de ter recebido este ensinamento ele foi chamado de dois rios que se tornam um. Gampopa organizou esta linhagem num corpo orgnico, colocando o seu prprio nome Dakpo Lardye. Esta escola foi conhecida como Dakpo Kagyu. Depois de sua morte apareceram quatro escolas grandes e oito menores, compreendendo assim a linhagem completa Dakpo Kagyu. O Termo Kagyu significa Linhagem dos quatro mensageiros, correntemente se o traduz como transmisso oral, porm esta traduo no muito precisa do significado original. s vezes se traduziu no Ocidente como Kargyu em relao ao antigo costume dos Drukpa Kagyu (yoguis desta tradio) de usar roupas brancas que em Tibetano quer dizer Kar. O principal mestre de Gampopa o, poeta e Santo Milarepa, tinha recebido a transmisso da linhagem de Marpa o Tradutor, discpulo de Naropa e Maitripa. Assim ele converteu-se no detentor da Linhagem Kagyu. A linha Direta do Dagkpo Kagyu, ou seja: Dharmakaya Buda Vajradhara Tilopa Naropa Marpa Lotsawa Milarepa Gampopa. A Linhagem Indireta est especialmente comprometida com a transmisso do Mahamudra, e a seguinte: Dharmakaya Buda Vajradhara Ratnamati Saraha
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Nagarjuna Shawaripa Marpa Lotsawa Milarepa Gampopa. As quatro grandes ramificaes se originaram com discpulos de Gampopa ou com o seu sobrinho Dakpo Gontsul (1116 - 1169): 1) O Kamtsang ou Karma Kagyu, fundado por Karmapa Dusum Kyempa (1110 - 1193) que estudou com Gampopa. 2) Tsalpa Kagyu fundada por Shang Yudrakpa Tsondru Drakpa ( 1123 - 1193). 3) Baram Kagyu fundada por Baram Dharma Wanchuk, discpulo de Gampopa. 4) Phagmo Drukpa Kagyu fundada pelo discpulo de Gampopa , Phagmo Dru Dorye Gyelpo ( 1110 1170) desta ltima surgiram posteriormente as oito menores escolas. Drikung - Taglung - Drukpa - Martsang - Tropu - Yelpa - Shugseb - Gyasang As Escolas Drukpa, Drikung, e Taglung tem sobrevivido at os nossos dias. A Linhagem dos Karmapas A Escola Karma Kagyu tem uma longa e gloriosa tradio. Tem se estabelecido pelos seus mritos como a Suprema Linhagem Kagyu sob a liderana dos Gyelwas Karmapas. Seus ensinamentos se espalharam desde Ladak at China e depois at o Ocidente. Um Grande mestre descobridor de tesouros tinha predito que o XVI e o XVII Karmapa algum dia iriam a atravessar o Grande Oceano. Cumprindo com esta predio, Karmapa Rigpei Dorye deu ensinamentos em Ocidente e viajou duas vezes ao redor do mundo oferecendo diferentes iniciaes a numerosos seguidores e estabelecendo centros de Dharma. A Linhagem da Coroa Preta dos Karmapas tem sido assistida e sustentada pelos quatro regentes, as quatro linhas principais de encarnao da linhagem que so: Coroa Vermelha o Shamarpa, Tai Situpa, Gyaltsab e Dyamgom Kongtrul Tulkus. Ademais deles, so numerosos os eruditos, yoguis e visionrios que tem contribudo para o esplendor da tradio. Notveis entre eles so os Mui Venerveis Pawo Tulku, Beru Kyentse Rimpoche e Sangye Nenpa Rimpoche. A tradio Kamtsang Kagyu foi estabelecida pelo primeiro Karmapa Dusum Kyempa, quem herdou a tradio Kagyu de Gampopa. Logo aps ter atingido a iluminao, foi reconhecido por visionrios como sendo O Homem da Atividade de Buda que em Tibetano quer dizer Karmapa profetizado pelo Senhor Buda no Sutra Samadhiraja, e tambm por ser uma encarnao de Avalokiteswara, a energia compassiva do Buda. Dusum Kyenpa fundou os trs principais centros da tradio Karma Kagyu: Tolung Tsurphu perto de Lhasa, Karma Gon e Kampo Nenang, estes dois ltimos no estado de Kham, e organizou a Karma Kagyu como uma escola diferente e distinta. Rangdyun Rigpei Dorye ( 1923 -1981) o XVI Karmapa esteve frente da Escola Karma Kagyu , e estudou sob a tutela de vrios mestres Kagyu e de outras tradies manifestando extraordinrias qualidades. Em 1959, sua Santidade levou os seus seguidores ao Sikkim onde estabeleceu um novo centro monstico em Rumtek. Atualmente tem sido reconhecida a nova encarnao, o XVII Gyelwa Karmapa. Sob a iluminada inspirao de todos eles, hoje em dia a tradio Karma Kagyu se tem estabelecido no mundo todo.

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Linhagem Shangpa Kagyu A linhagem Shangpa Kagy foi estabelecida no Tibete pelo erudito-realizado Khyungpo Neldjor (c.990-1139). Inicialmente, Khyungpo Neldjor estudou e praticou as tradies bn e dzoktchen. Em seguida, partiu em busca de mais ensinamentos na ndia, retornando com a quintessncia das instrues de cento e cinqenta mestres, dos quais os mais importantes foram: as dakini de conhecimento primordial Niguma e Sukkasiddhi; - Maitripa Abhaya (ou Vadjarasana, Dordje Denpa); Rahulaguptavadjra Realizou e transmitiu os Cinco Ensinamentos de Ouro e os Cinco ltimos. "Cinco Ensinamentos de Ouro" porque Khyungpo Neldjor recebeu os ensinamentos de Niguma aps lhe ter oferecido uma grande quantidade de ouro. O nmero corresponde a uma progresso da prtica, ilustrada por uma rvore, a rvore da realizao da tradio Shangpa, e na qual as razes so as seis doutrinas de Niguma; O tronco, uma prtica especial do mahamudra, chamada o "relicrio mahamudra". Os trs galhos, os mtodos de integrao da experincia do mahamudra em toda situao, ou seja, os "trs aspectos de conduzir ao caminho". As duas flores, as prticas com as dakini branca e vermelha; o fruto, a imortalidade alm de todo erro. O primeiro ensinamento de ouro, as razes da rvore, o fundamento, consiste nas seis iogas de Niguma - Tmo: a Yoga do calor interior, calor e beatitude, unio da grande beatitude e da vacuidade; A Yoga do Corpo ilusrio: carter ilusrio das experincias, liberao do apego e da averso; A Yoga do Sonho: purificao das iluses, compreenso das aparncias do mundo; A Yoga da Clara luz: eliminao do obscurecimento mental; A Yoga do Bardo: reconhecimento da natureza do bardo; A Yoga da Transferncia da conscincia: obteno da liberao no momento da morte. O segundo ensinamento de ouro, o tronco da rvore, o Relicrio Mahamudra, a tradio de mahamudra que Khyungpo Neldjor recebeu de Niguma. Tem por preliminares os "trs modos naturais" do corpo, da palavra e da mente e a liberao espontnea dos quatro obstculos que impedem o reconhecimento do mahamudra: O Mahamudra est muito prximo para ser reconhecido, O Mahamudra muito profundo para ser apreendido, O Mahamudra muito simples para ser crido e O Mahamudra muito maravilhoso para ser compreendido apenas pela inteligncia. A liberao desses quatro obstculos revela a presena espontnea dos trs corpos do Buddha. O terceiro ensinamento de ouro, os galhos, consiste em trs mtodos de integrao que permitem cultivar a continuidade da experincia do O Mahamudra em todas as circunstncias e esto em relao com o Lama, o Yidam e a experincia de iluso de todos os fenmenos. O quarto ensinamento de ouro, as flores, consiste em duas prticas com as dakinis branca e vermelha, que permitem, caso se mantenha fielmente os engajamentos, conhecerem os domnios das dakinis sem abandonar o prprio corpo. O quinto ensinamento de ouro, o fruto, a imortalidade sem erro, isto , no momento da realizao ltima a mente se realiza alm das mortes e dos renascimentos. "Cinco ltimos" significa que ele realizou os cinco mais altos aspectos da divindade, o resultado ltimo dos cinco principais Tantras do Anuttarayogatantras, agrupando, em nico mandala, cinco
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divindades (Sadhana das Divindades dos Cinco Tantras): Guhyasamaja Mahamaya, Hevajra, Chakrasamvara e Vajrabhairava. Esta prtica, cuja origem remonta ao tantra "O Oceano de Jias", lhe foi transmitida pelo Mahasiddha Vadjarasana, e constitui a base do sistema inicitico Shangpa. Khyungpo Neldjor introduziu e difundiu no Tibete as doutrinas recebidas na ndia, em particular nas provncias centrais de U e Tsang, especialmente numa regio chamada Shang, donde seu outro nome, "o lama de Shang" e donde o nome Shangpa para a linhagem que se desenvolveu em seguida. Viveu 150 anos e fundou mais de cem mosteiros, ensinando e manifestando numerosos milagres. Teve inmeros discpulos, sendo o principal Motchokpa (c.1117-?), e por meio deste os ensinamentos foram passados para: Kyergangpa (fim do sculo XII e incio do sculo XIII, que viveu 73 anos), depois para Nyentn Rigonpa (incio do sculo XIII, tendo vivido 72 anos) e para Sangye Tnpa (sculo XIII, vivendo 72 anos), que constituem, com Vadjradhara, Niguma e Khyungpo Neldjor os sete primeiros mestres da linhagem: as "Sete Jias". As instrues que at ento tinham sido transmitidas unicamente por via oral foram difundidas por Sangye Tnpa, que teve por discpulo Khedrup Tsangma Shangtn (1234-1309) e colocadas sob forma escrita por seus sucessores: Samdingpa Shnudrup (falecido em 1319), Djapa Gyaltsen Bum (1261-1334) e Serlingpa Tashipel (1292-1365). Esta linhagem dita "distante" e continuou sem interrupo no interior das escolas Kagy, Nyingma, Sakya e Gueluk. Duas outras linhagens, ditas "prxima" e "muito prxima", surgiram de revelaes diretas da Dakini de conhecimento primordial Niguma. Suas origens respectivas so o Mahasiddha Thangtong Gyelpo (1361-1485) com a linhagem Thanglug, e, de outra parte, Djonang Kunga Drtcho e Taranatha (Drlwai Gnpo, 1575-1634) com a linhagem Djonanglug. Essas diferentes linhagens convergiram no sculo XVI para o oitavo Tai Situ Rinpoche Djamgn Kongtrul Lodr Thaye, no sculo XIX. Deste para Tashi Tchpel, depois para Norbu Tndrup e finalmente para Kalu Rinpoche e Bokar Tulku Rinpoche. Os principais ensinamentos transmitidos pela linhagem Shangpa consistem nos cinco ciclos: - de Niguma, em particular os Cinco Ensinamentos de Ouro, que apresentam um conjunto coerente e conciso de um dos mais elevados e profundos mtodos de realizao; Tambm a Escola Shangpa kagyu recebe da Dakini de Sabedoria Sukkasiddhi, as seis iogas e o mahamudra. Do mestre Maitripa, a prtica de Mahakala Chagdrupa; De Abhaya, a prtica das divindades dos cinco tantras; De Rahula, a prtica conjunta das quatro divindades. (Lha Shi Dril Drub)

Cap.9: A Exposio do Dharma Segundo a Perfeita Explicao ou o Tantrayana O Que o Tantra? Estes so ensinamentos de Gyalsab Tulku Rimpoche, comentados por Kalu Rimpoche e Bokar Tulku Rimpoche. Diferentes instrues sobre o Tantra. Este tipo de ensinamentos considerado perfeito no sentido de que no se refere somente perfeio da Vacuidade e sim tambm coloca em evidncia o aspecto dinmico de esta que chamamos A Clara Luz. Este ensinamento fala da Vacuidade e do Tathagatagarba, ou seja, a Natureza de Buda, a natureza luminosa dos Budas. Buda enunciou este terceiro ciclo de Ensinamentos em diferentes lugares humanos e divinos. No lugar chamado Dyampa - Chen na ndia, deu este Ciclo a grandes seres realizados. Unicamente o expus a
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Bodhisatwas como Manjursi, Chenresig e outros, pois trata-se de ensinamentos especiais e particulares. Histria Temos o Buda Sakyamuni que ensinou em 3 momentos especiais de sua vida. 1) Primeiro foi sobre as 4 nobres verdades. 2) Vacuidade amor e compaixo. Segundo a explicao perfeita da mente iluminada. Este ensinamento pe em evidencia o aspecto dinmico da vacuidade que uno chama de clara luz, a clara luz da mente em basicamente a quinta essncia iluminada de todos os seres. A clara luz da mente chamada de sabedoria e esta clara luz, e tambm se a chama de vacuidade. Este ensinamento a dado lugar a todo o conhecido como o Gyu Lama que quer dizer A mente pura em sua essncia iluminada 3) o terceiro ensinamento que Buda deu, que trata de transformar o egotismo em sabedoria, compreender que o ego e vacuidade, e o smbolo da cuia que tem o Buda, o nico que junto com alguns Mudras e mtodos meditativos deixou. E quando Ananda lhe pediu um pouco antes de Buda morrer para que se ensina mais ao respeito, Buda lhe falou que no se preocupe que ele ia voltar em 500 anos, como Guru Rimpoche.
Guru Rimpoche aquele que comentou todos os Tantras.

O Tantra que quer dizer continuidade, que vem de uma palavra em snscrito, Pravanda, que quer dizer continuidade da mente iluminada. Buda Sakyamuni ensinou o Tantra de duas formas: nos chamados Sutras Tantras como o Sutra de Amitabha, ou o Sutra do loto da boa lei, e eles falam da primeira terra ou o primeiro plano de conscincia que os seres temos contato ou realizamos para compreender o Tantra que nos chamamos de Dewachem, este paraso no simplesmente para os mortos, para o ser vivente quando o ser vivente tem entrado numa conscincia mais pura que reconhecer a sua mente iluminada a primeira terra dos Budas esta a grande felicidade, quer dizer que o indivduo h reconhecido todo como felicidade e paz interior, e sabedoria e simplesmente desde este plano pode avanar a outros Tantras ou aspectos iluminados. E os Tantras propriamente ditos, onde atravs de gestos mudras e poucos ensinamentos coloca em evidencia a pura natureza da mente. Outros grandes mestres que comentaram os Tantras alm de Guru rimpoche foram Nagarjuna e Atisha, estes mestres no s eram mestres do Mahayana seno que tambm eram Mahasidas, A palavra tantra em tibetano gyu significa continuidade. Em sentido literal o termo refere-se a natureza da mente, a mente alm de qualquer elaborao psicolgica, em toda a sua pureza. Esta noo de continuidade da a entender que a natureza da mente no algo novo a se obter, algo que no existe agora e que surge ao final da prtica. Tantra Continuidade e presena tanto na base como no caminho, e no resultado. Base caminho e resultado so termos que formam a natureza da mente como um ponto de referncia. Quando a natureza da mente impura (velada) ela a Base. O caminho indica a purificao O resultado e a mente purificada. Fora deste processo de purificao a essncia da mente no muda. Ela a mesma durante os 3 passos. Tal a continuidade ou Tantra em seu verdadeiro sentido. Por extenso, a expresso verval desta continuidade e os meios para realiz-la so tambm denominados tantra. Linguagem Oculta dos Tantras. Bokar Tulku Rimpoche Tantras em forma de textos so extremamente difceis de compreender, porque as palavras que eles usam, acobertam vrios nveis de compreenso. Uma expresso literal pode s vezes ser revelada como um erro completo. Diz-se que os tantras tm 10 nveis de interpretao reunidos em dois grupos: 6 possibilidades e 4 modos: 6 possibilidades: 1) Significado pedaggico 2) Significado definitivo
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3) Com inteno 4) Sem inteno 5) Numa lngua conhecida 6) Numa lngua desconhecida Um exemplo de com inteno: se encontramos uma frase afirmando: animais devem ser mortos, isto significa: fazer as emoes conflitivas desaparecer. 4 Modos: 1) Significado comum 2) Significado oculto 3) Significado literal 4) Significado definitivo. O significado comum quer dizer que o sentido da palavra comum aos sutras e aos tantras. Oculto aquele aplicado a algumas noes inerentes aos canais sutis e ventos, como so utilizados na prticas dos 6 yogas de Naropa. Significado definitivo implica que a palavra deve apenas ser compreendida no contexto da verdade suprema, Mahamudra. Compreender tantras requer estud-los sob a coordenao de um professor qualificado, capaz de decifrar seus significados. De outra forma mesmo que possamos apreender o aparente significado das palavras, nossa compreenso vai permanecer muito longe do verdadeiro significado. Mesmo um estudioso tibetano que no tenha feito um estudo especial dos tantras no poder compreend-los, um geshe ou kempo muito ilustrado em gramtica e lgica que pode haver estudado, todos os mistrios dos sutras a filosofia do madyamika ou a epistemologia do Abidharma, no estaria preparado para conhecer os tantras. Por exemplo, o tantra considerado como a raiz de todos os outros o tantra da enunciao dos nomes de Manjursy. A compreenso deste texto pode ser feito em vrios nveis existem tratados explicando-o nos nveis do Kriya tantra, do Charya Tantra e Yoga tantra, a fase da criao do Annutara Yoga Tantra a fase do completamento do Annutara Yoga Tantra e assim por diante. Sem estdios especficos destas vrias facetas, o texto permanecer misterioso para ns. Alm do mais para uma verdadeira compreenso de um tantra, a mera abordagem intelectual no suficiente. Uma boa prtica pessoal Vajrayana e as bnos do lama so necessrias. Na tradio tibetana o estudo dos tantras permaneceu reservada a um pequeno nmero de indivduos, na ordem Gelupa apenas os melhores geshes tem acesso a universidade tntrica aonde eles podem estudar mais particularmente os tantras guyasamaja, chasamvara e yamantaka. Na ordem Kargyupa apenas um nmero de lamas ou Kempos estuda diretamente os tantras principalmente o tantra Hevajra ou o (profundo significado Interno) escrito pelo terceiro Karmapa.
No campo da ao e da transformao de nossa mente neurtica em mente iluminada, existem 4 modos que so chamados da seguinte forma:

O primeiro Tantra que quer dizer continuidade, ou seja, exerccios de meditao para continuar nossa quinta essncia iluminada chama-se Kriya Tantra ou o Tantra dos Atos: que se chama Cha Gyu em tibetano. o Tantra que se pratica com Tara ou Chenresig de 1000 braos e um Tantra de disciplina e purificao. Chamado Tantra exterior, neste Tantra as prticas e visualizaes sempre esto ao exterior ou na frente, ou em cima de nossa cabea, porm sempre no exterior de ns mesmos e d a possibilidade ao indivduo de tomar mais conscincia do mundo exterior que o rodeia com mais respeito e numa maneira pura, perceber na realidade que o exterior puro; neste kriya Tantra no se deve comer carne nem beber lcool. Nos centros onde se treina a sadana da tara verde seu ritual sempre realizado antes do desjejum porque se comemos por exemplo manteiga ou leite j no adequado para esta prtica. O Tantra de Tara vai dar tambm a possibilidade de quitar os medos, que esto provocados pelo nosso entorno.
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O segundo Tantra, o Upa Tantra ou Charya Tantra, ou em Tibetano Cho gyu, aquele que se leva consigo mesmo, tambm o chamamos o veiculo Tantra que muito parecido com o primeiro porm com muito mais nfase em tomar conscincia do interior de ns mesmos, ou seja, que as visualizaes ainda so exteriores porm cujos ensinamentos vo se dirigindo para o interior, ai uma pessoa pode beber lcool e comer carne se a pessoa estiver fazendo isto na sua atividade quotidiana e aquele que d mais lugar meditao que a prtica disciplinar. Uma prtica desta o de Chenresig, que treinamos nos nossos centros; somos um indivduo ordinrio e sobre a nossa cabea est Chenresig e num instante depois ele funde em nossa mente indiferenciado da divindade, isto nos vai dar a possibilidade de observar que o exterior e o interior no so duas coisas diferentes, e induzir tanto respeito ao exterior como respeito ao indivduo. O terceiro Yoga Tantra que o Tantra da unio, Nel Jor Gyu (nel jor quer dizer sem dualidade e felicidade); este Tantra nos faz treinar a mente com visualizaes diretas e instantneas, a divindade em frente de ns e ns como a divindade. Por exemplo: Com Sanguie Menla, ainda que ele esteja em frente de ns, ns somos ele, a visualizao uma para os dois aspectos exterior e interior. E nos d a possibilidade deste treino mais direto de experimentar a no dualidade, menos gradual, j que os Yidams so qualidades simblicas de nossa mente iluminada transmitidas por aqueles que realizaram a mente iluminada. E o Quarto o Maha Annutara Yoga Tantra, em Tibetano Nel Jor La Na Me Pei Gyu: que a yoga da unio insupervel que aquela donde o indivduo j no trabalha com nenhuma classe de dualidade e se estabelece ele instantaneamente como a divindade, e a prtica vai dirigida diretamente a essncia mesma da sabedoria desta divindade com outra divindade, so duas divindades que entram em jogos diferentes. Aqui a primeira divindade chama-se DaGue que quer dizer o eu que desenvolve o no eu; seria substituir o eu pela essncia pura da divindade, que vai facilitar muito ao indivduo poder transformar sua mente neurtica em mente iluminada. Vai trabalhar diretamente com as qualidades, neste caso no se usa o nome prprio como, por exemplo, Roque ou Joo, e sim Chenresig ou Tara ou qualquer outra divindade, ou seja nos esquecemos de quem somos, e visualizamos a essncia pura de nosso eu, atravs da imagem de uma divindade, ou seja a essncia pura de nosso eu com suporte para uma visualizao muito mais profunda como por exemplo Mahakala. Os Votos Tntricos ou os 14 votos Vajrayana: Estes votos de Vajrayana especialmente para ns quando tomamos uma iniciao, naturalmente os temos como aspirao, temos que aspirar naturalmente e s vezes nos do um a um, nunca os 14 em conjunto. Estes votos dos Vajrayana vo em conjunto com os do Mahayana, os 18 ou 43 votos razes do Mahayana, que se resumem nos 6 Paramitas, e confiana aos mestres. Quando uma pessoa entra num retiro ou quando se tem um Yidam ensinado, eles j esto ali.
1) No criticar e respeitar o mestre: (esta a primeira transgresso raiz) criticar ou no

