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Rudolf Steiner

O cristianismo como fato mstico


e os mistrios da Antigidade

Traduo: Rudolf Lanz

Prefcio segunda edio alem


O cristianismo como fato mstico foi o ttulo dado a esta obra quando, h oito anos, nela condensamos o contedo de conferncias proferidas em 1902. Com esse ttulo tencionamos apontar o carter particular do livro. No procuramos apenas fazer uma exposio histrica do contedo mstico do cristianismo; quisemos, antes, descrever a origem do cristianismo a partir da contemplao mstica. A idia subjacente era que nessa origem haviam atuado fatos espirituais perceptveis apenas por meio de tal contemplao. Somente o contedo do livro poder evidenciar que no denominamos mstica uma contemplao mais voltada a vagos conhecimentos sentimentais do que a uma exposio estritamente cientfica. Com efeito, atualmente se entende a mstica, em muitos crculos, como um aspecto da vida psquica humana que nada tem a ver com a autntica cincia. No esprito deste livro, emprega-se o termo mstica para descrever um fato espiritual cuja natureza s pode ser conhecida quando tal conhecimento decorre das prprias fontes da vida espiritual. Quem recusar uma forma de conhecimento que haure de tais fontes no poder alcanar posio alguma quanto a seu contedo. Somente quem admitir poder reinar na mstica a mesma clareza que caracteriza a exposio de fatos cientficos aceitar que se faa aqui uma descrio do contedo do cristianismo como mstica. No importa apenas o contedo do livro, mas e antes de tudo os meios cognitivos pelos quais se chega sua exposio. Na poca atual ainda reina violenta antipatia contra tais meios de conhecimento, considerados como contrrios ao verdadeiro esprito cientfico. Assim pensam no apenas os que s aceitam uma concepo do Universo fundada em conhecimentos cientficos autnticos, mas tambm aqueles que, como adeptos do cristianismo, pretendem analisar sua essncia. O autor desta obra entende que as conquistas cientficas de nossa poca exigem que nos elevemos a uma verdadeira mstica, e que qualquer outra atitude perante o problema do conhecimento contraria os frutos da pesquisa cientfica. Com efeito, os fatos da Cincia Natural no podem ser abarcados com os meios cognitivos aos quais pensam poder limitar-se os que afirmam possuir o firme fundamento da cincia. S no desaprovar este livro quem puder admitir que a aceitao das descobertas to admirveis de nossa cincia perfeitamente compatvel com um autntico misticismo. Por meio do que aqui ser chamado conhecimento mstico ser mostrado que a fonte do cristianismo engendrou suas prprias premissas nos mistrios pr-cristos. Nessa mstica prcrist se revelar o solo em que brotar o cristianismo como germe independente. Esse ponto de vista permitir compreender o cristianismo em sua natureza autnoma, apesar de se acompanhar sua evoluo a partir da mstica pr-crist. Desprezando esse enfoque, chega-se a negar essa autonomia: o cristianismo, segundo esse ponto de vista, seria apenas a continuao daquilo que j existia na mstica anterior. Caem nesse erro muitas opinies atuais, que comparam o contedo do cristianismo com doutrinas pr-crists, vendo nele apenas um reflexo destas. Este livro pretende mostrar que o cristianismo pressupe a mstica anterior como o germe vegetal pressupe seu solo. Longe de querer apagar o carter peculiar da essncia do cristianismo pelo conhecimento de sua origem, procuraremos, ao contrrio, coloc-lo em relevo. Para ns constitui motivo de profunda satisfao o fato de nossa interpretao da essncia do cristianismo ter merecido o assentimento de uma personalidade cujas notveis obras sobre a vida espiritual da humanidade enriqueceram de modo significativo a cultura de nossa poca. Edouard Schur, autor de Les grands initis, concordou de tal maneira com os pontos de vista deste livro que se encarregou de sua traduo para o francs (com o ttulo: Les

mystres antiques et les mystres chrtiennes). Seja dito parte e s para mostrar que existe real anseio de interpretar a essncia do cristianismo conforme o esprito deste livro que a primeira edio foi traduzida para vrias lnguas europias, alm do francs. No julgamos necessrio modificar nada de essencial no contedo da primeira edio. Alguns acrscimos foram feitos, assim como tentativas de expor alguns tpicos com maior preciso e maiores detalhes do que foi possvel oito anos atrs. Infelizmente, sobrecarregados de trabalho, tivemos de deixar passar longo lapso de tempo entre o momento em que se esgotou a primeira edio e o aparecimento desta segunda.

Rudolf Steiner Maio de 1910

Pontos de vista
A vida conceitual moderna foi profundamente influenciada pelo pensamento cientfico. Est-se tornando cada vez menos possvel falar das necessidades espirituais da vida da alma sem entrar em discusso sobre meios de representao e conhecimento das Cincias Naturais. Se muitos ainda procuram a satisfao dessas necessidades sem se deixar perturbar pela corrente cientfica, os que sentem o pulso de nossa poca tm de tomar rumo diferente. Os conceitos hauridos da cincia conquistam rapidamente crebros e, em seguida, os coraes, embora estes muitas vezes hesitantes e sem nimo. O que importa no apenas o nmero dos que se deixam convencer, mas a existncia de uma fora, inerente ao raciocnio cientfico, que d ao observador atento a convico de que nenhuma cosmoviso moderna pode defrontar-se com esse raciocnio sem receber impresses significativas. Certos exageros desse raciocnio justificam uma atitude de repulsa, mas no pode ser essa a reao definitiva numa poca em que muitos se dedicam a essa maneira de pensar, atrados por ela como que por magia. Essa situao no se altera pelo fato de alguns j se terem convencido de que h muito a verdadeira cincia ultrapassou a superficial sabedoria da energia e da matria do materialismo. Parece que, antes, deveriam ser levados a srio os que valentemente afirmam o seguinte: uma nova religio tambm deveria ser alicerada em conceitos cientficos. Os que professam tal opinio podem parecer banais e superficiais a quem conhea os mais profundos interesses espirituais da humanidade: mesmo assim este ter de dar-lhes ouvidos, pois a eles se dirige a ateno da atualidade, e h bons motivos para acreditar que sabero conquist-la de modo crescente, num futuro muito prximo. Tampouco convm ignorar as pessoas nas quais os interesses do corao permaneceram aqum dos interesses do crebro. So aquelas cujo intelecto no soube resistir s idias cientfico-naturais. O fardo das provas lhes pesa, mas essas idias no satisfazem s necessidades religiosas de seu corao, abrindo-lhes, ao contrrio, perspectivas deveras desoladoras. Ser que a alma humana, depois de se entusiasmar pelas alturas da Beleza, da Verdade e do Bem, destina-se a ser inexoravelmente varrida para o nada, qual uma bolha de ar insuflada pelo crebro material? Eis uma sensao que atormenta muitos como um pesadelo. Alm disso, os conceitos cientfico-naturais oprimem tambm por impor-se com imensa fora autoritria. Tais indivduos, enquanto puderem, permanecero cegos disparidade em sua alma, indo at afirmao de que no se pode alcanar plena clareza em assuntos dessa espcie: eles raciocinam cientificamente, enquanto assim o exigem a experincia de seus sentidos e a lgica de seu intelecto; mas ao mesmo tempo conservam seus sentimentos religiosos, frutos de longa formao, preferindo

manter esses assuntos numa penumbra que obnubila o intelecto. No tm a coragem de pensar com clareza. No pode, ento, pairar dvida: o pensamento cientfico a fora mais atuante na vida espiritual de nosso tempo. No pode desprez-lo quem aborda os interesses espirituais da humanidade. No h dvida, tampouco, de que sua maneira de satisfazer as necessidades espirituais superficial e pouco profunda. Seria triste se essa fosse a maneira correta. Seria mesmo constrangedor ter de concordar com algum que afirmasse: O pensamento uma forma de energia; usamos a mesma fora para caminhar e para pensar. O homem um organismo que transforma vrias formas de energia em pensamento um organismo cuja atividade mantemos pela chamada alimentao, gerando o que chamamos de pensamentos. Que maravilhoso processo qumico foi aquele capaz de transformar certa quantidade de alimento na divina tragdia de um Hamlet! Ora, tudo isso consta de um escrito de Robert G. Ingersoll, intitulado O moderno crepsculo dos deuses. Pouco importa que tais pensamentos, pronunciados por um indivduo ou outro, encontrem apenas escassa ateno. Inmeras pessoas e esse o ponto capital adotam semelhante atitude em decorrncia da mentalidade cientfica atual, mesmo acreditando no faz-lo. A perspectiva seria, decerto, desoladora se realmente a cincia impusesse o credo que muitos dentre seus profetas proclamam. Ele o seria sobretudo para o indivduo que, pelo estudo das cincias, se haja convencido de que, em seu campo, seus mtodos e conceitos so realmente inabalveis. Com efeito, esse indivduo dever admitir que, sejam quais forem as discrepncias sobre os vrios problemas, seja qual for o nmero de volumes publicados e de observaes compiladas a respeito da luta pela sobrevivncia e sua insignificncia, sobre a onipotncia ou a impotncia da seleo natural, a prpria cincia se movimenta numa direo que, dentro de certos limites, tem de encontrar aceitao sempre maior. Contudo, sero os postulados da cincia realmente aqueles proclamados por seus discpulos? O prprio comportamento destes prova o contrrio, pois em seu prprio campo eles agem de modo bem diverso do que se descreve ou exige para outros domnios. Ser que Darwin e Ernst Haeckel teriam feito suas grandes descobertas no campo da evoluo da vida se, em vez de observar a vida e a estrutura dos seres vivos, tivessem apenas realizado experincias qumicas com um pedao de tecido cortado de um organismo? Ser que Lyell 1 teria sido capaz de descrever a evoluo da crosta terrestre se tivesse analisado apenas quimicamente inmeras rochas, sem investigar as prprias camadas da Terra e seu contedo? Ns realmente trilhamos os caminhos percorridos por estes pesquisadores, que se erguem qual vultos monumentais na histria mais recente da cincia! Procederemos, pois, nas regies mais elevadas da vida espiritual, da mesma forma como eles procederam na observao da natureza. Ento ningum acreditar que a essncia da divina tragdia Hamlet seja satisfatoriamente explicada pelo maravilhoso processo qumico que transformou em tragdia o alimento absorvido pelo autor. Acreditar nisso seria to impossvel quanto o seria, a qualquer cientista, acreditar que a simples observao do efeito do calor sobre o enxofre numa retorta qumica o faria compreender o papel do calor na formao da Terra. Semelhantemente, ele no procurar entender a estrutura do crebro humano extraindo um fragmento da cabea e observando como este reage a uma soluo alcalina, e sim investigando como o crebro evoluiu no passado, a partir de rgos de organismos inferiores. Constatamos, pois, a seguinte verdade: quem investiga a essncia do esprito s poder aprender muito das Cincias Naturais. Basta imit-las, mas sem deixar-se enganar por aquilo que alguns de seus adeptos lhe querem prescrever. Tal como as cincias pesquisam no campo fsico, assim ele dever faz-lo no campo espiritual sem, todavia, adotar as opinies que elas formaram a respeito desse ltimo, obcecadas em pensar sobre o puramente fsico.
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Sir Charles Lyell (1797-175), gelogo ingls defensor da teoria do chamado atualismo na Geologia. (N.E.)

S se age de acordo com o esprito da cincia quando se encara a evoluo espiritual da humanidade sem preconceitos, como o faz o cientista com o mundo fsico. Isso nos conduzir, no domnio espiritual, a uma maneira de ver que difere do mtodo puramente cientfico tanto quanto o ponto de vista geolgico difere do meramente qumico e a investigao da evoluo biolgica difere da pesquisa das leis meramente qumicas. Seremos levados a adotar mtodos superiores, distintos dos da cincia comum, embora imbudos do mesmo carter. Isso permitir modificar ou corrigir, sob um novo ponto de vista, alguns aspectos unilaterais da pesquisa da natureza: dessa maneira, porm, continuaremos a obra dessas cincias, e de modo algum ficaremos contra elas. S recorrendo a tais mtodos que se pode realmente penetrar em certas correntes espirituais, como o cristianismo ou outras formas religiosas. Quem os adota possivelmente provoca a oposio de alguns que pensam raciocinar cientificamente; no entanto, sabe que est em pleno acordo com uma atitude verdadeiramente cientfica. Um pesquisador, nesse sentido, deve tambm transcender o estudo exclusivamente histrico dos documentos relativos vida espiritual. Deve faz-lo justamente em conseqncia de sua atitude decorrente da observao da natureza. Pouco valor tem, para a exposio de uma lei qumica, a descrio das retortas, recipientes e pinas que permitiram chegar sua descoberta. Da mesma forma, para explicar a origem do cristianismo no ter maior ou menor valor a constatao das fontes das quais hauriu o evangelista Lucas, ou a descrio dos elementos que empregou Joo para compilar o Apocalipse. A Histria constitui, aqui, apenas a ante-sala da verdadeira pesquisa. Nada se aprende sobre as idias dominantes dos escritos de Moiss, ou das tradies dos iniciados gregos, quando se perscruta a origem histrica dos respectivos documentos, pois nestes encontramos apenas a expresso exterior. Tampouco o cientista que investiga a essncia do homem se apegar origem do vocbulo homem, nem sua etimologia: ele se concentra no objeto, e no na palavra que o expressa. Assim, pois, no estudo da vida espiritual teremos de ater-nos ao esprito, e no aos documentos exteriores.

Os mistrios e sua sabedoria


Como que encoberta por um vu misterioso assim se nos apresenta a maneira pela qual, nas antigas civilizaes, eram satisfeitas as aspiraes espirituais dos que ansiavam por uma vida religiosa mais intensa e por conhecimentos mais profundos do que aqueles oferecidos pelas religies populares. Procurando saber como essas necessidades eram satisfeitas, somos conduzidos penumbra de cultos enigmticos. Com efeito, todo indivduo que encontra essa satisfao se subtrai, durante algum tempo, nossa observao. Ns observamos como, inicialmente, as religies populares no lhe podem oferecer o que seu corao procura; ele reconhece a existncia dos deuses, mas sabe que os grandes enigmas da existncia no se resolvem pelas idias habituais a respeito desses deuses. Busca uma sabedoria zelosamente guardada por uma comunidade de sacerdotes, onde sua alma anelante procura refgio. Se os sbios o julgarem suficientemente maduro, iro conduzi-lo gradualmente a conhecimentos superiores, por caminhos ocultos a qualquer observao exterior. O que lhe acontece ento se oculta aos no-iniciados. Por algum tempo ele parece alheado do mundo terreno e como que transportado para outro, misterioso. Quando ele reaparece luz do dia, temos diante de ns uma pessoa completamente transformada, incapaz de encontrar palavras de suficiente categoria para exprimir quo significativa foi a experincia vivida. Parece-lhe ter transposto, por assim dizer, o umbral da morte e renascido para uma vida nova e superior, e isso no apenas metaforicamente, mas na

acepo mais real. Outrossim, ele se d conta de que no pode entender corretamente suas palavras quem no viveu experincia idntica. Assim acontecia s pessoas iniciadas nos mistrios, isto , no misterioso contedo sapiencial que, subtrado ao povo, podia trazer luz sobre as perguntas mais elevadas. Ao lado da religio popular havia, pois, essa religio oculta dos eleitos, cujos primrdios se perdem, para o olhar histrico, na penumbra da origem dos povos. At onde possvel pesquisar a tal respeito, isso encontrvel em todos os povos antigos, cujos sbios falavam nesses mistrios com o maior respeito. O que se ocultava neles? O que revelavam eles a quem, ali, se tornava iniciado? Seu carter enigmtico fica realado pela constatao de que esses mistrios eram considerados pelos antigos como algo perigoso. O caminho que levava aos mistrios da vida passava por um mundo de horrores. Infeliz daquele que quisesse alcan-los indignamente! No havia crime maior do que a revelao dos segredos a pessoas no-iniciadas. O traidor era condenado morte e ao confisco de seus bens. Consta que o poeta Esquilo foi acusado de ter levado ao palco algo do contedo dos mistrios, s conseguindo salvar-se da morte por ter-se refugiado no altar de Dionsio e ter provado judicialmente que nem era um iniciado. O que os antigos dizem dos mistrios significativo, embora sujeito a vrias interpretaes. O iniciado estava convencido de estar cometendo um pecado ao revelar o que sabia; da mesma forma, escut-lo constitua um pecado para o no-iniciado. Plutarco fala do pavor dos nefitos, comparando seu estado aos preparativos para a morte. A iniciao devia ser precedida por um regime especial, destinado a submeter a sensualidade ao domnio do esprito por meio de jejuns, isolamento, mortificaes e certos exerccios anmicos. As coisas apreciadas pelo homem na vida comum deviam perder todo o valor. Uma reviravolta tinha de ocorrer em toda a sua vida emotiva e sentimental. No pode pairar dvida sobre o sentido de tais exerccios e provas. A sabedoria oferecida ao nefito s podia agir sobre sua alma depois de radicalmente transformada sua vida emocional inferior. Ele era admitido existncia do esprito; a ele se abria um mundo superior com o qual era impossvel entrar em relao sem os exerccios e provas preliminares. O que importava era justamente essa relao. Para se terem idias corretas a esse respeito, torna-se mister adquirir a experincia dos fatos ntimos da vida cognitiva. preciso ter em mente que existem duas atitudes bem divergentes em relao ao que o conhecimento superior oferece. O mundo real do homem inicialmente aquele que o rodeia e cujos fatos ele apalpa, ouve e enxerga. Ele os chama de reais por perceb-los com os sentidos, e medita sobre eles para esclarecer-lhes as relaes recprocas. Por outro lado, aquilo que surge em sua alma no possui o mesmo grau de realidade: trata-se de simples idias e pensamentos. Ele os considera no mximo imagens da realidade sensorial, que no possuem realidade intrnseca por serem impalpveis, inaudveis e invisveis. Existe, porm, outra atitude perante o mundo, incompreensvel para quem se agarra ao tipo de realidade que acaba de ser descrito. Ela surge para certos indivduos, em determinado momento de sua vida, como uma reviravolta em sua atitude anterior. Eles passam a atribuir autntica realidade a formas que lhes imergem na vida espiritual da alma, enquanto consideram como menos real o que seus sentidos ouvem, apalpam e enxergam. Sabem no poderem provar o que afirmam, sendo apenas capazes de comunicar o que vivenciaram encontrando-se desta forma, perante os outros, na mesma situao em que ficaria quem descrevesse a um cego nato as percepes visuais. Decidem relatar suas experincias interiores, confiando em que outros ao seu redor, embora tendo ainda os olhos espirituais fechados, possam chegar, pela prpria fora do que ouvem, a um entendimento do contedo dessas experincias. Tm f na humanidade e pretendem ser descerradores de olhos

espirituais. Podem apenas oferecer os frutos que seu prprio esprito colheu; o fato de o outro conseguir v-los depender de sua capacidade de compreender o que os olhos espirituais enxergam. H algo, no homem, que inicialmente o impede de enxergar com os olhos espirituais. A princpio, isso no de seu feitio. Ele o que de acordo com seus sentidos, e seu intelecto serve apenas para interpretar e julgar os sentidos. Estes mal desempenhariam suas tarefas, se no insistissem na fidelidade e infalibilidade de suas informaes. Bem defeituoso seria o olho que, de seu ponto de vista, no sustentasse a verdade absoluta de suas percepes. Por si o olho tem razo, e tampouco a perde diante do olho espiritual. Este, porm, permite contemplar os objetos do olho sensorial sob uma luz superior, sem que nada se negue daquilo que este enxergou. O que foi visto passa a irradiar um brilho novo, antes no percebido. Sabese, ento, que inicialmente se viu apenas uma realidade inferior. Continuamos vendo o mesmo, mas envolvido em algo superior, que o esprito. O que importa, nesta altura, ter a sensao e o sentimento do que se v. Quem reage com sensaes e sentimentos vividos apenas no sensorial ver no superior apenas uma Fada Morgana, uma mera criao fantstica, pois seus sentimentos s visam o mundo sensvel. Querendo assimilar as formas espirituais, tatear no vcuo, porque estas recuam diante dele. Parecem apenas pensamentos, que ele elabora mas no vivencia. So, para ele, imagens mais irreais do que sonhos fugazes imagens que, diante de sua realidade, surgem como bolhas de espuma e desaparecem ante a solidez macia das percepes sensoriais. Algo diferente ocorre com quem modificou suas sensaes e seus sentimentos frente realidade, que para ele perdeu sua solidez absoluta e seu valor incondicional. Sem perder sua agudeza, seus sentidos e sentimentos comeam, porm, a duvidar de sua autoridade incondicional, deixando espao para algo mais. O mundo do esprito comea a animar esse espao. Abre-se aqui uma possibilidade de funestas conseqncias: o homem poderia perder a sensao e o sentimento da realidade imediata, sem que lhe aparecesse outra. Ficaria no vcuo, como que inerte: os velhos valores teriam passado, sem que lhe houvessem surgido novos. O mundo e o homem j no existiriam para ele. Longe de ser apenas uma possibilidade, essa situao se torna realidade para todo indivduo que busca conhecimentos superiores, chegando a um ponto em que o esprito lhe revela que toda vida morte. Ele no pertence mais ao mundo. Est sob ele, no reino das trevas. Realiza a descida ao Hades. Qui no submerja; que um novo mundo se lhe abra! Ou ele naufragar, ou ressurgir transfigurado. Neste caso, ter diante de si um novo Sol, uma nova Terra: todo o Universo ter renascido do fogo espiritual. Assim descrevem os iniciados os efeitos dos mistrios. Menipo conta que viajou Babilnia para ser levado pelos adeptos de Zoroastro ao Hades e depois voltar Terra. Relata que, no decurso de suas peregrinaes, atravessou a nado a Grande gua; que cruzou o fogo e o gelo; que os neftos eram amedrontados por uma espada desembainhada, enquanto jorrava sangue. Tais palavras tornam-se inteligveis a quem conhece a passagem do conhecimento inferior ao superior, experimentando a dissoluo de tudo o que material e sensorial e a perda de todo apoio. O que antes tinha vida tornou-se morto. O esprito atravessou a vida sensorial como uma espada transpassa um corpo vivo; viu-se escorrer o sangue da sensibilidade.

Porm uma nova vida surgiu; ocorreu a volta das trevas, da qual fala o retor Aristides:

Eu tinha a impresso de tocar Deus, de sentir-lhe a proximidade, e estava entre o sono e a viglia; meu esprito estava to leve que no o poderia exprimir ou entender quem no fosse iniciado.

Essa nova existncia no est subordinada s leis da vida inferior; no a afetam o nascimento e o perecimento. Pode-se falar muito no eterno, mas quem no o entender como o entenderam os que voltaram do Hades ficar apenas numa parlenga. Os iniciados tm nova noo da vida e da morte, julgando-se autorizados a falar da imortalidade; sabem que no a entendem os que sobre ela falam antes de conhec-la pela iniciao, pois a atribuem a algo sujeito s leis do nascimento e da morte. Contudo, os iniciados no almejam apenas chegar convico da perenidade do cerne vital. Segundo a concepo dos mistrios, tal convico no possuiria valor algum. Com efeito, o eterno, segundo a opinio deles, nem existiria no noiniciado; pois este, ao falar de algo eterno, falaria do nada. E principalmente esse eterno que os nefitos buscam, s podendo falar dele depois de despert-lo em si mesmos. Por isso tem para eles plena realidade a dura palavra de Plato segundo a qual os no-iniciados afundam no lodo, s atingindo a eternidade quem passa por uma vida mstica. E apenas nesse sentido que podemos interpretar um trecho de um fragmento de Sfocles:
Bem-aventurados os iniciados que alcanam o reino das sombras. S eles vivem ali os demais nada conhecem seno sofrimento e dissabores.

No se descrevem perigos quando se alude aos mistrios? Levar algum ao umbral dos mundos inferiores no significa roubar-lhe a felicidade e at algo dos valores mais elevados da existncia? Imensa seria a responsabilidade de quem assim procedesse. Mesmo assim, ser que temos o direito de fugir a essa responsabilidade? Tais eram as perguntas que o iniciado fazia a si prprio. Ele achava que a crena popular estava para sua prpria sabedoria como as trevas para a luz. Mas nessas trevas reside uma felicidade ingnua, na qual no se deveria interferir sacrilegamente. Ora, qual teria sido o significado de uma traio do segredo pelo iniciado? Ele teria pronunciado meras palavras, e nada mais, pois no existiriam as sensaes e os sentimentos capazes de evocar o esprito a partir de tais palavras. Para tal eram essenciais os preparativos, os exerccios e provas, assim como a reviravolta da vida sensorial, sem o qu o ouvinte apenas iria encontrar o nada, o vcuo. Ter-lhe-iam tirado a felicidade em troca de nada. E nem isso, pois com meras palavras sua vida emotiva no teria sido modificada. Ele teria podido sentir, experimentar realidade somente nos objetos de seu mundo sensorial. Terse-ia provocado nele nada mais do que um terrvel e mortal pressentimento, forosamente considerado um crime. Na poca atual, tais consideraes no tm mais validade para a aquisio do conhecimento espiritual. Com efeito, este pode ser entendido conceitualmente, porque a humanidade atual possui uma capacidade conceitual inexistente na humanidade antiga. Hoje em dia pode haver, de um lado, homens capazes de conhecer o mundo espiritual por experincia prpria e, de outro, os que compreendem as experincias transpostas em conceitos, faculdade de que carecia a humanidade de ento. A velha sabedoria dos mistrios se assemelha a uma planta de estufa, que necessita de recluso para seu desenvolvimento. Transport-la para o mbito das opinies corriqueiras significaria coloc-la numa atmosfera em que ela no pode evoluir. De fato, ela no resiste ao julgamento custico da mentalidade cientfica e da lgica moderna. Renunciemos, por algum tempo, a toda educao resultante do microscpio, do telescpio e da atitude intelectual das cincias; limpemos nossas mos desajeitadas aps tantas experincias e dissecaes anatmicas, para entrar no templo puro dos mistrios. Isso, contudo, exige uma autntica imparcialidade. Cabe ao adepto, em primeiro lugar, ter a disposio de nimo adequada ao se avizinhar daquilo que ele experimenta como o mais sublime, isto , como respostas aos enigmas da existncia. Em nossa poca, considera-se como conhecimento apenas o que cientificamente comprovado, tornando-se particularmente difcil admitir que se chegue a um consenso a respeito dos grandes problemas. Destarte, o conhecimento passaria a ser assunto ntimo do indivduo. Mas tal , precisamente, o caso do iniciado. Dar a algum a soluo dos grandes

enigmas universais, p-lo na palma de sua mo, seria apenas um palavreado sem sentido se o indivduo no pudesse enfrentar essa soluo de modo correto. A soluo em si nada ; volatiliza-se quando o sentimento no se empenha o necessrio. Imagina uma divindade surgindo tua frente! Ela ser nada ou tudo. Ser nada se a enfrentares com a disposio de nimo que te liga s coisas cotidianas. Ser tudo se estiveres preparado, afinado para enfrent-la. O que ela for por si no te toca: o importante se ela te deixa tal como s ou se faz de ti outro homem. Mas isso depender exclusivamente de ti. As foras mais ntimas de tua personalidade devem ter sido educadas e adestradas para que possas acender e liberar o que uma divindade te possibilita. Tudo depende de como acolheres o que te for ofertado. Plutarco descreveu essa educao, e relatou a saudao dirigida pelo adepto divindade que lhe vem ao encontro:
Pois Deus sada, por assim dizer, todos os que se aproximam dele com as palavras: Conhecete a ti mesmo saudao em nada inferior ao ordinrio Salve!. Ns, porm, respondendo com as palavras: Tu s!, dirigimo-lhe a saudao do ser como a saudao autntica, primordial e pertencente exclusivamente Divindade. E que aqui no participamos, a rigor, desse ser; com efeito, toda criatura mortal, a meio caminho entre o nascer e o perecer, revela apenas uma aparncia, uma fraca e incerta iluso de si prpria; quando a razo se esfora por entend-la, acontece o mesmo que com a gua demasiadamente comprimida, que coalha apenas pela compresso e estraga tudo o que contm; na realidade, quando a razo chega a uma concepo perfeitamente ntida de um ser sujeito a acidentes e transformaes, desvia-se ora at sua origem, ora at seu fim, sem poder captar algo de permanente ou que verdadeiramente exista. Pois conforme j disse Herclito, no se pode nadar duas vezes na mesma onda, nem captar um ser mortal duas vezes no mesmo estado: pela vivncia e pela rapidez do movimento, ele se destri e se reintegra novamente, nasce e morre, vai e volta. Por isso, tudo o que devm2 nunca alcana o verdadeiro ser: o surgimento nunca cessa ou repousa; a transformao j comea com o germe, plasmando um embrio, depois uma criana, um adolescente, um adulto, um velho e um ancio, destruindo os primeiros estados e idades pelos consecutivos. Nessas condies, seria absurdo termos medo de uma morte, seja morremos e continuamos morrendo de tantas formas. Com efeito, segundo Herclito, no apenas verdade que a morte do fogo seja o nascimento do ar e que a morte do ar seja o nascimento da gua: podemos ver isso muito mais nitidamente no prprio homem, pois o adulto morre ao se tornar ancio, o adolescente ao tornar-se homem, o menino ao adolescer e a criana ao se transformar em menino. O ontem morre no hoje, assim como o hoje morrer no amanh; nada se mantm ou nico, pois assumimos formas mltiplas pelo fato de a matria se agitar em redor de um modelo, de uma forma comum. Se permanecssemos sempre os mesmos, como que poderamos apreciar presentemente coisas diferentes das que apreciamos no passado, amar e odiar, admirar e criticar coisas opostas; como poderamos emitir opinies novas, sucumbir a novas paixes, se no assumssemos aparncia nova, formas novas, sentidos novos? Sem transformao no se pode alcanar um novo estado, e quem se transforma j no o mesmo: mas deixando de ser o mesmo deixa de existir, pois deixa para trs a existncia antiga para tornar-se outro. Desconhecendo o verdadeiro ser somos induzidos, pela percepo sensorial, a considerar como tal o que apenas aparncia. [Sobre o EI de Delfos, 17 e 18.]

