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A ANTROPOLOGIA PLATNICA

Prof. Helder Salvador

Antropologia Platnica pode ser considerada uma sntese na qual se fundamentam:


a tradio pr socrtica da relao do ser humano como o ksmo; A tradio sofstica do ser humano como ser de cultura (paidia) destinado vida poltica; a herana dominante de Scrates do homem interior e da alma (psych).

Temas que dominam a viso platnica de ser humano:

O tema do logos verdadeiro, da imortalidade e do destino nos dilogos do ciclo da morte de Scrates; O tema da educao do indivduo para a justia em si mesmo e na cidade, na Repblica; O tema do desejo amoroso ou eros e do movimento imanente alma no Banquete e no Fedro; O tema do ser humano na ordem do universo no Timeu e no X livro das leis; O tema da relao do ser humano com o divino que se sobrepe a todos os outros e permanece, do Fedro s Leis, como motivo fundamental da antropologia platnica.

A) O CORPO HUMANO SEGUNDO PLATO

a) O ser humano em duas dimenses: a concepo do corpo em anttese ontolgica com a alma
Para

Plato em muitos dilogos, o corpo no s e no tanto um instrumento a servio da alma, e portanto algo sem o qual a alma no poderia exercitar as suas funes, mas algo antittico alma, e, sob certos aspectos, um obstculo s funes que lhe so prprias.

ser humano para Plato em duas dimenses ou seja, constitudo por dois componentes, sob certos aspectos em ntida anttese entre si. Esta concepo apresentada, particularmente, no Fdon, mas reafirmada em outros dilogos, por exemplo: Ggias, Crtilo e Fedro.

Plato

no Fdon diz: a alma est no corpo como numa priso. Diz nos homens estamos como que encerrados em uma custdia, em uma cela, em um crcere. Todavia, se isso verdade, tambm verdade que essa anttese apresentada por Plato sobretudo sob a forma de uma mensagem de carter absolutamente provocador.

No

Timeu Plato entendeu o ser humano como um conjunto estrutural (synamphoteron) de corpo e alma, concebido e querido pelo Demiurgo em nvel programtico, e realizado de modo perfeito pelos deuses criados.

b) O corpo representado como tumulo da alma e como concha da ostra.


No

Crtilo Plato discute a imagem do corpo como tmulo, baseando-se na correspondncia do termo somo (corpo) com o termo sema (tmulo), que se diferencia s pela variao de uma letra.

c) O corpo como fonte dos males e dos sofrimentos


No

Fdon sublinha-se nitidamente o aspecto negativo do corpo, com as afirmaes seguintes: os sentidos so um impedimento alma no que se refere tanto vida moral quanto vida cognitiva.

corpo apresentado como fonte de paixes, de medos, de todo gnero de vaidade. Do corpo, explica Plato, derivam os desejos de riqueza, e, consequentemente, o corpo causa de guerras. Para conhecer o ser e para emancipar-se de todas as paixes, a alma deve libertar-se do corpo, e a morte que liberta de modo total.

Por

essa razo a tarefa dos filsofos a de ajudar o mximo possvel a alma a desatar os prprios laos com o corpo e, portanto, nesse sentido, a exercitar-se na morte do corpo. Portanto, a morte do corpo apresentada como o correlativo da vida da alma.

d) O ser humano como unio equilibrada de alma e corpo


No

dilogo do Timeu Plato representa o ser humano e seu corpo de modo equilibrado. O corpo, os seus membros e os seus rgos foram criados pelos deuses da maneira mais perfeita possvel e de modo a serem da mais elevada utilidade para os seres humanos.

No

Fdon os olhos e os ouvidos so considerados obstculos investigao da verdade, enquanto no Timeu, ao contrrio, a esses mesmos rgos cabem elogios muito notveis.

