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Sobre a Sabedoria da Singularidade (al-hikmat al-fardiyah) no Verbo de Muhammad* [A essncia de] sua sabedoria singularidade [ou incomparabilidade], pois

s ele foi o indivduo mais perfeito do gnero humano1. por isso que o ato criador (al-amr) comea com ele [enquanto prottipo permanente] e se completa com ele; pois, por um lado, ele era profeta enquanto Ado estava ainda entre a gua e a argila 2, e, por outro lado, foi, em sua existncia terrestre, o selo ( khtim) de todos os profetas3. O primeiro nmero singular, de que derivam todos os outros, o ternrio4. Ora, Muhammad era o primeiro smbolo de seu Senhor, pois havia recebido as palavras universais que so os contedos dos nomes que Deus ensinou a Ado; tinha ele tambm a natureza trplice do smbolo, sendo este [na realidade] o smbolo dele mesmo 5. pelo fato de a realidade essencial (haqqah) de Muhammad comportar a singularidade primordial manifesta em tudo quanto naturalmente trplice que ele disse ao falar do amor, fonte da existncia: Trs coisas do vosso mundo, dentre todas as coisas trplices que ele contm, me foram feitas dignas de amor, a saber, as mulheres, os perfumes e a orao, na qual ele encontrava o frescor de seus olhos6. Mencionou as mulheres em primeiro lugar e a orao em ltimo lugar porque a mulher, quanto sua origem, uma parte do homem, que
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Traduo de Marcelo Brando Cipolla. Na perspectiva de Ibn Arabi, isso no significa que Jesus tenha sido menos perfeito que Muhammad; significa somente que a perfeio do primeiro se situa de certo modo fora da srie dos seres humanos, uma vez que o Cristo no teve pai humano. O Profeta, por outro lado, era inteiramente homem, tanto do lado paterno quanto do materno. No preciso dizer que estas consideraes no alteram o sentido do dogma cristo, que afirma a humanidade perfeita do Cristo. 2 Palavra do Profeta. 3 Ele chamado Selo dos Profetas porque, depois dele, no houve nem haver outros profetas at o fim do ciclo atual da humanidade. O papel de selo implica a sntese de tudo quanto o precede: a mensagem de Muhammad confirma e resume a dos profetas anteriores. Por sua realidade espiritual, logo interior, Muhammad se identifica necessariamente com o Verbo eterno; por outro lado, seu papel cclico completa a manifestao terrestre do Verbo. Essa polaridade entre os aspectos principial e temporal do Profeta se situa numa dimenso csmica diferente da das duas descidas do Cristo, a primeira das quais anunciou o final do ciclo atual, ao passo que a segunda abrir o ciclo futuro. 4 Fard significa ao mesmo tempo singular e mpar. O primeiro nmero mpar o trs, visto que a unidade no um nmero, mas o princpio mesmo da srie dos nmeros. O primeiro ternrio metafsico o do Conhecedor ( al-qil), o Conhecido (al-maql) e o Conhecimento (al-aql); o primeiro ternrio csmico o do Clamo (a essncia ativa), da Tbua Guardada (a substncia passiva) e do Livro Universal (o produto de ambos). 5 De modo que o smbolo comporta uma essncia, uma forma aparente e aquilo que liga esta quela. A significao lgica do smbolo coincide com sua essncia ontolgica. 6 Metfora rabe que significa a consolao.

a manifestou7, e porque o homem deve conhecer sua prpria alma antes de poder conhecer a seu Senhor; isto porque seu conhecimento do Senhor como o fruto do seu conhecimento de si mesmo, donde a palavra do Profeta: Quem conhece a si mesmo, conhece a seu Senhor ( man arafa nafsahu faqad arafa rabbah). Disto se pode deduzir, quer que Deus no pode ser conhecido e que no possvel alcan-Lo o que perfeitamente vlido , quer que Deus pode ser conhecido. preciso que saibas, em primeiro lugar, que no te conheces a ti mesmo; depois, que tu te conheces e que, por conseqncia, conheces a teu Senhor. Muhammad era o smbolo mais evidente de seu Senhor, assim como cada parte do universo [do qual Muhammad representa a sntese qualitativa] o smbolo de sua origem, que seu senhor. As mulheres lhe foram feitas dignas de amor no sentido de que ele se inclinava para elas com o mesmo afeto que o todo tem por suas partes. isso que, em sua realidade ntima e do ponto de vista divino, quer dizer a palavra de Deus sobre a criao do homem: E quando Eu tiver moldado sua forma e lhe insuflar o Meu esprito.8 Por outro lado, Deus fala do seu intenso desejo de encontrar-se com o homem, pois disse a Davi a respeito daqueles que O desejam: Davi, sou Eu que tenho por eles um desejo ainda mais intenso.9 O que Ele deseja um encontro particular, aquele do qual se diz no hadth sobre o Anticristo: Nenhum de vs ver seu Senhor sem antes morrer. preciso, pois, que o desejo de encontrar a Deus, naqueles que possuem essa qualidade, seja verdadeiramente intenso. Quanto ao desejo de Deus por aqueles que Lhe so prximos e que porm Ele j v como v todos os seres, mas quer que eles O vejam igualmente, o que impossibilitado pelo estado deles, esse desejo, dizamos, anlogo ao sentido da palavra divina: Ns os provaremos at que saibamos 10; e, no obstante, Deus sabe todas as coisas. Mas Ele deseja que se manifeste essa qualidade [divina] particular que no pode se manifestar seno na morte [daqueles que O amam]. Por essa qualidade, Ele pe prova o desejo que eles tm dEle, como Ele mesmo diz no hadth sobre a hesitao divina, palavra que se refere igualmente quilo de que falamos aqui: Em tudo que fao, no h nada em que hesite tanto quanto hesito em arrebatar a alma de meu servo crente, que tem horror morte; e Eu tenho horror de lhe fazer mal; e no entanto preciso que ele Me encontre. Exprimindo-se assim, Deus consola o servo; no diz: e, no entanto, preciso que ele morra, para no o afligir com a idia da morte; mas como o homem s pode encontrar a Deus depois da morte, segundo a palavra do Profeta: Nenhum de vs ver seu Senhor sem antes morrer, Ele diz: e, no entanto, preciso que ele Me encontre. Ora, Deus nos fez saber que Ele insuflou no homem Seu esprito, de tal modo que a Si mesmo que Ele deseja; pois acaso no criou o homem em Sua forma, o que significa que ele gerado de Seu Esprito?