respeitar o mestre espiritual no ter em conta a hierarquia natural da linhagem; se o lama raiz no est no lugar o lama mais antigo o que o substitui, e temos que olh-lo como o lama raiz, se ele no estiver o lama que o segue, e se no h nenhum lama no lugar, seja leigo ou no, o prprio altar que representa nosso lama raiz. Por isso respeitar o nosso lama raiz quando ele no est presente ter em conta o lugar de meditao onde estamos, temos que deix-lo limpo, no deixar apodrecer as coisas sobre o altar, no deixar que a gua se deteriore no altar. Se o lama Raiz est presente, importante quando nos levantamos ou se estamos num lugar condizente, quando acordamos e nos levantamos pensar nele e ir at onde ele est e fazer 3 prostraes e lhe oferecer nossa cabea para que nos abenoe, e depois sair. Agora se ns estamos responsveis
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por nosso lama raiz ou pelo lama que representa o lama raiz em nosso centro, este voto ensina como tratar este lama, qual a maneira e como tem que agir e est retratado em 50 poemas de como se deve tratar um lama, e de respeito ao mestre espiritual. O lama raiz neste voto, diz que o lama raiz observa constantemente os discpulos, no para critic-los, para lhes fazer dano, ou mostrar os erros e sim para poder lhes ensinar o necessrio segundo a emoo perturbadora ou o obstculo que este discpulo tenha, os ensinamentos podem ser formais ou informais, com o trabalho, com o olhar, com um sorriso, um toque, um golpe, uma comida em fim qualquer tipo de ao durante a vida. O principal que o lama raiz e o discpulo aceitem esta relao, se o discpulo no aceita esta relao do lama presente como lama raiz, importante que se o diga e que lhe pergunte o esclarea sempre com esse lama o que no compreende ou o que o choca, e porque no lhe considera lama raiz, melhor falar. Tambm fala que o discpulo no deve tomar um lama raiz simplesmente por estar num mosteiro ou centro se o lama no nos convm, podemos ter nosso lama raiz e se estamos num mosteiro e se o lama no est em harmonia conosco melhor falar e deix-lo claro, ou ns vamos a outro lugar para encontrar esta harmonia com o lama. Estas so as escolas Tantras. Agora nas escolas Shangpa, no simplesmente somos Vajrayana seno tambm Mahayana e Hinayana, ento quando o aluno no encontra nos lamas o lama raiz, ele o pode enxergar como um mestre de filosofia na maneira Mahayana ou como um mestre de disciplina ou de rituais, porm o discpulo que tem que deixar claro o tipo de relacionamento, sempre o discpulo que deve ir ao mestre, se ele no vai ao mestre e no pede para ser seu aluno, o mestre somente lhe ensinar Teravada e Mahayana; para aquele que quer ser discpulo Tantra ele tem que lhe fazer saber ao mestre que ele tem esta inteno. O que ser um discpulo Tantra? Ele em si aquele que faz prticas de visualizaes, que tem as iniciaes, aquele que trabalha todo o dia com esta viso de transformao e o mais especfico aquele que est em contnua relao com o Lama da linhagem ou o representante deste lama, para todos os atos do dia cotidiano. Neste ponto tambm est escrito que o discpulo e o lama no Vajrayana, no respeito e a no critica (no quer dizer que o discpulo tem que agentar tudo o que no compreende do lama); importante dialogar quando no compreende um ensinamento, ou uma manifestao do lama para com ele ou no compreende um ato de um lama, porm tambm o discpulo que enxerga o lama como Vajra, como mestre Tantra importante que tudo o que faa o discpulo seja referente suas prticas ou centro o mestre esteja informado; por exemplo, este centro se fazemos algumas coisas ou compramos algo na loja para vender ou convidamos outro professor, no o poderemos fazer sem que o nosso mestre o autorize. E no se pode fazer uma prtica pessoal se o mestre no o autoriza. Pode-se ter muitos mestres Tantras, porm sempre h um que essencial e isto somente conhecido pelo indivduo e o mestre.
2) No desmitificar ou menosprezar os votos quaisquer que uma pessoa tiver: por exemplo,

quando uma pessoa est num caminho superior, a pessoa fala que no importa ter ou no votos, e que j acreditamos que estamos alm de tudo, ento se fala no Tantra que podemos beber lcool e ns bebemos, porm sem ter tido nenhuma instruo a respeito, ou como fazer o amor, e pensar ou falar que porque se est no Tantra falar que j pode comer carne. Isto no Tantra, h que respeitar todos os votos at que o mestre indique como trabalhar com estes votos em relao ao sexo, a comida e demais coisas. Por exemplo, quando um aluno recebe os votos de no beber lcool tem de prestar ateno a maneira como o bebe. Se, aquele que est bebendo pensa que lcool ento j est quebrando seu voto. Ento tem que ter a conscincia verdadeira de que o que ele est bebendo nctar de sabedoria, e se come carne e est pensando que est comendo carne e no pensa que este ato um meio habilidoso de libertar a todos os seres, est quebrando o voto de no respeitar a vida e de matar.
3) No respeitar os amigos do Dharma e criar discrdia na Shanga: este voto para os

membros que tem tomado iniciaes com o mesmo lama seja no mesmo momento ou em outro, no importa a antigidade de treino. O mestre tambm um irmo a mais. Aqui tambm devemos falar com nossos amigos espirituais se no entendemos ou temos conflitos com eles,
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temos que esclarecer a situao em que estamos e se no h possibilidade de esclarecer esta situao simplesmente esperar que a situao se esclarea e nesse momento apresentar o tema. No deixar este tema para que crie mais problemas. Eliminar o rancor, melhor falar.
4) Abandonar o amor at os demais: aqui este voto o mais importante a este se lhe chama a

2da transgresso raiz quando o discpulo ou praticante Tantra se permite fazer Mantras ou magia, ou alquimia, sem agir com amor para com os demais, se permite brincar com os outros, utilizar o seu poder para manipular os outros. Isto o que se chama abandonar o amor. Tambm neste Tantra, se diz que todos os seres sejam amigos ou inimigos, o praticante tem que pensar que sua consorte espiritual, ou seja, tem que observar todos estes seres como Vajrayoguini etc., ou seja, unir-se espiritualmente com eles. Quando ele fala de qualquer forma com os outros, perde o respeito para com os outros, ou seja, perde a doura, ternura, respeito, carinho para com os outros. Quando dito unir-se espiritualmente com os demais justamente com esta ternura que ele tem que incluir nesta prtica. Olhar as mulheres como Vajrayoguini e os homens como Korlo Demchok. Ou seja, observar eles como seres divinos.
5) Abandonar os votos do Bodhisatwa: sem estes votos entrar no Tantra seria um inferno, os

votos de Bodhisatwa esto acompanhados do Tantra e a nica forma que impede o indivduo de que fique preso a estados infernais ou muito maus, no esqueam que os votos do Bodhisatwa sempre olhar e fazer o melhor para o outro, sempre tratar de que os outros estejam felizes. Porque quando se pratica o Tantra isto nos traz muita riqueza exterior e interior muito bem estar e se no temos este voto do Bodhisatwa podemos fazer como um rei poderoso, porm no temos a renncia. O bem estar dos demais o que nos vai impedir de cair nos infernos como a Clera; quando os praticantes tntricos somente pensam em si mesmos so como demnios, estes so como os mestres poderosos que trabalham com os outros sem a Bodhichita, estes so os rudras.
6) No fazer discriminaes com os ensinamentos: aquele que est no Tantra, no julga os

praticantes de outras escolas, evitar a discriminao competitiva, cada pessoa recebe o que tem como motivao. A motivao induz o mestre a ensinar e a motivao induz a pessoa a estar seja no Vajrayana pequeno, mdio ou o prprio Vajrayana. No Vajrayana tambm temos estes 3 graus de diferena - Inayana-Vajra como o Kriya yoga Tantra, quando se faz a prtica de Tara e no se come carne, no se bebe lcool, que, para certas pessoas necessrio; o mdio MahayanaVajrayana onde os votos do Bodhisatwa so prioridade. E o Vajrayana propriamente dito onde estes votos so prioridade.
7) Isto para aqueles que j tm permisso para ensinar ou para os mestres: e No revelar as

profundezas dos ensinamentos para aqueles que no tm respeito pelos ensinamentos, ou para aqueles que no receberam iniciaes, e que no tm f nem confiana, seja nos ensinamentos e nas deidades, nem para aqueles que no esto preparados seja fisicamente ou mentalmente para meditar. Isto mau para ambas as partes, para aquele que d os ensinamentos e para aquele que recebe os mesmos. O seja, causa de degradao para aquele que d os ensinamentos e para aquele que os recebe. Causa de degradao nossa meditao vai ter momentos de mal estar, depresso, dvidas at que abandonemos o Dharma.
8) Respeitar seu precioso corpo ou os 5 agregados j que so os 5 Budas e seus mandalas que

vivem em nosso corpo: aqui no cometer um suicdio, no se degradar sexualmente, isto muito importante, porque no Tantra existem muitos ensinamentos para casais e s vezes praticam, porm tm vergonha de perguntar aos mestres sobre como praticar este relacionamento sexual, e ento pegam livros, e realizam posturas e como estas no so transmitidas, podem fazer com que as pessoas eliminem ou descarreguem suas sementes ou elementos masculino e feminino, e degradar a mente de prtica tirando lucidez, contemplao, ou fica muito plido,
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porque faz prticas sexuais deixando-se levar mais pelo desejo de que pela prpria prtica espiritual, e aqui neste texto tambm tem explicado que aquele que tem estes votos, no deve fazer amor todos os dias, e sim ter dias especficos, horas especificas e em alguns casos no fazer amor durante o dia e quase sempre durante a noite. Por qu? O dia tem uma energia, que no propcia; no dia se estabelece uma energia de criao, atividade e destruio, na noite temos uma energia intima, e esta energia sexual pode carregar o corpo. Coisa que se fazemos no dia a energia sexual descarrega muito o corpo, no mau nem bom, que na realidade a energia que est no esperma e no vulo - a essncia do masculino e feminino - se dissolve rapidamente, a clareza na meditao se dissolve, a ateno se dissolve, j no temos muita pacincia, que na realidade a energia branca e vermelha que est em ns - esperma e sangue - considerada a essncia da Bodhichita, e a verdadeira Bodhichita esta fora sexual interior. Quais so as conseqncias de uma m sexualidade? Renascer como animais, espritos famintos pretas - depende de que tipo de emoo temos quando fazemos o amor, renascer no mundo dos deuses e ficar preso na auto satisfao dos sentidos; por exemplo, h instrues sexuais para o leigo, que no se pode fazer pela boca ou anus, porm tem casais que tem tanta ternura que j no se lhes probe nada. Kalu Rimpoche falava que cada caso um caso, o que no permitido realmente fazer com fantasmas espirituais, ou tntricos, ou de desejo forte fazendo ou procurando objetos e posturas que estimula o desejo e que nos vais degradar cada vez mais, quando h ternura e amor e h equilbrio, no h deteriorao sexual. De onde vem esta deteriorao fcil de falar, encontrar um casal equilibrado isto difcil de encontrar. O mais importante o sentimento e a sanidade mental. A deteriorao se olha depois de meses ou anos. Tambm no abusar do lcool, drogas, caf, chs para estimular a meditao e tudo o que corresponde aos sentidos.
9) No abandonar a vacuidade, sabedoria como essncia no caminho: sempre ter em conta os

ensinamentos de Buda Sakyamuni, se estamos no Tantra e abandonamos a sabedoria ou a vacuidade a Divindade torna-se grosseira e ordinria.
10) No viver quotidianamente com seres que no respeitem os ensinamentos, os caminhos

espirituais, ou os mestres: se os pode ajudar, se os pode ensinar, pode-se estar com eles, porm no viver constantemente com eles, ao menos que eles no se transformem. No podem estar submetidos a estes seres. E se vive com estes seres h que marcar o respeito, os limites. Isto a Bodhichita pura. Devemos toler-los e deixar que eles mesmos naturalmente encontrem seu caminho espiritual, sem for-los a seguir nosso caminho.
Existem 3 conexes fortes de base na relao de transmiso de causa e efeito entre os seres, sejam elas puras ou impuras at a iluminao: (ns vamos as encontrar muitas vezes)

- Relao sexual com a troca de lquidos, seja esperma e vulos. - Beijo de boca a boca e mistura de salivas - Relao pais e filhos porque esto unidos pelo esperma e a saliva, no somente todas as mes, entrepais e filhos e amantes existem laos muitos profundos, porm uma relao muito profunda bsica.
11) No lembrar o aspecto ilusrio da mente, ou seja, para aquele que pratica Vajra de sempre

estar olhando de que tudo o que nossa mente cria uma projeo de suas prprias iluses, at a deidade mesma uma iluso, at o nome Tantra uma iluso, seja ela pura ou impura j que a mente est mais alm de tudo isto.
12) No destruir ou tirar a f e a confiana nos outros. Especialmente quando se fala dos 6

mundos e suas experincias, estamos to aferrados forma com que nos explicaram as coisas que quando nos explicam de uma outra maneira no acreditamos, ento quando vemos algum que comea a creditar assim como contaram os lamas, lhe falamos que somente isso foi para nos colocar medo, porm que no assim. um smbolo e ao mesmo tempo uma realidade. Por
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exemplo, a mosca tem cabea grande, pernas muito finas e estmago ou corpo muito maior ainda. Ns somos tambm um smbolo, porm graas a tica que renascemos humanos. Se no tivssemos tica ainda que tivssemos muito apego no poderamos renascer como seres humanos, seramos cachorros correndo atrs de cachorros, ou espritos famintos. etc. tica e amor e compaixo so o mesmo.
13) No seguir com os compromissos que quisemos ter ou adquirimos: se no conseguimos

manter o voto melhor devolv-lo do que romp-lo. Se o devolvemos depois, mais tarde, poderemos tom-lo novamente, quando o voto se rompe definitivamente acarretaria conseqncias muito nefastas; o voto est na maioria das vezes deteriorado, porm no quebrado. Agora para purificar esta deteriorao, podem se fazer muitas oferendas as stupas, templos, fazer Mantras de Dorje Sempa, todo tipo de Mantras, circumbalaes ao redor da Stupa. Tambm muito importante ter um Sino e um Dorje e os objetos de rituais que ajudam a manter os compromissos. O que quer dizer purificar o Karma? Purificar o Karma deixar nossa mente sem pensamentos, sem pensamentos poderemos observar a natureza clara e inata de nossa mente; j neste caso no existe, no quer dizer que o Karma passado no chegue, porm ao chegar a esta mente cristalina se dissolve, se no se dissolve, aquilo que teria que acontecer com muita fora vai acontecer com um gosto mnimo nos oferecendo a possibilidade de utilizar este Karma como mtodo de ao de purificar, o Karma e o samsara para o praticante. No so coisas que ele tem que temer, podem ser elementos para serem trabalhados e assim apreender, ainda assim o Karma vem. Por exemplo o desejo e o apego, ns temos ensinamentos que nos vo ajudar a transformar este desejo e apego, temos divindades que nos ajudam a transformar ele, estamos fazendo Chagdrugpa e ele transforma a Ignorncia e a Clera, ou a estupidez. Ou seja, o Karma est a, porm pode-se transformar. Um exemplo disto a vida dos grandes mestres do passado que antes de se tornarem grandes Yoguis ou protetores eram ou muito violentos ou depravados, com a mesma fora que exerciam toda esta depravao a inverteram e a usaram a seu favor at a iluminao.
14) No depreciar as mulheres: devemos sempre nos apoiar numa consorte espiritual, nas

mulheres est a essncia da sabedoria, e porque em nossas tradies sempre se tem as maltratado muito. A sabedoria se divide em vacuidade e luz, a vacuidade de aspecto feminino e a luz de aspecto masculino; se somente existisse luz, para os seres humanos que so to formais no poderamos nos libertar. Este plano humano, temos que ter o aspecto vazio e este aspecto o feminino. Neste plano humano somos e temos necessidade de formas, at as prprias mulheres necessitam de formas, ento no h possibilidade de haver um espao para mudar, e neste sentido, o sentido de receptivo e do espao. No maltratar nenhum aspecto do feminino, observemos que sempre temos mais admirao pelo masculino que pelo feminino, seja eles de animais etc. sempre protegemos mais o masculino pela possibilidade de poder control-lo melhor. No criar competio entre as mulheres. Este ponto Kalu Rimpoche sempre salientava, porque sempre h mais conflitos entre mulheres do que entre homens, ou seja, aqui entra o voto tambm para as prprias mulheres, de no se criticarem e competirem entre elas. Aqui neste caminho, tambm considerar a uma mulher ou um homem Vajra de igual maneira, porque em muitas tradies sempre se coloca a mulher mais abaixo. Existe uma parbola de Buda sobre as mulheres: Buda Sakyamuni, quando uma de suas tias quis ser monja, falou No, vrias vezes no. Ento sua tia foi ver Ananda chorando e lhe perguntando por que o Buda no queria mulheres na Sanga. Ananda pediu ao Buda para deixar entrar as mulheres na Sanga, ento Buda lhe falou: J que Voc insiste, vou deix-las entrar, porm com regras diferentes; ento Ananda lhe perguntou por qu? Buda lhe explicou: As duas razes primordiais: 1) Aspecto social - A mulher submete o homem at os 18 anos e o homem pode ser homem, no sentido ordinrio, se ele se casa-se com uma mulher, o homem era ou ainda homem se ele constitui famlia, neste momento ele est sobre a mulher. Como os monges tinham voto de
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castidade, a mulher, se tivesse estado no mesmo nvel seria vista novamente como uma me e o monge como uma criana e a mulher pelo seu instinto muito forte maternal, submeteria novamente ao homem; 2) a mulher sempre foi mal tratada, se no estivesse acompanhada por um homem, seja ele marido ou irmo. Nos tempos passados uma mulher poderia ser violada ou poderia bater nela, sem problema nenhum, ento para estabelecer esta disciplina Buda estabeleceu que o monge caminhe sempre diante dela protegendo-a mesma porque se a mulher estivesse muito solitria ningum a respeitaria. Ento a Sanga feminina teria muitos conflitos e problemas de todo tipo. Ento o Buda instaurou como regras de disciplina que a Monja sempre cumprimente ao Monge primeiro para ir eliminando esse sentimento matriarcal, ela ter que respeitar ao Monge como igual a ela, como homem e no como criana. O monge sempre se sentar na frente e se for dormir a monja o far do lado de dentro e ele do lado de fora, para proteger a mulher. E o terceiro ponto que eles no podero se tocar simplesmente para evitar que o desejo muito forte sensual e sexual aparea, j que quando se fazem os votos, eles ficam muito sensveis. E quando Buda falou que a ordem teria 500 anos a menos porque ele viu que por causa do desejo sexual e de rivalidades muitos monges e monjas vo perder seus votos, isto se chama degenerao, porque eles abandonam os votos no por algo muito mais elevado e sim simplesmente por que no conseguem superar os seus desejos sexuais, o melhor seria ficarem em casa sendo leigos e tentando ensinar a seus filhos uma conduta correta do que ter adquirido os votos e depois ter de quebr-los porque no suportaram e no conseguiram trabalhar com seus desejos. Os votos de castidade visam transformar o desejo, porm no somente o desejo por sexo, seno tambm por comida, vesturios, quando um monge tem muitos vestidos j no um monge, quando tem muitas coisas e tantas necessidades como um leigo j no um monge. Voto quer dizer renncia e transformao do desejo em contemplao em inspirao. Por exemplo, as prostraes so uma transformao da energia sexual. Se formos ser monges assim como Buda pediu no teramos muitos monges hoje em dia; por exemplo, um monge no pode ter dinheiro no bolso, no pode ser curado por outra pessoa, ele mesmo se cura atravs da meditao, sem quarto prprio, sem casa prpria, tudo isto era antigamente. Hoje em dia o monge morreria de fome, antigamente qualquer um lhe dava comida, o trabalho que hoje em dia tem, seu mrito. O hbito no faz o monge, porm o ajuda muito. Os votos do monge budista so estritamente pessoais dele para com seu lama, no dele para com a sociedade. Os votos secundrios esto relacionados com no procurar a paz para o prprio conforto pessoal, no procurar o treino para fugir dos problemas. Ainda que seja um retiro, ele um momento de concentrao para o indivduo fazer suas prticas. Porm no fugir do mundo e sim at no mesmo retiro, se faz o treino de Tong Len que o de tomar e dar, que um treino para engendrar a Bodhichita. Quando se teve a guerra do Golfo, os lamas levavam TV ao retiro para que eles olhassem o que estava acontecendo no mundo. Quando algum est em retiro est cortado das distraes porm no est cortado dos sofrimentos dos outros. No vai a um retiro para ter paz e felicidade e sim para se auto-transformar e depois o mais importante que ao sair do retiro h que colocar em prtica o que se aprendeu fora do mesmo, na vida diria no deixar os seres fazer coisas negativas para eles mesmos, etc. que no pisem as escrituras, maltratar as figuras, no comer alimentos com formas de lotos, ou divindades ou Dorje. Como purificar tudo isto? Fazendo o Mantra de Dorje Sempa. Porm o mais importante de tudo a motivao, quando vemos que quando caminhamos sob um texto, somente pensamos ou fazemos de coloc-lo encima de nossa cabea. Para o Budismo qualquer texto sagrado porque foi feito por seres, assim como os jornais que levam fotografias de seres e em respeito a estes seres, no se utilizam com lixo e coisas ruins. Fotos e papis so melhor queimar do que deix-las esquecidas por a. Todo isto por respeito a todos os seres.

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Ensinamentos de Kyabje Kalu Rimpoche Os Tres Corpos de Buda: Todos os Budas tem trs corpos, obtidos a partir da imensa quantidade das duas acumulaes de karma positivo e supremo conhecimento que tem reagrupado ao ter o esprito do despertar e ao praticar as seis virtudes transcendentais. Destes trs Corpos dois so formais: O Sambogakaya (Lit. corpo de Gozo) e o Nirmanakaya ( Lit. Corpo de emanao). Estes dois corpos formais so particularmente o fruto em plena maturidade krmica, de toda acumulao de karma positivo que foi reagrupado pela f nos seres superiores e a compaixo para com os inferiores. O Terceiro corpo dos Budas informal; o Dharmakaya (Lit. corpo do Dharma). mais particularmente, o fruto imaculado da acumulao de supremo conhecimento que se fez, meditando sem nenhuma distrao, num estado de absoro desprovido de toda concepo. O Dharmakaya reside no palcio do Domnio infinito que abrange tudo (Dharmadatu) chamado Omine. Penetra tudo, tanto o samsara como o Nirvana e transcende todas as categorias emanadas do esprito. O Sambhogakaya aparece por intermdio de um suporte formal (o aspeto de uma divindade) diante dos Bodhisatwas do dcimo grau. Devido conjuno de dois fatores, a prpria apario dos Budas e o karma positivo dos Bodhisatwas, recebe o nome de Sambhogakaya. O Nirmanakaya pode ser de tres tipos. Primeiramente esto s emanaes que disciplinam neste mundo (segundo o Dharma) aos seres que devem s-lo, por meio de diferentes atividades tradicionais. Recebem o nome de emanaes que se manifestam num ofcio. Logo esto s emanaes de nascimento que disciplinam aos seres tomando formas variadas: humanas para os homens, animais para os animais. Finalmente esto as supremas emanaes que so as que operam (como o prprio Sakyamuni) para o benefcio de todos os seres atravs dos doze atos que menifestam-se da seguinte forma: 1) Abandonar o cu de Tusita; 2) entrar numa matriz; 3) nascer; 4) estudar as cincias e artes tradicionais; 5) tomar uma mulher; 6) renunciar ao mundo; 7) praticar o ascetismo; 8) sentar-se debaixo a arvore Bodhi; 9) ser o general dos exrcitos de Mara; 10) atingir a iluminao; 11) Girar a Roda do Dharma, e 12) Ir ao Nirvana. As Qualidades dos Budas O esprito dos Budas tem qualidades incomparveis, no existe nenhum objeto de conhecimento do samsara, do nirvana ou do caminho que conduz do primeiro ao segundo, que no conheam intuitivamente nem vejam diretamente atravs de seu supremo conhecimento. Os Budas tambm tem um intenso amor no discriminante que continuamente mantm seu olhar sobre todos os seres com uma compaixo tal que os toma a seu cargo, qualquer que seja e estejam onde estejam, sem nenhuma parcialidade nem apego. A isto se lhe chama de Amor compassivo. Ademais, a atividade divina de todos os Budas manifesta-se sem fim e sem interrupo, disciplinando a todos os seres com o emprego de todos os meios apropriados para cada um e operando para beneficio de todos eles, tanto se a relao que tiveram com ela tenha sido positiva ou negativa. Pelo poder da graa desta atividade divina, a f, a devoo, o amor bondoso, a compaixo, etc, se acrescentam no esprito de todos os seres, chegando a conhecer a vacuidade de todo Dharma, tanto objetivo como subjetivo. Estes percebem assim o carter ilusrio de todas as coisas e deixam de se apegar as mesmas. Aplicando-se a deixar permanecer o esprito no estado de tranqilidade (Samatha) e a reconhecer sua verdadeira natureza por meio do olhar penetrante (Vipasyana) atravessam as seis virtudes trascendentes (Paramitas), os dez graus de Bodhisatwas e as cinco vias da realizao, atingindo assim o estado de Buda.