Plutarco fala freqentemente de si como de um iniciado, e a descrio precedente aponta uma condio da vida do discpulo dos mistrios. O homem alcana uma sabedoria pela qual o esprito constata o carter ilusrio da vida sensorial. O que os sentidos consideram como ser, como realidade, est como que imerso no fluxo do devir: o que se d com as outras coisas do mundo acontece tambm ao homem. Diante de seu olho espiritual, ele prprio se esfuma; sua totalidade se decompe em fragmentos, em fenmenos passageiros. Perdendo seu significado relevante, o nascimento e a morte ficam reduzidos a meros momentos no processo da formao e do perecimento, como tudo o que acontece. No se pode encontrar o Supremo
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Traduzo aqui o verbo alemo werden por devir, galicismo oriundo de dvnir. (N.T.)

no processo do devir e perecer. Este s pode ser encontrado naquilo que realmente estvel, que rev o passado e antev o futuro. Alcanar esse grau de retrospeco e de previso significa atingir um grau superior de conhecimento. E o esprito que se manifesta no e ao sensorial. Nada possuindo em comum com o mundo sensvel, o esprito no nasce nem morre ao modo dos fenmenos sensoriais. Quem vive apenas no mundo sensorial encerra o esprito em estado latente; quem conhece seu carter ilusrio o possui como uma realidade patente: ter desenvolvido novo rgo de sua entidade, realizando algo como a planta que, depois de possuir apenas folhas verdes, faz desabrochar uma flor colorida. Decerto as foras que deram origem flor j se achavam previamente na planta, mas encontraram sua realizao somente com esse surgimento. Do mesmo modo, o homem sensorial j contm as foras divino-espirituais; estas se revelam, porm, apenas no iniciado, pois essa a transformao que nele se operou: ele acrescentou, pela prpria evoluo, algo novo ao mundo j existente. Cumprindo sua tarefa, o mundo sensvel fez dele um homem sensorial e o abandonou prpria sorte. Esgotou suas possibilidades de usar foras disponveis no homem; mas as prprias foras ainda no se acham esgotadas, pois jazem no homem natural como que encantadas, espera de seu desencantamento. Elas no podem redimir-se a si prprias; desvanecem-se no nada quando o homem no as desenvolve, chamando verdadeira realidade o que repousa nele em estado latente. A natureza evolui do mais imperfeito ao perfeito, conduzindo os seres, numa ampla escala, por todas as formas da vida at chegar ao homem. Este, ao abrir os olhos fsicos, percebe-se qual um ser sensrio-real, mutvel. Sente tambm em si as foras que engendraram tal situao sensorial, embora no constituam o elemento mutvel, pois por elas foi gerado esse elemento. O homem as encerra como indcio de estar abarcando mais do que sensorialmente percebe. Ainda no existe o que essas foras possam produzir. O homem sente raiar em seu cerne algo que criou tudo, inclusive ele prprio, e que lhe dar asas para uma criatividade superior. Esse algo existe nele como existiu antes de sua manifestao sensorial, e existir depois desta. Ele formou o homem, mas agora este pode capt-lo e participar de seu trabalho criador. Tais sentimentos permeiam o antigo iniciado aps a iniciao. Ele pressentiu o Eterno, o Divino, de cuja criao dever participar pelo prprio agir, podendo, pois, dizer a si prprio: Descobri em mim um eu superior, que transcende os limites de minha existncia sensvel, ou seja, nascimento e morte. Esse eu, atuando por toda a eternidade, criou minha personalidade sensvel. Incorporou-me a si prprio, cria em mim; eu fao parte dele. O que agora produzo superior ao sensorial. Minha personalidade apenas um instrumento dessa fora divina que cria em mim. Dessa forma o adepto experimentou sua prpria divinizao. Os iniciados denominaram a fora que assim raiava em seu ntimo como seu verdadeiro esprito. Eles se consideravam seus produtos, e tinham a sensao de que um ser novo os havia penetrado, tomando posse de seus rgos; um ser intermedirio entre eles personalidades do mundo sensorial e o Divino, poder universal que tudo abarca. Era esse seu verdadeiro esprito que o adepto procurava. Tornei-me homem dentro da grande natureza, assim dizia a si mesmo. Mas essa natureza no terminou sua criao; sou eu quem deve termin-la. No posso faz-Io dentro do imperfeito reino da natureza, ao qual tambm perteno com meu corpo. Neste reino, tudo o que se pode desenvolver desenvolvido. Por isso tenho de sair dele, continuando no mundo espiritual o trabalho construtor no ponto onde a natureza parou. Preciso proporcionar a mim mesmo uma atmosfera vital que no se encontra na natureza fsica. Era essa atmosfera que os adeptos encontravam nos templos de mistrios. Era a que se lhes despertavam as foras latentes, que se realizava a transformao em seres espirituais, criadores, superiores. Essa transformao era um processo delicado, imprprio para suportar o ar rijo do mundo exterior. Contudo, uma vez plenamente acabada, fazia do homem um

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rochedo firmado na eternidade e capaz de resistir a qualquer tempestade. S que o iniciado no devia ter a iluso de poder relatar a outros, de maneira direta, o que experimentara. Plutarco informa que nos mistrios se podem encontrar as mais profundas revelaes e interpretaes da verdadeira essncia dos demnios. E de Ccero lemos que nos mistrios se aprende mais sobre a essncia das coisas que sobre a dos deuses, desde que haja uma interpretao correta e uma indagao sobre seu sentido (Plutarco: Sobre a decadncia dos orculos; Ccero: Sobre a natureza dos deuses). Tais comunicaes mostram que o adepto podia ter revelaes mais profundas, sobre a essncia do mundo, do que aquelas oferecidas pela religio popular. Constatamos que at os prprios demnios, isto , as entidades espirituais, assim como os prprios deuses, precisavam ser explicados. Remontava-se, portanto, a seres ainda superiores a demnios e deuses o que era do mbito dos mistrios. O povo representava demnios e deuses sob forma de imagens calcadas no mundo sensrio-real. Acaso no havia de ter srias dvidas, quanto a eternidade de tais deuses, aquele que perscrutava a essncia do eterno? Como que o Zeus da imaginao popular podia ser uma entidade perene, se possua as qualidades de um ser perecvel? Os iniciados sabiam perfeitamente que o homem chega a seu conceito dos deuses de modo diferente do que ao conceito de outras coisas. Um objeto material compele-me a fazer dele uma representao bem definida. Em comparao, a maneira como se fazem representaes de seres divinos livre, quase arbitrria: falta a compulso do mundo externo. A reflexo nos mostra que representamos, com os deuses, algo para o qual no h controle exterior algum. Isto coloca o homem numa incerteza lgica. Ele passa a considerar-se a si prprio o criador de seus deuses, e pergunta-se como pode, ao criar seu mundo de representaes, transcender a realidade fsica. O adepto tinha de dedicar-se a tais consideraes, fontes de dvidas perfeitamente justificadas. Vejam-se, assim lhe era lcito pensar, as representaes de deuses: no se parecem com seres do mundo material? O homem no os ter inventado juntando ou tirando essa ou aquela qualidade do ser do mundo sensvel? O homem primitivo, que gosta de caar, imagina um cu onde se realizam as mais magnficas caadas; e o grego povoa o Olimpo de personalidades divinas, cujos prottipos tirou de seu ambiente grego.

O filsofo Xenfanes (575-480 a.C.) apontou esse fato com uma lgica rude. Sabemos que os filsofos gregos mais antigos estavam imbudos da sabedoria dos mistrios, o que demonstrado em particular a partir de Herclito. O seguinte trecho de Xenfanes deve, portanto, sem vacilao ser considerado opinio de um iniciado:
Os homens que imaginam criar os deuses sua imagem devem possuir seus sentidos, sua voz e seu corpo. Contudo, se os bois e os lees tivessem mos para com elas trabalhar ou pintar como os homens, dariam a seus deuses a forma de seus prprios corpos: deuses-cavalos para os cavalos, deuses-bois para os bois.

Certamente tal opinio pode induzir o homem a duvidar de tudo o que for divino, rejeitando os mitos divinos e admitindo como real apenas o que suas percepes sensoriais lhe impem. Mas por tal dvida o iniciado no passou, pois sabia que quem duvidasse se assemelharia a uma planta que dissesse: Estou limitada s minhas folhas verdes; minha flor colorida apenas ilusria e no existe, pois tudo o que eu acrescesse s folhas no poderia passar de iluso. Tampouco o iniciado pode limitar-se aos deuses criados, aos deuses populares. Pudesse a planta raciocinar, chegaria concluso de que as foras que lhe criaram as folhas verdes destinavam-se tambm a dar-lhe a flor, e no deixaria de indagar dessas foras at enxerg-las. Assim se relacionava o adepto com os deuses populares: no os negava nem os declarava ilusrios, embora soubesse que eram criaes humanas. As mesmas foras naturais, os mesmos elementos divinos que atuam na natureza atuam tambm nele, criando-

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lhe representaes do divino. Ele quer ver essa fora criadora de deuses. Ela no se assemelha aos deuses populares; algo mais elevado ao qual Xenfanes tambm alude:
Um Deus o maior entre deuses e homens, no se parecendo com os mortais nem em corpo nem tampouco em pensamentos.

Esse Deus tambm era o Deus dos mistrios; podia ser chamado de Deus abscndito, pois em lugar algum podia ser encontrado pelo homem meramente sensorial. Dirige teu olhar para as coisas: no encontrars nada divino. Esfora teu intelecto: poders entender as leis que regem o nascer e o morrer das coisas; mas tua razo te indicar algo de divino. Impregna tua fantasia com sentimentos religiosos: poders conceber imagens de seres que considerars divinos; mas tua razo as desfolhar, provando que so criaes tuas e feitas com elementos tirados do mundo material. Enquanto olhares para teu mundo ambiente como homem racional, ters de negar a existncia de Deus. Pois Deus no existe para teus sentidos e para tua razo, intrprete das percepes sensveis: est encantado no mundo. Para ach-lo, ters de despertar em ti a sua prpria fora. Estes eram os ensinamentos recebidos pelo antigo nefito. Principiava ento, para ele, o grande drama csmico, com o qual ele se achava vitalmente entrelaado, o que tinha por objeto nada menos que a redeno do Deus encantado. Onde est Deus? Esta era a pergunta que o nefito propunha sua alma. Deus no est, mas a natureza est. Tendo sido sepultado misteriosamente na natureza, nela dever ser reencontrado. O iniciado entendia as palavras Deus o Amor num sentido mais elevado, pois Deus realizou esse amor at o extremo, sacrificando a si prprio num ato de infinito amor; derramou-se, despedaou-se na multiplicidade das coisas criadas: estas vivem, e ele no vive nelas repousa nelas; porm vive em todo homem. E o homem pode experimentar em si a vida de Deus. Para faz-la chegar ao conhecimento ter de redimir esse conhecimento ativamente. Nessa altura, o homem olha para dentro de si prprio. Em sua alma atua o elemento divino ainda sem existncia. Nessa alma est o local em que o divino, encantado, pode reviver. A alma a me que pode conceber o divino a partir da natureza. Deixe-se a alma fecundar pela natureza, e dar nascimento a um ser divino! Mas, desta vez, o divino no ser mais oculto, e sim manifesto, possuindo uma existncia que se revelar ao homem. E o esprito desencantado no humano, o rebento do Deus encantado. No precisamente o Deus que foi, que e que ser; mas poder ser considerado, em certo sentido, sua manifestao. O Pai fica escondido; o Filho nasceu da prpria alma do homem. O conhecimento mstico constitui, portanto, um real acontecimento dentro da evoluo csmica. o nascimento de um renovo divino, ou seja, um fato to real quanto qualquer outro processo material, embora em nvel superior. Eis o grande mistrio do adepto; ele prprio, ativamente, redime seu rebento divino, preparando-se antes para reconhec-lo. Ao no-iniciado falta perceber o Pai desse rebento, pois esse Pai repousa no encantamento. O rebento parece ter nascido de uma virgem, pois a alma parece t-lo parido infecundada. Todos seus outros partos foram concebidos pelo mundo sensvel, onde se v ou se adivinha o pai dotado de vida sensorial. S o rebento divino foi concebido pelo prprio Deus-Pai eterno e oculto.

Os sbios pr-platnicos luz da sabedoria inicitica


Muitos fatos nos ensinam que a sabedoria filosfica dos gregos tinha o mesmo fundamento espiritual que o conhecimento mstico. S possvel compreender os grandes filsofos

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abordando-os com os sentimentos obtidos na observao dos mistrios. Com que respeito Plato fala das doutrinas ocultas em seu Fdon!
Parece-me at que os que nos ordenaram a disciplina inicitica, longe de serem homens maus, j nos indicaram h muito tempo que quem chegar ao mundo das trevas no-iniciado e no-purificado ser jogado na lama; o purificado e iniciado, porm, a chegando, morar com os deuses. Pois os entendidos em iniciao dizem que muitos carregam o tirso, sendo porm poucos os verdadeiramente inspirados. A meu ver, estes so os que procuravam a sabedoria seguindo o caminho correto; sempre trabalhei para ser um deles, fazendo mesmo todos os esforos nesse sentido.

Portanto, s pode falar de iniciao aquele cuja busca de sabedoria est totalmente imbuda da prpria atitude moral produzida pela iniciao. E sem dvida as palavras dos grandes filsofos gregos parecero iluminadas por uma nova luz se as considerarmos desse ponto de vista. A conexo de Herclito de feso (535-475 a.C.) com os mistrios resulta diretamente de uma assero confirmada a seu respeito, segundo a qual seus pensamentos constituiriam uma trilha intransitvel coberta de escurido e trevas para quem a empreendesse sem iniciao, sendo porm mais clara que o Sol para quem fosse introduzido por um iniciado. E quando se conta que ele depositou seu livro no templo de Artmis, isso significa apenas que s os iniciados tinham capacidade para entend-lo.3 Herclito foi chamado O Tenebroso, porque s a chave dos mistrios trazia luz s suas idias. Herclito nos aparece como impregnado da maior seriedade perante a vida. Procurando imaginar seus traos, ver-se-ia neles a expresso de conhecimentos ntimos que todas as palavras podiam apenas esboar e no transmitir. Fruto dessa atitude sua clebre afirmao "Tudo est em fluxo", proposio comentada por Plutarco nestes termos:
No se pode entrar duas vezes no mesmo rio nem tocar duas vezes qualquer substncia perecvel. Por sua rapidez e por seu impulso, o rio se dispersa e se rene de novo imediatamente, avanando e retrocedendo.

O homem que assim pensa perscrutou a natureza das coisas transitrias, pois sentiu-se impelido a caracteriz-la em termos incisivos. Tal caracterizao s possvel a quem sabe medir o transitrio pelo eterno; no pode ser estendida ao homem, a no ser que se tenha penetrado em seu mago. Herclito, sim, estendeu essa caracterizao ao homem: Idnticos so vida e morte, viglia e sono, juventude e velhice, pois cada estado se transforma em outro e vice-versa. Nessa sentena encontramos a plena noo do carter ilusrio da personalidade inferior. E continua ele, acrescentando mais firmemente: H vida e morte tanto em nosso viver quanto em nosso morrer No significa isso que s o ponto de vista da transitoriedade justifica atribuir vida valor maior que morte? A morte um perecer que deixa lugar para nova vida; mas nesta, como na vida anterior, vive o eterno, que se revela idntico tanto na vida transcorrida como na morte. Se o homem o tiver captado, olhar com o mesmo sentimento para a morte e para a vida. Somente se no conseguir despertar em si esse eterno que a vida possuir para ele um valor especial. Podemos recitar mil vezes a sentena Tudo est em fluxo; se no o fizermos com esse sentimento, o efeito ser nulo. O conhecimento do devir eterno no tem valor quando no suprime nossa inclinao para o mundo transitrio. Herclito preconiza o abandono de um instinto vital que apenas visa o efmero. Como podemos afirmar de nossa vida consciente: Existimos!, se sabemos que, do ponto de vista da eternidade, existimos e no existimos? (Vide Herclito, fragmento n 81.) Hades e Dionsio
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O fundo histrico das relaes de Herclito com os mistrios j foi exposto por Edmund Pfeiderer; veja-se sua obra Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee [A filosofia de Herclito de feso luz da idia dos mistrios] (Berlim, 1886).

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so idnticos, diz um dos fragmentos de Herclito. Dionsio, Deus do instinto vital, da germinao e do crescimento, objeto das festas dionisacas, , para Herclito, o mesmo que Hades, Deus da destruio, da aniquilao. Somente quem percebe a morte na vida e a vida na morte e em ambas o eterno transcendendo-as que poder julgar serenamente os mritos e defeitos da existncia. Achar uma justificativa at para os defeitos, j que neles reside o eterno. S de um ponto de vista limitado os defeitos se apresentam como tais:
No convm aos homens conseguir tudo o que querem: a doena torna doce e boa a sade, a fome faz apreciar a saciedade, e o trabalho o descanso. [...] O mar a gua mais pura e impura, potvel e boa para os peixes, impotvel e prejudicial para os homens.

Contudo Herclito aponta menos a efemeridade das coisas terrenas do que o brilho e a majestade do eterno. Herclito pronunciou palavras violentas contra Homero, Hesodo e os sbios em voga, criticando-lhes a maneira de pensar inclinada para o mundo transitrio. No queria deuses dotados de qualidades tiradas do mundo material, e tampouco podia valorizar uma cincia limitada a pesquisar as leis das coisas que surgem e perecem. Do transitrio lhe fala a voz do eterno, para o qual ele encontra um smbolo profundo: A harmonia do Universo volta a si mesma, como a da lira e do arco. Que imagem rica de contedo! A unidade se consegue pela disperso e subseqente harmonizao das foras. Um som contradiz o outro, mas juntos ambos perfazem uma harmonia. Aplicando isso ao mundo espiritual, teremos o pensamento de Herclito: Os imortais so mortais, os mortais so imortais, vivendo a morte daqueles e morrendo a vida desses. Constitui o pecado primordial do homem o fato de ele limitar seu conhecimento ao que transitrio, com isso se afastando do eterno. A vida se lhe torna um perigo e provoca os incidentes de sua existncia. Mas esses incidentes perdero seu aguilho se ele no mais valorizar incondicionalmente a vida. Ele recupera ento sua inocncia, como se pudesse voltar da seriedade da vida para o reino da infncia. O adulto leva a srio o que para a criana motivo de brincadeira. O sbio, porm, volta a ser como a criana. O srioperde seu valor, do ponto de vista da eternidade. A vida parece ento um brinquedo. A eternidade, diz Herclito, uma criana que brinca, o predomnio de uma criana. Em que consiste, pois, a culpa primordial? Consiste em levar a srio o que no merece tanta seriedade. Deus se derramou no mundo criado. Quem aceita esse mundo sem Deus leva-o a srio qual uma sepultura de Deus. Deveria brincar com ele como uma criana, concentrando, porm, a seriedade de seus esforos em desencantar o Divino adormecido em seu mago. A contemplao do eterno incendeia e at queima o costumeiro julgar das coisas. O esprito dissolve os pensamentos acerca do mundo sensvel, levando-os fuso. Constitui um fogo abrasador, e esse o sentido mais profundo do pensamento heraclitiano: o fogo a matria-prima de todas as coisas. claro que esse pensamento deve ser levado em conta primeiramente no sentido de um esclarecimento fsico comum dos fenmenos do mundo. Ningum, contudo, compreende Herclito sem pensar a seu respeito como Flon (que viveu na poca da origem do cristianismo) opinou sobre as leis da Bblia:
H pessoas que vem nas leis apenas metforas de doutrinas espirituais, e limitam-se a buscar cuidadosamente estas ltimas, desprezando aquelas; s posso censur-las, pois deveriam ter ambas as coisas em mente: tanto conhecer o sentido oculto quanto observar o aparente.

Seria deturpar o pensamento de Herclito discutir se seu conceito de fogo se referia ao fogo fsico ou simbolizava apenas o esprito eterno em seu trabalho de dissolver e reconstituir as coisas materiais. Na realidade significava ambos ou tambm nenhum dos dois, pois para ele o esprito vivia tambm no fogo comum. A fora que atua fisicamente no fogo vive, em grau superior, na alma humana, que dissolve em seu crisol o conhecimento sensorial, fazendo surgir a contemplao do eterno.

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Herclito, justamente, pode ser mal interpretado. Ele considera a guerra o pai das coisas. Mas apenas das coisas, e no do eterno. No existissem s divergncias no mundo e os mais variados interesses opostos entre si, no haveria o mundo da transformao, da transitoriedade. Contudo, aquilo que se revela nessa disputa como elemento subjacente no a guerra, mas a harmonia. Havendo luta no mundo das coisas, o esprito do sbio deve impregn-las qual um fogo e transform-las em harmonia. Aqui raia uma idia grandiosa da sabedoria heraclitiana. O que o homem como ser individual? Partindo deste ponto, a pergunta fornece resposta a Herclito. O homem um amlgama dos elementos divergentes em que a divindade se transfundiu. Assim ele encontra a si prprio, ao mesmo tempo em que se torna cnscio do esprito oriundo da eternidade. Para ele, o esprito nasce da luta dos elementos, devendo, porm, harmoniz-los. No homem, a natureza transcende a si prpria, pois nele que a fora universal, que engendrou o amlgama e o conflito, deve apaziguar sabiamente esse conflito. Temos aqui a eterna dualidade que reina no homem, a eterna divergncia entre o temporal e o eterno. O eterno fez dele um ser bem determinado, e a partir dessa determinao ele deve criar algo superior. Ele dependente e autnomo. Participa do Esprito Eterno, mas somente de acordo com o amlgama que este efetuou nele. Cabe-lhe, pois, dar forma ao eterno, partindo do temporal. O esprito opera nele, mas de um modo peculiar, a partir do temporal. O fato de algo temporal atuar como algo eterno e de, como este, impelir e fortalecer, o que caracteriza a alma humana, fazendo-a assemelhar-se simultaneamente a um Deus e a um verme. O homem se acha, portanto, entre Deus e o animal. O elemento impulsionador e fortalecedor dentro dele sua poro demonaca, que procura transcend-lo. Herclito insistiu neste ponto: O demnio do homem o seu destino. (Demnio se entende aqui no sentido grego; o significado moderno seria esprito.) Assim, para Herclito, aquilo que anima o homem transcende o mbito pessoal. Este elemento pessoal o veculo de algo demonaco, que no est encerrado nos limites da personalidade, e para o qual morte e nascimento do elemento pessoal no tem significado algum. Qual a conexo entre esse elemento demonaco e a personalidade sujeita a nascer e a perecer? Esta apenas uma manifestao daquele. Quem alcana esse conhecimento transcende os limites de sua prpria personalidade ao olhar para o passado e para o futuro. Experimentar o elemento demonaco dentro de si testemunha sua prpria eternidade. E ele no pode mais atribuir ao demonaco apenas a funo de preencher sua personalidade, pois esta constitui apenas uma das manifestaes daquele. O demnio no pode fechar-se dentro de uma personalidade; ele tem poder para animar muitas personalidades, transfundindo-se de uma em outra. Das premissas heraclitianas, surge como que naturalmente o grande conceito da reencarnao. E no apenas o conceito, mas a experincia da reencarnao, que o conceito apenas prepara. Quem vivencia em si o elemento demonaco no o encontra sob forma primitiva, em estado inocente, mas sim dotado de propriedades. De onde procedem elas? Por que tenho eu certas qualidades? Porque outras personalidades j colaboraram em modelar meu demnio. E se devo presumir que a misso do demnio no se limita minha personalidade, como devo encarar o futuro daquilo que opero nele? Eu fao um trabalho preparatrio para uma personalidade futura. Entre mim e a unidade csmica vem interpor-se algo que me transcende, algo que no chega a ser idntico divindade: o meu demnio. Como o meu hoje o resultado do meu ontem, e o meu amanh ser o resultado do meu hoje, assim minha vida atual a seqncia de outra, passada, e constitui a base para outra, futura. A alma do sbio abarca mltiplas existncias no passado e no futuro, assim como o homem comum abrange muitos dias de ontem e muitos dias de amanh. O que ontem assimilei em pensamentos e aptides serve-me no dia de hoje. No se verifica o mesmo com a vida? No

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chegam os homens ao umbral da vida dotados das mais variadas capacidades? De onde vem essa diversidade? Do nada? Nossa cincia natural orgulha-se de ter banido a noo de milagre de nossas concepes da vida orgnica. David Friedrich Strauss (veja-se Alter und neuer Glaube [A velha e a nova f]) considera uma das grandes conquistas da atualidade no pensarmos mais que um organismo perfeito possa ser criado do nada por um milagre. Entendemos a perfeio explicando-a pela evoluo a partir do imperfeito. A estruturao do macaco no constitui mais um milagre se pudermos presumir os peixes primordiais como precursores dos macacos, tendo sofrido uma transformao gradativa. Mas temos de aplicar a mesma medida tanto ao esprito quanto natureza! Ser que o esprito perfeito ter as mesmas premissas que o imperfeito? Ser que um Gethe existe pelas mesmas precondies que um hotentote qualquer? To pouco quanto um peixe possui as mesmas premissas que um macaco, o esprito goethiano possui as mesmas premissas espirituais que o do selvagem. A linhagem espiritual do esprito goethiano diferente da ascendncia do esprito selvagem. O esprito, como o corpo, fruto de um vir-a-ser. Em Gethe, o esprito tem mais antepassados do que no selvagem. Considerada neste sentido, a doutrina da reencarnao deixar de ser julgada anticientfca. O que se encontra na alma dever ser interpretado com critrio, sem ser denominado milagre. Minha capacidade de escrever decorre do fato de eu t-lo aprendido. Ningum pode sentar-se e escrever sem nunca antes ter segurado uma caneta. Mas, para explicar a viso genial de um ou outro homem, recorre-se logo ao milagre. No: tambm a viso genial tem de ser adquirida, aprendida. Chamamo-la de faculdade espiritual por surgir numa personalidade. Mas, como tal, foi apreendida pelo esprito; o que o esprito adquiriu numa existncia se torna aptido em outra posterior. Foi assim, e somente assim, que Herclito e outros sbios gregos conceberam a noo de eternidade. Eles nunca falaram na continuao da existncia da personalidade imediata. Vejase um discurso de Empdocles (490-430 a.C.), onde este diz, a respeito dos que sempre denominam milagre o que manifesto:
Tolos, por no irem longe com seus pensamentos, so os que crem poder vir a ser o dantes nunca existente, ou algo morrer e desaparecer completamente. Do no-existente impossvel algo surgir, como impossvel o total perecimento do que existe, pois permanecer onde veio a chegar. Nunca o entendido imaginar que s enquanto vivem, seja l o que se chame vida, s enquanto existem, sentindo dor e alegria, os homens vm a ser, e morrendo nada so.

O sbio grego nem pergunta se existe algo de eterno no homem, mas apenas em que consiste esse eterno e como o homem pode cultiv-lo. De antemo, ele no tinha dvida de que o homem ocupa uma posio intermediria entre o terreno e o divino. No se cogitava de qualquer elemento divino fora ou alm do mundo; o divino mora no homem, e isso de uma maneira especificamente humana, pois se revela como a fora que impulsiona o homem para tornar-se sempre mais divino. S quem assim pensa dir, como Empdocles:
Quando deixares o corpo, elevando-te ao ter, sers um deus imortal, livre da morte.

O que poderia ocorrer a uma vida humana, de tal ponto de vista? Ela pode ser iniciada no crculo mgico do eterno, pois a existncia puramente natural no faz evoluir certas faculdades que jazem escondidas no homem. A vida passaria inaproveitada, no fossem essas faculdades desenvolvidas. Revel-las para assemelhar o homem ao Divino era justamente a

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tarefa dos mistrios, tarefa que tambm os sbios gregos consideravam sua. Assim podemos compreender a sentena de Plato:
[...] quem chegar ao mundo das trevas no-iniciado e no-purificado ser jogado na lama; o purificado e iniciado, porm, morar com os deuses.

Fica estabelecida a conexo com um conceito de imortalidade, cujo significado se encerra dentro do Universo em sua totalidade. Tudo o que o homem faz para despertar em si o eterno serve para aumentar o valor da existncia csmica. Quando procura conhecer o mundo, ele no apenas um espectador ocioso, representando a imagem daquilo que existiria tambm sem ele. Seu poder cognitivo uma fora criadora superior. As idias que raiam em seu esprito constituem um elemento divino, originalmente oculto, que sem seu esforo cognitivo teria ficado adormecido, esperando por outro libertador do encanto. Desta forma, a personalidade humana no existe em si e por si: existe para o mundo. Considerada sob este ngulo, a vida transcende a existncia individual. Dentro de tal concepo chegamos a compreender pensamentos como o seguinte, de Pndaro, que abre novos horizontes para o eterno:
Bem-aventurado aquele que os vislumbrou e depois procurou o vazio subterrneo; ele conhece o fim da vida e o princpio prometido por Zeus.