No em sua essncia que a mulher uma parte do homem, uma vez que sua essncia independente da polaridade dos sexos; em sua determinao csmica, que hierarquicamente inferior do homem. 8 Alcoro, XV, 29. 9 Segundo uma palavra do Profeta. 10 Alcoro, XLVII, 33.
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Pelo fato de o homem, em sua constituio natural, ser composto dos quatro elementos, que se chamam tambm humores sob o aspecto de sua manifestao [orgnica] no corpo, o Sopro divino, abrasando-se em contraposio umidade contida no corpo humano, conferiu ao esprito humano sua natureza gnea11. Por esse motivo Deus dirigiu-Se a Moiss sob a aparncia de fogo, depois de provocar nele o desejo de procurar fogo12. Se a constituio humana participasse diretamente da Natureza universal [que engloba tambm os anjos], o Esprito nela insuflado seria [pura] luz. Por outro lado, se Deus simbolizou [Seu ato criador] pelo ato de soprar, porque fez aluso Expirao do Absolutamente Bom [ nafas arrahmn, ou seja, a expanso misericordiosa das possibilidades de manifestao a partir de seu estado de latncia no princpio] 13. Pela Expirao divina, a determinao essencial do homem se fez manifesta; e por causa do receptculo predisposto o Esprito no apareceu como luz (nr), mas como fogo (nr). O Sopro divino, pois, inerente quilo pelo que o homem homem [no sentido de sua qualidade humana primordial]. Dessa natureza [primordial do homem] Deus fez derivar uma segunda pessoa, criada em sua forma, e a chamou mulher. Logo que esta surgiu na forma do homem [ou como uma imagem de sua forma essencial], este se inclinou para ela, pois todo ser ama a si mesmo; e ela se voltou para ele como para sua terra natal. Assim, as mulheres lhe foram feitas dignas de amor, do mesmo modo que Deus ama aquele que criou em Sua forma, a tal ponto que ordenou aos anjos de luz, com todo o seu poder e na elevao de seu grau e de sua natureza, que se prostrassem diante dele 14. da que vem esse parentesco [ntimo entre Deus e o homem]. a forma [no sentido puramente qualitativo do termo] que constitui o parentesco mais elevado, mais fulgurante e mais perfeito, pois ela de algum modo a reproduo da Existncia divina, do mesmo modo que, pela sua existncia, a mulher reproduz o homem e faz dele um dos plos de um casal. H assim um ternrio: Deus, o homem e a mulher; o homem tende a seu Senhor, que sua origem, como a mulher tende ao homem. Deus fez com que as mulheres lhe fossem dignas de amor do mesmo modo que Ele mesmo ama aquele que criou em Sua forma. O amor [divino] no tem por objeto outra coisa seno aquilo que proveio do ser que ama; e o amor do Profeta provm somente daquilo do qual ele mesmo proveio, ou seja, de Deus; por isso que ele disse: elas me foram feitas dignas de amor, e no que as amou por si mesmo; pois seu amor era ligado a seu Senhor, do qual havia ele recebido sua forma e inclusive seu amor por sua mulher, qual amava em virtude do amor de Deus por ele, por identificao com o Amor divino.
isso que constitui a diferena entre o esprito transcendente e o esprito vital, sendo a qualidade gnea coextensiva com a vida individual sutil e psquica. 12 Alcoro, XX, 8-10. 13 O Absolutamente Bom [ou, o Clemente] (ar-rahmn) se assentou sobre o trono (Alcoro, XX, 4); ora, o trono simboliza a manifestao integral; , portanto, sob o Seu aspecto de beatitude-misericrdia ( ar-rahmniyah) que Deus desenvolve a manifestao universal. Sobre a teoria da Expirao divina, vide Introducrtion aux doctrines sotriques de lIslam , p. 69. 14 Alcoro, II, 30-34.
