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Santo Toms de Aquino

COMPNDIO
DE

TEOLOGIA

Traduo e Notas de D. Odilo Moura, OSB.

PRESENA
RIO DE JANEIRO RJ. 1977

Copyright Mosteiro de S. Bento Rio de Janeiro NIHIL OBSTAT D. Emanuel d'Oliveira de Almeida 01/11/1977 IMPRIMATUR D. Incio Barbosa Accioly Abade 01/11/1977 Abadia Nullius de N. S.a do Monserrate Rio

PRESENA EDIES Rua do Catete, 214S. 211 Rio de Janeiro RJ Impresso no Brasil 1977

PREFCIO TRADUO

O Compendium Theologiae, que as primitivas colees das obras de Santo Toms de Aquino tambm intitularam Brevis Compilatio Theologiae ad Fratrem Raynoldum de Piperno, e De Fide, Spe et Charitate ad Fratrem Reginaldum Socium Suum 1 dos mais proveitosos trabalhos do Santo. Alm de desenvolver, em sntese perfeita, os principais temas da Teologia, encerra, no contexto desta cincia, uma perfeita smula filosfica. Elaborado que foi nos derradeiros anos da vida do autor, manifesta, em no poucas questes, o seu ltimo pensamento sobre as mesmas. Embora no terminado, as partes escritas do Compndio de Teologia so rica fonte da doutrina tomista. Na Primeira Parte, referente F, a nica completa, onde so explicados os mistrios da Revelao, na ordem em que o Smbolo dos Apstolos os contm, est exposta quase toda a Teologia, em estilo conciso, exato, lgico e claro. Sob a luz da Revelao Virtual e da considerao de Deus "sub ratione Deitatis", so esclarecidos os tratados de Deus Uno e Trino, da Criao, da Redeno e da Escatologia. Por isso, pode-se considerar esta obra como uma introduo Teologia do Doutor Anglico. inegvel o valor filosfico das pginas do Compndio de Teologia. A inteligncia genial e multiforme do grande
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Mestre medieval no se limitou ao estudo das questes teolgicas, embora nela a atividade teolgica sempre estivesse em primeiro plano. Compreende-se. Mergulhado que estava na contemplao de Deus, era natural que mais atrasse ao Santo a sabedoria amorosa da Divindade, que a cincia racional do Ser. No podendo, porm, fazer boa e autntica Teologia2 , sem que a
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Cf. Mandonnet O. P., Pedro. Des crits Authentiques de Saint Thomas dAquin. Revue Thomiste, 1909, p. 158, 257, 274. 2 "Sem a F sobrenatural no h Teologia crist. (...) Como nos bastaria um assentimento cego, sem o esforo de compreenso do contedo da F? No somos papagaios; somos seres dotados de inteligncia. Tendo Deus falado, quis comunicar verdades, e no vocbulos sem sentido. Incumbe-nos, portanto, penetrar e assimilar os degraus que a Igreja prope como revelados por Deus. Elevada pela F ordem de cincia divina, normal que a inteligncia, assim divinizada, queira atuar; ora, para a inteligncia, atuar compreender. Passamos, destarte, sem hiato, do simples assentimento a um saber inteligvel; a F desabrocha em Teologia. Comeamos por crer, e, depois, dentro da F,

razo estivesse aperfeioada pelo hbito da Filosofia intimamente presa realidade das coisas, evitando, assim, que a "cincia de Deus" se degradasse e tombasse no plano da imaginao e da fico, o Doutor Anglico, fundamentando-se, em primeiro lugar, em Aristteles, conseguiu o instrumento apto para a sua especulao teolgica, e nos legou a verdadeira Filosofia. Nele, o filsofo nasceu do telogo, mas nem por isso a sua Filosofia confundiu-se com a Teologia. Respeitando sempre o objeto formal daquela cincia, Santo Toms fez que ela servisse a esta, conservando a sua independncia prpria. Santo Toms foi tambm filsofo, e lcito dizer que h uma filosofia Tomista 3 . Muitas das suas obras so exclusivamente filosficas. Mas mesmo das suas obras teolgicas pode-se retirar todo o contedo da Filosofia que lhe prpria. Tra6

balho difcil, sem dvida, este de descobrir os temas filosficos nos teolgicos, e de reduzi-los pureza da razo natural, que no deixa de ter os seus riscos 4 : tarefa rdua, delicada, como a do garimpeiro a separar as pedras preciosas da areia que as esconde. O Compndio de Teologia est prenhe de doutrina filosfica, e nele esto expostas as teses fundamentais do tomismo: a intuio e a realidade do Ser; o ato e a potncia, a essncia e a existncia como princpios do Ser; a diviso deste em substncia e acidente; a matria e a forma como princpios essenciais do ser corpreo; o conhecimento sensitivo e o conhecimento intelectivo; a unidade e as potncias da alma humana; a unidade de Deus e os seus atributos. Entregando-se ao atraente labor de procurar, nesta traduo, os elementos da Filosofia do Doutor Anglico, o Leitor curioso, calculados os riscos, descobrir nos argumentos teolgicos todo um tesouro metafsico neles contido. *** Seguro da slida amizade que o mestre frei Toms lhe dedicava, o confrade frei Reginaldo de Piperno lhe pede que escreva para o seu uso pessoal uma sinopse da doutrina sagrada. Ofereceulhe ento o bom Mestre "um compndio da doutrina crist, de modo a t-lo sempre diante dos olhos" (cap. I), no podendo deixar de satisfazer o desejo do discpulo amado, a quem sempre se dirige como "filho carssimo", premido pela terna afeio para quem era, para ele, como um alter ego. Desde 1259, logo aps o seu primeiro magistrio em Paris, escolhera Mestre Toms de Aquino a seu confrade Reginaldo para seu socius frater, a quem se tornara afeioado, j por ser filho da sua ptria, j devido sua piedade e compreenso da Teologia, e tambm porque era para si extremamente dedicado. Alm disso, como o Mestre, o frater socius pertencia Provncia Dominicana de Roma. Era costume, naqueles incios da Ordem, que os mestres mais atarefados e notveis escolhessem para seu servio um confrade, que lhe auxiliaria nos cuidados materiais e nos trabalhos de pesquisa e de preparao das aulas, enfim, um secretrio quase fmulo. Frei Reginaldo fazia tudo isso para o Santo, mas ultrapassou em zelo o que de si a funo exigia. Alm de secretari-lo em
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tudo, escrevia os livros que Mestre Toms lhe ditava; arrumava-lhe a cela, na qual tambm dormia; acompanhava-o dia e noite, aonde ele fosse; recebia-lhe as confidencias e mutuamente se ouviam no sacramento da Confisso. Santo Toms dedicou trs obras, alm do Compndio, a Reginaldo. Os ltimos e edificantes momentos da vida do grande Santo, assiste-os frei Reginaldo, e dele recebe as
tentamos chegar a uma certa inteleco." Penido. Pe. M. Teixeira Leite. O Mistrio da Igreja. Vozes, 1956, p. 37. Cf. Congar, M. J. D. T. C, vol. XV, 342. Thologie. 3 "Um estudo profundo e atento das obras de Aristteles e de Santo Agostinho, descobriu-lhe (a Santo Toms), atrs da letra, o verdadeiro estilo de ambos, que no era antittico nem antagnico, mas perfeitamente harmonioso no fundo, como todos os fragmentos da verdade. Apoderou-se, pois, desse esprito, e elevando-o ao mximo com o impulso de seu prprio gnio, conseguiu reunir, numa sntese prpria e pessoal, mas muito superior, o quanto de bom e so eles haviam dito, pondo como base a experincia e a tcnica aristotlica, e, como remate, as geniais intuies agostinianas, enriquecidas com contribuies pessoais dos melhores quilates. Sntese grandiosa que fez sofrer profundas transformaes aos elementos reunidos com no poucas, nem leves, retificaes, a que "sempre aspiraram Aristteles e Santo Agostinho." Ramirez-Santiago. Introduccin a Tomas de Aquino. B. A. C, Madri, 1975, p. 117. Cf. Gilson-Etienne. Le Thomisme, 5me. ed. Paris, 1944, p. 37 e ss.; Maritain, Jacques. Le paysan de Ia Garonne. Descle de Brower, Paris, 1966, p. 197, 201. 4 Cf. Nicolas O. P., J. H. Dieu connu comme inconnu. Descle de Brower, Paris, 1966, p. 293.

ltimas palavras e o ltimo olhar. Morto Santo Toms, a quem durante quinze anos servira fiel e cotidianamente, o socius frater sobrevivente ser o primeiro a propagar-lhe o culto; recolhe, classifica e cataloga-lhe as obras. Por feliz iniciativa, pois ningum seno ele poderia faz-lo, completa a III Parte da Suma Teolgica, que ficara inacabada, e substitui o grande Doutor na Ctedra de Teologia da Universidade de Npoles. No fora o humilde frei Reginaldo, dificilmente teriam chegado a ns tantos e preciosos pormenores da vida do amigo santo, e muitas das suas obras estariam perdidas 5 . O rgio presente que era o Compndio de Teologia, pedao da alma amantssima e reflexo da inteligncia clarssima do Doutor Anglico, frei Reginaldo no quis conserv-lo s para si, mas, divulgando-o, abriu para todos as pginas de um dos mais importantes tratados da Teologia Catlica. *** Conhecido o destinatrio, melhor se pode compreender o significado do livro que o Mestre redigira com a inteligncia, e o Santo, com o seu ternssimo corao. Se todos os seus escritos saem de uma alma ardorosa de caridade, amantssima de Deus e dos homens, este especialmente embebido de amor. Se o fim da obra, no Compndio de Teologia, est dirigido para a mais rigorosa Teologia cientfica, o fim que o autor teve em vista, ao escrev-lo, foi despertar, na alma do "carssimo filho", a santidade, que, na caridade, encontra a perfeio: "caridade, pela qual a tua afeio deve ser inteiramente ordenada" (cap. I). A finalidade do livro , portanto, espiritual. Se a Primeira Parte desenvolve-se em argumentos estritamente racionais, parcimoniosa em citaes da Escritura, os poucos captulos terminados da Segunda Parte, abundantemente baseados em textos escritursticos e patrsticos, prenunciavam uma obra, talvez
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exaustiva, de Teologia Asctica e Mstica. Terminada se fosse, condensaria, qui, toda a espiritualidade do Doutor Anglico. Alis, para ele, a Teologia cincia especulativa e prtica, tratando tambm das aes humanas informadas pela graa, "das quais ela se ocupa enquanto, por elas, o homem se encaminha para o perfeito conhecimento de Deus, no qual consiste a sua felicidade eterna" 6 . Terminada se fosse, nela esse aspecto prtico da "cincia de Deus" bem estaria duplamente ressaltado. O Compndio de Teologia, escrito que foi pelo maior telogo da Igreja para outro telogo, qui o que lhe tenha de modo mais profundo admirado e apreendido as idias, tal circunstncia explica porque o livro no entra em digresses elementares exigidas pelos aprendizes da Teologia, como acontece em muitas outras obras de Santo Toms (por exemplo, na Suma Teolgica), mas, nele, as questes so tratadas em alto nvel cientfico, sem, contudo, perderem da simplicidade e da clareza prprias do autor. *** Inspirou-se, Santo Toms de Aquino, para a composio da sntese teolgica dedicada ao confrade, na obra de Santo Agostinho denominada Enchiridion 7 . Um amigo do Doutor de Hipona pediu-lhe que compusesse um manual que resumisse a doutrina catlica. Embora visse a dificuldade de tal tarefa, Santo Agostinho escreve para Loureno, assim se chamava o amigo, o manual desejado, lastimando, no incio e no fim deste, a impossibilidade de condensar matria to extensa em volume pequeno, e nele distribuiu o assunto conforme as trs virtudes teologais. Os temas relacionados com a F, trata-os conforme os artigos do Smbolo dos Apstolos. Mas o genial
Cf. Toco O. P., Guilherme. Vita Sancti Thomae, Aquinatis. In Acta Sanctorum, Joo Bossando S. J., Veneza, 1735, VI, p. 657 e ss.; Mandonet O. P., Pedro. Opuscula Omnia. Paris, 1927, vol. I, introduction, p IV. 6 Cf. S. T., I, l, 4c. 7 P. L., XL, p. 241 e ss. Santo Toms, no Compndio de Teologia, no fugiu, pois, da sua filiao a Santo Agostinho, como, alis, acontece em toda a sua doutrina, escrevendo, a respeito, Santiago Ramirez, um dos mais profundos conhecedores desta em nossos tempos: "Neste sentido profundo e verdadeiro, foi Santo Toms mais aristotlico e mais agostiniano que os aristotlicos e agostinianos de todos os tempos, e o maior discpulo e continuador de ambos que os sculos conheceram." (Texto que continua a citao posta na nota 3 supra.).
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Doutor da Graa, dando vazo sua exuberante e ardorosa inteligncia, estende-se demais, com a sua sempre encantadora pena, pelos
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temas atinentes ao problema do mal, ao pecado, predestinao, e, quando vai abordar as virtudes da Esperana e Caridade, restringe o texto. Ao discorrer sobre a Esperana, comenta a Orao Dominical. Apesar da desproporo das partes e da omisso de muitos temas essenciais Teologia, o Enchiridion sempre foi considerado fonte preciosa desta. Muito divulgado na Idade Mdia, ele, realmente, abundante manancial do pensamento agostiniano. Alm disso, talvez tenha sido, no Ocidente cristo, a primeira sntese orgnica da Teologia. Sai vista a semelhana do Compndio de Teologia com o Enchiridion. A coincidncia de terem sido ambos escritos por solicitao de amigos; o fato de os dois estarem divididos conforme as trs virtudes teologais, e de considerarem nas partes os assuntos segundo o Smbolo dos Apstolos e a Orao Dominical, so indcios visveis de que o Mestre medieval desejou imitar o Mestre patrstico. J no Primeiro Captulo, aquele cita o Enchiridion: "agora permanecem a F, a Esperana e a Caridade. Trs virtudes pelas quais presta-se culto a Deus." Mas a obra do Doutor Anglico, sem desdouro da do seu grande mestre Agostinho, supera a deste como trabalho de sntese ordenada e perfeita. Se no a excede pela forma literria, pois o estilo do autor das Confisses de beleza inigualvel, leva-lhe vantagem pela clareza e pela lgica do pensamento. Sem embargo das diferentes pocas em que foram escritas, e das dessemelhantes personalidades dos respectivos autores, pela natureza, pela finalidade comum e pela unidade doutrinria, as duas primorosas snteses completam-se mutuamente. *** Santo Toms escrevia as suas obras, s vezes por iniciativa prpria; outras, para atender s exigncias do magistrio, ou s solicitaes de amigos, de autoridades religiosas e de nobres, que desejavam esclarecimentos sobre algum assunto. Nelas tratou dos mais variados temas: teologia, moral, exegese, direito, liturgia, poltica, pedagogia e metafsica. Naturalmente seguia os padres literrios da sua poca, tendo publicado comentrios Sagrada Escritura, a livros de Filsofos e de Padres da Igreja; snteses doutrinrias em forma de sumas; temas debatidos nas disputas universitrias; respostas a consultas, discursos e sermes. Em pouco mais de vinte anos de atividade pedaggica e literria, a jamais excedida inteligncia e invulgar capacidade
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de trabalho daquele silencioso mestre do sculo XIII possibilitaram-lhe escrever cento e trinta obras de tamanhos diversos, cuja primeira edio completa, de 1570, a "Piana", assim denominada por ter sido promovida pelo papa So Pio V, abrange dezoito volumes in folio. As obras de menor extenso constituem os Opuscula, e perfazem o nmero de cinqenta e trs. Entre elas, sem embargo dos seus duzentos e quarenta e cinco captulos, est colocado o Compndio de Teologia. Quanto ao gnero literrio, o do Compndio seguiu ao das sumas. Estas surgiram, no sculo XIII, como ltima etapa da evoluo multissecular da sistematizao da Teologia, que, partindo da Lectio, passando sucessivamente pelas Glossae, Quaestiones, Sententiae, encontrou nas Summae, em um sculo no qual os homens estavam sedentos de clareza e de exatido nas idias, o perfeito acabamento 8 . Santo Toms publicou, alm do Compndio de Teologia, duas obras em forma de suma: a conhecida Suma Teolgica e a Suma Contra os Gentios. Esta, com fim apologtico, aborda quase todos os temas da Teologia, ressaltando as questes que mais de perto interessavam ao confrade, de Santo Toms, So Raimundo de Penaforte, pois, para este, aquele comps o livro. So Raimundo de Penaforte dedicava-se ao trabalho missionrio em Arago entre judeus e muulmanos, e sentia dificuldades para fazer frente s sutilezas exegticas e filosficas destes. No h grande afinidade entre essa obra e o Compndio de Teologia. Afinidade h, porm, entre este e a Suma Teolgica, por pretenderem ser ambos snteses
8 Cf. Fraille O. P., Guillermo. Historia de la Filosofia. 2. ed. Madri, 1956, B. A. C, vol. II, p. 533 e ss.; Grabmann, Mons. Martinho. Introduo Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, 2. ed., Vozes, 1959.

completas da Doutrina Catlica. Diferem, porm, quanto finalidade, quanto distribuio da matria, bem como quanto extenso desta. A Suma Teolgica trabalho de longos anos da vida de Santo Toms, e ele a escreveu para facilitar aos iniciantes a aprendizagem da Sacra Doctrina, de modo que as questes inteis, repetidas e postas fora da ordem lgica fossem evitadas, e que os temas fossem tratados com brevidade, clareza e de acordo com a exigncia da matria 9 . A Suma Teolgica dos poucos livros do Santo escritos por iniciativa prpria, pois no se sabe de algum
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que lha solicitara. Por outro lado, a disposio da sua matria difere da existente no Compndio de Teologia. Neste, toda a doutrina deveria ser desenvolvida relacionada com as trs virtudes teologais; naquela, com o prprio Deus: Deus em si mesmo; o Universo enquanto sai de Deus e por ele governado; a volta de tudo a Deus por meio de Jesus Cristo. Enquanto na Suma Teolgica acentua-se mais o aspecto divino da Teologia, no Compndio de Teologia, sem que se fuja do objeto formal da cincia teolgica, visa-se mais o seu aspecto antropolgico. A finalidade do livro justifica essa perspectiva. No seguiu o Compndio de Teologia o mtodo disputativo encontrado em outras obras do autor. Todo o livro desenvolve-se numa s exposio, tendo os assuntos concatenados por rgida seqncia lgica, os silogismos sucedendo-se organicamente. Trata-se, na realidade, de um grande srites. Os captulos, em geral, assim se estruturam: primeiro, apresentao do tema, seqncia da concluso do captulo anterior; em seguida, comprovao da tese por argumentos em forma silogstica; por fim, a concluso geral, que a prpria concluso do ltimo argumento, e que prepara o tema do captulo seguinte. Os ttulos dos captulos talvez no sejam de Santo Toms. *** Durante a Quaresma de 1273, Santo Toms pronunciou, na Capela do Convento Dominicano de Npoles, a pedido do Arcebispo, uma srie de sermes explicando ao povo o Credo 10 , o Pai Nosso, os Preceitos da Caridade 11 e a Ave Maria. O cuidado de um outro seu discpulo, a ele tambm muito chegado, frei Pedro de Andria, futuro bispo de Aquino, fez que eles fossem conservados, escrevendo-os enquanto o Santo os proferia do plpito. manifesta a conformidade das duas primeiras sries destes sermes com as duas partes que existem do Compndio de Teologia. Se esta obra estava sendo elaborada em Npoles por ocasio daqueles sermes, conforme alguns supem (alis, tal conformidade refora a hiptese), Santo Toms
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estaria transmitindo para o povo, em linguagem vulgar, na Capela, aquilo que ditava, para o socius frater, em termos cientficos, na sua pobre cela do Convento. Como bom filho de So Domingos, sabia o grande Doutor das Universidades tambm adaptar-se mentalidade dos fiis simples. Decalcados nas idias do Compndio de Teologia, aqueles sermes eram enriquecidos com exemplos fceis e desenvolvidos nas aplicaes prticas da doutrina, para serem compreendidos pelo povo. Vistas as semelhanas entre eles e a obra teolgica, no fora de propsito afirmar que a Terceira Parte desta tambm seguiria a linha dos sermes referentes aos Preceitos da Caridade. *** No so concordes os estudiosos da obra de Santo Toms quanto poca da sua vida em que foi composto o Compndio de Teologia 12 . Diversamente opinam para o perodo do seu magistrio na Cria Papal, quando esta localizava-se em Anagni e Orvieto, de 1258 a 1259; ou quando ela
Cf. Suma Teolgica, Prlogo. Desses sermes h a traduo para o nosso idioma: Santo Toms de Aquino, Exposio Sobre o Credo. Traduo e notas de D. Odilo Moura, O. S. B., Presena, Rio, 1975. 11 H uma antiga traduo um tanto livre desses sermes: Tratado dos Dous Preceitos da Caridade e dos Dez Mandamentos da Lei de Deus por S. Thoms de Aquino. Traduzido pelo Dr. Braz Florentino Henriques de Souza. Garnier, Rio, 1876. 12 Cf. Biffi, Inos. I Misteri di Cristo nel Compendium Teologiae di S. Tommaso. Divinitas, 1974, p. 287, nota 2; Boulogne, Ch. D. Saint Thomas d'Aquin. Essai Biographique. Nouvelles Editions Latines. Paris, 1968, p. 110 e ss.
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fixou-se novamente em Roma, de 1265 a 1267. A sentena mais provvel e mais tradicional que foi escrito no perodo do magistrio napolitano, em 1272 e 1273. *** O texto latino utilizado nesta traduo o que se encontra na edio dos Opuscula de Santo Toms, orientada pelo insigne historiador dominicano Pedro Mandonnet O.P. 13 . A traduo foi feita o mais possvel em conformidade com o texto original latino, embora, por vezes, a clareza lhe pedisse uma forma mais livre. O nosso idioma, para as tradues da lngua-me, mais favorecido que os outros neolatinos, porque a nossa terminologia e a construo da nossa frase ainda no se afastaram muito do latim. Nas obras filosficas e teolgicas, a fidelidade ao idioma primitivo pode ser, por isso, em muito, conservada.
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Para dirimir dvidas atinentes ao sentido das palavras de Santo Toms, duas tradues nos auxiliaram; uma, feita para a lngua espanhola 14 , bastante fiel e clara; outra, para a lngua francesa 15 . Em vista da mentalidade da poca em que vivemos e do ambiente cultural brasileiro, notas esclarecedoras foram anexadas a alguns captulos da obra, naturalmente teis para quem no esteja familiarizado com o pensamento tomista e com a histria das idias do sculo XIII. Para facilitar a leitura, os pargrafos dos captulos foram numerados, separando os argumentos ou dividindo os textos mais extensos. Ficaramos gratos a quem nos indicasse as falhas e as imprecises que tivesse encontrado nesta traduo. Ter o Leitor em mos, com esta traduo, pginas que condensam o que h de mais precioso no pensamento do Doutor Anglico. So elas um guia seguro para conduzi-lo ao infinito e insondvel mistrio da Divindade, cujos vislumbres, por mais longnquos que estejam, fascinam a alma humana pela clarividncia da verdade e pelos encantos da beleza de que so envolvidos. S a inteligncia divina capaz de penetrar nas ltimas profundezas deste mistrio, e de compreender todos os seus segredos. O mnimo, porm, que deles a inteligncia humana possa apreender, j a satisfaz plenamente. So migalhas que caem da mesa da eternidade para os gentios deste desterro... S por meio da inteligncia lcida, coerente, dcil realidade, consegue o homem atingir e apreender um pouco do mistrio divino. Desprezando-a, transvia-se ele para as sendas da imaginao ou da emotividade, e vai fatalmente cair no abismo do obscuro, do confuso, do ininteligvel, do nada. Ningum conseguiu, como o Doutor Comum, ensinar aos homens como fugir desse abismo, que atrai, tenta, e, finalmente, traga
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a inteligncia, e como dirigir-se direta e seguramente para a verdade. Ele o Mestre do bom senso e da reta razo, e, por isso, da verdadeira Filosofia e da slida e legtima Teologia 16 . Em nossos dias, nem todos o aceitam. A ndole subjetivista da filosofia desligada do real, que seguiu os passos de Descartes e que ainda perdura nas fices metafsicas do existencialismo 17 ;
S. Thomae Aquinatis. Opuscula Omnia. Cura et Studio R. P. Petri Mandonnet. Parisis. P. Lethielleux Bib. Ed, 1927, Tomus Secundus, vol. II. 14 Santo Toms de Aquino. Compndio de Teologia. Editora Cultura, Buenos Aires, 1943. utilizada a traduo feita por Leon Carbonero (Madri, 1880). 15 Opuscules de Saint Thomas d'Aquin. Traduits par M. Vaudrine, M. Baudet e M. Fouruet, Paris, Louis Vives, Ed., 1956, Tome Premier. 16 "O Doutor Anglico considerou as condies filosficas nas razes e nos prprios princpios das coisas. (...) Ademais, ao mesmo tempo que distingue perfeitamente, tal como convm, a razo e a f, une-as ambas pelos laos de uma mtua amizade. Conserva, assim, cada uma os seus direitos, salvaguarda-lhe a dignidade, de tal sorte que a razo levada pelas asas de Santo Toms at ao fastgio da inteligncia humana quase no pode subir mais, e dificilmente pode a F esperar da razo socorros mais numerosos, ou mais poderosos do que os que Santo Toms lhe forneceu." Leo XIII. Enc. Aeterni Patris, 4.8.1879, A. S. S., XII, p. 108. 17 Sobre Heidegger, assim se expressa Jacques Maritain: "No se trata, de fato, daquela intuitividade de que anteriormente falei bastante e que ao olhar para as coisas busca a pura objetividade caracterstica da inteligncia que se realiza conforme suas leis estritamente prprias e empenhada nas vias do conhecer. Em Heidegger trata-se da intuitividade potica. (...) Longe de trabalhar sobre as naturezas inteligveis atingidas no verbo mental (o obscuro
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o ativismo, "a heresia dos nossos tempos", como j se disse, com a obsesso do imediato, da eficincia, das construes materiais e do desenvolvimento econmico; a hipertrofia a que foram levadas as cincias e a tcnica; o desprezo pelo estudo da Metafsica, e reduzido o estudo da Filosofia a superficiais abordagens das idias de um ou outro pensador atual; a Teologia aprendida sem a devida formao filosfica, e mais dirigida para o campo pastoral; essa mesma Teologia acomodada s filosofias existencialistas e s correntes luteranas; o critrio do verdadeiro substitudo pelo critrio do
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mais recente, todas essas so causas, entre outras, que levam ao esquecimento a doutrina de Santo Toms de Aquino, ou a fazem repelida. H quem use de algumas teses e da terminologia tomistas, com louvvel inteno de abertura para as novas perspectivas filosficas do pensamento, para criar uma sntese do tomismo com outras filosofias, de outros princpios e de outros mtodos. Disso resulta um larvado ecletismo, nebuloso, indistinto, incompreensvel, e que leva tantos a confundirem a contemplao do mistrio de Deus com a contemplao do nada, no se salvando, dessa simbiose, nem o tomismo, nem o que as outras filosofias possam ter de inteligvel 18 . Muitos h que no do crdito doutrina tomista, simplesmente por desconhec-la. A esses, alerta-os Paulo VI: "No nos passa despercebido o fato de que, muitas vezes, a desconfiana ou a averso, em relao a Santo Toms de Aquino, dependem de um contato superficial e limitado com as suas obras, e, nalguns casos, da falta completa de uma leitura direta e do estudo das mesmas. Por isso, tambm Ns, como fez Pio XI, recomendamos a todos os que desejam formar uma conscincia madura no que se refere prpria posio nesta matria: Ide a Toms! Procurai e lede as obras de Santo Toms de Aquino, repetimos, para ter uma idia pessoal da incomparvel profundidade, da abundncia e da importncia da doutrina que ali se encerra 19 . Para ir a Santo Toms, esta traduo muito til ser ao Leitor. Vencidas as primeiras dificuldades do contato com um pensamento em si muito inteligvel, cultivado em plano s de pura inteligncia, despido dos limitados recursos audiovisuais e emotivos que geralmente entorpecem a razo, e persistindo, o atento e srio Leitor, no estudo desta obra, pouco a pouco ir sentindo os benficos efeitos do conhecimento da "doutrina que a Igreja fez sua" 20 . proporo que a vai assimilando, mais
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tambm penetrar na sabedoria de clarssima e belssima luminosidade do Santo e do Mestre, denominado, desde os tempos medievais, Luz da Igreja e do mundo inteiro". D. Odilo Moura, O.S.B. Mosteiro de S. Bento, 15-10-1977.
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Denken heideggeriano), concentra-se sobre o que pode apreender ainda do contedo fugitivo de uma intuio quando ele esfora-se por dessubjetivizar esta antes (e a fim) de a conceptualizar ou tornar inteligvel em termos metafsicos. Sabemos que agora Heidegger volta-se para os prprios poetas e para os poderes teognicos da linguagem destes, esperando dela uma espcie de revelao proftica cujo desejo parece ter obcecado, desde o princpio, o seu esprito. O mito a sua verdadeira ptria." Maritain, Jacques. Approches Sans Entraves. Fayard, Paris, 1973, p. 389, 391. Em termos crticos semelhantes, assim se refere Maurice Corvez O. P. posio dissociada da realidade de Heidegger; "Na anlise fenomenolgica de Heidegger, no aparece jamais a realidade verdadeira. Nenhum juzo formulado sobre o conhecimento e a unidade do Ser ("sendo"), cuja realidade ontolgica se impe aos nossos sentidos e nossa inteligncia. O real escapa a Heidegger: ele no tem a intuio do real e permanece em estado de abstrao: sua filosofia uma filosofia das essncias Corvez O. P.. Maurice. La Pense de LEtre Chez Martin Heidegger. Revue Thomiste, 1965, p. 552. 18 "Na realidade", escreve Charles Journet, "a questo no saber se se deva ou no fazer teologia. Todos a fazem. A nica questo de saber que teologia se quer fazer, boa ou m, verdadeira ou falsa, franca ou disfarada." Journet, Charles. Introduction Ia Theologie. Descle de Brower, Ed. Paris, 1947, p. 86. Sobre o conceito de Teologia, ver Santo Toms: S. T., I, 1, 1 e ss; Super Boetium de Trinit. II, 2; in Sent, III, 33, 1, 2. 19 Paulo VI. Carta Lumen Ecclesiae, 3, A. A. S., LXVi, p. 675. 20 A expresso "A Igreja fez sua a doutrina de Santo Toms" encontra-se nos seguintes pronunciamentos pontifcios: Bento XV. Encclica Fausto Appetente, 29.6.1921. A. A. S., XIII, p. 332; Pio XI. Encclica Studiorum Ducem, 29.6.1923. A. A. S., XV, p. 314; Joo XXIII. Alocuo de 16.9.1960. A. A. S. LII, p. 821.

INTRODUO
CAPTULO I 1 O Verbo Eterno do Pai, que pela sua imensidade abrange todas as coisas, para revocar elevao da glria divina o homem diminudo pelo pecado, quis fazer-se limitado, assumindo a nossa limitao, no renunciando, porm, sua majestade. Para que ningum fosse dispensado de receber a doutrina da palavra celeste, que transmitira extensivamente por intermdio dos homens que a estudaram, e, de modo claro, pelos livros da Sagrada Escritura, condensou, numa breve suma, a doutrina da salvao humana. Desse modo conhec-la-iam tambm aqueles que se entregam mais aos cuidados das coisas terrenas. 2 A salvao humana consiste no conhecimento da verdade, que impede o obscurecimento da inteligncia pelo erro; no desejo da devida finalidade do homem, que o impede de seguir os fins indevidos que o afastam da verdadeira felicidade, e, finalmente, na observncia da justia, para que ele no se macule por tantos vcios. O necessrio conhecimento das verdades da salvao humana est contido em poucos e breves artigos de f. Por isso o Apstolo disse: "Dar o Senhor uma palavra abreviada sobre a terra." (Rom 9,28.) Esta a palavra da f que ns pregamos.
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O Verbo Eterno do Pai corrigiu o desejo humano por uma breve orao, na qual manifesta, ao nos conduzir por ela, como o nosso desejo e a nossa esperana devem ser orientados. A justia humana, que consiste na observncia da Lei, Ele resumiu num s preceito de caridade: "A plenitude da Lei a caridade." (Rom 13,10.) Por esses motivos, o Apstolo ensinou que toda a perfeio da presente vida consiste na f, na esperana e na caridade, que so como captulos nos quais se compendia a doutrina da nossa salvao. Escreveu tambm o Apstolo: "Agora permanece a f, a esperana, a caridade." (I Cor 13,13.) Trs virtudes pelas quais, conforme Santo Agostinho, presta-se culto a Deus. 3 Para te transmitir, carssimo filho Reginaldo, um compndio da doutrina crist de modo a t-lo sempre diante dos olhos, a nossa inteno, no presente trabalho, tratar das trs virtudes: primeiro, da f; depois, da esperana; e, por fim, da caridade. Em tal ordem considerou-as o Apstolo, a qual, alis, conforme reta razo. Realmente, o amor no pode ser reto se no estiver dirigido para o devido fim da esperana, nem esta pode existir se no houver o conhecimento da verdade. necessria, por conseguinte, em primeiro lugar, a f, pela qual deves conhecer a verdade. Em segundo lugar, a esperana, pela qual deve ser colocado no devido fim o teu desejo. Em terceiro lugar, necessria a caridade, pela qual a tua afeio deve ser inteiramente ordenada.
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PRIMEIRA PARTE

SOBRE A F
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CAPTULO II ORDEM DAS QUESTES SOBRE A F 1 A f uma certa prelibao daquele conhecimento que nos far bem-aventurados no futuro. O Apstolo disse que ela a "substncia das coisas que se esperam" (Heb 11,1), fazendo j existir em ns, por uma certa incoao, as coisas que se esperam, isto , a felicidade futura. 2 O Senhor ensinou que aquele conhecimento beatificante consiste em duas verdades: na divindade da Trindade e na humanidade de Cristo. Ele mesmo dirigiu-se ao Pai com estas palavras: "Esta a vida eterna: que Te conheam a Ti por nico Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo a quem enviaste" (Jo 17,3.) Por conseguinte, todo o conhecimento da f resume-se nestas duas verdades: na divindade da Trindade e na humanidade de Cristo. Isso no de se estranhar, porque a humanidade de Cristo o caminho pelo qual se vai divindade. Enquanto estamos em caminho, convm conhecer o caminho pelo qual se alcana o fim, at porque, na ptria, os bem-aventurados no podero dar suficiente ao de graas se no tiverem tido o conhecimento do caminho pelo qual foram salvos. Por isso o Senhor disse aos discpulos: "Sabeis para onde Eu vou e conheceis o caminho" (Jo 14,4.)
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3 A respeito da divindade, trs coisas devem ser conhecidas: primeiro, a unidade da essncia; segundo, a Trindade das Pessoas; terceiro, os efeitos da ao da divindade.

PRIMEIRO TRATADO SOBRE A UNIDADE E A TRINDADE DE DEUS I A UNIDADE DA ESSNCIA DIVINA


CAPTULO III DEUS EXISTE Com relao unidade da essncia divina, deve-se, em primeiro lugar, crer que Deus existe, verdade esta evidente razo humana. 1 Vemos, com efeito, que todas as coisas que se movem so movidas por outras: as inferiores pelas superiores, como os elementos o so pelos corpos celestes; vemos que as coisas inferiores agem impulsionadas pelas superiores. impossvel que nesta comunicao de movimentos, o processo prolongue-se at o infinito, porque toda coisa que movida por outra como um instrumento do primeiro motor da srie. Ora, se no houver um primeiro motor, todas as coisas movidas nada mais so que instrumentos. Por conseguinte, se houver um processo que leve ao infinito a srie das coisas que movem sucessivamente umas s outras, nele no pode existir um primeiro motor. Conseqentemente, todas as coisas, as que movem e as movidas, seriam

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instrumentos. 2 ridculo, porm, at para os menos instrudos, imaginar instrumentos que no sejam movidos por um agente principal. Seria como pensar em construir arcas ou leitos s com serras e machados, mas sem o carpinteiro que os fizesse. Por isso, necessrio que exista um primeiro motor, supremo na sucesso dos movimentos das coisas que se movem umas s outras. A este primeiro motor, chamamos Deus.
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CAPTULO IV DEUS IMVEL Do acima exposto, depreende-se ser necessrio que Deus, que move todas as coisas, seja imvel. . 1 Com efeito, sendo o primeiro motor, se fosse movido, s-lo-ia necessariamente por si mesmo, ou por outro movente. Ser movido por outro movente no possvel, porque, se o fosse, existiria algum motor anterior a ele. Ora, isso contradiz a prpria noo de primeiro motor. Se fosse movido por si mesmo, poderia, por sua vez, ser movido de duas maneiras: ou, conforme o mesmo aspecto, sendo movente e movido; ou, ento, conforme um aspecto sendo movente, e, conforme outro, movido. No possvel dar-se a primeira parte da alternativa. Sabemos que tudo o que movido, enquanto movido, est em potncia, pois o que move est em ato. Ora, se segundo a mesma considerao fosse movente e movido, estaria tambm conforme a mesma considerao em potncia e em ato, o que impossvel. No se salva tambm a outra parte da alternativa. Se estivesse, segundo um aspecto como movente, e, segundo outro, como movido, no seria o primeiro motor por si mesmo primeiro movente, mas pela sua parte que o move. O que por si, porm, anterior ao que no por si. No poderia, portanto, ser primeiro motor, se fosse movido pela parte. Conseqentemente, o primeiro motor deve ser absolutamente e em tudo imvel. 2 A essa mesma concluso pode-se chegar considerando-se as coisas que so movidas, e que, ao mesmo tempo, movem outras. Ora, todo movimento apresenta-se como procedente de algo imvel, que no movido pela mesma espcie de movimento com que move. Assim que as alteraes, as geraes e as corrupes, movimentos que se do nos corpos inferiores, referem-se a um corpo celeste como a um primeiro motor que movido por outra espcie de movimento que a que o move,
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pois os corpos celestes no surgem por gerao: so incorruptveis e inalterveis. Aquilo, portanto, que o princpio de todo o movimento, convm que seja absolutamente imvel.