Podemos compreender os traos de orgulho e a natureza solitria de sbios como Herclito. Eles podiam jactar-se de seus conhecimentos, pois consideravam-nos como obra de seu demnio eterno, e no de sua personalidade passageira. Seu orgulho era temperado pela atitude simultnea de humildade e modstia que se refletia nestas palavras: todo saber das coisas transitrias est em eterno fluxo, como as prprias coisas passageiras. Herclito chama o mundo eterno de brinquedo; com igual razo poderia cham-lo de sumamente srio. Mas a palavra seriedade sofreu desgaste pela aplicao a eventos terrenos. O aspecto ldico do eterno deixa ao homem a segurana vital, que lhe tira a seriedade, fruto do transitrio. Outro tipo de cosmoviso, diferente daquela de Herclito, mas tambm baseada nos mistrios, originou-se da comunidade fundada por Pitgoras na Itlia meridional, no sculo VI a.C. Os pitagricos viam o fundamento das coisas em nmeros e figuras, cujas leis exploravam pela matemtica. Aristteles diz, a respeito deles:
Eles aperfeioaram em primeiro lugar a matemtica, com a qual se identificaram a ponto de considerar seus princpios como sendo tambm o de todas as coisas. Julgavam que o elemento primordial da matemtica eram os nmeros, e viram nestes muitas analogias com as coisas e sua evoluo muito mais, alis, do que no fogo, na terra e na gua; por isso, uma propriedade dos nmeros lhes significava a justia, outra a alma e o esprito, outra ainda o tempo, e assim por diante. Eles encontravam nos nmeros as propriedades e propores da harmonia, de modo que tudo, conforme sua espcie, parecia ser um reflexo dos nmeros, e estes o elemento primordial da natureza.

A interpretao matemtico-cientfca dos fenmenos sempre tem de levar a um certo pitagorismo. Quando se toca uma corda de comprimento definido, surge um som definido. Encurtando-se a corda em propores numricas, outros sons so emitidos, cujas alturas podero tambm ser exprimidas em propores numricas. A fsica d valor numrico tambm s relaes das cores. Quando dois corpos qumicos se combinam para formar uma substncia, sempre h igualmente uma relao fixa entre as quantidades de cada um. O esprito observador dos pitagricos estava sempre atento a tais relaes, de medida ou de nmero, nos fenmenos da natureza. Papel anlogo est sendo desempenhado, na natureza, pelas figuras geomtricas. A astronomia, por exemplo, uma matemtica aplicada aos corpos celestes. O que importava ao pensamento dos pitagricos era que o homem, s pela atividade intelectual, investigasse as leis dos nmeros e das figuras, para constatar em seguida, ao olhar do mundo exterior, que

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este obedecia s mesmas leis que ele, por si, descobrira em sua alma. O homem chegou, por si mesmo, ao conceito da elipse e s suas leis. E os corpos celestes se movem de acordo com a lei por ele definida. (Aqui no vm ao caso as teorias astronmicas dos pitagricos, pois, do ponto de vista que aqui nos interessa, o que se pode dizer a seu respeito poderia ser afirmado, com igual razo, a respeito das teorias de Coprnico.) Disto se conclui, de imediato, que as atividades da alma humana no se desenrolam fora do mundo, mas em concordncia com a ordem harmnica que se reflete em sua estrutura. O pitagrico raciocinava da seguinte forma: Os sentidos revelam ao homem os fenmenos sensveis, mas sem apontar as ordens harmoniosas observadas pelas coisas. Estas devem primeiro ser descobertas pelo homem dentro de si prprio, caso ele as queira observar no mundo exterior. O sentido mais profundo do Universo, aquilo que tem carter de necessidade eterna e regular, aparece na prpria alma humana, onde se torna uma realidade presente. O sentido do Universo se manifesta na alma, pois reside naquilo que ela haure de suas prprias profundezas, e no das percepes da vista, do ouvido ou do tato. As harmonias eternas jazem no mago da alma. Aprofundando-nos na alma, encontraremos o eterno. Deus e a harmonia perene do Universo esto na alma humana. O elemento anmico no se limita ao que est contido na epiderme humana, pois o que nasce na alma so as harmonias segundo as quais os astros giram no espao celeste. A alma no reside na personalidade: esta fornece apenas o rgo pelo qual se pode manifestar a ordem csmica. Encontramos algo de pitagrico nesta sentena de Gregrio de Nissa, um dos Pais da Igreja:
A natureza humana, como dizem, apenas algo pequeno e limitado: a Divindade, porm, infinita; ora, como possvel o finito abarcar o infinito? E quem diz que o infinito da Divindade pode ser contido nos limites da carne como num vaso? Pois no apenas uma vez que, em nossa existncia terrena, a natureza espiritual se acha confinada nos limites da carne; a matria do corpo limitada pelo que lhe contguo, mas a alma se dilata livremente, pelo movimento do pensar, para toda a Criao.

A alma no a personalidade; pertence ao infinito. Os pitagricos, conforme esse ponto de vista, tinham de considerar tolos os que julgavam o anmico limitado personalidade. Tambm para eles, era mister despertar o eterno dentro da personalidade. Conhecimento significava-lhes convivncia com o eterno. Para eles, o valor de um homem aumentava na proporo em que este conseguia realizar esse eterno. Cultivar a comunho com o eterno constitua a vida de suas comunidades, e sua educao se destinava a levar seus membros a essa comunho, constituindo, portanto, verdadeira iniciao filosfica. E aos pitagricos era lcito afirmar que essa maneira de viver tinha o mesmo objetivo que os cultos dos mistrios.

Plato como mstico


A cosmoviso de Plato revela o grau de importncia que os mistrios tiveram na vida espiritual grega. Para realmente compreend-lo s h um meio: temos de situ-lo na luz que irradia dos mistrios. Os discpulos ulteriores de Plato, os neoplatnicos, atribuem-lhe uma doutrina secreta cujo acesso era reservado apenas aos que ele julgava dignos, e isso sob o selo do sigilo. Sua doutrina foi considerada arcana no mesmo sentido em que o foi a sabedoria dos mistrios. Mesmo que a stima epstola platnica no seja de sua autoria, como alguns alegam, isso no importa para o fim que aqui visamos: com efeito, pouco nos interessa se foi ele ou outro que expressou a atitude moral manifesta nessa epstola. Essa atitude moral repousava na essncia de sua cosmoviso. Encontramos nessa epstola o seguinte trecho:

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Posso apenas dizer que no se deve dar o menor crdito queles que escreveram ou escrevero como se tivessem cincia de quais eram minhas metas. Pouco importa se dizem t-lo aprendido de mim ou de outrem, ou se o apresentam como de sua prpria elaborao. No existe nem poderia existir escrito meu sobre esses assuntos, pois estes no podem, de maneira alguma, ser expressos em palavras como poderiam s-lo outras doutrinas. preciso demorado estudo e convivncia com a matria para que, finalmente, raie uma centelha e se acenda na alma uma luz que, no futuro, se conserve por si prpria.

Estas palavras poderiam apenas revelar uma impotncia no uso das palavras, isto , um defeito pessoal, se no encontrssemos nelas uma aluso aos mistrios. O assunto sobre o qual Plato nunca escreveu nem queria escrever devia ser tal que seria impossvel fazer dele o objeto de palavras escritas. Devia tratar-se de uma experincia, de uma sensao que se adquire por vivncia introspectiva, e no por comunicao instantnea. Plato faz aluso educao ntima que podia ministrar aos eleitos. Para estes, suas palavras lanavam fogo; para os demais, apenas pensamentos. Com efeito, no indiferente a maneira como se abordam os dilogos de Plato. Conforme o estado espiritual de quem os l, podem ter maior ou menor significado. O prprio Plato transmitiu a seus discpulos mais que o sentido verbal de seus argumentos. Quando ele ensinava, os ouvintes viviam como que numa atmosfera de mistrios. As palavras tinham sons harmnicos, cuja vibrao simultnea necessitava da atmosfera dos mistrios, caso contrrio passava despercebida. No centro dos dilogos platnicos ergue-se a personalidade de Scrates. Podemos deixar de lado aqui os aspectos histricos, concentrando nossa ateno na figura de Scrates tal qual a encontramos em Plato. Scrates uma personalidade consagrada por sua morte em prol da verdade. Ele morreu como s pode morrer um iniciado, para quem a morte apenas um instante da existncia como qualquer outro. Comportou-se de tal maneira que nem mesmo seus discpulos tiveram os sentimentos que costumam surgir em semelhantes ocasies. Fdon diz, no Dilogo sobre a imortalidade da alma:
Pois bem, minhas reaes eram muito estranhas: no senti a compaixo que domina quem presencia a morte de um querido amigo. Ele era to sereno em seu comportamento e seus discursos, morreu com tamanha coragem e dignidade, que eu estava intimamente convencido: ele no desceria ao mundo inferior sem ter uma misso divina, e l se sentiria at to bem quanto normalmente seria possvel a um homem sentir-se. Por isso, no fui tomado de piedosa ternura, como s acontece em circunstncias tristes, nem fiquei particularmente alegre como costumo estar em meus afazeres filosficos, embora nossas conversas fossem desse tipo; achei-me, ao contrrio, num estado extraordinrio, e numa estranha mistura de prazer e tristeza, quando ponderei que esse homem iria morrer logo.

E Scrates, moribundo, d a seus discpulos uma lio sobre a imortalidade. Essa personalidade, com sua experincia do desvalor da vida, constitui, nessa situao, um tipo de prova bem diverso do que o oferecido por toda a lgica e por todos os raciocnios. Quem fala no parece ser um homem: est no limiar da morte; parece, antes, que fala a prpria Verdade eterna, escolhendo como moradia um ser mortal. Onde um elemento temporal se desintegra no nada parece haver o ambiente propcio para a manifestao do eterno. No encontramos provas, no sentido comum, acerca da imortalidade. Todo o dilogo visa a conduzir os amigos at o ponto em que enxerguem o eterno. A, no h mais necessidade de provas. Ser que quem v a rosa precisa de uma prova de sua cor vermelha? E quem teve seus olhos abertos para o esprito, ser que carece ainda de uma prova de sua eternidade? O que Scrates aponta so experincias, vivncias. Primeiro, a prpria sabedoria considerada como experincia. O que almeja quem aspira sabedoria? Deseja libertar-se da mensagem que lhe trazem os sentidos em sua percepo corriqueira! Procurar o esprito

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dentro do mundo sensvel! No essa uma contingncia comparvel morte? Assim opina Scrates:
Os que se dedicam Filosofia de maneira correta tm, na realidade, uma propenso para morrer, e isso sem que os outros o percebam. Ora, sendo essa a verdade, seria deveras absurdo que ficassem aborrecidos ao acontecer naturalmente o que durante toda a vida almejaram.

A guisa de confirmao, Scrates pergunta a um dos amigos:


Parece-te prprio de um filsofo interessar-se pelos prazeres sensuais, como a boa comida e a boa bebida? Ou pela satisfao do instinto sexual e todas as demais preocupaes do corpo? Achas que eles importam muito a tal homem? Pensas que ele aprecia ou despreza, alm do que manda a extrema necessidade, possuir belas vestes, sapatos e tudo o que serve para embelezar o corpo? De um modo geral, no achas que esse homem vai desinteressar-se, na medida do possvel, de seu corpo e desprez-lo, para dedicar-se sua alma? E nisso, pois, que se revela o filsofo: mais do que qualquer outro homem, ele far sua alma desprender-se da comunho com o corpo.

Isso autoriza Scrates a dizer que a busca da verdade e a morte tm em comum o fato de o homem abandonar seu elemento corporal. Mas pra onde se volta ele? Para o espiritual. Contudo, poder exigir do esprito o mesmo que dos sentidos? Scrates diz a esse respeito:
O que ocorre com o entendimento racional? Se, ao almej-lo, o homem escolher como companheiro o corpo, constituir este um obstculo ou no? Em outras palavras: a vista e o ouvido fazem com que o homem alcance algumas verdades? Ou tero razo os poetas, sempre cantando que nada vemos nem enxergamos com exatido? Mas quando que a alma capta a verdade? Pois quando se serve do corpo para contemplar algo, este evidentemente a trai.

Tudo o que percebemos com os sentidos fsicos nasce e morre. E esse nascer e morrer nos induz ao erro. Quando, porm, nos aprofundamos nas coisas por meio do entendimento racional, temos a revelao do elemento eterno que elas contm. Os sentidos, portanto, no oferecem o eterno em sua autntica forma. Enganam-nos no momento em que neles confiamos incondicionalmente, deixando de faz-lo quando apelamos ao entendimento racional e submetemos ao controle deste suas informaes. Como, porm, poderia a razo julgar os sentidos, se no contivesse algo transcendente s percepes destes? Portanto, sobre o que h de verdadeiro e falso nas coisas s poder opinar algo, dentro de ns, que se oponha ao corpo fsico e no esteja submetido s suas leis. Antes de mais nada, deve esse algo independer por completo das leis do nascimento e do perecimento, pois contm em si o verdadeiro. Este, porm, no pode ter um ontem nem um amanh; tampouco pode ser uma vez isto, outra vez aquilo, como os objetos sensoriais. O verdadeiro deve, pois, ser eterno. Ao virar as costas ao mundo sensorial para enfrent-lo, o filsofo encontra ao mesmo tempo um elemento eterno que reside nele. Submergindo totalmente no esprito, viveremos inteiramente no verdadeiro. O mundo sensvel deixa ento de existir apenas em sua forma fsica. Scrates afirma:
Quem melhor o consegue aquele que, na medida do possvel, aborda tudo apenas com a razo, sem recorrer vista quando pensar ou a qualquer outro sentido quando refletir, servindo-se, pois, apenas do raciocnio puro e procurando considerar todos os objetos por si prprios, isolando-os dos olhos e ouvidos, ou, em curtas palavras, de todo esse corpo que apenas perturba a alma, impedindo-a, por sua presena, de chegar verdade e ao entendimento. [...] Ora, a morte no significa a redeno da alma e sua separao do corpo? Procuram conseguir essa redeno, mais do que quaisquer outros, os verdadeiros filsofos; sua tarefa, portanto, libertar a alma e desvincul-la do corpo. [...] No passar de um tolo o indivduo que durante toda a vida se esforar para chegar o mais perto possvel da morte, para depois, quando esta chegar de fato, revelar-se recalcitrante. [...] De fato, os que

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realmente buscam a verdade procuram morrer e, entre todos os homens, so eles que menos temem a morte.

Scrates tambm baseia toda a tica superior em libertar-se do corpo. No virtuoso quem segue apenas os mandamentos de seu corpo. Quem corajoso? pergunta Scrates. Corajoso aquele que no obedece a seu corpo, mas antes s ordens de seu esprito, mesmo que ponham em perigo o corpo. E quem ponderado? Ser ponderado no significa no se deixar dominar pelas cobias, ficando, ao contrrio, indiferente a elas; no compete, pois, a ponderao apenas aos que prezam menos o corpo e vivem animados pelo amor sabedoria? O mesmo se d, segundo Scrates, com todas as virtudes. Em seguida, Scrates tenta caracterizar o prprio entendimento racional. Que significa conhecer? No h dvida de que chegamos ao conhecimento formando juzos. Pois bem, formo um juzo a respeito de um objeto dizendo, por exemplo: isso que est minha frente uma rvore. Como posso emitir tal juzo? Somente se j sei o que uma rvore. Tenho de lembrar minha representao da rvore. Sendo a rvore um objeto sensorial, eu me lembrarei de um objeto sensorial ao lembrar-me da rvore. Posso afirmar, de um objeto, que se trata de uma rvore caso se parea com outros objetos anteriormente percebidos, dos quais sei que eram rvores. A recordao faculta-me o conhecimento, tornando possvel a comparao dos vrios objetos sensoriais entre si. Mas o ato de conhecer no se reduz apenas a isso. Vendo dois objetos idnticos, fao o juzo: esses objetos so iguais. O conceito de igualdade surge em mim sem que exista na realidade sensvel, e me faculta o juzo, assim como o faz a recordao. Assim como uma rvore me lembra outra, dois objetos observados em certas condies me lembram a noo de igualdade. Vejo, pois, surgir em mim pensamentos, qual lembranas no formadas a partir do mundo sensvel. Todos os conhecimentos que no foram hauridos da realidade fsica baseiam-se em tais pensamentos, como, por exemplo, toda a matemtica. Pssimo gemetra seria quem somente pudesse estabelecer relaes geomtricas a respeito do que pudesse enxergar com os olhos ou apalpar com as mos. Fica, pois, estabelecido que temos pensamentos no surgidos na natureza transitria, mas do esprito; e so esses pensamentos que levam o cunho de uma verdade eterna. Sempre ser verdade o que a matemtica ensina, mesmo se todo o nosso Universo se desintegrar para dar lugar a outro. Poderia acontecer que as circunstncias em tal Universo no permitissem a aplicao das verdades matemticas atuais; mas estas permaneceriam intrinsecamente verdadeiras. Apenas quando a alma est s consigo mesma que pode produzir tais verdades eternas, o que mostra ser ela afim com o verdadeiro e o eterno, e no com o temporal e o ilusrio. Da esta afirmao de Scrates:
Quando a alma reflexiona de moto prprio, apega-se ao que puro, sempiterno, imortal e sempre igual a si mesmo; sempre que puder, ficar nessa convivncia por causa de sua afinidade; isenta de seus erros, permanecer igual a si prpria, e a esse estado d-se o nome de racionalidade. No resulta de tudo isso estar a alma semelhante ao que divino, imortal, racional, unvoco, indissolvel e sempre igual, enquanto o corpo afim ao que humano e mortal, ao irracional, multiforme e perecvel? Sendo assim, a alma procurar o que lhe aparentado o divino, o imortal, o racional no dotado de forma fsica , e l estar feliz, livre de erros e incertezas, do medo, das paixes e de todos os males humanos. Conviver todo o resto do tempo com Deus, como dizem os iniciados.

No pode ser nossa tarefa aqui indicar os caminhos pelos quais Scrates conduz seus amigos ao que eterno. Todos so impregnados do mesmo esprito. Todos mostram que o homem encontrar uma coisa se trilhar os caminhos da percepo sensorial e outra se deixar seu esprito entregue a si prprio. Scrates aponta a seus ouvintes essa natureza primordial do esprito: se o encontrarem, seus olhos espirituais lhes revelaro o que eterno. No limiar da morte, Scrates no prova a imortalidade; simplesmente expe a essncia da alma. V-se, ento, que devir e perecer, nascimento e morte so alheios a essa alma; a essncia da alma

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reside na verdade, que imutvel e imperecvel. A alma est para o devir como o par para o mpar. Mas a morte tem afinidade com o devir. Portanto, a alma nada tem a ver com a morte. H tanta incongruncia entre o mortal e o imortal quanto existe entre o par e o mpar. Scrates acrescenta:
Se o imortal tambm imperecvel, impossvel a alma perecer no momento da morte, pois no pode aceitar a morte nem morrer, assim como o nmero trs no pode tornar-se um nmero par.

Recapitulemos toda a evoluo desse dilogo, em que Scrates leva seus ouvintes a entrever o eterno na personalidade humana. Eles escutam suas idias e indagam se haveria em suas prprias experincias ntimas algo que lhes permitisse identificar-se com elas; fazem as objees que lhes surgem. Mas o que lhes aconteceu ao terminar a conversa? Encontraram em si algo que antes no tinham. Passaram por uma evoluo, em vez de simplesmente terem assimilado uma verdade abstrata. Algo que antes no vivia neles passou a ter vida prpria. No poderia tudo isso ser comparado a uma iniciao? No aparece agora sob nova luz a circunstncia de ter Plato exposto sua filosofia sob forma de dilogos? Esse tipo de conversao pretende constituir a forma literria para o que acontecia nos santurios dos mistrios. Plato fornece uma prova convincente disso em muitos trechos de sua obra. Ele pretendia ser, como mestre de Filosofia, o que nos mistrios era o sacerdote que presidia a iniciao, mas na medida em que isso fosse compatvel com a forma filosfica da comunicao. Como Plato se sente em harmonia com os processos seguidos nos mistrios! Como considera sua prpria maneira de ensinar correta apenas quando leva o discpulo aonde o nefito deve chegar! A esse respeito, explica no Timeu:
Todos os mais ou menos bem-intencionados costumam invocar os deuses em todos seus empreendimentos pequenos ou grandes. A ns, que pretendemos falar sobre o Universo, sua origem e sua decomposio, tal obrigao cabe em grau mais alto, a no ser que nos tenhamos afastado completamente do caminho divino; devemos, pois, rogar para que nos seja dado ensinar tudo, conforme o Esprito Divino e em harmonia conosco mesmos.

Aqueles que procuram tal caminho, Plato promete:


Qual um salvador, Deus far culminar a investigao, to sujeita a erros e desvios, numa teoria de fcil compreenso.

O carter inicitico da cosmoviso platnica revela-se especialmente no Timeu, onde logo no incio se fala de uma iniciao. Slon iniciado, por um sacerdote egpcio, na gnese dos mundos e na maneira como as mitologias tradicionais revelam verdades eternas sob forma de imagens. Assim ensina o sacerdote egpcio a Slon:
Muitas vezes e de muitas maneiras houve exterminaes de homens, e haver outras as maiores pelo fogo e pela gua, outras menores por inmeros outros meios. Pois aquilo que contam em seu pas, isto , que Faton, filho de Hlio, subiu no carro de seu pai, mas incendiou tudo na Terra e veio a morrer fulminado por no saber seguir os caminhos paternos, parece uma fbula; contudo, contm uma parcela de verdade, pois se refere a uma modificao do movimento dos astros girando ao redor da Terra e destruio de tudo o que existia na Terra, em conseqncia de um grande incndio que ocorre a grandes intervalos.

Nessa passagem do Timeu fica realada a interpretao dos mitos populares pelo iniciado: ele fica conhecendo as verdades veladas em suas imagens. No Timeu representado o drama da gnese do mundo. Quem seguir os rastros que levam a essa gnese chegar ao pressentimento da fora primordial que deu origem a tudo.
difcil descobrir o Criador e Pai desse Universo; e, se for encontrado, ser impossvel falar a seu respeito de forma inteligvel a todos.

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O iniciado sabia a significao dessa impossibilidade, com a qual se faz referncia ao drama de Deus. Este no existe para ele no mundo sensrio e inteligvel; existe apenas sob forma de natureza, estando oculto nela. S poder aproximar-se dele, de acordo com a velha doutrina inicitica, quem despertar o Divino dentro de si prprio. Deus no pode, pois, to simplesmente tornar-se inteligvel a todos. E mesmo a quem o aborda ele no se revela diretamente. isso o que est implcito no Timeu. O Pai fez o mundo com o corpo e a alma universais. Misturou, em propores perfeitas, os elementos que se formaram quando, derramando-se a si prprio, sacrificou sua existncia individual. Assim ele engendrou o corpo csmico. E foi sobre esse corpo csmico que a Alma Csmica foi estendida, sob forma de cruz; ela o elemento divino no mundo, e submeteu-se crucificao para dar-lhe origem. Plato pode pois, com razo, chamar a natureza de sepultura do Divino. Contudo essa sepultura no contm algo morto, e sim um ser eterno, ao qual a morte apenas fornece a oportunidade de manifestar a onipotncia da vida. Essa natureza, porm, s revelar sua essncia a quem a abordar para libertar de seu encanto a Alma Csmica crucificada. Como deve ela ressurgir de sua morte, de seu encanto, e onde? Somente na alma do iniciado. desse modo que a sabedoria encontra sua devida relao com o Cosmo. A ressurreio e a libertao de Deus: eis o conhecimento. A evoluo do Universo progride, no Timeu, do imperfeito ao perfeito, apresentando um processo ascendente no qual Deus se revela, ressurgindo do tmulo. Durante essa evoluo o homem aparece, e Plato indica o significado especial que isso tem. O Universo todo divino, e o homem no mais divino que os outros seres; mas enquanto Deus reside neles de modo latente, sua presena no homem manifesta. No fim do Timeu, lemos:
Podemos afirmar que nossas discusses sobre o Universo chegaram a um termo: depois de ter ficado repleto, como foi exposto, de seres vivos mortais e imortais, o prprio Universo converteu-se num ser do mesmo gnero, que abarca o mundo visvel, numa imagem do Criador, num Deus perceptvel aos sentidos; esse Universo tornou-se uno e unignito, o maior, o melhor, o mais belo e perfeito que pode haver.

Mas esse Universo uno e unignito no ficaria perfeito se no contivesse, entre as outras imagens, a do prprio Criador, a qual s pode ser produzida pela alma humana. Contudo, esta no pode engendrar o Pai, e sim o Filho, rebento divino que vive na alma e igual a seu Pai. Flon, de quem diziam ser uma reencarnao de Plato, usa o termo Filho de Deus para designar a sabedoria oriunda do homem, que mora na alma e tem por contedo a razo existente no mundo. Essa razo csmica, o Logos, aparece como o livro em que est anotado e gravado tudo o que existe. Aparece ainda como o Filho de Deus que, seguindo os caminhos do Pai, cria as formas de acordo com os arqutipos. Bem dentro do pensamento platnico, Flon refere-se ao Logos como sendo o Cristo:
Sendo Deus o primeiro e nico rei do Universo, o caminho que a ele conduz foi acertadamente chamado o Caminho Real; que a Filosofia encare como tal o caminho seguido pelo coro dos antigos ascetas, que se afastaram da atrao mgica dos prazeres para cultivar o Belo, digna e abnegadamente; a lei denomina esse Caminho Real, que para ns constitui a verdadeira Filosofia, Verbo e Esprito de Deus.

Trilhar esse caminho , para Flon, como uma iniciao; nele ele encontrar o Logos que, para ele, Filho de Deus:
No receio tornar pblico o que repetidamente me ocorreu. Vrias vezes, querendo anotar da forma costumeira minhas idias filosficas e vendo nitidamente o que queria fixar, meu esprito se revelou estril e rgido, obrigando-me a desistir do que pretendia fazer e dandome a impresso de estar preso a iluses fteis; ao mesmo tempo, fiquei admirado da fora do pensamento dependendo desta, o receptculo da alma se abre ou se fecha. Outras vezes comecei no vazio e cheguei, de imediato, plenitude, pela abundncia das idias que desceram sobre mim qual flocos de neve ou gros de semente; fiquei arrebatado e

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entusiasmado como que por fora divina e perdi a noo de quem era, onde estava, quem estava comigo e o que estava dizendo e escrevendo: senti o fluxo da exposio dos pensamentos, uma clareza maravilhosa, um olhar agudo, um domnio perfeito da matria, como se o olhar interno pudesse abranger tudo com a maior nitidez.

Esta a descrio de um caminho inicitico, feita de tal maneira que se sente no iniciado a conscincia de que o Logos vivificado em sua alma se torna uno com o Divino. Essa experincia ressalta tambm do seguinte trecho:
Quando o esprito voa para o que mais sagrado, tomado de amor, inspirado por Deus e animado de profunda alegria, esquece tudo, inclusive a si prprio, pois est repleto apenas daquele cujo companheiro e servo pretende ser, ofertando-lhe em sacrifcio a virtude mais sagrada e casta.

Existem para Flon apenas dois caminhos. Trilhando o sensorial, ao qual serve o intelecto, o homem se limita prpria personalidade, subtraindo-se ao Cosmo; pelo outro, o homem se torna consciente da fora universal, vivenciando em si o eterno.
Quem quiser evitar Deus cair vtima de si prprio; pois existem apenas dois elementos em questo: o Esprito Universal, ou Deus, e o esprito individual; este se refugia no Esprito Divino, pois quem transcende seu prprio esprito percebe sua nulidade e liga tudo a Deus; quem, porm, foge de Deus suprime-o como causa primordial e coloca-se em seu lugar, como fundamento de tudo o que acontece.

A cosmoviso platnica pretende constituir um conjunto de conhecimentos que, por suas caractersticas, uma religio. Relaciona o conhecimento com o que de mais alto o homem pode atingir por seus sentimentos. Plato considera vlido o conhecimento apenas quando o sentimento encontra nele sua mais profunda satisfao. No constitui, nesse caso, um saber imaginativo, mas contedo da existncia, qual um homem superior dentro do homem. A personalidade apenas um decalque desse homem superior, arquetpico, nascido dentro do homem. Com isso se evidencia mais um segredo inicitico na filosofia platnica, do qual Hiplito, Pai da Igreja, declara o seguinte:
Trata-se do grande segredo dos homens da Samotrcia [guardies de um determinado culto inicitico], segredo que nem se deve pronunciar e que conhecido somente pelos iniciados. Estes, porm, falam detalhadamente de Ado como seu homem arquetpico.

Tambm o Dilogo sobre o amor, o Simpsio, de Plato, representa uma iniciao. Nele, aparece o amor como anunciador da sabedoria. Se a sabedoria, o Verbo Eterno (Logos) o Filho do Criador do Cosmo, o amor tem uma relao materna com esse Logos. Antes que a mnima centelha da sabedoria possa raiar na alma, deve existir um impulso indefinvel em direo a esse Divino. O homem deve ser atrado inconscientemente para o que, uma vez conscientizado, constituir sua mais alta felicidade. A noo de amor associa-se no homem com o demnio heraclitiano. No Simpsio, homens das mais variadas ocupaes e atitudes perante a vida expressam-se sobre o amor: o homem comum, o poltico, o cientista; Aristfanes, poeta satrico, e Agaton, poeta trgico. Cada um tem uma opinio a respeito do amor, de acordo com suas experincias de vida. O grau de evoluo de seu demnio se traduz em suas consideraes. Um ser atrado para outro pelo amor. A variedade e multiplicidade das coisas em que se derramou a unidade divina tende a voltar unidade e harmonia pelo amor. Este, portanto, tem algo de divino, e cada um poder entend-lo medida que compartilha do divino. Depois que homens dos mais variados graus de maturidade expuseram seus pensamentos a respeito do amor, Scrates toma a palavra. Ele encara o amor do ponto de vista de um homem em busca do conhecimento. Para ele, o amor no Deus, mas algo que leva o homem a Deus. Eros, o Amor, no Deus. Com efeito, Deus perfeito, possuindo o belo e o bom. Mas Eros apenas o desejo do belo e do bom, ocupando, pois, um lugar entre o homem e Deus. um demnio, um ser mediador entre o terreno e o divino.