A vista, segundo meu entender, tornou-se para ns causa da maior utilidade, pois de todo os raciocnios que agora so feitos a respeito do universo, nenhum poderia ser feito se no tivssemos visto nem os astros, nem o sol, nem o cu. (Plato, Timeu, 47 A)

maioria dos estudiosos no se deu bem conta desses reconhecimentos do valor do corpo feitos por Plato, porm a pesquisa recente tem proposto uma releituras dos dilogos:

Plato no disse que o homem a alma, nem jamais sustentou que a unio de corpo e alma fosse no-natural. Na realidade, Plato no pensava isso. Embora ele tenha ensinado com muita nfase que as duas partes do synamphoteron [isto do conjunto de alma e corpo] so heterogneas, Plato estava convencido que a unio dessas duas partes durante a vida na terra era conforme a ordem da natureza, que ele considerava como uma ordem fundada divinamente. Cuidar do corpo pertence tarde da alma, ao seu idion ergon. Pprtanto no podia sustentar que a unio da alma com o corpo fosse nonatural (Cornelia Vogel)

Na

realidade, uma concepo antittica, do ponto de vista ontolgico, da natureza da alma imortal e da natureza do corpo mortal, e portanto uma concepo dualista em sentido ontolgico, ou seja, metafsico, inegvel em Plato. Mesmo no Timeu ele reafirma no s que a alma o que corresponde ao divino e que como o gnio em ns, mas no hesita em afirmar que a alma torna-se logo privada de razo, to logo se liga ao corpo mortal.

Deve-se

evidenciar claramente o fato de que no Timeu o corpo considerado um instrumento a servio da alma, Plato usando mesmo uma terminologia muito forte, diz que o corpo um veculo (ochema) da alma. Apresenta tambm a figura do ser humano como alma em um corpo com estatura ereta e cabea voltada para cima, segundo uma harmnica e bem realizada unio

Diz

G. Reale:

As imagens do homem como tmulo da alma e todas as outras a elas relacionadas so bem balanceadas pelo contraponto da concepo apresentada no Timeu, segundo a qual o homem um ser constitudo por uma alma divina posta em um corpo fsico de modo natural e segundo um projeto divino, e expressa mediante a imagem, emblemtica, da planta no terrena mas celeste.

B) O HOMEM COMO ALMA EM PLATO

Plato repete a expresso dos pitagricos, que consideravam o corpo como o tmulo da alma ( ). Assim compreendemos a sua exigncia, de entretermos a nossa unio com o corpo na medida do absolutamente necessrio, sem nos deixarmos penetrar por ele e pela sua natureza, mas em nos purificarmos dele "at Deus nos livrar dele completamente".

Todo o interesse de Plato pelo homem se concentra, portanto, na alma, e a sua antropologia , essencialmente, uma psicologia. Ouamos pois a sua resposta sobre a questo da origem da alma, sua essncia e seu destino. H muita roupagem mitolgica na doutrina que nos d a conhecer, mas o cerne filosfico no difcil extra-lo.

a) Origem da alma

A alma recebe a sua existncia do Demiurgo, que quem fornece "a semente e o comeo". A alma humana no tirada da alma do mundo, como parte, defluncia ou broto. So, na verdade, empregadas as mesmas partes componentes das quais resultou, como um "misto", a alma do mundo: de um lado, o indivisvel, o eterno e o imutvel e, de outro, a realidade mutvel; embora no na mesma proporo.

As almas humanas so feitas pelo prprio Demiurgo, como ele fez a alma do mundo (Tim. 41 ss). E, assim, Plato no emanacionista nem pantesta. Cada alma algo de individual, cada uma tem a sua estria, onde tem a sua morada, e h tantas almas quantas estrelas. Por isso, o Demiurgo as cingiu a um carro, permitindo-lhes, assim, contemplar a natureza do todo e a revelao da lei fatal do destino das coisas. No isto nenhuma aplicao astrolgica, mas exprime a convico de PLATO, do que a alma, a priori, conhece as eternas verdades e valores e por isso, pode prescrever ao mundo e vida, o seu caminho ideal.