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Quando o homem ama a mulher, ele deseja a unio, ou seja, a unio a mais completa possvel no amor; e, na forma composta de elementos, no h unio mais intensa que a do ato conjugal. Por isso, a volpia invade todas as partes do corpo, e por isso tambm a lei sagrada prescreve a abluo total [do corpo depois do ato conjugal]; a purificao deve ser total como fora total a extino do homem na mulher quando do arrebatamento da volpia [da unio sexual]. Como Deus tem cimes de seu servo, Ele no tolera que este creia gozar de outra coisa que no seja Ele mesmo. Purifica-o, portanto, [pelo rito prescrito], para que ele se volte, em sua viso, para Aquele no qual na realidade se extingiu pois no h outra coisa seno essa. Quando o homem contempla Deus na mulher, sua contemplao incide sobre aquilo que passivo; quando O contempla em si mesmo, em vista do fato de que a mulher procede do homem, ele O contempla no que ativo; e quando O contempla nEle mesmo, sem a presena de nenhuma forma provinda dEle, sua contemplao corresponde a um estado de passividade em relao a Deus, sem intermedirio algum. Assim, sua contemplao de Deus na mulher a mais perfeita, pois ento a Deus na qualidade de ativo e passivo que ele contempla, ao passo que, na contemplao puramente interior, contempla-O somente em modo passivo. Tambm o Profeta sobre ele a bno e a paz! teve de amara as mulheres por causa da perfeita contemplao de Deus nelas. No possvel, de modo algum, contemplar Deus diretamente sem a presena de algum suporte [sensvel ou espiritual], pois Deus, em Sua Essncia absoluta, independente dos mundos 15. Ora, como a realidade [divina] inacessvel sob esse aspecto [da Essncia], e como toda contemplao (shahdah) s existe numa substncia, a contemplao de Deus nas mulheres a mais intensa e mais perfeita; e a unio mais intensa [na ordem sensvel, que serve de suporte para essa contemplao] o ato conjugal. Esse ato corresponde projeo da Vontade divina sobre aquele que Ele criou em Sua forma, no momento mesmo em que o criou, para nele reconhecer-Se a Si Mesmo, e o desenvolveu, modelou-o harmoniosamente e insuflou-lhe o Seu Esprito, que no outro seno Ele, a tal ponto que o exterior [do homem primordial] criatura e seu interior Deus. Sendo assim, Deus dotou o homem da faculdade de dispor desse templo [o corpo humano] do mesmo modo que Deus dispe da ordem desde o cu que o degrau supremo da existncia at a terra que o que h de mais baixo, ocupando o elemento terra a base da hierarquia dos elementos16. Falando das mulheres, o Profeta chamou-as an-nis, um plural ao qual no corresponde nenhum singular 17; pois disse: Trs coisas do vosso
A contemplao (shahdah ou mushhadah) implica uma certa polaridade entre sujeito e objeto, polaridade essa que s o Conhecimento essencial pode ultrapassar; mas, nesse caso, j no existe nem o sujeito individual nem o mundo objetivo. 16 Alcoro, XXXII, 4. 17 Segundo o comentador an-Nbulsi, a forma coletiva exprime sempre a passividade.
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mundo me foram feitas dignas de amor, as mulheres ( an-nis), etc., e no: a mulher (al-marah), fazendo assim aluso ao fato de que as mulheres ocupam um grau ontolgico posterior ao seu; a raiz da palavra nis, com efeito, significa vir depois, ser a ltima. Ora, o Profeta amou as mulheres precisamente em razo do seu grau ontolgico, pois elas eram como o receptculo passivo de seu ato e situavam-se em relao a ele como a Natureza universal (at-tabah) em relao a Deus; , com efeito, na Natureza universal que Deus faz eclodir as formas do mundo pela projeo de Sua vontade e pelo Mandamento [ou Ato: al-amr] divino, o qual se manifesta como ato sexual no mundo das formas constitudas pelos elementos, como vontade espiritual (al-himmah) no mundo dos espritos de luz e como concluso lgica 18 na ordem discursiva; tudo isso no outra coisa seno o ato de amor do ternrio primordial refletindo-se em cada um desses aspectos. Aquele que ama as mulheres dessa maneira as ama pelo amor divino; mas aquele que s as ama em virtude da atrao natural priva a si mesmo do conhecimento intrnseco dessa contemplao. O ato sexual ser para ele uma forma sem esprito; o esprito, bem entendido, continua sempre imanente na forma como tal, mas permanece imperceptvel para aquele que se aproxima de sua esposa ou de qualquer mulher movido somente pela volpia, sem conhecer o verdadeiro objeto de seu desejo. Um tal homem to ignorante a respeito de si mesmo como seria um estranho total que nunca o tivesse conhecido. As gentes sabem que sou cheio de amor; Mas no sabem quem eu amo... Isso se aplica muito bem quele que ama movido somente pela volpia, ou seja, aquele que ama o suporte da volpia, a mulher, mas permanece inconsciente do sentido espiritual daquilo de que se trata. Se ele o conhecesse, saberia por que goza e saberia tambm quem goza [realmente] dessa volpia19; assim, seria [espiritualmente] perfeito20. Assim como a mulher [em sua condio natural, no em sua essncia inteligente] ocupa um grau inferior ao do homem 21, de acordo com a palavra cornica: Quanto aos homens, eles precedem [em sua dignidade legal] as mulheres em um grau22, o ser criado na forma de Deus ocupa um grau hierarquicamente inferior ao dAquele que o criou em Sua forma, malgrado a identidade de forma que existe entre eles.
Ou seja, como a cpula das premissas, que engendram a concluso. Pois a Realidade divina ao mesmo tempo o verdadeiro sujeito e o verdadeiro objeto de todo ato primordial. 20 Pela unio, em sua conscincia espiritual, dos complementaes primordiais. 21 Em seus Futht, Ibn Arabi afirma que, a rigor, a mulher virtualmente capaz das mesmas perfeies espirituais que o homem, como prova a existncia de mulheres perfeitas como a me do Cristo, a esposa de Fara e a filha do Profeta: a condio csmica das mulheres que inferior do homem; alm disso, as mulheres espiritualmente perfeitas so mais raras do que os homens que atingiram essa perfeio. 22 Alcoro, II, 228.