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Significativamente, Scrates, ao discorrer sobre o amor, afirma no emitir sua prpria opinio, mas sim contar o que uma mulher lhe revelou a esse respeito. Suas idias sobre o amor so fruto de uma arte divinatria, pois foi Diotima, a sacerdotisa, quem despertou em Scrates a fora demonaca suscetvel de conduzi-lo ao Divino. Ela o iniciou. Esse aspecto do Simpsio eloqente. Resta perguntar: quem a mulher sbia que despertou o demnio em Scrates? No se pode pensar aqui apenas em disfarce potico, pois nenhuma mulher real poderia despertar o demnio numa alma que j no contivesse em si prpria a fora para esse despertar. Temos, pois, de procurar a mulher sbia na prpria alma de Scrates, embora deva haver um motivo que faa manifestar-se, sob forma de um ser exterior, o impulso que d existncia ao demnio dentro da prpria alma. Esse impulso no pode atuar na alma como os outros impulsos diretamente inerentes a ela. Scrates, como se v, representa sob o smbolo da 'mulher sbia' a fora anmica antes de adquirir a sabedoria, o princpio materno, que dar nascimento ao Filho Divino, Sabedoria, ao Logos. A fora anmica inconsciente, que permite ao Divino entrar na conscincia, apresentada como um elemento feminino. A alma, ainda desprovida de sabedoria, a me daquilo que conduz ao Divino. Encontramos aqui uma idia importante da mstica: a alma reconhecida como a me do Divino. Inconscientemente ela conduz o homem ao Divino, com a necessidade de uma fora natural. Desse ponto de vista, fica iluminada por uma nova luz a tradio inicitica da mitologia grega. O mundo dos deuses teve sua origem na alma. O homem considera como seus deuses as imagens que ele prprio cria. Mas tem de progredir at chegar a mais uma representao: ele deve transformar em imagens divinas a fora que sentiu antes da criao das outras figuras divinas. Atrs do Divino surge a me do Divino, que nada mais seno o poder primordial da alma humana. Ao lado dos deuses o homem coloca as deusas. Veja-se o mito de Dionsio luz dessas idias. Dionsio o filho de Zeus e de uma me mortal, Semeie. Zeus arranca a criana ainda imatura do corpo da me morta, por um raio e a coloca no prprio flanco at o momento de nascer. Hera, a Me Divina, incita os tits contra Dionsio. Eles despedaam a criana, mas Palas Atena salva o corao ainda palpitante e o leva a Zeus, e este gera o filho pela segunda vez. Este mito representa uma ocorrncia que se passa no cerne da alma, e quem falasse como o sacerdote egpcio que instrui Slon sobre a essncia de um mito, diria o seguinte: Parece uma fbula o que contam em teu pas, ou seja: que Dionsio, filho de um deus e de uma mulher mortal, tenha sido despedaado e haja renascido. Porm h nisso algo de verdadeiro: o nascimento do Divino e seus destinos na prpria alma humana. O elemento divino se une alma terrena e temporal. Sentindo suas primeiras manifestaes, a alma tomada de um violento desejo por sua verdadeira forma espiritual. A conscincia, simbolizada por Hera, outra divindade feminina, sente cimes pelo fato de o Divino ser gerado pela conscincia superior. Incita os baixos instintos do homem (os tits). O Filho de Deus, ainda imaturo, despedaado. Encontramo-lo no homem sob a forma das cincias sensoriais e racionais fracionadas. Mas se existir no homem sabedoria (Zeus) em quantidade suficiente para atuar, ela cuidar da criana imatura, que voltar a nascer qual um segundo filho divino (Dionsio). Da mesma forma nascer das cincias, isto , dos restos da fora divina fracionada no homem, a sabedoria una, o Logos, o Filho de Deus e de uma me mortal, isto , da alma humana transitria, aspirando inconscientemente ao Divino. Enquanto vemos em tudo isso apenas um simples processo anmico, considerando-o como imagem, estaremos longe da realidade espiritual que a se desenrola. Nesta a alma vivencia no apenas algo em si; desligada de si prpria, participar de um acontecimento csmico que na verdade se desenrola fora dela. A sabedoria platnica e o mito grego se coadunam da mesma maneira como a sabedoria inicitica e o mito, no sentido mais amplo. Os deuses, frutos dessa unio, eram objetos da religio popular; a histria de sua gnese constituir o segredo dos mistrios. No de admirar

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que a traio desses mistrios fosse considerada perigosa, pois significava a revelao da origem dos deuses populares. A compreenso correta dessa origem benfica, mas qualquer mal-entendido pode revelar-se nefasto.

A sabedoria inicitica e o mito


O iniciado procura discernir, dentro de si mesmo, foras e entidades que permanecem desconhecidas no homem enquanto este no superou a concepo corriqueira da existncia. O iniciado formula a grande pergunta sobre suas prprias foras e leis que transcendem a natureza inferior. O homem comum, com as concepes comuns, sensrio-lgicas da vida, cria deuses para si; ou, quando cnscio dessa atividade criadora, nega-os. O iniciado reconhece que ele cria deuses e tambm por que o faz; descobriu, por assim dizer, a lei natural que preside inveno dos deuses. Sucedeu-lhe o que se passaria numa planta subitamente consciente e conhecedora dos princpios de seu crescimento e de sua evoluo. Ora, ela se desenvolve num estado de inconscincia ingnua; conhecendo seus prprios princpios, suas relaes para consigo mesma seriam mudadas. Consciente, ela teria como ideal de si prpria os sentimentos do trovador, ou os conceitos do botnico em relao s suas leis, s foras que nele atuam. Seu saber o faz projetar algo divino para alm de si mesmo. Foi essa tambm a atitude dos iniciados em relao s criaes populares que transcendiam a mera natureza, isto , o mundo dos deuses e dos mitos. Procurando descobrir os princpios desse mundo, eles foram buscar uma verdade superior nas figuras divinas e nos mitos do povo. Consideremos um exemplo: O rei cretense Minos havia obrigado os atenienses a fornecer-lhe, de oito em oito anos, sete rapazes e sete moas para serem jogados como alimento ao Minotauro, um terrvel monstro. Quando o triste cortejo embarcou pela terceira vez em direo a Creta, o prncipe Teseu o acompanhou. A prpria filha do rei Minos, Ariadne, cuidou dele aps sua chegada a Creta. O Minotauro vivia no Labirinto, um ddalo 4 de onde ningum, uma vez tendo l entrado, conseguia sair. Teseu, desejando livrar sua cidade natal do tributo vergonhoso, precisava entrar no Labirinto, onde habitualmente eram jogadas vtimas do monstro. Ele queria matar o Minotauro. Realizando essa proeza, superou o terrvel adversrio e conseguiu sair do Labirinto, aproveitando-se de um novelo de linha que Ariadne lhe dera. O iniciado tinha de entender como o esprito humano chega a inventar semelhante histria. Queria auscultar o esprito em sua atividade criadora, tal como o botnico observa o crescimento de uma planta para induzir seus princpios. Procurava uma verdade, um contedo de sabedoria onde o povo colocara um mito. Salstio nos descreve essa atitude de um sbio mstico perante tal mito:
Poder-se-ia chamar todo o Universo de mito, no qual ficam reunidos os corpos e as coisas de maneira visvel, e as almas e espritos de modo invisvel. Se a todos fosse ensinada a verdade acerca dos deuses, os ignorantes a desprezariam, por no entend-la; os mais capazes a aceitariam, porm, com facilidade; apresentada, todavia, num disfarce mtico, ela fica a salvo do desprezo e impele, ao mesmo tempo, a filosofar.

Para algum que, como iniciado, procurava o teor da verdade de um mito, acrescentavase algo ao que j existia na conscincia popular. O iniciado sabia estar situado acima dessa conscincia popular, assim como o botnico est acima da planta. Ele dizia algo diferente do que existia na conscincia mtica, embora visse no mito o veculo por meio do qual se expressava simbolicamente o contedo de uma sabedoria mais profunda: O homem enfrenta o mundo sensorial, monstro inimigo, sacrificando-lhe os frutos de sua personalidade. O mundo
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Ddalo o prprio nome do arquiteto grego construtor do Labirinto de Creta, dando origem designao comum para um caminho confuso. (N.E.)

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sensorial o engole, at surgir no homem o vencedor (Teseu). Seu conhecimento fornece o fio que lhe permitir voltar ao labirinto da sensualidade, onde penetra para matar o adversrio. Nessa vitria sobre o mundo sensorial se exprime o prprio mistrio da cognio humana, bem familiar ao iniciado. Esse mistrio indica uma fora que vive dentro da personalidade humana, desconhecida conscincia comum, embora atue nela. Essa fora produz o mito, cuja estrutura idntica da verdade mstica, que nele se simboliza. Que so, ento, os mitos? Uma criao do esprito, da alma criadora inconsciente. A alma regida por leis que a fazem atuar em determinada direo para criar alm de si prpria. No nvel mitolgico ela cria em imagens, mas estas seguem leis intrnsecas da alma. Poderamos tambm dizer: quando a alma progride do estado de conscincia mitolgica para as verdades mais profundas, estas levaro o mesmo cunho que levavam anteriormente os mitos, pois em ambos a criadora a mesma. Plotino, filsofo da escola neoplatnica (204-269 d.C), diz a respeito da relao entre a representao imaginativa dos mitos e o conhecimento superior dos sacerdotes egpcios:
Quando comunicam sua sabedoria, os sacerdotes, obedecendo rigorosamente aos resultados de sua pesquisa ou agindo instintivamente, deixam de usar, para expressar suas doutrinas ou sentenas, smbolos grficos que limitem a voz e o discurso; desenham imagens, deixando em seus templos o contedo ideal de qualquer coisa na forma dos contornos dessas imagens, de modo que estas representem um conjunto de conhecimentos e sabedoria, um objeto e uma totalidade, mas no uma discusso ou disputa. Quem destacar o fundo espiritual da imagem e o traduzir em palavras ver qual o motivo por que o processo s pode ser esse, e no outro.

Para se conhecer a relao entre a mstica e narraes mticas, convm examinar como a elas se refere a cosmoviso que, em sua sabedoria, est em harmonia com a maneira de pensar dos mistrios. Tal harmonia encontrada em sua plenitude em Plato, cuja interpretao dos mitos exemplar, assim como sua habilidade em us-los em sua argumentao. No Fdon, dilogo sobre a alma, ele faz aluso ao mito de Breas. Esta divindade, vislumbrada no vento sibilante, viu uma vez a bela Orntia, filha do rei tico Ereteu, colhendo flores com suas amigas. Apaixonou-se e raptou-a, levando-a para sua gruta. No dilogo, Plato faz Scrates recusar uma interpretao puramente intelectual desse mito, segundo a qual um fato natural teria encontrado na narrao potica uma expresso simblica. A tempestade teria apanhado a princesa, jogando-a embaixo dos rochedos. Scrates diz:
Tais interpretaes so doutas argcias, seja qual for sua popularidade atual. [...] Pois quem dissecou uma dessas figuras mitolgicas deve, para ser conseqente, lanar dvidas sobre todas elas e procurar-lhes uma explicao natural. [...] Mas mesmo se tal fosse plenamente realizado, revelaria em seu autor no uma disposio feliz, mas apenas humor prazenteiro, sabedoria de campnio e precipitao ridcula. [...] Por isso, renuncio a tais indagaes, preferindo aceitar o que geralmente se acredita. Deixo de investig-las, antes investigando a mim mesmo, para saber se por acaso no sou eu um monstro, porm um monstro mais complicado e por isso mais desordenado que uma quimera, mais selvagem que Tfon; ou se sou um ser mais simples e manso e detentor de uma parcela de natureza virtuosa e divina.

Vemos a o que Plato no aprova: uma interpretao intelectualista e racionalista dos mitos. Convm confrontar isso com sua maneira de empregar os mitos para exprimir-se por meio deles. Ele recorre ao mito ao falar da vida da alma, ao deixar os caminhos do finito para buscar o eterno, abandonando as representaes, fruto da percepo sensorial e do raciocnio intelectual. O Fdon discorre sobre o eterno dentro da alma, descrevendo-a qual uma carruagem puxada por dois cavalos alados e dirigida por um condutor. Um dos cavalos manso e dcil, o outro bravo e rebelde. O cavalo bravo aproveita qualquer obstculo no caminho para incomodar o outro e para desafiar o condutor. Pe tudo em desordem quando a carruagem chega regio em que deve seguir os deuses at o cume dos cus. Se a fora do cavalo bravo puder ser derrotada pela do cavalo bom, vencendo o obstculo, a carruagem conseguir

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alcanar o reino do supra-sensvel. O mesmo se d com a alma, que nunca se eleva ao reino divino sem algum empecilho. Algumas almas se elevam mais, outras menos a essa viso do eterno. Aquela que viu o alm ficar inclume at a prxima volta; a que nada viu, por causa do cavalo bravo, tem de procur-lo em nova volta. Essas voltas significam as vrias encarnaes. Uma volta representa a existncia da alma numa personalidade. O cavalo bravo a natureza inferior, o cavalo sbio a superior; o condutor, a alma em busca de divinizao. Plato recorre, pois, ao mito para ilustrar o caminho da alma eterna por suas mltiplas transformaes. Em outros textos, procede de maneira anloga para representar a parte interior, sensorialmente imperceptvel do homem. Plato se encontra a em completa harmonia com a forma de expresso de outros que igualmente fizeram uso de mitos e parbolas. Na literatura hindu encontra-se uma parbola atribuda ao Buda: Um homem apegado vida, que de forma alguma quer morrer e procura a satisfao sensual, perseguido por quatro serpentes. Ouve uma voz que lhe ordena alimentar e banhar as serpentes de vez em quando. Foge, amedrontado pelas serpentes perversas. Novamente ouve uma voz que, desta vez, diz-lhe que cinco assassinos o perseguem. Foge novamente, at que uma voz lhe indica um sexto assassino pronto a cortar-lhe a cabea com uma espada. Prosseguindo em sua fuga, alcana uma aldeia deserta, ouvindo novamente uma voz, que lhe revela estarem ladres na iminncia de pilhar a aldeia. Fugindo, o homem chega a um grande rio. No se sentindo seguro na margem em que est, faz um cesto de palha, madeira e folhas, alcanando nele a outra borda, onde finalmente est seguro: ele um brmane. Eis o sentido dessa parbola: At chegar ao Divino, o homem deve atravessar muitos estados. Nas quatro serpentes esto os quatro elementos: o fogo, a gua, a terra e o ar. Os cinco assassinos representam os cinco sentidos. A aldeia deserta a alma, que se libertou das impresses sensoriais, mas que ainda no se sente segura sozinha consigo mesma. Se apenas se apegar natureza inferior, haver de sucumbir. O homem tem de fabricar a canoa que o levar pelo rio da transitoriedade, da margem da natureza sensorial para a outra, da existncia divina e eterna. Analisemos, sob este ngulo, o mistrio egpcio de Osris. Osris se havia tornado paulatinamente uma das divindades mais importantes, tendo sua imagem substitudo as de outros deuses existentes em vrios setores do povo. Em torno de Osris e sua esposa Isis formou-se um significativo crculo de mitos. Osris era filho do deus solar, seu irmo era Tfon-Set e sua irm, Isis. Tendo Osris casado com sua irm e com ela reinado sobre o Egito, Tfon, o irmo mal-intencionado, pensou em como destru-lo. Mandou fazer um caixo, cujo comprimento era igual ao de Osris. Num banquete, esse caixo foi oferecido a quem nele coubesse exatamente. Ningum, exceto Osris, o conseguiu. Quando ele se deitou no caixo, Tfon e seus sequazes se precipitaram sobre ele, trancaram o caixo e o jogaram no Nilo. Inteirada da horrvel notcia, sis percorreu toda a regio em busca do cadver do marido. Quando o encontrou, Tfon apoderou-se dele novamente, despedaando-o em catorze segmentos, que foram espalhados nas vrias regies do pas. Vrios tmulos de Osris foram encontrados no Egito. Em muitos lugares devem ter sido sepultadas partes do deus. O prprio Osris, porm, ressurgiu das trevas e venceu Tfon. Um raio seu caiu sobre sis, que concebeu e deu luz um filho, Harpcrates ou Hrus. Compare-se agora com esse mito a concepo que teve do Universo o filsofo grego Empdocles (490-430 a.C). Presume ele que o Ser Primordial uno foi outrora despedaado nos elementos gua, terra, ar e fogo, ou seja, na multiplicidade da existncia. Em seguida, Empdocles pe em oposio o Amor e a Luta, foras que provocam todo devir e perecer neste mundo da existncia. A respeito dos elementos, Empdocles diz:

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Em si mesmos inalterveis, embora misturando-se, tornam-se homens e os inumerveis outros seres, ora pelo poder do amor agregando-se em figura, ora dispersando-se, isolados, pelo dio e pela luta.

Que so, ento, as coisas deste mundo, do ponto de vista de Empdocles? So os elementos em suas variadas combinaes. Nasceram do esquartejamento do Uno Primordial nas quatro entidades. Esse Uno Primordial verteu-se, portanto, nos elementos do mundo. Qualquer coisa que se nos defronte participa da Divindade derramada. Mas essa Divindade original est oculta, pois teve de perecer para engendrar as coisas. E as coisas, o que so? Misturas dos componentes divinos, estruturadas pelo amor e pelo dio. Empdocles diz claramente:
Eis, como prova evidente, a estrutura de membros humanos: Como, por amor, as substncias se renem agora em unidade todas, tantas delas possudas pelo corpo na flor da existncia; ento, despedaadas em luta e disputa nefastas, erram, por sua vez, solitrias nos confins da vida. O mesmo sucede com os arbustos e os aquticos peixes, e com a fera montanhesa e os navios a vela.

A idia-mestra de Empdocles s pode ser a de que o sbio reencontra a Unidade Primordial divina, metamorfoseada pelo amor e pelo dio e escondida no mundo visvel. Mas se o homem encontrar o Divino, ele mesmo ter de ser algo divino, pois Empdocles julga que um ser s pode ser conhecido por seu igual. Gethe exprime sua convico nos seus versos:
No fosse o olho afim ao Sol, como poderamos a luz enxergar? No vivesse em ns a fora de Deus, como nos poderia o Divino encantar?

Essas idias sobre o mundo e o homem transcendendo a experincia sensorial, o adepto podia encontr-las no mito de Osris. A fora criadora divina derramou-se pelo mundo afora, manifestando-se como os quatro elementos. Deus (Osris) morreu. O homem, mediante sua cognio de natureza divina, deve reanim-lo. Qual Hrus (Filho de Deus, Logos, Sabedoria), ele h de reencontr-lo na polaridade entre luta (Tfon) e amor (sis). Em termos gregos, o prprio Empdocles expressa sua opinio fundamental em imagens mticas: o amor Afrodite, a luta Neikos; ambos agregam e separam os elementos. Convm no confundir a exposio de um assunto mitolgico, da maneira como aqui observado, com uma interpretao apenas simblica ou at alegrica. Aqui no se cogita disso. As imagens constitutivas do mito no so smbolos inventados para encobrir verdades abstratas, mas sim experincias psquicas autnticas do iniciado. Este vivencia as imagens com a ajuda de seus rgos espirituais de percepo, como o homem normal percebe as representaes dos objetos materiais pelos olhos e pelos ouvidos. Contudo, assim como a representao nada em si mesma enquanto no despertada na percepo pelo objeto exterior, a imagem mtica nada ser sem a inspirao por meio dos fatos reais do mundo espiritual. S que em relao ao mundo fsico o homem se acha fora dos objetos, enquanto que as imagens mticas s podem ser vividas se ele estiver dentro da realidade espiritual. Mas para que isso acontea, ele deve, segundo a opinio dos antigos adeptos, ter passado pela iniciao. Os fatos espirituais por ele percebidos sero, ento, quase que ilustrados pelas imagens do mito. O significado do contedo mtico s se revelar a quem estiver capacitado a tom-lo por ilustrao dos autnticos acontecimentos espirituais. Estes so supra-sensveis, enquanto que as imagens, empregando elementos do mundo fsico, no so propriamente espirituais, mas apenas uma ilustrao do espiritual. Quem vive apenas nas imagens est sonhando; a percepo espiritual consciente ser atributo de quem souber captar o espiritual em sua forma de imagem com a mesma fora com que se tem, no mundo fsico, o sentimento da realidade da rosa por sua simples representao. pelo mesmo motivo que as imagens dos mitos no podem ser unvocas. Por seu carter de ilustraes, podem os mesmos mitos

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exprimir vrias realidades espirituais. No h, portanto, contradio quando seus intrpretes os relacionam ora com um fato espiritual, ora com outro. Esse ponto de vista permite descobrir um fio condutor para interpretar os vrios mitos gregos. Vejamos, por exemplo, o mito de Hrcules. Os doze trabalhos que lhe foram impostos aparecem sob luz superior quando ponderamos que, antes de enfrentar a ltima tarefa, a mais difcil, Hrcules se fez iniciar nos mistrios eleusnios; Hrcules, por ordem do rei Eristeu de Micenas, tem de buscar no mundo inferior Crbero, o co das trevas, e lev-lo de volta. Para poder descer ao Hades, Hrcules tem de passar pela iniciao. Os mistrios levavam o homem, mediante a morte do transitrio, at o mundo inferior; queriam salvar da destruio o que nele havia de eterno. Como iniciado ele pde superar a morte, e foi como tal que venceu os perigos do mundo das trevas. Esse fato justifica interpretar tambm suas outras proezas como etapas do desenvolvimento da alma. Hrcules vence o leo da Nemia e o leva a Micenas. Em outras palavras, ele domina e acorrenta as foras puramente fsicas do homem. Em seguida, mata a hidra de nove cabeas, depois de venc-la com tochas. Embebendo suas flechas no fel da hidra, torna-as infalveis, isto , supera, pelo fogo do esprito, a cincia inferior puramente sensorial e extrai-lhe a fora para discernir a realidade inferior luz do olho espiritual. Prende a cerva de Artmis, deusa da caa: Hrcules conquista o que a natureza livre pode oferecer alma humana. de modo semelhante que podem ser interpretadas as demais tarefas. No se podem acompanhar aqui todos os aspectos, mas sim indicar que seu sentido geral se refere a uma evoluo interior. Interpretao anloga cabe jornada dos Argonautas. Frixo e sua irm Hele, filhos de um rei becio, muito sofreram de parte de sua madrasta. Os deuses mandaram-lhes um carneiro de plo dourado (velo), que os levou pelos ares. Quando passaram pelo estreito entre a Europa e a sia, Hele caiu ao mar e se afogou; por isso, o estreito tomou o nome de Helesponto. Frixo conseguiu chegar ao rei da Clchida, na margem oriental do Mar Negro. Imolou o carneiro aos deuses, oferecendo o velo ao rei Aetes, que o mandou pendurar num bosque, sob a guarda de um terrvel drago. O heri grego Jaso, junto com outros heris como Hrcules, Teseu e Orfeu, decidiu trazer o velo da Clchida. Conseguir o tesouro de Aetes custou-lhe pesados trabalhos. Mas ele obteve a ajuda de Media, filha do rei, entendida em magia. Domesticou dois touros que exalavam fogo, arou um campo e semeou dentes de drago, fazendo nascer do solo guerreiros vestidos de armaduras. A conselho de Media, jogou-lhes uma enorme pedra, e imediatamente eles se mataram uns aos outros. Um feitio de Media permitiu a Jaso adormecer o drago e roubar o velo, com o qual ele inicia a viagem de volta Grcia, acompanhado de Media, que se torna sua esposa. O rei persegue os fugitivos, mas Media despedaa seu irmozinho Absirto e joga os pedaos ao mar. Querendo recolh-los, Aetes se atrasa, de modo que os dois conseguem chegar Grcia com o velo. Cada detalhe exige uma exegese profunda. O velo algo infinitamente precioso pertencente ao homem. Foi separado dele em tempos remotos, e s pode ser reconquistado mediante a vitria sobre potncias terrveis. O mesmo se d com a parte eterna da alma humana, que pertence ao homem. Este, no entanto, foi separado dela por sua natureza inferior. S pode reconquist-la domando e adormecendo esta ltima. Isso ser possvel com a ajuda de sua prpria conscincia (Media) e suas foras mgicas. Media se torna, para Jaso, o que Diotima era para Scrates: uma mestra do amor . A sabedoria prpria do homem tem o poder mgico de alcanar o Divino aps vencer o que transitrio. A natureza inferior s pode engendrar algo humanamente inferior os homens vestidos de armaduras vencidos pela fora do esprito, ou seja, pelo conselho de Media. Mas mesmo tendo conquistado o velo, isto , o eterno, o homem no est salvo. Precisa sacrificar parte de sua conscincia (Absirto). Assim o exige o mundo sensorial, que s podemos com-

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preender como o mltiplo desmembrado. Poderamos entrar ainda mais a fundo na descrio dos fatos espirituais ocultos atrs das imagens; limitamo-nos aqui, porm, a pr em evidncia o princpio da formao dos mitos. De especial interesse para tal interpretao a lenda de Prometeu. Prometeu e Epimeteu so filhos do tit Jpeto. Os tits so filhos da mais antiga gerao dos deuses Urano (Cu) e Gaia (Terra). Cronos, o mais velho deles, depois de destronar seu pai apoderou-se do governo do mundo. Por esse motivo, ele e os demais tits foram subjugados por seu filho Zeus, que se tornou assim o mais alto dos deuses. Nessa luta, Prometeu esteve ao lado de Zeus, e foi a seu conselho que Zeus baniu os tits para os infernos. Mas a ndole dos tits sobrevivia ainda em Prometeu, que era apenas parcialmente amigo de Zeus. Quando este quis aniquilar os homens por sua soberbia, Prometeu cuidou deles, ensinando-lhes a arte dos nmeros e da escrita, e outras coisas que conduzem civilizao, em particular o uso do fogo. Irado contra Prometeu, Zeus mandou fabricar, por seu filho Hefesto, uma figura feminina de grande beleza Pandora, a onidotada. Os deuses prodigalizaram-lhe todas as qualidades possveis. Tendo-a Hermes, o mensageiro divino, levado presena de Epimeteu, irmo de Prometeu, ela lhe ofereceu como presente dos deuses uma caixinha, que Epimeteu aceitou, embora seu irmo lhe tivesse aconselhado no faz-lo em hiptese alguma. Ao ser aberta a caixinha, dela saram todos os males humanos possveis. Como Pandora fechou rapidamente a tampa, um deles, a esperana, ficou dentro da caixa, permanecendo, por isso, uma ddiva divina de valor duvidoso. Para punir o relacionamento de Prometeu com os homens, Zeus ordenou que ele fosse acorrentado a um rochedo no Cucaso, onde uma guia lhe devorava o fgado, que sempre se regenerava. Ali Prometeu tem de passar os dias de agonia na mais completa solido, at que um deus se sacrifique espontaneamente, aceitando morrer. Mas o aflito suporta seu suplcio com pacincia absoluta, pois havia-lhe sido anunciado que Zeus ia ser destronado pelo filho de uma mortal, se no se casasse com ela. Zeus, a quem era importante conhecer esse segredo, mandou o mensageiro divino Hermes para conseguir alguma informao de Prometeu. Este, porm, negou-se a fazer qualquer revelao. A lenda de Hrcules est ligada a Prometeu, pois em suas peregrinaes Hrcules passa pelo Cucaso e mata a guia que devora o fgado de Prometeu. O centauro Quron, que no pode morrer embora sofra de um ferimento incurvel, sacrifica-se e Prometeu, redimido, reconcilia-se com os deuses. Os tits so a fora da vontade oriunda, sob forma de natureza (Cronos), do Esprito Csmico primordial (Urano). Devemos encar-los como verdadeiros seres volitivos, e no, abstratamente, como foras de vontade. Prometeu um deles, e isso lhe caracteriza a natureza. Contudo ele no inteiramente tit, pois simpatiza, em certo sentido, com Zeus, o ser que domina o mundo aps sua vitria sobre a fora indomada da natureza (Cronos). Prometeu representa, pois, os reinos que deram ao homem a vontade, essa fora meio natural, meio espiritual, que sempre impele para frente. De um lado, a vontade tende para o bem; de outro, para o mal. Seu destino, que o do prprio homem, depender de sua inclinao para o espiritual ou o efmero. O homem acorrentado natureza efmera, rodo pela guia, causa de seus sofrimentos. S poder chegar a um ponto supremo se souber encontrar seu destino na solido. Ele tem um segredo: o divino (Zeus) tem de unir-se a uma mortal, ou seja, conscincia humana ligada ao corpo fsico, para gerar um filho, a sabedoria humana (Logos) capaz de libertar o deus. Com isso, a conscincia se torna imortal. Prometeu no pode revelar esse segredo at que um iniciado (Hrcules) se aproxime dele, matando o ser que sempre o ameaa de morte. Um centauro ser meio animal, meio homem tem de sacrificar-se para redimir o homem. O centauro o prprio homem, criatura meio animal, meio espiritual, que precisa morrer para redimir o homem inteiramente espiritual. O que Prometeu a vontade humana despreza, Epimeteu o intelecto, a astcia aceita. Mas as

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ddivas que recebe no passam de sofrimentos e pragas, pois o intelecto se apega ao que transitrio e ilusrio. Fica apenas a esperana de que um dia o eterno possa nascer do efmero. O fio que nos conduz pelos mitos dos Argonautas, de Hrcules e de Prometeu tambm se revela til na interpretao da Odissia de Homero. Embora alguns possam considerar algo forado nosso modo de interpretar essa obra, uma ponderao serena de todos os elementos far com que mesmo o mais ctico perca suas dvidas quanto legitimidade desse ponto de vista. Sobretudo deve surpreender o fato de que Ulisses tambm contou ter descido ao Hades. Seja qual for a opinio que se forme acerca do autor da Odissia, ningum lhe atribuir a descida de um homem mortal ao mundo inferior sem levar em considerao o que tal ato significa na cosmoviso grega: a superao do efmero e o despertar do eterno dentro da alma. Admitindo-se que Ulisses tenha realizado esse feito, suas experincias, a exemplo das de Hrcules, adquirem significado mais profundo, pois representam marcos de sua evoluo psquica. Acrescente-se a isso que a prpria narrao da Odissia no se refere tanto a uma seqncia de fatos exteriores. Vemos o heri navegar em navios fantsticos, com flagrante desprezo das verdadeiras distncias geogrficas. O que importa a no a realidade sensria, fato compreensvel quando se aceita estarem os fatos psquicos servindo apenas para ilustrar uma evoluo espiritual. O prprio Poeta diz, logo no incio de sua obra, que se trata de buscar a alma:
Dize-me, musa, do varo peregrino, to errante aps destruir a sagrada Tria: viu muitas cidades dos homens, aprendeu muitos costumes, padecendo no mar os males da enfermidade, ansiando pela prpria alma e pelo regresso dos amigos.