CAPTULO V DEUS ETERNO 21 Do precedente resulta tambm que Deus eterno, pois tudo o que comea a existir ou deixa de existir, por movimento ou mutao, mvel por natureza. Ora, foi provado que Deus absolutamente imvel. Logo, Deus eterno.

21 "Este captulo, que aparece em muitas edies latinas, talvez no seja autntico Cf. A. Motte O. P. Un Chapitre inauthentique dans le Compendium Theologiae de S. Thomas (Revue Thomiste, T. XLV, 4, 1939, p. 749 e ss.).

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CAPTULO VI DEUS NECESSARIAMENTE EXISTE POR SI MESMO Na seqncia do mesmo raciocnio, prova-se que necessrio que Deus exista. 1 Com efeito, tudo o que tem possibilidade de existir ou de no existir mutvel. Ora, Deus absolutamente imutvel, como se viu. Logo, ser ou no ser, em Deus, no uma possibilidade. 2 Alm disso, tudo o que existe e que no possvel no existir necessrio que exista, porque, existir necessariamente e no ser possvel no existir significam o mesmo. Por conseguinte, Deus necessariamente existe. 3 Ademais, aquilo que possvel ser ou no ser exige algo que o tenha posto em existncia, porque, considerado em si mesmo, pode existir ou no existir. Ora, aquilo que pe a coisa em existncia, existe antes dela. Logo, h sempre algo
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anterior quilo que pode existir ou no existir. Conseqentemente, como no h nada anterior a Deus, existir ou no existir no lhe uma possibilidade. Logo, Deus existe necessariamente. 4 Continuemos o raciocnio: algumas coisas so necessrias, mas tendo outra como causa dessa necessidade, que lhes anterior. Ora, Deus existindo antes de todas as coisas, no pode ser causa da sua necessidade de existir. Logo, existe necessariamente por si mesmo.

CAPTULO VII DEUS SEMPRE EXISTE 1 Dando prosseguimento argumentao, conclui-se que Deus sempre existe. Tudo aquilo que necessariamente tem existncia, sempre existe, porque o que no possvel no existir, impossvel no existir, e, assim, nunca privado da existncia. Ora, vimos que a existncia necessria a Deus. Logo, Deus existe sempre. 2 Continuemos: nada comea a existir, ou deixa de existir, a no ser por movimento ou mutao. Ora, ficou certo que Deus absolutamente imutvel. Logo, impossvel que tenha comeado a existir, ou que deixe de existir. 3 Ademais, tudo aquilo que nem sempre existiu, ao comear a existir exige algo que lhe cause a existncia, pois nada pode passar de potncia a ato, ou do no ser ao ser, por si mesmo. Como no pode haver uma causa da existncia de Deus, j que Ele o primeiro Ser, e a causa sempre anterior ao efeito, necessrio que Deus tenha sempre existido. 4 Por fim, o que convm a alguma coisa no por causa extrnseca, lhe convm pela prpria natureza, por si mesma. Ora, a existncia no convm a Deus por alguma causa extrnseca, at porque essa causa lhe seria anterior. Por conseguinte, Deus tem a existncia por si mesmo. Como as coisas que existem por si mesmas sempre existem por necessidade intrnseca, Deus sempre existe.
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CAPTULO VII NENHUMA SUCESSO H EM DEUS Evidencia-se, alm disso, que em Deus no h sucesso, mas, que todo o seu ser existe simultaneamente. 1 No se encontra sucesso de tempo a no ser nos seres sob certos aspectos sujeitos a movimento, porque a sucesso de tempo tem a sua explicao na anterioridade e na posterioridade

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que h no movimento. Ficou j provado que Deus de modo algum est sujeito a movimento. Logo, no h sucesso alguma em Deus, mas todo o seu ser existe simultaneamente. 2 Ademais, se um ser no existe todo simultaneamente, nele algo poderia desaparecer, e algo, aparecer, pois desaparece nos seres aquilo que passa, e aparece aquilo que esperado no futuro. Ora, em Deus nada pode desaparecer, nem nada lhe pode ser acrescentado, porque Ele imvel. Logo, o seu ser existe todo simultneo. 3 Esses dois argumentos provam justamente que Deus eterno por propriedade da sua natureza. eterno por propriedade da natureza aquilo que sempre existe e cuja existncia est toda simultaneamente realizada. Bocio definiu a eternidade como sendo "total possesso, simultnea e perfeita, de uma vida interminvel".

CAPTULO IX DEUS SIMPLES Em prosseguimento ao raciocnio anterior, chega-se tambm evidncia da razo por que o primeiro motor deve ser simples. 1 Em toda composio convm que haja dois elementos que se relacionem como a potncia para o ato. Ora, no primeiro motor, se ele absolutamente imvel, impossvel haver potncia unida a ato, porque, desde que esteja em potncia,
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mvel. Logo, impossvel que o primeiro motor seja composto de potncia e ato. 2 Ademais, deve haver algo anterior ao ser composto, porque as causas que atuaram na composio lhe so anteriores. Por conseguinte, impossvel que aquilo que antecede a todos os seres seja composto. 3 Considerando, agora, a ordem dos seres compostos, vemos que os seres mais simples so anteriores, porque os elementos so anteriores aos corpos mistos. Mais ainda: entre esses elementos, o primeiro o fogo, que simplicssimo. Anterior, porm, a todos os elementos o corpo celeste, constitudo que est em maior simplicidade, porque livre de contrariedade. Seguese, ento, que o primeiro dos seres absolutamente simples 22 .
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CAPTULO X
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2 a) O primeiro argumento fundamenta-se na doutrina de Ato e Potncia, e conserva toda a sua validez metafsica. O segundo argumento tambm a conserva considerada sota o aspecto metafsico. O terceiro argumento, fundamentado na Fsica da poca de Santo Toms, que seguia ainda a viso do universo de Empdocles e de Aristteles, bem que bom quanto forma, ilao, evidentemente est desatualizado quando ao contedo. b) Observando atentamente a realidade, Aristteles descobriu e formulou a teoria do Ato e da Potncia. Por meio dela, ele encontrou a explicao do problema, insolvel para Parmnides e para Herclito, que as tentativas de conciliao entre a unidade e a multiplicidade, entre o repouso e o movimento dos seres criaram. Procurada para esclarecer as questes da ordem fsica (matria e forma), Aristteles estendeu-a, posteriormente, ordem metafsica chegando ao conceito do Ato Puro. Santo Toms aceita como verdadeira a teoria aristotlica do Ato e da Potncia, e, aps a ter aprofundado e completado, lev-la- s ltimas conseqncias, e utiliz-la- nas questes fundamentais da sua Filosofia. Para muitos, essa teoria d a fisionomia prpria ao tomismo. Manser, em exaustiva obra, defende essa posio, escrevendo: "No desenvolvimento e aperfeioamento, rigorosamente lgicos e conseqentes, da doutrina aristotlica do Ato e da Potncia, ns vemos a mais ntima essncia e o ponto central do tomismo." (Manser O. P. La Esencia del Tomismo, traduo espanhola de Valentn G. Yebra, 2. ed. Madri, 1953, p. 119.) Dias antes de morrer, o Papa S. Pio X aprovou a resposta da Sacra Congregatio Studiorum referente a vinte e quatro teses, propostas para o exame da referida Congregao, que resumiam os princpios e as teses principais da doutrina de Santo Toms, que devero ser fielmente seguidas nas escolas catlicas. As duas primeiras teses so: "I A potncia e o ato dividem o ser de tal maneira que tudo o que , ou ato puro, ou composto de potncia e ato, como de princpios primeiros e intrnsecos. "II O ato, como perfeio, somente limitado por uma potncia que seja capacidade de perfeio. Donde se segue que na ordem em que o ato puro, este no pode existir seno nico e ilimitado; e onde, pelo contrrio, ele finito e mltiplo, permanece em um verdadeiro estado de limitao com a potncia." (Acta Apostolicae Sedis, vol. VI, n 11, 1914, p. 383 e ss.).

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DEUS SUA PRPRIA ESSNCIA Desenvolvendo-se ainda mais o raciocnio, chega-se concluso de que Deus tambm a sua prpria essncia. 1 A essncia de cada coisa aquilo que a sua definio significa. H sempre identificao entre a essncia e a coisa definida, a no ser que, acidentalmente, entre na definio algo que no pertena prpria definio, como, por exemplo, definio prpria de homem, isto , animal racional e mortal, se acrescente o qualificativo brancura. Animal racional e mortal diz o mesmo que homem, mas brancura no o mesmo que homem enquanto branco. 2 Nas coisas nas quais no se encontram as duas determinaes, uma que lhe seja essencial, e outra, acidental, as essncias identificam-se totalmente com elas. Ora, ficou demonstrado acima que Deus simples, no podendo, portanto, haver n'Ele uma determinao essencial e outra acidental. Logo, em Deus, a essncia identifica-se totalmente com Ele. 3 Ademais, quando uma essncia no se identifica totalmente com a coisa de que essncia, encontra-se nela algo de potncia e algo de ato, pois a essncia refere-se coisa, de que essncia, como forma; assim como, por exemplo, a humanidade refere-se a homem. Ora, em Deus no h composio de ato e potncia, mas Ele ato puro. Logo, a sua prpria essncia.

CAPTULO XI A ESSNCIA DE DEUS NO OUTRA REALIDADE QUE O SEU SER Desenvolvendo-se ainda mais o raciocnio, chega-se tambm evidncia de que a essncia de Deus no seja outra coisa que o seu ser. 1 Em qualquer ente no qual uma coisa a essncia, e outra, o seu ser, convm que uma coisa seja pelo que , e
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outra, pelo que algo, pois, pelo seu ser, se diz de qualquer ente que , e, pela sua essncia, se diz o que ele . Donde tambm deduzir-se que a definio significativa da essncia demonstra o que uma coisa . Em Deus, porm, no uma coisa o que , e, outra coisa, o pelo que algo, pois, como n'Ele no h composio, como foi demonstrado, tambm no h d'Ele outra essncia que o seu prprio ser 23 . 2 Ademais, vimos anteriormente que Deus ato puro, no qual no h mistura alguma de
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a) Por fidelidade ao pensamento tomista, traduziu-se, o mais literalmente possvel este texto. Exige, evidentemente, uma leitura atenta, para ser compreendido. b) Est aqui exposta uma das teses fundamentais do tomismo (para muitos, a fundamental). como seja a que apresenta a distino primeira entre o Criador e as criaturas. No pode haver dvida a respeito do pensamento de Santo Toms, que, desde as primeiras obras, vinha afirmando a tese da distino real entre a essncia e a existncia. Escreve, a respeito, o insigne intrprete de Santo Toms, Cardeal Gonzales: "Admitindo-se que a essncia e a existncia das criaturas so uma s e mesma coisa, logicamente se conclui que elas existem pela sua essncia (...) conforme a observao profunda de Santo Toms, precisamente porque a existncia das criaturas depende de Deus como de sua causa eficiente, que ela no pode ser idntica sua essncia. Suposta, com efeito, esta identidade, a essncia realizada no seria seno a existncia atual da criatura. Seria, portanto, impossvel que ela fosse produzida por outro ser. Por que dizemos que Deus existe necessariamente, absolutamente e independente de toda causa? No por que a sua essncia existir? Dever-se-ia tambm admitir que seria assim para a criatura, se a sua essncia fosse absolutamente idntica sua existncia, porque, em tal hiptese, a sua essncia realizada seria a sua existncia atual como em Deus. Se o ser de Deus no , nem pode ser, causado, e porque Ele existe por Si mesmo, pela sua essncia, ou, em outros termos, porque a sua essncia absolutamente idntica sua existncia, e no outra coisa que o seu prprio ato de existir." (Gonzales, Zeferino, Cardeal. Estdios Sobre la Filosofia de Santo Tomas, I. 2, 6.) A tese da distino real entre a essncia e a existncia, nas criaturas, tambm conseqncia da doutrina do Ato e da Potncia. Defendem-na todos os autnticos seguidores do Doutor Anglico. A Sacra Congregatio Studiorum, em continuao s duas primeiras teses tomistas (cf., supra, nota 1 ao cap. IX), assim enuncia a terceira: "III Donde um s subsiste na absoluta razo do prprio Ser, Deus, uno e simplicssimo; todos os demais seres tm natureza que limita o Ser, e constam de essncia e ser, como princpios realmente distintos.

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potencialidade. Convm, por isso, que a sua essncia seja o seu ato ltimo. Esclareamos melhor esta verdade. Com efeito, todo ato, que se refere ao ato ltimo, est em potncia para ele, e este ato ltimo o prprio ser. Ora, como todo movimento passagem de potncia a ato, o ltimo ato ser aquele para o qual
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se dirige todo o movimento. Como o movimento natural tende para o que naturalmente desejvel, ser tambm o ato ltimo aquele que todas as coisas desejam, isto , o ser. Conseqentemente, convm que a essncia divina, que ato puro e ato ltimo, seja o prprio ser.

CAPTULO XII DEUS NO EST COLOCADO EM GNERO, COMO SE FOSSE ESPCIE Nesta seqncia, chega-se tambm ao conhecimento de que Deus no est colocado em gnero algum, como se fosse uma espcie. 1 A diferena acrescentada ao gnero constitui a espcie. Por isso, a essncia de qualquer espcie possui algo acrescentado ao gnero. Mas o mesmo ser, que a essncia de Deus, nada contm em si que lhe tenha sido acrescentado. Logo, Deus no espcie de gnero algum. 2 Ademais, como todo gnero contm as diferenas especficas em potncia, tudo o que constitudo de gnero e diferena tem mistura de ato e potncia. Ora, foi demonstrado que Deus ato puro, sem mistura de potncia. Conseqentemente, a sua essncia no constituda por gnero e diferena. Logo, Deus no est colocado sob gnero algum.

CAPTULO XIII IMPOSSVEL DEUS SER GNERO Avanando o raciocnio, verifica-se tambm que impossvel Deus ser gnero. 1 Tem-se, pelo gnero, o que a coisa , mas no aquilo pelo que ela existe, porque a coisa s pode ser posta no prprio ser aps ter sido determinada pela diferena. Ora, sendo Deus o seu prprio ser, fica impossibilitado de ser gnero.
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2 Ademais, todo gnero dividido pelas diferenas especficas. Mas o prprio ser do gnero no consiste em receber as diferenas especficas, pois elas no participam do gnero seno acidentalmente, na medida em que as espcies, que so constitudas pelas diferenas, participam do gnero. No pode, com efeito, haver diferena que no participe do ser, at porque no no ser no existe diferena alguma. Logo, impossvel que Deus seja um gnero que se divida em muitas espcies.

CAPTULO XIV DEUS NO UMA ESPCIE QUE SE DIVIDE EM MUITOS INDIVDUOS Tambm no possvel que Deus seja uma espcie dividida em muitos indivduos. 1 Os diversos indivduos que possuem a mesma essncia da espcie distinguem-se por algo no inerente essncia da espcie, como, por exemplo, os homens, que possuem a mesma humanidade, distinguem-se entre si por algo no inerente noo de humanidade. Mas isso no se pode dar em Deus, pois, como ficou provado, Ele sua prpria essncia. Logo, impossvel que Deus seja uma espcie, e se divida por muitos indivduos. 2 Ademais, os indivduos nos quais uma espcie se divide, diferenciam-se entre si pelo

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ser, mas convm na mesma essncia. Ora, onde quer que haja muitos indivduos sob a mesma espcie, necessrio que uma coisa seja o ser de cada um, e, outra coisa, a essncia da espcie. Mas em Deus, como vimos, identificam-se o ser e a essncia. Logo, impossvel que Deus seja uma espcie que se divida em muitos indivduos.

CAPTULO XV NECESSRIO AFIRMAR QUE H UM S DEUS Verifica-se tambm que necessrio que haja um s Deus. 1 Se existirem muitos deuses, cada um deles ser denominado deus por equivocidade ou por univocidade: se por equi33

vocidade, a denominao no tem sentido, at porque nada me impediria, neste caso, de chamar de pedra o que outrem chama de deus; se por univocidade, concordaro os diversos deuses em gnero e em espcie. Ora, como j foi provado, Deus no pode ser gnero, nem espcie dividida por muitos indivduos. Logo, impossvel haver muitos deuses. 2 Ademais, impossvel que aquilo que individualiza uma essncia comum contenha simultaneamente os seus diversos indivduos, pois, embora existam muitos homens, impossvel que este homem no seja seno um s homem. Ora, se a essncia fosse por si mesma individualizada e no por outra realidade, ser-lhe-ia impossvel multiplicar-se em muitos indivduos. Ora, a essncia divina individualizada por si mesma, porque em Deus a essncia identifica-se com o que Ele , pois j foi provado que Ele a sua prpria essncia. Logo, impossvel que no exista seno um s Deus. 3 Finalmente, uma forma pode-se multiplicar de duas maneiras: uma, pelas diferenas, como forma geral: o calor, por exemplo, multiplica-se pelas diversas espcies de calor; outra, pelo sujeito, como, por exemplo, a brancura multiplica-se pelos diversos indivduos brancos. A forma que no se pode multiplicar pelas diferenas, se no est como forma existente num sujeito, impossvel que seja multiplicada: a brancura, por exemplo, se no estivesse existindo nos indivduos, seria uma s realidade subsistente. Ora, a essncia divina o prprio ser de Deus, que, como foi provado acima, no pode receber diferenas. Sendo, pois, o prprio ser divino como uma quase forma subsistente por si mesma, porque Deus o seu prprio ser, impossvel que a essncia divina no seja tambm seno uma s. Logo, impossvel que haja muitos deuses.

CAPTULO XVI IMPOSSVEL QUE DEUS SEJA CORPO 1 Evidencia-se, aps, que impossvel Deus ter corpo, porque em todo corpo h alguma composio, j que o corpo
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constitudo de partes. Ora, o que totalmente simples, como Deus o , no pode ter partes. 2 Ademais, nenhum corpo encontra-se em movimento, seno por alguma coisa que o tenha movido, como atesta a experincia. Por conseguinte, se o primeiro motor absolutamente imvel, impossvel que ele seja corpo.

CAPTULO XVII IMPOSSVEL DEUS SER FORMA DE ALGUM CORPO, OU SER COMO UMA POTNCIA UNIDA A CORPO

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Tambm no possvel ser Deus forma de corpo ou ser potncia em corpo. 1 Como todo corpo imvel, necessrio que aquilo que a ele se una participe tambm do seu movimento, ainda que seja s acidentalmente. Ora, o primeiro motor nem acidentalmente pode movimentar-se, pois absolutamente imvel. Logo, impossvel ao primeiro motor ser forma de corpo ou potncia unida a corpo. 2 Ademais, todo motor, para movimentar alguma coisa, deve ter domnio sobre ela, enquanto ela movida. Alm disso, sabemos pela experincia, que quanto mais a potncia motora excede a potncia da coisa movida, tanto mais veloz ser o movimento. Ora, o motor, que por primeiro move todas as coisas, deve domin-las, por conseguinte, de modo absoluto. Mas isso no poderia acontecer se ele estivesse de algum modo preso coisa movida, pois s unido a ela poderia ser sua forma ou sua potncia. Logo, convm que o primeiro motor no seja nem corpo, nem forma unida a corpo, nem potncia unida a corpo. 3 Esse o motivo por que Anaxgoras viu a necessidade de considerar a inteligncia sem mistura alguma, para que ela pudesse dominar e dar movimento a todas as coisas.
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CAPTULO XVIII DEUS INFINITO NA SUA ESSNCIA Do exposto se pode considerar que o primeiro motor infinito, no privativamente, pois o infinito privativo prprio da quantidade, isto , quando por sua natureza a coisa deve ter limite, mas considerada como se o no tivesse. O primeiro motor, porm, infinito negativamente, porque o infinito negativo atribui-se a uma coisa que carea totalmente de limite. 1 No se encontra nenhum ato limitado, a no ser que a potncia que o receba o limite: as formas, por esse motivo, so limitadas pela potncia da matria. Ora, se o primeiro motor um ato sem mistura de potncia, porque no pode ser forma de corpo, nem potncia unida a corpo, necessrio que ele seja infinito. 2 O mesmo verificamos quando observamos a ordem das coisas, pois, quanto mais elevada uma coisa entre os entes, tanto maior ela a seu modo. Entre os elementos que so inferiores aos outros, encontram-se uns maiores que os outros, tanto entre os que tm quantidade, quanto entre os simples. Na gerao destes, conforme ensina a experincia, com o aumento de proporo, vai sendo gerado o fogo, do ar; o ar, da gua; a gua, por fim, da terra 24 . evidente tambm que o corpo celeste que simples por natureza, excede toda a quantidade dos elementos. Conseqentemente, torna-se necessrio que o primeiro dos entes, anterior ao qual nada pode existir, exista com a quantidade infinita que lhe convm. 3 No pode causar admirao que um ser simples, carecente, portanto, de quantidade, seja considerado infinito, e excedendo, pela sua imensido, a quantidade dos corpos, porque a nossa inteligncia, que incorprea e simples, excede tambm pela sua imensido a quantidade de todos os corpos, j que atinge a todas as coisas. Ora, muito mais que a inteligncia, o primeiro de todos os seres, pela sua imensido absoluta, deve exceder e abranger todas as coisas.
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CAPTULO XIX O PODER DE DEUS INFINITO


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Este segundo argumento baseado na considerao cientfica da poca de Santo Toms. Est, naturalmente, em discordncia com os princpios da fsica moderna. Salva-se, porm, a lgica do raciocnio, e de se notar a analogia entre o infinito de Deus e o da inteligncia humana, no terceiro argumento.

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Da tornar-se evidente que o poder de Deus infinito. 1 A potncia resulta da essncia da coisa, pois cada coisa age conforme o seu modo de ser. Ora, se Deus infinito na sua essncia, convm tambm que o seu poder seja infinito. 2 Chega-se mesma evidncia observando-se, com ateno, a ordem das coisas. Ora, uma realidade, enquanto potncia, potncia receptiva, ou passiva; enquanto ato, potncia ativa. Mas aquilo que somente potncia, isto , matria-prima, tem potncia infinita para receber, sem que em nada participe da potncia ativa. Alm disso, quanto mais algo est como forma acima dela, tanto mais lhe abunda a potncia ativa. O fogo, por exemple, que o elemento superior a todos os outros, tem o mximo de potncia ativa entre os elementos. Deus, sendo ato puro, sem mistura alguma de potncia, age abundantemente com poder infinito sobre todos os seres.

CAPTULO XX O INFINITO EM DEUS NO IMPLICA IMPERFEIO 1 O infinito quantitativo implica imperfeio, mas o infinito que se atribui a Deus implica a suma perfeio. O infinito quantitativo convm matria enquanto privada de limite, pois a imperfeio convm coisa corprea enquanto a matria-prima sujeito de privao, ao passo que a perfeio lhe convm pela forma substancial. Ora, como Deus infinito, porque somente forma, ou ato, sem mistura alguma de potncia, ou de matria-prima, a infinitude de Deus decorre da sua suma perfeio. 2 A observao das coisas nos leva mesma concluso. Embora em um mesmo ser que se desenvolve de imperfeito para perfeito o imperfeito anteceda o perfeito, como, no ho37

mem, em que primeiro h a criana e, s depois, o adulto; contudo, necessrio que a coisa imperfeita tenha sua origem em uma coisa perfeita, pois vemos que uma criana no pode nascer seno de um adulto, e que o smen e a semente no vm seno de um animal ou de uma planta. Conseqentemente, aquilo que anterior a todas as coisas, e que a todas elas d o movimento, deve ser mais perfeito que tudo o mais.

CAPTULO XXI A PERFEIO DE TODAS AS COISAS EXISTE EM DEUS DE UM MODO EMINENTE Donde sermos tambm levados a afirmar que todas as perfeies, que existem em todas as coisas, devem existir em Deus originria e superabundantemente. 1 Todo ser que leva outro a atingir uma perfeio tem em si, anteriormente, aquela perfeio para a qual move o outro, como, por exemplo, o mestre deve conhecer a doutrina antes de ensin-la aos discpulos. Ora, como Deus o primeiro motor, e faz com que todas as coisas se movimentem para atingir as prprias perfeies, necessrio que todas as perfeies das coisas preexistam n'Ele de modo superabundante. 2 Ademais, o ser que possui alguma perfeio, faltando-lhe outra, fica limitado a um gnero, a uma espcie. Sabemos tambm que pela forma, que d a perfeio aos seres, que cada um deles posto em determinado gnero, ou em determinada espcie. Ora, o ser que posto em uma espcie, mesmo j estando constitudo em determinado gnero, no pode possuir essncia infinita, porque necessrio que a ltima diferena, que o pe na espcie, termine a essncia. Por essa razo, denomina-se definio, ou determinao de fim, o conceito que faz a espcie conhecida. Portanto, se a essncia divina infinita, impossvel que ela possua apenas a perfeio de um gnero ou de uma espcie, mas necessrio que ela possua em si mesma as perfeies de todos os gneros e de todas as espcies.
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CAPTULO XXII EM DEUS TODAS AS PERFEIES IDENTIFICAM-SE REALMENTE Se agora considerarmos, em sntese, os argumentos at aqui desenvolvidos, fica evidenciado que todas as perfeies em Deus so uma s realidade.5 1 Vimos que Deus simples. Ora, onde h simplicidade no pode haver distino real nos atributos intrnsecos. Logo, se em Deus salvam-se as perfeies de todas as coisas, impossvel que n'Ele elas sejam realmente distintas. Eis por que, em Deus, todas as perfeies so uma s realidade 25 . 2 Essa verdade pode ser esclarecida pela comparao com as potncias cognoscitivas, pois a potncia superior em uma s e mesma considerao conhece os objetos que as potncias inferiores conhecem diversificadamente: a inteligncia, por uma simples e nica inteleco, apreende todos os objetos que as potncias inferiores conhecem diversificadamente: o objeto da vista, da audio e dos demais sentidos. Auxilia-nos tambm a comparao com as cincias: enquanto as cincias inferiores tm os seus objetos formais diversificados conforme a diversificao dos gneros das coisas que elas atingem na realidade, a cincia que se chama Filosofia Primeira uma cincia que, de plano superior, conhece todas as coisas. Serve-nos ainda a comparao com o poder poltico. Com efeito, o poder rgio, sendo um s, compreende todos os poderes que so distribudos pelos mltiplos ofcios do reino. Convm tambm que as perfeies, que nas coisas inferiores multiplicam-se conforme a multiplicao dessas mesmas coisas, no vrtice de todas elas, isto , em Deus, sejam unificadas.
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CAPTULO XXIII EM DEUS NO H ACIDENTE Por a tambm se v que em Deus no pode haver acidente. 1 Se em Deus todas as perfeies unem-se numa s realidade, e sua perfeio pertencem a existncia, o poder, o agir, etc, necessrio que tudo n'Ele se identifique com a sua essncia. Conseqentemente, nenhum acidente h em Deus. 2 Ademais, impossvel que um ser seja de perfeio infinita, se algo puder ser acrescido a essa perfeio. Se um ser tem alguma perfeio acidental, e como todo acidente acrescido essncia, evidente que alguma perfeio lhe foi acrescida essncia. Essa essncia, portanto, no de perfeio infinita. Ora, vimos que Deus, na sua essncia, de perfeio infinita. Logo, nenhuma perfeio lhe pode ser acidental, mas tudo que n'Ele existe pertence sua prpria substncia. 3 Chega-se mesma concluso partindo-se da considerao da suprema simplicidade divina, de que Deus ato puro, bem como da considerao de que Ele o primeiro dos seres. Da simplicidade, pois toda unio de acidente com o sujeito um modo de composio. De que Deus ato puro, porque o que sujeito de acidente no pode ser ato puro, j que o acidente uma certa forma, ou ato, do sujeito. De que Deus o primeiro dos seres, porque aquilo que existe por si
As perfeies divinas distinguem-se por distino de razo, Isto , apenas pelos conceitos que delas temos, no por distino real. Isto , como se distinguem entre si a potncia e o ato, a essncia e a existncia, a substncia e o acidente, as substncias entre si e os acidentes entre si. Contudo, a natureza divina possibilita-nos afirmar que os conceitos que temos das perfeies divinas no so puras fices da nossa inteligncia. O conhecimento que delas temos , alm disso, um conhecimento analgico, isto . proporcional ao conhecimento que temos das coisas criadas. (.Cf., infra, cap. XXVII.)
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anterior quilo que existe por acidente. Todas essas razes nos levam concluso de que nada h em Deus que possa ser considerado acidente.

CAPTULO XXIV A MULTIPLICIDADE DE SIGNIFICADOS DOS NOMES ATRIBUDOS A DEUS NO REPUGNA SUA SIMPLICIDADE O seguinte argumento esclarece por que muitos so os nomes atribudos a Deus, no obstante Ele ser em si absolutamente simples.
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1 Foi demonstrado acima que a nossa inteligncia no pode apreender a essncia divina em si mesma, e que chega ao conhecimento dela partindo do conhecimento das coisas existentes entre ns, nas quais h perfeies diversas, cuja raiz e origem est em Deus. Como no podemos atribuir um nome a alguma coisa, a no ser que a tenhamos conhecido pela inteligncia (pois os nomes so sinais daquilo que apreendemos por inteleco), assim tambm no podemos atribuir nomes a Deus a no ser partindo das perfeies existentes nas coisas, cuja origem est n'Ele. Como, alm disso, so muitas as perfeies encontradas nas coisas criadas, deve-se tambm atribuir muitos nomes a Deus. 2 Se, porm, vssemos a essncia de Deus em si mesma, no haveria necessidade dessa multiplicidade de nomes, pois teramos d'Ele um conceito simples, como simples a sua essncia. Esperamos v-la no dia em que entrarmos na glria, conforme se l no livro do profeta Zacarias: "Naquele dia haver um s Deus, e um s ser o Seu nome." (Zac 14,9.)

CAPTULO XXV OS DIVERSOS NOMES ATRIBUDOS A DEUS NO SO SINNIMOS Do que acabamos de expor, tiram-se trs concluses. 1 Primeiro, que os diversos nomes, apesar de significarem uma s realidade em Deus, no so sinnimos. Para que os nomes sejam sinnimos, devem eles significar uma s coisa e designar um s conceito da nossa inteligncia. Quando, porm, significam uma s coisa, mas considerada sob aspectos diversos, isto , enquanto a inteligncia conhece a mesma coisa por apreenses diversas, tais nomes no so sinnimos, porque no significam perfeitamente a mesma realidade. Nota-se que os nomes significam imediatamente os conceitos produzidos em nossa inteligncia, e que estes, por sua vez, so semelhantes s coisas. Por conseguinte, como os diversos nomes atribudos a Deus significam diversos conceitos que d'Ele h em nossa inteligncia, esses nomes no so sinnimos, bem que signifiquem uma s e nica realidade.
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CAPTULO XXVI PELA DEFINIO DOS NOMES NO SE DEFINE O QUE EST EM DEUS 2 Segundo, como a nossa inteligncia no pode ter conhecimento perfeito da essncia divina por nenhum dos conceitos significados pelos nomes atribudos a Deus, impossvel definirse algo que esteja em Deus pela definio de um outro nome, como, por exemplo, se quisermos definir a sabedoria divina pela definio do poder divino, etc. 3 Pode isto ser demonstrado por outro argumento. Sabemos que toda definio consta de

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gnero e diferena especfica. O que, porm, se define a espcie. Ora, foi visto acima que a essncia divina no pode ser colocada sob gnero, nem, sob espcie alguma. Logo, no pode ser definida.

CAPTULO XXVII OS NOMES ATRIBUDOS A DEUS E S COISAS NO SO TOTALMENE UNVOCOS NEM EQUVOCOS 4 Terceiro, que os nomes atribudos a Deus e s coisas no so totalmente unvocos nem equvocos. No podem ser unvocos: a definio dos nomes atribudos s criaturas no a mesma definio dos nomes atribudos a Deus. Ora, os nomes tomados univocamente devem ter a mesma definio. Por motivo semelhante, tambm no podem ser equvocos: nas coisas que so casualmente designadas pelo mesmo nome, d-se o nome a uma sem nenhuma considerao para com a outra. Por conseguinte, nada se pode deduzir de uma, relacionando-a com a outra. 5 Aqueles nomes, porm, que so equivocamente atribumos a Deus e s outras coisas, so atribudos a Deus conforme alguma ordenao existente entre elas e Deus, nas quais a inteligncia considera o significado daqueles nomes. Eis porque, partindo-se das diversas coisas, podemos deduzir algo referente a Deus.
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6 Contudo, esses nomes no so ditos equivocamente de Deus e das outras coisas, como o so os nomes equvocos por acaso 26 . So atribudos a Deus por analogia, isto , conforme certa proporo de alguma perfeio, Assim, quando comparamos as outras coisas com Deus, por que Ele a primeira causa delas, os mesmos nomes que significam as perfeies das coisas atribumos a Deus. Fica, pois, esclarecido, com relao imposio dos nomes, que embora esses nomes refiram-se primeiramente s criaturas, pois ao impor os nomes a inteligncia sobe das criaturas para Deus, com relao a coisa significada pelo nome, eles referem-se primeiramente a Deus, de Quem as perfeies descem para as outras coisas.

CAPTULO XXVIII CONVM QUE DEUS SEJA INTELIGENTE 1 Devemos agora demonstrar que Deus inteligente. J foi acima dito que em Deus preexistem superabundantemente todas as perfeies de todos os seres. Ora, a inteleco tem a preeminncia sobre todas as perfeies dos seres, pois os seres inteligentes so mais perfeitos que os demais. Logo, conveniente que Deus seja inteligente. 2 Foi tambm acima afirmado que Deus ato puro, sem mistura alguma de potncia. A matria-prima sendo ser em po43

tncia, convm que Deus seja totalmente carecente dela. Ora, a imunidade de matria-prima a
26 Neste captulo est implcita a diviso dos termos. Estes podem ser unvocos ou equvocos. Os equvocos, por sua vez, dividem-se em equvocos por acaso (simplesmente equvocos) e equvocos de conselho (equvocos de certo modo). Os termos equvocos de conselho so usualmente chamados de termos anlogos. Os conceitos, que so representados pelos termos, podem tambm ser unvocos ou anlogos. Nunca, porm, equvocos por acaso. Para mais ampla e melhor compreenso da analogia dos termos e dos conceitos, leia-se este texto de Santo Toms: "Deve-se saber que algo pode ser atribudo a diversos sujeitos de vrias maneiras: ora conforme uma s razo, e ento diz-se que lhes atribudo univocamente (por exemplo: a atribuio do termo animal ao boi e ao cavalo); ora conforme razes totalmente diversas, e diz-se ento que lhe so atribudos equivocamente (por exemplo: o termo co atribudo constelao e ao animal); ora conforme razes que so em parte diversas e, em parte, no diversas: diversas, na medida em que implicam maneiras de ser diferentes; no diversas, conforme se referem a uma mesma e nica coisa. Diz-se. ento, que a atribuio aos sujeitos feita analogicamente, isto , proporcionalmente, enquanto cada sujeito referido ao mesmo termo de acordo com a sua maneira de ser." (In Metaph. IV, 1, I, n. 535.)

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causa da inteleco, pois as formas materiais fazem-se inteligveis em ato, na medida em que so abstrada da matria-prima e das condies materiais. Logo, Deus um ser inteligente. 3 Ademais, foi tambm acima demonstrado que Deus o primeiro motor. Ora, essa uma propriedade da inteligncia, porque a inteligncia usa de todas as outras coisas como instrumento para os movimentos: o homem, pela inteligncia, usa como de instrumento aos animais, s plantas e aos seres inanimados. Por isso, Deus sendo o primeiro motor, deve ser tambm inteligente.