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A este poder que tem os Budas, graas a sua atividade divina, de dar refgio aos seres que temem o sofrimento do ciclo de existncias e de estabelec-los no estado de Buda, se lhes chama o Poder de Refgio. Outras qualidades dos Budas e dos grandes bodhisatwas: a) Podem viver tanto tempo quanto quiserem. Este seu poder sobre a vida. b) Podem permanecer em qualquer tipo de Samadhi. Este seu poder sobre o esprito. c) Podem fazer cair sobre os seres preciosas chuvas de riquezas e manjares. Este seu poder sobre os bens materiais. d) Podem afastar temporalmente um karma que deveria ser experimentado. Este seu poder sobre o Karma. e) Permanecendo no estado de Dhyana podem nascer desprovidos de toda mancha no mundo dos desejos. Este seu poder sobre o nascimento. f) Se quiserem podem transmutar qualquer dos quatro elementos em no importa qual dos demais. Este seu poder da Vontade. g) Para o bem de todos os seres e o seu prprio bem, podem fazer que se realizem seus sublimes desejos. Este seu poder de preces e desejos. h) Podem manifestar, para o bem de todos os seres incomensurveis milagres. Este seu poder sobre os milagres. i) Possuem este conhecimento imediato que lhes proporciona certeza total enquanto ao sentido do Dharma e segurana perfeita enquanto sua expresso. Este o seu poder de supremo conhecimento. j) Finalmente, tendo formulado o Dharma como sistema de letras e palavras, podem satisfazer plenamente o esprito dos seres lhes ensinando a todos, simultaneamente, e na lngua que lhes contm a cada um. Este seu poder do Dharma. Comparadas a estas qualidades dos grandes Bodhisatwas as dos Budas so ainda mais elevadas. Ademais destes poderes, seus corpos possuem as trinta e duas marcas maiores e os oitenta signos menores de realizao. Sua palavra possui sessenta qualidades caractersticas e tm tambm as dez foras, as quatro ausncias de medo, as dezoito no confuses, etc. Em conjunto possuem dez milhes de qualidades que provm do fato de que seu esprito est livre de todo vu e apreenso conceitual, assim como da maturao krmica de sua virtude. Os 4 Estados Sublimes da Mente Diz o Sr. Buda: Benevolncia - Com pensamentos cheios de benevolncia , preenche primeiro uma direo, logo uma segunda direo, depois uma terceira direo, logo uma quarta direo, logo acima, abaixo e todo redor. Ao se identificar com o todo, o discpulo preenche o universo inteiro com pensamentos de benevolncia, com o corao que se tem tornado grande, amplo, ilimitado, e purificado de m vontade Compaixo - Com pensamentos cheios de compaixo, preenche primeiro uma direo, logo uma segunda direo, depois uma terceira direo, logo uma quarta direo, logo acima, abaixo e todo redor. Ao se identificar com o todo, o discpulo preenche o universo inteiro com pensamentos de compaixo, com o corao que se tem tornado grande, amplo, ilimitado, e purificado de m vontade Gozosa simpatia - Com pensamentos cheios de gozosa simpatia, preenche primeiro uma direo, logo uma segunda direo, depois uma terceira direo, logo uma quarta direo, logo acima, abaixo e todo redor. Ao se identificar com o todo, o discpulo preenche o universo inteiro com pensamentos de gozosa simpatia, com o corao que se tem tornado grande, amplo, ilimitado, e purificado de m vontade Equanimidade - Com pensamentos cheios de equanimidade, preenche primeiro uma direo, logo uma segunda direo, depois uma terceira direo, logo uma quarta direo, logo acima, abaixo e todo
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redor. Ao se identificar com o todo, o discpulo preenche o universo inteiro com pensamentos de equanimidade, com o corao que se tem tornado grande, amplo, ilimitado, e purificado de m vontade Exercita a prtica da Bondade, pois pela sua prtica toda inimizade ser abandonada. Exercita a prtica da compaixo, pois assim todo vexame ser abandonado. Exercita a prtica da simpatia, pois assim todo desgosto e maus entendidos sero abandonados. Exercita a prtica de equanimidade, pois assim toda repulsa ser abandonada.

O Precioso Corpo Humano: Diz-se que o corpo humano precioso porque possui todas as qualidades que se necessitam para consagrar-se prtica do Dharma; tais qualidades se classificam em oito liberdades e dez aquisies. As 8 Liberdades: Dizer que o precioso corpo humano tem oito liberdades significa que deve estar livre dos oito estados de existncia no qual no h tempo para treinar o Dharma. Livre dos trs estados onde somente existe sofrimento: o dos estados infernais, o dos espritos vidos, e o dos animais. Livre da condio dos ateus que no conhecem nenhum Dharma. Livre da condio dos deuses de longa vida que esto continuamente distrados pelos desejos dos sentidos. Livre da condio dos que no podem ter confiana na Lei do Karma ou, em geral, no Dharma e cujas crenas se opem a este. Livre do nascimento numa era escura, na qual no aparece nenhum Buda. Livre do estado de simples de esprito ou dos cegos e surdos mudos que enquanto faculdade de compreender o Dharma, tem o fundamento de sua prpria enfermidade. As 10 Aquisies. Para ter um precioso corpo humano necessrio ademais ter adquirido outras dez qualidades. Cinco que a caracteriza propriamente: 1) A obteno da condio humana. 2) Um nascimento no centro, quer dizer, num pas onde o Dharma esteja difundido. 3) Possuir os cinco sentidos assim como a faculdade de compreender o que ensinado. 4) A ausncia de atividades que se contradigam com o Dharma. 5) Ter f nas Trs Jias. Outras cinco que esto relacionadas com fatores exteriores a ele. 1) Deve ter aparecido um Buda. 2) Este Buda deve ter ensinado o Dharma. 3) Sua doutrina deve estar viva em nossos dias. 4) Deve ter numerosos adeptos. 5) E graas a sua bondade e a sua f, deve-se poder gozar de condies favorveis para a prtica. Dificuldade de Ter um Corpo Humano Precioso A rareza deste precioso corpo humano se ilustra de trs formas. 1) Considerando sua causa krmica: Ter sabido manter uma conduta tica perfeitamente pura, so raros os que tm sido capazes. 2) Por relaes quantitativas que indicam que entre todas as possibilidades de existncia, o nmero de estados infernais comparvel ao dos gros de p que h em cima da terra. O nmero de espritos vidos comparado aos gros de areia do rio Ganges. O nmero de animais aos de flocos de neve. O nmero de seres dos trs estados de existncia superior comparvel ao de estrelas da noite. O nmero dos que possuem um corpo humano precioso so to raros como as estrelas que brilham ao pleno dia.
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3) Esta rareza se ilustra com um exemplo: uma tartaruga cega que, vivendo no grande oceano, sai

superfcie uma s vez a cada cem anos, teria mais possibilidades de introduzir sua cabea no buraco de um pedao de madeira deriva que as que h para obter este precioso corpo humano. Seu Verdadeiro Sentido Assim este precioso corpo humano to raro que se agora que o temos obtido no nos consagramos, o desprendernos de todo sofrimento do Samsara seguindo a via da liberao, obtendo assim a beatitude eterna do estado de Buda, nosso comportamento ser ainda pior que o de um homem necessitado que despreza tirar proveito de um enorme tesouro que acaba de descobrir. Pelo contrrio, se renunciamos agora a todas as atividades do Samsara, que trazem grandes preocupaes muito pouco justificadas, e, sem pretender ou fingir conhecer a doutrina e meditao, obtemos o elixir do Dharma de um Lama realizado que se converta em nosso mestre espiritual poderemos, quando tenhamos assimilado os pontos essenciais do Dharma, levar at seu termo as duas acumulaes de Karma positivo e de supremo conhecimento, assim como a purificao dos diferentes vus que escurecem nosso esprito; e, uma vez concludas as prticas das duas fases do processo de meditao, conseguir que este precioso corpo humano chegue a ser suporte de nossa liberao e assim lhe dar seu verdadeiro significado. A Impermanncia A meditao sobre a impermanncia tem o poder de diminuir nosso apego esta vida e de estimular a prtica da virtude. A Impermanncia do Universo O Universo nos apresentado como slido e firme, porm ao trmino de um ciclo csmico ser destrudo gradualmente pelo fogo, gua e ar. A Impermanncia manifesta-se igualmente na evoluo do tempo, com a mudana progressiva das quatro estaes. Na primavera, a terra de cor moreno avermelhada, se enternece e brotam rvores e plantas; quando chega o vero, o terreno de cor verde azulado, torna-se mido, se expandem flores e folhas; depois a fora do outono fortalece o solo, que torna-se de cor ocre, e os frutos maduram; finalmente, ao aparecer o inverno, a terra se congela torna-se cinza, s arvores e plantas secam e tornam-se quebradias. Nada h que seja permanente; o sol e a lua aparecem e desaparecem continuamente; o dia claro e transparente, porm depois vem a noite que escura e fosca. Tudo muda de hora em hora, minuto a minuto, de instante a instante, como o curso de uma cascata que, ainda que nos parea sempre o mesmo, est mudando continuamente ao se renovar incessantemente a gua. A Impermanncia de Todos os Seres Todos os seres do universo so mortais; os que pertencem ao passado esto mortos, os que pertencem ao presente morrero, os que pertencem ao futuro morrero. Ns mesmos de ano em ano, hora atrs de hora, minuto aps minuto, nos aproximamos do momento de nossa morte. Por muito valentes que sejamos no poderemos avistar a sua presena. Por muito rpido que sejamos ao correr no poderemos fugir dela; por muito erudito que possamos ser, nossas hbeis palavras e eloqncia no mudaro em nada a realidade. Nem o herosmo de um exrcito, nem a influncia dos poderosos, nem nenhuma arma refinada, nem a astcia dos espertos, nem o corpo de uma mulher bela, saberiam como evitar a morte, da mesma maneira que ningum saberia deter, nem sequer reduzir, a marcha do sol quando desaparece detrs das montanhas. Ningum sabe quanto tempo viver; alguns morrem no ventre de sua me; outros ao nascer, outros na infncia, alguns na sua juventude, outros na sua velhice. Tambm incerto o que ocasionar nossa morte, e ningum sabe qual ser a sua causa; ela poderia sobrevir mediante o fogo, a gua, o vento, o raio, a queda num abismo, um desprendimento, o
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afundamento de uma casa, uma arma, um veneno, um demnio, uma crise repentina, uma enfermidade... Esta vida frgil como a chama de uma vela no vento, como uma borbulha de ar na gua, ou um pingo de orvalho na erva. Quando a morte vem para ns, sem nosso desejo, nos vemos obrigados a abandonar tudo: nossa terra, nossa casa, nossas riquezas, nossos parentes, nossos pais, amigos, filhos, conjugue; e, tendo incluso abandonado nosso prprio corpo, nos vemos sozinhos, sem liberdade e sem amigos, neste espaoso lugar chamado Bardo (o estado intermedirio entre uma morte e um renascimento). E uma vez mortos, incluso aqueles que nos amavam negar-sem a que nosso cadver permanea diante de seus olhos por mais um dia ou dois; olhando-o no experimentaro mais do que desgosto e temor. Seremos transladados e uma vez tendo sado de nossa casa, nosso corpo ser cremado, ou enterrado e ningum nunca jamais voltar a nos olhar. preciso pensar que tudo isto tambm chegar a ns. Desde agora deveramos aplicar-nos na prtica do Dharma de uma maneira perfeitamente pura, porque nesse momento os nicos amigos que nos podero ajudar e proteger so os Lamas e as Trs Jias. Pensemos que alm destes nossos amigos estaremos sob a influncia do Karma, benfico o prejudicial segundo se proceda da virtude ou do vcio. A Impermanncia de Tudo o Que Nos Rodeia. Em geral todo o composto impermanente; tambm nosso corpo o pelo fato de ser o resultado da unio de diferentes elementos; bom ou mau Karma, semente paterna e sangue materno, os quatro elementos, espao e princpio consciente. O que est acima vai para baixo, e o que est abaixo vai para cima. O rico chega a ser pobre, e o pobre rico. O inimigo torna-se amigo, O amigo inimigo. Nada existe algo cuja natureza seja permanente; E, tomar como permanente, o que transitrio, no mais do que uma iluso de loucos. Mantra, a Palavra Sagrada No mundo humano as emanaes dos Budas e Bodhisatwas realizam uma grande atividade no ensinamento devido a causa das caractersticas evolutivas dos seres e sua sensibilidade. O nascimento humano representa em efeito, a situao mais favorvel para o desenvolvimento e o incremento dos ensinamentos mais profundos. Em particular os ensinamentos tntricos que possibilitam uma transformao profunda da estrutura fsica, verbal e mental do indivduo. A transformao fsica se efetua atravs da identificao com a aparncia da divindade, a transformao verbal pela recitao dos mantras e a transformao mental por estabelecer a mente em samadhi. Isto realmente possvel no mundo dos humanos, e neste mundo que os Budas e Bodhisatwas podem aparecer e oferecer efetivamente seus ensinamentos. No que se refere aos mantras, h de dois tipos. Um primeiro grupo pode ser criado por seres que possuem inteligncia e sabedoria transcendentes. So chamados de Mantra Nome, pois a parte central dos mesmos est constituda pelo nome da divindade ou um santo ao qual se implora e sobre o qual se medita. Por exemplo, o mantra de Milarepa OM AH GURU HASA BENSA HUNG. As slabas OM e Ah esto colocadas no principio, e a slaba HUNG ao final; elas representam respectivamente o corpo, a palavra e a mente, e so comuns a todos os mantras. A slaba OM est associada ao corpo vajra, ou seja, o corpo imutvel. A slaba AH est associada palavra vajra e a slaba HUNG mente vajra. Guru significa Lama ou mestre espiritual, HASA BENDSA ou HASA VAJRA um termo snscrito traduzido em tibetano por Shepa Dordye. Hasa significa alegria e Vajra imutvel, este era o nome tntrico de Milarepa. Desta maneira, apenas pela repetio deste mantra se est invocando Milarepa.
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Para citar outro exemplo, podemos tomar o mantra de Vajrapani: OM VAJRA PANI HUNG, em snscrito ou OM BENSA PANI HUNG. Aqui esto escritas somente as slabas do corpo e da mente imutveis, e no meio o nome da divindade Vajrapani como o componente da palavra. Existem numerosos exemplos deste tipo de mantras que poderamos cham-los de fabricados. Isto no quer dizer de forma alguma que possamos comear a criar mantras, pois no possumos ainda a sabedoria suficiente. Um mestre espiritual pode criar este tipo de mantras que sero completamente vlidos, pois esto compostos unicamente a partir de silabas existentes e do nome da divindade ou santo que invocado. No caso do segundo tipo de mantras, estes podem ser criados apenas por Bodhisatwas da oitava, nona ou dcima terra, ou completamente iluminados. Esta categoria de mantras provm somente deste alto nvel de experincia. impossvel que um ser de realizao inferior pudesse criar este tipo de mantras e, se isto ocorresse, coisa que ser muito rara, o mantra no funcionar em absoluto. Com efeito, um indivduo que no tem a realizao, nem a compreenso da natureza dos fenmenos, da natureza da realidade, simplesmente incapaz de criar um mantra especfico, com um fim especfico e que seja eficiente. Pelo contrrio, para um Bodhisatwa de excelentes qualidades possvel gerar este tipo de mantras que sero eficazes em relao finalidade planejada. Este ser possui, com efeito, uma compreenso total e precisa de todos os elementos da situao. Um ser que tem realizado a primeira terra de Bodhisatwa muito diferente de ns, no um ser ordinrio dado que tem uma compreenso muito precisa da natureza da mente. Sua compreenso possivelmente no seja total, porm estvel. Possui uma grande liberdade interior que lhe permite se expressar com total independncia. Neste nvel, que poderamos chamar inicialmente de realizao, a mente pode manter num s instante cem estados de concentrao meditativa, sem ser perturbada ou extraviada. Assim mesmo este ser pode encontrar num s instante cem Budas, experimentar cem terras puras, emanar-se de cem formas diferentes, trabalhar para o bem de cem seres diferentes, lembrar cem vidas passadas e olhar cem estados de existncias futuros, etc. Tudo isso pode fazer num s instante. Porm, incluso com este extraordinrio nvel de realizao muito avanado, no pode criar mantras desta segunda categoria, pois lhe falta a sabedoria necessria. Os poderes e qualidades inerentes primeira terra de Bodhisatwa multiplicam-se por dez no nvel da segunda terra de Bodhisatwa e se desenvolve a capacidade de manter mil estados de concentrao num s momento. As qualidades e poderes multiplicam-se por dez em cada terra, porm, incluso a realizao ligada stima terra no permite que um mantra aparea espontaneamente, e dizer, no se pode criar um mantra incluso a partir deste estado de conscincia. Na oitava, nona e dcima terra de bodhisatwas, chamadas as trs terras puras, so obtidas qualidades que se denominam a capacidade de controle ou poder. Estas capacidades so dez. O Bodhisatwa comea a ter domnio sobre a durao da vida, as condies do renascimento, o karma, a riqueza, o poder de realizar atos puros, etc. Por exemplo, um ser de qualquer destas trs terras puras tem controle sobre seu renascimento. Isto significa que pode renascer no mundo que deseje, seja dentro ou fora do samsara ou em qualquer reino puro, onde seja necessrio. Assim, o nico que tem que fazer tomar a deciso de renascer nesse lugar particular e o nascimento se produz. Ter o poder de realizar desejos puros significa que pode realizar imediatamente o anseio que aparece na sua mente. O Bodhisatwa que tem o poder sobre as riquezas possui a capacidade de produzir uma chuva contnua de riquezas. Enquanto ao poder sobre o karma, este ser tem a capacidade de eliminar, ou pelo menos diferir o karma negativo de um individuo de tal maneira que este no experimente o resultado krmico imediatamente como deveria faz-lo. Este tipo de poderes comea a ser manifestado a partir da oitava terra e se desenvolve ao longo da nona e dcima terra. Estas qualidades se tornam mais vastas e profundas medida que o bodhisatwa progride. Para os seres que tm atingido estas terras puras, se efetivam quatro estados de conscincia puros e preciosos. 1) Este o conhecimento puro e precioso dos fenmenos do samsara e do nirvana, de todas as formas de experincia. 2) Este um conhecimento puro e precioso da causalidade, dizer, das causas e condies que produzem o samsara e o nirvana. Este Bodhisatwa pode observar claramente como os diferentes
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fatores de uma situao levam a um resultado particular. Pode olhar o sentido da situao em seu conjunto e ao mesmo tempo ser consciente das partes. 3) Este conhecimento refere-se comunicao atravs do som e a linguagem, e a capacidade de produzir uma ao benfica pelo emprego habilidoso do som. Graas a este particular estado de conscincia, os sons e as palavras que emite um Bodhisatwa agem eficazmente em certas esferas de existncia. 4) Este tipo de conhecimento permite reconhecer o processo karmico, o resultado de uma ao cometida, tem a capacidade de olhar o vnculo entre a causa e o efeito. Alguns mantras originam-se na palavra de um Buda completamente desperto. Por exemplo, quando Buda Sakyamuni enunciou um mantra pela primeira vez se converteu num instrumento infalvel para a prtica espiritual, pois surgia de um estado de conscincia completamente desperta. Em ocasies, Buda pode sugerir um mantra atravs de uma meditao, transmitindo sua beno ou sua influncia espiritual a um ser especial que pronunciar o mantra. Se ocorrer realmente assim, o mantra surgido desta inspirao converte-se num instrumento autntico para a prtica espiritual. Noutros casos, se diz que os mantras no surgem da boca de um Buda e sim de diferentes partes de seu corpo, como, por exemplo, sua protuberncia craniana. Desta maneira, algumas pessoas podem escutar o som do mantra que surge do corpo de um Buda, porm no de sua boca. Estas vibraes ou sons so considerados como instrumentos autnticos e infalveis para o progresso espiritual, pois provm da mente iluminada de Buda. Alguns mantras associados a certas divindades no tm sido transmitidos em forma verbal seno atravs da vibrao sonora produzida pelo Buda em meditao. Este som muito doce e melodioso como o canto de um pssaro. O nome das divindades s quais referem-se com estes mantras habitualmente comeam com a palavra Uknishaem snscrito ou Tsuktorem tibetano. Sabe-se que h cinco ou seis divindades deste tipo. Por exemplo, Namgyelma, uma divindade de longa vida, tem como nome Uknisha Vijaya em snscrito e Tsuktor Namgyelma em tibetano. Uknisha alude protuberncia craniana de Buda, como a origem miraculosa deste mantra. Ou seja, no um mantra que Buda tenha pronunciado verbalmente. Tambm em alguns sutras encontram-se mantras. No Sutra da Grande Libertao h um mantra longo que comea com a invocao Namo Budhaya, Namo Dharmaya, Namo Sanghaya que foi enunciado por Buda quando ensinou este Sutra e recompilado como parte dos discursos que Buda pronunciou. Existe tambm o famoso mantra conhecido com o nome de Mantra Gate, muito clebre nas tradies Budistas tibetanas e japonesas; TADIATA OM GATE GATE PARAGATE PARA SAM GATE BODHI SOHA. Foi pronunciado quando o Buda abenoava o Bodhisatwa da compaixo Arya Avalokiteswara, inspirando-lhe este mantra. A cena est descrita no Sutra do Corao: o Buda estava em Samadhi e atravs de sua influncia espiritual inspirou o Bodhisatwa Avalokiteswara para que ensinasse este mantra aos outros. Assim houve uma transmisso direta de Buda atravs do Bodhisatwa. Em todos estes casos trata-se de mantras autnticos surgidos da realizao de Buda. Funo dos Mantras A primeira funo que cumprem os mantras a de purificar-nos do vu da negatividade da ignorncia, e por outra parte desenvolver em ns qualidades positivas. Acrescentar o mrito e nos acercar ao despertar. Alguns mantras esto particularmente associados aos aspectos de nossa existncia. Seja a prolongao de nossa vida, a purificao de nossas enfermidades, impedir mente de cair nos estados inferiores, ou eliminar o medo e a ansiedade, etc. Porm em geral podemos dizer que todos os mantras tm o mesmo objetivo, eliminar o sofrimento e a confuso, e nos conduzir at o despertar. Por exemplo, existe um mantra muito longo, o de Amitayus; este tipo de mantra chamado de Dharani que em snscrito quer dizer mantra longo e que possui uma estrutura gramatical prpria. No Sutra de Amitayus, O Buda da Vida Infinita, se diz que seu dharani tem sido enunciado por Amitayus mesmo, em seu aspecto de Corpo de Felicidade, Sambogakaya. Outorga um grande beneficio aquele que o recita, pois purifica s pessoas do karma que
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poderia resultar num renascimento nos estados inferiores de existncia, ter uma vida curta ou enfermidades, etc. muito benfico recit-lo para que o escutem os animais selvagens e domsticos, pois se eles o escutam obtm um proveito espiritual; sua mente se purifica de tendncias karmicas que o retm neste estado inferior que poderiam lev-lo ainda a estados mais inferiores num futuro. Portanto s fato de escutar o som muito benfico para os seres a um nvel ou outro, incluso se no so conscientes, experimentaro os benefcios num futuro. Tomemos como exemplo o mantra de cem slabas de Vajrasatwa. Estas cem slabas so as slabas geradoras das cem divindades pacficas e colricas do Bardo. Desta maneira, as cem divindades esto representadas potencialmente nas cem slabas deste mantra. O mantra tem certa estrutura gramatical e uma pessoa versada na lngua snscrita e sua sintaxe podem traduzi-lo como uma prece a Vajrasatwa. Porm, o significado ltimo destes sons, alm do nvel conceitual e gramatical, pode ser compreendido por um ser que tem a sabedoria de um Buda completamente Iluminado. O sentido destas slabas permanece impenetrvel para aquele que no tem realizado a experincia do despertar. Porm, recitar o mantra com f e confiana permite receber seus benefcios, ainda que no se tenha uma compreenso intelectual ou uma percepo direta. Tem-se dito que o mantra de cem slabas de Vajrasatwa tem o poder de nos purificar de qualquer falta cometida contra os vnculos iniciticos, se o recitamos vinte e cinco vezes por dia sem interrupo. Ademais pode purificar as infraes cometidas conscientemente ou inconscientemente. Vejamos agora o mantra OM MANI PEME HUNG que o de Avalokiteswara (Chenresig), o Bodhisatwa da compaixo. Recitar este mantra importante a vrios nveis. As seis slabas do mantra podem eliminar os seis venenos das emoes perturbadoras da mente, fechar as portas dos renascimentos nos seis estados de existncia samsrica, aumentar os mritos, desenvolver e aperfeioar as seis Paramitas. A recitao destas seis slabas eficaz a todos estes nveis. Estar em contato com este mantra OM MANI PEME HUNG seja pela audio, pela viso, a recitao, o pensamento, o tato - por exemplo, tocar as formas de suas letras gravadas - transmite uma grande beno e outorga os benefcios que provm do poder inerente deste mantra. Incluso se um animal escuta o som do mantra, ele ter ao nvel de sua conscincia uma influncia libertadora. Este ser ser libertado dos estados inferiores, e estabelecido num renascimento humano, em contato com o Dharma; e progredir no caminho da iluminao. O Buda tem dito: Pode-se pegar todos os gros de areia contido em todos os oceanos e em todos os rios do mundo, o Buda poderia cant-los, porm no se pode conceber os benefcios de uma s recitao deste mantra. Existem textos onde esto compilados numerosos mantras e dharanis provenientes de diferentes fontes, sejam eles Sutras ou Tantras, etc. Um destes textos conhecido com o nome de Ngak Bum que em tibetano quer dizer cem mil mantras. Ainda que na realidade no tenha cem mil mantras um nome genrico para significar que nele encontram-se os mantras mais importantes, pronunciados e inspirados por Buda, ou que tem aparecido de uma maneira autntica. Para aqueles que estejam interessados em praticar sua recitao, lhes proponho receber um lung de um Lama qualificado. Podem grav-los e escut-los na sua casa da mesma maneira que escutam msica, porque tambm benfico. Um dos principais discpulos de Buda era um Arhat chamado Sariputra. Sua me ainda estava com vida quando ele atingiu a realizao do estado de Arhat. Porm sua me no possua nem compreenso nem vontade de estudar o Dharma, e seu filho ficou muito preocupado por esta situao. Ele queria que sua me estudasse e se interessasse pelo Dharma a fim de obter todos os seus benefcios. Porm o estudo no lhe gostava. Ento Sariputra colocou em andamento um meio hbil: suspendeu um sino sobre a porta de entrada de sua casa e lhe falou a sua me: tenho colocado uma nova regra a partir de hoje nesta casa; cada vez que algum entre em nossa casa e escutes o som, devers falar Om Mani Peme Hung e todos aqueles que escutem o som deste sino devero fazer o mesmo. A partir daquele momento, cada vez que algum entrava na casa e fazia soar o sino ding, a me falava Om Mani Peme Hung. Desta forma ela criou o hbito pelo resto de sua vida. Ao morrer suas tendncias karmicas predominantes eram muito negativas, a tal ponto que renasceu num mundo infernal. Encontrava-se perto de um enorme caldeiro que continha metal fundido e onde ia ser jogada e queimada viva. Um demnio que se encontrava ao seu lado mexendo no lquido com uma enorme concha golpeou com violncia a borda do caldeiro produzindo o som igual ao sino que
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ela tanto escutara ding, imediatamente devido ao seu hbito adquirido falou o mantra Om Mani Peme Hung e foi num instante liberta desse estado infernal e tomou nascimento num reino superior. Esta uma maneira de ajudar diretamente a um ser humano, animal ou outro. Escuta-se o som do mantra Om Mani Peme Hung isto no pode lhes fazer nenhum dano, seno pelo contrrio lhes ser de grande beneficio. Desta forma, podemos ajudar muito a todos os seres e contribuir muito rapidamente ao seu desenvolvimento espiritual. Mantras Especficos OM AH GURU HASA BENSA HUNG Mantra de Milarepa, este o grande santo que atingiu o completo despertar numa vida. Sua recitao desenvolve a diligncia e o fervor na prtica. OM BENDSA PANI HUNG Mantra de Vajrapani, a personificao do poder dos Budas. Sua recitao permite desenvolver a coragem na ao para o bem de todos os seres. NAMO BUDHAYA - NAMO DHARMAYA - NAMO SANGHAYA Recitando este mantra de homenagem ao Buda, o Dharma e a Sangha, tomamos refugio para nos proteger dos sofrimentos do samsara. TADIATA OM GATE GATE PARAGATE PARA SAM GATE BODHI SO H o mantra da Prajnaparamita. Sua recitao aumenta a inteligncia, permite eliminar o apego ao ego como uma entidade individual dotada de existncia prpria e realizar que os fenmenos esto vazios de natureza prpria. OM MANI PEME HUNG O Mantra de Avalokiteswara, personificao da compaixo. Sua recitao elimina os sofrimentos e permite atingir a paz mental. TADIATA OM MUNI MUNI MAHAMUNAYE SO H O mantra de Sakyamuni, o Buda histrico. Tem sido dito que se uno recita este mantra uma s vez os atos negativos de 80000 kalpas so purificados. OM AMI DEWA HRI O Mantra do Budha Amitabha, permite desenvolver um amor infinito para todos os seres. OM AMARANIDSI WENTIYE SO H O mantra de Amitayus, o Buda da Longa Vida que permite obter longevidade para poder ajudar a todos os seres. OM ARA PATSANA DHI DHI DHI E o mantra de Manjursi, personifica a sabedoria dos Budas. Sua recitao permite realizar as qualidades desta sabedoria. OM H HUNG BENSA GURU PEMA SIDHI HUNG Mantra de Padmasambhava (Guru Rimpoche) que permite afastar os obstculos e receber os benefcios ltimos: o insupervel despertar. OM BENSA SATO HUNG o mantra curto de Vajrasatwa aspecto purificador dos Budas. A recitao deste mantra e a prtica de sua meditao formam s prticas preliminares especficas do Vajrayana. Permite purificar rapidamente os vus que cobrem a natureza pura da mente.
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Cap. 10: Karma Por Dharmaraksita