Eis um homem em busca da alma, do Divino, e a epopia narra a peregrinao em busca desse Divino. Ulisses chega ao pas dos Ciclopes, gigantes disformes, com um s olho na fronte. O mais terrvel deles, Polifemo, devora vrios de seus companheiros. Ulisses salva-se cegando o ciclope. Trata-se do primeiro passo na peregrinao da vida: preciso superar a fora fsica, a natureza inferior; ela devora quem no lhe tira a fora e no a cega. Em seguida Ulisses alcana a ilha da feiticeira Circe, que transforma alguns de seus companheiros em porcos grunhidores, mas vencida pelo heri. Circe representa a fora espiritual inferior, que se apega ao transitrio; pelo abuso desse poder o homem fica rebaixado animalidade. Depois de super-la, Ulisses pode descer ao Hades, tornando-se um adepto. Fica exposto aos perigos que, na passagem dos graus inferiores aos superiores da iniciao, ameaam o iniciado. Chega s Sereias, as quais, pelo feitio de seus cantos, atraem os navegantes para a morte. So elas os produtos da imaginao inferior cobiados pelo homem que se libertou do mundo fsico. Seu esprito alcana certa autonomia, mas no a iniciao. Corre atrs de fantasmagorias, de cujo poder ele tem de libertar-se. Em dado momento, Ulisses deve realizar a terrvel passagem entre Cila e Caribdes: o futuro iniciado hesita entre o esprito e a sensualidade. Ainda no compreende o pleno valor do esprito, mas a sensualidade j perdeu seu valor anterior. Um naufrgio mata todos os companheiros de Ulisses; ele chega sozinho ninfa Calipso, que o recebe carinhosamente e trata dele durante sete anos, para finalmente deix-lo voltar ptria, em obedincia a uma ordem de Zeus. O adepto alcana um grau em que todos fracassam exceto ele, o nico considerado digno. Consome, porm, um perodo determinado pelo smbolo mstico do nmero sete para percorrer gradativamente as etapas da iniciao. Antes, porm, de chegar ptria, Ulisses atinge a ilha dos Fecios, onde acolhido com hospitalidade. A filha do rei Alcinoo testemunha-lhe sua simpatia, e o prprio rei o acomoda e trata-o com todas as honras. Mais uma vez o mundo com seus prazeres o atrai, e o esprito

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ligado a esse mundo (Nauscaa) volta a despertar nele. Mas Ulisses encontra o caminho que o leva ptria, ao Divino. Em seu lar, nada de bom o espera. Rodeada por uma hoste de pretendentes, sua esposa Penlope promete casamento a cada um, desde que termine de tecer uma determinada tela. Furta-se a pagar sua promessa desfazendo noite o quanto teceu durante o dia. Os pretendentes devem ser vencidos por Ulisses, para que este possa unir-se novamente, em paz, esposa. A deusa Atena o transforma num mendigo, a fim de torn-lo irreconhecvel quando chegar. Dessa maneira ele consegue destruir os pretendentes. O que Ulisses procura sua conscincia mais ntima, as prprias foras divinas na alma. O iniciado, querendo unir-se a elas, precisa vencer tudo o que, como os pretendentes, disputa os favores dessa conscincia. A hoste de pretendentes emana do reino da realidade inferior, da natureza transitria. A lgica que se lhe dispensa um tecido que sempre se desfaz. A sabedoria (a deusa Atena) o guia seguro para a realizao das foras mais ntimas da alma. Transformando o homem em mendigo, ela o despe de tudo o que se origina da transitoriedade. As festas eleusnias celebradas na Grcia em honra de Demter e Dionsio se revelam totalmente imbudas de sabedoria inicitica. De Atenas, um caminho sagrado conduz a Elusis, ornado com smbolos enigmticos suscetveis de elevar a alma a um estado sublime. Em Elusis havia templos misteriosos, cujo servio estava a cargo de famlias de sacerdotes em que a dignidade e sua premissa, a sabedoria, transmitiam-se de gerao em gerao.5 A sabedoria que capacitava o sacerdote para o desempenho do servio sagrado era a sabedoria dos mistrios gregos. Os festivais, celebrados duas vezes por ano, ofereciam o grande drama csmico do destino do divino no mundo e do destino da alma humana. Os mistrios menores eram celebrados em fevereiro, os maiores em setembro. As iniciaes realizadas nessa ocasio culminavam com a representao simblica do drama csmico humano. Os templos de Elusis foram erigidos em honra de Demter, filha de Cronos. Esta concebeu de Zeus, antes que ele se casasse com Hera, uma filha Persfone. Esta foi raptada um dia, quando brincava, por Pluto, deus dos Infernos. Demter, lamentando em altos gritos sua infelicidade, percorreu o mundo sua procura. As filhas de Celeus, senhor de Elusis, encontraram-na sentada numa pedra. Disfarada em mulher velha, ela entrou a servio da famlia de Celeus, para cuidar do filho da famlia. Queria tornar esse filho imortal e, para isso, escondeu-o toda noite no fogo. Mas a me veio a perceber e passou a chorar e lamentar-se, impossibilitando destarte a concesso da imortalidade. Demter abandonou a casa. Celeus erigiu um templo. Demter, infinitamente triste pela perda de Persfone, condenou a Terra infertilidade. Para evitar uma catstrofe, os deuses tinham de aplac-la, e Zeus convenceu Pluto a devolver Persfone superfcie da Terra. Antes, contudo, o deus dos Infernos f-la comer uma rom, fazendo dessa maneira com que ela tivesse de descer periodicamente ao Hades, passando da em diante um tero do ano no mundo inferior e dois teros na Terra. Apaziguada, Demter voltou ao Olimpo, depois de instituir, em memria a seu destino, o servio sagrado a ser celebrado em Elusis, onde sofrer sua grande aflio. No difcil captar o sentido do mito de Demter e Persfone. O que mora alternadamente no mundo inferior e na Terra a alma. As imagens representam a imortalidade da alma e sua transmutao contnua por intermdio do nascimento e da morte. Nascida de Demter, smbolo do imortal, foi a alma raptada pelo poder do transitrio e obrigada a participar de seu destino. Comendo do fruto do Hades, saturou-se do temporal e no pde mais morar definitivamente nas alturas do Divino: da a necessidade de suas voltas peridicas. Demter representa a essncia de onde nasceu a conscincia humana, que devemos encarar tal qual foi engendrada pelas foras espirituais da Terra. Demter , portanto, a Entidade Primordial da Terra; e um aspecto ainda mais profundo de sua essncia sugerido ao lembrarmos que ela
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Sobre a instituio desses lugares, encontram-se informaes instrutivas em Ergnzungen zu den letzten Untersuchungen auf der Akropolis in Athen [Complementos s ltimas pesquisas na acrpole de Atenas], de Karl Btticher, fillogo. (Supl. tomo 3, 30. cad.) [Ref. incompleta do original.]

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impregnou a Terra com as foras germinativas dos frutos do campo. Ora, esse ser quer tornar o homem imortal, escondendo no fogo, durante a noite, o menino confiado a seus cuidados. Mas o homem no suporta a fora pura do fogo (esprito). Demter tem de abandonar seu projeto e limitar-se instituio de um culto que faculte ao homem participar do Divino, na medida de suas possibilidades. As festas eleusnias eram uma confisso eloqente da f na imortalidade da alma humana, confisso que encontrou sua expresso imaginativa no mito de Persfone. Alm de Demter e Persfone, em Elusis era festejado Dionsio. Assim como em Demter era adorada a criadora divina do elemento eterno no homem, em Dionsio era adorado o elemento que se achava em eterna transmutao. O deus que se derramou no mundo, que fora despedaado para mais tarde ressurgir espiritualmente tinha de ser cultuado junto com Demter.6

A sabedoria dos mistrios egpcios


Quando subires ao puro ter, livre de teu corpo, sers um deus imortal esquivado da morte. Esta sentena de Empdocles resume, em poucas palavras, o pensamento dos antigos egpcios a respeito do eterno no homem e sua conexo com o Divino, como o prova o chamado Livro dos mortos, decifrado no sculo XIX pelo zelo dos cientistas.7 Trata-se da maior obra literria que os egpcios nos legaram! Ele contm vrias recomendaes e oraes colocadas nos tmulos para servir de guia ao defunto liberto de seu envoltrio mortal. Nessa obra se encontram as idias mais ntimas dos egpcios sobre a eternidade e a origem do mundo, indicando conceitos dos deuses semelhantes aos da mstica grega. Entre os deuses venerados nas diversas regies do Egito, Osris passou pouco a pouco a ser o mais popular e o mais insigne. Nele se resumem os conceitos sobre as outras divindades. Qualquer que tenha sido o conceito das massas egpcias a respeito de Osris, o Livro dos mortos indica que a sabedoria dos sacerdotes via nele uma entidade semelhante que se podia encontrar na prpria alma humana. Tudo o que se pensava a respeito da morte e dos mortos confirma isso muito claramente. Uma vez entregue o corpo terra para nele ser guardado, a parte imortal dirige-se ao Reino Eterno, apresentando-se, para ser julgada, perante Osris, que se acha rodeado de 42 juizes dos mortos, de cujo veredicto depende seu destino futuro. Se a alma, depois de confessar seus pecados, for considerada reconciliada com a justia eterna, seres invisveis iro ao seu encontro dizendo: O Osris X foi purificado na lagoa ao sul do campo de Hotep e ao norte do campo dos Gafanhotos, onde, na quarta hora da noite e na oitava do dia, os deuses do desabrochar se purificam com a imagem do corao dos deuses, passando da noite para o dia. Portanto, dentro da ordem csmica a prpria parte eterna do homem chamada de Osris. O nome pessoal do defunto acompanha a denominao Osris, e aquele se qualifica como tal aps sua unio com a ordem csmica eterna: Sou o Osris X. O nome de Osris X cresce sob a figueira em flor. O homem converte-se, pois, num Osris. Ser Osris apenas um grau elevado da existncia humana. Parece ento natural que Osris, exercendo a funo de juiz, de acordo com a ordem csmica, no passe de um homem perfeito. Entre ser homem e ser deus h uma diferena de grau e de nmero. Aqui se baseia o conceito inicitico do enigma do nmero. Osris como ser csmico uno; existe, porm, indiviso em toda alma humana. Cada homem um Osris; no entanto, Osris como ser uno deve tambm ser concebido como entidade em si. O

Uma brilhante descrio do esprito dos mistrios eleusnios encontrada na obra de Edouard Schour Sanctuaires d'orient (Paris, 1898). 7 Veja-se Lepsius: Das Totenbuch der alten Aegypter [O livro dos mortos dos antigos egpcios]. Berlim, 1842.

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homem segue uma evoluo em cujo fim est sua existncia divina. Por isso no convm falar, nessa ordem de idias, de um ser divino acabado e definido, mas sim de divindade.8 Segundo essa interpretao, no h dvida de que s pode tornar-se Osris quem j o ao chegar ao limiar do reino eterno. A mais alta forma de existncia ser, pois, aquela em que o homem se transforma em Osris. O homem autntico dever conter, j durante sua vida terrena, um Osris to perfeito quanto possvel. O homem se aperfeioa vivendo qual um Osris e experimentando o que experimentou Osris. Da decorre o significado mais profundo do mito de Osris, que se revela como paradigma para quem desejar despertar o eterno em sua alma. Osris foi morto e despedaado por Tfon. A esposa sis, depois de cuidar dos fragmentos do cadver, recebe de Osris um raio de sua luz e d nascimento a Hrus, que assume as tarefas terrenas de Osris, qual um segundo Osris ainda imperfeito, mas progredindo para o verdadeiro. O verdadeiro Osris reside na alma que, a princpio, mortal; mas sua mortalidade est destinada a gerar a imortalidade. O homem pode, portanto, considerar-se como o tmulo de Osris. A natureza inferior (Tfon) matou nele a superior. O amor (sis) tem de guardar os pedaos do corpo para permitir o nascimento da parcela superior, a alma eterna (Hrus), capaz de progredir at tornar-se um Osris. O homem que aspira existncia suprema tem de repetir, em escala microcsmica, o que se realiza no processo macrocsmico ligado a Osris. Eis o sentido da iniciao egpcia. O processo descrito por Plato o Criador fixou a alma do Universo sob forma de cruz sobre o corpo universal e a evoluo consiste na libertao dessa alma tinha de realizar-se em escala reduzida no homem, ao almejar este tornar-se um Osris. O nefito tinha de desenvolver-se de tal maneira que sua vivncia anmica se confundisse com o processo csmico relativo a Osris. Se pudssemos observar a transformao operada nos homens dentro dos templos, veramos que as vrias etapas representavam uma evoluo csmica em escala microcsmica. O homem oriundo do Pai tinha de gerar o filho, tornando patente o deus abscndito que jazia no mago de seu ser. Esse deus abafado pelo poder da natureza terrena, a qual deve ser sepultada para que ressurja a natureza superior. As fases da iniciao, tal qual foram descritas, podem ser compreendidas luz desses princpios. O nefito era submetido a processos misteriosos, destinados a aniquilar o que nele havia de terreno e a despertar a parcela superior. No necessrio estudar esses processos em seus detalhes; basta compreender seu sentido, implcito na confisso de todos os que atravessaram uma iniciao: Diante de mim flutuava a imensa perspectiva, em cujo fim se encontra a perfeio divina. Senti esse poder divino em mim e sepultei o que em mim se opunha a ele. Morri para tudo o que terreno. Morto como homem inferior, cheguei aos mundos inferiores onde convivi com os mortos, ou seja, os que j foram integrados no circuito da eterna ordem csmica. Ressurgi desse reino, superando a morte, e tornei-me outro homem, desprendido do mundo transitrio que, para mim, passou a ser impregnado pelo Logos. Perteno agora queles que, possuindo a vida eterna, estaro sentados direita de Osris. Entrosado na ordem divina perene, serei um verdadeiro Osris e terei em minhas mos o poder de julgar sobre vida e morte. O nefito tinha de submeter-se experincia que o conduzisse a essa confisso. Trata-se de uma das mais sublimes vivncias que podem advir ao homem. Imagine-se um noiniciado informado sobre tais experincias. Desconhecendo o que se passa na alma do iniciado, considera-o como fisicamente morto, sepultado e ressurreto. No mbito da realidade sensorial, o fato que possui realidade espiritual num nvel mais elevado parece violar as leis da natureza: constitui um milagre. A iniciao era, pois, um tal milagre. Quem quisesse entend-la tinha de desenvolver em si as foras que lhe permitissem chegar a graus superiores da existncia. Era mister, para enfrentar as experincias, ter seguido um caminho de vida apropriado. Embora as experincias assim preparadas pudessem assumir vrias formas segundo o caso
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No sentido de conjunto de atributos divinos. (N.T.)

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individual, sempre era possvel dar-lhes uma forma tpica definida. A vida de um iniciado apresenta, portanto, aspectos tpicos, que se poderiam descrever sem levar em considerao a individualidade singular. Muito ao contrrio, s se pode dizer que uma pessoa esteja a caminho do Divino se tiver passado por essas experincias tpicas. Os discpulos do Buda consideravamno uma dessas individualidades, e Jesus foi inicialmente encarado como tal por sua comunidade. Hoje se conhece o paralelismo existente entre as biografias do Buda e de Jesus, tal como o demonstrou irrefutavelmente Rudolf Steydel em seu livro Buddha und Christus [Buda e Cristo]. Basta observar os pormenores para constatar que no procedem as objees feitas a esse paralelismo. O nascimento do Buda anunciado por um elefante branco, que desce do cu e revela rainha Maya que ela dar luz um homem divino, que induzir todos os seres ao amor e harmonia, unindo-os numa ntima aliana. No Evangelho de Lucas lemos:
[...] a uma virgem desposada por um homem que se chamava Jos, da casa de Davi; o nome da virgem era Maria. E o anjo aproximou-se dela, dizendo: Salve, cheia de graa. [...] Eis que concebers em teu ventre e dars luz um filho, a quem chamars Jesus. Este ser grande e ser chamado Filho do Altssimo.

Os brmanes, sacerdotes hindus, sabendo o que significa o nascimento de um Buda, explicam o sonho de Maya. Eles tm uma noo definida e tpica do que um Buda, e a vida da individualidade em questo dever corresponder-lhe. De forma anloga lemos em Mateus (2, 4 e ss.) que Herodes, reunindo todos os principais sacerdotes e escribas do povo, perguntava-lhes onde haveria de nascer o Cristo. O brmane Asita declara a respeito do Buda: E esta a criana que ser Buda, o Redentor, que conduzir imortalidade, liberdade e luz. Compare-se o que diz Lucas (2, 25):
Eis que havia em Jerusalm um homem chamado Simeo, homem este justo e piedoso, que esperava a consolao de Israel, e o Esprito Santo estava nele. [...] Quando os pais trouxeram o menino para fazer pelo menino o que a lei ordenava, Simeo tomou-o em seus braos e louvou a Deus, dizendo: Senhor, agora despede em paz Teu servo segundo Tua palavra; porque seus olhos j viram Tua salvao, a qual preparaste ante a face de todos os povos: luz para iluminar os gentios, e para a glria de Teu povo de Israel.

Contam do Buda que este se perdeu quando tinha doze anos, tendo sido reencontrado embaixo de uma rvore, cercado por poetas e sbios de ento, aos quais ensinava. A isso corresponde o seguinte (Lucas 2, 41 e ss.):
E seus pais iam anualmente a Jerusalm pela festa da Pscoa. Quando o menino tinha doze anos, subiram eles conforme o costume da festa. Findos os dias da festa, ao regressarem ficou o menino em Jerusalm, sem que seus pais o soubessem. Mas estes, julgando que ele estivesse entre os companheiros de viagem, andaram caminho de um dia, procurando-o entre os parentes e conhecidos; e no o achando, voltaram a Jerusalm sua procura. Trs dias depois o encontraram no Templo, sentado em meio aos doutores, ouvindo-os e interrogandoos; todos os que o ouviam muito se admiravam de sua inteligncia e de suas respostas.

Depois que viveu na solido, o Buda foi recebido, em seu regresso, pela bno de uma virgem: Bem-aventurada a me, bem-aventurado o pai, bem-aventurada a esposa a quem pertences. Ele, porm, responde: Bem-aventurados so apenas os que esto no Nirvana, isto , os que entraram na eterna ordem csmica. Em Lucas (11, 27):
E enquanto ele assim falava, uma mulher, no meio da multido, levantou a voz e disse-lhe: Bem-aventurado o ventre que te trouxe e os peitos que te amamentaram. Mas ele respondeu: Antes bem-aventurados os que ouvem a palavra de Deus e a observam.

No decorrer da vida do Buda, o Tentador se aproxima dele e promete-lhe todos os reinos da Terra. O Buda recusa tudo com estas palavras:

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Bem sei que me pertence um reino, mas no quero um reino terreno; serei um Buda e farei todo o mundo regozijar-se.

O Tentador tem de admitir: Meu domnio terminou. Jesus responde mesma tentao (Mateus 4, 10 e ss.):
Vai-te, Satans! Pois est escrito: Ao Senhor teu Deus adorar s e s a ele servir s. Ento o diabo o deixou.

Poderamos estender essa descrio do paralelismo a muitos outros pontos, com o mesmo resultado. A vida do Buda findou subitamente. Sentindo-se doente durante uma peregrinao, chegou ao rio Hiranja, perto de Kusinagara, e deitou-se num tapete estendido por Ananda, seu discpulo favorito. Ento seu corpo comeou a brilhar e ele morreu, com o corpo luzindo, pronunciando as palavras: Nada perdura. Esta descrio da morte do Buda corresponde transfigurao de Jesus (Lucas 9, 28 e ss.):
Cerca de oito dias depois de haver assim falado, ele levou consigo Pedro, Joo e Tiago e subiu a um monte para orar. Enquanto orava, o aspecto de seu rosto alterou-se e suas vestes tornaram-se brancas e resplandecentes.

Neste ponto termina a vida do Buda; mas apenas a que comea a parte mais importante da vida de Jesus: a paixo, a morte e a ressurreio. E a diferena entre ambos reside, justamente, em ter-se tornado necessrio prolongar a vida do Cristo Jesus alm da vida do Buda. O Buda e o Cristo no podem ser compreendidos se apenas ressaltarmos o que tm em comum. (Isto se tornar manifesto a seguir.) No vm ao caso outras descries da morte do Buda, embora revelem aspectos profundos do assunto. A concordncia nas vidas dos dois redentores impe uma concluso inequvoca, que decorre das prprias narrativas. Quando os sbios sacerdotes ouvem sobre a espcie de nascimento que ocorreu, logo sabem de que se trata. Sabem que esto em presena de um homem-deus, sabem de antemo qual a essncia da personalidade a surgida. Por esse motivo, a vida dessa individualidade s pode ser a de um homem-deus, cujo padro j conhecem. Em sua sabedoria inicitica, o decurso de tal vida parece prefigurado para a eternidade. S pode ser tal qual deve, tendo as caractersticas de uma lei natural eterna. Assim como uma substncia qumica pode apenas comportar-se de certa maneira, um Buda ou um Cristo s podem viver de acordo com certos cnones. No se lhes conta a vida relatando uma biografia acidental, mas antes os traos tpicos contidos na sabedoria dos mistrios, vlidos para todas as pocas. A lenda do Buda tampouco constitui uma biografia, no sentido trivial, assim como no o pretendem ser os Evangelhos, com referncia a Jesus Cristo. Ambos no contam algo de contingente, mas sim a vida caracterstica de um redentor do mundo. O modelo para ambos deve ser procurado na tradio dos mistrios e no na histria fsica exterior. Buda e Jesus so, no sentido mais sublime, iniciados para os que reconheceram sua essncia divina. (Jesus tornou-se um iniciado quando o Ser Cristo o impregnou.) Ficam, destarte, suas vidas acima de consideraes terrenas; convm aplicar-lhes critrios prprios aos iniciados, deixando de levar em conta acontecimentos puramente casuais. Delas se pode dizer:
No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus... E o Verbo se fez carne e habitou entre ns. [Joo 1, 1 e 14.]

Todavia, a vida de Jesus contm mais do que a do Buda, que finda com a transfigurao. Na vida de Jesus, o mais importante se inicia aps a mesma. Traduzido para a linguagem dos iniciados, isso significa: o Buda chegou ao ponto em que a luz divina comea a brilhar no homem; ele enfrenta a morte fsica e passa a ser a luz do mundo. Jesus vai mais longe, pois no morre fisicamente no instante em que o transfigura a luz universal. Nesse instante ele um Buda, mas est chegando a um nvel que corresponde a um grau superior de iniciao. Jesus sofre e morre, seu corpo fsico desaparece, mas o espiritual, a luz csmica, no

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desaparece. Ele ressurge e se revela sua comunidade como o Cristo. O Buda, ao contrrio, dissolve-se no momento de sua transfigurao na bem-aventurada existncia da espiritualidade universal. O Cristo Jesus desperta essa espiritualidade mais uma vez, para a existncia terrena, sob forma humana. O mesmo se passa com o iniciado de graus superiores em sentido simblico. Os iniciados na tradio do mito de Osris tinham experimentado essa ressurreio sob forma de imagem dentro de sua conscincia. A 'grande' iniciao, mas no como imagem, e sim como realidade, foi acrescentada iniciao do Buda pela vida de Jesus. O Buda provara, por sua vida, que o homem o Logos e que volta ao Logos, Luz, mediante sua morte terrena. Em Jesus, o prprio Logos se personificou: nele o Verbo se fez carne. O que se realizara para os velhos cultos de iniciao no interior dos templos de mistrios foi entendido, por intermdio do cristianismo, como um fato histrico. A comunidade identificou-se com o Cristo Jesus que, iniciado de maneira nica e grandiosa, demonstrou-lhe a divindade do Universo. A sabedoria inicitica ficou, para a comunidade crist, indissoluvelmente vinculada personalidade de Jesus Cristo. A crena de que ele viveu e de que seus seguidores lhe pertencem substituiu aquilo que se queria conseguir com os mistrios. Da em diante, uma parte do que anteriormente era realizvel apenas pelos mtodos msticos podia ser substituda, para os membros da comunidade crist, pela convico de que no Verbo tornado presente havia existido o Divino. O elemento decisivo no era mais, como antes, a vivncia de indivduos preparados durante muito tempo para esse fim, mas o que fora ouvido, visto e relatado pelos que se achavam ao redor de Cristo.
O que aconteceu desde o princpio, o que ouvimos, o que nossas mos apalparam da Palavra da Vida... o que vimos e ouvimos vo-lo anunciamos, para que tenhais comunho conosco.

Essa realidade imediata h de unir todas as geraes qual um lao vivente, transmitindo-se de uma para outra, misticamente, como igreja. Assim devem ser interpretadas as seguintes palavras de Agostinho: Eu no acreditaria no Evangelho se no me movesse a autoridade da Igreja Catlica. Portanto, os Evangelhos no contm em si qualquer indcio de sua veracidade, mas devemos devotar-lhes f pelos fatos baseados na personalidade de Jesus; e porque o poder que tem a Igreja de estabelecer essa veracidade decorre dessa personalidade. Se os mistrios transmitiram, por sua tradio, os meios de se chegar verdade, a comunidade crist transmite a prpria verdade. A confiana no Iniciador Uno e Primordial veio juntar-se confiana anterior nas foras msticas da alma humana descerradas durante a iniciao. Os adeptos procuravam a deificao queriam experiment-la. Jesus era deificado; por isso, basta identificar-se com ele para participar dessa deificao no seio da comunidade por ele instituda: essa se tornou a convico dos cristos. O que foi deificado em Jesus o foi para toda sua congregao. Eis que eu estarei convosco todos os dias at o fim do mundo. (Mateus 28, 20.) Aquele que nasceu em Belm tem carter eterno. Por isso a antfona do Natal pode falar do nascimento de Jesus como se acontecesse a cada Natal: Hoje nasceu o Cristo, hoje apareceu o Salvador, hoje os anjos cantam na Terra. Na vivncia do Cristo deve-se ver um grau bem definido da iniciao. Quando o adepto pr-cristo passava por ela, sua iniciao capacitava-o a perceber espiritualmente, nos mundos superiores, algo sem paralelo no mundo sensvel. Vivenciava ele, no mundo espiritual, a essncia do Mistrio do Glgota. Quando o adepto cristo tem essa experincia pela iniciao, vislumbra ao mesmo tempo o fato histrico do Glgota e sabe que esse acontecimento fsico e os acontecimentos supra-sensveis dos mistrios tm o mesmo contedo. Portanto, o Mistrio do Glgota fez com que se derramasse sobre a comunidade crist o que antes se derramara sobre os iniciados nos templos de mistrios. O iniciado cristo pode tornar-se consciente do contedo do Mistrio do Glgota, enquanto que a simples f faz o homem participar inconscientemente da corrente mstica que partiu dos acontecimentos descritos no Novo Testamento, e que, desde ento, impregnou a vida espiritual da humanidade.

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Os Evangelhos
Consta dos Evangelhos tudo o que se presta a uma anlise histrica da Vida de Jesus. O que no provm dessa fonte pode facilmente ser escrito num quarto de folha, segundo Harnack, considerado como uma das maiores autoridades na matria.9 Mas que espcie de documentos so esses Evangelhos? O quarto deles, o de Joo, diverge tanto dos demais que os partidrios do mtodo de investigao histrica chegam a esta concluso:
Se Joo possui a tradio autntica da vida de Jesus, ento a dos trs primeiros evangelhos (os sinticos) insustentvel; se estes tiverem razo, o quarto evangelista no pode ser aceito como fonte.10

Esta assero a de um historiador. Seu ponto de vista no requer nem nossa aceitao nem nossa reprovao, pois estudamos aqui apenas o contedo mstico dos Evangelhos. Por outro lado, cumpre-nos apontar a seguinte opinio:
Avaliados pelos critrios da concordncia, da inspirao e da quantidade dos fatos enumerados, esses escritos deixam muito a desejar, e, inclusive, quando julgados por um padro humano, sofrem de no poucas imperfeies.