CAPTULO XXIX A INTELECO EM DEUS NO POTNCIA NEM HBITO, MAS ATO Como no h potncia em Deus, mas tudo que n'Ele existe ato, convm que a sua inteleco no proceda de potncia ou de hbito, mas que ela seja somente ato. 1 Da se conclui que nenhuma sucesso pode haver nesse ato de inteleco. Quando uma inteligncia conhece as coisas sucessivamente, deve conhecer algumas que estejam em ato, e outras que estejam em potncia para o conhecimento. Deve-se ainda considerar que quando as coisas so simultneas, entre elas no pode haver sucesso. Se, portanto, Deus nada conhece passando de potncia a ato, a sua inteleco carece totalmente de sucesso. 2 Da tambm se conclui que todas as coisas que Deus conhece, conhece-as simultaneamente, bem como que nada conhece como novidade. A inteligncia que conhece algo como novo estava primeiramente em potncia para este conhecimento. 3 Ademais, conclui-se que o conhecimento divino no se faz por inteleco discursiva, vindo do conhecimento de uma coisa para o conhecimento de outra, como acontece com a nossa inteligncia, quando raciocina. O discurso realiza-se em nossa inteligncia quando, partindo das coisas conhecidas, chegamos ao conhecimento das desconhecidas, ou daquilo que no
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consideramos atualmente. Tal coisa no pode acontecer na inteligncia divina.

CAPTULO XXX DEUS CONHECE POR MEIO DA SUA ESSNCIA, NO POR MEIO DE ALGUMA ESPCIE Evidencia-se, pelo que foi dito, que Deus no conhece por meio de espcie, mas pela sua essncia. 1 Toda inteligncia que conhece por uma espcie distinta de si refere-se a essa espcie como potncia a ato, pois a espcie inteligvel a perfeio que a faz ter a inteleco. Se, portanto, em Deus nada h de potncia, pois Ele ato puro, convm que Deus conhea no por meio de espcie, mas pela Sua prpria essncia. 2 Da se infere que Deus primeira e diretamente conhece a Si mesmo. A essncia no leva prpria e diretamente ao conhecimento de alguma coisa, seno daquilo mesmo de que essncia. Assim que, pela definio de homem, se conhece propriamente o homem; pela definio de cavalo, o cavalo. Se, por conseguinte, Deus conhece pela sua prpria essncia, convm que o objeto da sua inteleco seja direta e principalmente o prprio Deus. 3 Como Deus sua prpria essncia, conclui-se que n'Ele a inteligncia, aquilo por meio de que conhece, e a coisa conhecida so absolutamente uma s realidade.

CAPTULO XXXI

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DEUS A SUA PRPRIA INTELECO Convm tambm que Deus seja sua prpria inteleco. 1 Como toda inteleco ato segundo, ao considerarmos as inteligncias que no se identificam com a prpria inteleco (j que o ato primeiro a mesma inteligncia, ou cincia), elas referem-se s suas inteleces como potncia a ato. Na or45

dem das potncias e dos atos, sempre o que vem antes est em potncia para o que vem em seguida, e o ltimo ato completa a srie. Isso, quando se trata de uma s e mesma coisa. Quando, porm, trata-se de coisas distintas, d-se o contrrio: o movente e o agente referem-se ao movido e atualizado, como ato que atualiza a potncia. Em Deus, porm, como Ele ato puro, nada h que se refira a outra coisa como potncia a ato. Convm, pois, que Deus seja sua prpria inteleco. 2 Ademais, a inteligncia, de certo modo, refere-se inteleco como a essncia refere-se ao ser. Mas Deus conhece por sua prpria essncia, e esta identifica-se com o seu ser. Por conseguinte, a inteligncia identifica-se com a prpria inteleco, e, justamente por ser inteligente, no se pode supor em Deus composio alguma: n'Ele no h distino entre inteligncia, inteleco e espcie inteligvel. Eis porque tais coisas em Deus nada mais so que sua prpria essncia.

CAPTULO XXXII CONVM QUE EM DEUS HAJA VOLIO Continuando, esclarece-se por que necessrio haver volio em Deus. 1 Vimos acima que Deus conhece a si mesmo, e que se identifica com o bem perfeito. Ora, o bem, quando conhecido, torna-se necessariamente amado. Como esse amor ato da vontade, necessrio que haja volio em Deus. 2 Ademais, tambm vimos que Deus o primeiro motor. Como a inteligncia no pode mover alguma coisa seno mediante o apetite, e como o apetite que segue inteligncia a vontade, convm que em Deus haja volio.

CAPTULO XXXIII CONVM QUE A VONTADE DE DEUS NO SEJA DISTINTA DA SUA INTELIGNCIA claro que a vontade de Deus no distinta da sua inteligncia.
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1 O bem conhecido pela inteligncia, sendo o objeto da vontade, move a vontade e leva-a ltima perfeio. Ora, como em Deus no h distino entre movente e movimento, entre ato e potncia, entre perfeio e perfectvel (como j foi anteriormente demonstrado), deve a vontade divina ser o prprio bem conhecido. Logo, como a inteligncia divina identifica-se com a essncia divina, a vontade de Deus outra coisa no que a sua prpria inteligncia e que a sua prpria essncia. 2 Ademais, a inteligncia e a vontade tm a preeminncia entre as perfeies das coisas, pois elas existem, como verificamos, nas coisas mais nobres. Ora, as perfeies de todas as coisas so, em Deus, uma s realidade, isto , constituem a sua essncia, como vimos acima. Logo, a inteligncia e a vontade divina identificam-se com a essncia divina.

CAPTULO XXXIV

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A VONTADE DE DEUS A SUA PRPRIA VOLIO Pelo exposto, tambm se esclarece por que a vontade divina o prprio querer de Deus. 1 Ficou demonstrado que a vontade, em Deus, identifica-se com o bem por Ele desejado. Isso no possvel seno identificando-se a volio com a vontade, pois, na vontade, a volio nasce do desejo. Logo, a vontade de Deus a sua volio. 2 Ademais, a vontade divina identifica-se com a inteligncia e com a essncia divina. Como a inteligncia divina a sua inteleco e a essncia divina o ser de Deus, convm do mesmo modo que a vontade divina seja a prpria volio divina. 3 Fica tambm, por isso, evidenciado que o fato de Deus ter vontade no repugna sua simplicidade.

CAPTULO XXXV TUDO QUE AT AQUI FOI DITO EST COMPREENDIDO EM UM S ARTIGO DE F Podemos concluir, de tudo que acima foi dito, que Deus uno, simples, perfeito, infinito, dotado de inteligncia e de
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vontade. Tudo isto, com efeito, est contido em um breve artigo de f, que professamos, dizendo: "Creio em um s Deus, Todo-Poderoso." Como se julga que o nome de Deus deriva do termo grego THES, o qual, por sua vez, vem de STEASTHAI, que significa ver, considerar, da prpria significao do nome, deduz-se que Deus inteligente e, conseqentemente, dotado de vontade. Quando se diz que Deus uno, exclui-se toda pluralidade de deuses, e toda composio. Ora, tambm no pode ser simplesmente uno o que no simples. Ao afirmarmos que Deus onipotente, dizemos tambm que a sua potncia infinita, de cujo poder nada pode ser subtrado. Ora, se assim , est implcito nesta afirmao que Deus infinito e perfeito, porque o poder de uma coisa proporcional sua essncia.

CAPTULO XXXVI TODAS ESSAS VERDADES FORAM CONSIDERADAS PELOS FILSOFOS 1 Tudo o que acima foi dito a respeito de Deus, muitos filsofos dos gentios consideraram com sutileza, embora alguns o tenham feito com erro. Os que disseram coisas verdadeiras sobre tais assuntos, a elas chegaram com dificuldade, aps longa e trabalhosa procura. 2 H, porm, outras verdades, a respeito de Deus, expostas na doutrina crist, s quais eles no puderam chegar, quais sejam as verdades que conhecemos pela f, e que ultrapassam a capacidade do entendimento humano. Foi demonstrado que Deus uno e simples. Mas tambm Deus Pai, Deus Filho e Deus Esprito Santo, embora esses Trs no sejam trs deuses, mas um s Deus. Essas coisas que pretendemos agora considerar, na medida das nossas possibilidades.
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II A TRINDADE DE PESSOAS EM DEUS


CAPTULO XXXVII

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COMO H UM VERBO EM DEUS Resumindo o que j foi dito: Deus se conhece a Si mesmo e se ama a Si mesmo. A sua inteleco e a sua volio no se distinguem realmente do seu prprio ser. Ora, como Deus, pela sua inteligncia, se conhece a Si mesmo, e como a coisa conhecida pela inteligncia nela est, convm que Deus esteja em Si mesmo, como a coisa conhecida est na inteligncia. A coisa conhecida enquanto est na inteligncia um certo verbo (ou palavra) da inteligncia. Aquilo que interiormente conhecemos pela inteligncia significamos pela palavra exterior, pois, conforme o Filsofo 27 , as vozes so sinais das coisas conhecidas pela inteligncia. Convm, por conseguinte, colocar em Deus o Seu prprio Verbo.

CAPTULO XXXVIII O VERBO EM DEUS UMA CONCEPO Aquilo que est dentro da inteligncia, como verbo interior, conforme a maneira comum de se falar, uma concepo (conceito) da inteligncia. Considera-se como concebido corporalmente aquilo que formado no tero do ser vivo pela potncia vivificante, funcionando o macho como elemento ativo e a fmea, em cujo tero d-se a concepo, como elemento passivo, de modo que o ser concebido participa da natureza de ambos, quase conformando-se a eles segundo a espcie.
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Assim, tambm, aquilo que a inteligncia compreende, nela se forma, como se o ser inteligvel fosse o agente, e a inteligncia, o paciente. E aquilo mesmo que compreendido pela inteligncia, existindo no interior dela, conforme quer ao ser inteligvel movente, do qual uma certa semelhana, quer inteligncia que est quase como paciente, enquanto nela tem ser inteligvel. Portanto, o que compreendido pela inteligncia, no sem motivo, chama-se sua concepo.

CAPTULO XXXIX COMO O VERBO COMPARADO AO PAI Torna-se agora necessria uma distino. 1 Como aquilo que concebido na inteligncia uma imagem da coisa conhecida, representante da sua forma, aparece como se fosse um filho desta. Quando a inteligncia conhece algo distinto de si, a coisa conhecida como um pai do verbo concebido na inteligncia. A inteligncia, neste caso, exerce mais a funo de me, enquanto deve dar-se para que nela se realize a concepo. 2 Quando, porm, a inteligncia se conhece a si mesma, o verbo nela concebido comparado como o filho ao pai. Como estamos nos referindo ao Verbo que se forma quando Deus se conhece a Si mesmo, convm que este Verbo seja tambm comparado a Deus, de quem Verbo, como o filho, ao pai.

CAPTULO XL COMO SE ENTENDE A GERAO EM DEUS


27 O Filsofo, para Santo Toms, Aristteles. Denominando assim ao Estagirita, o Doutor Anglico manifesta o respeito que tem pelo filsofo que considera o maior de todos, do qual assumiu e depurou a filosofia.

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Essa a razo pela qual a regra da F Catlica nos ensina a confessar que h, em Deus, um Pai e um Filho, quando ela diz: "Creio em Deus Pai e em seu Filho." Para que ningum, ao ouvir os nomes de Pai e Filho, pense que se trata de gerao carnal, quando ns, catlicos, falamos de Pai e Filho, o Evangelista So Joo, a quem foram revelados os mistrios celestes, em lugar do nome Filho, ps
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o nome Verbo, para que soubssemos que se trata de uma gerao realizada na inteligncia.

CAPTULO XLI O VERBO, QUE FILHO, TEM, COM O PAI, A MESMA ESSNCIA E O MESMO SER 1 Devemos, entretanto, considerar que, como em ns o ser natural no se identifica com o ato da inteligncia, torna-se necessrio que o verbo concebido em nossa inteligncia (o qual, por sua vez, tem apenas ser inteligvel) seja de outra natureza que a dela, que tem ser natural. 2 Em Deus, porm, h identidade entre o ser e a inteleco. Por conseguinte, o Verbo de Deus, que est em Deus, cujo ser inteligvel, possui o seu ser idntico ao de Deus, de Quem Verbo. Por isso, tambm necessrio que Ele tenha a mesma essncia e a mesma natureza de Deus. 3 Assim, tudo que atribudo a Deus, deve ser tambm atribudo ao Verbo de Deus.

CAPTULO XLII ESSA VERDADE ENSINADA PELA F CATLICA Da se infere o motivo por que a Regra da F Catlica nos ensina a professar que o Filho consubstancial ao Pai, e, assim, dois erros so excludos. 1 Em primeiro lugar, para que no se entenda pai e filho como existem na gerao carnal, na qual o filho origina-se da substncia do pai como que por uma separao: se assim fosse, o Filho no poderia ser consubstancial ao Pai. 2 Em segundo lugar, para que tambm no consideremos o Pai e o Filho conforme a gerao que se processa na inteligncia humana, como o Verbo concebido em nossa inteligncia, vindo a ela acidentalmente, e existindo nela como no vindo da prpria essncia.
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CAPTULO XLIII EM DEUS NO H DIFERENA, ENTRE O PAI E O FILHO, DE TEMPO, DE ESPCIE E DE NATUREZA Quando as coisas no se distinguem realmente pela essncia, impossvel que haja entre elas distino de espcie, de tempo e de natureza. Como o Verbo consubstancial, essas trs distines no se realizam entre o Verbo e o Pai. 1 Assim que no pode haver distino de tempo. Como este Verbo esteja em Deus conforme Deus se conhece a Si mesmo, concebendo assim um Verbo inteligvel, conviria que, se em algum tempo o Verbo no existisse, Deus, nesse tempo, no se conheceria. Como Deus sempre existe, tambm sempre se conhece a Si mesmo. Como a sua inteleco se identifica com o seu prprio ser, o seu Verbo tambm sempre existe. Por isso dizemos, seguindo a Regra da F Catlica: "Nascido do Pai, antes de todos os sculos."

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2 tambm impossvel que o Verbo se distinga de Deus como sendo de uma espcie inferior, porque Deus se conhece a Si mesmo totalmente como existe. Tem perfeita espcie o Verbo que perfeitamente conhecido pela inteligncia que o concebe. Por conseguinte, necessrio que o Verbo de Deus seja absolutamente perfeito, como a espcie divina. H coisas que procedem de outras, mas delas no recebem a espcie perfeita. Acontece isso, em primeiro lugar, nas geraes equvocas, como o sol que no gera outro sol, mas alguns animais 28 . Para que, da gerao divina, essa imperfeio seja excluda, confessamos que o Verbo nascido como "Deus de Deus". Aquilo que procede de outra coisa, distingue-se dela, em segundo lugar, por um defeito de pureza. Assim, aquilo que em si mesmo simples e puro, quando aplicado a uma matria estranha, produz um efeito defeituoso com relao espcie do ser de que procede. Isso acontece,
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por exemplo, com a casa enquanto est planejada na mente do artista, e enquanto realizada na construo; com a luz recebida em um corpo delimitado, que se modifica em cores; com o fogo, quando aquece elementos simples, e os transforma em compostos; e com os raios luminosos, quando diante deles se pem corpos opacos, e surge sombra. Para que tal no se diga da gerao divina, acrescentado: "Luz de Luz." Em terceiro lugar, aquilo que procede de outras coisas pode no conservar a mesma espcie devido a um defeito de verdade, porque, ento, no recebe a sua verdadeira natureza, mas somente alguma semelhana, como a imagem, no espelho; a pintura, a escultura, ou, em outra ordem, as imagens das coisas, na inteligncia ou nos sentidos. Ora, a imagem do homem no pode ser chamada de verdadeiro homem, mas de semelhana do homem; a pedra no est na alma, como diz o Filsofo, mas, a forma da pedra. Para que isto seja excludo da gerao divina, acrescentado: "Deus verdadeiro de Deus verdadeiro." 3 impossvel tambm que, pela natureza, o Verbo distinga-se de Deus, pois natural a Deus conhecer-se a Si mesmo. H coisas que a inteligncia as conhece por ato que lhe natural, como a nossa conhece os primeiros princpios. Com muito mais razo, Deus, cuja inteleco se identifica com o prprio ser, conhece-se naturalmente. O Verbo de Deus vem de Deus por processo natural, no como algo que proceda de outrem, por origem no natural, como as coisas artificiais vm de ns, e, nesse caso, afirmamos que as fazemos. As coisas, porm, que naturalmente procedem de ns, afirmamos que as geramos, como dizemos dos filhos. Para que no se entenda que o Verbo de Deus no procede do Pai por natureza, mas que procede por poder de vontade, acrescentou-se "Gerado, no feito."

CAPTULO XLIV CONCLUSO DESSAS PREMISSAS Como dessas premissas, evidentemente, infere-se que as condies acima relacionadas, referentes gerao divina, ajustam-se consubstancialidade do Pai e do Filho, acrescen53

ta-se, finalmente, como compndio de todas essas verdades: "Consubstancial ao Pai."

CAPTULO XLV DEUS EST EM SI MESMO, COMO O AMADO NO AMANTE 1 Como o ser inteligente tem em si a coisa conhecida enquanto ela objeto da inteleco,
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Gerao equvoca, nas teorias cientficas antigas, realizava-se na matria inorgnica por influncia dos corpos celestes, que eram de natureza superior. No se admitia, j naquele tempo, como se v, a chamada gerao espontnea. Santo Toms segue, aqui, a cincia do seu tempo.

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assim tambm a coisa amada est no amante, enquanto amada. O amante , de certo modo, movido pelo amado por algum impulso intrnseco. Como o movente deve estar em contato com a coisa que recebe o movimento, assim necessrio tambm que o amado esteja intrinsecamente no amante. 2 Como Deus se conhece a Si mesmo, necessrio que tambm se ame a Si mesmo, pois o bem conhecido pela inteligncia amvel por si mesmo. Por conseguinte, Deus est em Si mesmo como o amado no amante.

CAPTULO XLVI O AMOR EM DEUS CHAMA-SE ESPRITO Vimos como a coisa conhecida est no ser inteligente, e como a coisa amada est no amante. Consideremos, agora, nestes dois casos, como uma coisa pode estar de modos diversos em outra. 1 Como a inteleco faz-se por uma certa assimilao da inteligncia com a coisa conhecida, necessrio que a coisa conhecida esteja na inteligncia por uma imagem sua. 2 O ato de amar realiza-se segundo um certo movimento do amante para o amado, pois o amado atrai para si o amante. Por isso, o ato de amar no se efetua por semelhana com a coisa amada, como a inteleco se realiza pela semelhana com
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a coisa conhecida, mas todo ele consiste na atrao que o amado exerce sobre o amante. 3 A origem de semelhana com o princpio realiza-se pela gerao unvoca, segundo a qual, nos seres vivos, chama-se ao princpio generativo de pai, e, ao ser gerado, de filho. Tambm nela, o primeiro movimento faz-se por semelhana especfica. Como, no Ser divino, a maneira segundo a qual Deus est em Deus denominamos Filho, que o Verbo de Deus, assim tambm a maneira segundo a qual o amado est no amante expressamos pelo nome Esprito, que o Amor de Deus. Eis porque, conforme a Regra Catlica, devemos crer no Esprito.

CAPTULO XLVII O ESPRITO QUE EST EM DEUS SANTO Devemos agora considerar que como o bem que amado motivado pela finalidade, do mesmo modo o movimento da vontade torna-se bom ou mau, de acordo com o fim que o atrai. 1 necessrio, portanto, que o amor pelo qual o Sumo Bem, que Deus, amado tenha uma eminente bondade. Esta bondade eminente designada pelo nome de santidade, quer se tome o termo santo na acepo de puro, como na lngua grega, porque em Deus h purssima bondade imune de qualquer defeito, quer se tome na acepo de firme, como na lngua latina, porque Deus a bondade imutvel. Por esse motivo, tudo que tem relao com Deus tambm chamado de santo, como um templo, os seus vasos sagrados e todos os objetos destinados ao culto divino. 2 Por conseguinte, o Esprito que nos infunde o amor pelo qual Deus se ama convenientemente chamado de Esprito Santo. Eis porque a Regra da F Catlica denomina Santo ao supradito Esprito, ao dizer: "Creio no Esprito Santo".
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CAPTULO XLVIII O AMOU EM DEUS NO UM ACIDENTE

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Como a inteleco divina identifica-se com o seu Ser, assim tambm, o seu amor. Deus no se ama a Si mesmo mediante algo acrescido sua essncia, mas por ela mesma. Como Deus se ama estando em Si mesmo como o amado no amante, Deus, como amado, no est em Deus como amante de modo acidental. As coisas que amamos esto acidentalmente em ns, enquanto as amamos. Mas Deus est em Si mesmo como o amado no amante, substancialmente. O Esprito Santo, pelo qual nos infundido o amor divino, no algo acidental em Deus, mas realidade subsistente na essncia divina, como o Pai e o Filho o so. Por isso, a Regra da F Catlica no-Lo apresenta juntamente adorado e glorificado com o Pai e o Filho. CAPTULO XLIX O ESPRITO SANTO PROCEDE DO PAI E DO FILHO 1 Deve-se tambm considerar que a inteleco procede da virtude intelectiva da inteligncia. Quando a inteligncia conhece em ato, nela est aquilo que por ela conhecido. Assim, aquilo que faz o objeto da inteleco estar na inteligncia procede da virtude intelectiva, e esse justamente o seu verbo, como vimos acima. 2 De modo semelhante, tambm aquilo que amado est no amante, enquanto este ama em ato. Todavia, aquilo que faz alguma coisa ser amada em ato procede da virtude amativa do amante e do bem amvel, enquanto este conhecido pela inteleco. Por conseguinte, aquilo que faz o amado estar no amante procede de duas coisas: do princpio amativo e do objeto inteligvel apreendido pela inteligncia, que nela o verbo concebido do objeto amvel.
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Como em Deus, enquanto se conhece pela inteligncia e se ama, o Verbo Filho; e Aquele de Quem Verbo Pai do Verbo, como se conclui do que foi dito necessrio que o Esprito Santo, que amor enquanto Deus est em Si mesmo como o amado no amante, proceda do Pai e do Filho. Por isso dito no Smbolo: "Que procede do Pai e do Filho".

CAPTULO L EM DEUS, A TRINDADE DE PESSOAS NO REPUGNA UNIDADE DE ESSNCIA 1 De tudo que foi dito, pode-se concluir que se h na divindade algo de ternrio, embora isso no repugne unidade e simplicidade da essncia, deve-se tambm conceder estar Deus como existente em Sua natureza, como conhecido por Si mesmo e como amado por Si mesmo. 2 Contudo, realiza-se isso, de modo diferente, em Deus e em ns. No homem, este na sua natureza uma substncia, mas a sua inteleco e o seu amor no se identificam com a substncia. Ora, o homem, considerado na sua natureza, uma determinada realidade subsistente. Considerado, porm, enquanto est na prpria inteleco, ele no uma realidade subsistente, mas uma certa imagem da coisa subsistente. Tambm no , se considerado em si mesmo, como o amado no amante. Conseqentemente, pode-se considerar no homem trs coisas: o homem existindo na sua natureza; o homem existindo na sua inteligncia; e o homem existindo no seu amor. Todavia, essas trs coisas no formam uma s coisa, porque a sua inteleco no a sua existncia, nem o seu amor. Assim, das trs, uma s realidade subsistente, qual seja, o homem existindo na sua natureza. Em Deus, porm, identificam-se o ser, a inteleco e o amor. Conseqentemente, Deus existindo no seu ser natural, Deus existindo na sua inteligncia e Deus existindo no seu
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amor formam uma s coisa, mas em cada uma dessas maneiras de existir Ele subsistente. 3 Os latinos denominavam pessoa s naturezas intelectuais subsistentes; os gregos, porm, hipstases. Eis porque aqueles falam de trs pessoas em Deus; estes, de trs hipstases. So

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elas: o Pai, o Filho e o Esprito Santo 29 .


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CAPTULO LI PARECE REPUGNAR A RAZO A TRINDADE DE PESSOAS EM DEUS Surge, do que foi dito, uma aparente contradio. 1 Pondo-se em Deus algo de ternrio, e como o nmero acarreta diviso, dever-se-ia tambm pr em Deus alguma diferenciao, segundo a qual as trs realidades diferenciar-se-iam. Ora, se assim fosse, no haveria em Deus a suma simplicidade. 2 Realmente, se trs coisas convm em algo, e em algo se diferenciam, h a, necessariamente, composio. Mas tal composio conflitante com o que foi dito acima. 3 Alm disso, se necessariamente h um s Deus, como vimos acima, e se nenhuma natureza una origina-se, ou procede, de si mesma, impossvel existir Deus gerado e Deus procedente. falso, portanto, atriburem-se a Deus os nomes de Pai, de Filho e de Esprito Santo procedente.
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A profisso de f denominada Smbolo de Santo Atansio, apesar de trazer o nome do grande Doutor oriental, consta ser de origem latina, talvez divulgada por Santo Ambrsio. Opina-se tambm que foi elaborada na Espanha. Embora a origem no seja conhecida com certeza, o Smbolo de Santo Atansio, desde o sculo IV, goza de grande autoridade, tendo sido includo na Liturgia, e considerado autntica profisso de f. Como, com exatido, analisa, em termos claros e compreensveis, o contedo do mistrio da Santssima Trindade, para melhor delimitar-se o que seja de f neste mistrio, e o que seja de especulao teolgica, transcrevemo-lo aqui. o seguinte: "Quem quer que queira salvar-se, antes de tudo deve professar a F Catlica, pois se algum no a conservar ntegra e inviolvel, sem dvida, perecer para sempre. A F Catlica esta; que veneremos um Deus na Trindade, e a Trindade na unidade, sem confundir as pessoas, nem dividir-lhes a substncia. Uma a Pessoa do Pai, outra, a do Filho, outra, a do Esprito Santo. Mas o Pai, o Filho e o Esprito Santo tm uma s divindade, uma mesma glria e coeterna majestade. Qual o Pai, tal o Filho, e tal o Esprito Santo; incriado o Pai, incriado o Filho e incriado o Esprito Santo; imenso o Pai, imenso o Filho e imenso o Esprito Santo; eterno o Pai, eterno o Filho e eterno o Esprito Santo. Contudo, no so trs eternos, mas um s eterno; como tambm no so trs incriados, nem trs imensos, mas um s incriado e um s imenso. Igualmente, onipotente o Pai, onipotente o Filho, onipotente o Esprito Santo. Contudo no so trs onipotentes, mas um s onipotente. Assim tambm, Senhor o Pai, Senhor o Filho, e Senhor o Esprito Santo. Entretanto, no so trs senhores, mas um s Senhor. Porque assim como somos obrigados pela verdade crist a confessar que cada uma das Pessoas singularmente Deus e Senhor, tambm somos proibidos, pela religio catlica, de afirmar que h trs deuses ou trs senhores. O Pai por nenhuma coisa foi feito, nem criado, nem gerado. O Filho vem s do Pai, no como criado, nem feito, mas sendo gerado. O Esprito Santo vem s do Pai e do Filho, no como feito, nem como criado, nem como gerado, mas procedendo. Por conseguinte, h um s Pai, no trs pais. H um s Filho, no trs filhos. H um s Esprito Santo, no trs espritos santos. E nesta Trindade nada h antes ou depois, nada maior ou menor. Mas todas as trs Pessoas so coeternas e coiguais, de sorte que, como j se disse acima, em tudo deve ser venerada a unidade na Trindade e a Trindade na unidade. Mas necessrio, para a eterna salvao, que se creia fielmente tambm na Encarnao de Nosso Senhor Jesus Cristo: pertence reta f acreditarmos e confessarmos que Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, Deus e Homem. Deus, gerado da substncia do Pai, antes dos sculos; e Homem, nascido da substncia da me, no tempo. Perfeito Deus, perfeito Homem subsistente de alma racional e carne humana. Igual ao Pai, segundo a divindade; menor que o Pai, segundo a humanidade. Embora Ele seja Deus e Homem, contudo, no so dois, mas um s Cristo. Um s, com efeito, no pela converso da divindade na carne, mas pela assumpo da humanidade em Deus. Absolutamente um s, no pela confuso da substncia, mas pela unidade da Pessoa. Pois assim como h um s homem de alma racional e de carne, tambm um s Cristo: Deus e Homem. O qual padeceu pela nossa salvao, desceu aos infernos, ao terceiro dia ressurgiu dos mortos. Subiu aos cus, est sentado direita de Deus Pai todo-poderoso, donde vir julgar os vivos e os mortos. A sua vinda todos os homens devem ressurgir com os seus corpos e devero dar contas das suas aes. Os que agiram bem iro para a vida eterna; os que agiram mal, para o fogo eterno. Esta a F Catlica, na qual se algum no crer fiel e firmemente no poder ser salvo."

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CAPTULO LII SOLUO DA DIFICULDADE PELA DISTINO DAS PESSOAS, CONFORME A RELAO Para vencer essa dificuldade, devemos considerar que, variando conforme a diversidade da natureza, h muitas maneiras pelas quais as coisas originam-se ou procedem de outras. 1 Nas coisas sem vida, que no se movem por si mesmas, mas que intrinsecamente so sempre movidas, uma origina-se de outra por uma espcie de mutao, ou alterao, provocada por um agente externo, como o fogo gerado pelo fogo; o ar, pelo ar. 2 Os seres vivos, porm, cuja propriedade moverem-se por si mesmos, cada um gerado em outro, no genitor: como nos animais, o feto; e, nas plantas, o fruto. Contudo, neles as diversas maneiras de procedncia variam conforme as diferentes potncias. H potncias cujas operaes no se estendem seno aos corpos, pois elas so materiais, como as da alma vegetativa, isto , as potncias nutritiva, aumentativa e generativa. Nesses tipos de potncias da alma s pode originar-se algo de corpreo, com distino corprea, mas, de certo modo, ficando ligado ao ser do qual procede. H outras potncias da alma, cujas operaes no transcendem ordem corprea, mas se estendem s semelhanas dos corpos que so recebidos sem matria, como acontece com todas as potncias da alma sensitiva. O sentido , conforme o Filsofo, uma potncia receptiva das espcies sem matria. Essas potncias, apesar de receberem, de certo modo, materialmente, as formas das coisas, contudo no nas recebem sem um rgo corpreo. Se por intermdio deles que h, nessas potncias da alma, uma processo, o ser que procede no algo de corpreo, nem distinto por diferena corprea, nem corporalmente unido a elas, mas, de certo modo, distinto incorporal e imaterialmente, sem, contudo, dispensar o auxlio de um rgo corpreo. assim que na imaginao dos animais procedem e formam-se as imagens das coisas, coisas que, todavia, no esto na imaginao como um corpo dentro de outro corpo, mas, de certo modo, espiritualmente. Por esse mo60

tivo, Santo Agostinho qualificou a viso imaginativa como sendo sentido espiritual. 3 Ora, se nas operaes da imaginao algo procede incorporalmente, com muito mais razo isso acontece na parte intelectiva da alma, que para as suas operaes nem necessita de um rgo corpreo, pois essas operaes so inteiramente imateriais. O verbo formado pela operao da inteligncia, dela procede; mas nela, que o pronuncia, existe, no como contido localmente, nem como corporalmente dela separado, mas conforme a ordem de origem. O mesmo acontece com a processo existente na operao da vontade, enquanto a coisa amada existe no amante, como vimos acima. 4 Embora as potncias intelectivas e sensitivas sejam em si mais nobres que as potncias da alma vegetativa, todavia, no homem e nos outros animais, nada procede das potncias sensitivas e imaginativas que subsistam na natureza da mesma espcie, s podendo isso acontecer em processo que se efetue em operao da alma vegetativa. Isso acontece porque, em todos os compostos de matria e forma, a multiplicao dos indivduos da mesma espcie efetua-se conforme a diviso da matria. Assim que, no homem e nos outros animais, que so compostos de matria e forma, os indivduos da mesma espcie multiplicam-se por diviso corprea resultante de processo conforme a operao da alma vegetativa, e no conforme operao de outras potncias. 5 Nas coisas, porm, que no so compostas de matria e forma, no se pode encontrar seno distino formal. Mas se a forma, segundo a qual feita a distino, a prpria substncia da coisa, tal distino feita pelas prprias coisas subsistentes. O mesmo no acontece se a forma no se identifica com a substncia. comum a toda inteligncia, como se esclareceu acima, e necessrio que aquilo que concebido na inteligncia como concepo dela mesma, isto , a idia enquanto contida na

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inteleco, dela se distinga, da qual, de certo modo, procede pelo ato do conhecimento. Distingue-se o conceito da inteligncia de que procede, justamente pelo modo de proceder dela. 6 Convm tambm que, por motivo semelhante, a afeio do amante, pela qual o amado nela est, proceda do amante enquanto este ama em ato.
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7 A inteligncia divina, porm, porque a sua inteleco se identifica com o seu prprio ser, tem como prprio que a concepo que nela se efetua, isto , a idia contida na inteleco, identifique-se com a prpria substncia. Coisa semelhante acontece com a afeio de Deus, enquanto amante. Resta, portanto, que a idia formada na inteligncia divina, que o seu Verbo, no se distinga substancialmente de quem o produz: a distino feita enquanto um procede do outro. 8 Coisa semelhante acontece em Deus, com a afeio de amor, enquanto Ele ama, e isto pertence ao Esprito Santo. 9 Do exposto, pode-se claramente concluir que nada impede que o Verbo de Deus, que seu Filho, seja um com o Pai, segundo a substncia, mas que do Pai se distinga, segundo a relao de processo, como foi dito. Fica tambm demonstrado que, em Deus, uma coisa no nasce nem procede de si mesma, porque enquanto procede do Pai que o Filho distingue-se d'Ele. A mesma razo vale para o Esprito Santo, enquanto comparado com o Pai e o Filho 30 .
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CAPTULO LIII AS RELAES PELAS QUAIS O PAI, O FILHO E O ESPRITO SANTO DISTINGUEMSE ENTRE SI SO RELAES REAIS E NO RELAES DE RAZO As relaes, pelas quais o Pai, o Filho e o Esprito Santo distinguem-se entre si so relaes
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O conceito de relao, proposto por Aristteles, foi explicitado por Santo Toms. O seguinte texto do filosofo Jos Gredt resume a doutrina tomista sobre o assunto: "A relao considerada em seu sentido latssimo a ordem de uma coisa para outra. Essa ordem pode estar includa ou em alguma existncia absoluta ou ser uma pura referncia advinda essncia absoluta. A ordem includa na essncia absoluta chama-se relao s quanto ao nome ("secundum dici"). o ser verdadeiramente absoluto, que, no obstante, essencialmente conota algo extrnseco, em ordem de que deve ser definida. Assim, a relao da alma para o corpo uma relao s quanto ao nome. A ordem advinda que consiste na pura referncia, ou cujo todo ser consiste em se referir outra coisa, chamase relao quanto ao ser ("secundum esse"). Por exemplo: a relao de paternidade, que uma pura referncia advinda ao homem. A relao quanto ao ser pode ser ou relao real, ou relao de razo. Relao real a que tem ser na natureza das coisas, independente da considerao da nossa mente. Relao de razo a que subsiste s na inteligncia, como a referncia do predicado ao sujeito. A relao s quanto ao nome tambm chamada relao transcendental, porque um ente real que no se prende a um determinado gnero de coisas, mas perpassa todos os predicamentos. Por exemplo, no gnero da substncia: a matria, que se refere transcendentalmente forma, e a forma, matria; no gnero da qualidade: a potncia e a cincia, que se referem transcendentalmente aos objetos. A relao real quanto ao ser tambm chamada de relao predicamental e se define "acidente real cujo todo ser consiste em se referir a outra coisa". Nisso ela se distingue da relao transcendental, cujo todo ser no referir-se a outra coisa, sendo, como , entidade absoluta, na qual, contudo, est includa a ordem outra coisa. A entidade da relao predicamental, porm, consiste em pura referncia, ou em "ser para a outra coisa' ("esse ad aliud"). , por isso, um acidente de mnima entidade." (Gredt, Josephus. Elementa Philosophiae. Frib. Bisgoviae, 1937, I, p. 154. Cf. Joannis e Sancto Thoma OP. Ars Logica. Taurini, Itlia, 1930, p. 573 e ss.). Por ser acidente de "mnima entidade", a relao transcendental pode ser analogicamente transferida para o ser divino, "nica, entre as categorias escreve o padre Maurlio Penido , ela (a relao predicamental) no se define pelo modo de possuir o ser; nica, dentre os acidentes, ela no conota a substncia em que se radica; como tal, ela se refere to-somente ao correlativo." "... a oposio relativa no implica, como tal, para os termos em presena, nenhuma privao ou negao, numa palavra, imperfeio qualquer. A relao como que se desforra de ser a derradeira das categorias, no que toca existncia, pois que ela chega s razes do nada ("habet esse debilissimum" De Pot. 8, 1 ad 4; In Sent. 2, 2, 2. 3;) sua fraqueza constitui-lhe, justamente, a glria: nada tendo de absoluto, no afirma em um termo imperfeio de que carea o outro, e se alguma realidade lhe advm unicamente na e pela substncia a que adere (I Sent. 26,2, 2). To tnue, no poder prejudicar simplicidade divina, e no atribuir a uma das pessoas uma perfeio que falte outra." (Penido, Maurlio. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. Trad., Vozes, 1946, p 323-324).