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precisamente por esse grau, que distingue o Criador de Sua criao, que Deus independente dos mundos e o primeiro agente; pois o segundo agente a forma, embora no tenha, evidentemente, o papel de princpio autnomo. assim que as determinaes essenciais ( al-ayan) se distinguem umas das outras em virtude dos seus graus [ontolgicos], e a exemplo disso que todo conhecedor [de Deus] atribui a cada coisa real o seu grau de realidade; tambm Muhammad sobre ele a bno e a paz! teve de amar as mulheres por amor divino. Quanto a Deus, Ele d a cada coisa sua natureza prpria23, e logo sua realidade prpria; o que equivale a dizer que Ele s d a cada coisa aquilo que lhe devido essencialmente em virtude daquilo mesmo que ela representa [enquanto possibilidade]. O Profeta mencionou as mulheres em primeiro lugar porque elas representam o princpio passivo e porque a Natureza universal [que o princpio plstico universal] precede tudo quanto se manifesta a partir dela pela [ao da] forma. Ora, na realidade, a Natureza universal no outra seno a Expirao de Absoluta Bondade ( an-nafas ar-rahmni) na qual se desenvolvem as formas do mundo, da mais alta mais baixa, pela infuso (suryn) do Sopro divino na matria prima (al-jawhar al-hayln); o que acontece no que diz respeito ao mundo dos corpos [terrestres e celestes]; quanto infuso do Sopro divino [na Natureza total] quando da manifestao dos espritos de luz e das condies [gerais da existncia], trata-se de algo de outra ordem24. Em seu dito [trs coisas do vosso mundo...], o Profeta fez prevalecer o feminino ao masculino, insistindo assim no papel das mulheres; pois, para dizer trs, ele disse thalthun, palavra que em rabe s se emprega para designar uma coletividade feminina; entretanto, das trs coisas enumeradas [as mulheres, o perfume e a orao], uma masculina, a saber, o perfume; e os rabes sempre fazem prevalecer o masculino; dizem, por exemplo: as meninas e o menino so belos, e no: belas, sem dar ateno preeminncia numrica do elemento feminino numa coletividade. Ora, o Profeta era versado em lngua rabe [e estava, pois, perfeitamente consciente do emprego inusitado do termo], e quis fazer aluso significao espiritual desse amor, que lhe havia sido inspirado sem que ele o tivesse escolhido voluntariamente; foi assim, ademais, que Deus lhe ensinou o que ele no sabia 25 antes, e que o favor divino para com ele foi imenso. Exprimindo-se dessa maneira, pois, fez prevalecer o feminino ao masculino; e quem melhor do que ele conheceria as verdades principiais e seria mais perspicaz em matria de lei? Por fim, fez da ltima das trs coisas mencionadas o complemento da primeira pelo gnero feminino e inseriu a realidade masculina entre as duas, pois comeou pela meno das mulheres e terminou pela da orao, sendo ambas as noes do gnero feminino; j o perfume acha-se
Alcoro, XX, 52. Disso se conclui que, para Ibn Arabi, a Natureza Universal ( tabat al-kull) anloga ao que os hindus chamam de Prakriti, ao passo que a matria prima (aljawhar al-hayln) corresponde somente substncia plstica do mundo formal, tal como a entendiam tambm os cosmlogos helenizantes. 25 Alcoro, XCVI, 4.
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mencionado entre as duas, por analogia com a situao ontolgica do prprio Profeta: o homem, [com efeito], se encontra situado como intermedirio entre a Essncia (dht), da qual emana, e a mulher, que emana dele; situa-se portanto entre duas entidades femininas, uma das quais, a Essncia, feminina por sua noo, enquanto a outra realmente feminina, da mesma maneira que, na frase enunciada pelo Profeta, as mulheres so realmente femininas e a orao s feminina verbalmente; o perfume situa-se entre as duas como Ado se situa entre a Essncia que o manifesta e Eva que se manifesta a partir dele. De resto, se preferires, podes substituir Essncia por Qualidade ou por Potncia; seja qual for o termo que escolheres para a primeira entidade, ele ser sempre feminino, mesmo que sigas o costume de certos [cosmlogos] que fazem de Deus a causa do universo, pois a causa igualmente um termo feminino26. Quanto significao espiritual do Perfume, que o Profeta menciona depois das mulheres, por causa dos perfumes da existncia 27 que se encontram nas mulheres, o que motiva o dito popular: o melhor perfume o abrao da bem-amada, essa significao a seguinte: o Profeta foi criado como o adorador (al-abd) por excelncia, que no levantou jamais a cabea para se atribuir a senhoria 28, mas que, pelo contrrio, no deixou de se prostrar e de permanecer em p diante de Deus, no estado de [perfeita] receptividade, at que Deus extrasse dele o que nele havia criado e lhe conferisse a funo ativa no mundo das emanaes ( anfs) espirituais que so os perfumes da existncia [os quais se renovam sem cessar a partir dos arqutipos]. por isso que o perfume lhe foi feito digno de amor e foi mencionado por ele depois das mulheres. Por essa ordenao [que vai das mulheres para o perfume deste para a orao], o Profeta respeitou a ordem ascendente da manifestao divina [que, do ponto de vista relativo, procede da potencialidade indistinta da substncia passiva para a atualizao completa de todos os seus contedos virtuais], ordem qual faz aluso a palavra cornica: Aquele que eleva em graus, o Senhor do Trono... 29; Deus chamado a Senhor do Trono por causa de Sua entronizao [quando de Sua manifestao integral] em Seu nome O Absolutamente Bom [ ar-rahmn,
Al-Qashni observa que o masculino corresponde determinao, ao passo que a natureza feminina relativamente indeterminada, uma vez que tem parentesco com a substncia receptiva no formada; esse aspecto da natureza feminina que o simbolismo verbal transpe por analogia inversa para a Natureza principial, cuja realidade superior de toda determinao ou forma. 27 Literalmente: da existenciao (takwin); trata-se das expiraes (anfas) da Misericrdia divina que dilata (naffasa) as possibilidades suscetveis de passar existncia. 28 Segundo a palavra do Profeta: Dizei de mim: o servo ( abd) de Deus e seu mensageiro, para que no venhais a cair no exagero que as gentes manifestaram a respeito de meu irmo Jesus. 29 Alcoro, XL, 15.