Tambm Plato pensa que a contemplao do cu estrelado enche o corao do homem de uma admirao sempre renascente, e lhe d um pressentimento de normas supra-temporais. Tal o alcance do devir da alma, nas mos de Deus. Se tudo nela tivesse sido obra sua, certamente teria sido ela totalmente divina. Mas isto no pode ser. Por isso o Demiurgo a confiou, para a sequncia do seu destino, aos "deuses criados", i. , Terra e aos planetas, esses "instrumentos do tempo", para introduzirem a alma na existncia, revesti-la de um corpo, nutrir o homem e deix-lo crescer, e, de novo, receb-lo quando deixar esta vida. Esse foi o nascimento primeiro da alma neste mundo espao-temporal. Porque outros nascimentos, sucedero a esse.

b) Essncia da alma

A alma como esprito. Antes de tudo, queremos frisar o que se conclui do que acaba de ser dito quanto essncia da alma. A alma , para Plato, conforme resulta imediatamente da sua imortalidade, uma, substncia invisvel, imaterial, espiritual, supraterrena; e isto o tanto a alma do mundo como a dos homens. E isto deve ser dito pela declarao de que foi o Demiurgo mesmo que a formou; e o que le formou um ser imortal. S quando ela entregue ao "instrumento do tempo", que se une com o corpo, e s ento, nascem as percepes sensveis. A imaterialidade e a imortalidade so, em particular, o tema do Fdon; a ptria supra-terrestre da alma e sua natureza, o do Fedro.

E a sensibilidade? Parece contradizer a imortalidade o admitiu Plato uma alma sensvel. Os deuses criados, na verdade, diz ele, "formaram em derredor da alma o corpo mortal, como uma espcie de veculo, que muniram ainda - com, outra espcie de alma - a mortal, sede de perigosas e inevitveis perturbaes. Tais o prazer, o mximo sedutor para o mal; depois a dor, que afugenta o bem; em seguida, a audcia e o temor, dois incessantes conselheiros; e a clera, o grande perturbador dificilmente domesticvel; e a esperana, me das iluses. A tudo isto acrescentaram ainda percepes irracionais, e a paixo do amor, que a tudo se atreve, de modo a formarem uma aliana Indestrutvel, constituindo assim o gnero dos mortais (Tim. 69 c d).

Unidade da alma? Falar de outra alma, sensvel e mortal, no significa, tenha o homem mais de uma alma, mas exprime, somente, o que Plato, na Repblica, chama as trs partes da alma, So elas:

a alma racional ou espiritual (), que se manifesta - no pensamento puro e na contemplao supra-sensvel; a alma irascvel. (), qual pertencem as nobres excitaes, como a c1era, a cobia, a coragem e a esperana; a alma concupiscvel (), onde tem a sua sede os instintos da nutrio e do sexo, como o prazer e o desprazer, e a necessidade do repouso.

Embora no Timeu estas partes da alma sejam, localizadas na cabea, no peito e no baixo ventre. Plato, contudo, s admite uma nica alma humana.

O homem compe-se de uma alma e um corpo e no de almas e corpo. Esta unidade da alma humana afirmada muito claramente do Fedro; que a compara a uma "fora ativa natural que une ao auriga um jugo de corcis alados" (246ss.). O auriga a alma espiritual; os dois corcis so as duas outras partes da alma a mais nobre a irascvel, a menos nobre a concupiscvel. Mas, se alma so conaturais essas trs partes, parece; por a, perigar a sua imaterialidade, pois j ento a sensibilidade nela se inclui. Mas, por outro lado, evidente que a alma, para Plato, imaterial. Como pois isto possvel? Evidentemente por ser a alma, para ele no sentido prprio e estrito, o que designa com o nome de alma espiritual.

O Fdon o mostra muito claramente. A alma espiritual imortal, de que esse dilogo trata, j se libertou de toda sensibilidade. Neste mundo isto certamente impossvel, mas assim o ser depois da morte. Por onde vemos que, quando Plato fala das duas partes inferiores da alma, pretende, apenas, obviar ao fato de estar a nossa, alma espiritual, unida ao corpo.

Os neo-platnicos frequentemente discutiram se a alma sensvel sobrevive ou no morte do corpo. Jmblio resolveu a questo pela afirmativa; Plotino, Porfrio e Proclo pela negativa. Plato participa desta ltima opinio, porque a expresso alma sensvel, para ele, era apenas uma imagem na sua concepo de que a alma espiritual pode afirmar-se, no somente como esprito, mas ainda deve elaborar um mundo sensvel. "Infelizmente" deve elaborar, como ele naturalmente pensa. Pois, muito de boa vontade, consideraria o homem como um ser puramente espiritual.