Assim julga um telogo cristo (Harnack, em Das Wesen des Christentums [A essncia do cristianismo].) Para quem adota o ponto de vista de uma origem mstica dos Evangelhos, as discordncias explicam-se facilmente, ficando tambm evidente a harmonia entre o quarto evangelho e os trs primeiros. Com efeito, todos esses escritos nem podem pretender ser apenas tradies histricas no sentido comum da palavra. Eles no queriam fornecer qualquer biografia histrica. Seu objetivo j estava prefixado nas tradies dos mistrios como a vida tpica do Filho de Deus. No se hauria da Histria, mas das tradies dos mistrios. Embora no fosse total a concordncia das tradies nos vrios santurios iniciticos, era suficiente para levar a uma quase identidade entre os relatos dos budistas a respeito da vida de seu HomemDeus e os dos evangelistas do cristianismo a respeito do seu. Divergncias existiam, naturalmente basta admitir que os quatro evangelistas tenham haurido de quatro tradies iniciticas diferentes. Constitui testemunho da proeminente personalidade de Jesus o fato de quatro escribas ligados a quatro tradies diferentes haverem achado que ele correspondesse to perfeitamente ao tipo de iniciado prprio de cada uma delas que eles viam em sua vida o prottipo da biografia imaginada em seus mistrios. Cada um deles descreveu sua vida de acordo com suas tradies iniciticas, e se existem semelhanas entre as narraes dos trs primeiros evangelistas (os sinticos), isso nada mais prova seno que essas tradies eram similares. O quarto evangelho imbudo de idias que lembram a filosofia religiosa de Flon, o que tampouco prova outra coisa seno que ambos esto ligados mesma tradio esotrica. Os Evangelhos contm elementos diversos. Primeiramente relatam fatos, e isso de modo tal que aparentemente pretendem constituir fatos histricos. Em segundo lugar, h parbolas que, por sua forma de narrar fatos, pretendem simbolizar as verdades mais profundas. Em terceiro lugar, eles contm doutrinas formando a cosmoviso crist. No Evangelho de Joo no encontramos qualquer parbola propriamente dita. Ele estava ligado a uma escola esotrica em que no se necessitava recorrer s parbolas. A relao entre fatos supostamente histricos e parbolas nos primeiros evangelhos fica iluminada pelo relato da maldio da figueira. Em Marcos (11, 11 e ss.) lemos o seguinte:
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Rudolf von Harnack (1851-1930), telogo estudioso da histria dos dogmas. (N.E.) Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung [Os principais problemas da pesquisa da vida de Jesus], pg. 15. [Ref. incompleta no original.]
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Tendo o Senhor entrado em Jerusalm, foi ao Templo, observou tudo e tarde saiu com os Doze para Betnia. No dia seguinte, saindo eles de Betnia, teve fome. Vendo ao longe uma figueira que tinha folhas, foi ver se porventura acharia nela alguma coisa. Aproximando-se, nada achou seno folhas, porque ainda no era tempo de figos. E Jesus disse-lhe: Nunca jamais algum coma fruto de ti.

Na mesma passagem, Lucas conta a seguinte parbola:


Mas ele lhes disse esta parbola: Um homem tinha uma figueira plantada em sua vinha; foi buscar fruto nela e no encontrou nenhum. Ento disse ao viticultor: Eis que h trs anos venho procurar fruto nesta figueira e no acho nenhum; corta-a; para qu est ela ocupando a terra?

Esta parbola simboliza a inutilidade da antiga doutrina, representada pela figueira estril. O que aqui representado simbolicamente, Marcos o conta como um fato aparentemente histrico. de se supor que muitos fatos nos Evangelhos no devam ser considerados como histricos e fisicamente reais, mas como msticos, isto , como acontecimentos cuja percepo exige a viso espiritual e que provm de vrias tradies esotricas. Nessas condies, deixa de haver diferena entre o Evangelho de Joo e os sinticos. A exegese mstica no atribui valor a critrios histricos. Pouco importa que um evangelho tenha sido redigido algumas dcadas antes ou depois: para o mstico, todos possuem igual valor histrico tanto o de Joo quanto os demais. E os milagres? No oferecem a menor dificuldade a uma interpretao mstica. dito que eles violam as leis naturais do mundo. Tal o caso somente enquanto so encarados como fatos desenrolados no plano fsico, quando seriam inteiramente patentes percepo sensorial comum. Considerados como perscrutveis apenas num plano existencial mais elevado, isto , no plano espiritual, torna-se evidente que no podem ser compreendidos mediante as leis da ordem de natureza fsica. Somente quem souber ler os Evangelhos corretamente entender em que sentido estes pretendem falar do fundador do cristianismo. Seu estilo o das revelaes dos mistrios, do relato de um adepto a respeito de um iniciado. Contudo descrevem a iniciao como a experincia particular de um indivduo, e fazem depender a salvao do mundo da aceitao desse singular iniciado pelos homens. O que viera aos iniciados era o reino de Deus, e o Iniciado nico o transmitiu a todos que se chegaram a ele. O assunto particular de um tornouse assunto da comunidade dos que concordam em reconhecer Jesus como seu Senhor. Essa transformao inteligvel quando lembramos que a sabedoria inicitica ficava integrada na religio popular judaica. O cristianismo nasceu do judasmo, e no de admirar o fato de encontrarmos, como que inoculadas neste ltimo, doutrinas iniciticas que se revelaram como elemento comum da vida espiritual grega e egpcia. Examinando as vrias religies populares, encontramos representaes diferentes acerca do espiritual, mas constatamos a mais perfeita concordncia desde que focalizemos a profunda sabedoria sacerdotal, cerne das vrias religies populares. Plato, quando quer expor em sua filosofia o contedo bsico da sabedoria grega, est consciente de sua concordncia com os sbios sacerdotes egpcios. Contam de Pitgoras que ele viajou ndia e ao Egito freqentando as escolas dos sbios nesses pases. Pessoas contemporneas da origem do cristianismo notaram tamanha semelhana entre as doutrinas platnicas e o sentido mais profundo dos escritos mosaicos que chamaram Plato de Moiss da lngua tica. Em todo lugar havia, pois, sabedoria inicitica. Partindo do judasmo e querendo tornarse religio universal, ela teve de assumir uma forma adequada. O judasmo esperava o Messias: no era de surpreender que os judeus tivessem identificado o Messias com sua imagem de um iniciado extraordinrio. Essa circunstncia explica o fato de aquilo que nos mistrios era um assunto individual ter-se tornado, mais tarde, propriedade de todo o povo. A religio judaica sempre havia sido uma religio popular. O povo se considerava como um todo, seu Jav era

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Deus do povo inteiro. O Filho que haveria de nascer s poderia ser o redentor do povo, e no o de um iniciado particular. Que um haveria de morrer por todos era, pois, um conceito bsico da religio judaica. Como sabemos, havia dentro do judasmo mistrios suscetveis de serem levados da penumbra dos rituais ocultos para a religio popular. Existia uma mstica desenvolvida ao lado da sabedoria sacerdotal apensa s frmulas dos fariseus. Descreve-se a sabedoria inicitica de maneira anloga de outras civilizaes. Quando, certa vez, um iniciado exps tal sabedoria, os ouvintes que adivinharam o sentido oculto exclamaram: O ancio! Que fizeste? Ah, se houvesses guardado silncio! Acreditas poderes navegar no imenso oceano sem vela e sem mastro? Queres levantar vo? No o podes. Queres descer s profundidades? Um imenso abismo abre-se tua frente. Os cabalistas, dos quais foi recebida essa histria, falam tambm de quatro rabinos que procuraram as fendas secretas que levam a Deus. O primeiro morreu, o segundo perdeu a razo, o terceiro foi causa de terrveis calamidades e somente o quarto, o Rabi Akiba, entrou e saiu em paz. Como se v, existia tambm no judasmo o fundamento apropriado para o desenvolvimento de um iniciado singular. Bastava que dissesse: No quero que a salvao permanea reservada a alguns escolhidos. Quero que todo o povo participe dela. Ele tinha, ento, de levar ao mundo inteiro o que os privilegiados haviam experimentado nos templos de mistrios. Tinha de assumir a tarefa de ser para sua comunidade, graas sua personalidade, o que os cultos iniciticos eram para seus adeptos. Evidentemente, no podia nem pretendia de imediato transmitir sua comunidade as experincias vividas nos mistrios; queria, isso sim, dar a todos a certeza daquilo que nos mistrios se considerava verdade. Queria fazer fluir, para toda a evoluo futura da humanidade, o que at ento flua nos mistrios, elevando-a assim a um nvel superior de existncia. Bem-aventurados os que crem sem ver. Queria implantar nos coraes, sob forma de f, a certeza de que o Divino existe. Quem, estando de fora, possui essa confiana, chegar mais longe do que quem no a possui. Para Jesus, deve ter sido algo como um pesadelo pensar que muitos no poderiam achar o caminho certo. Ele pretendia reduzir o abismo entre o povo e os adeptos. O cristianismo devia ser o meio para que cada um encontrasse o caminho, e mesmo quem no estivesse maduro no devia ser excludo da corrente inicitica. O Filho do Homem veio para buscar e salvar o que se havia perdido. De ento em diante, mesmo os que no podiam participar dos mistrios gozariam um pouco de seus frutos. O reino de Deus no devia mais depender exclusivamente de gestos exteriores; no est aqui nem l, pois j est dentro de vs. A Jesus no importava o quanto este ou aquele tivesse avanado no reino do Esprito, mas sim que todos tivessem a convico de que tal reino realmente existia.
No vos alegreis de que os espritos vos estejam submetidos; alegrai-vos antes porque vossos nomes esto escritos no cu.

Em outras palavras: Tende f no Divino, pois o tempo vir em que o encontrareis.

O milagre de Lzaro
Entre os milagres atribudos a Jesus, sem dvida a ressurreio de Lzaro em Betnia tem papel preponderante, pois tudo concorre para dar a este relato do evangelista um lugar de destaque no Novo Testamento. Convm lembrar que essa narrao se encontra apenas no Evangelho de Joo, aquele que, por suas prprias palavras introdutrias, postula uma interpretao bem definida. Joo comea com as frases:

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No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. [...] E o Verbo se fez carne e habitou entre ns, e ns vimos sua glria, uma glria do Filho Unignito do Pai, cheio de abnegao e verdade.

Quem coloca tais palavras no comeo de sua narrao indica claramente que deseja ser interpretado em sentido particularmente profundo. Quem aduzir aqui explanaes apenas racionais ou outras coisas superficiais assemelha-se a quem acredita que Otelo realmente mata Desdmona no palco. Qual o sentido das palavras introdutrias de Joo? Diz ele, claramente, que fala de algo eterno, de algo existente desde os primrdios. Conta fatos, mas no os que so observados pela vista e pelo ouvido e servem de alvo s sutilezas do intelecto lgico. Ele esconde atrs dos fatos o Verbo que est no Esprito Csmico, e para ele esses fatos so o instrumento por meio do qual se exprime um sentido mais amplo. Disso lcito concluir que deve haver um significado profundo na ressurreio de um morto, fato esse de to difcil entendimento para os olhos, os ouvidos e o intelecto lgico. A isto se acrescenta o seguinte: Conforme Renan11 j mencionou em sua Vida de Jesus, a ressurreio de Lzaro deve ter exercido influncia decisiva sobre o fim da vida de Jesus. Tal afirmao parece incompatvel com seu prprio ponto de vista. Com efeito, por que poderia a crena popular de que Jesus ressuscitara um morto ser considerada, por seus adversrios, to perigosa a ponto de chegarem a perguntar-se: ser que pode haver coexistncia entre Jesus e o judasmo? No podemos admitir a seguinte opinio de Renan:
Os demais milagres eram eventos fugazes que, de boa-f, eram contados de boca em boca e com os exageros comuns, e, depois de acontecerem, no foram mais referidos. Mas o de Lzaro foi um fato real, que chegou ao conhecimento geral e se destinava a fazer calar os fariseus. Todos os inimigos de Jesus se exasperaram pela celeuma provocada e, segundo alguns dizem, houve at tentativas de morte contra Lzaro.

Essa argumentao careceria de fundamento se Renan tivesse razo ao opinar que o milagre de Betnia no passou de um acontecimento fictcio, encenado para fortalecer a f em Jesus:
Talvez Lzaro, ainda plido aps uma doena, tenha-se feito vestir com lenis e colocar, qual um morto, na sepultura da famlia. Essas sepulturas eram cmaras talhadas na rocha, acessveis por uma abertura retangular tapada por uma pedra. Marta e Maria correram ao encontro de Jesus e o conduziram sepultura antes que ele tivesse entrado em Betnia. A dor violenta sentida por Jesus no tmulo do amigo tido por morto foi interpretada pelos presentes como sendo os gemidos e comoes que costumam acompanhar os milagres (Joo 11, 33 e 38). Com efeito, a crena popular julgava que a fora divina no homem era como um princpio epiltico e convulsivo. Jesus e aqui presumida nossa hiptese teria desejado ver mais uma vez o amigo dileto, mas quando foi removida a pedra, o prprio Lzaro saiu de seus lenis, com a cabea envolta num sudrio. Essa apario s podia ser considerada como uma ressurreio, pois a crena no conhece outra lei seno a que lhe parece ser verdade.

No se revela tal interpretao como particularmente ingnua quando, tal qual Renan, se conclui que tudo parece indicar que o milagre de Betnia contribuiu de maneira relevante para acelerar a morte de Jesus? Sem dvida, h algo de correto nesta ltima afirmao de Renan, mas ele no podia interpret-la e justific-la satisfatoriamente com seus prprios meios. Jesus teve de realizar algo de capital importncia em Betnia para justificar este trecho:
Ento os principais sacerdotes e fariseus convocaram uma reunio do Sindrio e disseram: Que faremos? Este homem faz muitos milagres. [Joo 11, 47.]

O prprio Renan admite algo de especial:

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Ernest Renan (1823-1892), orientalista francs, estudioso das religies. (N.E.)

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Deve ser admitido que essa narrao de Joo essencialmente diferente dos relatos de milagres dos sinticos, que no passam de invenes da fantasia popular. Convm acrescentar que Joo era o nico, entre os Evangelistas, que estava bem a par das relaes de Jesus com a famlia de Betnia, e que a fantasia popular nunca poderia ter-se manifestado no mbito das recordaes to ntimas. Portanto, provvel que esse milagre no seja um daqueles puramente lendrios, pelos quais ningum responsvel. Numa palavra, julgo que se realizou em Betnia algo que pde ser considerado como ressurreio.

Isso no significa, no fundo, que Renan admite no haver explanao para o que se passou em Betnia? Ele tambm se esquiva atrs destas palavras:
Considerando o lapso de tempo decorrido e o fato de se tratar de um nico texto, ainda com claros indcios de acrscimos posteriores, no possvel decidir se estamos em presena de uma fico ou se houve em Betnia um evento real que justificasse os rumores.

Ora, vejamos se toda essa confuso no se dissolve com uma fiel leitura do texto, o que, alm de permitir compreend-lo corretamente, acabaria de uma vez com as afirmaes da existncia de uma fico. Devemos admitir que toda a narrativa do Evangelho de Joo est coberta por um vu misterioso. Para demonstr-lo, basta mencionar o seguinte: se o relato devesse ser interpretado textualmente, qual seria o sentido das seguintes palavras de Jesus: A doena no para a morte, mas para a glria de Deus, a fim de que o Filho de Deus seja por ela glorificado.? esta a traduo usual das palavras do Evangelho, mas chegaremos mais perto da realidade se o traduzirmos de acordo com o texto grego: ... para a manifestao (revelao) de Deus, a fim de que o Filho de Deus seja por ela glorificado. E qual seria o sentido destas outras palavras (Joo 11, 4 e 25): Eu sou a ressurreio e a vida. Aquele que cr em mim, ainda que esteja morto, viver.? Seria bastante trivial atribuir a Jesus o pensamento de que Lzaro teria adoecido apenas para que ele, Jesus, pudesse demonstrar nele sua percia. Igualmente trivial seria acreditar ter Jesus afirmado que a simples f pudesse fazer ressuscitar uma pessoa morta na acepo comum do termo. Com efeito, o que haveria de notvel se o homem, aps sua ressurreio, fosse igual ao que era antes de sua morte? E qual seria o sentido de descrever a vida de tal homem com estas palavras: Eu sou a ressurreio e a vida? As palavras de Jesus adquirem, porm, vida e sentido to logo as consideramos como expresso de um acontecimento espiritual. Podemos, nesse caso, at interpret-las literalmente, assim como se encontram no texto. Jesus diz, com efeito, que ele a ressurreio ora realizada em Lzaro, e que ele a vida vivida por Lzaro. Levemos, pois, ao p da letra o que Jesus , no Evangelho de Joo: ele o Verbo que se fez carne, o Eterno que existia nos primrdios. Se ele a ressurreio, o que ressurgiu em Lzaro foi o 'Eterno, o Primordial. Estamos, pois, em presena de uma ressurreio do Verbo eterno, e esse Verbo a vida para a qual Lzaro foi ressuscitado. Estamos na presena de uma doena; no de uma doena que conduz morte, mas antes que serve para a glria de Deus, isto , para sua revelao. Se o que ressurgiu em Lzaro foi o Verbo Eterno, ento todo o acontecimento serviu realmente para que Deus se manifestasse nele. Pois Lzaro foi transformado por todo o processo. Nessa altura, vive nele o Verbo, o Esprito, o que antes no acontecia. Esse Esprito nasceu dentro dele. Todo nascimento implica uma doena, a doena da me. Porm essa doena no leva morte, mas a uma nova vida. O que adoeceu em Lzaro foi a parte da qual nasceu o homem novo, aquele que foi permeado pelo Verbo'. Onde est o sepulcro de onde nasceu o Verbo? Para se obter uma resposta, basta lembrar Plato, que chama o corpo do homem de tmulo da alma, falando tambm de uma espcie de ressurreio quando menciona o reino espiritual que comea a viver no corpo. O que Plato chama de alma espiritual Joo o designa como Verbo, e para ele o Verbo o Cristo. Plato poderia ter dito que quem se espiritualiza fez ressurgir algo divino do tmulo de seu corpo. E para Joo, aquilo que se realizou por meio da vida de Jesus constitui a

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ressurreio; no , pois, surpreendente que ele ponha na prpria boca de Jesus estas palavras: Eu sou a ressurreio. Sem dvida alguma, os acontecimentos de Betnia constituem uma ressurreio em sentido espiritual. Lzaro tornou-se outro, nascendo para uma vida acerca da qual o Verbo Eterno podia dizer: Eu sou essa Vida. Que sucedeu, pois, em Lzaro? O Esprito comeou a habitar nele, fazendo-o participar dessa vida, que eterna. Basta, para que esse sentido se revele, exprimir a experincia de Lzaro com as palavras dos iniciados. Como vimos, Plutarco diz, a respeito da finalidade dos mistrios, que estes serviam para subtrair a alma existncia corporal e reuni-la aos deuses. Schelling descreve as sensaes de um iniciado da seguinte forma12:
O iniciado, pela prpria iniciao, transformou-se num elo dessa corrente mgica, qual um cabiro, admitido numa comunidade indestrutvel e integrado nas hostes dos deuses superiores.

Para caracterizar a transformao operada em sua vida, no h palavras mais significativas do que aquelas ditas por Adsio a seu discpulo, o Imperador Constantino: Quando tiveres participado dos mistrios, sentirs vergonha de teres nascido simples homem. Impregnando a alma com tais sensaes, conquistaremos a correta compreenso para o que se passou em Betnia. O relato de Joo nos proporcionar ento uma experincia toda especial, pois sentiremos uma certeza que nenhuma explicao racional ou puramente lgica nos pode dar: estaremos frente a um mistrio no verdadeiro sentido da palavra. Em Lzaro penetrou o Verbo Eterno. No sentido dos mistrios, ele se tornou um iniciado. E o acontecimento que nos relatado tem de ser um processo inicitico. Consideremos todo o processo como iniciao. Lzaro amado por Jesus (Joo 11, 36). No se trata de um amor no sentido comum; isto seria contrrio ao esprito do Evangelho de Joo, no qual Jesus o 'Verbo. Jesus amou Lzaro porque o julgou maduro para despertar em si o Verbo. Havia relaes entre Jesus e a famlia de Betnia, tendo ele preparado, portanto, dentro dessa famlia tudo com vistas ao ato final do drama: a ressurreio de Lzaro. Este discpulo de Jesus um discpulo tal que permite a Jesus prever, com certeza, que nele a ressurreio se realizar. Ora, o ato final de um drama de ressurreio consistia numa ao simblica que revelava o espiritual. O candidato no tinha apenas de compreender o mandamento Morre e renasce; tinha de realiz-lo ativamente num plano espiritual real. Precisava abandonar o territrio terreno, motivo de vergonha, no sentido dos mistrios, para o homem superior. O homem terrestre tinha de morrer de uma morte simbolicamente real, por meio de um sono sonamblico de trs dias. Esse sono do corpo s pode ser considerado como um fato exterior secundrio, acompanhando um acontecimento espiritual de importncia eminentemente superior. No entanto, esse fato exterior era a experincia que dividia a vida do adepto em duas partes. Quem no conhece o contedo superior de tais processos no pode realmente compreend-los. No mximo podemos tentar uma explicao por analogia. Pode-se resumir todo o contedo do Hamlet, de Shakespeare, em poucas palavras. Quem as apreende pode afirmar que, em certo sentido, conhece o contedo de Hamlet. Alm disso, conhece-o logicamente. Mas quem se deixou impregnar por toda a riqueza do drama shakespeariano conhece-o bem diferentemente, pois sua alma assimilou um contedo vivo que nenhum resumo pode substituir. A idia de Hamlet tornou-se, para ele, uma experincia artstica pessoal. Algo semelhante, mas num plano mais elevado, realiza-se no homem pelo acontecimento mgico relacionado com a iniciao. Ele percebe, sob forma de smbolos, o que conquistado espiritualmente. Por smbolo entenda-se aqui um fato que realmente ocorre no mundo exterior e que , ao mesmo tempo, imagem de algo. A imagem no irreal, e sim
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Philosophie der Offenbarung [Filosofia da revelao].

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real. O corpo fsico esteve realmente morto durante trs dias; a nova vida que dele nasce supera a morte, e o homem aprendeu a confiar nessa nova vida. Foi o que aconteceu com Lzaro. Jesus o preparara para a ressurreio; tratava-se de uma doena ao mesmo tempo real e simblica, uma iniciao que, aps trs dias, leva a uma vida verdadeiramente nova.13 Quando tudo estava pronto para a realizao do ato, Lzaro se envolveu na veste dos adeptos e se fechou num estado letrgico, insinuando simbolicamente a morte. Quando Jesus chegou, os trs dias haviam transcorrido. Ento eles retiraram a pedra, e Jesus, levantando os olhos, disse: Pai, graas te dou por me teres ouvido. (Joo 11, 41.) O Pai ouviu, pois Lzaro tinha chegado ao ato final do grande drama do conhecimento; entendeu como se chega ressurreio. Tinha-se consumado uma iniciao, tal como toda a Antigidade a conhecera. Jesus havia agido como iniciador. Assim se havia sempre concebido a unio com o Divino. Em Lzaro foi realizado por Jesus o grande milagre da transmutao da vida, de acordo com antiqssimas tradies. Desse modo, o cristianismo vinculado aos mistrios. O prprio Cristo Jesus iniciou Lzaro, tornando-o capaz de elevar-se aos mundos superiores. Por isso Lzaro, alm de ser o primeiro iniciado cristo, foi ainda o nico a ser iniciado pelo prprio Cristo Jesus. Por sua iniciao ele se tornou apto a compreender que o Verbo que nele se tornara vivente se havia personificado em Jesus Cristo: portanto, o prprio elemento espiritual revelado nele encontrava-se diante dele na personalidade fisicamente manifesta de seu iniciador. Consideradas desse ponto de vista, as seguintes palavras de Jesus adquirem um significado especial (Joo 11, 42):
Eu sei que sempre me ouves; mas assim falei por causa dessa multido que me cerca, a fim de crerem que Tu me enviaste.

Era mister tornar patente que o Filho do Pai vive em Jesus de tal forma que, quando desperta sua prpria essncia em outro homem, este se torna um iniciado. Com isso Jesus exprime que o significado da vida estava oculto nos mistrios e que estes levavam o homem a desvend-lo. Ele o Verbo vivo; nele se personificou uma antiga tradio ou, como diz o evangelista: Nele o Verbo se fez carne. Considerando Jesus como um mistrio encarnado, o prprio Evangelho de Joo constitui um mistrio. Ele ser lido corretamente quando se enxergar o Esprito nos fatos. Fosse ele escrito por um velho sacerdote, este teria falado de um ritual tradicional. Para Joo, esse ritual torna-se pessoa, torna-se a Vida de Jesus. Quando um grande sbio moderno diz que os mistrios so coisas sobre as quais nunca se ter clareza, apenas confessa desconhecer o caminho que conduz a essa clareza.14 Basta descobrir no Evangelho de Joo o drama do conhecimento, apresentado pelos antigos em sua realidade plstica e simblica, para se estar diante do prprio mistrio. Nas palavras Lzaro, vem para fora! pode-se reconhecer o chamado pelo qual os iniciadores sacerdotais do Egito chamavam de volta vida normal os que se sujeitavam aos processos iniciticos, destinados a ofuscar-lhes a viso do mundo transitrio e convenc-los da existncia do eterno. Jesus, porm, tornara pblico o segredo dos mistrios! Os judeus no podiam deixar sem punio tal atitude, assim como os gregos se teriam vingado de Esquilo se este realmente tivesse trado os segredos dos mistrios. Isso perfeitamente compreensvel. O que importava a Jesus era expor multido que me cerca um acontecimento que antigamente, e de acordo com a sabedoria dos sacerdotes, s podia ser realizado no abscndito dos mistrios. Essa iniciao se destinava a preparar a compreenso do Mistrio do Glgota. Antes, somente os Videntes, isto , os iniciados, podiam entender algo de tal
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O que se descreve aqui se refere s antigas iniciaes que requeriam, realmente, um estado semelhante ao sono e que durava trs dias. Nenhuma autntica iniciao moderna precisa disso. Pelo contrrio, esta conduz a uma experincia mais consciente; e a conscincia comum fica apagada no decorrer da iniciao. 14 Jakob Buckhardt [1818-1897], Die Zeit Konstantins [A poca de Constantino].

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processo inicitico; doravante, os segredos dos mundos superiores deviam tornar-se acessveis tambm aos que creram, apesar de no terem visto.

O Apocalipse de Joo
No fim do Novo Testamento encontramos um documento curioso, o Apocalipse, a revelao secreta de So Joo. Basta ler as primeiras palavras para pressentir o carter misterioso do texto:
A revelao de Jesus Cristo, que Deus lhe concedeu para manifestar a seus servos as coisas que cedo devem acontecer; estas foram enviadas em sinais, por intermdio de seu Anjo, ao seu servo Joo.

O que aqui se revela a expresso 'enviadas em sinais'. O texto no deve, portanto, ser aceito no sentido literal; ao contrrio, deve ser procurado um sentido subjacente, para o qual o texto apenas um signo. Muito, porm, indica ainda tal sentido oculto. Joo se refere s sete igrejas da sia. Isso no pode significar sete igrejas reais pois o nmero sete o nmero sagrado e simblico que deve ter sido escolhido por causa desse seu aspecto. O nmero real das igrejas asiticas teria sido outro. A prpria maneira como Joo recebeu a revelao j indica o misterioso:
Achava-me eu no Esprito, no dia do Senhor, e ouvi por trs de mim uma voz como de trombeta, que dizia: O que vs, escreve-o num livro e envia-o s sete igrejas.

Trata-se, portanto, de uma revelao que Joo recebeu em esprito a revelao de Jesus Cristo. O que foi revelado ao mundo pelo Cristo Jesus aparece envolto num sentido oculto. Tal sentido oculto deve, portanto, ser procurado em sua doutrina. Essa revelao , para o cristianismo comum, aquilo que em tempos pr-cristos era a revelao dos mistrios para a religio popular. Parece, pois, justificada a tentativa de encarar esse Apocalipse como um mistrio. O Apocalipse dirige-se a sete igrejas. O que significa isso? Basta tomar apenas uma das mensagens para reconhecer-lhe o sentido. Diz a primeira:
Escrevo ao Anjo da Igreja em feso: Isto diz aquele que tem as sete estrelas sua direita e que anda em meio aos sete candeeiros de ouro. Conheo as tuas obras, o teu trabalho e a tua perseverana, e que no podes suportar os maus, e que puseste prova os que se dizem apstolos e no o so, e os achaste falsos. Tens perseverana, construste teu trabalho em meu nome e no esmoreceste. Eu, porm, reclamo que retornes ao teu primeiro amor. Lembra-te de onde caste, arrepende-te e retorna s tuas primeiras obras; de outra forma, virei a ti e removerei tua luz de seu lugar, se no te arrependeres. Mas isto tens de bom: aborreces as obras dos nicolatas, s quais eu tambm aborreo. Quem tem ouvidos oua o que o Esprito diz s igrejas: Ao vencedor darei de comer da Arvore da Vida, que est no Paraso de Deus.

esta a mensagem que o Anjo dirige primeira igreja. O Anjo, que devemos imaginar como sendo o esprito da comunidade, segue o caminho indicado pelo cristianismo e capaz de distinguir entre seus seguidores verdadeiros e falsos. Procura ser cristo e esteou seu trabalho sobre o nome de Cristo. Contudo, exige-se dele que no permita a nenhum erro obstruir o caminho para o primeiro amor, e se lhe indica a possibilidade de que tais erros conduzam a uma direo errada. O caminho que leva ao Divino demarcado pelo Cristo Jesus, e preciso perseverana para prosseguir no sentido dado pelo primeiro impulso. Pode-se, tambm, acreditar cedo demais ter captado o sentido correto; isso acontece a quem se deixa conduzir pelo Cristo num trecho do caminho e, depois, abandona esse guia fazendo um conceito errado a seu respeito. Com isto se volta ao humano inferior e se deixa o 'primeiro

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amor'. O conhecimento ligado ao elemento sensorial e racional, quando espiritualizado e divinizado, transforma-se em sabedoria e elevado a um plano superior. Quando essa elevao deixa de realizar-se, o conhecimento permanece no efmero. O Cristo Jesus indicou o caminho que leva ao eterno, e o conhecimento, sem arrefecer em sua perseverana, deve prosseguir com amor no caminho que o diviniza e que h de transform-lo em sabedoria. Os nicolatas constituam uma seita que encarou o cristianismo levianamente, limitandose a ver no Cristo o Verbo Divino, isto , a sabedoria eterna que renasce no homem, concluindo assim que a sabedoria humana o Verbo Divino, bastando portanto, para realizar o divino no mundo, correr atrs do saber humano. Mas no se pode dar essa interpretao sabedoria crist. Enquanto no for transmutado em sabedoria divina, o conhecimento, sendo originalmente sabedoria humana, no menos transitrio que qualquer outro. Assim diz o Esprito ao Anjo de feso:
Tu no s assim; tu no insististe apenas na sabedoria humana. Comeaste a seguir pelo caminho do cristianismo, com perseverana. Mas no deves pensar que a meta possa ser atingida por outro meio que no o amor primeiro. E necessrio que esse amor seja, em muito, superior a todos os outros. S esse pode ser considerado o primeiro amor. O caminho que leva ao Divino infinito, e preciso reconhecer que atingir o primeiro degrau apenas a preparao para galgar degraus sempre mais elevados.