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segundo a palavra: O Absolutamente Bom Se estabeleceu sobre o Trono30]; tudo quanto o Trono engloba alcanado pela Misericrdia (rahmah) divina, segundo a palavra (hadth quds): Minha misericrdia engloba todas as coisas, assim como o Trono engloba todas as coisas 31. pelo princpio dessa revelao do Rahmn sobre o Trono que engloba todas as coisas (al-arsh al-muht) que a Misericrdia divina se espalha pelo mundo, como j explicamos neste livro e em nossos Futht. O perfume posto em relao com a unio sexual na passagem cornica que atestou a inocncia de Aishah [a esposa do Profeta, que alguns haviam caluniado injustamente]. A esse respeito, disse Deus: Que as mulheres impuras sejam para os impuros, e os homens impuros para as impuras, e que as mulheres puras sejam para os puros, e os homens puros para as puras; estes so inocentes do que dizem [os caluniadores]... 32, [passagem que se pode tambm traduzir assim: Que as mulheres malcheirosas sejam para os mal-cheirosos, e os homens mal-cheirosos para as mal-cheirosas; e que as mulheres perfumadas sejam para os perfumados, e os homens perfumados para as perfumadas...]; os puros so, assim, descritos como se exalassem um bom odor [do mesmo modo que a boa palavra, no Alcoro, chamada tayibah, que significa boa ou perfumada], pois a palavra essencialmente sopro, como o odor essencialmente exalao; a palavra pode, pois, dizer-se perfumada ou mal-cheirosa segundo aquilo que ela manifesta por seu contedo verbal. Na medida em que a palavra [ou o sopro] principialmente divina em sua realidade essencial, todo enunciado bom [ou perfumado]; mas, uma vez aplicada a distino entre bem e mal33, ela pode ser boa [ou perfumada] ou m [ou mal-cheirosa]. assim que o Profeta disse do alho: uma planta da qual detesto o odor; no disse: uma planta que eu detesto, pois a essncia de algo no jamais detestvel 34; tudo que se pode detestar uma certa manifestao, e essa averso por sua vez pode resultar de um costume, da ausncia de afinidade entre as naturezas, de
Alcoro, XX, 4. O Trono (al-arsh) engloba todas as coisas; simboliza a manifestao universal tomada em sua expanso total, que comporta o equilbrio e a harmonia; o suporte da manifestao gloriosa de Deus, da MisericrdiaBeatitude (ar-rahmniyah). Posto que seja atemporal do ponto de vista divino, a expanso total do cosmos se apresenta, do ponto de vista relativo, como o seu cumprimento final. O trono divino sobre as guas (Alcoro, XI, 9), ou seja, ele domina o conjunto das potencialidades csmicas ou o oceano da substncia primordial; isso nos lembra do simbolismo hindu e budista do ltus que se abre sobre a superfcie da gua e que a um s tempo a imagem do universo e a sede da Divindade revelada. Essencialmente, o Trono se identifica com o Esprito universal. Segundo o ponto de vista sufi, cada coisa, considerada em sua natureza primordial, o Trono de Deus. Em particular, o corao do contemplativo que se identifica com o Trono, do mesmo modo que o ltus, segundo o simbolismo hindu e budista, se identifica com o corao. 32 Alcoro, XXIV, 26. 33 Ou seja, uma vez considerado esse enunciado em sua particularidade distintiva, que ou conforme ou contrria s perfeies do Ser. 34 Porque essa essncia provm de uma necessidade csmica, de uma idia platnica.
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uma tendncia individual, de uma lei sagrada, de uma falta da perfeio necessria ou de outros fatores ainda. Uma vez que a ordem (al-amr) divina se divide em bem e mal, como acabamos de estabelecer, o Profeta foi dotado do amor do bem [ou do bom odor] excluso do mal [ou do mau odor]. O Profeta disse que os anjos so ofendidos pelos maus odores; e uma vez que o homem foi criado da argila de oleiro fermentada35, ou seja, putrefata, os anjos o detestam por natureza. O escaravelho, por sua vez, no suporta o perfume da rosa, que porm um dos melhores perfumes; mas mau para o escaravelho. Do mesmo modo, todo homem que tem o temperamento do escaravelho, mental e formalmente, no suporta a verdade quando a ouve, mas aprova antes a vaidade, segundo a palavra cornica: Aqueles que crem na vaidade e no crem em Deus... 36, e mais adiante: ... estes so os perdidos, que se perdem a si mesmos, pois aquele que no distingue o bem do mal [ou o bom odor do mau odor] no tem inteligncia. Deus s inspirou ao Profeta o amor do bem em todas as coisas, e essencialmente s h o bem. Ora, ser concebvel que exista no mundo uma constituio que s experimente o bem em todas as coisas e ignore o mal? Diremos que isso no possvel, pois, no princpio mesmo do qual emana este mundo, isto , em Deus, encontramos a repulsa e o amor; ora, o mal no seno o que detestamos, e o bem, o que amamos 37; o mundo criado na forma de Deus [e, logo, segundo o amor e a repulsa]; quanto ao homem, criado segundo duas formas [a de Deus e a do mundo]. No pode, portanto, existir uma constituio que perceba somente um aspecto da realidade; por outro lado, pode existir uma constituio que distinga o bem do mal [ou o perfumado do mal-cheiroso] e ao mesmo tempo saiba que aquilo que tem um sabor ruim bom em si mesmo, uma vez abstrado esse sabor. Que esse ser, pela sua concentrao no bem, se distraia da sensao do mal, certo que possvel; mas quanto a dizer que o mal possa desaparecer do mundo, quer dizer, do cosmos, eis a algo impossvel. certo que a Misericrdia divina se manifesta assim no mal como no bem; [como no existe um mal absoluto, todo mal apresenta aspectos de bem, por nfimos que sejam]; um ser mau bom em si mesmo [na homogeneidade do sistema fechado que ele representa], e para ele que o bom parece mau; no existe nada de bom que no seja mau sob algum aspecto e para uma certa constituio, e vice-versa, como acabamos de demonstrar38.