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reais, e no relaes s de razo. So relaes s de razo aquelas que no correspondem a algo existente na natureza das coisas, mas s a algo que somente existe em nosso entendimento. Eis porque, quando atribumos direita ou esquerda a uma pedra, no nos referimos a alguma relao real, mas a uma relao s de razo, porque esses atributos no correspondem a qualidades reais existentes na pedra, mas s que existem somente no entendimento de quem apreendia a pedra como tendo esquerda, porque estava esquerda de algum animal. Todavia, tais atribuies esquerda ou direita feitas a um animal so relaes reais,
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porque derivam de algumas qualidades existentes em determinadas partes dos animais. Com efeito, como as relaes supra-mencionadas, segundo as quais o Pai, o Filho e o Esprito Santo distinguemse entre si, existem realmente em Deus, elas so relaes reais, e no relaes de razo.

CAPTULO LIV AS RELAES NO INEREM A DEUS ACIDENTALMENTE Tambm no possvel que as relaes existentes em Deus sejam acidentalmente inerentes, j porque as operaes das quais elas, diretamente, derivam so a prpria substncia de Deus, j porque, como foi demonstrado acima, nenhum acidente pode haver em Deus. Por conseguinte, se as preditas relaes existem em Deus, no podem elas, n'Ele, estar inerentes como acidente, mas devem ser subsistentes. No necessrio explicar aqui porque algo, que nas outras coisas acidente, possa existir em Deus substancialmente, porque j o demonstramos acima.

CAPTULO LV PELAS PREDITAS RELAES EFETUA-SE, EM DEUS, A DISTINO DE PESSOAS Porque no Ser divino a distino feita por relaes que no so acidente, mas por relaes subsistentes, e como a distino das coisas subsistentes em qualquer natureza intelectual uma distino pessoal, necessariamente efetua-se em Deus, pelas preditas relaes, tambm distino pessoal. Por conseguinte, o Pai, o Filho e o Esprito Santo so trs pessoas, ou trs hipstases, porque o termo hipstase significa algo subsistente e completo 31 .
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A doutrina das relaes subsistentes na Trindade, esboada nas especulaes dos Padres gregos e desenvolvida, posteriormente, por Santo Agostinho, recebeu a sua ltima perfeio da genial inteligncia de So Tomas. Com clareza, a expe, em sntese, o Telogo Cardeal Journet: "Considerada a sua propriedade singular, a relao, ou respectus ad, PRS TI, pode ser concebida, pode manter-se, em trs condies totalmente diversas: 1. Sem ser realizada, sem estar enriquecida ou sustentada no ser por nenhum esse in, por nenhum respectus in. Ento, a relao de razo; no, real. Ela resulta unicamente da atividade do esprito. Por exemplo, as relaes do ser com o nada, ou a relao entre duas abstraes: animalidade e humanidade. 2. Sendo realizada, estando presa e sustentada no ser por um esse in, por um respectus in. Temos, ento, uma relao real. Ela totalmente relao (real) pelo seu respectus ad; e ela totalmente (relao) real pelo seu respectus in. Existe, na realidade, anteriormente considerao do meu esprito, que nada faz seno na descobrir. Por exemplo, a relao de igualdade entre duas linhas, a relao de semelhana entre duas bolas de marfim, etc. Existem na realidade no somente as duas bolas, nem s duas brancuras (fundamentos da relao), mas tambm a igualdade e a semelhana dessas duas bolas. 3. Sendo realizada, estando presa e sustentada no ser por um esse in infinito, por um respectus ad incriado, a saber, pelo prprio ser divino, absoluto, ilimitado, subsistente. Ela inteiramente relao (por exemplo: Paternidade ou Filiao) pelo respectus ad, e ela totalmente real devido ao seu esse in, ao seu respectus in, que o Ser divino, a Asseidade divina, o Absoluto. Desse modo, a Paternidade real e subsistente, a Filiao real e subsistente; elas se opem realmente uma outra, mas identicamente a mesma Realidade que as faz a ambas reais e subsistentes. Temos aqui a noo de relao subsistente, para a qual j os Padres gregos deviam se elevar, para, de um lado, fugirem da contradio; e, de outro, manterem todo o realismo e o esplendor da revelao evanglica. De ento ficou firmado que uma pluralidade de relaes reais no seio do Absoluto era um mistrio revelado, mas no um absurdo ou uma contradio. Ficou firmado que a distino que opunha entre Eles o Pai e a divindade, o Filho e a divindade, era de razo. H a objeo: duas realidades idnticas a uma terceira so idnticas entre si; ora, o Pai idntico divindade e

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CAPTULO LVI IMPOSSVEL HAVER EM DEUS MAIS QUE TRS PESSOAS 1 impossvel haver em Deus mais que trs pessoas, porque impossvel que as pessoas divinas se multipliquem por diviso de substncia. Elas somente podem se multiplicar por relao de determinada processo; no de qualquer processo, mas somente daquela cujos termos no estejam fora da divindade. Se o termo estiver fora da divindade, ele no de natureza divina, e, como tal, no pode ser pessoa (ou hipstase)
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divina. Uma processo cujo termo no seja extrnseco divindade no pode realizar-se em Deus seno por via de operao da inteligncia, como procede o Verbo, ou por via de operao da vontade, como procede o Amor, como j foi esclarecido acima. Por isso, no pode haver algo em Deus como pessoa divina procedente, a no ser como Verbo ao qual denominamos Filho, ou, como Amor, ao qual denominamos Esprito Santo. 2 Ademais, como Deus conhece todas as coisas por uma s intuio da sua inteligncia, e, de modo semelhante, ama todas as coisas por um s ato da sua vontade, impossvel existir em Deus muitos verbos e muitos amores. Se o Filho procede como verbo, e o Esprito Santo procede como amor, impossvel haver em Deus muitos filhos e muitos esprito santos. 3 Ademais, perfeito aquilo que nada do seu ser tem fora de si. Por conseguinte, no simplesmente perfeito aquilo que admite fora de si alguma coisa que pertena ao seu gnero. Por essa razo, os seres que so simplesmente perfeitos na sua natureza no se multiplicam numericamente, como Deus, o sol, a lua, etc 32 . conveniente que o Filho e o Esprito Santo sejam simplesmente perfeitos, pois cada um d'Eles Deus, como j foi esclarecido. Por esse motivo, impossvel haver muitos filhos e muitos espritos santos. 4 Ademais, impossvel multiplicar-se numericamente aquilo que faz a coisa subsistente ser ela mesma e distinta das
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outras coisas, porque o que individualizado no pode ser predicado de muitas coisas. Ora, pela Filiao que o Filho esta pessoa divina em si, subsistente e distinta das outras, assim como pelos princpios de individuao que Scrates determinada pessoa humana. Como os princpios de individuao, que fazem Scrates ser este homem, no podem convir seno a um s, assim tambm a Filiao, em Deus, no pode convir seno a um. Coisa anloga acontece na relao entre o Pai e o Esprito. impossvel, portanto, haver em Deus muitos pais, muitos filhos e muitos espritos santos. 5 Finalmente, as coisas que tm unidade de forma no se multiplicam numericamente seno em muitos sujeitos. Ora, em Deus no h matria. Logo, o que em Deus tem unidade de espcie e de forma no pode multiplicar-se numericamente, como as tm a Paternidade, a Filiao e
o Filho tambm idntico divindade; logo, o Pai e o Filho so idnticos entre Si. A tal objeo Santo Toms (Suma Teol., I, 28, 3 ad 1) responder que, conforme o prprio Aristteles j o havia ressaltado, o princpio invocado na maior no necessariamente verdadeiro, quando h entre as duas primeiras realidades uma oposio de relao." (Journet, Charles Card. Lglise du Verbe lncarne. Descle de Brower et Cie., Paris, 1951, n, p. 352.). Segue, ainda, aqui, o Doutor Anglico, os esquemas cientficos do seu tempo, ao considerar os astros como seres completos na sua espcie, incorruptveis e mais perfeitos que os corpos terrestres. Santo Toms, que no era cientista nem matemtico, mas filsofo e telogo, recorre, para esclarecer a sua doutrina metafsica, as idias da fsica contempornea sua, que faziam parte do harmonioso sistema csmico elaborado por Aristteles, que corrigiu o sistema platnico, fundamentado na observao dos sentidos. Quando, no sc. XVI, os instrumentos de observao se foram aperfeioando, o sistema aristotlico foi tambm, em parte, sendo corrigido, e, em parte, rejeitado. Para Aristteles, o mundo terrestre era formado de substncias compostas de matria e forma mveis, alterveis, corruptveis, distribudas em quatro elementos: gua, terra, fogo e ar. A terra, imvel, era o centro do universo, em torno da qual giravam esferas concntricas, em movimento circular, cheias de matria sutil, ou ter, nas quais estavam os astros. Estes eram substncias eternas, incorruptveis, incriadas, que se aperfeioavam na medida que se afastavam da terra. Um primeiro motor comunicava seu movimento s diversas esferas, em processo gradativo, e este primeiro motor era movido pelo Ato Puro, que estava fora do Universo. Evidentemente, Santo Toms no aceitava, em todos os seus aspectos, essa doutrina aristotlica.
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a Processo do Esprito Santo. Por isso impossvel haver em Deus muitos pais, muitos filhos e muitos espritos santos.

CAPTULO LVII SOBRE AS PROPRIEDADES (OU NOES) EM DEUS. QUANTAS H NO PAI Existindo, pois, em Deus, distino numrica de pessoas, como vimos, necessrio que haja tambm um certo nmero de propriedades que diferenciem as pessoas entre si. Ao Pai devem ser atribudas trs propriedades. Uma, pela qual o Pai distingue-se s do Filho: denomina-se esta Paternidade. Outra, pela qual distingue-se das outras duas Pessoas, isto , do Filho e do Esprito Santo: denomina-se esta Inascibilidade, porque o Pai, enquanto Deus, no procede de outra pessoa. A terceira propriedade aquela pela qual o Pai, juntamente com o Filho, distingue-se do Esprito Santo: denomina67

se Comum Expirao. No se deve, porm, atribuir ao Pai uma outra propriedade pela qual Ele se diferenciaria s do Esprito Santo, porque o Pai e o Filho so um nico princpio do Esprito Santo, como acima ficou esclarecido.

CAPTULO LVIII QUANTAS E QUAIS SO AS PROPRIEDADES DO FILHO E DO ESPRITO SANTO 1 Necessariamente convm ao Filho duas propriedades. A primeira, pela qual distingue-se do Pai, e se chama Filiao. Outra, pela qual, juntamente com o Pai, distingue-se do Esprito Santo, e se chama Comum Expirao. No se deve atribuir ao Filho uma propriedade que o distinguisse somente do Esprito Santo, porque, como foi dito, o Pai e o Filho so um nico princpio do Esprito Santo. Do mesmo modo, no se poderia pensar numa outra propriedade pela qual o Esprito Santo, juntamente com o Filho, se distinguisse do Pai. O Pai, porm, distingue-se das outras duas Pessoas por uma s propriedade, a Inascibilidade, enquanto no procede de outra pessoa. Mas porque o Filho e o Esprito Santo no procedem por uma s processo, pois procedem por mais de uma, distinguem-se do Pai por duas propriedades. 2 O Esprito Santo tem uma s propriedade, pela qual se distingue do Pai e do Filho, que se chama Processo. Do que foi dito acima, conclui-se que no se pode atribuir ao Esprito Santo outra propriedade pela qual se distinguisse s do Pai, ou, s do Filho. 3 Cinco so, portanto, as propriedades atribudas s pessoas: Paternidade, Inascibilidade, Comum Expirao, Filiao e Processo.
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CAPTULO LIX POR QUE ESSAS PROPRIEDADES CHAMAM-SE NOES 1 Essas cinco propriedades podem ser chamadas de noes das pessoas, enquanto por elas a distino destas faz-se conhecida. Todavia, se fosse levado em considerao o sentido exato do termo propriedade, que significa aquilo que convm a uma s coisa, essas cinco propriedades no deveriam ser chamadas de propriedades, j que a Comum Expirao convm ao Pai e ao Filho

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juntos. Levando-se, porm, em considerao que algo pode ser dito prprio de diversos que juntamente se opem a uma terceira coisa, como o termo bpede atribudo ao homem e s aves em oposio aos quadrpedes, nada impede que tambm a Comum Expirao seja chamada de propriedade. 2 Porque em Deus as pessoas distinguem-se somente pelas relaes, e porque pelas noes que a distino das pessoas divinas nos conhecida, faz-se tambm necessrio que as noes, de certo modo, pertenam s relaes. Mas somente quatro delas so verdadeiras relaes, segundo as quais as pessoas divinas referem-se entre si. A quinta noo, isto , a Inascibilidade, pertence relao como negao de relao, j que as negaes se reduzem ao gnero das afirmaes, e as privaes, ao gnero dos hbitos: como no-homem reduz-se ao gnero de homem, e no-branco, ao gnero de brancura. 3 Deve-se tambm saber que das relaes pelas quais as pessoas divinas referem-se umas s outras, algumas tm nome, como Paternidade e Filiao, nomes que significam por si mesmos relao; e que algumas no tm nome, isto , aquelas pelas quais o Pai e o Filho referem-se ao Esprito Santo, e o Esprito Santo, a ambos. Nesse caso, para designar as relaes, usamos os nomes das origens dessas relaes. 4 evidente que os termos comum expirao e processo significam origem, mas no significam as relaes decorrentes da origem. Isso pode ser mais bem observado nas relaes do Pai e do Filho: a Gerao significa a origem ativa, da qual decorre a relao de paternidade; a Natividade significa a origem passiva do Filho, da qual decorre a relao de filiao. Do
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mesmo modo, da Comum Expirao deve surgir alguma relao, bem como da Processo. Mas como essas relaes no receberam um nome, atribumos a elas os nomes dos atos que lhes do origem.

CAPTULO LX EMBORA HAJA EM DEUS QUATRO RELAES SUBSISTENTES, TODAVIA NO H SENO TRS PESSOAS Devemos tambm saber que, apesar de as relaes subsistentes serem as prprias Pessoas divinas, como se disse acima, as Pessoas no podem ser quatro ou cinco, conforme o nmero das relaes. 1 O nmero, com efeito, sempre determina alguma distino. Assim como a unidade indivisvel, e, de fato, um todo sem partes, tambm assim a pluralidade em si divisvel e formada de partes. necessrio, para que haja pluralidade de pessoas, que a razo distintiva das relaes venha da oposio, pois a oposio que lhes d a formalidade distintiva. Se, agora, com ateno, observarmos as relaes acima mencionadas, a Paternidade e a Filiao mantm entre si oposio relativa, e, por esse motivo, no podem subsistir no mesmo suposto. tambm por esse motivo que a Paternidade e a Filiao so duas pessoas subsistentes. A Inascibilidade, porm, ope-se somente Filiao, mas no se ope Paternidade. Podem, portanto, a Paternidade e a Inascibilidade coexistir na mesma Pessoa. A expirao tambm no se ope nem Paternidade nem Filiao nem Inascibilidade. Nada impede, portanto, que a comum expirao convenha tanto Pessoa do Pai quanto do Filho. Fica assim esclarecido por que a comum expirao no uma Pessoa subsistente distinta da Pessoa do Pai e da Pessoa do Filho. A Processo, porm, tem oposio relativa comum expirao. Conseqentemente, convindo toda expirao ao Pai
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e ao Filho, torna-se necessrio que a Processo seja uma Pessoa distinta da Pessoa do Pai e da Pessoa do Filho. Est, pois, esclarecido, por que no se pede dizer que haja em Deus qintuplicao de

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pessoas, mas que Deus Trino, devido ao nmero de Pessoas, no obstante haver o nmero de cinco noes. Nem todas as cinco noes, com efeito, so realidades subsistentes, mas as trs Pessoas o so. 2 Desenvolvamos mais o nosso raciocnio. Se bem que muitas noes ou propriedades convenham a uma s pessoa, uma s delas constitutiva da pessoa. A pessoa, por conseguinte, no constituda pelas propriedades todas, mas somente a propriedade relativa manifesta-se como pessoa subsistente. Se as diversas propriedades fossem tomadas como subsistindo por si mesmas, haveria em cada Pessoa muitas pessoas, e no uma s. Devemos, pois, saber que das muitas noes ou propriedades que convm a uma s Pessoa, aquela que precede s outras por ordem de natureza seja a que constitui pessoa. As outras so conhecidas como inerentes pessoa j constituda. evidente, portanto, que a Inascibilidade no pode ser a primeira noo do Pai, de modo a constituir a sua Pessoa, j porque por uma negao nada pode ser constitudo, j porque, naturalmente, a afirmao precede negao. A Comum Expirao pressupe, por ordem de natureza, a Paternidade e a Filiao, como tambm a processo de Amor pressupe a processo do Verbo. Por isso, nem a Comum Expirao pode ser a primeira noo, quer do Pai, quer do Filho. Nada mais resta seno aceitar que a primeira noo do Pai a Paternidade, que a primeira noo do Filho a Filiao, e, a do Esprito Santo, somente a Processo. Assim, pois, as trs noes constitutivas das pessoas so a Paternidade a Filiao e a Processo. 3 Essas noes devem ser tambm propriedades das respectivas Pessoas, porque aquilo que constitui uma pessoa s a ela deve convir, e porque os princpios da individuao no podem convir a muitas coisas. Essas trs noes, por conseguinte, so denominadas propriedades pessoais, como se constitussem as pessoas, pela maneira que expusemos. As outras so denominadas propriedades ou noes de pessoas; no so denominadas propriedades ou noes pessoais, porque no constituem as Pessoas.
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CAPTULO LXI REMOVIDAS PELA INTELIGNCIA AS PROPRIEDADES PESSOAIS, NO PERMANECEM AS HIPSTASES Desenvolvendo-se mais o raciocnio, verifica-se que, removidas pela inteligncia as propriedades pessoais, tambm no se salvam mais as hipstases. Na decomposio, que feita pela inteligncia, removida a forma, permanece o sujeito da forma: assim, removida a cor branca, permanece a superfcie; removida a superfcie, permanece a substncia; removida desta a forma substancial, permanece a matria-prima. Quando, porm, se remove o prprio sujeito, nada mais permanece. Ora, as propriedades pessoais so as prprias pessoas subsistentes. Elas no constituem as pessoas como se fossem acrescidas aos supostos j existentes, porque nada que afirmado de Deus, de um modo absoluto, pode ser realmente distinto, mas somente o que afirmado de modo relativo. Conclui-se, pois, que, removidas as propriedades pessoais pela inteligncia, no mais permaneam as hipstases distintas. Mas, removidas as noes no-pessoais, permanecem as hipstases distintas.

CAPTULO LXII COMO A ESSNCIA DIVINA PERMANECE TENDO SIDO REMOVIDAS PELA INTELIGNCIA AS PROPRIEDADES PESSOAIS Se algum, agora, perguntasse como poderia permanecer a essncia divina aps a remoo, pela inteligncia, das propriedades pessoais, responderamos que ela, de um certo modo,

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permanece. Mas de outro, no. 1 A decomposio feita pela inteligncia dupla. A primeira, que se processa abstraindose a forma da matria, numa seqncia na qual se parte do que mais formal para o que mais material, pois o primeiro sujeito que permanece por ltimo. A ltima forma, porm, removida antes das outras. A segunda, feita abstraindo-se o universal do particular, e segue uma ordem de certo modo contrria anterior, porque primeiramente so removidas as condies materiais individualizantes, para ficar-se, aps, com o que comum.
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2 Sabemos que em Deus no h matria, nem forma; no h universal, nem particular. Mas h o que comum e o que prprio, e o suposto natureza comum. Conforme a nossa maneira de compreender, as Pessoas divinas referem-se essncia divina como supostos prprios natureza comum. Considerando-se, pois, a primeira decomposio feita pela inteligncia, removidas as propriedades pessoais, que so as prprias Pessoas subsistentes, no permanece a natureza comum. Considerando-se a segunda, a natureza comum permanece.

CAPTULO LXIII DA ORDEM DOS ATOS PESSOAIS COM RELAO S PROPRIEDADES PESSOAIS 1 - Pelo exposto, fica esclarecida tambm a ordem lgica existente entre os atos pessoais e as propriedades pessoais. As propriedades pessoais identificam-se com as pessoas subsistentes. Sabemos que uma pessoa subsistente, de qualquer natureza, age comunicando a sua natureza em virtude dessa prpria natureza: a forma de uma espcie o princpio generativo de um ser semelhante a si, conforme essa mesma espcie. Ora, como os atos pessoais referem-se comunicao da natureza divina, convm que cada Pessoa divina subsistente comunique a natureza comum em virtude da prpria natureza. 2 Dessa afirmao, pode-se tirar duas concluses: Primeira: que a potncia generativa no Pai a prpria natureza divina, j que a potncia ativa o princpio de ao. Segunda: que o ato pessoal, quer dizer, a gerao, conforme conhecida pela nossa razo, pressupe a natureza divina e a propriedade pessoal do Pai, que se identifica com a hipstase do Pai, embora a propriedade, enquanto se identifica com a relao, suceda ao ato. Por isso, se considerarmos no Pai o que seja a pessoa subsistente, podemos dizer: porque Pai, gera. Se, porm, considerarmos o que seja, no Pai, relao, podemos inverter a frase e dizer: porque gera, Pai.
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CAPTULO LXIV A GERAO CONSIDERADA NO PAI E NO FILHO 1 Deve-se saber que a ordem da gerao, enquanto vem da Paternidade e enquanto referese gerao passiva, ou seja, natividade relacionada com a Filiao, tem consideraes diversas. A gerao ativa, com efeito, pressupe, por ordem de natureza, a pessoa do que gera; mas a gerao passiva, ou natividade, precede, por ordem de natureza, a pessoa gerada, porque a pessoa gerada existe pelo nascimento. Por conseguinte, a gerao ativa, conforme conhecida pela razo, pressupe a Paternidade enquanto constitutiva da pessoa do Pai. Mas a natividade no pressupe a Filiao enquanto constitutiva da pessoa do Filho. Entretanto, conforme conhecida pela razo, precede-a, quer enquanto constitutiva da pessoa, quer enquanto relao. 2 Assim tambm se deve entender as coisas referentes processo do Esprito Santo.

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CAPTULO LXV A DISTINO ENTRE OS ATOS NOCIONAIS E AS PESSOAS DISTINO DE RAZO No desejvamos afirmar, ao estabelecermos a ordem existente entre os atos nocionais e as propriedades pessoais, que os atos nocionais diferem realmente das propriedades pessoais. Pelo contrrio, h entre eles distino s de razo. Assim como a inteleco em Deus o mesmo Deus enquanto ser inteligente, assim tambm a gerao no Pai o prprio Pai enquanto princpio de gerao, no obstante haver diversidade de significao. Do mesmo modo, apesar de haver em uma s pessoa muitos atos nocionais, nelas no h composio alguma. As duas relaes pertinentes pessoa do Pai, isto , a Paternidade e a Comum Expirao, identificam-se realmente enquanto pertencem pessoa do Pai. Assim como
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a Paternidade identifica-se com o Pai, do mesmo modo a Comum Expirao, enquanto pertence ao Pai, identifica-se com Ele. Mas a Comum Expirao, enquanto est na pessoa do Filho, identifica-se com o Filho. A distino feita, pois, pela referncia aos diversos termos da relao: o Pai refere-se ao Filho pela Paternidade, e, pela Comum Expirao, ao Esprito Santo. O Filho, semelhantemente, refere-se ao Pai pela Filiao, e, ao Esprito Santo, pela Comum Expirao.

CAPTULO LXVI AS PROPRIEDADES RELATIVAS IDENTIFICAM-SE REALMENTE COM A ESSNCIA DIVINA Convm que as propriedades relativas sejam a mesma essncia divina. 1 As propriedades relativas identificam-se com as pessoas subsistentes. Ora, em Deus, uma pessoa subsistente outra coisa no pode ser que a essncia divina, e a essncia divina , como vimos, o prprio Deus. Conclui-se, portanto, que as propriedades relativas identificam-se realmente com a essncia divina. 2 Ademais, o que est em alguma coisa que no a sua essncia, nela existe acidentalmente. Como j foi visto, em Deus no h acidente. Logo, as propriedades relativas no se distinguem realmente da essncia divina.

CAPTULO LXVII AS RELAES NO SO EXTERIORFS. COMO AFIRMARAM OS PORRETANOS No se pode dizer que as preditas propriedades no estejam nas pessoas, nem que, nelas, juntem-se exteriormente, como afirmaram os porretanos 33 .
Gilberto Porretano (1076-1154), bispo de Poitiers, aplicando Santssima Trindade a sua doutrina de realismo exagerado a respeito dos universais, afirmou: 1. que h distino real entre Deus e a divindade, entre a essncia divina e os seus atributos; 2. que h distino real entre a essncia divina e as Pessoas; 3. que s as Pessoas divinas so eternas, mas no as propriedades e as relaes; 4. que a natureza divina no se encarnou. Como essas teses destruam os mistrios da Trindade e da Encarnao, foram, sbia e veementemente, combatidas por So Bernardo, que conseguiu que o Conclio de Reims (1148) as condenasse. Gilberto reconheceu os seus erros e deles se retratou por escrito.
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1 necessrio que as relaes reais estejam no sujeito da relao. Verifica-se isso claramente nas criaturas, pois nelas as relaes reais existem como acidente de substncias. Ora, aquelas relaes que estabelecem distino entre as Pessoas so relaes reais, como verificamos acima. Logo, convm que estejam tambm nas Pessoas divinas, mas no como acidente. No como acidente, porque outras realidades que nas criaturas so acidente, ao serem transferidas para Deus perdem a natureza de acidente (como a sabedoria, a justia, etc.), como acima vimos. 2 Alm disso, em Deus no pode haver distino, seno pelas relaes, pois tudo que dito de modo absoluto, em Deus comum. Se, portanto, as relaes fossem exteriores s Pessoas, nenhuma distino se salvaria entre elas. Por conseguinte, as propriedades relativas esto nas Pessoas, identificam-se com Elas e tambm com a essncia divina, como a bondade e a sabedoria so ditas existirem em Deus, identificando-se com Deus e com a essncia divina.

III OS EFEITOS DA AO DIVINA


CAPTULO LXVIII DO SER Tendo considerado at aqui o que pertence unidade da essncia divina e Trindade das Pessoas, devemos agora considerar os efeitos da ao divina. O primeiro efeito de Deus nas coisas o prprio ser, pressuposto por todos os outros efeitos, e sobre o qual eles se fundamentam.
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1 necessrio, com efeito, que tudo que de algum modo existe receba de Deus o ser. Em todas as coisas ordenadas verifica-se, em geral, que aquilo que primeiro e perfeitssimo em determinada ordem causa das coisas restantes e existentes nesta ordem. Assim que o fogo, no qual se concentra o mximo de calor, causa do calor dos outros corpos quentes. Sabemos, tambm, que sempre as coisas imperfeitas originam-se de outras perfeitas, como o smen e as sementes, respectivamente, dos animais e das plantas. Ora, acima j foi demonstrado que Deus o Ser Primeiro e perfeitssimo. Logo, convm que Ele seja a causa primeira da existncia de todas as coisas que tm ser. 2 Ademais, tudo que tem algo por participao reduz-se quilo que possui este algo por essncia, como a seu princpio e sua causa. Desse modo, o ferro em brasa participa do calor daquilo que fogo por essncia. Ora, como acima foi demonstrado, Deus o prprio ser. Por conseguinte, o ser convm a Ele por essncia. Mas, a todas as outras coisas, por participao. 3 Convm notar tambm que a essncia das coisas no o seu ser, porque o ser absoluto e por si mesmo subsistente no pode ser seno um s, como vimos acima. Logo, convm que Deus seja a causa da existncia de todas as coisas que so.

CAPTULO LXIX DEUS, PARA CRIAR, NO PRESSUPE A MATRIA V-se, da, que Deus, para criar as coisas, no necessita de matria alguma para nela operar. 1 Nenhum agente preexige para a sua ao o que produz por essa mesma ao, mas necessita daquilo que no pode ser produzido por ela. O construtor, com efeito, necessita de pedras e de madeira para poder edificar, porque no as pode produzir. Contudo, pela sua atividade, ele constri a casa, mas no a pressupe. necessrio que a matria seja produzida pela ao de Deus, pois, conforme j o demonstramos, tudo que de algum modo existe, tem Deus como causa da sua

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existncia. Da concluir-se que Deus no pressupe a matria para agir. 2 Ademais, o ato naturalmente anterior potncia. Por isso, a razo de princpio convm a ele em primeiro lugar. Alm disso, a razo de princpio convm posteriormente a todo princpio que, ao criar, pressuponha um outro princpio. Ora, como Deus, enquanto ato puro, princpio de todas as coisas, e a matria princpio enquanto ser que est em potncia, impossvel que Deus, ao operar, pressuponha a matria. 3 Ademais, quanto mais uma causa universal, tanto mais o seu efeito universal. As causas particulares limitam os efeitos das causas universais por alguma determinao, determinao esta que se compara ao efeito universal, como o ato potncia. Toda causa, por conseguinte, que faz existir algo que pressuponha um ato que o complete, justamente porque est em potncia para este ato, causa particular com relao a uma causa mais universal. Ora, tal causalidade no convm a Deus, porque, como vimos acima, Ele causa primeira. Portanto, a matria no pode preexistir sua ao. Logo, pertence a Deus produzir do nada as coisas no ser, denominando-se esse ato criao. Eis porque a F Catlica confessa "Criador".

CAPTULO LXX S A DEUS CONVM CRIAR Conclui-se tambm, do que se disse, que s Deus pode ser criador. 1 Criar convm quela causa que no pressupe outra mais universal, como se viu. Ora, isso s a Deus compete. Por conseguinte, somente Ele criador. 2 Ademais, quanto mais a potncia est remota do ato, tanto maior virtude necessita para ser reduzida a ato. Qualquer que seja, porm, a distncia da potncia para o ato, haver cada vez maior distncia se a prpria potncia for subtrada. Por essa razo, criar alguma coisa do nada exige uma virtude infinita. Mas como s Deus possui uma virtude infinita, porque a sua essncia infinita, somente Deus pode criar.
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CAPTULO LXXI A DIVERSIDADE DE MATRIA NO CAUSA DA DIVERSIDADE DAS COISAS Torna-se claro, pelo que foi dito, que a causa da diversidade existente nas coisas no a diversidade de matria. 1 Foi demonstrado que a matria no pressuposta pela ao divina, que d existncia s coisas. A causa da diversidade das coisas no provm da matria, seno enquanto a matria exigida para a produo delas, j que de acordo com a diversidade de matria que so introduzidas as diversas formas. Portanto, a causa da diversidade existente nas coisas produzidas por Deus no a matria. 2 Ademais, as coisas, enquanto tm ser, tm tambm pluralidade e unidade, pois cada coisa enquanto ser tambm una, mas no tm o ser da forma devido matria. Ao contrrio, tm mais o ser da matria devido s formas, pois o ato melhor que a potncia, porque aquilo pelo que uma coisa existe convm que seja melhor que ela. Por isso, as formas no so diversas para que convenham a diversas matrias, mas as matrias so diversas para que convenham s diversas formas.

CAPTULO LXXII

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COMO DEUS PRODUZIU COISAS DIVERSAS, E COMO FOI CAUSADA A PLURALIDADE DAS COISAS 1 Se as coisas referem-se unidade e multiplicidade como se referem ao ser, e, como vimos acima, se todo o ser das coisas depende de Deus, necessrio que a pluralidade das coisas tenha a Deus como causa. Devemos agora considerar como isso seja verdadeiro. 2 necessrio que todo agente produza algo semelhante a si, na medida do possvel. No seria, porm, possvel que as coisas produzidas por Deus repetissem a bondade divina naquela mesma simplicidade em que ela existe em Deus. Foi, portanto, conveniente que aquilo que em Deus uno e simples
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fosse representado nas coisas causadas por vrios e dessemelhantes modos. , pois, necessrio que haja diversidade nas coisas produzidas por Deus, para que essa diversidade imitasse a perfeio divina, de acordo com o modo de cada coisa. 3 Ademais, tudo que causado finito, pois, como foi demonstrado, s a essncia de Deus infinita. Sabemos tambm que o que finito torna-se maior pela adio de outra coisa. Foi, portanto, melhor que existisse diversidade nas coisas criadas, havendo, conseqentemente, tambm maior nmero de bens, que apenas existisse um s gnero de coisas produzidas por Deus. , com efeito, prprio das coisas timas produzir coisas timas. Foi, por conseguinte, conveniente a Deus que fosse produzida a diversidade nas coisas.

CAPTULO LXXIII DA DIVERSIDADE DAS COISAS EM GRAU E ORDEM Foi conveniente que a diversidade das coisas tivesse sido instituda com certa ordem, de modo que umas fossem melhores que outras. Pertence abundncia da bondade divina, enquanto possvel, levar a semelhana da sua bondade s coisas causadas: Deus no bom s em Si, mas, excedendo em bondade a todas, as coisas, leva-as tambm bondade. Para que a semelhana, das coisas criadas, com Deus fosse mais perfeita, foi necessrio que umas fossem constitudas melhores que as outras, e que umas agissem nas outras, para lev-las perfeio. A primeira diversidade das coisas, consiste, principalmente, na diversidade das formas. A diversidade formal realiza-se por contrariedade. O gnero, com efeito, divide-se pelas diversas espcies de diferena contrria. Ora, onde h contrariedade, necessrio que tambm exista ordem, porque sempre um dos contrrios mais perfeito que o outro. Foi, portanto, necessrio que a diversidade das coisas fosse instituda em certa ordem, de modo que umas fossem melhores que as outras.
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CAPTULO LXXIV COMO NAS COISAS CRIADAS UMAS TM MAIS DE POTNCIA E MENOS DE ATO; OUTRAS, MENOS DE POTNCIA E MAIS DE ATO Porque as coisas so mais nobres e mais perfeitas enquanto se aproximam da semelhana divina, e sendo Deus ato puro, sem mistura de potncia, necessrio que aquelas que so supremas entre os seres estejam mais em ato e tenham menos de potncia. Como isso se realiza, vejamos agora. 1 Sendo Deus eterno e imutvel no seu ser, so as nfimas entre as coisas, justamente porque tm menos de semelhana com Deus, aquelas que esto sujeitas gerao e corrupo, isto , que existem durante algum tempo e durante outro tempo no existem. E porque o ser segue a

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forma das coisas, elas existem quando possuem forma e deixam de existir quando privadas da forma. Deve, portanto, existir nelas algo que em um tempo possa receber a forma e, em outro tempo, possa ser privado dela: a esse algo denominamos matria. Por conseguinte, as coisas nfimas entre as outras necessariamente se compem de matria e forma. As coisas supremas entre os seres criados aproximam-se ao mximo da semelhana divina, e nelas no h potncia para serem e no serem, mas recebem de Deus, por criao, o ser para sempre duradouro. Como, porm, a matria, pela sua prpria natureza potncia para o ser que segue a forma, aqueles seres em que no h potncia para serem e no serem no se compem de matria e forma, mas h neles somente forma subsistente, no prprio ser, ser que receberam de Deus. necessrio, por isso, que essas substncias sejam incorpreas e incorruptveis. 2 Ademais, nada pode ser corrompido seno quando se faz a separao da forma, porque o ser segue a forma. Aquelas substncias, porque so formas subsistentes, no podem ser separadas das prprias formas. Logo, no podem perder a existncia. Logo, so incorruptveis. 3 H, todavia, entre as duas espcies de substncia acima vistas, algumas intermedirias, nas quais, apesar de no haver potncia para o ser e para o no-ser, h potncia para o lugar. Tais so os corpos celestes, que no esto sujeitos gerao
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e corrupo 34 , porque neles no h contrariedade, mas so mutveis com relao ao lugar. Em alguns deles encontram-se, pois, matria e movimento. Por conseguinte, esses corpos possuem matria que no est sujeita gerao e corrupo, mas somente mudana local.

CAPTULO LXXV ALGUMAS SUBSTNCIAS, TAMBM CHAMADAS DE IMATERIAIS, SO INTELIGENTES necessrio que as substncias, das quais acima falamos e consideramos imateriais, sejam de natureza inteligente. 1 Uma coisa dita inteligente enquanto est imune de matria. Pode-se perceber isso na prpria natureza da inteleco, pois nela identificam-se o que inteligvel em ato e o que conhecido em ato por ela. claro que uma coisa inteligvel em ato porque est separada da matria, j que no podemos ter conhecimento intelectual das coisas materiais, a no ser fazendo abstrao da matria. Convm estender o mesmo raciocnio aos seres inteligentes: as coisas imateriais so tambm inteligentes. 2 Ademais, as substncias imateriais so as primeiras e supremas na ordem do ser, porque o ato naturalmente anterior potncia. A inteligncia, com efeito, apresenta-se como sendo superior a todas as coisas, pois a inteligncia usa os corpos como seus instrumentos. Convm, portanto, que as substncias imateriais sejam tambm de natureza inteligente. 3 Ademais, as coisas, quanto mais inferiores so na escala dos seres, tanto mais se aproximam de escala divina. Vemos, no nfimo grau, umas coisas participarem da semelhana divina s quanto ao ser, como os seres inanimados; outras, quanto ao ser e ao viver, como as plantas; outras, quanto tambm ao sentir, como os animais; e, finalmente, suprema maneira e mais conveniente participao da semelhana divina, pela inteligncia. Por conseguinte, as criaturas inteligentes so as supremas.
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E, porque entre as demais criaturas so as que mais se aproximam da semelhana divina, diz-se que foram constitudas imagem de Deus.