Um Treinamento Mahayana da Mente - A Roda das Armas Afiadas - Texto Trazido da India por Atisa (982-1054) Trad. do tibetano por Geshe Ngawang Dhargyey - O nome deste trabalho "A Roda de Armas Afiadas que Golpeiam o Corao do Inimigo Efetivamente"

A Roda de Armas Afiadas que Golpeiam o Corao do Inimigo" foi efetivamente composta pelo grande Iogue Dharmaraksita no seu retiro na selva onde havia muitos animais ferozes. O que este grande Iogue, o possuidor do vasto conhecimento dos textos, os poderes completos de lgica e sabedoria profunda, escreveu aqui a essncia dos ensinamentos de todos os seus Santos Gurus. Ele sempre praticou conforme esta essncia no seu retiro na espantosa selva durante a idade degenerada na qual ele viveu. Dentre os seus muitos discpulos, Dharmaraksita transmitiu estes ensinamentos a Atisa (9821054); e Atisa os praticou onde quer que ele viaje para domesticar os que eram muito selvagens. Quando Atisa desenvolveu verdadeira sabedoria nas duas Bodhichittas por estes ensinamentos, ele comps os versos seguintes: Eu passei por muito sofrimento abandonando a realeza [ele era prncipe], Mas, colecionando muito mrito virtuoso, Eu conheci meu verdadeiro Guru, Dharmaraksita, Mostrando-me este como nctar ensinamentos supremos, Ele me concedeu soberania minha mente. De forma que agora eu superei todos os fortes oponentes. Tendo memorizado estas palavras completamente que ele ensinou. Eu no sou a favor de um nico ponto de vista. Sempre eu estudo os vrios ensinamentos [diferentes entre si] E sempre fao esforos para alargar minha sabedoria. E ver as maravilhas ilimitadas em toda e qualquer tradio, contudo eu tenho que admitir que estes ensinamentos so especialmente de grande ajuda nesta era de decadncia. Dentre os seus muitos inimaginveis grandes discpulos na ndia e Tibet, Atisa transmitiu estes ensinamentos ao Upasaka [leigo] Drontompa que tinha sido profetizado para ser seu discpulo por muitas deidades meditacionais de Atisa, como Tara. Atisa transmitiu estes ensinamentos a Drontompa para pacificar as mentes dos discpulos do remoto Tibet que eram difceis de domesticar. Este trabalho foi traduzido do snscrito para o tibetano por Atisa mesmo e por seu filho espiritual Drontompa Esta traduo do tibetano chama-se Theg-pa-chen-pohi-blo-sbyong-mtson-cha-hkhor-lo Em ingls foi preparada por Geshe Ngawang Dhargyey, Sherpa Tulku. Khamlung Tulku, Alexander Berzin e Jonathan Landaw na Library of Tibetan Works and Archives, na Sede de Sua Santidade Dalai Lama, Dharamsala, ndia, 1975. Eu presto homenagem sincera a voc, Yamantaka; Sua ira oposta ao Grande Deus da Morte. 1. Em selvas de ramos de plantas venenosas, Embora prximos se ajardinem os medicamentos, Se pavoneiam de beleza os paves. Os muitos paves no acham agradvel o jardim, Mas prosperam na essncia das plantas venenosas. 2. De modo semelhante, o Bodhisattva valente Permanece na selva das preocupaes mundanas. No importa qual jovial o prazer mundano se ajardina, Esses Valentes nunca esto a prazeres, Mas prosperam na selva do sofrimento e dor.
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3. Ns gastamos nossa vida inteira na procura de prazer, Tremendo com medo ao mero pensamento da dor; Assim desde que somos covardes, somos miserveis. Mas o Bodhisattva valente aceita o sofrimento alegre, E ganha da sua coragem verdadeira alegria e duradoura. 4. O desejo a selva das plantas venenosas aqui. S o Valente, como os paves, pode prosperar em tal tarefa. Se seres covardes, como corvos, fossem tentar isto, Como so gananciosos, podem perder as suas vidas 5. Como pode algum apreciar seu ego mais que os outros Tendo luxria e tais venenos perigosos como comida? Se tentasse como um corvo usar outras iluses, Ele perderia a chance de provvel liberao. 6. E assim so comparados Bodhisattvas a paves: Eles se mantm nas ilusesessas plantas venenosas. Transformando-as na essncia da prtica, Eles prosperam na selva da vida cotidiana. Tudo que apresentado eles sempre aceitam, Enquanto destroem o veneno do desejo adesivo. 7. Vagando incontrolvel por crculos de existncia causados por nosso apego a egos como real. Esta atitude ignorante anuncia o demnio Da preocupao egosta s ao nosso bem-estar : Ns buscamos um pouco de segurana para nossos prprios egos; Queremos s prazer e evitamos qualquer dor. Mas agora ns temos que banir a compulso egosta E alegremente tomar o sofrimento pela salvao dos outros. 8. Todos nossos sofrimentos derivam de nossos hbitos De iluses egostas atendemos a ns e como reagimos. Como todos ns partimos neste infortnio trgico, Modos auto-centrados estreitos como talos, Ns temos que tomar todos nossos sofrimentos e as misrias de outros E sufocar nossos desejos da preocupao egosta. 9. Se o impulso deve surgir para buscar nosso prprio prazer agora, Temos que desviar isto e nos por a favor dos outros; Para at mesmo se os amados se revoltarem contra ns, Temos que culpar nosso egosmo e sentir a nossa dvida. 10. Quando nossos corpos esto doendo e atormentados por grande tormento De doenas terrveis no podemos suportar, Esta a roda de armas afiadas retornando, Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora ns prejudicamos os corpos dos outros; Daqui por diante assumamos que a doena vem deles. 11. Deprimido e abandonado, quando sentimos angstia mental, Esta a roda de armas afiadas retornando, Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora ns perturbamos as mentes dos outros profundamente; daqui por diante assumamos este sofrimento ns mesmos. 12. Quando fome ou sede violenta nos subjuga, Esta a roda de armas afiada retornando, Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora mantivemos o que tivemos sem compartilhar; Ns saqueamos e roubamos e atramos as pessoas para isso. Daqui por diante sofremos deles a fome e sede. 13. Quando ns falta liberdade, e temos que obedecer aos outros, Esta a roda de armas afiadas retornando, Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora ns olhamos com desprezo aos que eram humildes, E os usamos como criados para nossas prprias necessidades egostas; Daqui por diante ofereamos nosso servio aos outros, Com devoo humilde de corpo e vida. 14. Quando ouvimos s palavras sujas e abusivas, Esta a roda de armas afiadas retornando, Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora ns dissemos muitas coisas sem pensar; Ns
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caluniamos e causamos terminar muitas amizades. Daqui por diante censuremos nossas observaes irrefletidas. 15. Quando ns nascemos em condies opressivas e miserveis, Esta a roda de armas afiadas retornando, Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora ns sempre tivemos uma perspectiva negativa Ns criticamos os outros, vendo s suas falhas. Daqui por diante cultivemos sentimentos positivos Vendo nossos ambientes como imaculados e puros. 16. Quando separados de amigos e dos que podem nos ajudar, Esta a roda de armas afiadas retornando, Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora ns tiramos os amigos e os bons criados Dos outros, querendo-os para ns mesmos; Daqui por diante nunca causemos separao para os amigos. 17. Quando os Santos Gurus Supremos nos acham desagradveis, Esta a roda de armas afiadas retornando, Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora ns evitamos os ensinamentos dos Gurus, Preferindo a deliberao de amigos enganosos; Daqui por diante terminemos nossas relaes dependentes Com esses que nos tirariam para longe do caminho. 18. Quando injustamente ns somos culpados pelos malfeitos de outros, E somos acusados falsamente de falhas que ns no fizemos, Sempre sendo objeto de abuso verbal, Esta a roda de armas afiadas retornando, Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora ns menosprezamos e depreciamos nossos Gurus; Daqui por diante nunca acusemos os outros falsamente, Mas lhes daremos o pleno crdito das virtudes que eles tm. 19. Quando as coisas que ns requeremos para consumo dirio E uso, se quebram ou esto perdidas ou consumidas, Esta a roda de armas afiadas devolvendo. Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora ns fomos descuidados com as posses dos outros; Daqui por diante lhes demos tudo que eles precisam. 20. Quando nossas mentes esto obscuras e nossos coraes infelizes, Entediados, no estamos fazendo virtude, mas nos excitamos atravs do vcio, Esta a roda de armas afiadas que devolve. Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora ns conduzimos os outros a atos novirtuosos; Daqui por diante nunca devemos prover estas condies, Isso desperta seguir as caractersticas negativas delas; 21. Quando nossas mentes esto transtornadas e ns sentimos grande frustrao E as coisas nunca acontecem do modo que ns desejamos, Esta a roda das armas afiadas devolvendo, Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora ns causamos interferindo perturbao Quando os outros se focalizam em atos virtuosos; Daqui por diante deixemos de causar tal interrupo. 22. Quando nada que ns sempre fazemos agrada nossos Gurus, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora com nossos Gurus ns fingimos modos piedosos, Mas fora de suas presenas revertemos pecar. Daqui por diante tentemos ser menos hipcritas, E levar todos os ensinamentos no corao sincero. 23. Quando os outros acham falta em tudo que ns estamos fazendo, E as pessoas parecem ansiosas para s nos culpar, Esta a roda das armas afiadas devolvendo, Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora ns, sem vergonha disso, enquanto no nos preocupamos com os outros, Ns s pensamos em nossas aes no nos importando nada, Daqui por diante paremos nosso comportamento ofensivo. 24. Quando nossos criados e amigos esto aborrecidos por nossos hbitos, E depois de certo tempo no podem ficar em nossas casas, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo dentro de ns cheio
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de injustias que fizemos. At agora ns impusemos nossos hbitos ruins aos outros; Daqui por diante mudemos e mostremos s modos amveis. 25. Quando todos que nos so ntimos se voltam contra ns como inimigos, Esta a roda das armas afiadas devolvendo, Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora ns guardamos rancor dentro de ns com raiva, Com pensamentos de mtodos astutos para causar dor nos outros; Daqui por diante tentemos ter mais afeto, E no fingir ser amveis quando abrigarmos pontarias bsicas. 26. Quando ns sofremos de doena e tal interferncia, Especialmente quando a gota incha nossas pernas, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo dentro de ns cheio de injustias que fizemos. At agora sem vergonha e sem autocontrole roubamos Ou abusamos do que outros deram; Daqui por diante nunca levemos qualquer coisa Oferecida s Trs Jias de Refgio como se fosse nossa. 27. Quando ataques e doenas investem sem advertir, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora quebramos nossas palavras juradas de honra; Daqui por diante evitemos tais aes no-virtuosas. 28. Quando nossa mente se torna nublada sempre que estudamos, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns pensamos que o estudo do Dharma No tinha a importncia principal que faltava e poderia ser ignorado; Daqui por diante construamos os hbitos de sabedoria Ouvir e pensar no que o Buddha ensinou. 29. Quando o sono nos subjuga quanto praticamos a virtude, Esta a roda de armas afiadas devolvendo,Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns juntamos causas para obstculos, Impedindo nossa prtica de atos virtuosos. (Ns faltamos com todo o respeito pelos ensinamentos bdicos; Ns nos sentamos sobre nossos livros e textos esquecidos no cho, E tambm olhamos com desprezo para os de profunda sabedoria.) Daqui por diante por causa de nossa prtica de Dharma Alegremente suportemos todos os sofrimentos que ns encontramos. 30. Quando nossa mente largamente vaga e corre para a iluso, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns negligenciamos completamente meditar Nos defeitos que penetram este mundo passageiro; Daqui por diante trabalhemos para renunciar a esta existncia (E para ver a natureza impermanente das coisas) 31. Quando todos nossos negcios, religiosos e mundanos, Tm dificuldade e entram em runa, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns sentimos poderiam ser desprezados causa e efeito; Daqui por diante pratiquemos com pacincia e fora. 32. Quando os ritos que ns executamos nunca parecem ser frutferos, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns confiamos nos deuses deste mundo, Ou em aes ilcitas para trazer alvio para ns; Daqui por diante viremos em outra direo E deixemos para trs nossas aes no-virtuosas. 33. Quando nenhum dos desejos que ns fazemos se cumprem ou se alcana, Embora ns faamos oraes s Trs Jias Preciosas, Esta a roda das armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns tivemos um compromisso imperfeito Com o Buddha, cujos ensinamentos merecem confiana completa; Daqui por diante coloquemos nossa confiana exclusiva No Buddha, nos seus ensinamentos e naqueles que o seguem.

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34. Quando o preconceito, a plio ou os golpes nos fazem aleijados, E externas foras ou danos aparecem contra ns, Esta a roda das armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns colecionamos vastas montanhas de no-virtude, Quebramos nossos votos e ofendemos os protetores, Na nossa prtica tntrica de devoo ao Guru; Daqui por diante todas as nossas vises preconceituosas sejam banidas. 35. Quando nos falta todo o controle sobre onde ns temos que viajar, E sempre temos que vagar como animal sem casa, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns perturbamos os Santos Gurus e os outros, E os foramos a mover-se de suas casas ou assentos; Daqui por diante nunca causemos perturbao aos outros, Desapropriando-os cruelmente de onde eles residem. 36. Quando so infestadas as colheitas em nossos campos continuamente Por seca, inundaes e tempestade de granizo, insetos e congelamento, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns no temos honrado nossos penhores; Daqui por diante mantenhamos todo nosso juramento moral puro. 37. Quando ns somos pobres, mas cheios de muita ganncia e desejo, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns fomos avaros, relutantes em compartilhar. Os oferecimentos que ns fizemos s Trs Jias foram escassos; Daqui por diante demos com um corao generoso. 38. Quando nossos corpos so feios e os outros nos atormentam escarnecendo nossas falhas, e nunca mostrando respeito, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns esculpimos imagens em que falta beleza, desabafando nossa raiva ns fizemos cenas feias; Daqui por diante imprimamos livros e faamos esttuas agradveis, E no sejamos irritveis, mas de alegria boa. 39. Quando apego e raiva nos perturbam e nos transtornam No importa quanto podemos tent-los suprimir, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns nos agarramos a uma perspectiva imprpria: Apreciando s nossos egos. Daqui por diante obstinadamente desarraiguemos o egosmo completamente. 40. Quando sucesso em nossas prticas sempre nos iludem, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora, fundo dentro, nos agarramos ao nosso ego, Completamente imergindo na ego-apreciao e seus modos; Daqui por diante dediquemos tudo s aes virtuosas que ns fazemos, de forma que outros possam prosperar. 41. Quando nossa mente indomada ainda que ns agimos com grande virtude, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns nos ocupamos dessas ambies mundanas. Aquele alvo do sucesso para ns mesmos nesta vida; Daqui por diante trabalhemos com puro esforo concentrado, Nutrindo o desejo de ganhar a costa distante da liberdade. 42. Quando depois que faamos alguma ao virtuosa Ns sentimos fundo pesar ou duvidamos do seu efeito, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora fomos inconstantes e, movidos atravs de motivos bsicos, Cortejamos somente os que tiveram poder ou riqueza; Daqui por diante ajamos com autoconscincia completa, Grande cuidado mostrando ao modo com que fazemos amigos. 43. Quando os com ambio retribuem amizade confiante Nos atraindo para seus esquemas desviados, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora com ambio agimos com arrogncia, Daqui por diante tornemos humildes nosso mesmo centrado
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orgulho. 44. Quando a fora de atrao ou de repulso Colore tudo que ouvimos ou dizemos, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns ignoramos o que causou todas nossas dificuldades: A massa de iluso que mora em nosso corao; Daqui por diante tentemos abandonar todos os obstculos Note as suas chegadas, e os examine bem. 45. Quando no importa quo bem-intencionadas nossas aes para os outros, Eles sempre extraem uma resposta hostil, Esta a roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. At agora ns reembolsamos bondade com malcia; Daqui por diante sempre aceitemos outros favores Graciosamente e com o maior respeito humilde. 46. Em resumo ento, sempre que sofrimentos e infelicidades Que no desejamos explodem em ns como trovo, Isto igual ao ferreiro que passou a sua vida com a espada que ele tinha feito. Nosso sofrimento esta roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. Daqui por diante tenhamos sempre cuidado e conscincia, Para nunca agir de modo no-virtuoso 47. Todos os sofrimentos que ns suportamos Nas vidas nos trs mais baixos estados, Como tambm nossas dores do presente e do futuro, igual ao caso do falsificador de flechas Que foi morto depois por uma que ele mesmo tinha feito. Nosso sofrimento esta roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. Daqui por diante sempre tenhamos cuidado e conscincia De nunca agir de modo no-virtuoso. 48. Quando as dificuldades e preocupaes da vida familiar nos afligem, Isto igual ao caso de uma criana Que se preocupou com o carinho depois de matar seus pais. Nosso sofrimento esta roda de armas afiadas devolvendo, Crculo cheio em ns de injustias que fizemos. Daqui por diante ajustando em tudo nossos tempos de vida Para viver puramente como monges ou como freiras. 49. Como verdade o que eu disse sobre o ego-centrado interesse, Eu reconheo claramente agora meu inimigo. Eu reconheo o bandido que saqueia claramente, O mentiroso que atrai fingindo, pois ele parte de mim; Oh que alvio, pois eu conquistei esta dvida! 50. E assim Yamantaka girando o crculo com grande poder A roda de armas afiadas das aes boas agora. Trs vezes girando isso, em seu colrico aspecto Suas pernas reservam os dois graus de verdade, Com seus olhos brilhando abertos para sabedoria e meios. 51. Descobrindo seus caninos dos quatro grandes oponentes, Devore o inimigonossa preocupao egosta cruel! Com seu mantra poderoso de apreciar outros, Este inimigo espreitando dentro! 52. Furiosamente traspassando a selva entranada da vida, Ns somos perseguidos por armas afiadas das injustias que ns fizemos, Devolvendo em ns mesmos; ns somos descontrolados. Este egosmo perverso o astuto, mortal em ns, Enganando a si mesmo e a todos os outros Capture, Yamantaka feroz, capture, Chame este inimigo, produza isto agora! 53. Bata, bata, arranque o corao Do nosso apego para o ego, nosso amor para ns mesmos! Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta! Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance de ganhar liberao final! 54. Hum! Hum! Mostre todos seus poderes, protetor poderoso. Dza! Dza! Amarre este inimigo; no o deixe soltar-se. P'a! P'a! Nos deixe livre por seu poder, grande Senhor da Morte. Corte! Corte! Quebre o n do egosmo dentro do que nos liga.