Mas tem uma idia bastante objetiva para, compreender que, neste mundo pelo menos, preciso contar com o corpo e as percepes e desejos sensveis. Plato no nenhum materialista ou sensualista. Mas tambm no se alinha entre os espiritualistas e panlogistas. Mantm-se numa posio mdia, mas tendendo sempre mais para a alma. espiritual; pois, o sensvel, para le, algo de obscuro, enigmtico, apenas objeto de f, em todo caso, porm, no um puro ser. Mas omiti-lo de todo, isso no o podia, e da o admitir a existncia de uma "parte da alma" irascvel e concupiscvel das partes da alma no simboliza outra coisa seno essa passagem do espiritual para o sensvel. Ela uma superao do dualismo, do "chorismos". isto se v muito claramente no Timeu; onde, expressamente, a alma concupiscvel concebida como princpio de vida (77 ab). Digno seria de saber-se como Plato pode fundir os dois elementos na alma esprito e movimento. Que tm ambos esses elementos de comum?

c) Destino da alma

Encarnao. Uma concepo particularmente tpica do pensamento platnico a sua doutrina da transmigrao das_ almas. Depois de ter a alma sado das mos do Demiurgo. ela entregue ao "instrumento do tempo"; vive a sua primeira encarnao sobre a nossa, terra. Este primeiro nascimento igual para todos, para nenhuma alma ficar prejudicada. Ao cabo desta primeira vida, apresenta-se a alma, junto com o corpo, ao tribunal dos mortos, para dar contas da vida nesta terra Conforme o juzo, entrar ela no campo dos bem-aventurados ou ser transladada para lugares de castigo no mundo subterrneo. Mil anos durar esta sua peregrinao, seguindo-se-lhe ento o seu segundo nascimento.

Escolha do caminho da vida. Cada alma j escolhe, ela prpria. o seu gnero de vida futura. Do alm irrompem as almas, no prado dos asfdelos para escolherem cada qual a sua sorte, e, solenemente, um arauto anuncia: "Efmeras almas! Este o comeo de um novo perodo mortal para toda a vossa mortal linhagem. A vossa sorte vos ser determinada por nenhum demnio; vs prprias havereis de escolher o vosso demnio; a que tiver sorte de eleger primeiro, escolha logo o gnero de vida onde deve permanecer irrevogavelmente. A virtude no propriedade de ningum. Conforme a honrardes ou a desprezardes, assim dela recebereis mais ou menos. A culpa de quem escolhe. Deus inocente" (Rep. 617 d).

Na escolha da forma de vida est o verdadeiro perigo do homem. Poder um escolher um destino que lhe aparece como belo ou magnfico (a tirania) para depois descobrir que ele implica vir a matar os seus prprios filhos. Queixa-se ento da divindade, e a culpa. Mas Deus inocente, pois ns mesmos escolhemos o nosso demnio. A virtude no propriedade de ningum; i. todos podem adquiri-la. Quem no o fez por ter sido vencido pela "sem razo e pela, cobia". Pois a eleio estava nas suas mos, porque a alma, na sua vida anterior, conduziu-se e formou-se de modo tal, que pr-determinou o seu modo atual de agir. A maior parte faz a sua escolha de acordo com a sua anterior vida habitual (Rep. 620a).

por autodeterminao que um homem, no seu segundo nascimento, recebe a natureza de uma mulher; pois j antes deixou a sensibilidade dominar a razo, tornando-se feminino. Se Ajax se decide por um leo, por ter antes vivido como um animal rapaz; se Tersites se faz mono, que, antes, o charlato j era um mono. Tudo vem a dar nisto: que, no decurso da nossa vida, o auriga do carro da nossa alma, esprito e razo, tome as rdeas nas mos e domine, para dirigir, reta e acertadamente, na nossa vida, tudo quanto h em ns de irracional e emocional sentimentos, estados de nimo, paixes e desejos. "Armado desta convico, como de uma couraa de ao devemos entrar no Hades, para, tambm l, estarmos mundos de inabalvel serenidade de nimo contra a nsia das riquezas e de outros males, e no nos acontea cairmos na. violncia dos tiranos e outras aes semelhantes e, assim, nos preparamos males insanveis" (Rep. 619 a).