Com isto demonstramos, na primeira das mensagens, a maneira como estas devem ser interpretadas. de modo semelhante que pode ser encontrado o sentido das demais. Joo, tendo-se voltado, viu sete candeeiros de ouro e...
...no meio dos candeeiros, a imagem do Filho do Homem, com uma longa tnica e tendo o peito cingido por uma cinta de ouro, e sua cabea e seus cabelos resplandeciam em alvura como brancas ondas ou neve, e seus olhos cintilavam no fogo.

Somos informados (1, 20) de que os sete candeeiros so as sete igrejas. Isto significa que os candeeiros so sete diferentes caminhos para se chegar ao Divino, todos mais ou menos imperfeitos. E o Filho de Deus tinha sete estrelas na mo direita (1, 16). As sete estrelas so os anjos das sete igrejas. (1, 20.) Os espritos condutores conhecidos da sabedoria dos mistrios (demnios) transformaram-se aqui nos anjos diretores das igrejas. Essas igrejas so consideradas como os corpos para seres espirituais, e os anjos como as almas desses 'corpos', assim como as almas humanas so os poderes diretores dos corpos humanos. As igrejas so os caminhos que, no mundo da imperfeio, conduzem ao Divino; e as almas de igrejas deveriam ser os guias nesses caminhos. Com essa finalidade devem elas, por sua vez, aceitar como guia aquele Ser que tem em sua mo direita as sete estrelas.
E de sua boca saa uma espada de dois gumes, e seu rosto em seu resplendor era como o Sol brilhando.

Essa espada existe tambm na sabedoria dos mistrios, quando o nefito assustado por uma espada incandescente. Isto indica a situao qual chega quem quer vivenciar o Divino; situao na qual o rosto da sabedoria brilha com um resplendor semelhante ao Sol. Tambm Joo passou por tal situao, que pe prova sua firmeza:
Ao v-lo, cai a seus ps como morto; ele, porm, ps sua mo direita sobre mim, dizendo: No temas. [1, 17.]

O candidato iniciao tem de submeter-se a experincias que o homem normalmente enfrenta apenas no limiar da morte. Seu guia o faz transcender as regies em que nascimento e morte tm um significado. O iniciado conhece uma nova vida:
Pois estive morto, mas eis que estou de novo vivo pelos sculos dos sculos, e tenho as chaves da morte e do reino da morte. [1, 18.]

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Assim preparado, Joo conduzido aos segredos da existncia:


Depois disto olhei, e eis que estavam abertas as portas para o cu; e a primeira voz que se podia ouvir soou-me como uma trombeta, e disse: Sobe, e mostrar-te-ei as coisas que esto para acontecer depois destas.

As mensagens dirigidas aos sete espritos das igrejas anunciam a Joo o que dever ocorrer no mundo fsico-sensvel, para preparar os caminhos do cristianismo; o que se segue, o que ele v no esprito, leva-o aos primrdios espirituais das coisas, encobertos pela evoluo fsica mas destinados a manifestar-se, em conseqncia dessa mesma evoluo, numa prxima era espiritualizada. O iniciado vive, no presente e como uma experincia espiritual, o que dever acontecer no futuro.
Imediatamente fui arrebatado pelo Esprito, e eis que vi um trono no cu, e sobre o trono estava sentado algum. E quem estava sentado era, por seu aspecto, semelhante a uma pedra de jaspe e de sardnia; envolvia o trono um arco-ris que se assemelhava esmeralda.

Assim descrito o plano primordial do mundo sensvel, revestido das imagens pelas quais se manifesta ao vidente.
E ao redor do trono havia vinte e quatro tronos; e sobre os tronos vi sentados vinte e quatro ancios vestidos com ondulantes vestes brancas, e com coroas de ouro sobre as cabeas.

Seres muito adiantados na senda da sabedoria rodeiam, pois, a Fonte Primordial da existncia, contemplando sua essncia infinita e dando testemunho dela.
E no meio e ao redor do trono havia quatro criaturas viventes, possuidoras de olhos na frente e atrs. A primeira criatura era semelhante a uma guia em pleno vo. As quatro criaturas, tendo cada uma delas seis asas, tinham olhos ao redor e por dentro, e no cessavam de clamar, dia e noite: Santo, Santo, Santo o Senhor Deus, o Todo Poderoso, o que era, o que e o que h de ser.

Percebe-se facilmente que as quatro criaturas significam a existncia supra-sensorial subjacente s formas sensoriais da vida. Elas levantaro suas vozes mais tarde, quando soarem as trombetas, isto , quando a existncia moldada em formas sensrias se tiver transmutado em existncia espiritual.
Na mo direita do que estava sentado no trono encontrava-se um livro onde est prefigurado o caminho para a Suma Sabedoria (5, 1). Apenas um digno de abri-lo. Eis que venceu o Leo, que da tribo de Jud, raiz de Davi; por sua vitria obteve o poder de abrir o livro e romper seus sete selos.

Sete so os selos do livro, stupla a sabedoria humana. O fato de ser ela considerada stupla decorre do carter sagrado do nmero sete. Selo o termo empregado pela cincia mstica de Flon para designar os eternos pensamentos csmicos que se exprimem nas coisas. A sabedoria humana procura essas idias primordiais. Mas a sabedoria divina s pode ser encontrada no livro selado com elas. Primeiro necessrio desvendar as idias bsicas da Criao, abrir os selos; ento ficar patente o que se acha no livro. Jesus, o Leo, capaz de romper os selos. Ele orientou as idias primordiais numa direo que conduz, por seu intermdio, Sabedoria. O livro aberto pelo Cordeiro que foi imolado e que redimiu Deus com seu sangue Jesus, que trouxe em si o Cristo, como conseqncia da suprema iniciao nos mistrios da vida e da morte (5, 9-10). Ao romper dos selos, os seres viventes dizem o que sabem (cap. 6). Quando se abre o primeiro, Joo percebe um cavalo branco, cujo cavaleiro tem um arco. Torna-se, assim, visvel a primeira potncia universal, encarnao do pensamento da Criao. O novo cavaleiro, o cristianismo, o conduz na direo apropriada: a luta apaziguada pela nova f. No rompimento do segundo selo aparece um cavalo vermelho com seu cavaleiro. Este tira do mundo a Paz, a segunda potncia universal, para que a humanidade no deixe, por indolncia, de cultivar o Divino. Ao romper do terceiro selo, surge a potncia universal da

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Justia, guiada pelo cristianismo, e ao abrir-se o quarto, a potncia da Religio, que recebeu, mediante o cristianismo, nova dignidade. O significado das quatro criaturas fica assim elucidado: so elas as quatro potncias capitais, que pelo cristianismo devem receber nova orientao: a guerra (leo), o trabalho (touro), a justia (a criatura de rosto humano) e o fervor religioso (guia). O papel do terceiro animal se esclarece quando dito, ao ser rompido o terceiro sinete: Uma medida de trigo por um denrio, e trs medidas de cevada por um denrio, e que seu cavaleiro tem uma balana na mo. E quando se rompe o quarto selo, aparece um cavaleiro cujo nome era Morte, e o Hades o seguia. Esse cavaleiro representa a justia religiosa (6, 6-7.) Ao romper do quinto selo aparecem as almas dos que j agiram dentro do esprito do cristianismo. Revela-se aqui a prpria idia da Criao incorporada ao cristianismo, embora se considere aqui apenas a primeira comunidade crist, que to perecvel como outras formas da Criao. Abre-se, ento, o sexto selo (cap. 7), revelando o carter perene do mundo espiritual cristo. Esse mundo, que gerou o prprio cristianismo, parece impregnar o povo:
Ouvi, ento, o nmero dos que foram assinalados: cento e quarenta e quatro mil assinalados de todas as tribos dos filhos de Israel. [7, 4.]

So os que se prepararam para o eterno antes que existisse o cristianismo, e que foram transformados pelo impulso do Cristo. Rompendo-se o stimo selo, fica evidenciado o que h de ser o verdadeiro cristianismo. Surgem os sete anjos, que esto de p diante de Deus" (8, 2). So espritos da antiga tradio inicitica traduzidos em smbolos cristos. Representam, pois, os espritos que conduzem, por um caminho realmente cristo, contemplao de Deus. O que se segue um caminhar em direo a Deus, verdadeira iniciao concedida a Joo. Suas anunciaes so acompanhadas dos fenmenos indispensveis a toda iniciao.
O primeiro Anjo tocou a trombeta. Seguiram-se saraiva e fogo, misturados com sangue, e foram lanados sobre a Terra. Foi queimada a tera parte da Terra, e a tera parte das rvores, e toda a erva verde.

Coisas similares ocorrem quando os outros anjos tocam suas trombetas. Percebe-se, nesta altura, que no se trata simplesmente de iniciao no sentido antigo, mas de uma nova, destinada a substituir a antiga. O cristianismo no devia ser apangio de alguns privilegiados, como eram os antigos mistrios, mas se destinava a toda a humanidade, constituindo uma religio popular; a verdade devia estar ao alcance de todos os que tinham ouvidos para ouvir. Os iniciados antigos foram escolhidos entre muitos; as trombetas do cristianismo soam para quem quiser ouvi-las. Depende de cada um querer aproximar-se. Por esse motivo os horrores que acompanham essa iniciao da humanidade inteira parecem aumentados ao infinito. Em sua iniciao, Joo recebe a revelao dos destinos remotos da Terra e de seus habitantes, de acordo com a idia de que ao iniciado possvel prever, nos mundos superiores, o que somente no futuro se realizar nos mundos inferiores. As sete mensagens representam o significado do cristianismo para o presente; os sete selos, aquilo que o cristianismo prepara, no presente, para o futuro. Para o no-iniciado o futuro permanece velado, selado; dessela-se durante a iniciao. Terminado o perodo a que se referem as sete mensagens, iniciar-se- uma era mais espiritual; ento a existncia no transcorrer tal como se manifesta nas formas sensoriais; ser, tambm exteriormente, uma projeo de suas formas supra-sensveis, representadas aqui pelas quatro criaturas e pelos demais selos. Numa era ainda mais remota, a Terra assumir o aspecto que se revelou ao iniciado pelas trombetas. Destarte, o iniciado experimenta profeticamente o que h de realizar-se mais tarde, e o iniciado cristo percebe em particular como o impulso do Cristo incide e atua na vida terrena. A morte extinguira tudo o que se apega demasiadamente ao mundo perecvel e, portanto,

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impossibilitado de alcanar o verdadeiro cristianismo. Depois dessa revelao surge o Anjo poderoso com um pequeno livro aberto, que oferece a Joo (10, 9):
E ele me disse: Toma-o e come-o; ele te ser amargo nas entranhas, mas na tua boca ser doce como o mel.

Joo no deve, pois, apenas l-lo; deve assimil-lo inteiramente, permeando-se com seu contedo. De nada serve qualquer conhecimento que no impregne o homem de modo vital e pleno. A sabedoria tem de metamorfosear-se em vida; o homem no deve apenas conhecer o Divino: ele deve ser divinizado. Tal verdade, contedo do livro, pode causar dor natureza transitria ele te ser amargo nas entranhas; mas tornar tanto mais feliz a natureza eterna mas na tua boca ser doce como o mel. Somente mediante tal iniciao pode o cristianismo estar presente na Terra, exterminando tudo o que pertence natureza inferior.
E seus cadveres jazero nas praas da grande cidade que, espiritualmente, chama-se Sodoma e Egito, onde tambm seu Senhor foi crucificado.

Isso se refere aos adeptos do Cristo, sujeitos a ser maltratados pelas potncias temporais. Contudo, o que se maltrata apenas a parte perecvel da entidade humana, e sobre esta os adeptos tero triunfado em seu verdadeiro ser. Seu destino ser, pois, uma reproduo do destino prototpico do Cristo Jesus. Espiritualmente Sodoma e Egito simboliza a vida que, apegada apenas ao que exterior, no se metamorfoseia sob o impulso do Cristo. Em todo lugar Cristo est sendo crucificado na natureza inferior. Onde esta prevalece, tudo permanece morto. Os homens cobrem como cadveres as praas das cidades. Os que superam esse estado, fazendo ressuscitar o Cristo crucificado, ouvem a trombeta do stimo Anjo:
Nasceram os reinos do mundo de nosso Senhor e seu Cristo, e ele reinar pelos sculos dos sculos. [11, 15.] Abriu-se o santurio de Deus, que est no cu, e em seu santurio foi vista a arca da aliana. [11, 19.]

vista desses acontecimentos, renasce para o iniciado a secular contenda da natureza superior com a inferior. Com efeito, tudo que o antigo nefito experimentou em sua iniciao tinha de repetir-se naquela que segue os caminhos cristos. Assim como Osris fora outrora ameaado por Tfon, precisa ser vencido agora o grande drago, a antiga serpente. (12, 19.) A mulher, smbolo da alma humana, d nascimento ao conhecimento inferior, que uma potncia adversa quando no se transforma em sabedoria. O homem tem de transpor esse saber inferior, simbolizado no Apocalipse pela antiga serpente. Em toda sabedoria esotrica a serpente era tida como smbolo do conhecimento. Essa serpente, o conhecimento, pode seduzir o homem se nele no nasce o Filho de Deus, que esmaga sua cabea.
E foi precipitado o grande drago, a antiga serpente, que se chama Diabo e Satans, aquele que engana todo o mundo; sim, foi precipitado na Terra, e com ele seus anjos. [12, 9.]

Nessas palavras pode-se ler o que pretendia ser o cristianismo: um novo tipo de iniciao, permitindo conseguir de maneira nova o que antigamente se conseguia nos mistrios. Pois tambm neles se almejava superar a serpente. Mas isto no deveria ocorrer tal qual antes. Os mltiplos mistrios antigos deveriam ser substitudos pelo mistrio primordial, uno, o mistrio cristo, onde o Cristo, o Logos encarnado, seria o iniciador de toda uma humanidade, destinada a ser sua prpria comunidade de iniciados. O que haveria de realizar-se no seria a recluso de alguns eleitos, mas a congregao de todos. Cada um, conforme sua maturidade, deveria poder tornar-se um adepto. A mensagem se faz ouvir a todos; quem tem ouvidos para ouvi-la aode para escutar seus segredos. A voz do corao deve decidir em cada indivduo. No se trata de admitir um ou outro ao templo dos mistrios: a palavra dirigida a todos,

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embora um possa ouvi-la mais nitidamente do que outro. Depender do demnio, do anjo que habita no peito do homem, em que escala este pode ser iniciado. O mundo inteiro um templo de mistrios. Bem-aventurados devem ser no somente os que contemplam nos templos especiais os maravilhosos servios, garantia do eterno, mas bem-aventurados os que no viram e creram. Mesmo se, inicialmente, forem tateando na escurido, a luz talvez lhes chegue. A ningum ser negado algo: o caminho estar aberto a todos. A seguir, no Apocalipse so descritos plasticamente os perigos que ameaam o que cristo por parte do que anticristo, e ressalta como aquele, mesmo assim, h de vencer. Todos os deuses se fundem na divindade crist una:
A cidade no precisa de sol, nem de lua para ilumin-la, porque a glria de Deus a ilumina e o Cordeiro sua candeia. [21, 23.]

O mistrio da revelao de So Joo que os mistrios deixaro doravante de ser fechados.


E ele me disse: No seles as palavras profticas deste livro, pois a Divindade est prxima. [22, 10.]

O que o autor do Apocalipse expressa sua opinio a respeito da conexo entre sua igreja e as igrejas antigas. Ele recorreu a um mistrio espiritual para falar dos prprios mistrios. Escreveu-o na lngua de Patmos, onde, segundo dizem, recebeu a revelao numa gruta. Seu carter de mistrio se exprime nessa informao. O cristianismo nasceu, pois, dos mistrios. Sua sabedoria surge qual um mistrio no prprio Apocalipse mas como um mistrio que ultrapassa os limites do antigo mundo inicitico. O mistrio individual passa a ser universal. Pode parecer uma contradio a afirmao de que o cristianismo patenteou os segredos dos antigos mistrios e que, no obstante, a vivncia das vises apocalpticas constituiria um mistrio cristo. A contradio se desfaz ao lembrarmos que os acontecimentos na Palestina revelaram os segredos dos antigos mistrios. Eles desvendaram o que anteriormente estava velado no seio dos mistrios. O aparecimento do Cristo implantou novo segredo na evoluo csmica. O antigo iniciado constatou, no mundo espiritual, que a evoluo tendia para o Cristo ainda oculto; j o iniciado cristo experimenta os efeitos invisveis do Cristo manifesto.

Jesus e seu ambiente histrico


na sabedoria inicitica que se deve procurar o solo do qual brotou o esprito do cristianismo. Faltava apenas afirmar paulatinamente a convico de que esse esprito deveria impregnar a vida mais plenamente do que havia conseguido pela prpria instituio dos mistrios. Mas essa convico fundamental j reinava em amplos crculos: basta observar a conduta dos essnios e terapeutas, ambos muito anteriores gnese do cristianismo. Os essnios formavam, na Palestina, uma seita muito fechada, cujo nmero de adeptos avaliado em quatro mil, na poca de Jesus. Constituam uma comunidade cujos membros recebiam a injuno de viver uma vida capaz de desenvolver na alma uma personalidade superior, isto , efetuar novo nascimento espiritual. O candidato era submetido a rigorosa prova, destinada a verificar se ele estava maduro a ponto de preparar-se para uma vida superior. Os aprovados tinham de passar por um perodo de experincia. Prestava-se um juramento solene de no revelar a estranhos os segredos da conduta dos essnios. A prpria vida estava apta a dominar a natureza inferior, despertando gradativamente o esprito latente no homem. Quem houvesse experimentado esse despertar at determinado ponto subia um degrau na hierarquia da

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ordem, desfrutando de uma autoridade naturalmente fundamentada nas convices bsicas, e no imposta de fora. Os terapeutas, que viviam no Egito, eram semelhantes aos essnios. Sobre sua maneira de viver encontram-se todas as informaes desejadas na obra do filsofo Flon Da vida contemplativa15.Basta ler alguns trechos dessa obra para se ter uma idia do que mais importava:
As habitaes dos membros da comunidade so extremamente modestas, proporcionando apenas a proteo imprescindvel contra o calor e o frio extremos. No so to vizinhas umas das outras como costumam ser nas grandes cidades, pois quem busca a solido dispensa facilmente a proximidade de outrem; tampouco so distantes demais, para no dificultar as relaes sociais e permitir ajuda rpida em caso de ataques de bandidos. Em toda casa existe um recinto sagrado, chamado templo ou mosteiro, uma pequena sala, cmara ou cela, onde eles se dedicam aos mistrios da vida superior. [...] Eles tambm possuem obras de antigos autores, que outrora dirigiram suas escolas e legaram-lhes muitas explicaes acerca do mtodo comumente seguido nos escritos alegricos. [...] A exegese dos escritos sagrados tem por objeto o significado mais profundo das narraes alegricas.

Percebe-se que se trata aqui, em crculo mais amplo, daquilo que tambm se almejava no crculo restrito dos mistrios. Evidentemente, tal amplitude teve por conseqncia amainar-se a severidade original. As comunidades dos essnios e dos terapeutas constituem uma transio natural entre os mistrios e o cristianismo, mas este quis tornar atributo de toda a humanidade o que aqueles haviam tornado privativo de uma seita. Da resultou, naturalmente, um afrouxamento do rgido carter original. A prpria existncia de tais seitas permite entender at que ponto a humanidade daquele tempo amadurecera para uma compreenso do mistrio do Cristo. Nos mistrios, esse preparo havia sido artificial, sempre com a finalidade de alcanar, em determinado grau de evoluo, a revelao dos mundos superiores espirituais na prpria alma. No seio das comunidades dos essnios ou dos terapeutas, a alma procurava despertar o homem superior por meio de uma conduta adequada de vida. Um passo seguinte seria ento deixar-se o homem permear pelo vislumbre de que uma individualidade humana pode alcanar graus sempre mais altos de perfeio por meio de vidas terrestres repetidas. Admitindo essa hiptese, era possvel sentir que um ser de alta espiritualidade se havia manifestado em Jesus. Quanto mais sublime a espiritualidade, tanto maior a capacidade de realizar algo importante. Desse modo pde a individualidade de Jesus capacitar-se para realizar o ato to misterioso ao qual aludem os Evangelhos ao referir-se ao batismo no rio Jordo, ficando evidente que, pela maneira como a este se referem, apontam-no como algo de suma importncia. A personalidade de Jesus capacitou-se a receber em sua prpria alma o Cristo, o Logos que, portanto, nela se tornou carne. Da em diante, o Cristo o eu de Jesus de Nazar, e a personalidade exterior o veculo do Logos. Esse evento no qual o Cristo se tornou o eu de Jesus representado no batismo por Joo. Na poca dos mistrios tratava-se de realizar em alguns homens isolados a unio com o esprito; entre os essnios, uma comunidade inteira esforava-se, por sua maneira de viver, para conseguir essa unio em seus adeptos; com o advento do Cristo, os prprios atos deste haveriam de ser postos ao alcance de toda a humanidade, a fim de fazer da unio com o esprito um objetivo dos esforos cognitivos de todos os homens.

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A discusso sobre a autenticidade dessa obra est hoje encerrada, parecendo justificada a opinio de que Flon realmente escreveu a vida de uma comunidade que lhe era bem conhecida, e que existia muito antes do cristianismo. Veja-se G. R. Mead, fragmente eines verschollenen Glaubens [Fragmentos de uma crena extinta] (Leipzig, 1902).

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Da essncia do cristianismo
Era natural que os adeptos do cristianismo tivessem ficado profundamente impressionados pelo fato de o Divino, o Logos, o Verbo Eterno, no lhes ter aparecido mais na penumbra dos mistrios, meramente como Esprito, mas, ao contrrio, quando falavam desse Logos, terem sido sempre remetidos personalidade humana e histrica de Jesus. Antes, esse Logos havia sido vislumbrado, em sua manifestao perceptvel, somente nos vrios graus de aperfeioamento humano. Podia-se observar a existncia espiritual da personalidade em suas diferenas tnues e ntimas e descobrir de que maneira e em que medida o Logos despertava nos vrios indivduos que buscavam a iniciao. A um grau superior de maturidade haveria de corresponder um nvel mais alto na evoluo espiritual. As etapas anteriores tinham de ser procuradas numa vida espiritual anterior, e a existncia atual podia ser considerada como base para futuros graus do desenvolvimento espiritual. Era lcito postular, como o fez a doutrina judaica esotrica (Livro do Zohar), a conservao e a eternidade da energia espiritual da alma: No mundo nada se perde, nada desaparece no vazio, nem mesmo as palavras e a voz do homem. Tudo tem seu lugar e seu destino. Uma personalidade era apenas uma metamorfose da alma, que se transmuta de uma personalidade para outra. A vida isolada de uma personalidade era considerada apenas um elo de uma cadeia apontando para o passado e para o futuro. Esse Logos mutante foi dirigido, pelo cristianismo, das vrias personalidades singulares para a personalidade nica de Jesus, concentrando nela o que antes estava dividido pelo mundo inteiro. Jesus tornou-se o nico Homem-Deus. Nele esteve presente, de uma s vez, aquilo que para todo homem h de constituir o mais elevado ideal, e ao qual ele haver de integrar-se sempre mais intimamente, no decorrer de suas repetidas vidas futuras. Jesus tomou a seu cargo a divinizao de toda a humanidade. Nele se buscava o que antes s podia ser buscado na prpria alma. Fora arrebatado personalidade humana o que ela outrora continha de divino e de eterno. Todo esse carter eterno podia agora ser percebido em Jesus. No mais a parcela eterna da alma que vence a morte e ser ressuscitada como divina: o Deus Uno, que estava em Jesus, aparecer para despertar as almas. Com isso a personalidade humana recebeu feio inteiramente nova. Tendo-lhe sido retirado seu elemento eterno, imortal, restava apenas a personalidade como tal. Para no negar a imortalidade, era necessrio atribu-la prpria personalidade. A doutrina da metamorfose eterna da alma transformou-se na imortalidade pessoal. Com efeito, essa personalidade adquiriu importncia transcendente, pois era tudo o que do homem se conservava. Doravante, nada existia entre a personalidade e o Deus infinito. Fora preciso estabelecerse uma relao direta com ele. O homem no era mais suscetvel de ser divinizado em grau maior ou menor; era simplesmente homem e achava-se em relao direta, embora exterior, com Deus. Quem conhecia as velhas tradies iniciticas tinha de perceber nisto uma tnica inteiramente nova na maneira de ver o mundo. Muitas personalidades dos primeiros sculos cristos devem ter-se encontrado nessa situao. Elas conheciam os antigos mistrios, e deveriam chegar a um entendimento em relao aos mesmos se quisessem converter-se ao cristianismo. Isto os levou aos mais rduos conflitos anmicos e s mais variadas tentativas de encontrar um equilbrio entre as tendncias das duas cosmovises. Esses conflitos se refletem nos escritos dos primeiros sculos cristos, tanto nos dos gentios atrados pela majestade do cristianismo quanto nos dos cristos, aos quais custava abandonar a mentalidade dos mistrios. O cristianismo surge paulatinamente do esprito dos mistrios. Convices crists so expostas sob o disfarce das verdades a professadas; a sabedoria inicitica se esconde na terminologia crist. Como exemplo, podemos citar palavras de Clemente de Alexandria (morto em 217 d.C), autor cristo, porm de formao gentia:

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Deus no nos disse para descansarmos das boas aes no feriado do sbado; aos que podem compreender, concedeu participar dos segredos divinos e da luz sagrada; no revelou multido o que no lhe convm, mas sim a uns poucos considerados idneos para compreender e imit-lo, do mesmo modo como Deus confia o indizvel ao Logos, e no Escritura. Para aperfeioar os santos, para os deveres do ministrio e para preparar o corpo de Cristo, Deus deu Igreja alguns como apstolos, outros como profetas, outros como evangelistas e ainda outros como pastores e doutores.

De maneiras as mais diversas, as pessoas procuravam o caminho para chegar das antigas doutrinas aos conceitos cristos. Quem pensava trilhar a senda correta chamava os outros de hereges. Alm disso, a Igreja se firmava cada vez mais como instituio exterior. medida que seu poder aumentava, o caminho aceito como correto por resolues de conclios, isto , por determinaes exteriores, ia tomando o lugar da investigao pessoal. A Igreja decidia quem se havia afastado demasiadamente da verdade divina defendida por ela. O conceito de herege tomou feies cada vez mais definidas. Nos primeiros sculos do cristianismo, muito mais do que posteriormente, a procura do caminho divino era assunto individual. Foi necessrio decorrer um longo perodo para que fosse possvel a convico de Agostinho: Eu no acreditaria na verdade dos Evangelhos se a isso no me obrigasse a autoridade da Igreja Catlica. A luta entre a maneira de ser dos mistrios e a crist adquiriu caractersticas particulares em vrias seitas e escritores gnsticos. Podem ser considerados gnsticos todos os autores que, durante os primeiros sculos da era crist, buscavam nas doutrinas crists um sentido espiritual mais profundo.16 Compreendemos esses gnsticos ao v-los imbudos da antiga sabedoria inicitica, procurando, por esse ponto de vista, entender o cristianismo. Para eles, o Cristo o Logos, sendo de princpio, como tal, de natureza espiritual. Em sua essncia primordial, ele no pode aproximar-se do homem e adentr-lo; tem de ser despertado na alma. Mas qual a conexo entre o Jesus histrico e esse Logos espiritual? Essa era a pergunta crucial dos gnsticos. Fosse qual fosse a resposta que um ou outro lhes desse, o ponto decisivo era, para eles, que uma autntica compreenso do conceito de Cristo no podia ser alcanada pela tradio histrica, e sim pela sabedoria inicitica ou pela filosofia neoplatnica, que hauria da mesma fonte e que floresceu nos primeiros sculos ps-cristos. Havia f na sabedoria humana e acreditava-se que esta pudesse engendrar um Cristo pelo qual poderia ser medido o Cristo histrico s por intermdio do primeiro este seria compreendido e visto sob luz correta. De acordo com esse ponto de vista, reveste-se de especial interesse a doutrina que se apresenta nos livros de Dionsio Aeropagita. verdade que no h meno desses escritos at o sculo VI, mas o importante no a data nem o local em que foram redigidos, mas sim o fato de representarem uma exposio do cristianismo totalmente revestido da mentalidade neoplatnica e de uma contemplao espiritual dos mundos superiores. De qualquer maneira, trata-se de uma forma de apresentao que pertence aos primeiros sculos cristos, quando essa forma de tradio era oral, pois os assuntos mais importantes no foram confiados Escritura. O cristianismo descrito dessa forma poderia ser mencionado como interpretao luz do neoplatonismo. Como a percepo sensorial perturba a viso do esprito, o homem tem de transcender o mundo fsico. Contudo, todos os conceitos humanos so originalmente tirados da observao sensorial. O homem sensorial chama de existente o que percebe, e de noexistente o que no percebe. Se quiser alcanar uma viso real do Divino, ter de transcender tambm o existente e o no-existente, pois mesmo este ltimo surge em sua concepo prpria da esfera sensorial. Neste sentido, Deus no nem existente nem no-existente. supra-existente, no podendo, portanto, ser alcanado com os meios cognitivos comuns
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Uma exposio brilhante da evoluo do gnosticismo encontra-se no livro j citado de Mead, Fragmente eines verschollenen Glaubens [Fragmentos de uma crena extinta v. nota na pg. 107 ].