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55. Aparea Yamantaka, protetor colrico; Eu ainda tenho solicitaes adicionais para fazer a voc. Este saco de cinco venenos, enganos e iluses, Nos arrasta para baixo na labuta diria da vida Corte, corte fora isto, rasgue-o em fragmentos! 56. Ns estamos sujeitos aos sofrimentos de renascimentos miserveis, E descuidados da dor, ns perseguimos sua causa. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 57. Ns temos expectativas altas de conseguimentos velozes, Ainda que no desejemos trabalhar na prtica que os envolvem. Ns temos muitos bons projetos que planejamos realizar, Ainda que nenhum deles chega ao fim. Pisoteie-o, pisoteie-o, dance em sua cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 58. Nosso desejo para estar contente a toda hora, Contudo ns no juntamos mritos para render este resultado. Ns temos pequena resistncia ao sofrimento mas continuamos sofrendo, Ainda rudemente empurrando para as longe as coisas que ns desejamos. Pisoteie-o, pisoteie-o, dance na sua cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 59. Do mesmo modo, desenvolvemos amizades novas, Mas como somos desumanos, nenhuma delas permanece. Ns estamos cheios de desejo para comida e roupa boa, Quando no os ganhando, roubamos e planejamos. Pisoteie-o, pisoteie-o, dance na sua cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 60. Ns somos peritos em lisonjear os outros para obter favores, Para isso sempre reclamando, estaremos tristes e deprimidos. No podemos agentar se o dinheiro que ns juntamos se vai; Como avaros acumulamos isto mas sentimos que somos pobres. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 61. Ns fizemos muito pouco para beneficiar algum, Contudo sempre o lembramos quanto fizemos ns. Ns nunca realizamos uma coisa em nossa vida, Mas ostentando e vangloriando, ns estamos cheios de vaidade. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 62. Ns temos muitos grandes mestres e professores para nos guiar, Ainda que, evitando nosso dever, ignoramos o que eles ensinam. Ns temos muitos discpulos, ainda que nem sempre os ajudemos; Ns no podemos ser aborrecidos para lhes dar conselho. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 63. Ns prometemos fazer muitas aes gloriosas, Ainda que na prtica damos para os outros ajuda mnima. Nossa fama espiritual foi disseminada ao longe e ao largo, Ainda que intimamente todos nossos pensamentos so repulsivos No s para os deuses, mas para demnios e fantasmas. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 64. Ns lemos muito pouco, ouvimos s poucos ensinamentos, Ainda que falemos habilmente com autoridade em Vacuidade. Nossa falta de conhecimento das escrituras deplorvel, Contudo
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corretamente ns fazemos e dizemos do que ns gostamos. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 65. Ns temos muitos criados e pessoas ao redor de ns, Contudo ningum nos obedece ou cuida do que ns dizemos. Ns sentimos que temos amigos em posies de poder, Se ns precisamos de ajuda, ns sabemos tirar partido em nosso prprio proveito. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 66. Ns ganhamos altos estados e graus de prestgio. Ainda que nosso conhecimento seja mais pobre que o de um fantasma. Ns somos considerados grandes Gurus, contudo at mesmo os demnios No abrigam tanto dio ou desejo como ns. Ou tm uma perspectiva como ns parecemos ter. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 67. Ns falamos sobre teorias e os ensinamentos mais avanados, Ainda que nossa conduta cotidiana seja pior que a de um co. Ns somos instrudos, inteligentes, versados em grande conhecimento, Ainda que lancemos a base tica da sabedoria ao vento. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 68. Ns temos desejos egostas e raiva horrvel, Chaga igual dentro de ns nunca admitiramos; E sem provocao criticamos os outros E os corrigimos e atribumos a eles as faltas que ns mesmos possumos. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 69. Ns usamos mantos de aafro, ainda que busquemos nossa prpria proteo E refgio em espritos e deuses deste mundo. Ns prometemos manter solenes votos de moralidade rgida, Ainda que nossas aes outorgam demnios e meios sujos. Oh, pisoteie, pisoteie-o , dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 70. Nosso prazer e felicidade vm dos Buddhas, Dos Gurus, seus ensinamentos, e aos que vivo por eles, Ainda assim fazemos oferecimentos a fantasmas e aos espritos. Todos de cuja orientao derivam os ensinamentos, E ainda enganamos aos que do este conselho. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 71. Ns buscamos ter casas em excluso monstica, Contudo puxado por distraes, nos aventuramos na cidade. Os discursos que ouvimos nos ensinam a prtica mais nobre, Contudo gastamos todo nosso tempo em jogos de dados. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 72. Ns largamos nossos votos de monge, o verdadeiro caminho para ganhar liberdade, Melhor seria que nos casssemos, tivssemos filhos e casa. Ns lanamos ao vento esta chance rara para estar feliz, E procuramos sofrimento, mais problemas e mais aflies adiante. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final.

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73. Descartando nossa prtica para alcanar Liberao, Ns vagamos procurando prazer ou comrcio. Ns obtivemos corpos humanos com dons preciosos, Ainda que os usemos para ganhar s renascimentos infernais. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 74. Ignorando os efeitos que os ensinamentos nos podem trazer, Ns viajamos a negcio por lucro e ganho. Deixando para trs as conferncias sbias de nossos Gurus, Ns visitamos lugares diferentes procura de algum divertimento. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 75. Ns acumulamos o que temos, para nunca usar isto, E sacamos toda nossa comida e nossa roupa de amigos. Ns deixamos aparte a riqueza da herana de nossos pais, Enquanto usamos de outros tanto quanto podemos usar. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 76. Com a pequena resistncia que temos Fazemos meditao, e fingimos Ter ganho poderes especiais, assim os outros so enganados. Ns nunca alcanamos os caminhos da profunda sabedoria, Correndo aqui e ali numa grande pressa desnecessria. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 77. Algum nos d conselho da profundidade do seu corao, Que para nosso prprio bem, mas isto severo demais a nossas orelhas, E com raiva ns o vemos, como se ele fosse nosso inimigo. E quando algum sem qualquer verdadeiro sentimento para ns Enganosamente nos conta o que ns gostamos de ouvir, Sem discernimento ns somos em retorno amveis. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 78. Quando os outros nos consideram ntimos e queridos amigos, E nos relacionam em confiana tudo que sabem, Ns especialmente descobrimos seus profundos segredos aos inimigos deles. Quando ns temos um amigo bom que constantemente est conosco, Ns localizamos os pontos fracos dele assim ns o podemos atormentar. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 79. Nosso cime forte em tudo que dito Ns sempre somos cticos, ns duvidamos do que dito. Ns ficamos nervosos, mal-humorados e duros, enquanto infligindo comportamento reprovvel aos outros. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 80. Quando algum nos pede que faamos algo para ele, Ns nunca somos amveis, mas inventamos ao invs Mtodos desviados inteligentes para fazer-lhe um pouco de dano. Quando os outros concedem e concordam com nosso ponto de vista, Ns no concordamos mas ainda discutimos mais. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 81. Ns no prestamos ateno ao que os outros nos dizem; Ns queremos aprovao; ns mexemos com os nervos dos outros. Nossos sentimentos ficam feridos observao mais leve, E ns nunca seguramos a inveja fortemente; ns no perdoamos. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que
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mata nossa chance para ganhar liberao final. 82. Ns sempre temos cimes dos grandes; Ns sentimos que os santos Gurus so ameaas a evitar. Subjugado por apego que regem nossas paixes, Ns gastamos todo nosso tempo desejando amores jovens. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 83. Ns no pensamos em amizades como compromisso a longo prazo. Ns tratamos os companheiros velhos com negligncia irrefletida. E estamos fazendo dos novos amigos estranhos, Ns tentamos impression-los com modos grandiosos Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 84. Nos falta clarividncia, mas mentindo, fingimos poderes, E ento quando provam a injustia, temos que agentar reclamaes. Ns temos pequena compaixo para os que esto perto de ns; Sempre que eles erram, somos rpidos em punir. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 85. Ns temos educao pobre e conhecimento limitado; Sempre que falamos somos inseguros de ns mesmos. Nossa aprendizagem em textos das escrituras est to escassa, Mas ao ouvir novos ensinamentos ns duvidamos que eles sejam verdades. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 86 Fazendo da raiva e paixo um hbito, Ns menosprezamos todo mundo que encontramos; E fazendo do ressentimento ciumento um hbito, Ns atribumos aos outros resultados, mas negando o seu valor. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 87. Ns no seguimos os procedimentos prprios do estudo; Dizemos que desnecessrio ler os vastos textos. Ns sentimos no h nenhum valor aprendendo dos Gurus; Desprezamos os ensinamentos orais e pensamos sabermos melhor. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 88. Ns no explicamos o que os "Trs Cestos" ensinam, Mas ao invs enfatizamos teorias que ns compusemos. Nos falta convico funda e f nos ensinamentos, Tudo que ns dizemos deixa os discpulos confundidos. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 89. Ns no menosprezamos aes ininteligentes e imorais, Ao invs, disputamos e tentamos apontar as falhas Dos ensinamentos excelentes e grandes trabalhos. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 90. Ns nunca estamos envergonhados quando agimos desgraciosamente, S aes respeitveis nos causam vergonha. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final.
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91. Todas as coisas que ns devemos fazer ns no fazemos nem uma vez, Mas comportamentos imprprios tomam todo nosso tempo. Oh, pisoteie, pisoteie-o, dance na cabea Deste conceito traioeiro da preocupao egosta. Arranque o corao deste aougueiro egocntrico Que mata nossa chance para ganhar liberao final. 92. O destruidor poderoso do demnio do egosmo, Com o Corpo de Sabedoria desencadeado de todos os laos, Yamantaka vm brandindo sua clava encabeada de crnio De sabedoria de no-eu, de Vacuidade e Felicidade. Sem qualquer erro agora branda sua arma feroz E ferozmente balance isto trs vezes ao redor de sua cabea. 93. Com toda sua ferocidade venha romper este inimigo sujo! Quebrar o Ego-conceito com seu grande poder de sabedoria! Com sua compaixo ilimitada nos proteja de sofrer As misrias causadas por nossas aes egocntricas, Destrua nossa ego-apreciao de uma vez por todas! 94. Com todos os sofrimentos que outros experimentam, Sufoque nossa preocupao egosta completamente. Os sofrimentos dos outros surgem dos cinco venenos; Assim a iluso, seja qual for, aflige outros seres Tomemos isso, para sufocar iluses de ego. 95. Embora ns no tenhamos dvida, porque ns reconhecemos A causa e a raiz de enganos que todos ns fazemos completamente, Se ainda h uma parte de nossas mentes que tenderia Apoiar esta iluso de ego que ns temos, Ento destrua firme esta parte de nossas mentes. Que, contra nossos verdadeiros desejos, ainda nos faz de bobos. 96. Como tudo aquilo que est errado pode ser localizado numa fonte: Nossa preocupao para ns mesmos quem ns apreciamos como o mais alto, Ns temos que meditar agora na bondade dos outros. Aceitando seu sofrimento, que eles nunca desejaram, Ns temos que dedicar nossas virtudes completamente a todos. 97. Assim aceitando todas aes no-virtuosas iludidas que os outros fizeram no passado, No presente e no futuro com a mente, fala e corpo, Possam essas iluses dos outros como tambm nossas prprias Ser condies favorveis para ganharmos nossa Iluminao, Da mesma maneira que os paves comem o veneno e prosperam. 98. Assim como podem ser curados os corvos depois de comer veneno Por um antdoto poderoso dado a tempo, Dirijamos a todos os outros nosso mrito virtuoso, Que isto possa dar chance a eles/elas de liberdade. Possam todos os seres sensveis alcanam Buddhahood logo! 99. At quando todos os seres maternais e eu Ganharmos as condies perfeitas para sermos Buddhas, Embora a fora de nossas aes possam nos causar vagar Por vrios reinos nos seis estados de renascimento, Possamos sempre ajudar um ao outro, Manter nossa meta fixa na costa da Iluminao. 100. Ento at mesmo por causa de mais um ser sensvel Possamos ns alegremente ter nascimento nos trs mais baixos estados. Com a Conduta da Iluminao que nunca fica fraca Que possamos tirar todos os seres dos renascimentos miserveis Fora dos sofrimentos deles/delas e das causas para dor. 101. Logo que ns nos colocamos nos seus reinos Que os guardas dos infernos venham nos ver como Gurus. Possam suas armas de tortura que eles seguram tornarem-se flores; Possa todo o dano se apaziguar a paz e a felicidade crescer. 102. Ento possam os seres do inferno desenvolver clarividncia E ter renascimentos mais altos como homens ou como deuses. Desenvolvendo fortemente o desejo para ser Buddhas, Que eles possam reparar nossa bondade por atender ao ensino E nos considerar como Gurus com veracidade confiante.
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103. Ento possam todos os seres sensveis dos trs renascimentos mais altos Ter a Meditao perfeita em no-eu. E deste modo possam eles percebem a no-ego-existncia Do envolvimento mundano e liberdade tambm. Que eles possam ter concentrao igualmente em ambos estes, Vendo as suas naturezas como igualmente nulas. 104. Se ns praticamos estes mtodos, ns superaremos Nossos verdadeiros inimigos logo: preocupao egosta e amor-prprio. Se ns praticamos estes mtodos ns tambm superaremos Falsos conceitos de ego que ns consideramos como sendo reais. Assim pela meditao no-Ego E em sabedoria no-dual de Vacuidade e Felicidade, Como no ganhar todas as causas para O Corpo Fsico de Buddha e seu fruto, a Buddheidade? 105. mente, entenda os tpicos discutidos aqui So fenmenos interdependentes tudo; As coisas tm que ter um interdependente surgir Para ter uma existncia elas no podem se levantar por si s. O processo de mudana fascinante como magia, A forma fsica apenas aparecimento mental, Como uma tocha que gira em crculo parece um crculo de chama. 106. No h nada significativo para qualquer uma vida, como fora Tudo se esmigalha separadamente como um tronco encharcado de gua. E no h nada significativo para qualquer uma vida. Vive um instante e estoura como uma bolha de espuma. Todas as coisas deste mundo s so nvoas em seu aparecimento; Quando se examina de perto, desaparecem da vista. Como miragens estas coisas a uma distncia parecem adorveis, Mas quando ns vemos mais de perto, elas no so nada. 107. As coisas so como imagens achadas em um espelho, E ainda ns imaginamos como reais, muito reais; Todas as coisas so como nvoa ou como nuvens em uma montanha, E ainda que ns imaginamos estveis e firmes. Verdadeiramente nosso prprio inimigo nossa insistncia na egoidentidade, a qual ns desejamos segura, E nosso aougueiro: a preocupao egosta para ns mesmos Como todas as coisas parecem ser verdadeiramente existentes Embora nunca foram verdadeiramente existentes. 108. Embora elas paream ser concretas e reais, Elas nunca foram reais, a qualquer hora, em qualquer lugar. Elas no so coisas que ns deveramos carregar como ltimo valor, Nem ns deveramos negar a verdade relativa delas. Como nosso apego para o ego e amor para ns mesmos Falta fundaes significativas com verdadeira independncia, Como eles podem existir por si prprios? E ento como pode este cruel e vicioso crculo de sofrimento, O fruto destas aes, ser real em seu ncleo? 109. Embora a todas as coisas faltem existncia inerente assim, Ainda da mesma maneira que a face da lua pode ser vista Em uma xcara de gua clara que reflete sua imagem, Os vrios aspectos de causa e efeito Aparecem neste mundo relativo como reflexos. Ento, por favor, neste mundo s de aparecimentos, Sempre estejamos seguro s do que ns fazemos de virtude, E evitemos todos esses atos que nos causariam grande dor. 110. Quando nossos corpos esto carbonizados em um pesadelo horrvel Pela exploso fim de mundo de uma exploso estelar, Embora esta provao no esteja acontecendo de fato Ns sentimos no obstante grande terror e grito. De modo semelhante, renascimentos infelizes Em infernos ou como fantasmas no so realmente reais, Ainda que ns podemos experimentar a dor deles completamente. Tal sofrimento assim como queimando vivo, Ns temos que cessar todas estas aes que rendem este resultado. 111. Quando nossas mentes esto delirantes, enquanto queimando com febre, Embora no h nenhuma escurido, ns sentimos que estamos mergulhando Mais fundo e mais fundo dentro de uma cova escura Com os muros que apertam mais perto, no mais fundo ns camos, De modo semelhante, embora nossa ignorncia escura Da falta de ego-existncia, ns no obstante Devemos por todos os meios ficar fora de sua constrio estranguladora, Pondo em uso os trs tipos de sabedoria.
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112. Quando os msicos tocam uma melodia bonita, se ns examinamos o som que eles esto fazendo Ns vemos que o som no existe por si s. Mas quando ns no estamos fazendo nossa anlise formal, Ainda h uma melodia bonita a ser ouvida, Que somente um rtulo em notas e em tocadores Isso por que a msica adorvel pode iluminar coraes tristes. 113. Quando examinarmos efeitos e as suas causas de perto, Vemos que a ambos falta existncia inerente Eles no podem se levantar a ss, ou inteiros ou separadamente. Ainda l parece existir, enquanto subindo independentemente E eventos cadentes que, na realidade, so condicionados Por vrias foras, componentes e partes. isto muito nivelado em qual ns experimentamos Nascimento e nossa morte e qualquer vida traz. Assim, por favor, neste mundo s de aparecimentos, Sempre estejamos seguros do que fazemos ser de virtude E evitemos todos os atos que nos causariam grande dor. 114. Quando um vaso est cheio por gotas de gua, S as primeiras gotas no enchem isto; Nem foi cheio pelas ltimas gotas. cheio por uma coleo interdependente De causas e foras todas juntas A gua, a chuva, o vaso e tais coisas. 115. precisamente o mesmo quando ns experimentamos Prazer e dor: os resultados do nosso passado. Efeitos nunca vm das primeiras aes causais, Nem surgem dos ltimos atos. Prazer e dor vm de colees interdependentes de foras e causas combinadas. Assim, por favor, neste mundo s de aparecimentos, Sempre estejamos seguros do que fazemos ser de virtude E evitemos todos os atos que nos causariam grande dor. 116. Por no fazer investigaes formais com lgica, Somente deixando os acontecimentos da vida flurem livremente, Embora ns experimentamos sentimentos de prazer, Em ltima verdade a este aparecimento de felicidade Falta ego-existncia inerentemente e realidade. E ainda no nvel operativo cotidiano O que parece aparecer tem verdade relativa. Entender este profundo significado completamente Para pessoas de mentes lentas, ai, ser duro. 117. E agora quando ns tentamos contemplar de perto Em Vacuidade, como podemos ns ter um sentimento at mesmo Da verdade convencional no mesmo imediato momento? Entretanto, o que pode ter uma verdadeira auto-existncia? E o que pode carecer de verdade relativa? Como qualquer um pode acreditar em qualquer dessas coisas? 118. Da mesma maneira que objetos de Vacuidade so no-ego-existentes, A Vacuidade de objetos o mesmo. Evitar o vcio e praticar a virtude igualmente destitudo de [existncia inerente]. De fato, em conjunto, carecem de todas as projees mentais e de todas as pr-concepes. Assim ento se ns podemos focalizar nossa clara concentrao verdadeiramente em Vacuidade sem nossa mente vagar desencaminhadamente, ns veremos ser os seres especiais Com um entendimento do Vazio mais profundo. 119. Praticando as duas Bodhicittas deste modo, A verdade convencional e a ltima, E assim completando sem interferncia as Acumulaes de sabedoria e mrito, Possamos todos ns depressa atingir a Iluminao Completa, E nos seja concedido o que ns e todos os outros desejamos.
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Cap. 11: Refgio: As prticas do Refgio nas Trs Jias e na Bodhicitta (Esprito do Despertar) A prtica do refgio Apesar desta prtica ser um antdoto eficaz para todas as emoes perturbadoras, a prtica do refgio tem efeitos principalmente sobre o orgulho. Esta prtica recorre a duas abordagens, uma relativa, outra absoluta. No plano relativo, fazemos apelo s tcnicas que tomam a luz como suporte da concentrao. Visualizando diante de vs uma forma luminosa e vazia de seres despertos, concentre-se na sua presena e recitem os diferentes mantras e oraes ligadas ao refgio. Podem por exemplo reportar-vos ao texto do refgio dos Preliminares do Novo Tesouro de Dudjom Rinpoche: De hoje em diante, e enquanto eu no tiver atingido o corao do despertar, Tomo refgio no Lama, no Buda, no dharma e no sangha. A forma elaborada desta prtica acompanhada de prosternaes. Mantenham a mesma visualizao e ofeream uma prosternao por cada recitao da orao. No plano absoluto, o refgio consiste em deixar o esprito repousar no estado livre de todos os conceitos de sujeito, objeto e ao, experimentando ficar na simplicidade natural do esprito. (Aqui o sujeito aquele que toma refgio, o objeto aqueles em quem tomamos refgio, e a ao o fato de tomar refgio. Este tema ser aprofundado em captulos seguintes). Vejamos mais precisamente este treino. O princpio de implicar simultaneamente o corpo, a palavra e o esprito no processo da purificao. Sentem-se confortavelmente mantendo a coluna vertebral bem direita. Podem juntar as mos frente do vosso corao ou pous-las sobre os joelhos, de acordo com aquilo que melhor vos convier. Na moldura duma meditao extremamente simplificada, suficiente concentrar o esprito sobre uma esfera de luz. Com um pouco de treino podero visualizar no espao vossa frente um ser desperto e consider-lo como a essncia de todos os budas do passado, do presente e do futuro. Se as inquietaes ou os pensamentos comearem a desfraldar, apliquem-se simplesmente a afinar os detalhes da visualizao. Mantendo quer a visualizao, quer o estado de simplicidade, cantem as estrofes do refgio, recitem mantras e, em casos limites, multipliquem as prosternaes. Consoante o nvel da prtica, uma prosternao pode ser considerada como uma homenagem, ou como um meio de se ligar energia interior. O exerccio fsico o seguinte: pomo-nos de p, os ps unidos, as mos em boto de ltus diante do corao. Elevando as mos juntas para lev-las sucessivamente frente da testa, garganta e ao corao, abrimo-las seguidamente inclinando-nos para pous-las no cho ao lado dos nossos joelhos, antes de escorregar para frente, de maneira a alongarmo-nos completamente. A testa vai tocar o cho entre os braos estendidos, as mos juntam-se na parte mais elevada do crnio. Levantando-se rapidamente no movimento inverso, tomamos a posio inicial. Este treino de movimentos reveste-se de um simbolismo muito completo. Os ps unidos representam o equilbrio das energias solar e lunar que se apia sobre a terra, recordando tambm que o relativo e o absoluto se unem sem conflito. As mos unidas ao nvel do corao - a base das palmas das mos unidas, as extremidades dos outros dedos tocando-se ligeiramente, os polegares no interior da cavidade - formam um boto de ltus representando a sabedoria (ou a vacuidade) inseparvel da compaixo. Alis. Este gesto ou mudra leva todas as energias positivas ao corao. Levar as mos sucessivamente testa, garganta e ao corao, exprime a sublimao das energias desviadas do corpo, da palavra e do esprito. Tocar o cho com as mos, os joelhos e a testa (portanto em cinco pontos) simboliza a libertao dos bloqueios fsicos. uma prtica muito eficaz, um yoga completo posto em prtica especialmente por praticantes que dedicam a maior parte do seu dia meditao imvel. Estaramos muito errados se a pusssemos de parte alegando que ela muito simples. A formulao da orao do refgio especial para cada conjunto de prticas preliminares. A sua expresso mais breve : Namo Boudhya Namo Dharmya Namo Sanghya
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Isto significa: Homenagem ao Buda, homenagem ao dharma, homenagem ao sangha. Quem rende homenagem, e a quem? Visualizem no espao vossa frente o objeto do refgio: um Buda ou uma assemblia de seres despertos, emitindo raios de compaixo e de luz. Em toda a vossa volta, vejam a infinidade de seres do universo a tomarem refgio convosco: direita e esquerda os vossos pai e me atuais, que vos deram esse precioso corpo humano, em seguida os vossos familiares e amigos e todos os seres sem exceo. A prtica dos ensinamentos fundamenta-se na no-violncia, pelo que devem pr vossa frente os vossos inimigos. Sero eles realmente inimigos? Examinem em qu eles vos parecem hostis: o mais freqente por causa duma ligao negativa estabelecida pelo passado que um ser ser julgado ameaador. Na realidade, nada nem ningum pode ser qualificado como inimigo. Mesmo uma pessoa maldosa no procura fazer mal se no estiver sob a influncia do seu prprio sofrimento; ela merece por isso um lugar de eleio nas vossas oraes. Durante a recitao do refgio (ou durante as prosternaes), pensem que os raios de luz provenientes dos budas transmutam todo o sofrimento: esta luz enche e purifica todos os seres, dissipando os bloqueios e os vus ligados ao corpo, palavra e ao esprito. Ela regenera as vossas foras e protegevos, evitando que executem atos negativos. Inundando o corpo, a palavra e o esprito de todos os seres, as suas vagas purificam igualmente a atmosfera e o ambiente. Pratiquem assim o refgio durante certo tempo, mergulhados na orao e na luz. No fim da sesso, considerem que vs mesmos e todos os seres sois purificados. Dissolvendo-se em luz, estes ltimos dissolvem-se uns nos outros e funde-se em vs. Agora, vocs tornam-se luz, para se dissolverem finalmente na forma do ser desperto que, por sua vez, desaparece em luz. O esprito fica no momento presente, aqui e agora, sem seguir os pensamentos do passado, do presente ou do futuro: a purificao absoluta. aquilo a que chamamos repousar no estado natural do esprito, um estado de frescor e de simplicidade, alm de todos os conceitos. Treinar encontrar esta simplicidade fundamental permite restaurar a confiana na nossa verdadeira natureza. A pulso do orgulho, essa necessidade de provar a nossa superioridade que no mais do que um sintoma de falta de confiana em ns, desaparece, completamente liberta dentro do estado da sabedoria equnime. Conclua cada sesso de prtica dedicando os mritos ao despertar de todos os seres. Tomar refgio uma forma de dar de si, uma oferenda. Com o voto do refgio, comprometemo-nos a consagrar o treino espiritual ao bem de todos; esta resoluo suporta a nossa prtica e atrai, por intermdio do mestre espiritual, o apoio de todos os seres despertos. Pronunciar formalmente o voto do refgio e receber um nome espiritual estabelece, com efeito, uma ligao profunda com a linhagem de transmisso de Buda. Um praticante sente com freqncia a necessidade de se comprometer de uma forma tradicional, no porque seria impossvel de progredir sem isso, mas simplesmente porque a sua prtica recebe muitos benefcios. Para concluir este captulo, citarei trs estrofes dum ensinamento de Dilgo Khyentse Rinpoche: Para desenvolver a verdadeira confiana Que varre tendncias e vus krmicos Fazendo-nos reconhecer o nosso despertar inato, Tomemos apoio no refgio relativo. O refgio absoluto, nosso despertar inato, o fruto: A natureza de Buda, presente, mas ignorada, O estado natural de cada ser, de cada coisa. Ao reconhecer o nosso despertar inato, tomamos refgio absoluto. O refgio absoluto a verdadeira natureza do esprito Cujo conhecimento imediato tem trs aspectos: A vacuidade, que constitui a sua essncia, a luminosidade a sua expresso. E a sua bondade profunda como uma imensidade onde nada faz obstculo.
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Ento tente entender que quer voc pratique o Hinayana, o Mahayana, ou o Tantrayana, sua prtica no pode comear sem o Refgio. a pedra angular de toda prtica budista. Tomar o Buddha como objeto puro de Refgio significa tomar refgio em um mestre que totalmente livre da existncia cclica e que mostra o caminho verdadeiro Nada pode resgatar-nos do ciclo da existncia, a exceo das Trs Jias. Para poder salvar os demais necessrio estar a salvo em si mesmo. So Trs Jias: o Buddha, o Dharma e a Sangha. No Vajrayana, somar-se as trs Razes: o Lama, raiz da beno; o Yidam, raiz da sorte espiritual; e as Dakinis e os Protetores, raiz da atividade. Segundo o Vajrayana, estas trs, esto includas nas Trs Jias, e todos eles esto contidos no Lama Raiz. O Buddha tem trs Kayas (Corpos) O Dharmakaya, dotado de conhecimento da totalidade e da multiplicidade O Sambhogakaya, detentor das cinco certezas; e o Nirmanakaya, O Dharma tem dois aspectos: o Dharma das escrituras e o Dharma da realizao. O Dharma das escrituras consiste nos nomes, frases e letras da palavra suprema, assim como sua recitao verbal. O Dharma da realizao consiste no Dharmadatu o Tathat, que a base; a verdade da cessao, que o resultado; os fatores da iluminao, que constituem a verdade do caminho 14. A Sangha consiste na Sangha autntica os bodhisattivas sem retorno , e na provisria shrvakas, pratyebuddhas e arhats. Tomar refgio a base para todo o treinamento posterior na via espiritual. tambm o suporte de todos os votos. a entrada interior no caminho da libertao, tal como ser admitido na escola. a maneira perfeita de praticar a via bdica. O mrito relativo desta prtica inconcebvel. Em geral, preciso recitar a orao de Refgio seis vezes por dia: duas vezes pela manh, duas vezes ao meio-dia, e duas vezes noite. Quando voc toma refgio, voc se devota a muitos outros compromissos. Voc se compromete a uma devoo completa para com as Trs Jias, em todas as circunstncias, e a renunciar ao esprito de dvida e de hesitao que se questiona: Ser que eu creio verdadeiramente ou no? preciso tambm respeitar as representaes de Buddhas, de qualquer tamanho, e todas as escrituras ou todos os impressos que tragam os ensinamentos do Dharma. Voc deve render homenagem e fazer oferenda aos trs objetos de Refgio e livrar-se de toda falta de respeito para com estes objetos. Tendo tomado refgio no Lama, siga os conselhos e instrues de seu mestre. Tendo tomado refgio no Buddha, no mais permitido prostrar-se nem prestar homenagens s divindades ou deuses mundanos. Tendo tomado refgio na Sangha, preciso evitar conviver com aqueles que desdenham ou duvidam dos verdadeiros ensinamentos e das palavras do Buddha, que duvidem de seu Lama ou que negam a verdade. Os votos e os conselhos que so mencionados aqui so muito fceis de seguir por aqueles que sabem o que significa o Refgio. Se voc conhece as qualidades dos objetos do Refgio, fcil tomar refgio, de manifestar respeito, de aderir a seus votos e de fazer todo o necessrio para perseguir a prtica. Pois, seu respeito profundo e bem fundamentado pelas fontes do Refgio o incita a manter os votos sem dificuldade. No entanto, se voc no compreende o significado do Refgio, manter os votos torna-se muito difcil. Se algum o persuade a tomar refgio, a seguir a prtica e a guardar os votos sem que voc lhes tenha compreendido intimamente a necessidade, mais tarde ser do mesmo modo muito fcil faz-lo mudar de opinio. Seguir sem compreender no o que preciso. Se voc estuda cuidadosamente as qualidades do refgio, sinceramente, seguramente e inteligentemente, voc recebe os ensinamentos e progride sem precipitao/pressa nem inquietude, voc ir adquirir, nesta vida, uma sabedoria e um conhecimento inimaginvel. Isto certo.
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A palavra "jia" no termo "As Trs Jias" corresponde palavra em snscrito Ratna, que significa "Jia [de Valor] Inestimvel." "Jia" usado como um nome para o Buddha, o Dharma (o ensinamento buddhista) e a Sangha (a comunidade buddhista) j que estes trs tm seis qualidades em comum com as jias raras e preciosas: As jias preciosas no podem ser encontradas por pessoas no-afortunadas; as Trs Jias no podem ser encontradas por pessoas no-afortunadas. As jias preciosas so perfeitas; as Trs Jias so perfeitas. As jias preciosas tm mais poder que os objetos materiais comuns; do mesmo modo, as Trs Jias corporificam o poder da sabedoria e do insight perfeito e no-obscurecido. As jias preciosas, quando encontradas por uma pessoa pobre, eliminam toda pobreza; a f nas Trs Jias elimina todas as mculas mundanas. As jias preciosas de todo tipo so consideradas ornamentos, coisas preciosas, e nunca so descartadas; as Trs Jias so ornamentos do universo. As jias preciosas so exemplos de objetos de grande valor material; as Trs Jias tm qualidades imensurveis, alm de qualquer valor material. Apesar de objetos materiais, como jias, serem usadas como exemplos a fim de criar um entendimento das qualidades das Trs Jias, nada pode se comparar com as Trs Jias. Quando ao tempo de tomar refgio, algumas pessoas tomam refgio nas Trs Jias at alcanarem algum nvel de sucesso ou poder mundanos. Na tradio Hinayana, o refgio tomado at a morte. Na tradio Mahayana, tomamos refgio at atingirmos a iluminao. Esta a melhor atitude. A iluminao pode ser tomada logo ou pode ser alcanada em algum tempo no futuro distante. Isto depende do caminho que escolhemos Mahayana ou Vajrayana; de nossa f; de das bnos de nosso Lama. Por causa dedicao ao refgio dura at a iluminao, ela nunca gastada, nem mesmo pela morte e renascimento: quando o refgio tomado deste modo, uma pessoa renascer em uma situao pura at a iluminao e no cair nos reinos inferiores por causa do poder da inteno de tomar refgio ate a iluminao. O respeito pelas Trs Jias sustentado considerando-se o Buddha como prprio protetor at que se atingir o mesmo estado de iluminao. Do mesmo modo, consideramos o Dharma como nosso caminho espiritual e a Sangha como o suporte para a virtude e para a nossa prtica. De acordo com o Vajrayana, nosso mestre ou professor corporifica as Trs Jias. Devemos desenvolver f diante de nosso professor, pois confiando nele que atingiremos a iluminao. Conselho para evitar obstculos: Uma vez que uma pessoa tenha tomado refgio no Buddha, ele ou ela no deve confiar em deuses mundanos. Uma vez que uma pessoa tenha tomado refgio no Dharma, ele ou ela deve estar livre da inteno de causar mal aos outros. Uma vez que uma pessoa tenha tomado refgio na Sangha, ele ou ela no deve se tornar companheiros prximos de pessoas que so anti-buddhistas. Enquanto isto possa ser difcil para os ocidentais entenderem, este conselho do Buddha Shakyamuni no significa que devamos rejeitar ou condescender os outros. Seu ensinamento um guia compassivo para a iluminao, que nos d a viso correta e o caminho para o resultado. Aqueles que se tornam buddhistas devem aprender o caminho puro e ter confiana nesse caminho. Se nos tornarmos companheiros prximos de anti-buddhistas antes de atingirmos esta confiana, podemos ser influenciados por eles e cair deste caminho. Assim, o Buddha ensinou isto no no esprito de discriminao, mas sim para guiar os buddhistas no caminho correto.