CAPTULO LXXVI
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Ver, acima, nota ao captulo LVI.

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COMO AS SUBSTNCIAS INTELIGENTES SO DOTADAS DE LIVRE ARBTRIO Os raciocnios seguintes mostraro como as substncias de natureza inteligente so dotadas de livre arbtrio. 1 A inteligncia no opera ou apetece algo sem o juzo, o que no acontece com os seres inanimados. O juzo elaborado pela inteligncia tambm no surge de um mpeto natural, como acontece no conhecimento dos animais, mas se origina de uma apreenso feita pela prpria inteligncia. Tal se d porque a inteligncia conhece tambm o fim, os meios que levam ao fim, e a relao mtua de fins e meios. Por isso ela pode ser a causa do prprio juzo, pelo qual apetece algo, e faz algo em vista do fim. Ora, denominamos livre o que causa de si. A inteligncia apetece algo e age por juzo livre, ao qual convm a liberdade de arbtrio. As supremas substncias, portanto, so dotadas de liberdade de arbtrio. 2 Ademais, livre o que no est obrigado a fazer algo determinado. Ora, o apetite da substncia inteligente no est obrigado a desejar um s bem determinado, porque segue a apreenso do bem universal, que feita pela inteligncia. Logo, o apetite da substncia inteligente livre, justamente porque se refere de modo comum a qualquer bem.

CAPTULO LXXVII NAS SUBSTNCIAS INTELIGENTES H ORDEM E GRAUS, CONFORME A PERFEIO DA NATUREZA Como as substncias inteligentes antepem-se s outras substncias por grau, tambm necessrio que elas mesmas se diferenciem entre si por graus diversos. No podem elas di83

ferenciarem-se entre si por diferena material, porque carecem de matria. Eis porque, se nelas se encontra pluralidade, necessrio que esta seja causada pela distino formal, que estabelece a diversidade das espcies. Nas coisas em que se encontra diversidade de espcie, deve-se tambm considerar nelas grau e ordem. Isso porque, como a espcie dos nmeros varia pela adio ou pela subtrao da unidade, assim tambm as coisas naturais diferenciam-se especificamente pela adio ou pela subtrao das diferenas. Assim que, o que somente animado diferencia-se do que animado e sensvel, e o que somente animado e sensvel diferencia-se do que animado, sensvel e racional. Logo, necessrio que as supracitadas substncias imateriais distingam-se de acordo com os graus e com a ordem.

CAPTULO LXXVIII DA ESPCIE DE GRAU E ORDEM QUE H NAS COISAS INTELIGENTES, CONFORME A INTELECO Porque o modo da operao segue o modo da substncia da coisa, necessrio que as substncias superiores sejam dotadas de inteleco mais nobre, possuidoras que so de formas inteligveis e de virtudes mais universais e mais unificadas; e que as substncias inferiores tenham percepo intelectual mais fraca, e formas mais diversificadas e menos universais.

CAPTULO LXXIX A SUBSTNCIA INTELIGENTE DO HOMEM A NFIMA DAS SUBSTNCIAS INTELIGENTES

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Como na ordem dos seres no se deve proceder at o infinito, deve-se encontrar nas substncias inteligentes uma que, ao mximo possvel, se aproxime de Deus. tambm necessrio que haja uma nfima, que se aproxime, ao mximo possvel, da matria corprea. Essas asseres ficam evidenciadas pelos raciocnios seguintes.
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1 A inteleco pertence ao homem, e ela o coloca acima de todos os animais. evidente que s o homem considera as coisas de modo universal, bem como as relaes existentes entre as coisas e as coisas imateriais, pois s por ato da inteligncia isso tudo conhecido. impossvel tambm que a inteleco seja ato de um rgo corpreo, como a viso o pelos olhos. ainda necessrio que o instrumento de uma potncia cognoscitiva no possua em si o gnero das coisas que, por ele, so conhecidas, como, por exemplo, a pupila que, por sua natureza, no possui as cores: as cores so conhecidas por meio das espcies das cores que so recebidas na pupila. Por conseguinte, nesses casos, o recipiente deve estar vazio daquilo que vai receber. A inteligncia, com efeito, conhece todas as naturezas sensveis. Ora, se as conhecesse por meio de um rgo corpreo, este rgo deveria estar vazio de toda natureza sensvel. Mas isso impossvel. 2 Ademais, toda potncia cognoscitiva conhece colocando-se na mesma ordem de ser em que a espcie do objeto conhecido est, pois essa espcie para ela o princpio do conhecimento. A inteligncia conhece imaterialmente as coisas, mesmo aquelas que so, por natureza, materiais, abstraindo as formas universais das condies individualizantes. , por conseguinte, impossvel que a espcie de uma coisa conhecida esteja materialmente na inteligncia. Logo, no recebida em rgo corpreo, porque todo rgo corpreo material. 3 Ademais, podemos apresentar de modo mais claro o argumento anterior. Um sentido fica debilitado e at obstrudo ao receber objetos sensveis que excedam de muito sua capacidade, como, por exemplo, a audio, por efeito de um grande som; a vista, pelos objetos muito luminosos. Isso acontece porque desfaz-se o funcionamento normal do rgo. A inteligncia, pelo contrrio, fica mais fortalecida pela excelncia dos objetos inteligveis, porque a potncia que conhece os objetos inteligveis mais perfeitos pode conhecer, no menos que os sentidos, mas muito mais, as coisas menos perfeitas. Ora, aquilo que por si mesmo pode operar sem o corpo, tambm a sua substncia no depende de corpo. Todas as virtudes e formas que por si mesmas no podem subsistir sem o corpo, tambm no podem operar sem ele. O calor, por exemplo, no aquece a si mesmo, mas ao corpo em que atua. Logo,
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a substncia incorprea, pela qual o homem tem a inteleco, nfima no gnero das substncias inteligentes; a que mais se aproxima da matria.

CAPTULO LXXX DA DIFERENA ENTRE A INTELIGNCIA E OS MODOS DE INTELECO 1 O ser inteligvel superior ao ser sensvel, como a inteligncia superior aos sentidos. Os seres inferiores imitam, nos limites da capacidade de cada um, os seres superiores. Assim que os corpos sujeitos gerao e corrupo imitam, de algum modo, a circulao dos corpos celestes. Logo, necessrio que as coisas sensveis, de certo modo, assemelhem-se s inteligveis. ainda devido a essa semelhana existente nas coisas sensveis que podemos, de algum modo, chegar ao conhecimento das coisas inteligveis. H nas coisas sensveis algo que quase supremo: o ato, que a forma. H algo que nfimo, e que est s em potncia: a matria. H, por fim, algo intermedirio: o composto de matria e forma. 2 Consideremos, agora, essas trs coisas na ordem do ser inteligvel. O supremo inteligvel, Deus, ato puro. Das substncias inteligentes, umas existem tendo algo de ato e de potncia, quanto ao ser inteligvel. Mas a nfima das substncias inteligentes, pela qual o homem

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tem a inteleco, est quase s em potncia quanto ao ser inteligvel. 3 Isso tambm confirmado ao considerarmos que o homem, inicialmente, no ato do conhecimento, uma inteligncia apenas em potncia, e, s depois, lentamente, que essa potncia reduzida a ato. Por esse motivo que aquilo pelo qual o homem conhece intelectualmente chamase intelecto possvel 35 .
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CAPTULO LXXXI NO HOMEM, O INTELECTO POSSVEL RECEBE DAS COISAS SENSVEIS AS FORMAS INTELIGVEIS 1 Porque, como foi dito, quanto mais elevada uma substncia inteligente, tanto mais tem formas inteligveis mais universais, disso se conclui que o intelecto humano, que denominamos possvel, tem, entre as substncias inteligentes, formas menos universais, j que recebe das coisas sensveis as formas inteligveis. 2 Esclareamos isso por outro argumento. Porque o intelecto possvel humano encontrase, entre todas as substncias inteligentes, mais prximo da matria corprea, necessrio que as suas formas inteligveis sejam tambm as que mais se aproximem das coisas materiais.
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CAPTULO LXXXII O HOMEM NECESSITA DAS POTNCIAS SENSITIVAS PARA A INTELECO Deve-se considerar, porm, que as formas, nas coisas corpreas, so individualizadas e possuem ser material, mas que na inteligncia so universais e imateriais. 1 A prpria natureza do conhecimento intelectual o comprova: sabemos que a nossa inteligncia conhece as coisas universalmente e imaterialmente. necessrio, tambm, que a natureza da nossa inteleco corresponda s espcies inteligveis por meio das quais a nossa inteligncia conhece. Como no se pode ir de um extremo a outro a no ser passando por coisas intermedirias, tambm necessrio que as formas venham das coisas corpreas para a inteligncia, passando por intermedirios. Esses intermedirios so as potncias sensitivas que recebem as formas das coisas materiais, sem a matria: nos olhos h, por exemplo, a espcie (a forma) da pedra,
Muitas vezes, como o faz neste capitulo, Santo Toms usa o termo substncia como sinnimo de essncia. Para explicar o conhecimento intelectivo, Aristteles viu a necessidade de haver na alma humana duas potncias (acidentes) distintas e com funes diversas: uma, passiva (o intelecto possvel), cujo ato vital imanente e se limita ao conhecimento; outra, ativa (o intelecto agente), cuja funo vital transitiva e no cognoscitiva, destinandose a atuar nos fantasmas para possibilit-los a produzir no intelecto possvel a espcie impressa (Cf. Joannes e Sancto Thoma, Cursos Philosophicus. Taurini, Italiae, 1937, IV, p. 303 e ss.). O ato abstrativo do intelecto agente no , portanto, cognoscitivo, mas algo prvio e exigido para que a coisa inteligvel apresente-se no intelecto possvel em estado abstrato e universal. Pela doutrina do intelecto agente, Aristteles destruiu a doutrina das idias subsistentes de Plato. A existncia desses dois intelectos na alma humana, a cuja necessidade Aristteles genialmente chegou aplicando a sua teoria do ato e potncia, assim esclarecida por Santo Toms: "Nada reduzido de potncia a ato seno por um ser em ato. ... Convm, portanto, pr na inteligncia alguma virtude que faa as coisas inteligveis em ato, abstraindo as espcies inteligveis das suas condies materiais. Da a necessidade de se pr o intelecto agente." (S. T., I, 79, 3, D). "O intelecto agente e o possvel distinguem-se como potncias, visto que, com relao a um mesmo objeto, deva existir um princpio que seja potncia ativa, que faz o objeto estar em ato; e, outro, que seja potncia passiva, que movida pelo objeto existindo em ato. Desse modo, a potncia ativa refere-se ao objeto, como o ente em ato ao ente em potncia; a potncia passiva, porm, refere-se ao seu objeto, de modo contrrio, isto , como o ente em potncia ao ente em ato. Por conseguinte, na parte intelectiva, nenhuma outra diferena de potncia pode haver, seno a de intelecto agente e intelecto possvel (S. T., I, 79, 7 e O. Ver infra, captulos LXXXIII e LXXXVI.
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mas no a sua matria. Todavia, as formas das coisas so recebidas nas potncias sensitivas de modo individualizado, pois por essas potncias no conhecemos seno coisas individuais. 2 Foi, portanto, necessrio que o homem, para poder conhecer pela inteligncia, fosse tambm dotado de sentidos. O sinal disto est em que, quanto falta um dos sentidos, falta tambm o conhecimento das coisas sensveis correspondentes a ele, como, por exemplo, o cego de nascena, que no pode conhecer as cores.

CAPTULO LXXXIII NECESSRIO HAVER O INTELECTO AGENTE Da fica esclarecido que o conhecimento das coisas, na nossa inteligncia, no causado pela participao ou pela influncia de algumas formas inteligveis em ato e por si mesmas subsistentes, como ensinaram os platnicos e outros que os seguiram, mas que a inteligncia adquire aquele conhecimento nas coisas sensveis por meio dos sentidos.
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1 Como, porm, nas potncias sensitivas as formas das coisas so particulares, como vimos, elas no so inteligveis em ato, mas s em potncia. A inteligncia, com efeito, no conhece seno universais. Ora, o que est em potncia no reduzido a ato seno por algum agente. Deve, por conseguinte, existir algum agente que reduza a ato inteligvel as espcies existentes nas potncias sensitivas. Isso o intelecto possvel no pode fazer, pois ele est mais em potncia que em ato para as espcies inteligveis. Logo, necessrio a colocao de outro intelecto que reduza as espcies inteligveis em potncia a espcies inteligveis em ato, como a luz torna as cores em potncia visveis em ato. Denominamos esta potncia intelecto agente. No haveria, por conseguinte, necessidade de sua existncia se as formas das coisas fossem inteligveis em ato por si mesmas, como ensinaram os platnicos. 2 Para a nossa inteleco necessria, em primeiro lugar, o intelecto possvel, que receptivo das espcies inteligveis; em segundo lugar, o intelecto agente, que as torna inteligveis em ato. Quando o intelecto possvel j est aperfeioado pelas espcies inteligveis, denomina-se intelecto em hbito, pois j possui de tal modo as espcies inteligveis que as pode usar quando desejar, e est tambm de certo modo em situao intermediria, entre a pura potncia e o ato completo. Quando, finalmente, tem em ato completo as preditas espcies, chama-se intelecto em ato, pois o intelecto possvel conhece em ato as coisas quando a espcie da coisa torna-se a sua forma. Por essa razo, diz-se que o intelecto em ato a coisa conhecida em ato.

CAPTULO LXXXIV A INTELIGNCIA HUMANA INCORRUPTVEL Conclui-se, necessariamente, das premissas postas, que a inteligncia, potncia que faz o homem conhecer as coisas, incorruptvel. 1 Cada coisa opera conforme o seu modo de ser. Ora, a inteligncia possui uma operao de tal natureza que nela nada h de corpreo, como vimos acima. Por isso, ela opera por si
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mesma. Conseqentemente, ela subsiste no seu prprio ser. Vimos tambm, anteriormente, que as substncias intelectuais so incorruptveis. Logo, a inteligncia, potncia pela qual o homem tem inteleco, incorruptvel. 2 Ademais, o sujeito prprio da gerao e da corrupo a matria. Por conseguinte, quanto mais uma coisa menos susceptvel de corrupo, tanto mais ela se distancia da matria. Assim, as coisas compostas de matria e forma so por si mesmas corruptveis. As formas das

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substncias materiais so corruptveis acidentalmente, isto , no por si mesmas. As formas imateriais, que ultrapassam as exigncias da matria, so absolutamente incorruptveis. Ora, a inteligncia humana, por sua prpria natureza, eleva-se totalmente acima da matria, conforme se verifica na sua operao, pois no se pode ter inteleco de alguma coisa seno enquanto a separamos da matria. Logo, a inteligncia , por sua prpria natureza, incorruptvel. 3 Ademais, no h corrupo sem contrariedade, pois nada se corrompe a no ser pelo que lhe contrrio. Por isso, como nos corpos celestes no h contrariedades, eles so incorruptveis. A contrariedade est fora da natureza da inteligncia. Aquelas coisas que so entre si contrrias, na inteligncia no o so, porque nela o motivo inteligvel dos contrrios uno, j que ela por um dos contrrios conhece o outro. Logo, impossvel que a inteligncia seja corruptvel.

CAPTULO LXXXV A UNIDADE DO INTELECTO POSSVEL Talvez algum possa dizer que a inteligncia incorruptvel, mas que uma s para todos os homens, e que, por isso, aps a corrupo de todos os homens, no permanece seno uma s inteligncia 36 .
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(TRS ARGUMENTOS AVERROSTAS) De muitas maneiras pode-se considerar como a inteligncia uma s em todos os homens. 1 Em primeiro lugar, sob o aspecto da espcie inteligvel. Se a minha inteligncia for outra que a tua, haver uma espcie inteligvel em mim e outra em ti. Conseqentemente, uma ser a inteligncia pela qual eu conheo, e, outra, pela qual tu conheces. Ser, tambm, a inteno intelectual multiplicada conforme o nmero dos indivduos. Assim sendo, ela no ser universal, mas individual. Isso nos leva a deduzir que ela no conhecida em ato, mas s em potncia, porque as intenes individuais so inteligveis em potncia, no em ato. 2 Alm disso, como j foi demonstrado acima, a inteligncia uma substncia subsistente no seu ser, e as substncias intelectuais no so muitas numericamente numa s espcie,
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como tambm j foi demonstrado. Conclui-se, ento, da, que se numericamente uma a inteligncia em mim, e outra em ti, ser tambm esta especificamente outra. Conseqentemente, eu e tu no somos de mesma espcie.
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Neste captulo refutada a doutrina de Averris ( 1198) a respeito da unidade do intelecto possvel, que, com o intelecto agente, para ele, era um s para todos os homens. No captulo seguinte desfaz o Doutor Anglico a doutrina dos seus contemporneos que admitiam, seguindo Averris, unidade de intelecto agente para todos, sendo principal representante destes o telogo, e mestre da Universidade de Paris, Siger de Brabant ( 1284). Em 1266 publicou Santo Toms de Aquino o seu clebre trabalho De unitate intelectus contra Averroistas, provando que Averris interpretou falsamente a doutrina de Aristteles, e desfazendo, de modo exaustivo, as razes apresentadas por Averris e pelos averrostas. Este captulo e o que lhe segue reproduzem de modo sinttico as principais partes daquele livro. O averrosmo foi condenado em 1270 pelo Arcebispo de Paris; em 1277 foi novamente condenado. Devido infiltrao averrosta na teologia do sculo XIII, a Igreja manteve reservas para a doutrina de Aristteles, e s aps a reviso desta feita por Santo Toms que permitiu o ensino do aristotelismo. Para melhor compreenso do assunto tratado nestes artigos, a sntese da doutrina de Averris sobre a inteligncia humana feita por M. de Wulf (Histoire de la Philosophie Medivale, Paris, Felix Alcau, Ed., 1905, p. 249-250) til: "Forando o sentido de um texto de Aristteles, Averris faz da inteligncia humana a ltima das inteligncias planetrias, e forma imaterial, eterna, separada dos indivduos, dotada de unidade numrica. Esses atributos no afetam apenas o intelecto ativo, mas tambm o intelecto material ou possvel. A razo humana absolutamente impessoal e objetiva; ela a chama que ilumina as almas individuais e assegura a inaltervel participao da humanidade nas verdades eternas. Posto isto, eis como se opera no homem individual o ato da inteleco: por uma ao sobre as imagens sensveis, prprias de cada homem, a inteligncia separada adquire uma unio acidental com o indivduo, sem que essas unies mltiplas alterem a sua unidade intrnseca. Esse primeiro grau de posse gera no indivduo o intelecto adquirido, que pode ser chamado de 'a razo impessoal enquanto participada por um ser pessoal', mas h unies mais ntimas do homem com o intelecto universal, principalmente a que se realiza na experincia mstica. Decorrem desta doutrina o desaparecimento da conscincia individual, a impersonalidade da sobrevivncia. As almas individuais morrem, mas a humanidade imortal na eternidade da razo objetiva."

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3 Ademais, como todos os indivduos tm de comum a natureza da espcie, necessrio colocar-se algo fora da natureza da espcie que faa a distino dos indivduos entre si. Se, com efeito, em todos os homens h unidade especfica da inteligncia, e pluralidade numrica, dever-se colocar algo que faa uma inteligncia diferenciar-se numericamente da outra. Esse elemento diferencial no pode ser da substncia da inteligncia, pois a inteligncia no se compe de matria e forma. Da se conclui que toda diferena que se coloque com relao substncia da inteligncia diferena formal e diversificadora da espcie. Logo, a inteligncia de um homem no pode ser numericamente outra que a inteligncia do outro homem, seno devido diversidade dos corpos. Logo, corrompidos os diversos corpos, claro que no permanecem muitas inteligncias, mas, uma s. (REFUTAO GERAL DOS ARGUMENTOS SUPRA) 4 evidente que todos esses argumentos so impossveis. Para manifestar essa impossibilidade, deve-se proceder como se procede contra os que negam os princpios: pondo-se algum que absolutamente inegvel. Consideremos, pois, que este homem (chamemo-lo de Scrates ou de Plato) conhea pela sua inteligncia. Isso o nosso adversrio no pode negar, a no ser que ele tambm conhea pela sua prpria inteligncia que est negando. Assim, ele, negando, concede aquilo que nega, pois s pode afirmar ou negar algo quem tenha inteleco. Se, portanto, aquele homem conhece pela inteligncia, necessrio que aquilo pelo que ele formalmente conhece seja a sua forma, porque nada age seno enquanto est em ato. Aquilo, por meio de que um agente atua, o seu ato: como o calor o ato de um corpo quente enquanto aquece outro. A inteligncia, pois, pela qual o homem tem a inteleco, a forma deste homem, e, pelo mesmo motivo, lhe pertence. impossvel, ainda, que a forma nica numericamente pertena tambm numericamente a diversos sujeitos, porque as coisas numericamente diversas no tm o mesmo ser, j que cada coisa tem o ser pela forma.
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, por conseguinte, impossvel que a potncia cognoscitiva, pela qual o homem tem a inteleco, seja uma s em todos os homens.

(INSTNCIA DOS AVERROSTAS) 5 Alguns, aproveitando-se da dificuldade desse argumento, esforam-se por encontrar um caminho para dele fugir. Dizem, ento, que o intelecto possvel, do qual acima tratamos, recebe as espcies inteligveis e por elas reduzido a ato. As espcies inteligveis existem de certo modo nos fantasmas. A espcie inteligvel, com efeito, est no intelecto possvel e nos fantasmas, na medida em que o (nico) intelecto possvel continua em ns a sua ao, e se une a ns para que, por meio dele, possamos ter a inteleco. (REFUTAO DO ARGUMENTO DA INSTNCIA) 6 Mas esse raciocnio totalmente vazio. Em primeiro lugar, porque a espcie inteligvel, enquanto est nos fantasmas, pela inteligncia conhecida em potncia, e enquanto est no intelecto possvel conhecida em ato. No pode ela, do mesmo modo que est no intelecto possvel, estar nos fantasmas. Nele ela est desligada dos fantasmas pela abstrao. Logo, nenhuma unio poder haver do nico intelecto possvel conosco. 7 Em segundo lugar, supondo-se que houvesse alguma unio, contudo, isso no seria suficiente para que tivssemos conhecimento intelectivo. No se pode, com efeito, concluir da

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existncia da espcie inteligvel de alguma coisa na inteligncia, que essa coisa se conhea a si mesma. Mas, sim, que conhecida: a pedra, porque tem a sua espcie na inteligncia, no quer dizer que tenha inteleco. 8 Tambm no se pode concluir que, porque as espcies dos nossos fantasmas esto no intelecto possvel, ns sejamos inteligentes; mas mais concludente afirmar que somos ns o objeto da inteleco, ou, melhor ainda, que so os nossos fantasmas esse objeto. Torna-se isso ainda mais evidente se considerarmos a comparao que feita por Aristteles (De Anima, 3), ao dizer que a inteligncia refere-se aos fantasmas como a vista s cores. evidente que, devido a estarem na vista as
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espcies das cores que esto na parede, no se pode concluir que a parede veja, mas sim que ela vista. Assim tambm nem eu posso concluir que, devido a estarem no meu intelecto possvel as espcies dos fantasmas, somos inteligentes, mas sim que somos objeto da inteleco. 9 Em terceiro lugar, se pela inteligncia que se faz formalmente a inteleco, convm que essa inteleco seja um ato de inteligncia prprio deste homem que o produz, assim como um mesmo aquecimento pertence ao fogo e ao calor. Se, por conseguinte, numericamente nica a mesma inteligncia em mim e em ti, necessariamente se deve disso concluir que, com relao ao mesmo objeto inteligvel, haver um nico ato de conhecimento meu e teu, enquanto apreendemos simultnea e identicamente o mesmo objeto. Mas isso impossvel, porque a operao de agentes diversos no pode ser numericamente nica e idntica. , pois, impossvel que exista uma s inteligncia para todos os homens. 10 De tudo isso que at agora afirmamos, conclui-se que, se a inteligncia incorruptvel, como acima foi demonstrado, permanecem tantas inteligncias quantos so os homens, quando os corpos so destrudos. (REFUTAO DOS TRS ARGUMENTOS INICIAIS) 11 As objees que se podem apresentar contra essa afirmao, podem ser facilmente destrudas (as quais, alis, coincidem com as trs razes apresentadas pelo adversrio, no incio deste captulo). A primeira razo falha, por muitos motivos. Primeiro: concedemos que o conhecimento intelectual o mesmo para todos os homens. Mas quando me refiro aqui a um s conhecimento intelectual, refiro-me ao objeto do conhecimento intelectual: esse objeto no a espcie inteligvel da coisa, mas a prpria essncia da coisa. Todos os conhecimentos intelectuais no so s conhecimento das espcies inteligveis, mas da natureza das coisas. Assim tambm o objeto da vista no so as espcies das cores que esto nos olhos, mas a prpria cor. Embora as inteligncias multipliquem-se de acordo com o nmero dos homens, contudo no h seno um s objeto
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conhecido por todos, como s h um objeto colorido visto por quantos para ele olham. 12 Segundo: no necessrio que todas as coisas individualizadas sejam conhecidas s em potncia, e no, em ato. Isso verdadeiro, sem dvida, para as coisas que so individualizadas pela matria. Mas necessrio que aquilo que conhecido em ato pela inteligncia seja imaterial. Portanto, as substncias imateriais, embora algumas existam individualizadas por si mesmas, so conhecidas em ato pela inteligncia. Por conseguinte, as espcies inteligveis que so imateriais, apesar de estarem em nmero diverso em mim e em ti, por isso no deixam de ser inteligveis em ato. Mas a inteligncia, conhecendo o seu objeto por meio delas, reflete sobre si mesma e conhece, assim, o seu prprio conhecimento e a espcie pela qual conhece as coisas. 13 Deve-se considerar tambm que se posta uma s inteligncia para todos os homens, a dificuldade ser a mesma, porque ainda permanece uma multido de inteligncias, j que h muitas inteligncias separadas. Concluir-se-, seguindo a argumentao do adversrio, que as espcies inteligveis so, em nmero, diversas e, por conseguinte, individualizadas. Ora, sendo individualizadas, no podem ser conhecidas em ato primo.

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14 claro, tambm, que, se a primeira razo apresentada para defesa da unidade de inteligncias fosse verdadeira, necessariamente no haveria simplesmente pluralidade de inteligncia, e, no s, das inteligncias dos homens. Mas como isso falso, torna-se evidente que a razo apresentada no conclui necessariamente. 15 A segunda razo facilmente destruda, se se considera a diferena que existe entre a alma intelectual e as substncias separadas. A alma intelectiva, devido sua natureza especfica, une-se, como forma, a um determinado corpo. Por conseguinte, o corpo entra na definio de alma, e, por esse motivo, j que elas relacionam-se com os diversos corpos, elas so numericamente diversificadas. Ora, tal no pode acontecer com as substncias separadas. 16 A terceira razo, continuando-se essa argumentao, tambm desfeita. A alma intelectiva, por natureza especfica, no tem o corpo como parte de si mesma, mas aptido para unir-se a ele. Resulta da que essa aptido que a faz unir-se
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a diversos corpos, que a diversifica numericamente. Ora, essa aptido permanece nas almas, embora os corpos sejam destrudos. Elas conservam a aptido de se unirem aos diversos corpos, mesmo no estando em ato unidas a eles.

CAPTULO LXXXVI O INTELECTO AGENTE NO UM S PARA TODOS OS HOMENS Houve alguns que, embora admitissem a multiplicao nos homens do intelecto possvel, afirmaram, contudo, a existncia de um s intelecto agente para todos. Essa opinio, bem que mais tolervel que a vista anteriormente, pode tambm ser refutada por argumentos semelhantes. 1 A ao do intelecto possvel consiste em receber as espcies inteligveis que devem ser conhecidas e em conhec-las. A ao do intelecto agente, porm, consiste em reduzir as espcies inteligveis a ato, e abstra-las (da imaginao). Ambas essas aes convm a cada homem, pois este homem (chamemo-lo de Scrates ou Plato) recebe as espcies inteligveis, abstrai-as, e as conhece, depois de abstradas. Convm, portanto, que tanto o intelecto agente quanto o intelecto possvel unam-se a este homem como forma, e que, conseqentemente, os dois multipliquem-se numericamente de acordo com o nmero dos homens. 2 Ademais, convm que o agente e o paciente sejam mutuamente proporcionados, como, por exemplo, a matria e a forma, pois a matria reduzida a ato pelo agente (que a forma). Conseqentemente, a toda potncia passiva corresponde uma potncia ativa do mesmo gnero: o ato e a potncia so do mesmo gnero. Ora, o intelecto ativo refere-se ao intelecto possvel, como a potncia ativa, passiva, e isso se conclui do que foi dito acima. Logo, ambos devem ser do mesmo gnero. 3 Ademais, como o intelecto possvel no est, quanto ao ser, separado de ns, mas a ns unido como forma, e como se multiplica conforme a pluralidade dos homens, como foi visto acima, tambm necessrio que o intelecto agente seja algo
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reunido a ns formalmente e, assim, seja multiplicado conforme o nmero dos homens.

CAPTULO LXXXVII O INTELECTO POSSVEL E O INTELECTO AGENTE RADICAM-SE NA ESSNCIA DA ALMA Como o intelecto agente e o intelecto possvel esto unidos formalmente a ns, necessrio tambm afirmar que eles esto unidos na prpria essncia da alma. 1 Aquilo que se une formalmente a alguma coisa, une-se a ela como forma substancial,

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ou como forma acidental. Por conseguinte, se o intelecto possvel e o intelecto agente unem-se ao homem como forma substancial, e como em uma s coisa no h seno uma s forma substancial, necessrio afirmar que o intelecto possvel e o intelecto agente unem-se a uma s essncia de forma, que a alma. 2 Se, porm, unem-se ao homem como forma acidental, evidente que nenhum dos dois pode ser acidente do corpo. Partindo-se do fato de que as suas operaes realizam-se independentes de rgo corpreo, como acima foi dito, deve-se concluir que cada um deles acidente da alma. Ora, no h em cada homem seno uma alma. Logo, necessrio que o intelecto agente e o intelecto possvel unam-se na mesma essncia da alma. 3 Ademais, a ao prpria de alguma espcie vem dos princpios que seguem a forma que d a espcie. Ora, a inteleco a operao prpria da espcie humana. Logo, necessrio que o intelecto agente e o intelecto possvel, que so os princpios dessa operao, como se viu, sigam a alma humana, da qual o homem recebe a sua espcie. 4 No a seguem, porm, como se dela se originassem no corpo, porque, como se viu, a supracitada operao efetua-se sem rgo corpreo. Ora, como o que possui a potncia possui tambm a ao, conclui-se que o intelecto agente e o intelecto possvel unem-se na mesma essncia da alma.
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CAPTULO LXXXVIII COMO ESSAS DUAS POTNCIAS UNEM-SE NA PRPRIA ESSNCIA DA ALMA 1 Deve-se agora considerar como isso possa ser, porque parece surgir aqui uma dificuldade. O intelecto possvel est em potncia para todas as coisas inteligveis. O intelecto agente faz que as coisas inteligveis em potncia tornem-se inteligveis em ato, e, assim, convm que ele com elas se relacione como ato e potncia. Ora, no parece possvel que uma coisa esteja em potncia e em ato, com relao a si mesma. Eis porque torna-se impossvel que em uma s substncia da alma unam-se o intelecto possvel e o intelecto agente. 2 Essa dvida pode ser facilmente desfeita se considerarmos como o intelecto possvel est em potncia para as coisas inteligveis, e como o intelecto agente as reduz a ato. O intelecto possvel est em potncia para as coisas inteligveis, enquanto no possui na sua natureza alguma determinada forma das coisas sensveis, como tambm a pupila est em potncia para todas as coisas. Enquanto os fantasmas, abstrados das coisas sensveis, so semelhanas de determinadas coisas sensveis, eles referem-se ao intelecto possvel como o ato potncia. Mas os fantasmas esto tambm em potncia para algo que a alma intelectiva tem em ato, isto , o ser abstrado das condies materiais. Quanto a isso, portanto, a alma refere-se a si mesma como o ato potncia. No , com efeito, inconveniente que uma coisa esteja com relao a si mesma em ato e em potncia, mas segundo consideraes diversas. Por isso, os corpos materiais exercem influxo ativo e passivo entre si, porque cada um desses influxos est em potncia com relao ao outro. Logo, no inconveniente que a mesma alma intelectiva esteja em potncia com relao a todas as coisas inteligveis, enquanto nela se considera s o intelecto possvel, e a elas se refira como ato, enquanto nela se considera s o intelecto agente. 3 Evidencia-se isso, ainda mais, considerando-se como a inteligncia torna a espcie inteligvel em ato. O intelecto agente no as faz inteligveis em ato como se elas dele emanassem para o intelecto possvel. Se assim fosse, no teramos, para a inteleco, necessidade dos fantasmas e dos sentidos. Ele as faz
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inteligveis em ato, abstraindo-as dos fantasmas, como a luz faz, de certo modo, as cores em ato. No como se tivesse as coisas dentro de si, mas enquanto lhes d, de certo modo, a visibilidade. Por conseguinte, deve-se considerar que h uma s alma intelectiva, que carece, sim, da

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natureza das coisas sensveis, mas as pode receber de modo inteligvel, e que torna os fantasmas inteligveis em ato, abstraindo-se deles as espcies inteligveis. Por isso, a potncia, pela qual ela receptiva das espcies inteligveis, chama-se intelecto possvel; e a potncia, pela qual ela abstrai as espcies inteligveis dos fantasmas, chama-se intelecto agente. Este quase uma certa luz intelectual, da qual a alma intelectiva participa, semelhana das substncias intelectuais superiores.

CAPTULO LXXXIX TODAS AS POTNCIAS RADICAM-SE NA ESSNCIA DA ALMA No somente o intelecto agente e o intelecto possvel unem-se na mesma essncia da alma, mas tambm todas as outras potncias, que so os princpios das operaes da alma. Todas essas potncias, pois, radicam-se de certo modo na alma. Algumas, como as potncias da parte vegetativa e sensitiva, esto na alma como no seu princpio. No rgo corpreo conjunto, porm, como no seu sujeito, porque as suas operaes so realizadas no rgo corpreo. A quem pertence a ao, com efeito, pertence tambm a potncia. Outras, esto na alma como em seu princpio e em seu sujeito, porque as suas operaes so da alma sem o rgo corpreo, e essas so as potncias da parte intelectiva. Como no possvel haver muitas almas no homem, necessariamente todas as potncias da alma pertencem a uma s alma.
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CAPTULO XC H UMA S ALMA NO CORPO 37


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Essa uma das teses fundamentais da doutrina de Santo Toms. Com lgica frrea, o Doutor Anglico (aplicando as doutrinas aristotlicas de matria e forma, de ato e potncia e de que a alma a forma substancial do corpo, e explicitando-as em muitas questes) conclui que s pode haver uma alma em cada homem. Era doutrina corrente na filosofia medieval, desde os primrdios at a poca de Santo Toms, que no homem h multiplicidade de almas. Tal tese tem suas origens em Plotino (parece Santo Agostinho t-la aceito), e passou para os pensadores medievais por via do agostinianismo e dos filsofos rabes (Avicebron). Aceitaram-na, Escoto Erigena, Gilberto Porretano, Alexandre Hales, So Boaventura, Raimundo Lulo, Roberto Kilwardby, Rogrio Bacon, e, talvez, Duns Scoto. A firmeza de Santo Toms na defesa da sua tese provocou verdadeira tempestade nos meios intelectuais e eclesisticos, sendo ela condenada por alguns bispos. Furiosamente atacada, a tese tomista hoje pacificamente aceita na filosofia crist. interessante notar que parece ter o Doutor Anglico inicialmente vacilado na afirmao da sua tese, propondo-a assim, com tanta firmeza, s aps uma certa evoluo doutrinria. O assunto foi tratado em muitas obras de Santo Toms: Comentrio das sentenas (I, 8, 5, 2); De Anima (3); De spiritualibus creaturis (I, 76, 4); Contra Gentiles (II, 57); Suma Teolgica (I, 76, 4). O Conclio de Viena (1312) declarou doutrina de f que a alma intelectiva constitui o corpo em natureza humana, sem outra forma intermediria e essencialmente (Cf. Dz., 481). Contudo, comum sentena entre os telogos no ter querido o Conclio dirimir a discrdia doutrinria da pluralidade de almas, nem canonizar a tese tomista. Visou apenas condenar a tese de Pedro Olivi (11298) que afirmava ser a alma intelectiva forma do corpo no

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Os argumentos seguintes provam que impossvel haver muitas almas em um s corpo. 1 evidente que a alma a forma substancial do ser que a possui, porque pela alma ele constitudo no gnero dos seres animados e em determinada espcie. impossvel haver muitas formas substanciais na mesma coisa. A forma substancial diferencia-se da acidental, porque a forma substancial faz simplesmente a coisa ser algo determinado, enquanto a forma acidental acrescentada coisa j determinada, dando-lhe, porm, qualificao, quantificao e modo de ser.
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Se muitas formas substanciais so de uma s e mesma coisa, ou a primeira delas que faz a coisa ser algo determinado, ou no. Se no a faz ser algo determinado, no forma substancial. Se, porm, faz a coisa ser algo determinado, todas as formas que lhe seguem acrescentam-se a uma coisa que j algo determinado. Logo, nenhuma dessas formas que seguem a primeira ser forma substancial, mas forma acidental. Se, por conseguinte, evidentemente impossvel que haja muitas formas substanciais de uma s e mesma coisa, tambm no possvel haver muitas almas em um s e mesmo ser. 2 Torna-se isso igualmente claro se considerarmos que o homem chamado de vivente, segundo possui alma vegetativa; de animal, segundo possui alma sensitiva; e, de homem, segundo possui alma intelectiva. Se, entretanto, h no homem trs almas, isto , uma vegetativa, outra sensitiva e, a terceira, intelectiva, conclui-se da que o homem, conforme uma alma, posto no gnero e, conforme a outra, posto na espcie. Isso, porm, impossvel, porque, ento, no resultaria do gnero e da diferena a unidade simples: resultaria uma unidade acidental, ou quase um agregado, como acontece, por exemplo, quando chamamos um homem de msico e de branco. Ora, nesse caso, no h um s ser simples. Conseqentemente, deve haver no homem uma s alma.