Alcoro, XV, 26. XXIX, 52. 37 Ibn Arabi pensa aqui no sentido que se atribui de fato palavra mal, e no no que se lhe deveria atribuir em princpio. Todavia, surpreendente que o Sheikh al-Akbar no especifique essa nuana ou s a especifique implicitamente, dizendo que aquele que no distingue o bem do mal falto de inteligncia. Se os anjos tm averso pelo homem, isso tem uma razo objetiva: a luz de que so criados mais conforme ao Ser do que o barro putrefato. 38 O mal bom, no na medida em que se ope a um bem, mas pelo seu fundamento ontolgico, que forosamente positivo; em seguida, pela sua causalidade, que implica necessariamente fatores positivos; e, por fim, em sua necessidade csmica.
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J o terceiro termo que completa [o ternrio que exprime] a singularidade primordial [a sabedoria muhammadiana] a orao ( aalh), da qual o Profeta diz: O frescor de meus olhos me dado na orao [ou seja, nela ele encontra sua consolao] 39; pois a orao uma contemplao e um chamado secreto trocado entre Deus e seu servo, de acordo com a palavra divina: Lembrai-vos de Mim, Eu Me lembrarei de vs (ou: Mencionai-Me, Eu vos mencionarei: adhkurun adhkurkum)40. Segundo a palavra divina fielmente transmitida desde o Profeta, a orao um culto sujo sentido repartido entre Deus e seu servo e que se liga, portanto, por um lado a Deus e por outro lado ao indivduo: Reparti a orao em duas metades, entre Mim e Meu servo; uma delas devida a Mim, a outra a Meu servo; e Meu servo receber o que pede. Assim [na recitao da surat-al-ftihah41, que constitui o texto principal da orao ritual], o servo diz: Em nome de Deus, o Absolutamente Bom ( arrahmn), o Misericordioso (ar-rahm), e Deus responde: Meu servo Me menciona (ou: se lembra de Mim); o servo diz em seguida: Louvado seja Deus, Senhor dos mundos, e Deus diz por sua vez: Meu servo Me rende graas; o servo continua: O Absolutamente Bom, o Misericordioso, e Deus diz: Meu servo Me louva; o servo recita: O Rei do dia do juzo, e Deus diz: Meu servo Me glorifica, ele se remete a Mim. Eis a a primeira metade da orao, a que se refere a Deus exaltado seja exclusivamente. Em seguida, o servo profere: a Ti que adoramos, e a Ti que imploramos ajuda; e Deus diz: Isto est repartido entre Mim e Meu servo, e meu servo receber o que pede; esse versculo exprime, pois, uma participao mtua. Quando o servo diz, em seguida: Conduznos pela via reta, a via daqueles sobre os quais est a Tua graa, no dos que so objeto da Tua clera nem dos que erram, Deus diz: Tudo isso retornar ao Meu servo, e Meu servo receber o que pede. A segunda metade da orao, pois, se refere exclusivamente ao indivduo, do mesmo modo que a primeira se refere a Deus somente. Isso faz compreender a necessidade [ritual] de se recitar essa sura [na orao]: aquele que no a recita no cumpre a orao partilhada entre Deus e Seu servo. A orao um chamado secreto trocado entre Deus e o adorador; tambm, portanto, uma invocao (dhikr) [termo que significa indiferentemente: invocao, meno, recordao, reminiscncia]. Ora, aquele que invoca a Deus se encontra na presena de Deus, segundo a palavra divina (hadth quds) transmitida fielmente desde o Profeta: Assisto invocao daquele que Me invoca (an jlisu man dhakaran); e aquele que se encontra na presena dAquele a quem invoca, esse mesmo O contempla, se for dotado da viso intelectual. Trata-se a de contemplao (mushhadah) e de viso (ruyah); mas aquele que no possui a viso intelectual (baar) no O contempla. por essa atualidade ou ausncia de viso na orao que o adorador pode julgar de seu prprio
Segundo a metfora rabe, os olhos se refrescam quando cessam a amargura e o ardor das lgrimas. 40 Alcoro, II, 147. 41 Alcoro, I.