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Conselho para colocar o refgio em prtica: Uma vez que voc tenha tomado refgio no Buddha, voc no deve fazer mau uso ou ignorar qualquer esttua sagrada do Buddha. As esttuas devem ser colocadas sobre um altar ou em um alto lugar de honra, onde possam ser veneradas e a quem se possa rezar. Como Nagarjuna escreveu no Conselho Enviado a um Amigo: Mesmo que uma esttua do Buddha possa ser feita de madeira, Ou de qualquer outro material, o Sbio as venera. Uma vez que voc tenha tomado refgio no Dharma, voc no deve passar por cima ou jogar fora nem mesmo um pedao de papel sobre o qual os ensinamentos buddhistas esto escritos. Como o Buddha disse: No ltimo perodo de quinhentos anos, Aparecerei na forma das palavras e textos do Dharma. Com o pensamento de que "Isto o Buddha!", Desenvolva respeito diante deles neste tempo. A fim de evitar que voc mesmo crie obscurecimentos, voc deve queimar esse papel com boa inteno. Uma vez que tenha tomado refgio na Sangha, qualquer material dos mantos buddhistas vermelho, amarelo, laranja ou branco no deve ser ignorado ou jogado fora, mas deve sim ser reunido e colocado em um alto lugar de honra ou disposto como as palavras do Dharma. Conselho geral para a prtica do refgio nas Trs Jias: Nunca renuncie s Trs Jias, mas confie nelas continuamente, sempre se lembrando de suas qualidades. Venere-as trs vezes por dia (de manh, ao meio-dia e noite) ou seis vezes por dia (de manh, ao meio-dia, tarde, noite, meianoite e ao nascer do sol). Os benefcios de se tomar refgio: Por tomar refgio, voc se torna um membro da Sangha, a comunidade buddhista. Tomar refgio garante que voc nunca renascer nos reinos inferiores. Todas as formas de prtica os votos do Hinayana dos monges e monjas; as disciplinas [samayas do Vajrayana] dos yogis e yoginis esto baseadas sobre o fundamento do refgio. O refgio o protege dos obstculos; voc ter menos doenas, ter uma vida longa, purificar seus obscurecimentos, cultivar mrito e sabedoria, e eventualmente a iluminao completa Um olhar mais minucioso sobre o Refgio H dois tipos de objetos de refgio, que so: 1 - o objeto de refgio causal e 2 - o objeto de refgio resultante. O objeto de refgio causal: Dentro do objeto de refgio causal, h novamente duas categorias: A do objeto de refgio mundano inferior A do objeto de refgio transcendente. O objeto de refgio mundano inferior: O Buddha Shakyamuni disse que muitos seres tomam refgio nas montanhas, florestas e rvores, e em seres poderosos como lderes e reis. Estes no so objetos de refgio superiores porque no podem dar a proteo absoluta. Depender destes objetos de refgio no pode nos liberar do medo. O objeto de refgio mundano superior: Apesar deste objeto de refgio ser as Trs Jias (o Buddha, o Dharma e a Sangha), aqueles que tomam refgio neste nvel faz isso sem um entendimento verdadeiro. O objeto de refgio transcendente: este objeto de refgio so as Trs Jias. De acordo com o Mahayana, h trs tipos principais dentro desta categoria: O objeto de refgio sublime e realizado; Os objetos materiais que fornecem foco para o refgio; O objeto de refgio absoluto.
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As caractersticas de um buddha (tib. sang-gye) so: O Buddha despertou (sang) do sono ignorante e expandiu (gye) todo o conhecimento da sabedoria imensurvel como um ltus imaculado. O Dharma real so os fenmenos puros das bnos dos Buddhas, os muitos sons, palavras e a fala cheia do significado do Dharma que d surgimento liberao. Os dois aspectos do Dharma so: 1) O Dharma transmitido atravs da fala 2) O Dharma da realizao. O Dharma transmitido atravs da fala a fala e os sons que sempre so benficas e que do surgimento ao Dharma da realizao, a realizao completa que vem das bnos da fala dos Buddhas. A Sangha so os seguidores do Buddha e de sua fala, que entraram no caminho at atingirem a iluminao. De acordo com o Hinayana, estes so os realizadores solitrios e os ouvidores. De acordo com o Mahayana, estes so os bodhisattvas. De acordo com os praticantes da tradio tntrica [Vajrayana], estes so os vidyadharas [tib. rigdzins, detentores do estado desperto] que no so seres completamente iluminados, mas que esto praticando no caminho a fim de atingir a iluminao completa. Os objetos de refgio material que fornecem foco para o refgio: para aqueles incapazes de entender a viso vasta e inconcebvel das Trs Jias, o objeto de refgio representado pelas imagens do Buddha, como esttuas, thangkas (pinturas) e assim por diante. O Dharma so os textos sagrados que so a fala do Buddha [sutras] e os shastras (tratados) que so a fala dos seguidores do Buddha. A Sangha so aqueles que entram no caminho da iluminao, incluindo at mesmo as pessoas aparentemente comuns. Estes so os representantes das Trs Jias que, atravs da f, um dia daro surgimento realizao das Trs Jias reais e nos juntaremos em unio com eles. Por esta razo, estes objetos materiais que fornecem foco para o refgio no podem ser ignorados ou rejeitados. O objeto de refgio absoluto: O Buddha, o Dharmakaya completamente iluminado, o nico objeto de refgio absoluto. De acordo com esta viso, o texto Uttaratantra (A Mais Elevada Continuidade) afirma que o Dharma e a Sangha pertencem categoria do caminho da iluminao e assim no so objetos de refgio absoluto. Entretanto, no se rejeita o Dharma e a Sangha, mas sim confiamos neles a fim de se introduzir o objeto de refgio absoluto, o Dharmakaya inconcebvel. Deste modo, no se permanece com uma percepo limitada e materialista. O objeto de refgio resultante: Atravs das bnos recebidas da devoo e das preces ao objeto de refgio causal, sua prpria mente de sabedoria, que a essncia dos trs kayas de todos os Buddhas imensurveis, ou as Trs Jias, um dia desabrochar completamente e voc permanecer l. Este o resultado. O Yeshe Drubpa (O Tantra da Realizao da Sabedoria) afirma: No h liberdade da obteno da pureza porque sua prpria sabedoria o Buddha completamente iluminado. A mente do estado desperto imutvel e imaculado o Dharma. Todas as qualidades e virtudes perfeitas da sabedoria imensurvel, perfeitamente realizados, so a Sangha. Sua prpria mente de sabedoria so as Trs Jias supremas.
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As Trs Razes: No Vajrayana, o praticante toma refgio de forma extraordinria nas Trs Razes: Lama, Yidam e Dakini / Dharmapalas O Lama a representao viva das Trs Jias. preciso compreender que as Trs Jias e as Trs Razes esto essencialmente unidas no Lama. propcio considerar dessa forma o Lama e de devotar um olhar fervoroso a este refgio nico, a jia que realiza todos os desejos O Lama o Buddha porque ele corporifica Buddhas imensurveis a fim de ensinar os seres e de gui-los at a iluminao. Sem o lama, no se pode nem mesmo ouvir o nome do Buddha. Sem o Lama, apesar de haver incontveis Buddhas, seramos incapazes de v-los. O Yidam, divindade de meditao, o refgio do Buddha O Yidam representa o Buddha, o guia. Ele desvenda o caminho das aparncias e do vazio por meio do Mandala-mudra (que a aparncia da divindade e os Campos puros das aparncias virtuais). E o Yidam a quem nos pedimos os siddhis [realizaes espirituais] As Dakinis e Dharmapalas so o refgio da Sangha. A Sangha so os Dakas e as Dakinis que cercam a divindade e a quem se pede atividades do Dharma a Sangha, que so as dakinis e os protetores do Dharma (Dharmapalas). Dentro da tradio Tntrica interior do veculo resultante afirma que o Yidam, as Dakinis e os Dharmapalas so manifestaes do Lama, o Dharmakaya. Aqui, Dharma e Sangha so entendidos como extremamente sublimes, realmente o mesmo com o Lama ou o Buddha. O Lama, o Yidam, a Dakini e os Dharmapalas, inseparveis, so a mandala de sabedoria. Bodhichitta Por que desenvolvemos a bodhichitta (compaixo)? J que as mentes dos seres so contnuas, suas criaes dualistas sempre produzem a experincia da morte e renascimento Quando qualquer ser nasce, ele ou ela tem pais. Os pais sempre so bondosos com seus filhos. Isto verdade at para os animais. Os seres humanos so sempre bondosos com seus filhos, exceto nos casos de karma negativo ou de perturbaes psicolgicas severas. J que os pais nos mostraram esta bondade, devemos dela, mas isso no suficiente: precisamos sua recompensar sua bondade. H muitos modos de tentar fazer isto, como servi-los durante suas vidas, mas ainda mais importante, devemos impedi-los de cair nos trs reinos inferiores e gui-los iluminao. Como Shantideva disse, Se os diferentes aspectos da bodhichitta fossem sintetizados, H dois aspectos: bodhichitta da aspirao e da aplicao. Os quatro pensamentos imensurveis constituem a bodhichitta da aspirao; as seis perfeies transcendentes constituem a bodhichitta da aplicao [ou da ao]. Os quatro pensamentos imensurveis so O amor A compaixo A alegria A equanimidade As seis perfeies transcendentes so generosidade, conduta tica, pacincia, diligncia, meditao e sabedoria.
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Cap. 12: Um Altar em Casa - Bokar Tulku Rimpoche Para atingirmos a iluminao verdadeira, totalmente pura, perfeita e onisciente, necessrio unir as duas acumulaes: mrito e sabedoria. Sem esta dupla acumulao, a Iluminao no possvel. A acumulao de mrito de tal importncia, que sem ela a acumulao de sabedoria no poderia existir. Existe uma relao interativa entre o mrito e a sabedoria. A acumulao de mrito situa-se no campo conceitual, sendo tambm chamada de meios. A acumulao de sabedoria no conceitual, ela tambm designada por conhecimento. Se ns falarmos de meios-conhecimentos ou de mrito-sabedoria, o sentido o mesmo. Entre cada um destes termos existe uma colocao. Diz-se: sem se apoiar no relativo, impossvel de atingir a iluminao; sem se apoiar na iluminao, impossvel de atingir a liberao. Para atingir a Iluminao, necessrio ento unir as duas acumulaes. Para ns que somos principiantes, na acumulao de mritos que devemos nos dedicar mais, pois ela nos permite progredir rapidamente. No contexto das oferendas que ns apresentamos no altar, a acumulao de mrito faz referncia a trs pontos: 1 O objetivo de acumulao: so os Budas e os Bodisatvas, o campo de mrito superior das qualidades inimaginveis. Primeiro necessrio ter f e devoo para com eles. 2 A inteno perfeitamente pura: devemos pensar que estamos fazendo essas oferendas com o objetivo que ns mesmos e todos os seres possamos fazer as duas acumulaes e atingir a Iluminao. 3 A matria perfeitamente pura: so as oferendas materiais e as oferendas produzidas pela imaginao. As oferendas materiais so constitudas pela srie tradicionalmente chamada as sete oferendas, mesmo que sejam oito, as duas primeiras reunidas para contarmos como uma. Estas oferendas so: a gua para beber, a gua pura, as flores, o incenso, a luz, a gua perfumada, a comida e a msica. Cada uma correspondente a uma parte da realizao da essncia da natureza da mente. A gua para beber: ela possui 8 qualidades (frescura, sabor, limpidez, ...) Quando a oferecemos, pensamos que com ela oferecemos todos os rios, os mares e todas as guas puras do universo. a oferenda representada boca dos Budas. Ela ter como resultado diminuir a sede produzida pelo calor das paixes. A gua pura oferecida aos corpos dos Budas e Bodisatvas. Oferec-la lavar nossa mente das negatividades e dos vus que a deturpam.