Na medida em que a alma, no decurso da vida, contemplou as eternas Idias e verdades, e se apropriou mais ou menos delas, alcanar nas suas futuras encarnaes um grau mais elevado ou baixo de vida.

Tabela de valores das formas de vida. Plato traa uma tabela de valores das vrias formas de vida, muito instrutiva para se compreender a sua valorao dos homens. A alma que mais contemplou as verdades eternas se encarnar no corpo de um filsofo ou servidor da beleza, ou das Musas, ou do Eros. A segunda, se encarnar no corpo de um rei fiel cumpridor da lei. A terceira, no de um bom estadista, chefe-de-famlia ou negociante. A quarta, na de um ginasta amante do esforo, ou de um hbil representante da arte mdica. A quinta vem terra para viver a vida de um vidente ou de um sacerdote sacrifcios. A sexta ter, em partilha, a vida um poeta. A stima a de um artficie ou lavrador. A oitava, a de um sofista ou demagoga. A nona, a de um Aps a alma, depois, da primeira encarnao, ter escolhido, ainda por nove vezes, o destino de sua vida, torna Ela, passados dez mil anos, a sua primeira estria, donde veio. S o filsofo, depois de ter escolhido por trs vezes a mesma vida, volta, aps trs mil anos, sua ptria estelar. E ento comea de novo a peregrinao, "A alma do homem semelhante gua que vinda do cu sobe de novo ao cu para tornar a cair sobre a terra, assim numa peregrinao perptua".

Sentido da doutrina da metempsicose. PLATO no deu, nunca, uma prova estrita da metempsicose. Com ela ele no faz seno nos repetir o antigo mito, animado de um alto "ethos" e athos", envolvendo-o na roupagem definha inigualvel forma artstica. Era, para ele, a tradio pitagrica donde deriva o andamento do seu pensar, um fundamento suficiente? Ou no deu tanta importncia doutrina da transmigrao das almas, s lhe importando evidenciar a liberdade da vontade e a conscincia da responsabilidade?

Liberdade e responsabilidade so, na verdade, as duas grandes idias filosficas, que o mito encerra. "Tu mesmo s o autor da tua sorte e do teu carter", poderamos pr, como ttulo, ao mito da metempsicose. O pensamento de Plato nos desperta o conceito de Kant sobre o carter inteligvel. A amostra da vida a ser escolhida, e em que se deve irrevogavelmente permanecer, outra coisa no seno a essncia e o carter de um homem. Que o carter significa uma certa necessidade parai o agir do homem, Plato bem o viu quando disse que ele deve, irrevogavelmente, permanecer no caminho da sua vida.

PLATO declara, expressamente, que ns mesmos fazemos o o que somos; no o demnio quem nos escolhe, mas ns o escolhemos a ele, pois est em nosso poder proceder deste ou daquele modo. O primeiro nascimento foi igual para todos, sem a escolha de uma amostra de vida. Ento podia cada um escolher a verdade ou a virtude que quisesse. Mas logo foram adensando-se, aos poucos, as decises em torno de um ncleo pessoal, com um peso cada vez mais acentuado, de maneira a cada ura vir a traar o seu prprio gnero de vida.

A liberdade, porm, se faz sempre sentir nesse gnero de vida. E, assim, o determinismo no encontra, em Plato nenhum ponto de apoio; ele um adepto da liberdade da vontade, e, portanto, tambm um pronunciado arauto da conscincia da nossa responsabilidade. Ele a proclama com seriedade, e uma elevao moral, como os grandes profetas das religies mundiais. Os mitos escatolgicos na Grgias (524 ss.), no Fdon (107 ss.) e na Repblica (614 ss.), pertencem aos mais puros monumentos da moralidade humana, e no os podemos ler sem nos sentirmos comovidos e enobrecidos.

d) Conduta da vida
Se

tais destinos esto em jogo, naturalmente importa, antes de tudo, orientar devidamente a vida. Pois, Plato no era, somente, um moralista, terico, mas tambm fixou regras prticas de vida. Todos as homens querem ser felizes.