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relativos ao existente. O homem tem de elevar-se acima da observao sensorial e da lgica racional para chegar ao caminho que conduz viso espiritual; s ento poder vislumbrar as perspectivas do Divino. Mas essa Divindade supra-existente criou o Logos, fundamento do Universo, pleno de sabedoria. Este pode tambm ser alcanado pela fora interior do homem, e est presente no edifcio csmico qual um Filho espiritual de Deus, sendo intermedirio entre este e o homem. Pode estar presente no homem em escala varivel e manifestar-se numa instituio terrestre que rena, sob determinada hierarquia, homens que de vrias maneiras estejam impregnados dele. Uma Igreja assim concebida uma concretizao do Logos, e a fora que a anima viveu personificada em Jesus, o Cristo encarnado. Por intermdio de Jesus, a Igreja est, pois, unida a Deus: ele seu ponto culminante e seu sentido. Todo gnstico sabia, claramente, que tinha de chegar a uma compreenso da personalidade de Jesus relacionando-a com a figura do Cristo. A Divindade, depois de retirada da personalidade humana, tinha de ser reencontrada de outra maneira. Deveria ser possvel reencontr-la em Jesus. O adepto dos antigos mistrios tinha de lidar com um determinado grau de divindade e sua personalidade terrena. O cristo tinha de prestar contas a esta e a um Deus perfeito e sublime, situado acima de tudo o que era humanamente alcanvel. Seguindo rigorosamente esse critrio, s possvel uma atitude mstica se a alma, ao encontrar o Divino dentro de si, alcanar uma viso espiritual apropriada para perceber a luz que emana do Cristo em Jesus. A identificao da alma com seus poderes mais elevados equivale, pois, identificao com o Cristo histrico. Com efeito, a mstica a intuio e a sensao imediatas do Divino dentro da prpria alma. Mas um Deus que transcende tudo o que humano nunca pode, literalmente, habitar a alma humana. Por isso, o gnosticismo e toda a mstica crist posterior se esforam para, mesmo assim, conseguir que esse Divino esteja diretamente presente na alma. Da sempre surgiu necessariamente um conflito, pois na realidade o homem s pode encontrar seu Divino realizado em determinado grau evolutivo. Mas o Deus cristo perfeito, completo em si mesmo. O homem podia esforar-se para alcan-lo; mas nada do que se experimentava em qualquer grau de evoluo podia ser considerado idntico a ele. Abriu-se um abismo entre o que se podia conhecer na alma e aquilo que o cristianismo designava como divino. o abismo entre saber e crer, entre conhecimento e sentimento religioso. Para o antigo adepto esse abismo no podia existir, pois ele sabia que s se pode captar o Divino gradativamente; mas sabia tambm o porqu dessa limitao. Para ele era bvio que, embora gradativamente, o Divino se lhe apresentava em sua verdadeira realidade; era-lhe, portanto, difcil falar em Divindade perfeita e acabada. Esse iniciado no pretende conhecer o Deus perfeito, mas quer experimentar a vida divina em si prprio; pretende divinizar-se, e no alcanar uma relao exterior com Deus. Est latente na prpria essncia do cristianismo o fato de sua mstica no poder, nesse sentido, prescindir de certas premissas. Embora querendo perceber o Divino em si prprio, o mstico cristo tem de olhar para o Cristo histrico como seus olhos para o Sol; tal qual o olho poderia dizer a si prprio: O que consigo ver com minhas foras, percebo-o por meio do Sol, diria o mstico cristo: Eu intensifico minha vida interior para a viso do Divino; mas a luz que me faculta essa viso existiu no Cristo manifesto. por meio dele que posso alcanar o Supremo. nesse sentido que os msticos cristos da Idade Mdia diferem dos iniciados dos antigos mistrios (veja-se meu livro Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens [A mstica no despontar da vida espiritual moderna]).17

Cristianismo e sabedoria pag


17

Atualmente sob o ttulo Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhaltnis zur modernen Weltanschauung, GA-Nr. 7 (6. ed. Dornach: Rudolf Steiner Verlag, 1987). (N.E.)

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Na poca do incio do cristianismo, vemos surgir na civilizao pag cosmovises que, alm de constiturem uma continuao das doutrinas platnicas, podem ser consideradas tambm sabedoria inicitica interiorizada e espiritualizada. Tais cosmovises tm sua origem em Flon de Alexandria (25 a.C. a 50 d.C.). Para ele, o caminho que conduz ao Divino parece transposto para o cerne da alma. Poderamos dizer que o templo de mistrios onde Flon busca sua iniciao formado pela alma e suas experincias superiores. Processos de pura natureza espiritual substituem as cerimnias que se realizavam antes nos centros iniciticos. Segundo sua opinio, a percepo e a cognio lgico-racional no conduzem ao Divino, pois tm por objetivo apenas o mundo sensvel. Existe, porm, um caminho para a alma se elevar acima desses mtodos cognitivos. Deve ela separar-se do que chama de eu comum, subtrair-se a ele e entrar num estado de elevao e iluminao em que deixa de saber, de conhecer e de raciocinar no sentido comum. Ela se uniu ao Divino, integrou-se nele, experimentando-o de uma maneira que no se pode moldar em pensamentos, nem comunicar por conceitos apenas vivenciar. Quem vive essa experincia sabe que s poderia comunic-la se conseguisse insuflar vida nas palavras. O mundo visvel apenas uma imagem dessa entidade mstica vivida nas profundezas da alma. Nasceu esse mundo do Deus invisvel, inconcebvel. Uma reproduo imediata dessa Divindade a sbia harmonia do mundo, que rege os fenmenos sensrios. Essa sbia harmonia a imagem espiritual da Divindade, o Esprito Divino derramado no mundo a Razo csmica, o Logos, o Rebento ou Filho de Deus. O Logos o intermedirio entre o mundo sensvel e o Deus inconcebvel. Permeando-se de conhecimento, o homem une-se ao Logos, que nele se incorpora. A personalidade desenvolvida at a plena espiritualidade veculo do Logos. Acima deste se encontra Deus; embaixo, o mundo transitrio. A misso do homem ligar ambos. O esprito que ele experimenta no ntimo de sua alma o Esprito Csmico. Essas idias lembram imediatamente as de Pitgoras. O cerne da existncia procurado na vida interior. Esta, porm, tornou-se consciente de seu significado csmico. Santo Agostinho, expressando conceitos similares ao de Flon, diz: Vemos todos os objetos criados porque existem: mas eles existem porque Deus os v. E significativamente acrescenta, a respeito do que e como vemos, o seguinte: Vemo-los externamente porque existem, e internamente porque so perfeitos. A mesma atitude mental se encontra em Plato. Flon, como Plato, viu nos destinos da alma humana o ato final do grande drama csmico, o despertar do Deus oculto. Descreveu as aes internas da alma com estas palavras: a sabedoria, no interior do homem, vai imitando os caminhos do Pai e, contemplando os arqutipos, plasma as formas. Plasmar formas dentro de si mesmo no , pois, atributo pessoal. Essas formas so a sabedoria eterna, a existncia csmica. Isto est em concordncia com os conceitos iniciticos a respeito dos mitos populares. O iniciado, como vimos, busca nos mitos o cerne da verdade. Da mesma maneira como ele encara os mitos pagos, Flon o faz com as narraes mosaicas do Gnesis. Para ele, os relatos do Antigo Testamento so imagens de processos intrapsquicos. A Bblia narra a Criao; quem a considera como descrio de fatos exteriores entende-a apenas pela metade. verdade que est escrito:
No princpio Deus criou o Cu e a Terra. A Terra, porm, era disforme e vazia; havia trevas nas profundezas, mas o Esprito de Deus pairava sobre as guas.

Contudo, o sentido autntico e ntimo de tais palavras deve ser vivenciado nas profundezas da alma. Uma vez encontrado no ntimo, Deus aparece como o esplendor primordial que emite inmeros raios, de modo no sensorial ou perceptvel, mas inteiramente espiritual. Assim se expressa Flon. Em Plato (Timeu) encontramos relato quase idntico ao da Bblia: Quando o Pai, que criou o Universo, contemplou-o e viu que se vivia e movia qual

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uma imagem de deuses eternos, sentiu grande prazer. Na Bblia se l: E Deus viu que tudo era bom. Reconhecer o Divino significa, assim como em Plato e nos mistrios, vivenciar a gnese como um destino anmico prprio. A histria da Criao e da alma em vias de divinizar-se confluem para um s ponto. De acordo com Flon, o relato mosaico da Criao pode ser utilizado para descrever a histria da alma em busca de Deus. Todos os fatos bblicos adquirem com isso profundo significado simblico, e Flon se torna intrprete desse significado, lendo a Bblia como uma histria da alma. lcito afirmar que, com essa maneira de interpretar a Bblia, Flon exprime um aspecto de sua poca, relacionado com a sabedoria esotrica. Com efeito, ele narrou que os terapeutas adotaram idntico mtodo para interpretar os escritos antigos:
Eles possuem obras de antigos autores, que outrora dirigiram sua escola e que legaram explanaes a respeito do mtodo usado nos escritos alegricos. [...] A exegese desses escritos tem por objeto o sentido mais profundo das narraes alegricas.

Da mesma forma, Flon tinha em mira o sentido ntimo das narraes alegricas do Antigo Testamento. preciso refletir sobre as conseqncias de tal exegese. Lemos o Gnesis e a encontramos no apenas uma histria exterior, mas os modelos para os caminhos que a alma deve seguir para alcanar o Divino. A busca mstica da alma consiste, pois, em repetir, em escala microcsmica, os caminhos de Deus. O drama csmico deve repetir-se em cada alma. A vida anmica do sbio mstico a realizao do modelo indicado no relato da Criao. Moiss no escreveu apenas para retratar fatos histricos, mas para ilustrar, em imagens, os caminhos que a alma deve tomar se quiser encontrar Deus. De acordo com a cosmoviso de Flon, tudo isto se passa no ntimo do esprito. O homem experimenta dentro de si mesmo o que Deus experimentou no Universo. O Verbo Divino, o Logos, passa a constituir uma realidade anmica. Deus conduziu os judeus do Egito para a Terra Prometida, impondo-lhes sofrimentos e privaes antes de dar-lhes esse pas. Eis os fatos exteriores. Proceda-se agora sua experincia ntima. O homem sai do Egito, mundo efmero, atravessa os sofrimentos que gradativamente oprimem o mundo sensvel e chega Terra Prometida da alma, ao Eterno. Para Flon, tudo isso no passa de um processo interior. O Deus derramado no mundo celebra sua ressurreio dentro da alma, quando nela seu Verbo Criador compreendido e reproduzido. Ento o homem gerou em si, espiritualmente, o Deus, o Esprito Divino feito Homem, o Logos, o Cristo. Neste sentido, a aquisio do conhecimento significava, para Flon e todos os que como ele pensavam, um nascimento do Cristo no mundo do esprito. A filosofia neoplatnica, que se desenvolveu ao mesmo tempo que o cristianismo, era uma continuao dessa maneira de pensar. Vejamos como Plotino (204-269 d.C.) relata suas experincias espirituais:
Amide, quando desperto do sono corpreo e me concentro, deixando o mundo exterior, contemplo maravilhosa beleza; tenho, ento, a certeza de ter-me inteirado da melhor parte de mim; vivo a verdadeira vida, unido com o Divino; firmado nele, tenho suficiente fora para transpor esse mundo superior. Depois de descansar em Deus, deso da contemplao espiritual para formar pensamentos, e me pergunto como essa descida possvel e como minha alma outrora entrou no corpo, uma vez que ela, em sua essncia, tal qual acaba de se me revelar.

E ainda:
Por que razo as almas esquecem seu Pai, Deus, no obstante provenham do Alm e a ele pertenam? Como passam a no saber mais nada dele, e de si prprias? Comeam a trilhar o caminho do mal pela ousadia, pelo prazer da auto-realizao, pela alienao de si prprias e pelo desejo de pertencer exclusivamente a si mesmas. Sedentas de auto-glorificao,

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comearam a agitar-se conforme seus sentidos e, com isso, afastaram-se do bom caminho e insurgiram-se inteiramente, perdendo toda a noo de sua origem transcendente, qual crianas que, separadas de seus pais e educadas longe deles, ignoram quem sejam elas prprias e eles.

Plotino descreve da seguinte maneira a evoluo que a alma deveria almejar:


Que a paz reine em sua vida corporal e suas manifestaes, e em tudo o que a circunda: na terra e no mar e no ar e at nos cus, sem que haja a menor agitao. Que a alma observe como, por assim dizer, ela se derrama e penetra nesse cosmo que se acha em perfeito repouso. Assim como os raios solares iluminam uma nuvem escura, dando-lhe um brilho dourado, assim a alma proporcionar vida e imortalidade ao corpo do Universo inscrito nos cus.

Existe semelhana profunda entre essa cosmoviso e a do cristianismo. Os discpulos de Jesus dizem: Anunciamo-vos o que aconteceu desde o incio, o que do Verbo da Vida ns mesmos ouvimos e vimos com nossos olhos e apalpamos com nossas mos. Analogamente, poderia ser dito, no sentido do neoplatonismo: preciso experimentar espiritualmente, como Verbo da Vida, o que aconteceu desde o incio e o que no se pode ouvir nem ver. A evoluo da antiga cosmoviso leva, pois, a uma ciso: de um lado, um conceito de Cristo com sua manifestao fsica, a personalidade de Jesus. Pode-se dizer que o autor do Evangelho de Joo fundiu ambas as tendncias. No princpio era o Verbo. Essa opinio, ele a compartilha com os neoplatnicos. Estes chegaram concluso de que o Verbo se torna esprito no ntimo da alma. Mas o autor do Evangelho de Joo e toda a congregao de cristos chegaram concluso de que o Verbo se fez carne em Jesus. Em sua evoluo, as antigas cosmovises explicaram a maneira pela qual o Verbo se podia tornar carne. Plato o descreve macrocosmicamente: Deus estendeu a alma csmica sobre o corpo csmico sob forma de cruz. Essa alma csmica o Logos. Fazendo-se carne, deve o Logos reproduzir o processo csmico naquela existncia carnal. Deve ser crucificado e ressurgir. Essa importantssima doutrina do cristianismo j estivera prefigurada, como representao espiritual, nas antigas cosmovises. O adepto viveu essa experincia individualmente durante sua iniciao. O Logos feito homem tinha de viv-la por meio de um fato relevante para toda a humanidade. Graas ao cristianismo, um processo inicitico da velha sabedoria torna-se, portanto, fato histrico. Desta maneira, o cristianismo no constitua apenas o cumprimento das profecias judaicas, mas tambm a realizao do que havia sido prefigurado nos mistrios. A cruz do Glgota o antigo culto dos mistrios concentrado num nico fato. Encontramos essa cruz inicialmente em antigas cosmovises; reencontramo-la no ponto de partida do cristianismo, dentro de um acontecimento destinado a valer para toda a humanidade. Esse o ponto de vista que nos permite entender o elemento mstico dentro do cristianismo. O cristianismo, como fato mstico, um passo adiante na evoluo da humanidade, para o qual os acontecimentos dos mistrios e seus efeitos so uma preparao.

Agostinho e a Igreja
Vemos manifestar-se em Agostinho (354-430 d.C), com a mxima intensidade, o conflito que se desenrolou nas almas dos crentes cristos durante a transio do paganismo para a nova religio. Observando a maneira como essas lutas foram apaziguadas no esprito de Agostinho, teremos tambm, misteriosamente, uma viso das lutas que se desenvolveram nas almas de Orgenes, Clemente de Alexandria, Gregrio Nazianzeno, Jernimo e outros. Agostinho uma personalidade cuja natureza apaixonada faz surgir as mais profundas necessidades espirituais. Ele passa por idias pags e semi-crists, sofrendo as mais terrveis

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dvidas que podem acometer quem constatou a impotncia de muitas idias diante dos interesses espirituais e experimentou em si mesmo o efeito deprimente desta pergunta: Ser que o homem pode mesmo saber algo? No comeo de seus esforos, os pensamentos de Agostinho se limitavam ao mbito sensorial e transitrio. Ele s era capaz de representar o espiritual em imagens sensoriais, sentindo-se como que libertado quando conseguia elevar-se acima desse estado que ele descreve em suas Confisses:
Quando queria pensar em Deus, eu tinha de imaginar massas corporais, e pensava que fora disso nada podia existir; eis a causa mais importante e quase nica do erro, que no pude evitar.

Com isso, Agostinho indica onde tem de chegar o homem que procura a autntica vida no esprito. H pensadores e no so poucos que afirmam a impossibilidade de se chegar a conceitos puros e inteiramente isentos de qualquer materialidade sensvel. Tais pensadores confundem o que potencialmente possvel ao homem com o que julgam ter de dizer de sua prpria vida psquica. A verdade , no entanto, que se pode chegar a um conhecimento superior somente depois de ter desenvolvido um pensar livre de qualquer substncia sensorial, o que implica numa vida anmica cujas representaes no cessem quando cessam as impresses sensoriais que condicionam a imagem. Agostinho narra como alcanou a viso espiritual. Em todo lugar ele indagou onde estaria o Divino.
Perguntei terra e ela respondeu: Eu no o sou. E tudo o que nela havia disse o mesmo. Perguntei ao mar e aos abismos e a tudo o que tinham de vivo: Ns no somos teu Deus; procura alm de ns. Perguntei ento aos ventos, e a toda a atmosfera enevoada com seus habitantes; e disseram: Esto enganados os filsofos que buscam em ns a essncia de todas as coisas; ns no somos Deus. Perguntei ento ao Sol, Lua e s estrelas, e estes responderam: No somos o Deus a quem procuras.

E Agostinho reconhece que s pde receber a resposta sua pergunta acerca do Divino num lugar: na prpria alma. Esta disse:
Nenhum olho, nenhum ouvido pode dizer-te o que est dentro de mim. S eu posso, e digo-o de maneira insofismvel: os homens podem estar em dvida de que a fora vital resida no ar ou no fogo, mas quem duvidaria de que ele prprio vive, de que tem memria, entende, quer, pensa, sabe e julga? O prprio fato de ele duvidar prova que est vivo; que lembra o porqu de sua dvida; que compreende que duvida; que se assenhora das coisas, pensa e sabe que nada sabe; que no poderia aceitar nada precipitadamente.

Os objetos do mundo exterior no resistem quando lhes negamos a essncia e a existncia, mas a alma resiste: se no existisse, no poderia duvidar de si mesma. Suas dvidas confirmam sua existncia.
Existimos, reconhecemos nossa existncia e amamos o fato de sermos e conhecermos: a respeito desses trs pontos, nenhum erro disfarado em verdade pode apoderar-se de ns, pois no os captamos com os sentidos corporais como o fazemos com os objetos exteriores.

O homem adquire conhecimento do Divino induzindo sua alma a reconhecer-se como espiritual, a fim de poder, como tal, encontrar o caminho que leva aos mundos espirituais. Admitir isso foi, para Agostinho, fruto de muitas lutas. De tal atitude mental surgiu, outrora, nas personalidades do mundo pago em busca de conhecimento, o desejo de bater porta dos mistrios. Na poca de Agostinho, um indivduo com essas convices podia tornar-se cristo. Com efeito, o Logos feito homem, Jesus, mostrara o caminho pelo qual a alma pode alcanar o que vislumbra quando est s consigo mesma. Em 385 d.C., Agostinho recebeu em Milo os ensinamentos de Ambrsio. Desvaneceram-se suas objees ao Antigo e ao Novo Testamento quando o mestre lhe interpretou os trechos mais importantes, no somente pelo sentido das palavras, mas levantando o vu mstico pela fora do esprito. Para Agostinho, o antigo

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contedo dos mistrios toma corpo na tradio histrica dos Evangelhos e na congregao que a preserva. Ele se convence de que a norma dessa congregao de crer no que no se pode provar razovel e sem m-f, e chega seguinte concluso:
Quem seria to cego a ponto de afirmar que a Igreja dos Apstolos no merece f, aquela Igreja to leal e alicerada no consenso de tantos irmos, que fielmente transmitiram os Escritos a seus sucessores, aquela Igreja que soube manter rigorosamente a sucesso das ctedras at os bispos atuais?

Agostinho reconheceu que, para a alma em busca do esprito, o advento do Cristo havia modificado as condies dantes existentes. Tinha ele a firme convico de que em Jesus Cristo se revelara, no mundo exterior da Histria, aquilo que o adepto outrora procurava na preparao inicitica. Uma de suas sentenas significativas a seguinte:
O que atualmente se chama de religio crist j existia em pocas anteriores, e no estava ausente nos incios do gnero humano, at que aparecesse o Cristo em carne; da em diante, a verdadeira religio, j existente, foi chamada crist.

Havia dois caminhos possveis para tal opinio. Segundo o primeiro, a alma chega ao conhecimento de sua verdadeira essncia pelo desenvolvimento das foras apropriadas; se o fizer com bastante intensidade, conhecer tambm o Cristo e tudo o que com ele se relaciona. Isto seria um conhecimento inicitico enriquecido pela experincia do Cristo. O outro caminho aquele que Agostinho seguiu, e pelo qual ele se constituiu num grande modelo para seus sucessores. Esse caminho consiste em pr fim, em determinado momento, ao desenvolvimento das foras anmicas e procurar as idias a respeito do feito do Cristo nas tradies escritas e orais. Agostinho desaprovou o primeiro caminho, fruto do orgulho da alma, preferindo o segundo por estar de acordo com o esprito de humildade. Dizia, portanto, aos que queriam seguir o primeiro caminho: Podereis achar a paz na verdade, mas para isso preciso humildade, to incompatvel com vosso orgulho. Por outro lado, sentiu imensa felicidade pelo fato de que, depois do aparecimento do Cristo na carne, qualquer alma podia ter a experincia do espiritual, desde que avanasse em seu caminho interior o quanto possvel e procurasse atingir o plano mais sublime pela confiana nas tradies escritas e orais da comunidade crist, a respeito do Cristo e de sua revelao. Em sua linguagem, Agostinho se exprime assim:
Como descrever o encantamento e o gozo contnuo do Bem verdadeiro e supremo, a alegria e o sopro da eternidade que agora sentimos? Disseram-no, na medida do possvel, as grandes almas incomparveis que tiveram e ainda tm a viso. [...] Estamos chegando a um ponto em que verificamos quo verdadeiro o que nos foi ordenado crer, quo benfica e saudvel a formao que recebemos de nossa me, a Igreja, quo proveitoso foi aquele leite que Paulo Apstolo deu aos pequenos por bebida [...].

(Foge ao mbito deste escrito expor o que decorre do outro caminho, isto , o conhecimento dos mistrios enriquecidos pelo evento do Cristo. Essa exposio se encontra em meu livro A cincia oculta) Enquanto se indicava ao homem pr-cristo que quisesse procurar os fundamentos espirituais da existncia, o caminho dos mistrios, s almas que em seu ntimo no podiam tomar tal caminho Agostinho dirigia esta exortao:
Avanai to longe quanto puderdes faz-lo com vossas foras humanas, pela cognio; depois, a confiana (a f) vos conduzir at as regies espirituais mais elevadas.

Da era somente um passo at afirmar o seguinte: a alma humana, intrinsecamente, por suas prprias foras, s pode chegar a um determinado grau de conhecimento; para ir alm, tem de recorrer confiana, f na tradio escrita e oral. Esse passo foi realizado pela corrente espiritual que limitava a cognio natural a um campo que a alma, por si s, no

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devia transcender, e que reservava esse domnio mais amplo f esteada na tradio escrita e verbal de seus defensores. O grande doutor eclesistico Toms de Aquino (1224-1274) expressou essa doutrina em seus escritos das mais variadas maneiras. A cognio pode chegar at a certeza da existncia divina, resultado do autoconhecimento agostiniano; mas a prpria essncia desse Divino e suas relaes com o mundo so explicadas apenas pela teologia revelada, inacessvel ao autoconhecimento humano e, como contedo de f, acima de qualquer cognio. Pode-se, por assim dizer, observar a gnese desse ponto de vista na cosmoviso de Joo Scoto Ergena, que viveu no sculo IX, na corte de Carlos I, o Calvo, e que marca a transio natural das idias do cristianismo primitivo para as de Toms de Aquino. Sua filosofia segue o neoplatonismo. Scoto desenvolveu em sua De divisione naturae (Sobre a diviso da natureza) as doutrinas de Dionsio Aeropagita, as quais deduzem o mundo de um Deus transcendente a tudo o que sensorial-transitrio. O homem est includo na metamorfose de todos os seres em direo a esse Deus que realiza, desse modo, o que ele prprio j era desde o incio. Tudo volta Divindade que se completa depois de atravessar o processo csmico. Mas, para chegar a, o homem tem de achar o caminho que conduz at o Logos feito carne. Essa idia j gerou em Ergena uma outra: a salvao se consegue por intermdio dos escritos que tratam desse Logos, desde que sejam tomados como assunto de f. Encontram-se no mesmo nvel a razo e a autoridade das Escrituras, isto , o conhecimento e a f, sem que um contradiga o outro; mas a f deve realizar o que a cognio, por si s, nunca pode alcanar. O conhecimento do eterno, vedado nos mistrios ao acesso da multido, transforma-se aqui, pela religio crist, em artigo de f relativo, por sua essncia, a algo inacessvel ao simples conhecimento. O adepto pr-cristo estava convicto de possuir o conhecimento do Divino e de que ficava reservada ao povo a crena imaginativa. O cristianismo chegou convico de que Deus revelou a sabedoria ao homem por sua prpria revelao; o homem alcana, por seu conhecimento, uma reproduo da revelao divina. A sabedoria inicitica era uma planta de estufa ao alcance de alguns eleitos; a sabedoria crist um mistrio que, como conhecimento, no revelado a ningum, mas como contedo de f, a todos. O ponto de vista dos mistrios continuou a existir no cristianismo, embora de forma modificada. Todos, e no somente alguns privilegiados, haveriam de participar da verdade. Mas o novo ponto de vista decretou a incapacidade da cognio para ir alm de um certo ponto, tendo o homem, para isso, de recorrer f. O cristianismo trouxe o contedo do processo inicitico da penumbra dos templos para a clara luz do dia. A tendncia acima caracterizada, dentro do cristianismo, gerou a idia de que esse contedo devia ser conservado sob forma de f.

Algumas observaes
1. As palavras de Ingersoll so citadas nesta altura do livro no somente com vistas queles
que, porventura, considerem representarem elas textualmente sua prpria convico. Contudo, muitas pessoas, embora aparentemente de opinio divergente, tm, a respeito dos fenmenos da natureza e do homem, idias tais que, se fossem conseqentes, chegariam s mesmas afirmaes. O que importa no so as palavras pelas quais algum exprime suas idias, mas a maneira de pensar da qual so o resultado. Pode haver quem considere, para si, as palavras citadas de Ingersoll repugnantes ou ridculas; se conceber, para os fenmenos da natureza, uma explicao que considere s o lado exterior e no remonte ao fundamento espiritual, ser fcil transform-la, logicamente, em filosofia materialista.

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2. Os fatos rotulados atualmente pelos slogans luta pela existncia', onipotncia da seleo
natural, etc. exprimem, para quem sabe observar corretamente, o esprito da natureza de uma maneira muito vigorosa. Isso no acontece com as opinies que a cincia forma a seu respeito. Na primeira circunstncia, achamos a razo pela qual a voz da cincia est sendo aceita em crculos cada vez mais amplos. Da segunda decorre, simplesmente, que as opinies da cincia no devem ser aceitas como fazendo necessariamente parte do conhecimento dos fatos. A possibilidade de tal concluso errnea, porm, infinitamente grande na poca atual.

3. No se deve concluir, de observaes como a relativa s fontes de Lucas, que


menosprezemos a pesquisa meramente histrica. Tal no o caso, pois ela perfeitamente justificada, no se devendo, contudo, ser intolerante para com idias baseadas em pontos de vista espirituais. Neste livro no se procura apresentar, a cada momento, citaes a respeito de toda e qualquer coisa; mas quem realmente quiser constatar que um juzo universal e livre de preconceitos no encontrar qualquer oposio entre o que aqui se afirma e o que a cincia histrica realmente verificou. Evidentemente, quem no quiser ser universal, argumentando que j se corroborou esta ou aquela teoria, poder julgar que as afirmaes deste livro so insustentveis do ponto de vista cientfico e carecem 'de qualquer fundamento objetivo'.

4. Foi dito que aqueles cujos olhos espirituais foram abertos podem ver o mundo espiritual.
No lcito concluir, dessa observao, que s pode opinar ajuizadamente, sobre os resultados conseguidos pelo iniciado, quem possui essa viso espiritual. Esta s mister para a prpria pesquisa. Mas quando o resultado da pesquisa for comunicado, qualquer pessoa poder entend-lo, desde que d livre curso a seu raciocnio e a seu irrestrito senso de verdade. Poder, inclusive, aplicar esses resultados vida e tirar proveito deles sem possuir a 'viso espiritual'. 5. O afundar no lodo de que fala Plato deve tambm ser interpretado luz de nossa observao precedente.

6. O que dissemos sobre a impossibilidade de comunicar as doutrinas dos mistrios significa


que estas no podem ser comunicadas ao no-iniciado na forma como o iniciado as vive; elas sempre o foram, porm, desde que a maneira de comunic-las as tornava inteligveis ao no-iniciado. Os mitos eram exemplos de uma antiga maneira de comunicar o contedo dos mistrios de uma forma acessvel a todos.

7. Arte divinatria , para a velha mstica, tudo o que se relaciona com o saber obtido pela
viso espiritual, enquanto a teltica se refere aos prprios caminhos que levam iniciao.

8. Os cabiros, no sentido da velha mstica, so seres que possuem uma conscincia bem
superior atual conscincia humana. Pela iniciao isso o que Schelling quer dizer o homem transcende sua conscincia atual, alcanando outra, mais elevada.

9. Podem-se encontrar esclarecimentos acerca do significado do nmero sete em meu livro A


cincia oculta. 10.Os significados dos signos apocalpticos s puderam ser muito sumariamente tratados; todos esses assuntos poderiam, naturalmente, ser estudados mais a fundo, mas isso fugiria ao mbito deste livro.

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