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As flores: aos olhos dos Budas e Bodisatvas ns oferecemos as flores colocadas no altar, assim como todas as flores do mundo. Por esta oferenda, se abrir em nossa mente o ltus da felicidade. O incenso: ns oferecemos o incenso do altar, assim como todos os perfumes, naturais ou preparados, que perfumam o universo. Com esta oferenda, ns realizaremos a no realidade de todos os fenmenos, similares a um sonho ou a uma criao mgica. A luz: alm da lamparina leo ou da vela acesa no altar, ns oferecemos o sol, a lua, as estrelas, todas as luzes naturais ou artificiais que iluminam o mundo. Com isso ns realizaremos o ser da clara luz. A gua perfumada: oferecia ao corpo de Buda como todas as essncias e todos os perfumes do mundo, ela conduz realizao da vacuidade ltima de todos os fenmenos, unido compaixo para com todos os seres que sofrem por no possurem esse conhecimento. A comida: esto colocados no altar, todos os alimentos saborosos e nutritivos. Daqui nascer a realizao da fora das sabedorias e das qualidades da Iluminao. A msica: pelos objetos que a representam so oferecidas todas as msicas e todas as harmonias do universo. Esta oferenda atingir por conseqncia a realizao do som prprio da realidade ltima e a alegria das qualidades da palavra da Iluminao. Ns fazemos estas oferendas com alegria, f e mincia. O estado de esprito j desenvolver um fruto rpido e poderoso. Estas oferendas no so limitadas. Podemos tambm oferecer riquezas e bens materiais, o que nos ajudar a nos purificar. Por outro lado, o esforo fsico que temos nas oferendas (encher os potes, esvazi-los, limp-los) contribui para a purificao dos atos negativos executados pelo corpo. Atingir a Iluminao obter os dois corpos de Buda: o corpo absoluto e o corpo formal (que se apresenta sob 2 aspectos, corpo de glria e corpo de emanao). A acumulao de mrito nos leva a conseguir o corpo formal. A acumulao de sabedoria, isto , a meditao sobre a no realidade dos fenmenos, sobre a natureza da mente e sobre a vacuidade, nos leva a conseguir o corpo absoluto. Assim se diz: Por esta virtude possam todos os seres unir o mrito e a sabedoria, e obter os dois corpos santos que resultam do mrito e da sabedoria. Se no efetuarmos as duas acumulaes, no obteremos os 2 corpos e no obter os dois corpos, quer dizer no obter a Iluminao. Tilopa dizia a Naropa: Enquanto a realidade no nascida no atingida, a qual ligada a aparncia dos fenmenos, das duas acumulaes, similares a duas rodas de uma carroa, Naropa, no te separe jamais. Comentrio de Bokar Tulku Rimpoche: Um pequeno altar em casa, para que? Para falar a verdade, os Budas, Bodisatvas, os seres liberados e todas as expresses da Iluminao, no precisam de nossas oferendas. Eles derramam suas bnos permanentemente. Mas
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o vaso ou o pote que ns somos est quase sempre virado para baixo: a beno cai no fundo e escorrega pelos lados, nada penetra. Se os Budas no precisam de nossos sentimentos para nos abrir as portas de sua compaixo, ns precisamos dirigir a eles nossos pensamentos para receber a luz. A oferenda um meio precioso para fazer funcionar esse movimento para com os Budas. Tantas coisas, pequenas e grandes, preenchem nosso cotidiano e nossa mente, que para pensar nos Budas e no Mestre, nos resta muito pouco tempo. Assim, se ocupar regularmente, com amor e carinho, de um pequeno altar, j uma certeza de pensar pelo menos por alguns instantes neles todo dia. E ainda, a cada vez que ns vemos o altar nos lembramos de sua presena. Nossa casa se torna um pouco a casa deles. Mas por que, ns podemos perguntar, todos esses objetos, essas manipulaes, essa limpeza exterior? No o esprito que conta? Sim o esprito. Mas em nossa casa, os objetos nos lembram uma viagem, as fotos nos lembram uma determinada pessoa. A disposio dos mveis e das coisas cria o ambiente que tanto gostamos. Por que nosso esprito no se basta com a lembrana da criana amada? Porque nosso esprito precisa de uma mesa de mogno, de papel de parede pintado de flores e de cortina de veludo para se sentir vontade? Temos que admitir, os objetos ocupam na nossa vida, isto , em nosso esprito, um lugar importante. Ns temos tanto zelo ao escolh-los! Ento por que no deix-los nos falar um pouco sobre o sagrado! Quando ns renunciamos a todos os objetos deste mundo, como Milarepa, pode ser que tambm no precisaremos mais destes objetos sagrados. Enquanto isto, a escolha do que nos envolta tem grande influncia em nossa mente. Objetos inanimados, vocs tm ento uma alma? Fazer oferendas, por mais simples que elas sejam, no altar, representa em primeiro lugar a nossa considerao s diversas expresses da Iluminao. Quando presenteamos um amigo, o objeto vale menos do que ele representa: nossa amizade e nossa estima. Ns tambm no sentimos necessidade de dar uma forma material ao nosso sentimento. A oferenda, tambm tem seu significado muito mais baseado na atitude interna de nosso gesto: f, confiana, devoo, respeito, humildade do que no prprio objeto. O exemplo de Gueshe Ben ficou famoso no Tibet. Gueshe Ben era um monge em retiro, seguidor de um generoso mestre. De bom corao e boa mente, ele, porm no era aplicado. Ele tinha descuidado tanto de seu altar, que de oferendas s tinham o nome. Cobertas de manchas e de poeira, totalmente indignas da glria dos Budas para quem eram destinados. Eis que um dia seu mestre lhe anuncia sua visita. Logo aparecem na mente de Gueshe Ben: impossvel receber seu benfeitor nesta desordem, que visto por este prisma lhe dava vergonha. Assim, ele ps-se a limpar o altar, tirou o p, esfregou as manchas deixadas pela manteiga das lamparinas e poliu. Tudo ficou brilhando. Como o mestre iria ficar contente! Feliz com certeza o mestre ficaria, mas o fato que esta sua atitude era uma hipocrisia. Sem hesitar, ele pegou o barro, encheu as mos e comeou a jogar no altar que ele havia limpado com tanto vigor. E assim foi dito que a oferenda feita dessa maneira foi a mais bela oferenda que ele podia apresentar. A oferenda permite desenvolver as virtudes espirituais, pois ela participa das duas acumulaes: Acumulao de mrito: todo ato positivo produz mrito, isto um potencial krmico carregado de felicidade e se nossos anseios vo nesse sentido, orienta nossa mente para a liberao. Ns precisamos desse mrito. Costuma-se dizer que o acumulo to importante quanto o objeto ou a pessoa a quem se dirige o ato positivo sagrado. Acumulao de conhecimento primordial: o conhecimento primordial a descoberta que o ser faz sobre sua prpria natureza, alm de toda dualidade. A oferenda contribui no desenvolvimento deste conhecimento medida que nos aprofundamos na compreenso que, do ponto de vista superior, quem oferece, o objeto oferecido e a quem oferecemos so na essncia um s. Vivendo, no momento, na ignorncia e na dualidade, ns enxergamos o Buda como externo e ele nos aparece como tal. Quando ns deixamos de ser alienados, nos tornando o que somos realmente, ento ns seremos o Buda Iluminado e os conceitos de externo e interno, de um ou mltiplo, de eu e outro se apagaro.
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Material necessrio Ns temos no presente livreto o mtodo para montar um pequeno altar, bem simples, assim como algumas dicas e receitas, as quais o leitor nos desculpar a simplicidade. O autor dessas linhas no sendo muito jeitoso procurou facilitar o trabalho de seus irmos desajeitados. Resumindo, o que necessrio? Um suporte Uma esttua ou foto Sete potes Uma lamparina a leo Pavio de lamparina gua Arroz Flores Incenso Uma fruta ou biscoitos Um pequeno instrumento musical ou concha leo Nada muito difcil de achar. O principio simples: a esttua (ou a foto) representa de maneira visvel a Iluminao, a transcendncia, diante de quem so apresentadas as oferendas, manifestao de nossa devoo. O suporte: uma prateleira, a parte de cima de uma cmoda, o apoio de uma lareira servem muito bem. A orientao do altar no importa muito. Por definio, ele est sempre a Leste: no o leste geogrfico, mas o leste interno. Diz-se: Onde se v o yogui - Onde o leste. A educao budista pede que tudo que respeitamos se coloque no alto. Assim no colocamos o altar perto do cho, mas na altura da cintura ou mais acima. A mesma educao considera uma ofensa esticar as pernas em direo a um Lama ou a uma representao sagrada. Dessa maneira, no podemos colocar o altar ao p da cama. Se for necessrio, ns podemos cobrir o altar com um belo tecido (cor de vinho, amarelo, branco,...) e se quisermos podemos colocar acima um vidro feito sob medida. mais fcil de limpar: basta limpar com um pano mido. A esttua ou uma foto: O esprito de um ser Iluminado tem em comum com o espao, ser onipresente e infinito. Nada impede que ns gostemos de encontr-lo num corpo igual ao nosso, e que, sem esse encontro a comunicao seria bem difcil. Assim, sabendo que nossas oferendas so dirigidas Iluminao onipresente e infinita, ns a tornamos mais acessvel por uma representao simplesmente presente e finita. Ns colocamos no altar, eventualmente, um pouco acima do suporte principal, uma esttua ou uma foto, normalmente de Buda, mas tambm pode ser de Tchenrezi, de Tara, de Mandjurshri, de outro Yidam ou de um mestre espiritual do passado ou do presente. Ns podemos, claro, colocar vrios: as manifestaes da Iluminao so infinitas. Neste caso a esttua de Buda ocupa o lugar central e mais alto. A esttua pode ser pintada: o rosto e o pescoo de cor de ouro, os cabelos azuis escuros e no preto. Pode tambm estar vestida de um quadrado de brocado amarelo. A foto pode ser envolvida de uma Kata (echarpe de seda branca). Em todo caso, muito importante que elas sejam vivas e para isso, abenoadas. Mais do que uma simples representao, elas se tornam a partir da, a presena mesmo do que elas representam. A esttua ganha vida estando recheada: ns colocamos dentro mantras escritos e, se conseguirmos, relquias, substncias sagradas e materiais preciosos (ela tem que ser ento oca). O melhor seria pedir a um Lama executar esse processo. No se esquea de acrescentar ao seu pedido uma oferenda, como pede o costume.
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Quanto a uma foto, seja ela uma representao de um tanka ou uma foto de um mestre, ela abenoada por uma inscrio no verso, uma abaixo da outra as trs slabas OM, AH, HUNG (respectivamente situadas na testa, na garganta e no corao) em tibetano, que traduzidas representam o Corpo, a Palavra e a Mente de Buda. Ns podemos fazer ns mesmos ou pedir a um Lama. Origem das oferendas A est ento colocada a representao viva daquele ou daqueles a quem dirigimos nossas oferendas. Ns vamos colocar na frente dela as oito oferendas tradicionais. Da esquerda para a direita: a gua para beber, a gua pura, as flores, o incenso, a luz, a gua perfumada, a comida, a msica. Assim so sete potes e uma lamparina. H muito tempo atrs, Na ndia, quando um convidado muito importante era recebido no palcio de um rajah, para alivi-lo do calor da viagem lhe ofereciam primeiro algo para beber, para tirar a poeira da estrada lavava-se seus ps em segundo; depois para descansar e tambm para demonstrar a estima que se tinha por ele, lhe eram apresentados as flores, o incenso, as luzes, os perfumes. Enfim lhe ofereciam uma refeio ao mesmo tempo em que os msicos o divertiam com suas harmonias. Que hspede de maior dignidade e gloriosa majestade podemos receber se no a manifestao para ns visvel da Iluminao infinita? Tambm ns lhe apresentamos, com o maior respeito, estas mesmas humildes oferendas. A escolha dos potes necessrio uma srie de sete potes idnticos, de tamanho adequado ao altar, geralmente, pequenos. Mais o material ser valioso, bonito e nobre, mais a nossa oferenda ser valiosa, bonita e nobre. No Tibete, os potes eram por tradio de prata ou cobre e do mesmo formato. Hoje ns encontramos na ndia esses mesmos potes, e de vez em quando em alguns centros de Dharma na Europa. A prata sem dvida o melhor material, em razo do seu valor. Esse grande valor , porm, um fator que encarece e s vezes fica invivel. Mas se vocs tm meios de adquirir no hesitem. Os potes de cobre tm a vantagem de serem confeccionados da maneira tradicional e bem esfregados brilham muito. Mas eles emboloram rapidamente e exigem muito cuidado. Resta-nos o que podemos encontrar mais facilmente. Cristal, vidro, porcelana ou mesmo metal prateado, possvel encontrar coisas muito bonitas. A regra bsica: que seja belo, digno e limpo. Vamos examinar agora as oito oferendas uma a uma: Primeiro e segundo potes - gua para beber e gua pura Na prtica, mesmo que o objetivo seja diferente, a mesma gua serve para encher os dois primeiros potes: uma gua clara, limpa e potvel. Ns podemos tornar a oferenda mais preciosa preparando gua com aafro. Receita de gua com aafro: Colocar uma pitada de aafro, de preferncia em pedacinhos, e deixar ferver em 1 litro de gua. Deve-se colocar aafro suficiente para obter uma bonita colorao amarelo alaranjado. O aafro em pedaos mais aconselhvel do que em p para obter um resultado melhor, porm difcil de encontrar e muito caro. Preparar a gua com aafro todas as manhs seria o ideal. O melhor preparar o suficiente para encher uma garrafa e utilizar um pouco todos os dias. Ns veremos, mais tarde, como encher os potes cada manh e esvazi-los a cada noite. Terceiro pote: As flores Quando um pote no est destinado a conter gua ns enchemos de arroz sobre o qual colocamos o objeto oferecido, nesse caso a flor. O melhor usar arroz branco, redondo de preferncia. Podemos, como para a gua enriquec-lo com aafro.

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Receita de arroz com aafro: Ingredientes: 1 kg de arroz cru e aafro Preparar, primeiro, 100 ou 200 ml de gua com aafro bem concentrada. Utilizaremos a gua quente ou fria, isso no tem importncia. Lavar bem o arroz e depois deixar secar espalhando numa bandeja. Uma vez seco, colocar numa tigela, jogar aos poucos a gua com aafro, sem encharcar, sovar o arroz at que ele pegue uma cor amarelada. O pote ser primeiro preenchido de arroz, depois coloca-se uma ou duas flores, naturais ou de seda. Pode-se tambm colocar sobre o arroz um pequeno vaso com flores. Alm desse vaso, podemos enfeitar o altar com um bouqu ou um vaso bem florido. Quarto pote: O incenso O quarto pote recebe o incenso; basicamente so colocadas algumas hastes de incenso no arroz. Incenso tibetano, indiano, japons, ou qualquer um do nosso gosto. Ateno: este incenso colocado no arroz no pode ser queimado. O incenso a ser queimado colocado num outro recipiente, como por exemplo um pote comum, cheio de arroz ou de areia, posicionado no cho em frente ao altar. Ascenda o incenso que preferir. Uma haste de incenso que se quebra ou que cai deixa um rastro forte no cho. melhor colocar um prato largo o suficiente em baixo do pote que tem o incenso a ser queimado. A luz. As lamparinas tibetanas base de manteiga, na maioria das vezes, so de prata ou cobre. Por ser difcil de encontrar, podemos substitu-las por um recipiente de vidro ou cermica. O vidro tem a vantagem de deixar a chama visvel mesmo quando o nvel do leo diminui. Alis, mais prtico encher o recipiente de leo de que de manteiga. Um leo de boa qualidade se torna uma oferenda mais bela e generosa do que se colocado um leo de qualidade inferior. aconselhvel colocar um pires embaixo do recipiente caso espirre ou transborde o leo. Para uma chama ideal, o melhor encontrar um "pavio" especial geralmente encontrado em lojas de artigos religiosos. tambm aconselhvel colocar gua no fundo do recipiente. Assim o "pavio" no queimar e tambm evitaremos que o recipiente esquente demais quando o "pavio" chegar perto do fundo. Dessa maneira uma lamparina a leo pode ficar acesa dia e noite sem perigo. Podemos eventualmente substituir a lamparina por uma vela, ou por uma "vela eltrica" ou tambm por uma lmpada de potncia fraca. A desvantagem das velas que no duram muito e pode ser perigoso deixar queimando na nossa ausncia. A tradio pede que no se assopre nunca uma vela, pois seria apagar a chama de sua prpria vida. Apagamos ento a vela com um gesto dos dedos, ou chacoalhando ou ainda com a ajuda de um objeto especfico (uma colher pequena, por exemplo). Quinto pote - A gua perfumada a mesma gua que os dois primeiros potes. Podemos acrescentar algumas gotas de perfume: gua de rosas, lavanda, etc. Alguns perfumes reagem na gua e outros podem prejudicar os metais, portanto melhor ter cuidado. Sexto pote - A comida. O pote est cheio de arroz, sobre o qual colocamos uma bela fruta, um biscoito, etc. O ideal trocar a oferenda antes que se estrague. Podemos tambm colocar nesse pote uma pequena forma de farinha, chamada chelz, representando a oferenda da comida. Stimo pote - A msica Colocamos sobre o arroz que preenche o pote o smbolo de um instrumento musical, o mais freqente uma concha ou um pequeno sino.
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Os sete potes devem estar precisamente alinhados e separados um do outro por um espao do tamanho de um gro de arroz; costuma-se dizer que o espao muito grande entre os potes representa um distanciamento do mestre. A luz colocada seja na frente da esttua (atrs dos potes), seja entre o 4 e o 5 pote. Mtodo para as oferendas quotidianas: Os potes contendo gua so enchidos a cada manh e so esvaziados a cada noite. Os que contm arroz permanecem continuamente. Podemos renov-los a cada lua cheia. O arroz pode ser dado aos pssaros, aos peixes ou outro animal. Manh: Os 3 potes de gua esto vazios e virados para baixo. Para ench-los nos servimos de um recipiente especialmente para isso e enchemos os potes da esquerda para a direita. Vire o primeiro pote e coloque a gua equivalente 1/3 da quantidade total. Depois vire o 2 pote e segurando o 1 jogue um pouco da sua gua no 2 pote. Fazer o mesmo para o 3 pote, dessa vez, jogando a gua que est no 2 pote. Fazer isso de maneira que cubra o fundo dos potes. Depois s encher os potes de gua quase at a boca. Aps tudo isso deve-se abenoar as oferendas. Ns podemos faz-lo seguindo diversos mtodos, os quais veremos aqui os mais simples. Para fazer a bno, ns podemos pegar um pouco da gua do pote de gua perfumada (5 pote), seja mergulhando uma haste de incenso, seja umedecendo o anular direito, espirramos nas oferendas. Ao mesmo tempo, recitamos 3 vezes o mantra OM AH HOUNG (representando o Corpo, a Palavra e a Mente dos Budas). Um mtodo mais elaborado consiste em dizer 3 vezes o mantra RAM YAM KAM OM AH HOUNG. Neste caso as 3 primeiras slabas purificam e as 3 seguintes abenoam. RAM representa o fogo que queima as impurezas YAM o vento que as varre KAM a gua que lava Aps a beno, em sinal de homenagem, fazemos 3 prostraes em frente ao altar. Noite Esvaziamos os potes de gua da direita para a esquerda, depois os enxugamos e os viramos para baixo at a manh seguinte. Ns jogamos essa gua num lugar limpo: na natureza, num pote de flor ou se no tiver opo na pia. Existe um mtodo de oferendas simplificado, que consiste em encher 7 potes somente de gua. Nesse caso enchemos os 7 potes cada manh e esvaziamos a cada noite

Cap. 13: As Stupas e Seu Simbolismo O Dharma e a Construo da Stupa Interna No Budha Dharma a historia tratada como uma analogia no progresso no caminho do bodhisatwa A geografia fsica corresponde e simboliza a estrutura e a topografia da mente A biografia dos mestres detalha os meios para se atingir o estado budico A filosofia descreve as varias vises que aparecem nos vrios nveis diferentes de experincia Enquanto no ocidente tentamos manipular o meio ambiente fsico no Budha dharma o homem tenta harmonizar os elementos dentro de seu prprio ser para incorporar a compaixo interna que flui a partir desta harmonia. Este fluir da compaixo interna tenta ser aplicada a uma ateno sensorial simples para tornar a comunicao com o exterior espontnea e continua.
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A stupa e um smbolo do estado budico A stupa rene a realidade condicionada pelos cinco elementos e a realidade ultima tornando-as uma em si mesma Na sua realidade ultima a stupa indestrutvel e inviolvel Na sua simplicidade infinita e eterna, ela rene a identidade dos Budas dos trs tempos

A simplicidade e a perfeio absoluta no podem ser compreendidas pelo intelecto, pois ela e a essncia da mente. A unidade impensvel inconcebvel e perfeitamente vazia. imaculada est alem de qualquer censura e resistente a formulaes. Chama-se Dharmadatu ou Espao Livre. O Dharmadatu, que literalmente significa campo de dharma, no tendo incio ou fim, ele compreende todas as qualidades iluminadas puras. Transcendendo todas as formas de pensamento dualista, o Dharmadhatu acomoda o aparecimento de todos os Budas, que se manifestam pela compaixo para demonstrar o caminho iluminao. O Dharmadhatu no tem substncia nem forma; inefvel e imutvel, ele brilha atravs das formas de Budas e Bodhisattvas, incorporaes da iluminao. Como se diz no Swayambhu-purana, em ons passados, o Dharmadhatu puro surgiu de um ltus de mil ptalas, e, a partir da compaixo pelos seres vivos, tornou-se visvel na forma de uma stupa. A fundao onde a Stupa erigida e como o dharmadhatu: o reino do Dharma, ao mesmo tempo a fundao e o contexto do todo. Em seu aspecto relativo da realidade a Stupa simboliza o corpo humano com seus quatro sofrimentos, nascimento, maturao, decadncia e morte No reino sensorial a stupa e o meio pelo qual os bodhisatwas podem expressar-se num fluxo espontneo de ao. A sua ao devolver originalidade prstina aquilo que foi degenerado. O reino esttico um oceano de vibraes que se tornam mais e mais turbulento medida que se separa de sua origem e profundeza pacifica. Sensvel menor tremulao de dor e de prazer, o impulso esttico cria seu prprio antdoto desarmonia, na forma de uma divindade que se expressa atravs do meio sensorial. Juntos o ultimo e o relativo, indivisveis e indissolveis, compem a natureza simblica da Stupa. A Stupa inclui em si mesma a tripla perfeio dos trs corpos de Buda O Corpo de Buda a obteno da ao fluente em todos os campos . Permite ao seu corpo reagir as eventualidades sem hesitao, com confiana e completo controle. Para o ser humano que quer atingir o corpo de Buda , a ao desinteressada e a pratica devocional o caminho. Cada ao se torna uma oferenda Stupa que a Jia que realiza todos os Desejos e a realizadora de Todas as preces. A Fala de Buda: a obteno da voz interior a Voz de Buda, isto obtido quando toda motivao egosta foi eliminada da comunicao intrapessoal e toda aspirao egosta foi destruda. A Stupa torna-se assim a divindade na qual todas as outras divindades so dissolvidas e purificadas pela luz e pelo fogo. A Mente de Buda: a obteno da ateno plena que reduz toda percepo ao seu vazio essencial, permanecendo constantemente identificada com a substancia de todas as coisas , da qual nasce ento a compaixo e a empatia por todos os seres. Aqui a stupa torna-se o Corpo da Simplicidade Infinita.