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grau espiritual. Se ele no O v, que O adore pois pela f como se O visse [segundo a definio que o Profeta deu de ihsn, a virtude espiritual: Adorar a Deus como se O visses, pois, se tu no O vs, Ele porm te v]; que O imagine diante de si [literalmente: em sua qiblah, sua orientao ritual] quando dirigir a Ele o seu apelo 42, e que preste ouvidos ao que Deus lhe responder. Se o imm [ou seja, aquele que dirige a orao comunitria] de seu prprio microcosmo e dos anjos que rezam com ele e cada um que cumpre a orao imm, sem dvida alguma, pois os anjos rezam atrs do adorador que reza s, como atesta a palavra proftica, ele realiza por isso mesmo a funo do enviado de Deus na orao, no sentido de que o representante de Deus; quando recita [ao levantar-se da inclinao]: Deus ouve a quem O louva, anuncia a si mesmo e aos que rezam atrs de si que Deus o ouviu; e os anjos e os demais adoradores respondem: Senhor nosso, a Ti o louvor!, pois Deus quem diz pela boca de Seu adorador: Deus ouve a quem O louva [tanto essas palavras quanto a resposta so de regra na orao ritual]. V, pois, a funo sublime a que corresponde a orao e qual o fim a que ela conduz. Aquele que no alcana o grau da viso espiritual (ar-ryah) na orao no a realizou plenamente e no encontra ainda nela o frescor de seus olhos; pois no v Aquele a Quem se dirige. Se no ouve o que Deus lhe responde na orao, no daqueles que prestam ouvidos: aquele que no est presente diante de seu Senhor quando ora, e no O ouve nem O v, no est, no fundo, em estado de orao, e a palavra cornica: que presta ouvidos e que testemunha no se aplica a ele. O que distingue a orao de todos os demais ritos [de obrigao universal] o fato de que ela, enquanto dura, exclui toda outra ocupao (ritual ou profana); mas o que h de maior em tudo quanto ela comporta em matria de palavras e gestos a meno de Deus [ou a invocao de Deus: dhikr-ullh]. De resto, j explicamos nos Futht o estado do homem perfeitamente viril quando da orao. Pois Deus diz [no Alcoro}: A orao impede as transgresses passionais e o pecado grave43, precisamente porque o adorador est obrigado a se ocupar somente da orao enquanto ela dura; mas, sem dvida, a invocao de Deus (dhikr-ullh) maior...44. E isto, aplicado a orao, deve-se entender no sentido de que a invocao [ou o apelo] que Deus dirige a seu servo, quando da resposta divina ao pedido e ao louvor, maior que o apelo que o adorador dirige a Deus; pois a grandeza se pode atribuir a Deus somente exaltado seja! por isso que ele diz: Deus conhece o que fazeis 45,

Segundo a palavra do Profeta: Em verdade, Deus est presente na qiblah de cada um de vs; o comentador an-Nbulsi acrescenta: Essa concentrao imaginativa no contrria f quando o homem a exerce conscientemente, sabendo que impotente para compreender a Deus pela imaginao; pois est dito no Alcoro: No impomos a nenhuma alma uma obrigao maior do que a sua capacidade (II, 286; VI, 153; VII, 40). 43 XXIX, 44. 44 Ibid. 45 Ibid.
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e diz: ... ou que presta ouvidos ou que testemunha... 46, ou seja, que presta ouvidos ao apelo (dhikr) que Deus lhe dirige na orao. Nessa mesma ordem de idias diremos tambm: pelo fato de a existncia derivar de um movimento inteligvel, aquele que produz o mundo a partir de seu estado de no manifestao at sua manifestao, a orao ritual sintetiza todos os movimentos, que so [essencialmente] trs, a saber: um movimento ascendente, que corresponde posio ereta do adorador, um movimento horizontal, anlogo posio inclinada, e um movimento descendente, indicado pela prostrao ritual. O movimento ascendente corresponde ainda atitude por excelncia do ser humano, ao passo que a tendncia do animal horizontal e a tendncia dos vegetais descendente [uma vez que seus rgos de nutrio so as razes]. J os minerais no possuem movimento prprio; quando uma pedra se move, obedece a um impulso que vem de fora dela47. No que diz respeito palavra do Profeta: O frescor de meus olhos me dado na orao, sua forma indica expressamente que o estado de que se trata no resulta de uma tendncia individual, pois a revelao (tajall) de Deus na orao um ato divino e no um ato daquele que ora. Se o Profeta no tivesse dito isso a respeito dele mesmo, porque teria recebido a ordem de cumprir a orao sem que Deus Se tivesse revelado a ele. Mas, como essa ordem foi a expresso de um favor divino para com ele, o Profeta disse: O frescor de meus olhos me dado na orao. Ora, esse frescor dos olhos no outra coisa seno a contemplao do BemAmado, contemplao essa que [segundo os significados de repouso e imobilidade implicados no termo qurrah, frescor] faz repousar o olhar do amante e f-lo imobilizar-se em sua viso, de tal modo que, naquele momento, ele j no vise nenhuma outra coisa, quer voluntria, quer involuntariamente. por isso que ele proibido de se desviar [da orientao ritual] durante a orao, pois todo desvio algo que Satans rouba da adorao, e por esse roubo impede o adorador de contemplar seu Bem-Amado. Se fosse verdadeiramente o seu Bem-Amado [que ele estivesse buscando contemplar], esse adorador que desvia o rosto de sua orientao ritual certamente no se desviaria; mas todo homem tem conscincia de seu prprio estado de alma e sabe muito bem qual a sua atitude espiritual durante a adorao, pois: o homem testemunha de si mesmo, seja qual for a desculpa que apresente48; ou seja, ele distingue perfeitamente a mentira da sinceridade em sua alma, pois impossvel
Nisto h em verdade uma advertncia para todo aquele que tem um corao, ou que presta ouvidos e que testemunha (ou:consciente) (Alcoro, XL, 36). 47 Segundo o comentador al-Qashni, os trs movimentos existenciais, que so reproduzidos pelos gestos do fiel e pelas tendncias naturais das trs categorias de entes orgnicos, so, do ponto de vista principial: o movimento criativo descendente, que por assim dizer se afasta do Princpio para estabelecer os fundamentos do universo; depois dele, o movimento criativo ascendente, que faz eclodir os graus da manifestao a partir de sua base material; e, por fim, o movimento de expanso horizontal da manifestao em seus diversos nveis de atualidade. Esses movimentos principiais correspondem rigorosamente s trs tendncias universais que os hindus chamam de gunas. 48 Alcoro, LXXV, 14-15.