A verdadeira felicidade. Mas, adverte Plato, buscam sempre a felicidade por caminhos transviados. Mas, a buscam conforme as exigncias dos desejos naturais, da parte Inferior da alma, fazendo-a consistir nas riquezas, no bem estar, no prazer e nas paixes. Mas nisso no pode consistir na verdadeira felicidade. Homens dessa natureza so sempre uns insatisfeitos, consomemse nos seus desejos, por serem escravos das paixes, tornando-se assim os seus prprios carcereiros.

Pensam outros poderem tornar-se felizes pela cobia e a busca do poder. a parte irascvel da alma neles predominante. So algo melhores que os primeiros. Mas o que apenas conseguem, na melhor hiptese, se tornarem valoro-nos soldados ou uns bons esportistas, ou, outras vezes, e frequentemente, uns empreendedores dinmicos e coroados de sucesso. A verdadeira felicidade s existe onde se tem em vista e se realiza a verdade e o valor. Orgulha e soberba so maus conselheiros; ainda piores, porm, os desejos. S a razo Cria consegue a verdadeira felicidade, pois s ela indica o caminho da verdade.

A nossa primeira tarefa. o caminho para a felicidade pressupe as Idias eternas. Por isso a ignorncia a verdadeira doena da alma. Saber e contemplar a verdade a verdadeira sade psquica. Se rastrear o pensamento de Deus, manifestado na criao, e se conhecer a ordem divina, ento encontrar a alma o alimento de que necessita.

Ainda mais, por a ela se iguala riqueza interior de Deus, cuja natureza se exterioriza nas suas Idias e na sua atividade criadora; e com ele se assemelha. "Semelhana com Deus, tanto quanto for possvel, i. , santificar-se o homem e justificarse, fundado na inteligncia e na sabedoria" (Teet. 176 b), o seu alto destino. Protgoras tinha dito ser o homem a medida de todas as coisas.

Plato diz: "Deus a medida de todas as coisas" (Leis, 716 c). Toda a concepo moral se resume num ethos do real, da verdade e da retitude. Ele condena tanto o prazer e a paixo como a cobia e o orgulho, guias completamente cegos. O arbtrio subjetivo, com sua insacivel avidez, ( ), tem que calar-se. aqui que se aplica a norma relativa ao Estado: "Fazer cada um o seu dever" ( ). Mas este devemos conhec-lo com clareza; por isso, aprender, e aprender sempre, a nutrio da alma.

O homem harmnico. Mas isto no vem a cair no to censurado intelectualisino? Plato fala a linguagem que lhe prpria, sem dvida. Mas, na realidade, no nenhum intelectualista. Quem faz do Eros o objeto de dois dilogos, o Simpsio e o Fedro, e considera, na sua Repblica, a coragem e o domnio sobre si prprio como as virtudes fundamentais da comunidade, tem conscincia muito clara de que o homem no pode ser feliz s por meio da cincia.

Plato decide-se, e em seu favor fala a mais madura experincia da vida, por uma harmnica e equilibrada formao de todo o homem. Uma travao desajeitada entre as foras da alma e do corpo algo de no belo e no bom para o todo. Uma alma forte pode provocar a doena num corpo fraco, tanto por um inconsiderado esforo no aprender e indagar, como tambm pela cobia e pela paixo. Inversamente, pode uma educao unilateral do corpo arruinar a alma e o esprito, levando-o a pensar mal, o que a mxima doena do homem.

Por isso, quem aprende e estuda no deve olvidar a ginstica; quem, de outro lado, cultiva o corpo, no deve tambm deixar o esprito em plano inferior; do contrrio, no merecer o nome de homem verdadeiramente educado. Plato tambm sabe que o homem precisa de alegria e felicidade, e de uma certa soma de prazeres. Nas Leis e no Filebo os toma em considerao e se decide por uma vida mista de inteligncia e prazer. Mas Plato tem, alm disso, conscincia muito clara de que nenhum princpio irracional pode erigir-se num princpio tico, isto , no guia da nossa vida, chame-se isto sangue ou raa, honra ou orgulho, instinto ou sentimento, vontade de poder ou humanidade de senhores.