Cada aspirante e seu crescimento espiritual semelhante construo fsica da Stupa 179

Os Aspectos Consagrados da Stupa Base A base da stupa contm muitas armas, muitos utenslios (utenslios de cozinha, relgios de parede, computadores, TVs e assim por diante), vasos, a lamparina de manteiga, mandalas de metal e as tsa-tsas. Vasos/Potes includos na stupa esto aproximadamente cinqenta vasos de riqueza em geral, vasos da Terra e vasos Naga, todos incluindo os mantras de suas respectivas divindades, alm dos ingredientes e relquias necessrios para sua transmisso de poderes e bnos. Alm disso, outros vasos/potes so preparados para reverter a fome, a doena, a pobreza e os elementais, num total de 609 (120 para reverter guerras, 120 para reverter a fome, 120 para reverter as doenas e 252 para reverter a pobreza e os elementais). Lamparina de Manteiga Kalpa a Lamparina de Manteiga Kalpa remove a ignorncia. Com aproximadamente 66 cm de altura, ela feita de cobre, gravada com os oito smbolos auspiciosos, coberta de ouro e preenchida com manteiga protegida com uma camada de parafina. Sobre a base, os mantras apropriados so escritos em ouro. Junto com esta lamparina h onze vasos/potes preparados especificamente para a lamparina. Mandalas As trs mandalas gravadas banhadas a ouro, cada uma com 50 cm2, so o chakra masculino, o chakra feminino e o Deus da Riqueza Ganapati. Tsa Tsas cada uma consagrada com seus respectivos mantras, e relquias do corpo, fala e mente. Nivel Mdio O nvel mdio, logo abaixo da bumpa, preenchido com objetos religiosos e tsa tsas. Bumpa A bumpa inclui uma esttua visvel de Shakyamuni consagrada com mantras enrolados e com as devidas relquias especiais, tigelas de oferendas colocadas em frente esttua de Shakyamuni, mantras e outras relquias especiais e raras, alm de certos objetos religiosos. MANTRAS So includos muitos mantras de divindades e mantras especficos para os diferentes nveis da stupa. Tsog Shing (rvore da vida) Para dar o comprimento necessrio, duas colunas centrais tsog shings percorrem desde a base da bumpa at a ponta do disco do sol e da lua no topo. Cada uma tem uma stupa esculpida no topo e um vajra na base. Elas so inscritas com mantras em ouro e relquias consagradas em seus respectivos centros, depois so embrulhadas em seda e amarradas com os fios/as ls das cinco cores. O topo inclui uma relquia especfica rara de osso do Buda. Na base da tsog shing esto as cinco pedras preciosas, pedras semi-preciosas, metais preciosos e relquias. Disco do Sol e da Lua O dossel, o disco do sol e da lua no topo da stupa preenchidos com as devidas mandalas e relquias consagradas. Simbolismo da Stupa O trono de leo como os quatro destemores: Os quatro destemores so o trono ou veculo de permisso para a transmisso da iluminao. Como resultado de se possuir os quatro destemores, os Budas tm o poder de ajudar os outros a conhecer tudo o que possvel de ser conhecido, para preparar os outros para abandonar o que deve ser abandonado, para ensinar o que deve ser ensinado, e para ajudar os outros a alcanar a mais pura e suprema iluminao. Os quatro destemores surgem como o resultado dos quatro conhecimentos:
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1. Conhecimento de que todos os fatores da existncia foram compreendidos. 2. Conhecimento de que os obstculos so conhecidos da forma correta e de que a forma para impedilos pode ser ensinada aos outros. 3. Conhecimento de que o caminho da renncia, por meio do qual se obtm todas as qualidades virtuosas, foi de fato concludo com xito. 4. Conhecimento de que se ps fim a toda corrupo. A base como as dez aes virtuosas que geram o mrito e a virtude necessrios para seguir o caminho com sucesso. As primeiras trs se aplicam ao corpo, as quatro seguintes se aplicam fala, e as ltimas trs se aplicam mente. 1. Abster-se de destruir a vida 2. Abster-se de tomar aquilo que no foi dado 3. Abster-se de prticas sexuais imprprias 4. Abster-se de dizer falsidades 5. Abster-se de usar linguagem ofensiva 6. Abster-se de caluniar os outros 7. Abster-se de se entregar a conversas irrelevantes 8. Abster-se da cobia 9. Abster-se da malignidade 10. Abster-se de manter pontos-de-vista destrutivos A primeira plataforma representa as quatro fundaes da conscincia plena: 1. Conscincia plena do corpo 2. Conscincia plena do sentimento 3. Conscincia plena da mente 4. Conscincia plena dos eventos mentais A segunda plataforma representa as quatro restries verdadeiras: 1. No iniciar aes no virtuosas ainda no geradas 2. Desistir de aes no virtuosas j geradas 3. Ocasionar aes virtuosas ainda no geradas 4. No permitir que aes virtuosas j surgidas se degenerem A terceira plataforma representa as quatro bases dos poderes sobrenaturais: 1. Experincia meditativa baseada na disposio (entusiasmo) 2. Experincia meditativa baseada na mente (meditacao) 3. Experincia meditativa baseada no esforo (capacidade de suportar fadigas) 4. Experincia meditativa baseada na anlise (inteleto) A quarta plataforma como as cinco faculdades espirituais: 1. F 2. Esforo 3. Conscincia plena 4. Concentrao meditativa 5. Sabedoria A base do vaso como as cinco foras espirituais, o mesmo das cinco faculdades espirituais, integradas e ativadas como foras. O vaso como os sete ramos da iluminao: 1. Conscincia plena 2. Investigao dos significados e valores 3. Esforo sustentado 4. Alegria
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5. Refinamento e serenidade 6. Concentrao meditativa 7. Equanimidade A fundao e suporte da harmika (olhos) como o caminho ctuplo: 1. Viso verdadeiramente pura 2. Conceitualizao verdadeiramente pura 3. Fala verdadeiramente pura 4. Conduta verdadeiramente pura 5. Meio de vida verdadeiramente puro 6. Esforo verdadeiramente puro 7. Meditao verdadeiramente pura 8. Concentrao verdadeiramente pura As dez aes virtuosas geram mrito e virtude, a base para o caminho espiritual. As quatro fundaes da conscincia plena, As quatro restries verdadeiras, As quatro bases dos poderes sobrenaturais, As cinco faculdades espirituais, As cinco foras espirituais, Os sete ramos da iluminao e o caminho ctuplo so coletivamente conhecidos como os trinta e sete ramos da iluminao. Juntos com as dez aes virtuosas, eles formam a causa da realizao. Os resultados so: As sabedorias e libertaes especficas de um Bodisatva e os dez estgios de Bodisatva que culminam na oniscincia. Com esta obteno, surgem qualidades especficas dos Budas de iluminao suprema: As trs conscincias plenas, grande compaixo e Dharmadhatu no diferenciado. O tronco da vida como os dez conhecimentos: 1. Conhecimento do dharma 2. Conhecimento dos pensamentos dos outros 3. Conhecimento das relaes 4. Conhecimento emprico 5. Conhecimento do sofrimento 6. Conhecimento da causa do sofrimento 7. Conhecimento da cessao do sofrimento 8. Conhecimento do caminho para a cessao do sofrimento 9. Conhecimento das coisas que levam ao desespero 10. Conhecimento da no-produo das coisas (Os olhos da stupa) as quatro sabedorias iluminadas que permitem que os Budas ativem as quatro libertaes: Ajudar os outros a conhecer tudo o que pode ser conhecido e abandonar o que deve ser abandonado; Ensinar o que precisa ser ensinado; e ajudar os outros a atingir a suprema iluminao de um Buda. As treze rodas como os dez estgios de Bodhisattva: 1. O jubiloso 2. O imaculado 3. O iluminador 4. O radiante 5. O difcil de conquistar 6. O manifesto 7. O que alcana longas distncias
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8. O imvel 9. A inteligncia excelente 10. A nuvem do dharma E as trs aplicaes da conscincia plena (Estas se relacionam profunda equanimidade nas trs circunstncias possveis de se ensinar o dharma): 11. Todos os discpulos escutam, aceitam e praticam os ensinamentos 12. Nenhum escuta, aceita e pratica os ensinamentos 13. Alguns discpulos escutam, aceitam e praticam os ensinamentos, enquanto outros no. O Tempo, A experincia do Tempo e a Stupa Dentro do Dharma budista o tempo dividido em eons (ou kalpas) sucessivos. O kalpa em que vivemos e chamado de Bhadrakalpa, ou o eon afortunado, porque mil budas vo encarnar durante este perodo. Cada kalpa ou Eon tem trs eras ou Yugas. A primeira era conhecida como Satya yuga, e caracterizada pela pureza completa onde nenhuma limitao diminui a perfeio do estado budico. A segunda era chamada de Dharma yuga e caracterizada pela durao da vida humana em 8000 anos A terceira era e chamada de kali yuga, a durao da vida humana de 100 anos. E ensinado que durante esta era a durao da vida humana chegar a ser de 10 anos. No kali yuga o ensinamento puro dos Budas no pode ser ouvido. O kali yuga possui cinco caractersticas: Diminuio do tempo de vida Modo de vida corrupto e egosta Desejo e avareza descontrolada Filosofias materialistas Crena na destruio inevitvel. A diminuio do tempo de vida pode ser entendida de duas maneiras: O primeiro no nvel fsico e o segundo no nvel mental A vida mental de uma experincia (que na terminologia budista chamada de dharma) uma pequena frao do grande fluxo que o Dharma. Cada dharma ou experincia mental varia de comprimento dependendo do grau de concentrao do conhecedor. Durante este kali yuga as emoes venenosas, especialmente a luxuria, a avareza, a ganncia, o cime e a inveja causam a perda da concentrao. A mente distancia-se de seu centro cheio de paz, sendo atrada pelos objetos de seus desejos ou afastada pela averso. Esta a causa de que o ritmo mental que influencia o ritmo da vida se acelere afetando assim a durao da vida fsica. No nvel mental o eon representa a unidade do tempo dentro da esfera interna da mentalidade ou espiritualidade. O eon pode ser experimentado em meditao profunda, livre das pesadas foras materializantes do movimento fsico e da energia fsica. A era experienciada a medida que aumenta o grau de vibrao. Quando o kali yuga chega perto de seu fim, o grau de vibrao, ou seja, a unidade de tempo mental que experienciada torna-se infinitesimal ate que a crescente velocidade e o fracionamento das partculas do tempo resultam no aniquilamento final de toda forma em conflagrao O Vajrayana e a Construo da Stupa: Na pratica de yoga fisica (Tai Chi Chuan ou zs yogas de Naropa e Niguma ). O corpo torna-se extraordinariamente sensvel, os reflexos tornam se imediatos e a percepo sensorial fica caracterizada pela clareza e a preciso extraordinria.
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Na pratica do mantra, e a concentrao na repetio dos mantras aumenta a conscincia dos reinos demonacos e suas expresses, processando as vibraes que chegam ate nos determinando a qualidade e o significado das expresses verbais que vem dele. A pratica de Shamata e Vipasyana (shine e lagtong) produz a sensibilidade para perceber tudo que nasce na conscincia. Combinando as trs disciplinas em seu devido tempo o desejo de iluminao torna-se cada dia mais forte. Este e o processo universal do desenvolvimento espiritual e da construo da stupa interna.

Bem, at aqui apresentei uma milsima parte dos ensinamentos de Buda que podem nos trazer um pouco mais de entendimento e nos incentivar a sermos melhores no dia a dia. meu desejo de que este manual cumpra a sua funo de servir a todos os seres. Sarva Mangalam!!! Que tudo seja auspicioso!!!

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Bibliografia consultada: The Abhidhammattha Sangaha A Comprehensive Manual of Abhidhamma, Acariya Anurudha, Bhikkhu Boddhi,(General Editor); Buddhist Publication Society, 1993. Abhidhamma Studies, Venerable Nyanaponika Thera; Budhist Publication Society, 1998. The Psycho-Ethical Aspects of Abhidhamma, Rina Sircar; University Press of America, 1999. The Great Discourse on Causation The Mahanidana Sutta and Its Comentaries, Bhikkhu Boddhi; Buddhist Publication Society, 1995. Philosophy and Psychology in the Abhidharma, Herbert V Guenther; Motilal Banarsidas Publishers, 1991. Tibete. Foundations of Tibetan Mysticism - Lama Anagarika Govinda - 1960 Glimpses of Abhidharma - Chogyam Trungpa Rimpoche - 1975 Meditacin sobre la Vacuidad - Kempo Tsultrin Gyamtso - 1983 La prctica del Budismo Tibetano - Kalu Rimpoche - 1984 Tres Enseanzas - Kalu Rimpoche - 1983. Esencia de Oro Puro - El Tercer Dalai Lama - comentando por S.S. el XIV Dalai Lama. - 1988 Introduction to Buddhism - Geshe Kelsang Gyatso - 1992 El Budismo - Ediciones Dungkar - sem data de publicao Un Autel Chez Soi - Bokar Tulku Rimpoche - 1988. La lluvia de Bendiciones - Kakyab Dorye XV Karmapa. Japo: La prctica de la meditacin - Taisen Deshimaru. - 1982 Shin Jin Mei do mestre Kanchi Sosan - comentrios do mestre Taisen Deshimaru - 1988 Shodoka - El canto del inmediato Satori - do mestre Yoka Daishi - comentarios do mestre Taisen Deshimaru. Kannon Gyo: comentarios do mestre Taisen Deshimaru. - 1979 Maha Prajna Paramita Hridaya Sutra - comentarios do mestre Taisen Deshimaru. - 1987 China: Vida e enseanzas de Huei Neng - sexto patriarca Zen. Segundo o sutra das pedras preciosas - 1985 Enseanzas Zen de Huang Po - sem data The secrets of chinese meditation - Charles Luk - 1964 Buddhism in China - Daisaku Ikeda - 1973 Outras Fontes de consultas: Textos tibetanos da Escola Karma e Shangpa Kagyu, e da Universidade de Sermey. Buddha Dharma - Numata Center - 1984 Budismo Mahayana - Fernando Tola y Carmen Dragoneti - 1980 Sutra de 42 partes. Maha Mangala Sutra. Avatamsaka Sutra. O Sutra do Loto. Mahaparanirvana Sutra Lankavatara Sutra Surangama Sutra. Vimalakirti Nirdesa Sutra - Dokusho Villalba - 1989 Palestras copiladas e ensinamentos orais dos seguintes mestres: Geshe Lobsang Jamyang - Lama Sherab Dorye - Bokar Tulku Rimpoche - Mestre Zen Tokuda - S.S.o XIV Dalai Lama - Lama Trinle Drubpa - Mestre Zen Seung Shan - Mestres Liu Pai Lin e Liu Chi Ming - Mestre Tien Tai Dokan Yanashigawa. Geshe Lobsang Ngdup.
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Naljorpa Karma Zopa Norbu (Prof. Roque Enrique Severino) Diretor Fundador da Sociedade Brasileira de Tai Chi Chuan e Cultura Oriental. Diretor Fundador da Kagyu Dag Shang Choling - Jardim do Dharma, Nasce em Buenos Aires na Rep.Argentina, Com a idade de 6 anos iniciou seus estudos sobre o Budismo com sua professora primria, incentivado pelo seus prprios pais. Aos 17 anos iniciou estudos de Tai Chi Chuan da linhagem da Famlia Yang e I Ching com o professor Ma Tsun Kuen, adido comercial da embaixada chinesa em Bs.As. . Continuou seus estudos de filosofia oriental antiga, na Faculdade de ensino Livre "San Francisco de Assis" especializando-se na cultura chinesa antiga, o Budismo Chins e o I Ching. Em 1975 Inicia seu treinamento Budista na escola japonesa Soto Senshu na Argentina continuando no Brasil sob os cuidados do Mestre Ryotan Tokuda Em 1978 Aos 24 anos mudou-se para So Paulo Brasil fundando a Sociedade Brasileira de Tai Chi Chuan e Cultura Oriental. Em 1980 adquire as terras que sero utilizadas para construir as instalaes da Kagyu Dag Shang Choling Jardim do Dharma. Estas terras foram consagradas pelo Monge Tendai Dokan Yanashigawa em 1990 novamente pelo Geshe Gelupa Lobsang Jamiang e posteriormente pelo V.Lama Trinle Drubpa Bokar Rimpoche e Mingyur Rimpoche Viagens de Estudo e Meditao 1988, Repblica Ocidental da China - onde realizou seu primeiro retiro de meditao com durao de 45 dias no mosteiro da tradio Chan Tem To To Yuan 1988, China Continental - estudo do tai chi chuan tradiconal 1990, Estados Unidos de Amrica - encontro com o Gro mestres Yang Zendhuo bisneto do criador do estilo de tai chi chuan Yang Yang Lu Chan 1998, 2000, Espanha - centro de retiros Dag Shang Choling - huesca Lama Drubgyu Tempa 1988, 1990 Mosteiro de Ser Me em Maysore Karnataka India, 1993, 1995, 1997, 1998, 1999, 2000, 2001, 2004, 2005, 2006 Bodhigaya e Mosteiros de Salugara, Sonada Mirik W.B. ndia Seminrios sobre o Maha Mudra oferecidos pelo M.V.Bokar Tulku Rimpoche e cerimnias relacionadas a passagem do M.V.Bokar Tulku 2002, 2005,2006 China Realizando peregrinaes as montanhas Wu tai Shan . Patrocinou a vinda ao Brasil de Mestres Budistas como: Ryotan Tokuda (Japo) Zen soto senshu Dokan Yanashigawa (Japo) Tendai Shu Seung Sahn (Coria) Zen Rinzai Yukio Ponce (Japo) Shingon Shua Lobsang Jamiang (Tibete) Mosteiro Ser Me Trinle Drubpa (Tibete) Dag Shang Kagyu Bokar Tulku Rimpoche (Tibete) Dag Shang Kagyu Kempo Jampa Donnyo (Tibete) Dag Shang Kagyu Yang Zhenduo (China) Yang Jun (China) Lama Yonten (Frana) Dag Shang Kagyu Kempo Osel Gyurme ( nepal) Nigma Tradicion M.V.Mingyur Rimpoche Monografias Premiadas pela Sociedade de Cultura Japonesa: 1981 Bushido: "O cdigo de honra do Samurai" 1982 Haiku: "Poema Japons"
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Livros e artigos de sua autoria: 1983 Revista Planeta Especial de Artes Marciais - Editora Trs 1984 Revista Planeta Especial de Zen Budismo - Editora Trs 1985 Tai Chi Chuan para uma vida longa e saudve l- Editora cone 1987 O Esprito das Artes Marciais - Editora cone 1994 O I Ching: uma abordagem psicolgica e espiritual - Editora cone 2008 DVD chuva de Bnos 2009 I Ching o Livro da Sabedoria uma abordagem budista 2009 O Esprito das Artes Marciais filosofia e mstica (edio revisada e amplida) 2010 O Corao da Bondade 2011 O Universo do Tai Chi Chuan Realizou sob a orientao do Ven Lama Trinle Drubpa no ano de 1996 em regime de retiro fechado durante um ano e meio retiro Karma Kamsang , onde realizou o Nongdro". Sua casa de retiro foi consagrada pelo Venervel Bokar Tulku Rimpoche, Kempo Donnyo Rimpoche e outros Lamas presentes. E aprendeu as pujas e treino das Sadanas da Linhagem . Isto foi registrada pelos Prprios Lamas Trinle, Bokar Rimpoche e Kempo Donnyo na sua visita realizada ao nosso Centro em 1996, por ocasio da consagrao da Primeira Grande Stupa Dharmakaya da Amrica Latina, construda em nosso centro. Desde o ano 1995, na procura pelo entendimento claro e profundo dos ensinamerntos sobre o Mahamudra, acompanhou ao seu Mestre M.V. Bokar T.Rimpoche realizando varias vezes os retiros de Mahamudra nivel I II e III. Recebeu de mos do M.V.Bokar Rimpoche a Iniciao e o treinamento da Sadana de Milarepa, realizando retiro fechado de 6 meses. E instrues sobre o treino das Tara Verde onde tambm realizou retiro fechado de 6 meses No ano de 2002 viaja ao Mosteiro de Bokar Tulku Rimpoche na india para receber o ciclo completo de iniciaes Shangpa Kagyu oferecido pelo M.V. Yangsi Kalu Rimpoche, Bokar Tulku Rimpoche e todos seus lamas. Em 2003/ 2004 2 2004 recebe do Lama Yontem em sua residncia ensinamentos sobre o treino do Drub Tab de Mahakala Chagdrugpa Yidam que vem treinando desde 1993 No ano de 2004 recebe das mos do Mui Venervel Khenpo Lodro Donyod Rinpoche no mosteiro em Mirik o manto (Zen) de Naljorpa assim como as reliquias que foram inseridas nas 8 stupas consagradas em 2007. Em 2005 viaja junto com sua esposa Profa. Maria Angela Soci a Questa New Mexico U.S.A para realizar o seminario de Mahamudra nivel I e II junto ao M.V. Myngyur Rimpoche. Em 2006 e 2007 Recebe em So Paulo novamente os ensinamentos do seminario de Mahamudra nivel I e II junto ao M.V. Myngyur Rimpoche. No Centro de Retiros do Jardim do Dharma, realiza Junto com o Ven.Lopon Osel Gyurme, discipulo do M.V. Dilgo Kyentse Rimpoche, um retiro fechados de acumulao de mantras nas Cinco Divindades de 15 dias concluindo os mesmos com o recebimento dos Votos do Bodhisatwa que tambem tinha recebido em 2002 de seu Mestre Bokar Tulku Rrimpoche. Em 2005 constri 8 stupas de 7 metros de altura em memria do M.V.Bokar Tulku Rimpoche
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Em junho de 2007 participa das cerimonias de consagrao das 8 Stupas realizadas pelo M.V. Mingyur Rimpoche Em 4 de Agosto de 2008, foi recebido, junto aos os seus alunos, em Dharamsala (ndia) por S.S. XVII Karmapa Orgyen Trinle Dorje. Nesta ocasio, entrega a Sua Santidade, um lbum com fotos alm de DVDs contendo o histrico do Jardim do Dharma e a construo das 8 Stupas. Participa depois com seus alunos das cerimnias de sada do tradicional retiro de 3 anos do M.V.Yangsi Kalu Rimpoche. Apos as cerimnias e de ter realizado suas entrevistas com Kempo Donyo Rimpoche e Kalu Rimpoche, visita o Mosteiro de Dudjom Rimpoche em Kalingpon (ndia), onde recebe instrues sobre as cinco Divindades do Lopom Yamiang. Em Agosto de 2009, por indicao de S.S.Karmapa, encontra-se, juntamente com sua esposa, Prof Maria Angela, com o M.V. Kyabje Tenga Rimpoche, momento em que recebe as iniciaes de Dorje Phurpa, os ensinamentos sobre "A Unio do Mahamudra e do Dzogchen", composto pelo Gro Mestre Karma Chagme. Recebe tambm a Iniciao das cinco Divindades (Demchok Lha nga) do Oitavo Karmapa Miky Dorje, assim como as instrues particulares sobre o desenvolvimento da meditao referente a esta iniciao. Neste momento, recebe tambm a Ordenao Nagpa, na presena dos diretores do Centro Benchen Puntsog Ling entre outros. Torna-se discpulo do Mui Ven. Kyabje Tenga Rimpoche com quem mantm contato desde a data at os dias atuais. Em 2011 realiza um retiro fechado de 4 meses na regio de Pharping no Nepal sob os cuidados do M.V. Kyabje Tenga Rimpoche.

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