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que um ser ignore seu prprio estado, objeto de seu assentimento (dhawq) direto. O que se designa pelo termo orao ( alh) comporta ainda outras distines; isso porque, segundo o texto cornico, Deus nos ordena, por um lado, dirigir nossas oraes a Ele, e, por outro lado, faz-nos saber que Ele mesmo nos dispensa a graa de Sua prpria orao ( alh), que ele ora sobre ns49, de tal modo que a orao vai de ns para Ele e dEle para ns. Quando Ele quem ora, o faz em virtude de Seu nome O ltimo (al-khir), pois sob esse aspecto Sua manifestao supe a manifestao prvia do ente criado. Ora, [essa revelao divina segundo o sentido do Nome O ltimo] no outra seno a determinao de Deus que o adorador cria em sua orientao ritual, seja por sua viso intelectiva, seja por sua crena dogmtica. a conformao da Divindade crena do crente: a Divindade varia segundo a capacidade de seu lugar [ou receptculo] de revelao, como o exprimiu Junayd quando respondeu pergunta [sobre a relao existente entre o conhecimento de Deus e o conhecedor]: A cor da gua a cor de seu recipiente; eis a sem dvida uma resposta magistral, que toca a prpria natureza daquilo de que se trata; {essa determinao divina criada durante a orao] Deus na medida em que ora sobre ns. Por outro lado, se somos ns que oramos, a ns que se refere o Nome O ltimo, no sentido de que estamos ento implicados nesse Nome em razo daquilo que explicvamos h pouco sobre a condio divina correspondente a esse Nome50; vimos ento depois dEle, na medida mesma do nosso estado [espiritual], de tal modo que Ele no nos olha seno em virtude da forma [espiritual] que ns mesmos manifestamos; pois, sem dvida, aquele que ora permanece sempre atrs51. Est dito no Alcoro: [No vs que todos exaltam a Deus, aqueles que esto nos cus e sobre a terra, e os pssaros que voam em hierarquias?] Cada qual conhece sua orao e seu louvor 52; ou seja, cada qual conhece seu prprio grau de retardamento [ou inferioridade] na adorao [por comparao com o que seria uma adorao plenamente adequada] de seu Senhor, e [conhece] seu louvor, que [conforme ao] que sua capacidade [espiritual: al-istidad] pode afirmar da transcendncia divina. Haver alguma coisa que no exalte o Seu louvor?53, ou seja, o louvor de seu Senhor, o Sbio, o Perdoador; [mas vs no compreendeis o seu louvor]: no poderamos compreender o louvor [os modos de louvor] de todo o universo distintamente, tomando cada coisa parte. Segundo um certo ponto de vista, o pronome [possessivo] na frase: Haver alguma coisa que no exalte o Seu louvor? se refere coisa mesma, o que significa que a criatura louva por meio daquilo que ela .
Ou seja, Ele nos abenoa. O verbo alla tem o duplo sentido de orar e abenoar. 50 Ou seja: Ns vimos depois porque nossa orao pressupe algum a quem se dirige, a saber, Deus. 51 Ou seja: ele que limita ou que restringe, que determina o contedo em funo do continente. 52 Alcoro, XXIV, 41. 53 Alcoro, XVII, 46.
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Isso anlogo ao que dizamos do crente, a saber, que ele louva a Divindade que conforme sua prpria crena e assim se liga a essa Divindade; ora, todo ato volta a seu autor, de tal modo que o crente se louva a si mesmo, como a obra louva seu artfice: toda perfeio e todo defeito que ela manifesta recaem sobre o seu autor. Do mesmo modo, a Divindade [enquanto] conforme crena criada por aquele que nela se concentra, e Ela sua obra. Louvando aquilo em que cr, o crente louva sua prpria alma, e por causa disso que condena as crenas diferentes da sua; se fosse eqitativo, no o faria; mas aquele que est fixado numa tal adorao particular ignora necessariamente [a verdade intrnseca das outras crenas], pelo fato mesmo de sua crena em Deus implicar uma negao de outras formas de crena. Se conhecesse o sentido da palavra de Junayd: A cor da gua a cor de seu recipiente, admitiria a validade de toda crena e reconheceria Deus em toda forma e em todo objeto de f. O fato, porm, que ele no tem conhecimento [de Deus], mas fundamenta-se unicamente na opinio (zann) da qual fala a palavra divina: Conformo-Me opinio que Meu servo tem de Mim, o que significa: No Me manifesto a meu adorador seno segundo a forma de sua crena; logo, que ele generalize, se quiser, ou que determine. A Divindade conforme crena aquela que pode ser definida, e Ela o Deus que o corao pode conter [segundo a palavra divina: Nem Meus cus nem Minha terra Me podem conter, mas o corao de Meu servo fiel Me contm]. Pois a Divindade absoluta no pode ser contida por coisa alguma, uma vez que Ela a prpria essncia das coisas e Sua prpria essncia; no se diz de um ser qualquer que ele se contm a si mesmo; por outro lado, tambm no se diz que ele no se contm. Compreende-o, pois! Deus exaltado seja! fala a verdade, e Ele quem conduz pelo reto caminho.

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