CAPTULO XCI RAZES QUE APARENTEMENTE PROVAM QUE NO HOMEM H MUITAS ALMAS Surgem, porm, algumas dvidas que parecem conduzir negao da sentena anterior. 1 Primeira. Baseia-se esta em que a diferena especfica refere-se ao gnero, como a forma, matria. Animal, com efeito, constitui o gnero do homem; racional, a sua diferena especfica. Ora, como o animal um corpo animado por uma alma sensitiva, parece que esse corpo animado por alma sensitiva
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esteja em potncia para a alma racional. Assim sendo, pois, a alma racional outra que a alma sensitiva. 2 Segunda. O intelecto no possui rgo corpreo. Ora, as potncias sensitivas e nutritivas possuem rgo corpreo. Torna-se, portanto, impossvel que a mesma alma seja intelectiva e sensitiva, porque a mesma coisa no pode ser ao mesmo tempo separada e no-separada. 3 Terceira. A alma racional incorruptvel, como vimos acima. No pode, por conseguinte, a mesma alma ser sensitiva, vegetativa e racional, porque impossvel que a mesma coisa seja, ao mesmo tempo, corruptvel e incorruptvel. 4 Quarta. Na gerao do homem, a vida aparece como efeito da alma vegetal, antes que o
diretamente, mas por intermdio das partes vegetativa e sensitiva.

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ser concebido manifeste-se como animal pelos sentidos e pelos movimentos, e, tambm, antes que possua a inteligncia, manifesta-se como animal, pelos sentidos e pelos movimentos. Ora, se houver uma s alma com maior amplitude pela qual o ser concebido vive primeiramente a vida de planta, em segundo lugar, a vida de animal e, em terceiro lugar, a vida de homem, dever-se-ia concluir que as almas vegetativa, sensitiva e racional teriam a sua origem em um princpio exterior, e que a alma intelectiva surgiria de uma virtude existente no smen. Mas ambas as concluses parecem ser inconvenientes, porque, como as operaes das almas vegetativa e sensitiva no se realizam sem o corpo, nem os seus princpios podem ser incorpreos, assim tambm, porque a operao da alma intelectiva realiza-se sem o corpo, impossvel que alguma virtude existente no corpo seja a sua causa. Parece, portanto, impossvel que a mesma alma seja vegetativa, sensitiva e racional.

CAPTULO XCII REFUTAO DAS RAZES ANTERIORES 1 Para desfazermos essas dvidas, deve-se considerar que assim como nos nmeros as espcies diversificam-se pelo acrs102

cimo de uma outra, assim tambm nas coisas materiais uma espcie excede a outra em perfeio. Tudo que de perfeio tm os corpos inanimados, tm-no tambm as plantas, e com algo a mais; continuando, na ordem dos seres, v-se que o que possuem as plantas, possuem-no os animais, e com algo a mais; chega-se, por fim, ao homem, que a mais perfeita das criaturas corpreas. Tudo que imperfeito comporta-se, com relao ao mais perfeito, como matria. Torna-se isso evidente observando-se as diversas ordens de seres: os elementos so a matria dos corpos de partes semelhantes; continuando, os corpos constitudos por corpos semelhantes so materiais com relao aos animais. 2 Verifica-se o mesmo se considerarmos, de per si, as diversas ordens de seres. Entre as coisas materiais, a que atinge um mais alto grau de perfeio, pela sua forma possui a perfeio que convm natureza inferior, e, pela mesma forma, possui a perfeio que lhe acrescida; assim tambm a planta, pela sua alma, constituda como substncia, como ser corpreo e, finalmente, como ser animado. pela sua alma que o animal possui tudo isso e constitudo como sensvel. O homem, pela sua alma, alm de tudo isso, possui uma natureza inteligente. 3 Se, com efeito, em alguma coisa considera-se o que pertence a um grau de perfeio inferior, isso ser material com relao quilo que pertence ao grau de perfeio superior, isto , se se considerar no animal o que tem a vida da planta, esse elemento , de certo modo, material com relao quilo que pertence vida sensitiva, prpria do animal. O gnero, contudo, no matria, pois refere-se ao ser como o predicado ao sujeito; mas tem sua origem na matria. A denominao, porm, de uma coisa por aquilo que nela material, faz-se pelo seu gnero. Como o gnero proveniente da matria, assim tambm a diferena o da forma. Por esse motivo, um corpo como ser vivo, ou animado, tem animal como gnero; como ser sensvel, tem sensvel como diferena. Assim, animal constitui o gnero de homem, e racional, a sua diferena. Porque a forma de um grau superior tem em si todas as perfeies do grau inferior, ela no se torna uma forma real103

mente distinta da forma da coisa, da qual esta coisa receberia o gnero e a diferena, mas da mesma forma enquanto possui a perfeio de um grau inferior, que a coisa recebe o gnero; e, enquanto a mesma forma possui a perfeio de um grau superior, a coisa recebe dela a diferena. Fica, assim, manifesto que, embora animal seja o gnero do homem e racional a sua diferena, no necessrio que nele haja uma alma sensitiva e outra intelectiva, como afirmou a

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primeira objeo. Pelo mesmo raciocnio desfaz-se a segunda objeo. 4 Foi dito acima que uma forma de espcie superior tem em si todas as perfeies das espcies inferiores. Deve-se ainda considerar que quanto mais elevada for uma espcie material, tanto menos ser sujeita matria, e, por isso, quanto mais uma forma nobre, tanto mais deve ela elevar-se acima da matria. Por conseguinte, a alma humana, que a mais nobre das formas materiais, alcana um sumo grau de elevao, tendo, por isso, a sua operao independente da matria corprea. Todavia, porque a mesma alma compreende as perfeies dos graus inferiores, ela possui tambm operaes que se comunicam com a matria corprea. Fica, desse modo, claro que a operao procede de uma coisa conforme a virtude desta. Deve, pois, a alma humana possuir algumas foras ou potncias que so princpios das operaes corpreas. E, tais operaes, devem ser atos de certas partes do corpo, e aquelas foras so as potncias das partes vegetativa e sensitiva. A alma tambm possui algumas potncias que so princpios das operaes que se realizam independentes do corpo. So essas as potncias da parte intelectiva e que no so atos de rgos. Por isso o intelecto, quer o agente, quer o possvel, dito separado, porque no possui rgos pelos quais operaria, como os possuem a viso e a audio, mas esto apenas na alma, que a forma do corpo. Logo, porque o intelecto dito separado, carecendo que de rgos corpreos (tendo-os, porm, os sentidos), no necessrio que no homem a alma intelectiva seja realmente distinta da alma sensitiva. 5 Onde tambm se evidencia que no somos forados a aceitar a existncia, no homem, de uma alma intelectiva e, de outra sensitiva, conforme afirma a terceira objeo, porque
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esta corruptvel e aquela incorruptvel. Ora, ser incorruptvel convm parte intelectiva, enquanto separada. Como, com efeito, na mesma essncia da alma fundamentam-se, como foi dito, as potncias separadas e as no separadas, assim tambm nada impede que algumas potncias da alma sejam desfeitas juntamente com o corpo, e que outras sejam incorruptveis. 6 De acordo com as razes at aqui expostas, chega-se tambm soluo da quarta objeo. Todo movimento natural, com efeito, desenvolve-se, lentamente, do que imperfeito para o ser perfeito, de modo diferente, porm, na alterao e na gerao. Ora, a mesma qualidade recebe mais e menos. Por conseguinte, a alterao, que o movimento da qualidade, que uniforme e continua da passagem da potncia para o ato, desenvolve-se do imperfeito para o perfeito. A forma substancial, porm, no recebe mais e menos, porque o ser substancial de cada coisa realiza-se de modo indivisvel. Donde a gerao natural no proceder do imperfeito para o perfeito de modo contnuo, passando por muitas etapas intermedirias, mas necessrio que para cada grau de perfeio exista nova gerao e corrupo. Assim que, na gerao humana, o ser concebido primeiramente vive a vida da planta pela alma vegetal; aps, removida esta forma pela corrupo, adquire a alma sensitiva por uma outra gerao, vivendo, ento, a vida animal; finalmente, removida esta alma pela corrupo, introduzida a forma ltima e completa, que a alma racional e que possui em si tudo que havia de perfeio nas formas que a precederam 38 .
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CAPTULO XCIII A PRODUO DA ALMA RACIONAL NO SE FAZ POR TRADUO


Nessa explicao do desenvolvimento inicial do ser vivo, Santo Toms argumenta com as teses da biologia da poca. Evidentemente essas teses esto ultrapassadas, mas vlida a considerao metafsica de que a gerao perfaz-se de modo indivisvel, isto , a recepo da forma substancial instantnea. Com preciso expem os tomistas o pensamento de Santo Toms relativo maneira segundo a qual uma s alma, que essencialmente espiritual, possa exercer, alm da funo intelectiva, que lhe prpria, as duas outras que dependem do corpo: a alma humana contm formalmente, isto , nas suas determinaes especficas, as funes das almas vegetativa e sensitiva, mas de modo eminente, isto , sem as restries prprias dessas almas inferiores, mas de modo elevado. Diz-se, em latim, "formaliter eminenter". (Cf. Hugon, Phil. Naturalis. Paris, 1934, p. 494; Gredt, Elementa Philosophiae, I, p. 409.).
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Esta ltima e completa forma, isto , a alma racional, no recebe o ser de uma virtude existente no smen, mas de um agente superior. 1 A virtude existente no smen virtude de algum corpo. Ora, a alma racional excede toda natureza e toda virtude corprea, porque nenhum corpo, por si mesmo, pode atingir a sua operao intelectiva. Logo, como nada age alm da sua espcie, porque o agente mais nobre que o paciente, e o que faz algo mais nobre que a coisa feita, impossvel que a virtude de um corpo produza a alma racional. Conseqentemente, nem a virtude existente no smen o produz. 2 Ademais, cada coisa que recebe novo ser deve ser novamente feita, porque ser feita compete coisa que vai ter o ser: uma coisa s feita para ser. s coisas que tm o ser em si mesmas, compete serem feitas por causa de si mesmas, como acontece com as coisas subsistentes. Aquelas coisas que no tm o ser em si mesmas, elas no podem ser feitas por causa de si mesmas, como acontece com os acidentes e com as formas materiais. Mas a alma racional tem o ser em si mesma, porque por si mesma opera, como vimos acima. Logo, compete alma racional ser feita por causa de si mesma. 3 Como essa alma no composta de matria e forma, como j o demonstramos, seguese que no pode vir ao ser a no ser por criao. Ora, como somente Deus pode criar, como se viu acima, somente Deus pode dar o ser alma. 4 Mediante uma razo natural pode-se tambm chegar a essa concluso. Vemos, com efeito, nas artes ordenadas entre si, que a arte suprema introduz a ltima forma, e que as artes inferiores dispem a matria para a ltima forma. evidente que a alma racional a ltima e perfeitssima forma que pode receber a matria das coisas sujeitas gerao e corrupo. , pois, conveniente que os agentes naturais inferiores produzam as disposies e formas precedentes, mas que o Supremo Agente, isto , Deus, cause a ltima forma, que a alma racional.
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CAPTULO XCIV A ALMA HUMANA NO TIRADA DA SUBSTNCIA DE DEUS No se deve crer que a alma humana seja da substncia de Deus, conforme o erro de muitos. 1 Demonstrou-se acima que Deus simples e indivisvel. Logo, Deus no pode unir a alma racional ao corpo humano, como que separando-a de sua prpria substncia. 2 Ademais, demonstrou-se tambm acima, impossvel Deus ser forma de algum corpo. Ora, a alma racional une-se ao corpo como sua forma. Logo, no tirada da substncia de Deus. 3 Finalmente: ficou tambm demonstrado que Deus no se move, nem por si, nem por acidente. Ora, o contrrio acontece com a alma racional, pois nela h mudana, como, por exemplo, da ignorncia para a cincia, do vcio para a virtude. Logo, ela no pode ser tirada da substncia de Deus.

CAPTULO XCV AS COISAS, QUE SO DITAS EXISTIREM POR UMA VIRTUDE EXTRNSECA, VM IMEDIATAMENTE DE DEUS Do que acima foi demonstrado, necessariamente conclui-se que as coisas que no podem ser produzidas no ser, seno por criao, originam-se imediatamente de Deus.

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1 Foi demonstrado que os corpos celestes no podem ser produzidos no ser seno por criao. No se pode dizer que foram feitos de matria preexistente, porque, desse modo, estariam sujeitos gerao e corrupo, e, tambm, contrariedade, o que no pode acontecer, devido ao movimento deles. Eles se movem, com efeito, circularmente. Ora, no movimento circular no h contrrio. Resta, pois, que os corpos celestes sejam produzidos no ser imediatamente por Deus 39 .
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2 Alm disso, os elementos na natureza no se originam totalmente de matria precedente, porque, se assim o fosse, aquilo que preexistira teria tido alguma forma, e, desse modo, deveria algum corpo distinto dos elementos ser-lhes preexistente na ordem da causalidade material. Ora, se a matria preexistente dos elementos tivesse tido outra forma, deveria um deles ser anterior ao outro na mesma ordem, isto , se a matria precedente tivesse tido forma de elemento. necessrio, pois, que tambm os elementos sejam imediatamente produzidos por Deus no ser. 3 ainda muito mais impossvel que as substncias incorpreas e invisveis tenham sido criadas por outro ser, que no Deus. Ora, todas elas so substncias imateriais. No podem as substncias imateriais originarem-se de uma s matria, pois toda matria existe sujeita dimenso, dimenso que tambm a multiplica. Logo, impossvel que as substncias imateriais sejam causadas por uma matria precedente, e, por conseguinte, resta que s por Deus so produzidas no ser, por criao. Por essa razo a F Catlica confessa que "Deus criador do cu e da terra, de todas as coisas visveis e, tambm, das invisveis."

CAPTULO XCVI DEUS NO AGE POR NECESSIDADE NATURAL, MAS PELA VONTADE Do que foi dito, pode-se tambm concluir que Deus produziu as coisas no ser, no por necessidade natural, mas pela vontade. 1 De um agente natural no pode vir seno uma coisa. O agente voluntrio, porm, pode produzir diversas coisas. A razo disso que todo agente age por sua forma. A forma natural, pela qual uma coisa naturalmente age, uma s para cada coisa. Mas as formas intelectivas, pelas quais um ser age voluntariamente, so muitas. Ora, como muitas coisas so imediatamente produzidas no ser por Deus, como vimos, claro que Deus as produz no ser pela vontade, e no por necessidade natural.
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2 Ademais, o agente que pela inteligncia e pela vontade anterior, na ordem da ao, ao agente que age por necessidade da natureza, pois o agente pela vontade predetermina para si o fim em funo do qual agir, ao passo que o agente natural age em funo de um fim predeterminado por outrem. Ficou acima estabelecido que Deus o primeiro agente. , pois, agente pela vontade, e no por necessidade da natureza. 3 Ademais, foi tambm esclarecido acima que Deus possui virtude infinita. Por conseguinte, no est condicionado para produzir este ou aquele efeito, mas refere-se indiferentemente a todos. Aquilo que de modo indeterminado refere-se a diversos efeitos, produz um efeito por determinao do desejo ou da prpria vontade: o homem, por exemplo, que pode andar ou no andar, quando no anda. Os efeitos devem, pois, ser causados por Deus por determinao da vontade. Portanto, Deus no age por necessidade da sua natureza, mas pela vontade. 4 Eis porque a F Catlica chama a Deus de "Onipotente" e no somente de "Criador", mas tambm de "Fazedor": fazer, com efeito, prprio de quem opera pela vontade. 5 O agente voluntrio age por uma forma concebida na sua inteligncia, que se chama o seu verbo, como acima foi demonstrado. Ora, o Verbo de Deus o Filho. Por isso a F Catlica confessa, a respeito do Filho, que "por Ele todas as coisas foram feitas".
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Ver, supra, nota ao cap. LVI.

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CAPTULO XCVII DEUS IMUTVEL NA SUA AO Estabelecido que Deus produz as coisas no ser pela vontade, deve-se concluir que Ele, sem sofrer mudana no prprio ser, pode produzir outra coisa no ser. A diferena entre o agente natural e o agente voluntrio consiste em que o agente natural age sempre do mesmo modo, enquanto permanece no mesmo modo de ser, porque conforme a qualidade de uma coisa assim ela age, ao passo que o agente voluntrio produz, pelo seu querer, coisas diferentes.
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Pode tambm acontecer que, sem sofrer mudana, queira agora agir, mas antes no o quis. Nada probe, com efeito, que algum tenha vontade de operar no futuro, sem sofrer mudana no prprio ser no presente. Por isso, pode acontecer que Deus, sem mudana no ser, tenha produzido as coisas no ser no desde a eternidade, embora seja eterno.

CAPTULO XCVIII RAZO QUE PROVA A ETERNIDADE DO MOVIMENTO. A SUA REFUTAO 1 Parece que, se Deus pela sua vontade eterna e imutvel pode produzir um novo efeito, deveria tambm algum movimento preceder esse novo efeito. Ora, no vemos a vontade retardar o que quer fazer seno ou devido a algo que agora existe e que deixar de existir no futuro, ou devido a algo que agora no existe, mas que, no futuro, possa existir, como, por exemplo, o homem que no vero quer usar determinada roupa, mas no a usa, no momento, devido ao calor, esperando faz-lo quando vier o frio. Se, portanto, Deus desde a eternidade quis produzir algum efeito, mas no o fez desde a eternidade, porque esperava algo que se realizaria no futuro, que no momento ainda no existia; ou porque esperava que deixasse de existir no futuro, algo que no momento existia. Ora, ambos os termos dessa alternativa no podem efetuar-se sem movimento. V-se, pois, que a vontade antecedente no pode produzir algum efeito no futuro, seno precedendo a este algum movimento. Logo, se a vontade de Deus quis eternamente a produo das coisas e estas no foram feitas desde a eternidade, torna-se necessrio admitir que a produo das mesmas tenha sido precedida de movimento e de outros seres sujeitos a movimento. Estes, se foram produzidos por Deus, mas no desde a eternidade, foram precedidos pela existncia de outros movimentos e de outros seres imveis, o que nos levaria tambm a admitir um processo ao infinito. 2 Essa objeo pode ser facilmente respondida, se considerarmos a diferena que existe entre o agente universal e o agente particular. Ora, o agente particular tem a sua ao proporcionada regra e medida estabelecidas pelo agente uni110

versal. Assim acontece tambm na ordem civil: o legislador pe a lei como regra e medida, e, conforme essa lei, o juiz particular julga. O tempo, com efeito, a medida das aes que se realizam no prprio tempo 40 . O agente
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Para melhor compreenso do argumento, alguns esclarecimentos sobre o conceito de tempo. Podemos considerar o tempo como medida, como durao ou como algo permanente em que as coisas sucedem-se. Esclarece-nos o assunto o filsofo tomista Jos Gredt: "O tempo considerado como medida formalmente um ser de razo, mas que material e fundamentalmente existe na natureza, como o movimento. O tempo o prprio movimento, considerado de modo simultneo por uma fico da mente, no qual as partes so enumeradas: nmero do movimento conforme antes e depois, o define Aristteles. O tempo como medida um ser de razo com fundamento nas coisas. O tempo considerado como durao formalmente um ser real: identifica-se com a existncia das coisas. Aquele tempo que ns criamos em nossa mente, como se fosse um espao imaginrio existindo na natureza, separado de todas as coisas corpreas, ilimitado e contendo em si todas as outras duraes, tal tempo imaginrio um ser de razo sem fundamento na realidade." (Gredt, Josephus. Elementa Philosophiae, I, p. 246, n. 904.)

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particular tem a ao proporcionada ao tempo, de modo que ele age agora, e no agiu antes, devido a alguma razo determinada.
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Mas o agente universal, que Deus, instituiu tambm aquela medida, que o tempo, e isso fez conforme a prpria vontade. Entre as coisas feitas por Deus, est tambm o tempo. Se a quantidade e a medida de cada coisa so estabelecidas por Deus, tambm a dimenso do tempo a que Deus lhes quis dar, de modo que o prprio tempo e as coisas a ele sujeitas tiveram incio quando Deus os quis existentes. 3 A objeo que respondemos refere-se ao agente que pressupe o tempo e que age no tempo, no ao agente que instituiu o tempo. Ora, uma pergunta que indaga porque a vontade eterna produziu um efeito agora, e no antes, j pressupe o tempo preexistente, pois agora e antes so partes do tempo. Com relao produo universal das coisas, entre as quais est o tempo, no se deve perguntar: " Por que agora, e no antes?" Deve-se, sim, perguntar: " Por que Deus quis dar medida ao tempo?" Ora, a vontade divina indiferente a esta ou quela dimenso que ela quis dar ao tempo. 4 A mesma considerao pode ser feita a respeito da quantidade dimensiva do mundo 41 . No se deve perguntar: " Por que Deus constituiu o mundo corpreo neste lugar, no acima, nem abaixo, nem em outra posio?" No se deve fazer tal indagao, porque fora do mundo no h lugar. Tal situao do mundo origina-se da vontade de Deus, que deu ao mundo corpreo esta sua dimenso, de modo que nada dele estivesse fora do lugar em que est, qualquer diferente posio em que estivesse. Embora antes do mundo o tempo no existisse, nem fora do mundo existisse lugar, usamos, contudo, deste modo de falar. Antes da criao do mundo, nada existia seno Deus; fora do mundo, no h outro corpo. Nesses casos, no entendemos antes e fora; tempo e lugar, seno de um modo puramente imaginrio.
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CAPTULO XCIX
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Como o tempo, o lugar pode tambm ser considerado diversamente. Torna-se ainda mais confuso, para alguns, o conceito de lugar, porque no o distinguem bem do conceito de espao. Esclarece-nos o filsofo tomista Eduardo Hugon: "No so (espao e lugar) duas realidades distintas, pois ambas referem-se s dimenses do corpo ambiente. So diferentes, contudo, quanto aos modos de serem por ns concebidos: 1) Lugar refere-se apenas primeira superfcie imvel, enquanto ela circunscreve a coisa locada; espao acrescenta ainda a distncia entre as diversas superfcies circundantes, ou entre as partes da mesma superfcie circundante. 2) Lugar refere-se s latitude e longitude; espao, capacidade de trs dimenses. 3) O conceito de espao mais amplo que o de lugar e, tomado em toda a sua latitude, pode designar o complexo de todos os lugares: lugar, porm, refere-se a determinado corpo; espao pode referir-se ainda a diversos corpos, at ao Universo total..." (p. 208). "O espao pode ser considerado como real, ideal ou imaginrio. O espao real fundamenta-se na extenso real; o espao ideal tem existncia em nossa inteligncia; o espao imaginrio aquilo que, baseados na fantasia, por fico, pensamos que existe fora do mundo, com a capacidade para receber todos os corpos. este uma imitao sensvel do espao ideal: quando a mente cria a fico de um espao ideal, a fantasia esfora-se para expressar alguma representao semelhante, na ordem sensvel. O chamado espao absoluto reduz-se ao espao ideal ou ao imaginrio. (...) O espao possui verdadeira realidade, mas no existe como concebido. Por conseguinte, o espao, formalmente considerado e quanto ao modo de ser concebido, um ser de razo com fundamento na realidade" (p. 209). (Hugon, Edouard. Cursus Philosophiae Thomisticae, II. )

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RAZES QUE AFIRMAM A NECESSIDADE DE A MATRIA TER PRECEDIDO DESDE A ETERNIDADE A CRIAO DO MUNDO, E REFUTAO DAS MESMAS Se as coisas perfeitas foram produzidas desde a eternidade, parece tambm ser necessrio admitir que a matria exista desde a eternidade. 1 Tudo que recebe o ser depois de no ter existido sofre mudana do no-ser para o ser. Por conseguinte, se as coisas criadas, como sejam o cu, a terra e outros seres, no existissem desde a eternidade, mas comeassem a existir aps terem no-existido, necessrio afirmar que elas sofreram mudana do no-ser para o ser. Ora, toda mudana e movimento realizam-se em algum sujeito. O movimento, com efeito, o ato de um ser em potncia; o sujeito, porm, da mudana que faz alguma coisa existir, no a prpria coisa produzida. Esta o termo do movimento, pois no se identificam o termo do movimento e o sujeito, sendo, ento, o sujeito dessa mudana aquilo de que a coisa provm. Este sujeito chama-se matria. V-se, pois, que se as coisas produzidas no ser existem depois de no terem existido, necessrio ter-lhes alguma matria preexistido, matria esta que, se tambm foi feita e antes no existia, deve ter uma outra matria que a precedeu. Ora, no se pode admitir um processo at o infinito. Logo, necessrio admitir uma matria eterna, que no foi produzida depois de no ter existido. 2 Ademais, se o mundo comeou a existir depois de no ter existido, foi possvel que o mundo viesse a existir, isto , tivesse sido feito ou no. Se no fora possvel ele existir, ou ser feito, devemos admitir que seria de fato impossvel o mundo vir a existir, ou ser feito, j que, o que impossvel ser feito, necessariamente no feito. Logo, necessariamente, o mundo no foi feito. 3 Como, porm, essa afirmao manifestamente falsa, necessariamente se deve dizer que se o mundo comeou a existir depois de no ter existido, o mundo fora possvel existir antes de ter existido, ou de ter sido feito. Havia, portanto, algo em
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potncia para a produo e para a existncia do mundo. Ora, o que est em potncia para a produo, e para a existncia de alguma coisa, chama-se matria, como a madeira a matria da qual se faz o banco. Logo, parece necessrio que a matria tenha sempre existido, mesmo que o mundo no tenha sempre existido. 4 Como, porm, demonstrou-se acima que tambm a matria no pode vir seno de Deus, por esse motivo a F Catlica no confessa que a matria eterna, nem que o mundo eterno. Deve estar patente nas coisas a causalidade divina, de modo que se deve afirmar que as coisas produzidas por Deus comearam a existir depois de no terem existido. Eis porque, manifesta e evidentemente, as coisas no existem de si mesmas, mas existem causadas por um autor eterno. 5 As razes acima aduzidas, portanto, no nos obrigam a aceitar que o mundo seja eterno, pois a produo universal das coisas no pode propriamente ser chamada de mudana. Ora, em nenhum mudana o sujeito dessa mudana por ela produzido, pois, como vimos acima, o sujeito da mudana no se identifica com ela ou com seu termo. Como, por conseguinte, a produo universal das coisas feitas por Deus, que se chama criao, atinge tudo que existe, nessa produo no se salva propriamente a razo de mudana, mesmo que as coisas criadas existam depois de no terem existido. Ser depois de no ser no suficiente para a essncia da mudana, a no ser que se suponha que o sujeito esteja em determinado momento privado da forma, e, depois, atuado por ela. Em algumas coisas acontece tambm isto aps aquilo, nas quais no se salva propriamente ou razo de movimento, ou de mudana, como quando se diz que do dia faz-se a noite. Assim, tambm, mesmo que o mundo tenha comeado depois de no ter existido, no se deve dizer que isso tenha vindo de alguma mudana, mas por criao, que propriamente no mudana, mas uma certa relao das coisas criadas com o Criador, de acordo com a sua dependncia no ser em ordem ao no-ser precedente. Ora, em toda mudana deve existir algo idntico referindo-se diversamente por dependncia ora a um extremo, ora a outro. Mas tal no se d na criao das coisas. Existe somente em nossa imaginao, enquanto

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imaginamos que uma e mesma coisa no tivesse existido, e, depois, venha a existir. S por semelhana isso pode ser chamado de criao.
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6 A segunda objeo tambm no convincente. Embora seja verdadeiro afirmar que antes de o mundo existir era possvel tivesse existido, ou que tivesse sido feito, contudo isso no pode ser afirmado relativamente potncia. Na parte da Lgica que trata das proposies, chama-se de possvel a proposio que significa um certo tipo de verdade que no necessria nem impossvel. Ensina-nos o Filsofo que esse possvel no pode ser atribudo potncia (Metafsica, cap. V). Se, porm, afirmar-se que o mundo seria possvel existir, referindo-se essa possibilidade a alguma potncia, no necessrio que assim o seja conforme a potncia passiva, mas conforme a potncia ativa. Assim que, quando se diz que o mundo era possvel existir antes de ter existido, tal expresso deve ser entendida no sentido de que Deus poderia produzir o mundo no ser, antes de o ter criado. Logo, no somos obrigados a admitir que a matria tenha preexistido ao mundo 42 . Eis porque a F Catlica confessa que nada existe eternamente com Deus, e que Ele o "Criador (e o Fazedor) de todas as coisas visveis e invisveis".

CAPTULO C EM TODAS AS SUAS AES DEUS VISA O FIM 1 Acima foi demonstrado que Deus produz as coisas no ser, no por necessidade, mas pela inteligncia e pela vontade. Ora, agindo em tudo assim, sempre age visando uma finalidade, porque o fim o princpio do intelecto operativo. Logo, tudo que feito por Deus feito em vista de um fim.
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2 Ademais, a produo das coisas por Deus realiza-se de modo timo, porque prprio do ser timo fazer cada coisa otimamente. Ora, melhor que uma coisa seja feita visando um fim que sem o visar, porque as coisas feitas recebem do fim o seu sentido de bem. Logo, as coisas feitas por Deus o so para um fim 43 . 3 Aparece um sinal disso nas coisas movidas pela natureza, porque nelas nada existe em vo, mas cada coisa dirige-se para um fim. Ora, inconveniente dizer que as coisas feitas pela natureza so mais ordenadas que a prpria instituio da natureza feita pelo primeiro agente, pois toda ordem natural deriva dessa instituio. evidente, conseqentemente, que as coisas feitas por Deus o so para um fim.
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Aristteles afirmava a eternidade do mundo. O filsofo rabe Averris, cuja influncia na filosofia do sc. XIII foi considervel, reassumiu a tese aristotlica. Devido Revelao, Santo Toms nega que, de fato, o mundo tenha existido eternamente, mas concede a possibilidade terica da eternidade do mundo. Contudo, escreve o Doutor Anglico, "mesmo que o mundo sempre tivesse existido, no se identificaria com Deus pela eternidade, como disse Bocio, porque o ser divino existe todo simultaneamente e sem sucesso, mas com o mundo no assim." (S. T., I, 46. 2 ad 5.) 43 Esse argumento de Santo Toms deve ser bem compreendido. No se queira deduzir da que Deus no poderia fazer um universo mais perfeito que o atual. A tal concluso chegou Leibnitz. Para ele, porque Deus perfeitssimo, sempre age de modo absolutamente mais perfeito. Ora esta tese conduz negao da liberdade divina quanto criao: se Deus no podia fazer um Universo mais perfeito que o atual, Deus estava condicionado a faz-lo como existe. O argumento acima deve ser assim entendido: Deus no pode deixar de visar, na criao, o bem para as coisas (estaria se contradizendo se visasse o mal), mas pode visar um bem maior; no pode tambm deixar de visar sempre um fim, porque, se no o visasse, j que o fim se identifica com o bem, estaria visando o mal. Escreve So Tomas: "Supostas estas coisas criadas, o universo no pode ser melhor, devido decentssima ordem posta por Deus nas coisas, em que consiste o bem do universo. (...) Poderia, contudo, Deus fazer outras coisas, ou acrescentar outras coisas feitas: este seria ento um universo melhor." (S. T. I, 26, 6 ad 3.)

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CAPTULO CI O LTIMO FIM DE TODAS AS COISAS E A BONDADE DIVINA 1 Convm que a bondade divina seja o ltimo fim das coisas. O fim ltimo das coisas feitas por um agente voluntrio o que por ele em primeiro lugar, e por si mesmo, querido, de modo que todo agente em todas as suas aes age em funo dele. Como acima se verificou, o que por primeiro quer a bondade divina a sua prpria bondade. Por conseguinte,
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necessrio que o fim ltimo de todas as coisas feitas por Deus seja a bondade divina. 2 Ademais, o fim da gerao de qualquer coisa gerada a sua prpria forma, pois esta, quando adquirida, termina a gerao. Todas as coisas geradas, quer pela arte, quer pela natureza, assemelham-se, de certo modo, pela forma, ao agente, pois todo agente faz com que a coisa assemelhe-se a si de algum modo: a casa construda feita de acordo com a casa que existe na mente do arquiteto; na ordem natural, um homem gera outro homem semelhante a si. Se nessa ordem, porm, alguma coisa gerada ou feita sem semelhana especfica com o que gera, assemelha-se, contudo, ao agente, como o imperfeito ao perfeito. Acontece, ento, que o ser gerado no se assemelhe pela espcie ao que o gerou, porque no conseguiu atingir perfeita semelhana, mas dela participa imperfeitamente de algum modo, como os animais e as plantas que so geradas pela fora do sol. O fim da gerao ou da perfeio de todas as coisas feitas a forma do que as faz, ou as gera, de modo a atingirem a sua semelhana. Ora, a forma do primeiro agente, isto , de Deus, outra no que a sua bondade. Por isso, todas as coisas foram feitas para semelharem-se bondade divina.

CAPTULO CII A SEMELHANA COM DEUS A CAUSA DA DIVERSIDADE DAS COISAS Dessa considerao infere-se a razo da diversidade e distino das coisas. 1 Porque era impossvel representar perfeitamente a bondade divina, devido distncia existente entre cada coisa criada e Deus, foi necessrio ela ser representada por muitos seres, de maneira que o que em um faltasse fosse suprido em outro. Acontece o mesmo nas concluses dos silogismos: quando a concluso no suficientemente demonstrada por um termo mdio, devem os termos mdios ser multiplicados para
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esclarecerem aquela, como se v nos silogismos dialticos. Alm disso, nem toda a universalidade das criaturas representa perfeitamente e em paridade a bondade divina, mas conforme a perfeio possvel criatura. 2 Ademais, aquilo que existe na causa universal, de modo simples e unificado, encontrase nos efeitos de modo distinto e multiplicado. Deve-se considerar tambm que mais nobre uma coisa estar na causa que no efeito. A bondade divina una e simples o princpio e a raiz de toda bondade que se encontra nas criaturas. , pois, necessrio que as criaturas assemelhem-se bondade divina, como o mltiplo e distinto assemelha-se ao uno e simples. 3 Devemos, alm disso, considerar que a multido e a distino aparecem nas coisas no casual ou fortuitamente, como, tambm, que a produo delas no vem do acaso ou da fortuna; mas, que elas so feitas para um fim. De um s princpio origina-se o ser, a unidade e a multido das coisas. Devemos tambm considerar que a distino das coisas no causada pela matria, porque a

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primeira instituio delas origina-se da criao, e esta no exige a matria. Alm disso, as coisas que tm a sua origem somente na necessidade da matria apresentam-se como casuais. No se pode tambm afirmar que a multido das coisas deriva da ordenao dos agentes causais intermedirios, isto , como se de um ser primeiro e simples no pudesse imediatamente proceder seno um s ser, distante, contudo, em simplicidade, do primeiro, e, assim, sucessivamente. Como ensinaram alguns, quanto mais se afasta do ser primeiro e simples, tanto mais numerosa se torna a multido. J foi acima demonstrado que muitas coisas no puderam aparecer existindo, seno por criao. Ora, esta pertence s a Deus, como tambm foi demonstrado. Por conseguinte, deve-se afirmar que as muitas coisas so imediatamente criadas por Deus. 4 Aqueles dos quais h pouco tratamos ensinaram tambm que a multido e distino das coisas so casuais, de modo que se apresentam como se no fossem intencionadas pelo primeiro agente. Mas a multido e a distino das coisas foram pensadas, e institudas no universo, pelo intelecto divino, para que a bondade divina fosse diversamente representada nas coisas
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criadas, e para que as coisas diversas dela participassem em graus diversos, e, assim, resultasse nas coisas alguma beleza derivada da prpria ordem, nelas diversificada, que manifestasse a sabedoria de Deus.