O carro da alma sempre h de dirigi-lo a razo, e s ela. S ela deve ter as rdeas nas mos. Deve ela governar tudo, mesmo o sentimento da honra, do prazer e do gozo. Os cirenaicos, com o seu hedonismo, pospuseram a dignidade moral; e os cnicos, com a rudeza da sua virtude, a necessidade de se ser feliz. "Plato foi o primeiro a nos ensinar como o homem pode ser, ao mesmo tempo, bom e feliz ( ), diz Aristteles no elogio fnebre de seu mestre.

e) Imortalidade
Os

pensamentos de Plato sobre a imortalidade da alma constituem a concluso da sua doutrina sobre, o homem. Acham-se desenvolvidos sobretudo no Fdon, ao qual se deve acrescentar o Fedro 245 c, a Repblica. 608 d e as Leis 895 f.

Trs so os argumentos que aduz.

Primeiro: a imortalidade resulta da existncia dos contedos a priori do pensamento, que, no provindo da experincia da nossa vida terrestre, j devem ter sido adquiridos antes, e isso pressupe uma vida anterior da alma. Este argumento, estritamente falando, conclui apenas a preexistncia da alma. A sua ps-existncia resulta da reflexo ulterior, de que todo devir e perecer supem uma transio entre estadas opostos: ao sono sucede o despertar; ao despertar, o sono; ao frio, o calor; ao calor, de novo o frio, etc. Poderamos, assim, conceber a preexistncia da alma como um sono, a que deve corresponder um despertar, de novo sucedido pelo sono, e assim indefinidamente. E, com isto, estaria assegurada a imortalidade.

Segundo: a alma deve ser imortal por ser simples. Um cessar de existir s possvel onde h uma separao de partes, e esta s existe nos corpos. O no ser a alma dessa espcie resulta da sua afinidade com as idias. As Idias so algo de "uniforme", sempre iguais a si mesmas, E o conhecem um "fluxo e um refluxo", como acontece com os corpos. So simples. Ora, a alma o lugar de conhecimento das Idias; portanto, devemos concluir que ela, estruturada do mesmo modo, tambm simples. Terceiro: a imortalidade da alma resulta da sua essncia, Alma, segundo o indica o seu conceito, significa vida. Ora, esta automovimento. Mas o automovimento deve ser imortal; pois, o cessar dele acarretaria o cessar de todos os demais movimentos, que, em ltima anlise, se reduzem ao automovimento, ao psquico. Ora, se tal se desse, o cu, na sua totalidade, e o processo do mundo, em geral, cairiam na inrcia. Donde devemos concluir que a alma algo de imortal.

f) Influncias

As provas platnicas da imortalidade da alma prestam o flanco a objees. O ltimo modo de raciocinar um argumento que lembra a prova do argumento ontolgico. Quanto primeira e segunda provas, no so cogentes, por s chegarem a uma concluso analgica. Todavia, essas reflexes de Plato ficaram imortais. Pensadores que lhe sucederam voltaram sempre a elas, melhorando-as e buscando-lhes novos fundamentos. Sob uma forma ou outra, elas sempre vm tona, at em nossos dias.

A sua concepo, que realmente veio a exercer influncia, a de que o homem , essencialmente, a alma; e de que a sua verdadeira ptria no este, mas o mundo do alm. Esta tese do platonismo encontra-se com a do Cristianismo. Quando Toms de Aquino, servindo-se de conceitos aristotlicos, concebe a felicidade eterna (visio beatifica) como vita contemplativa, le se socorre apenas das palavras, e no do esprito, de Aristteles, que pe a felicidade do homem neste mundo.

bem certo que nos mitos escatolgicos de Plato, e particularmente no Fdon, que se afirma a crena oriunda dos pitagricos, como j sabemos de que s depois da morte teremos a plena viso da verdade, e que s poder tornar a alma perfeitamente feliz, depois de ter vivido bem e passado, com xito, por um justo juzo. A palavra de Agostinho, sobre as relaes entre o Platonismo e o Cristianismo, recebe a sua mais plena verdade luz da concepo do homem: "Nunca ningum esteve to prximo de ns como os Platnicos" (De civ. Dei, VIII, 5).