CAPTULO CIII A BONDADE DIVINA NO SOMENTE A CAUSA DAS COISAS, MAS TAMBM DE TODO MOVIMENTO E OPERAO A bondade divina no somente o fim da instituio das coisas, mas tambm necessrio que ela seja o fim de toda operao e movimento de qualquer criatura. 1 Cada coisa age tal qual , como, por exemplo, o que quente, aquecendo. Ora, pela sua forma, qualquer coisa criada participa de alguma semelhana da bondade divina, como vimos. Logo, toda ao e todo movimento de todas as criaturas ordenam-se para a bondade divina, como para o fim. 2 Ademais, todo movimento e toda ao de qualquer criatura apresentam-se dirigindo-se para algo perfeito. Ora, perfeito aquilo que tem razo de bondade, pois a perfeio de qualquer coisa a sua bondade. Por conseguinte, todo movimento e toda operao de qualquer criatura tendem para o bem. Alm disso, qualquer bem alguma semelhana do sumo bem, como qualquer ser semelhana do primeiro ser. Logo, o movimento e a ao de qualquer coisa tendem a semelhar-se bondade divina. 3 Ademais, quando h muitos agentes ordenados, necessrio que as aes e os movimentos de todos os agentes ordenem-se para o bem do primeiro agente, como para o fim ltimo. Como os agentes inferiores so movidos pelo agente superior, e como todo movente dirigese para o prprio fim, necessrio que as aes e os movimentos dos agentes inferiores tendam para o fim do primeiro agente: assim que, por exemplo, no exrcito, as atividades de todos os escales so ordenadas para o fim que a vitria, e que tambm o fim do comandante supremo. J foi acima dito que o primeiro movente e agente
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Deus, e que o seu fim outro no que a sua bondade. , por conseguinte, necessrio que todas as aes e movimentos de quaisquer criaturas dirijam-se para a bondade divina, no para caus-la ou faz-la agir, mas para adquiri-la conforme o modo das criaturas, participando assim de alguma semelhana dela. 4 - , porm, de maneiras diversas que as coisas criadas adquirem, pelas suas operaes, alguma semelhana divina, como tambm de maneiras diversas que manifestam no seu ser essa semelhana, pois cada coisa opera como . Por conseguinte, sendo comum a todas as criaturas representar, enquanto so, a bondade divina, tambm comum a todas elas terem a semelhana

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divina, quer na conservao do prprio ser, quer na comunicao do seu ser a outra criatura. Assim que, em primeiro lugar, cada criatura esfora-se para conservar-se, conforme as suas possibilidades, no seu ser , perfeito, e, desse modo, tende sua maneira para a semelhana da perpetuidade divina. Em segundo lugar, cada criatura esfora-se, pela sua operao, para, a seu modo, comunicar o seu ser perfeito a outra criatura, e, assim, tende para a semelhana da causalidade divina. 5 Mas por um modo diferente das outras que a criatura racional tende para a semelhana divina, como tambm o seu ser mais nobre que o das outras criaturas. O ser das outras criaturas, contrado que pela matria, finito, de modo que no possui capacidade infinita nem pelo ato nem pela potncia. A criatura racional, porm, tem capacidade infinita, quer pelo ato, quer pela potncia, enquanto a inteligncia contm em si as coisas inteligveis. Com efeito, em ns, a natureza inteligente, considerada no seu primeiro ser, est em potncia para as coisas que lhe so inteligveis, e como estas so em nmero infinito, ela tem alguma capacidade infinita em potncia. Por esse motivo, a inteligncia a espcie das espcies, j que a sua espcie no determinada para representar um nico ser (digamos, para uma s pedra), mas uma espcie capaz de receber todas as espcies. Deve-se considerar, porm, que a natureza inteligente em Deus infinita em ato, enquanto, como foi demonstrado acima, ela antecedentemente tem em si toda a perfeio do ser. Mas
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as criaturas inteligentes esto em situao intermediria entre a potncia e o ato. A criatura inteligente, com efeito, pela sua operao, tende para a semelhana divina, no somente para conservar-se no ser, nem apenas para multiplicar o seu ser, comunicando-se assim de algum modo, mas tambm para ter em si em ato o que, por natureza, tem em potncia. O fim, portanto, da criatura intelectual, que pela sua operao atingido, conhecer em ato, pela sua inteligncia, todas as coisas inteligveis, para as quais est tambm em potncia. por essa maneira que ela se torna o mais possvel semelhante a Deus.

CAPTULO CIV SOBRE AS DUAS POTNCIAS, S QUAIS, NAS COISAS, CORRESPONDEM OS DOIS INTELECTOS, E SOBRE O FIM DA CRIATURA INTELIGENTE 1 As coisas esto em potncia de duas maneiras: primeiro, naturalmente, com relao aos seres que podem ser reduzidos a ato por um agente natural; segundo, de outra maneira, com relao aos seres que podem ser reduzidos a ato; no por um agente natural, mas por algum outro agente, como se verifica nas coisas corpreas. H potncia natural quando, por exemplo, do menino sai o homem, ou, do smen, o animal. Mas no h potncia natural quando se faz da madeira um banco, ou quando um cego comea a ver. 2 Acontece algo semelhante em nossa inteligncia. A nossa inteligncia est em potncia natural para algumas coisas inteligveis, que podem ser reduzidas a ato pelo intelecto agente, que, em ns, o princpio inato pelo qual nos tornamos inteligentes em ato. Mas impossvel atingirmos o ltimo fim por esse meio que reduz a ato o nosso intelecto possvel, porque a funo do intelecto possvel consiste em fazer inteligveis em ato os fantasmas que so inteligveis em potncia, como se viu acima. Ora, os fantasmas tm sua origem nos sentidos; por conseguin121

te, pelo intelecto agente o nosso intelecto possvel reduzido a ato somente com relao s coisas inteligveis que conhecemos por meio dos sentidos. impossvel, pois, que o fim ltimo do homem consista nesse conhecimento, j que somente quando atingido o fim ltimo o desejo natural aquieta-se. At mesmo quando algum chega ao conhecimento de grande nmero de coisas pela maneira acima descrita, isto , conforme conhecemos as coisas pelos sentidos, permanece o desejo

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natural de conhecer outras coisas. 3 H, alm disso, muitas coisas que no podem ser atingidas pelos sentidos, das quais, pelas coisas sensveis, no podemos ter seno um limitado conhecimento da existncia delas. Mas no podemos ter conhecimento algum a respeito do que elas sejam. Isso, porque as essncias das coisas imateriais so de outro gnero que o das essncias das coisas sensveis, e transcendem a estas quase desproporcionadamente. At mesmo com relao s coisas que os sentidos atingem, muitas delas a razo no as pode conhecer com certeza. Outras, no as conhecemos de modo algum; de outras, finalmente, temos apenas um vago conhecimento. Contudo, em todos esses modos de conhecer, permanece o desejo natural de um conhecimento mais perfeito das coisas. Ora, impossvel que o desejo natural seja vo. Por conseguinte, atingimos o fim ltimo quando a nossa inteligncia reduzida a ato por um agente mais sublime que o agente natural a ns, e que faa aquietar-se o nosso desejo natural de conhecer. 4 de tal fora esse nosso desejo de conhecer, que to logo conhecemos o efeito queremos conhecer a causa; e, quando, em alguma coisa conhecemos-lhe qualquer circunstncia, o nosso desejo no se satisfaz seno quando lhe conhecemos a essncia. Por conseguinte, o desejo natural de conhecer no pode estar em ns satisfeito seno quando conhecermos a primeira causa, no de qualquer modo, mas na sua essncia. Ora, j foi acima demonstrado que a primeira causa das coisas Deus. Logo, o fim ltimo da criatura racional ver Deus na sua essncia.
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CAPTULO CV COMO POSSVEL QUE O FIM LTIMO DA CRIATURA INTELIGENTE SEJA VER A DEUS NA SUA ESSNCIA Deve-se agora considerar como seja possvel que o fim ltimo da criatura inteligente consista em ver a Deus na sua essncia. 1 Sendo evidente que a nossa inteligncia no conhece as coisas seno pelas suas prprias espcies, impossvel que ela conhea pela espcie de uma coisa a essncia de outra. Quanto mais a espcie, pela qual a inteligncia conhece, distancia-se da coisa conhecida, tanto mais imperfeito o seu conhecimento da essncia dessa coisa; como, por exemplo, se conhecssemos o boi pela espcie do burro, conheceramos imperfeitamente a essncia do boi, pois conhec-la-amos somente pelo gnero. O conhecimento seria ainda mais imperfeito, se a conhecssemos pela espcie da pedra, porque, ento, seria conhecido pelo gnero remoto. Se, porm, conhecssemos a espcie do boi pela espcie de alguma coisa que de modo algum se comunicasse com ele em nenhum gnero, evidentemente no conheceramos absolutamente a essncia do boi. Ora, j o vimos acima, nenhuma coisa criada comunica-se com Deus em gnero. Por conseguinte, Deus no pode ser conhecido na sua essncia por meio de qualquer espcie criada, quer sensvel, quer inteligvel. 2 Portanto, para que o prprio Deus seja conhecido na sua essncia, necessrio que Ele se torne a forma da inteligncia de quem o conhece, e a ela se una, no para tornar-se com ela uma s natureza, mas para que a ela se una como a espcie inteligvel une-se inteligncia. Deus, como o seu ser, tambm a sua verdade, e esta a forma da inteligncia. , alm disso, necessrio que tudo que adquire alguma forma deva tambm adquirir alguma disposio para essa forma. A nossa inteligncia, com efeito, pela sua prpria natureza no est posta em ltima disposio para aquela forma que a verdade, pois se o estivesse de incio a possuiria. necessrio,

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pois, que, para adquiri-la, seja elevada por alguma dis123

posio que lhe de novo acrescida, e esta disposio chamada de "Luz da Glria". Por esta luz a nossa inteligncia aperfeioada por Deus, pois s Ele possui por natureza a sua prpria forma. De modo semelhante, a disposio calorfica no pode preparar algo para receber a forma do fogo, seno pela ao do prprio fogo. Fala-nos a respeito dessa luz o Salmo 35: "Na tua luz, veremos a luz." (Sl 35,10.)

CAPTULO CVI COMO O DESEJO NATURAL SATISFEITO NA VISO DA ESSNCIA DIVINA, NA QUAL CONSISTE A BEATITUDE 1 Atingido este fim, necessariamente aquieta-se o desejo natural, porque a essncia divina que se une, conforme foi exposto, inteligncia de quem v a Deus o princpio suficiente para se conhecerem todas as coisas, a fonte de toda bondade, de modo que nada resta para ser desejado. Este tambm o modo mais perfeito para se adquirir a semelhana divina, isto , conhecermos a Deus tal como Ele se conhece, pela sua essncia. 2 No o compreendemos, com efeito, como Ele se compreende, no porque ignoremos alguma parte d'Ele, pois Deus no tem partes, mas porque no o conhecemos to perfeitamente quanto conhecvel. Isto porque a capacidade do ato de nossa inteligncia no pode adequar-se verdade divina tanto quanto ela conhecvel, pois a claridade divina, ou verdade divina, infinita, mas a nossa inteligncia finita. 3 A inteligncia de Deus, porm, infinita, como a sua verdade. Deus, portanto, se conhece tanto quanto conhecvel, como aquele que compreende uma concluso demonstrvel, que lhe foi conhecida aps a demonstrao; no como aquele que a conhece imperfeitamente, isto , por uma razo provvel. 4 Como chamamos de beatitude ao fim ltimo do homem, a felicidade (ou beatitude) do homem consiste em ver a Deus na sua essncia, embora o homem na perfeio dessa beatitude
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esteja muito distante de Deus. Ora, Deus a possui pela sua natureza, enquanto o homem a adquire pela participao da luz divina, como foi dito.

CAPTULO CVII O MOVIMENTO PARA DEUS, NO SENTIDO DE SE ADQUIRIR A BEATITUDE, ASSEMELHA-SE AO MOVIMENTO NATURAL, E A BEATITUDE CONSISTE EM ATO DA INTELIGNCIA Como a passagem de potncia a ato ou movimento ou algo semelhante a movimento, devemos saber que tambm o processo de aquisio da beatitude, de que tratamos, realiza-se como movimento, ou mudana natural. 1 Primeiramente, deve ser considerada no movimento natural alguma propriedade pela qual o ser mvel proporcionado e inclinado para determinado fim, como acontece com a fora da gravidade que, na terra, dirige-se para baixo. Sabemos que nada movido naturalmente para determinado fim, se no estiver em proporo com ele. Depois, no movimento natural, considera-se o prprio movimento para o fim. Em terceiro lugar, a prpria forma, ou lugar; e, finalmente, o repouso na forma, ou no lugar. Assim, tambm no movimento da inteligncia para o seu fim, considera-se, em primeiro lugar, o amor, que a inclina para o fim. Em segundo lugar, o desejo, que quase um movimento para o fim; e devemos tambm considerar aqui as operaes decorrentes deste desejo. Em terceiro

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lugar, a prpria forma que adquirida pela inteligncia; e, finalmente, em quarto lugar, o deleite que da vem, o qual no seno o repouso da vontade no fim possudo. Na gerao natural, o fim tambm a aquisio da forma e, no movimento local, a chegada ao lugar predeterminado. 2 Contudo, o fim no consiste no repouso na forma, nem no repouso no lugar, pois ambos os repousos decorrem do fim. Nem, tampouco, o movimento identifica-se com o fim; nem est nele a proporo para o fim.
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O fim ltimo da criatura inteligente ver a Deus, no deleitar-se n'Ele, porque o deleite acompanha o fim e, de certo modo, o aperfeioa. No podem tambm nem o desejo nem o amor ser o fim ltimo, porque ambos se manifestam antes do fim.

CAPTULO CVIII O ERRO DOS QUE PEM A FELICIDADE NAS CRIATURAS Por conseguinte, torna-se evidente que falsamente que alguns procuram a felicidade em quaisquer outras coisas que em Deus, quer a busquem nos deleites corpreos, que so comuns aos animais e aos homens, quer nas riquezas, que propriamente so ordenadas para a conservao da vida daqueles que as possuem, e este o fim comum a todo ser criado; quer no poder, que ordenado para a comunicao da perfeio prpria aos outros, o que tambm comum a todos; quer nas honras ou na fama, que so devidas aos que j possuem o fim, ou que esto bem dispostos para ele; quer no conhecimento de quaisquer coisas existentes acima do homem, porque somente no conhecimento de Deus aquieta-se o desejo do homem.

CAPTULO CIX DEUS BOM POR ESSNCIA, AS CRIATURAS O SO POR PARTICIPAO 1 Conclui-se, do que foi exposto, que Deus e as criaturas referem-se, de modos diversos, bondade, conforme o duplo modo em que a bondade pode ser considerada nas criaturas. Como o bem tem sentido de perfeio e de fim, v-se essa sua dupla bondade de acordo com a perfeio e com o fim da criatura. Com efeito, deve-se considerar uma perfeio da criatura enquanto ela permanece na sua natureza, pois este o fim da gerao e da sua fora operativa.
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Deve-se considerar uma outra perfeio da criatura: a que conseguida pelo seu movimento ou pela sua operao, isto , o fim do movimento ou da operao. Mas, considerada em ambos os aspectos, a bondade da criatura no se identifica com a bondade divina. Ora, a forma e o ser de uma coisa so o seu bem e a sua perfeio, conforme a consideramos na sua natureza. Mas a substncia composta no a sua forma, nem o seu ser; a substncia criada simples a sua forma, mas no o seu prprio ser; Deus, porm, como se viu acima, a sua essncia e o seu ser. 2 Sabemos tambm que todas as criaturas atingem a perfeita bondade pelo fim extrnseco. Ora, a perfeio da bondade consiste na consecuo do fim ltimo, e o fim ltimo de qualquer criatura lhe extrnseco, a prpria bondade divina que no se ordena a outro fim. Resta, pois, admitir que Deus seja, por todas as consideraes, a sua bondade, e que Ele essencialmente bom. No o so, porm, as criaturas simples, j porque no se identificam com o prprio ser, j porque se ordenam a um fim que lhes extrnseco. evidente que tambm as substncias compostas de modo algum no so a prpria bondade. Somente Deus a sua bondade e essencialmente bom. As outras coisas so ditas boas enquanto participam de algum modo da

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bondade divina.

CAPTULO CX DEUS NO PODE PERDER A SUA BONDADE Fica tambm claro que Deus de nenhuma maneira pode ser deficiente na sua bondade. O que inere essencialmente a alguma coisa no lhe pode faltar, como tambm no se pode tirar o gnero animal da espcie humana. Por isso, nem possvel Deus no ser bom. Tomemos um exemplo mais adequado: assim como no possvel que o homem no seja homem, tambm no possvel que Deus no seja perfeitamente bom.
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CAPTULO CXI A CRIATURA PODE SER DEFICIENTE NA SUA BONDADE Consideremos, agora, os possveis defeitos da bondade nas criaturas. Sabemos que de duas maneiras uma bondade pode inerir inseparavelmente criatura: de uma, enquanto a prpria bondade lhe est na essncia; de outra, enquanto a bondade dirige-se para um fim determinado. Considerando-se a primeira maneira nas substncias simples, a bondade, como forma, pertence-lhes inseparavelmente, pois as substncias simples so essencialmente formas. Considerando-se a segunda maneira, no podem perder o bem, que o ser. Ora, a forma no como a matria que pode ser referida tanto ao ser, como ao no ser; mas ela segue o ser, mesmo quando ela no o ser. Infere-se claramente da que as substncias simples no podem perder o bem da natureza na qual subsistem, mas relacionam-se com ele imutavelmente. As substncias corpreas, porm, porque no so suas formas, nem o seu ser, possuem o bem da natureza com possibilidade de perd-lo, a no ser naquelas em que a potncia da matria no se refira a diversas formas, nem ao ser e ao no ser, como acontece nos corpos celestes 44 .

CAPTULO CXII COMO AS CRIATURAS, CONSIDERADAS NAS OPERAES, PODEM SER DEFEITUOSAS NA BONDADE E porque considera-se a bondade das criaturas no somente enquanto elas subsistem na sua natureza, mas tambm enquanto a perfeio dessa bondade consiste na ordenao delas
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para o fim, pela sua operao, resta agora considerar os defeitos da bondade das criaturas nas operaes, pelas quais so dirigidas para o fim. Deve-se primeiramente notar que para as operaes naturais salva-se o mesmo juzo que se fez para a natureza, pois esta o princpio das operaes. Assim que aquelas coisas que no podem ter a natureza defeituosa no podem ter tambm operaes naturais com defeito. Mas aquelas que podem ter a natureza defeituosa podem tambm ter operaes naturais defeituosas. Por isso, nas operaes naturais das substncias incorruptveis, quer sejam elas incorpreas, quer corpreas, nenhum defeito pode aparecer: nos Anjos, a virtude natural sempre capaz de exercer as prprias operaes; nos corpos celestes, o movimento jamais se desvia da prpria rbita. Mas nos corpos inferiores aparecem muitos defeitos nas aes naturais,
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Ver, acima, nota ao cap. LVI.

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devido s corrupes e deficincias que aparecem em suas naturezas. devido a defeito de algum princpio natural que plantas manifestam-se estreis, que animais geram monstros e que muitas outras desordens semelhantes aparecem.

CAPTULO CXII COMO E EM QUAL DOS PRINCPIOS DE AO H DEFEITOS H, porm, algumas aes, cujo princpio no a natureza, mas a vontade. 1 O objeto da vontade o bem, que tambm o seu fim principal; o seu fim secundrio so as coisas que a dirigem para o fim. A operao da vontade dirige-se para o bem, como a operao natural refere-se forma, pela qual a coisa age. Assim, pois, como no pode haver defeito nas coisas naturais cujas formas so sem defeito, mas somente naquelas coisas corruptveis cujas formas so defeituosas, assim tambm as aes da
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vontade podem ser defeituosas, isto , aquelas pelas quais a vontade no pode atingir o fim. claro, pois, que quando a vontade no pode deixar de atingir o fim no h tambm a defeito na sua ao. Ora, a vontade no pode falhar com relao ao bem, porque da natureza do ser que quer, querer o bem. Alm disso, cada coisa deseja a seu modo a perfeio do prprio ser, que o bem de cada uma delas. Com relao, porm, ao bem exterior, pode haver deficincia na coisa, contentando-se ela somente com o bem que lhe natural. 2 Um ser dotado de vontade, que tem como fim ltimo dessa vontade a prpria natureza, nele no pode haver defeito na ao da vontade: mas isso pertence s a Deus. A bondade divina, que o fim ltimo das coisas, identifica-se com a natureza divina. A natureza dos outros seres dotados de vontade no o fim ltimo dessas vontades. Logo, pode haver neles aes voluntrias defeituosas, enquanto a vontade fixa-se definitivamente no bem da prpria natureza, e no se dirige posteriormente para o sumo bem, que o seu fim ltimo. Conseqentemente, em todas as substncias inteligentes criadas pode haver defeito de ao voluntria.

CAPTULO CXIV EM QUE CONSISTE O BEM E O MAL NAS COISAS Deve-se aqui considerar que pelo nome de bem entende-se o ser perfeito e, pelo de mal, a privao da perfeio do ser. Porque a privao, em seu significado prprio, carncia daquilo que deve ser possudo em algum tempo e de algum modo, evidentemente chama-se de m a coisa que carece da perfeio devida. Eis porque se o homem privado da viso, isso lhe
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mau; no o , porm, pedra, porque a pedra no foi feita para ter viso.

CAPTULO CXV IMPOSSVEL QUE O MAL SEJA UMA NATUREZA 1 impossvel que o mal seja uma natureza, porque toda natureza ou ato, ou potncia, ou um composto de ambos. O que ato est perfeito, e tem a razo de bem, pois o que est em

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potncia deseja naturalmente reduzir-se a ato, e o bem aquilo que todas as coisas desejam. Por isso, o composto de ato e potncia, enquanto participa do ato, participa tambm da bondade. A potncia, porm, boa enquanto est ordenada para o ato, e isso verificado pelo fato de que uma potncia tanto mais valiosa quanto mais capaz de ser atualizada e de ser aperfeioada. Conclui-se da que nenhuma natureza em si o mal. 2 Ademais, cada coisa torna-se completa na medida em que se reduz a ato, pois o ato a perfeio das coisas. Ora, nas coisas opostas, nenhuma delas pode ser completada pelo acrscimo da outra, mas, por esse acrscimo, ela ainda mais destruda ou diminuda. Por isso, nem o mal completado pela participao do bem. Toda natureza est completa enquanto o seu ser est em ato; e, como o ser o bem desejado por todas as coisas, toda natureza completada pela participao do bem. Logo, nenhuma natureza o mal. 3 Ademais, toda natureza deseja a conservao do prprio ser e, enquanto pode, evita a destruio dele. Ora, como o bem o que todas as coisas desejam e o mal, pelo contrrio, o de que todas as coisas fogem, necessrio afirmar que ser uma natureza um bem em si. No ser, porm, uma natureza, um mal. Ser, portanto, um mal, no ser um bem; j no ser um mal, porm, pertence noo do bem. Logo, nenhuma natureza o mal.
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CAPTULO CXVI COMO O BEM E O MAL SO DIFERENAS DO SER, CONTRRIOS E GNEROS DE CONTRRIOS Devemos, ainda, considerar porque o bem e o mal so chamados de contrrios, gneros de contrrios e diferenas constitutivas de algumas espcies, isto , de hbitos morais. 1 Ora, em coisas contrrias, ambas devem possuir certa natureza. O no-ser no pode ser gnero, nem diferena, porque o gnero predicado de um ser enquanto ele uma coisa ("quid"), e a diferena, enquanto ela uma determinada coisa ("quale quid"). Deve-se saber tambm que, assim como as coisas naturais recebem a espcie da forma, do mesmo modo as coisas morais a recebem do fim, que o objeto da vontade, e dele todos os atos morais dependem. Alm disso, nas coisas naturais, uma forma est unida privao de outra, como, por exemplo, a forma do fogo privao da forma do ar. Nas coisas morais, um fim tambm est unido privao de outro fim. Como a privao da perfeio devida um mal nas coisas naturais, assim tambm um mal receber uma forma qual esteja unida a privao da forma devida. um mal, no por causa da forma que recebida, mas por causa da privao que ela traz consigo, como por exemplo, ser queimada um mal para a madeira. 2 Nas coisas morais acontece coisa semelhante: aderir a um fim ao qual est anexa a privao do fim devido um mal. um mal, no por causa desse fim, mas devido privao que lhe est unida. Eis porque duas aes morais ordenadas a fins contrrios diferenciam-se entre si como bem e como mal, e, conseqentemente, os hbitos contrrios, gerados por essas aes, diferenciam-se tambm entre si no bem e no mal, como se neles existissem diferenas especficas contrrias entre si. Diferenciam-se, portanto, no devido privao pela qual o ato chamado de mau, mas devido ao fim ao qual a privao acompanha. 3 Alguns entenderam a afirmao de Aristteles como se o bem e o mal fossem gneros de coisas contrrias, isto , de coisas contrrias no plano moral. Mas se essa afirmao for
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retamente entendida, verifica-se que o bem e o mal, no gnero das coisas morais, so mais bem colocados nas diferenas especficas que nas espcies. Por isso, parece melhor dizer que o bem e o mal so ditos gneros conforme a doutrina de Pitgoras, que reduziu todas as coisas ao bem e ao mal como a primeiros gneros. Essa posio possui algo de verdadeiro enquanto afirma que, nos

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contrrios, um deles perfeito e outro, porm, menos perfeito, como acontece com o preto e o branco, o doce e o amargo, e assim nos outros contrrios. Logo, aquilo que perfeito pertence noo do bem; o que menos perfeito, noo do mal.

CAPTULO CXVII NENHUMA COISA PODE SER ESSENCIALMENTE M, NEM SER O SUMO MAL, MAS O MAL SEMPRE A CORRUPO DE ALGUM BEM 1 Sendo o mal a privao da perfeio devida, evidente que o mal corrompe o bem, enquanto privao do bem, como a cegueira corrompe a vista, porque ela a prpria privao da vista. No obstante, o mal no corrompe totalmente o bem, porque, como acima foi dito, no s a forma um bem, mas tambm a potncia para a forma, potncia essa que sujeito da privao e da forma. Donde conclui-se que conveniente ser o bem o sujeito do mal, no enquanto ele se ope ao mal, mas enquanto potncia para ele. Donde tambm conclui-se que nem todo bem pode ser sujeito de mal, mas somente o bem que est em potncia para alguma perfeio da qual pode ser privado. Logo, nas coisas que so somente ato, ou nas quais o ato no pode ser separado da potncia, nelas no pode haver mal. Fica, por isso, tambm claro que no pode haver uma coisa que seja essencialmente o mal, j que convm que o mal tenha como fundamento um sujeito bom. Pela mesma razo, nenhuma coisa pode ser o sumo mal como existe o sumo bem, que essencialmente bom. 2 Conclui-se, seguindo ainda esse raciocnio, que o mal no pode ser desejado, e que uma coisa no pode agir seno visando o bem adjunto, porque o que desejvel a perfeio e o fim. Sabemos que o princpio de ao a forma; contudo, porque a perfeio, ou forma, acrescenta-se privao de ou133

tra perfeio, ou forma, acontece que acidentalmente a privao (isto , o mal) seja desejada, e, assim, ela se torne princpio de ao. No, porm, enquanto mal, mas devido ao bem anexo, como um msico que construsse uma casa: constru-la-ia no enquanto msico, mas enquanto construtor. 3 Torna-se tambm claro, por esse raciocnio, que impossvel ser o mal primeiro princpio, porque aquilo que princpio por acidente posterior ao princpio que princpio por si mesmo.

CAPTULO CXVIII O MAL FUNDAMENTA-SE NO BEM COMO EM SEU SUJEITO Se algum quiser objetar, contra as razes acima expostas, dizendo que o bem no pode ser sujeito do mal, porque, nas oposies, uma das coisas opostas no pode ser sujeito da outra, e porque em todas as oposies as coisas opostas no podem coexistir, deve-se responder a essa objeo dizendo que nas outras oposies as coisas contrrias esto sempre em um gnero determinado, ao passo que o bem e o mal so comuns ao ser em geral. Ora, todo ser, enquanto ser, bom; toda privao, porm, enquanto tal, m. Portanto, assim como o sujeito da privao deve ser o prprio ser, deve ser tambm o bem. Mas o sujeito da privao no deve ser a coisa enquanto branca, doce ou vidente, porque esses atributos no se referem ao ser enquanto ser. Conseqentemente, o preto no est na coisa branca, nem a cegueira no ser que v. Mas o mal est no bem, como a cegueira est no sujeito da viso somente enquanto o sujeito da viso no chamado de vidente, porque a ao de ver no comum ao ser como tal. CAPTULO CXIX

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OS DOIS GNEROS DO MAL 1 J que o mal privao e defeito, e o defeito, como se pode deduzir do acima exposto, pode aparecer em uma coisa
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no apenas enquanto ela considerada na sua natureza, mas tambm enquanto considerada na sua ao, conclui-se da que o mal tambm pode ser considerado conforme ambos os aspectos: conforme o defeito na prpria coisa, enquanto, por exemplo, a cegueira um mal para o animal; e conforme o defeito na ao, enquanto, por exemplo, andar coxeando significa defeito na ao. 2 O mal na ao ordenada para um fim, mas que no dirigida para esse fim de modo devido, chamado de pecado, quer nas aes voluntrias, quer nas aes naturais. Assim que o mdico peca na sua ao, se no age convenientemente para curar o doente; a natureza tambm peca na sua operao, quando, por exemplo, no gera um ser com a devida disposio e forma, aparecendo, assim, os monstros na natureza. CAPTULO CXX DOS TRS GNEROS DE AO, E DO MAL DE CULPA 1 Sabe-se que algumas vezes a ao est sob o poder do agente e isso acontece em todas as aes voluntrias. A ao voluntria, com efeito, aquela cujo princpio est no agente que conhece a natureza da sua ao. Algumas aes, contudo, no so voluntrias, so violentas, sendo o seu princpio extrnseco ao agente, como vemos nas aes naturais, ou nas que se realizam ignorando-se-lhes a natureza, porque no procedem de princpio cognoscitivo. Se nas aes voluntrias ordenadas a um fim aparece algum defeito, esse defeito no recebe apenas o nome de pecado, mas tambm de culpa, porque sendo esse agente voluntrio senhor da prpria ao, merece ele vituprio e castigo. Quando as aes so mistas, isto , quando possuem algo de voluntrias e algo de involuntrias, a culpa diminuda proporcionalmente ao que h de mais involuntrio. 2 Porque a ao natural conforma-se natureza da coisa, evidente que nas coisas incorruptveis, cuja natureza imutvel, no pode haver pecado nas suas aes naturais. Mas, como se viu acima, a vontade da criatura intelectual pode ter
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defeito na ao natural. Conseqentemente, apesar de ser comum a todas as criaturas incorruptveis carncia do mal de natureza, contudo, a carncia do mal de culpa, mal que aparece apenas nas criaturas inteligentes, prpria somente de Deus, por necessidade da sua natureza.

CAPTULO CXXI H UM MAL QUE CHAMADO DE MAL DE PENA, NO DE MAL DE CULPA Como o defeito da ao voluntria especifica a natureza do que seja pecado ou culpa, assim tambm a falta de um bem, imposta contra a vontade de uma pessoa, tem o sentido de pena. A pena imposta como remdio da culpa e para pr em ordem uma ao desordenada. imposta como remdio, porque o homem, devido pena, retrai-se da culpa, pois, para no sofrer o que seria contra a sua vontade, deixa de agir desordenadamente conforme quis a sua vontade. A pena pe tambm ordem na vontade, porque, pela culpa, o homem exorbita os limites da ordem natural, concedendo sua vontade mais do que convm. Pela pena, portanto, que lhe subtrai algo do desejo, volta-se ele para a ordem da justia. evidente que a pena no proporcional culpa seno quando ela mais contrarie a vontade, do que quando a culpa lhe agrade.

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CAPTULO CXXII NEM TODAS AS PENAS CONTRARIAM IGUALMENTE A VONTADE As penas no contrariam a vontade, todas, do mesmo modo. 1 H penas que so contra o que o homem atualmente deseja, e essas so as que ele mais sente. Algumas, porm, no contrariam o que a vontade deseja atualmente, mas o que ela deseja habitualmente, como quando algum privado de um bem, sem o saber; por exemplo: de um filho, ou da proprie136

dade. Nesse caso, no se contraria o ato da vontade de algum; contrariar-se-ia se a pessoa o soubesse. 2 H penas, porm, que vo contra a prpria natureza da vontade, enquanto ela naturalmente ordenada para o bem. Por isso, quando algum no virtuoso, algumas vezes isso pode no ir contra o ato da vontade, porque ela pode desprezar a virtude; nem ir contra o hbito da vontade, porque ela pode estar informada por um hbito que lhe faz querer o contrrio da virtude. Mas, em ambos os casos, contraria-se a retido natural da vontade, porque o homem deseja naturalmente a virtude. 3 V-se da que o grau das penas pode ser medido de duas maneiras: primeiro, de acordo com a quantidade do bem do qual, pela pena, o homem privado; segundo, conforme a pena contrarie mais ou menos vontade, pois mais contrrio vontade ser privado de um bem maior, que o ser de um bem menor.

CAPTULO CXXIII TODAS AS COISAS SO DIRIGIDAS PELA PROVIDNCIA DIVINA Pode-se concluir, da exposio acima, que todas as coisas so governadas pela Providncia Divina. 1 Tudo o que ordenado ao fim de um agente, por este dirigido para o fim, assim como aqueles que esto no exrcito so dirigidos para a vitria. Esta , com efeito, o que pretendem o chefe e todos os que so para ela, por ele, ordenados. Anteriormente foi demonstrado que todas as coisas, pelos seus atos, tendem para o fim desejado pela bondade divina. Por conseguinte, todas as coisas so por Deus, a Quem pertence esse fim, ordenadas, para a sua finalidade. Ora, isso justamente ser regido ou governado pela providncia de algum. Logo, todas as coisas so regidas pela providncia divina. 2 Ademais, as coisas sujeitas a deficincias, e que nem sempre comportam-se do mesmo modo, manifestam-se como ordenadas pelas coisas que se completam do mesmo modo, como
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os movimentos dos corpos inferiores, que so defectveis, subordinam-se aos movimentos invariveis dos corpos celestes. Ora, todas as criaturas so mutveis e defectveis. As criaturas intelectuais, conforme a sua prpria natureza, podem ser sujeitas a defeitos na ao voluntria. As outras criaturas so mutveis ou pela gerao e corrupo, ou pelo movimento local. Somente em Deus no se pode encontrar defeito algum. Conclui-se da que tudo o mais por Ele dirigido. 3 Ademais, aquilo que existe por participao, reduz-se quilo que existe por essncia, como sua causa. Assim que as coisas que so queimadas tm, no fogo, de certo modo, a causa da combusto que sofrem. Como s Deus bom por essncia e as outras coisas alcanam a perfeio da bondade por certa participao, torna-se necessrio que tudo aquilo que lhes aperfeioa a bondade seja tambm produzido por Deus. Ora, isso justamente ser regido e governado. V-se da que algumas coisas, isto , as que no so por essncia o prprio bem, so governadas (ou dirigidas)

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enquanto so ordenadas para o bem. Logo, todas as coisas so governadas ou dirigidas por Deus.

CAPTULO CXXIV DEUS DIRIGE AS CRIATURAS INFERIORES MEDIANTE AS SUPERIORES Esse raciocnio leva-nos a concluir que as criaturas inferiores so dirigidas por Deus, mediante as criaturas superiores. 1 Algumas criaturas so chamadas de superiores porque so mais perfeitas na bondade. As criaturas so ordenadas por Deus para o bem, enquanto so por Ele dirigidas. Assim, as criaturas superiores participam mais da ordenao do governo divino que as inferiores. Ora, aquilo que participa mais de uma perfeio, compara-se quilo que menos dela participa, como o ato potncia e o agente ao paciente. Logo, as criaturas inferiores so governadas pelas superiores. 2 Ademais, prprio da bondade divina comunicar a sua semelhana s criaturas. assim que, devido sua bondade,
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Deus fez todas as coisas. Pertence perfeio da bondade divina que Deus seja bom em si e que faa boas as outras coisas. Essas duas propriedade divinas, Deus as comunica s criaturas, isto , que sejam boas em si e que uma conduza a outra ao bem. Desse modo, por umas criaturas Deus conduz outras ao bem. As que conduzem outras ao bem so criaturas superiores, pois das coisas que participam da semelhana da forma e da ao de um agente, mais perfeita aquela que participa da semelhana s da forma, e no da ao; assim a lua, que recebe mais perfeitamente a luz do sol, pois no s iluminada como tambm ilumina, o mais que os corpos opacos, que so apenas iluminados, mas no iluminam. 3 Ademais, o bem de muitos melhor que o bem de um s. Conseqentemente ele representa melhor a bondade divina, que o bem de todo o Universo. Se a criatura superior, que participa mais abundantemente da bondade divina, no cooperasse com o bem das criaturas inferiores, aquela superabundncia de bondade seria de uma s. Torna-se, com efeito, comum a muitos, enquanto ela coopera para o bem de muitos. Eis porque prprio da bondade divina governar as criaturas inferiores por intermdio das superiores.

CAPTULO CXXV AS SUBSTNCIAS INTELIGENTES INFERIORES SO DIRIGIDAS PELAS SUPERIORES 1 Porque as criaturas inteligentes so superiores s demais criaturas, como se pode concluir do que j foi dito, evidente que todas as outras criaturas so governadas por Deus, mas por intermdio das criaturas inteligentes. 2 Ademais, havendo entre as criaturas inteligentes umas superiores s outras, as inferiores so dirigidas por Deus tambm por intermdio das superiores. Donde, os homens, que ocupam a nfima posio na ordem das substncias inteligentes, serem governados pelos espritos superiores, os quais, porque anunciam as ordens divinas aos homens, so chamados de
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Anjos, isto , mensageiros. Dentre os Anjos, os inferiores so tambm dirigidos pelos superiores, distinguindo-se entre eles diversas hierarquias, ou seja, governo sagrado, e, em cada hierarquia, diversas ordens.

CAPTULO CXXVI

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DOS GRAUS E DAS ORDENS DOS ANJOS Porque toda operao da substncia inteligente, enquanto tal, procede da inteligncia, convm que, de acordo com os diversos modos de inteligncia, se encontre nas substncias inteligentes, diversidade de operao, de superioridade e de ordem. Quanto mais sublime e mais digna a inteligncia, tanto mais se pode considerar em causa mais alta e universal as razes do efeito. Foi, com propriedade, dito acima que a inteligncia superior possui espcies inteligveis mais universais. 1 O primeiro modo de conhecimento conveniente s criaturas inteligentes consiste em participar na primeira causa, quer dizer, em Deus, das razes dos efeitos, e, conseqentemente, das suas operaes, j que por elas Deus produz os efeitos inferiores. Pertence esse modo primeira hierarquia, que se divide em trs ordens, de acordo com os trs elementos que se consideram em qualquer arte operativa: a primeira, o fim, do qual se tiram as razes das obras; a segunda, a razo das obras existente na mente do artista; a terceira, so as aplicaes das obras aos efeitos. prprio da primeira ordem conhecer os efeitos no prprio sumo bem, enquanto este o fim ltimo das coisas. Donde, devido ao ardor do amor, os espritos que a constituem serem chamados de serafins, pois esto como que ardentes e incandescentes de amor, cujo objeto o bem. prprio dos espritos da segunda ordem contemplarem os efeitos divinos nas prprias razes inteligveis enquanto esto em Deus. Devido plenitude de cincia que possuem, so chamados de querubins. prprio dos espritos da terceira ordem considerarem, em Deus mesmo, como as criaturas participam das razes inte140

ligveis enquanto aplicadas aos efeitos: so chamados de tronos, pois tm a Deus como que neles sentado. 2 O segundo modo de conhecimento intelectual consiste em considerar as razes dos efeitos enquanto contidos nas causas universais. o modo prprio dos espritos da segunda hierarquia. Esta divide-se em trs ordens, de acordo com as trs coisas que se encontram nas causas universais e que agem mxime pela inteligncia. Primeiro, pre-ordenar as aes, razo pela qual nas coisas artificiais as artes supremas so preceptivas, isto , as artes chamadas de arquitetnicas. Por isso tambm os espritos da primeira ordem desta hierarquia so chamados de dominaes: com efeito, pertence ao senhor (Dominus) mandar e pre-ordenar. Segundo, o que se encontra a seguir, nas causas universais, como prprio, movimentar uma coisa imediatamente, como que tendo um principado sobre a execuo desse movimento. Por isso, a segunda ordem desta hierarquia chamada de principado, conforme S. Gregrio, ou de virtude, conforme Dionsio, considerando os seus espritos como virtudes, porque prprio do virtuoso operar em primeiro lugar. Terceiro, prprio das causas universais remover aquilo que impede a execuo das obras. Por isso os espritos da terceira ordem desta hierarquia chamam-se potestades, pois tm como funo afastar tudo o que possa impedir a execuo do imprio divino. Diz-se, pois, que as Potestades afastam os demnios. 3 O terceiro modo de conhecimento intelectual consiste em considerar as razes dos efeitos nos prprios efeitos. Pertence isso terceira hierarquia. Essa liga-se imediatamente a ns, que chegamos a conhecer os efeitos neles mesmos. Possui ela, outrossim, trs ordens, das quais a nfima chamada de Anjos, porque anunciam aos homens coisas sobre o governo deles, e, por isso, so tambm chamados de guardas dos homens. Acima desta est a ordem dos arcanjos, pelos quais comunicam-se aos homens as coisas que esto acima da razo, quais sejam os mistrios da f. A suprema ordem, conforme Gregrio, chamada de Virtudes, porque operam nas coisas sobrenaturais para confirmar as verdades sobrenaturais que nos foram transmitidas. Cabe aos espritos desta ordem fazer os milagres. Conforme Dionsio, porm, a ordem suprema desta hierarquia chamada de Prin-

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cipado, para que saibamos que, como os prncipes, os espritos desta ordem presidem cada povo. Os Anjos so que dirigem cada pessoa; os Arcanjos, os que anunciam as coisas que pertencem salvao de todos. 4 Como a potncia inferior age em virtude da superior, tambm a ordem inferior realiza o que pertence superior enquanto age em virtude dela, pois o que superior possui de modo mais excelente o que pertence ao inferior. Eis porque, de certo modo, tudo comum a todas as ordens, mas elas recebem nomes apropriados conforme o que por natureza convm a cada uma. A ordem nfima conserva para si o nome comum, pois como que age em virtude de todos. Sendo prprio do superior atuar no inferior, e, por isso, pertence ao intelectual a instruo e o ensino, os Anjos superiores, enquanto instruem os inferiores, os purgam, iluminam, e aperfeioam. Purgam-nos, com efeito, enquanto removem-lhes a necincia; iluminam-nos, enquanto, pela sua luz, confortam a inteligncia dos inferiores para que atinjam conhecimentos mais altos; aperfeioam-nos, enquanto os levam perfeio da cincia superior. Conforme Dionsio, so essas as trs coisas necessrias para aquisio de cincia. 5 Tal atuao, porm, dos Anjos superiores, no impede que os inferiores tenham a viso de Deus, pois tm-na todos os Anjos. Apesar de que todos os espritos beatificados vejam Deus em essncia, um O v mais perfeitamente que outro, como se pode concluir do que foi dito acima. Quando mais uma causa melhor conhecida, tanto maior nmero de seus efeitos so em si conhecidos. Por conseguinte, os Anjos superiores instruem os inferiores sobre os efeitos divinos que aqueles conhecem mais em Deus que estes, mas no nos instruem sobre a essncia divina, que vista imediatamente por todos.

CAPTULO CXXVII OS CORPOS INFERIORES SO REGIDOS PELOS SUPERIORES, MAS NO A INTELIGNCIA HUMANA Assim como entre as criaturas inteligentes, por disposio divina, uma por outra governada, a saber, a inferior pela
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superior, tambm os corpos inferiores so, por disposio divina, ordenados pelos superiores. 1 Por isso, todo movimento dos corpos inferiores causado pelos movimentos dos corpos celestes. Estes corpos inferiores adquirem tambm as formas e as espcies pela atuao dos corpos celestes, como tambm as razes das coisas inteligveis chegam aos espritos inferiores por meio dos superiores. J que a substncia inteligente antepe-se, na ordem das coisas, a todos os corpos, no conveniente, conforme a ordem da providncia de que acima falamos, que, por meio de uma substncia corprea, seja dirigida uma substncia intelectual por Deus. Ora, a alma humana sendo substncia inteligente, fica impossibilitada de ser ordenada na inteligncia e na vontade conforme o movimento dos corpos celestes. Por conseguinte, os corpos celestes no podem agir diretamente (ou influir) na inteligncia, nem na vontade humana. 2 Ademais, nenhum corpo age a no ser por intermdio de movimento. Por conseguinte, tudo que sofre atuao de um corpo movido por ele. Ora, a alma humana, na sua parte intelectiva, na qual est tambm a vontade, est impossibilitada de ser movida por movimento corpreo, porque a inteligncia no ato de rgo corpreo. Logo, impossvel que a alma humana, quer no intelecto, quer na vontade, receba influxo dos corpos celestes. 3 Ademais, o que provm do impulso dos corpos celestes nos corpos inferiores lhes natural. Se, por conseguinte, as operaes da inteligncia e da vontade fossem causadas pelos

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impulsos dos corpos celestes, elas partiriam de instinto natural, e, assim, o homem, nas suas aes, no se diferenciaria dos outros animais, os quais so movidos, nas aes, por impulso natural. Desapareceria, ento, o livre arbtrio, o conselho, a capacidade de escolha e tudo o mais que o homem possui como ser superior aos animais.

CAPTULO CXXVIII COMO A INTELIGNCIA HUMANA AFERFEIOADA PELAS POTNCIAS SENSITIVAS E, ASSIM, SUBMETIDA INDIRETAMENTE AOS CORPOS CELESTES 1 Deve-se, porm, considerar que a inteligncia humana recebe originariamente o seu conhecimento das potncias sen143

sitivas. Eis porque, quando perturbada a parte da alma onde esto a fantasia, a imaginao e a memria sensitiva, tambm perturbada a inteligncia. Operando, porm, normalmente, essas potncias, recebe de modo melhor, a inteligncia, o conhecimento das coisas. Coisa semelhante acontece com a vontade: mudana no apetite sensitivo provoca tambm mudana na vontade, que o apetite da razo, enquanto o bem apreendido pela inteligncia o seu objeto. Por isso, na medida em que somos diversamente dispostos pela concupiscncia, pela ira, pelo temor e pelas paixes, mostram-se-nos diversamente o bem e o mal. 2 Todas as potncias da nossa parte sensitiva, a saber, apreensiva ou apetitiva, so atos de partes corpreas, de modo que sofrendo essas partes alguma mudana, necessariamente, mas por acidente, modificam-se tambm as potncias correspondentes. Como a mudana dos corpos inferiores subordina-se aos movimentos dos corpos celestes, subordinam-se aos mesmos movimentos, embora acidentalmente, as operaes das potncias sensitivas. por esse processo que o movimento dos corpos celestes atua indiretamente de algum modo na inteligncia e na vontade do homem, isto , enquanto a vontade inclinada, pelas paixes, para algum atrativo. 3 Como, porm, a vontade no se submete s paixes para seguir-lhes necessariamente as atraes, pois a ela mais compete dominar as paixes pelo juzo da razo, conseqentemente ela tambm no se subordina s impresses dos corpos celestes. Ao contrrio, possui pelo seu livre julgamento, o poder de segui-las ou resistir-lhes, enquanto julga isso conveniente, embora isso seja prprio dos sbios. prprio, porm, de muitos deixarem-se levar pelas paixes e inclinaes corporais, porque eles no tm sabedoria, nem virtude.

CAPTULO CXXIX S DEUS PODE MOVER A VONTADE DO HOMEM, NO A CRIATURA 1 Como tudo que mutvel e multiforme deve ser referido a um primeiro imvel como sua causa, apresentando-se a
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inteligncia e a vontade do homem mutveis e multiformes, os atos dessas potncias devem ser tambm referidos a alguma causa superior imutvel e uniforme. J vimos, alm disso, que tais atos no podem ser referidos aos corpos celestes como s suas causas. Devem, por conseguinte, ser referidos a causas mais elevadas. No se pode considerar identicamente a inteligncia e a vontade, pois o ato da inteligncia perfaz-se enquanto a coisa conhecida est na inteligncia; o ato da vontade, porm, enquanto h inclinao da vontade para as coisas que ela deseja. prprio da natureza da inteligncia ser aperfeioada por algo exterior a si, que a ela se refere como o ato potncia. Por isso, o homem pode ser auxiliado no seu ato de inteligncia por qualquer princpio exterior que lhe seja mais

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perfeito quanto ao ser inteligvel, isto , no apenas por Deus, mas tambm por um Anjo, e at por um homem mais instrudo, mas agindo cada um a seu modo. 2 Um homem por outro auxiliado na aquisio de conhecimentos, enquanto um prope ao outro coisas inteligveis que este desconhecia. No pode, porm, a luz inteligvel, de um, ser aperfeioada pela do outro, porque ambas as luzes naturais so de uma s espcie. 3 Como, porm, a luz natural do Anjo por natureza mais sublime que a luz natural da inteligncia humana, o homem pode ser auxiliado no seu conhecimento intelectual por um Anjo, no apenas com relao ao objeto do conhecimento, mas tambm com relao luz inteligvel, enquanto esta pode ser confortada pela luz dos Anjos. No entanto, a luz natural inteligvel no causada pelos Anjos, pois a natureza da alma racional, recebida por criao, no dada seno por Deus. 4 Deus, porm, auxilia o homem no seu conhecimento intelectual no apenas no que toca ao objeto, que proposto ao homem por Deus, nem apenas ao que toca a aumento da luz inteligvel, mas na prpria luz inteligvel natural, que faz o homem inteligente. Ora, esta vem de Deus. Auxiliao, ainda, porque sendo Deus a verdade primeira, da qual qualquer outra verdade recebe a certeza (como as segundas proposies recebem da primeira as verdades, nas cincias demonstrativas), sem Ele nada pode haver de certo para a inteligncia humana
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(como tambm as concluses no podem ser certas, nas cincias, seno em virtude dos primeiros princpios). 5 O ato da vontade sendo alguma inclinao que procede do interior para o exterior, assemelha-se, por isso, s inclinaes naturais: assim como estas mostram-se no interior das coisas naturais, provocadas que so pela causa da sua natureza, tambm o ato da vontade vem s de Deus, pois Ele a nica causa da natureza racional dotado de vontade. claro que para Deus mover a vontade humana no fere a liberdade de arbtrio, como tambm no contra a natureza Deus operar nas coisas naturais. A inclinao natural e a inclinao voluntria, ambas tm a Deus por causa, mas cada uma procede conforme a sua condio. Deus, portanto, move as coisas, de acordo com a natureza de cada uma delas. 6 Tudo isso aqui exposto explica porque os corpos celestes podem ter influncia no corpo humano e nas suas operaes corpreas, e, tambm, nos outros corpos. No podem, porm, exercer influxo na inteligncia humana. Nesta, s pode a criatura inteligente. Mas na vontade humana somente Deus pode exercer alguma influncia.

CAPTULO CXXX DEUS GOVERNA TODAS AS COISAS, E ALGUMAS DELAS MOVE POR MEIO DE CAUSAS SEGUNDAS 1 Porque as causas segundas no agem seno em virtude da causa primeira, e porque os instrumentos agem no de outro modo que no seja dirigido pelo artista, necessrio que todos os outros agentes, pelos quais Deus realiza a ordenao do seu governo, ajam em virtude do prprio Deus. Qualquer ao desses agentes causados por Deus causada por Deus, como tambm o movimento das coisas imveis causado pelo impulso de um motor. Devem tambm o motor e a coisa movida existirem simultaneamente. necessrio, pois, que Deus esteja
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presente no interior de cada agente, como que nele agindo, quando o impulsiona para a ao. 2 Ademais, no apenas a ao dos segundos agentes causada por Deus, mas tambm o prprio ser deles, como acima foi provado. No se deve, porm, entender que o ser das coisas seja causado por Deus como o ser da casa causado pelo construtor, pois este, afastando-se da construo, ela, contudo, continua existindo. O construtor, com efeito, no causa o ser da casa, seno enquanto provoca movimentos para que a casa exista, e esses movimentos constituem justamente a construo da casa. Por isso, ele diretamente causa da ao construtiva da casa, ao

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que cessa quando ele afasta-se da construo. Deus, pelo contrrio, por si mesmo diretamente causa do prprio ser, enquanto comunica o ser a todas as coisas, assim como o sol comunica luz atmosfera e a tudo que por ele iluminado. E como para a continuao da luz na atmosfera necessria a permanncia da iluminao do sol, assim tambm para que as coisas permaneam no ser, necessrio que Deus lhes transmita continuamente o ser. Por esse modo, as coisas no s enquanto comeam a existir, mas tambm enquanto so conservadas no ser, se referem a Deus, como uma obra feita ao seu produtor. O produtor e a obra devem existir simultaneamente, como o motor e o ser movido. Logo, necessrio que Deus esteja presente em todas as coisas enquanto elas tm ser. O ser, na verdade, aquilo que de mais ntimo existe nas coisas. Logo, necessrio que Deus esteja em todas as coisas. 3 Ademais, aquilo que realiza por meio de causas intermedirias a ordenao das coisas deve tambm conhecer e ordenar os efeitos dessas causas intermedirias, pois, se assim no fosse, elas estariam fora da ordenao da sua providncia. Alm disso, quanto mais perfeita a providncia do governante, tanto mais o seu conhecimento e a sua ordenao descem s coisas particulares, porque, se alguma dessas for subtrada do seu conhecimento, a ordenao dela ser tambm subtrada da ordenao da providncia do governante. J foi comprovado, acima, que necessrio estarem todas as coisas submetidas providncia divina. tambm evidente que a providncia divina perfeitssima, porque toda perfeio atribuda a Deus convm-Lhe ao mximo. Por conseguinte, necessrio que a ordenao da sua providncia estenda-se at aos mnimos efeitos.
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CAPTULO CXXXI DEUS DISPE DE TUDO IMEDIATAMENTE, SEM DIMINUIR SUA LIBERDADE Conclui-se do exposto que, embora Deus governe as coisas mediante causas segundas, com relao execuo de sua providncia, de fato a prpria disposio ou a ordenao da providncia divina estende-se imediatamente a todas as coisas. Deus no ordena a primeira e a ltima coisa entregando a outros seres disposio da ltima coisa, nem a disposio das coisas particulares. Isso, devido limitao do seu conhecimento, acontece com os homens, pois no podem eles abranger simultaneamente muitas coisas. Eis porque, entre eles, os superiores, mais elevados, dispem das grandes coisas, e as coisas menos importantes so entregues aos outros. Mas Deus pode conhecer simultaneamente muitas coisas, como anteriormente foi provado. Por isso, porque Ele cuida das coisas menos importantes, no deixa de cuidar tambm das grandes.

CAPTULO CXXXII ARGUMENTOS QUE PARECEM DEMONSTRAR QUE DEUS, POR SUA PROVIDNCIA, NO ATINGE AS COISAS PARTICULARES Pode, porm, a algum parecer que Deus no dispe nem ordena as coisas particulares. 1 Ningum ordena por sua providncia a no ser aquilo que conhece. Pode-se pensar que o conhecimento das coisas singulares falte a Deus, porque estas so conhecidas no pela inteligncia, mas pelos sentidos. Ora, sendo Deus absolutamente incorpreo, n'Ele no h possibilidade de conhecimento sensitivo, mas s h n'Ele conhecimento intelectivo. Por esse motivo, pode algum supor que as coisas particulares no esto submetidas providncia divina.

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2 Ademais, as coisas singulares so em nmero infinito. Ora, como no se pode ter conhecimento dessa infinidade de coisas singulares (o infinito, como tal, desconhecido), parece que tambm as coisas singulares fogem do conhecimento e da providncia divinos.
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3 Ademais, muitas das coisas singulares so seres contingentes, e sabemos que destes no se pode ter cincia certa. Como a cincia de Deus necessariamente certssima, conclui-se que as coisas singulares no so conhecidas nem dispostas por Deus. 4 Finalmente, as coisas singulares, na sua totalidade, no so simultneas, porque umas se corrompem, e outras as substituem. Ora, no pode haver cincia daquilo que no existe. Se, portanto, Deus tem conhecimento das coisas singulares, segue-se da que Ele comea a conhecer uma coisa e deixa de conhecer outras, e isso nos leva a afirmar que Ele mutvel. Por todas essas razes, parece que Ele no conhece nem ordena as coisas singulares.

CAPTULO CXXXIII SOLUO DAS OBJEES PRECEDENTES Pela considerao da realidade das coisas, facilmente so desfeitas as objees precedentes. 1 Deus, conhecendo-se perfeitamente, deve tambm conhecer tudo que em Si de algum modo existe. Ora, sabemos que d'Ele procede toda essncia e toda virtude do ser criado. Sabemos tambm que o que procede de alguma coisa, nela est virtualmente. Logo, necessrio que Deus, conhecendo-se a Si mesmo, conhea a essncia do ser criado e tudo que neste est contido virtualmente; tambm necessrio que Deus conhea as coisas singulares que em Si mesmo esto contidas, e as que esto contidas em suas outras causas. 2 Alm disso, no h semelhana entre a inteligncia divina e a nossa, como supunha a primeira objeo. A nossa inteligncia recebe o conhecimento das coisas por meio de espcies abstratas, que so semelhanas das formas das coisas, mas no conhece a matria, nem as disposies materiais, que so os princpios da individuao. Por isso, a nossa inteligncia no pode conhecer as coisas singulares, mas s as universais. A inteligncia divina, porm, conhece as coisas por meio da Sua prpria essncia, na qual, como em primeiro princpio, est virtualmente contida no s a forma, mas tambm a matria.
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Por isso, ela conhece no s os universais, mas tambm as coisas singulares. 3 Nem tampouco inconveniente que Deus conhea as coisas infinitas, embora a nossa inteligncia no as possa conhecer. A nossa inteligncia no pode simultaneamente e em ato conhecer ou contemplar muitas coisas. Ora, se conhecesse as coisas infinitas contemplando-as como infinitas, deveria enumer-las uma aps outra, mas isso vai contra a prpria noo de infinito. Contudo, virtualmente e em potncia a nossa inteligncia pode conhecer as coisas infinitas, isto , todas as espcies de nmeros e de propores, enquanto possui o princpio suficiente de conhecer todas as coisas. Deus, porm, pode conhecer muitas coisas simultaneamente, como acima foi demonstrado, pois o meio pelo qual conhece todas as coisas, isto , a Sua essncia, princpio suficiente do conhecimento delas todas, no s das que so, mas tambm das que podem vir a ser. 4 tambm evidente que, embora as coisas singulares, corporais e temporais no existam todas simultaneamente, Deus simultaneamente as conhece. Conhece-as, de acordo com a natureza do seu ser, que eterno e sem sucesso. Como conhece imaterialmente as coisas materiais e a multiplicidade pela unidade, assim tambm conhece por uma s intuio as coisas que no esto existindo ao mesmo tempo. Donde, conhecendo Deus assim as coisas singulares, no necessrio que se acrescente algo ao seu conhecimento, ou que dele algo se tire. 5 Pela mesma argumentao, fica evidenciado que Deus tem conhecimento certo das coisas contingentes, porque, antes mesmo que elas sejam feitas, conhece-as intuitivamente existindo em ato, e no somente enquanto so futuras e virtualmente em suas causas, como ns as

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conhecemos. As coisas contingentes, embora estejam existindo virtualmente em suas causas, como futuras, no esto ainda individualmente determinadas para que as possamos conhecer em ato. Desde que, porm, estejam em ato no prprio ser, j esto individualmente determinadas, e, desse modo, podemos ter delas o conhecimento certo. assim que, por certeza de viso, sabemos que Scrates est sentado, quando, de fato, est sentado. 6 Deus, permanecendo na Sua eternidade, tambm conhece com certeza todas as coisas que se realizam no decurso de todo
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o tempo, pois, pela Sua eternidade, abrange de modo presente todo o decurso do tempo, e transcende a tudo mais. Pode-se, pois, dizer que Deus, enquanto conhece na sua eternidade o fluxo do tempo, como um homem que, colocado no cume de um monte, com um s olhar v simultaneamente o percurso dos que caminham l em baixo.

CAPTULO CXXXIV S DEUS CONHECE AS COISAS FUTURAS CONTINGENTES E SINGULARES 1 tambm claro que s a Deus prprio conhecer as coisas futuras contingentes no seu ser, e por isso, com certeza, porque tambm s a Ele convm prpria e verdadeiramente a eternidade. Eis tambm porque se considera o prenncio certo das coisas futuras como um sinal da divindade, conforme se l em Isaas: "Anunciando-nos o que acontecer no futuro, saberemos que sois deuses" (Is 41,23). 2 Conhecer, porm, as coisas futuras, em suas causas, pode pertencer, tambm, a outros seres. Contudo, este conhecimento no certo, sendo mais conjecturas, a no ser que se trate de efeitos que necessariamente procedem de suas causas. assim que o mdico pode prever o andamento da doena, e o navegante, as tempestades 45 .
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CAPTULO CXXXV DEUS EST EM TODAS AS COISAS POR POTNCIA, ESSNCIA E PRESENA, E IMEDIATAMENTE DISPE DE TODAS ELAS 1 Assim, pois, nada impede que Deus conhea os efeitos singulares e que, por Si mesmo, imediatamente, os ordene, embora o faa por causas intermedirias. Mas tambm nesta ordenao, de certo modo, imediatamente relaciona-se com todos os efeitos, pois todas as causas intermedirias agem em virtude da causa primeira. E como, de certa maneira, Ele visto agindo em todas as coisas, assim tambm Lhe podem ser atribudas todas as aes das causas segundas, como, outrossim, a ao do instrumento atribuda ao artista. Pode-se, portanto, dizer com mais convenincia que o carpinteiro opera mais no banco que est fazendo que o martelo. Deus tambm se relaciona imediatamente com todos os efeitos, enquanto Ele por si mesmo
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Para explicar o conhecimento divino, os tomistas, seguindo So Tomas, admitem apenas duas cincias em Deus: de simples inteligncia e de viso. Os molinistas, que seguem o telogo jesuta Luiz Molina (+ 1600), introduzem em Deus uma terceira cincia, a cincia mdia. As posies de ambas as escolas so inconciliveis, por se basearem em teses contraditrias entre si, e que trazem efeitos diferentes para os diversos tratados de teologia. Essas explicaes opostas surgiram para explicar o conhecimento divino das coisas futuras condicionadas, isto , que seriam futuras se uma condio fosse posta, mas que nunca o sero ("futurveis"). O seguinte texto de Santo Toms claro quanto sua afirmao s de duas cincias em Deus: "Os seres que no so, nem sero, nem foram, Deus os conhece como possveis ao seu poder, de modo que no os v como de algum modo existentes em si mesmos, mas s na potncia divina. E a isto alguns dizem Deus conhecer por cincia de simples inteligncia. Mas os seres que para ns so presentes, passados e futuros, Deus os conhece enquanto esto em sua potncia, nas prprias causas e em si mesmos. A este conhecimento se d o nome de cincia de viso." (Contra Gentiles, I, 66.)

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a causa do ser, e, por Ele, todas as coisas so conservadas no ser. 2 Segundo trs modos de estar nas coisas imediatamente, pode-se dizer que Deus nelas est por essncia, por potncia e por presena. Por essncia, enquanto todo ser alguma participao no ser divino, e, assim, a essncia divina inerente a qualquer ser que exista, enquanto este possui ser, como a causa o ao efeito prprio. Por potncia, enquanto todas as coisas agem em virtude d'Ele. Finalmente, por presena, enquanto imediatamente dispe todas as coisas e as ordena 46 .
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CAPTULO CXXXVI S DEUS PODE FAZER MILAGRES 1 Como toda a ordem das causas segundas e a virtude delas provm de Deus, e como tambm Deus no produz os seus efeitos por necessidade, mas livremente, como acima vimos, evidente que Ele pode agir fora da ordem das causas segundas. Assim, por exemplo, Deus capaz de curar aqueles que no seriam curados pela ao da prpria natureza, e fazer outras coisas que no esto na ordem das causas segundas, mas que se subordinam ordem da Divina Providncia, porque essas coisas, que algumas vezes se fazem fora da ordem das causas naturais estabelecidas por Deus, realizam-se para algum fim. Quando essas coisas acontecem fora da ordem das causas segundas por interferncia divina, elas so chamadas de milagres, porque causa admirao verem-se os efeitos, e no, as causas. Assim, sendo Deus simplesmente uma causa oculta para ns, aquilo que por Ele feito fora da ordem das causas segundas nossas conhecidas simplesmente chamado de milagre.
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2 Se, porm, algo acontece como efeito de outra causa oculta somente a um ou a outro, isso no simplesmente milagre, mas somente para quem ignora a causa. Por isso, vemos que um fato pode aparecer como milagre para um, mas que no o para outrem que conhea a causa. Operar, pois, fora da ordem das causas segundas, prprio s de Deus, que o instituidor dessa ordem e a ela necessariamente no se subordina. Portanto, realizar milagres s a Deus pertence, conforme o declara o Salmista: "Que faz sozinho coisas admirveis" (Sl 195,4). 3 Quando se v alguma criatura fazer milagres, esses no so verdadeiros milagres, porque so causados por outras virtudes naturais de coisas desconhecidas de ns, como so os milagres do demnio, que so feitos por artifcios mgicos; ou, se so verdadeiros milagres, algum pediu a Deus para realiz-los.
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Alm dessa presena de Deus nas criaturas, natural, na alma enriquecida pela graa santificante h uma outra presena divina, sobrenatural. Aquela chama-se presena de imensidade; esta, presena de inabitao. Santo Toms assim se refere a essas duas espcies de presena: "H um modo comum, segundo o qual Deus est em todas as coisas por essncia, potncia e presena, como a causa est nos efeitos que participam da sua bondade. Alm desse modo comum, h um outro especial que convm criatura racional, no qual se diz que se encontra Deus como o objeto conhecido naquele que o conhece, e o amado, no que ama. Como a criatura racional, conhecendo e amando, alcana por sua operao ao prprio Deus, conforme esse modo especial no s se diz que Deus est na criatura racional, mas tambm que nela habita, como no seu templo. Por conseguinte, nenhum outro efeito que no seja a graa santificante pode ser a razo de que a Pessoa divina esteja de um modo novo na criatura racional." (S. T., I, 43, 3c.) A presena de inabitao realiza-se aqui na terra pela f e pela caridade, devendo intensificar-se at atingir a perfeio ltima, na viso beatfica. Mas j aqui na terra pode haver entre a alma e Deus tal consonncia de afeio, que S. Joo da Cruz chega a denominar essa perfeita unio de "transformao da alma em Deus, pelo amor" (Subida do Monte Carmelo. II, V, 3 e 4). A essa transformao na Trindade, refere-se o Doutor da Mstica nestes termos: "Nesta transformao, o divino Esprito Santo aspira a alma, no Pai e no Filho, a fim de uni-la a Si na reunio mais ntima. Se a alma, com efeito, no se transformasse nas Trs Pessoas da Santssima Trindade, em grau revelado e manifesto, no seria total e verdadeira a sua transformao... Na verdade, mesmo o que se passa na transformao a que a alma chega nesta vida inefvel; porque a alma, unida e transformada em Deus, aspira, em Deus, ao prprio Deus, naquela mesma aspirao divina com que Deus aspira em Si mesmo alma toda j transformada n'Ele" (Cntico Espiritual. XXXIX, 3).

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Porque tais milagres s so feitos por Deus, muito convincentemente so apresentados como provas da f, pois esta s a Deus tem por fundamento. Quando a palavra de um homem considerada como sendo de autoridade divina, ela nunca ser to convenientemente comprovada seno pelas obras que s Deus pode fazer. 4 Embora esses milagres sejam feitos fora da ordem das causas segundas, contudo no podem ser simplesmente considerados como sendo contra a natureza, porque a ordem da natureza determina que as coisas inferiores subordinem-se s superiores. Por isso, o que acontece nos corpos inferiores devido influncia dos corpos celestes no pode ser considerado simplesmente contra a natureza, embora seja algumas vezes contra a natureza particular desta ou daquela coisa, como se v no fluxo e refluxo da gua do mar, que so provocados pela atrao da lua. Assim, pois, as coisas que acontecem nas criaturas pela ao de Deus, embora se manifestem contra a ordem particular das causas segundas, seguem, contudo, a ordem universal da natureza. Os milagres, conseqentemente, no so contra a natureza.
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CAPTULO CXXXVII POR QUE ALGUMAS COISAS SO CHAMADAS DE CASUAIS OU FORTUITAS Como se viu, tudo que acontece, at as mnimas coisas, disposto por Deus. Contudo, nada impede que algumas coisas aconteam por acaso ou por sorte. Alguma coisa casual, ou fortuita, em relao a uma causa inferior, quando realiza-se fora da inteno desta. Mas ela no casual nem fortuita com relao causa superior, fora de cuja inteno no se realiza. Assim, ao patro que manda dois empregados irem ao mesmo lugar, ambos desconhecendo a sua ordem, o encontro dos mesmos casual com relao a cada um deles, no, porm, com relao a si. Desse modo, quando algumas coisas acontecem fora das causas segundas, elas so casuais ou fortuitas, se as considerarmos com relao a essas causas, e podem simplesmente ser denominadas casuais, porque o efeito simplesmente denominado de acordo com a natureza das causas prximas. Se, porm, as considerarmos com relao a Deus, elas no so fortuitas, mas providenciadas por Ele.

CAPTULO CXXXVIII SE O DESTINO TEM ALGUMA NATUREZA, E EM QUE CONSISTE Do que precede pode-se inferir a noo do que seja o destino. 1 Como muitos efeitos parecem originar-se casualmente ao considerarmos s as causas segundas, alguns no os querem reduzir a nenhuma causa superior ordenadora, devendo esses efeitos, por conseguinte, afastar totalmente a existncia do destino.
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Outros quiseram reduzir os efeitos que se apresentam como casuais, ou fortuitos, a alguma causa ordenadora superior. Mas como no se elevaram acima da ordem corprea, atriburam a ordenao daqueles efeitos aos corpos superiores, isto , aos corpos celestes. Afirmaram tambm que o destino era uma fora existente na posio dos astros, da qual derivava tais efeitos. Mas, como acima foi demonstrado que a inteligncia e a vontade, que so os princpios prprios dos atos humanos, no esto propriamente submetidos aos corpos celestes, tambm no se pode dizer que o que parece acontecer casualmente ou fortuitamente, nas coisas humanas, seja reduzido aos corpos celestes como a uma causa ordenadora. 2 O destino, com efeito, no pode realizar-se seno nas coisas humanas, nas quais surge tambm a sorte. Muitos procuravam indagar dessas coisas, desejando saber o que acontecera no

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futuro, e tambm a respeito delas que buscavam respostas nos adivinhos. Por essa razo que o destino chamado de fado ("fatum"), termo que se origina do verbo falar (em latim, "fando"). Admitir tal destino tambm contrrio f. 3 Contudo, porque no apenas as coisas naturais, mas tambm as humanas, esto submetidas Providncia Divina, aquilo que parece acontecer casualmente nas coisas humanas deve ser reduzido ordenao daquela Providncia. Por isso, os que afirmam que tudo est submetido Providncia Divina devem tambm admitir o destino. O destino, assim considerado, refere-se Providncia Divina, como um efeito prprio dela. Essa uma considerao da Providncia Divina enquanto ela se aplica s coisas, conforme o que afirmou Bocio, dizendo ser o destino "a disposio (isto , a ordenao) imvel, inerente s coisas mveis". Como, porm, no devemos, o mais possvel, ter em comum com os infiis nem os nomes das coisas, para que os menos inteligentes no encontrem nisso ocasio de errar, os fiis, ao usarem a palavra destino, devem faz-lo com muita cautela, justamente porque tal palavra mais convenientemente e mais comumente entendida conforme a primeira acepo. Por isso que Santo Agostinho disse que "se algum entendeu o destino conforme a segunda acepo, guarde a sentena e corrija a lngua" ("De Civ. Dei", cap. V).
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CAPTULO CXXXIX NEM TUDO ACONTECE POR NECESSIDADE Embora a ordem da Divina Providncia realizando-se nas coisas seja certa, e, por esse motivo, Bocio definiu o destino como sendo a disposio imvel inerente s coisas mveis, nem por isso se deva concluir que tudo acontea necessariamente. Ora, os efeitos so ditos necessrios ou contingentes conforme a disposio de suas causas prximas. , pois, evidente, que se a primeira causa for necessria e a segunda, contingente, o efeito ser tambm contingente. Assim que a causa primeira da gerao nas causas corpreas inferiores o movimento de um corpo celeste, movimento necessariamente causado, mas a gerao e a corrupo desses corpos inferiores so contingentes, justamente porque as suas causas inferiores so contingentes e podem falhar. Foi visto acima que Deus d execuo ordem da sua Providncia por meio de causas inferiores. Devem, por conseguinte, existir alguns efeitos da Divina Providncia que sejam contingentes, de acordo com a condio dessas causas inferiores.

CAPTULO CXL EXISTE A PROVIDNCIA DIVINA, E, NO OBSTANTE, MUITOS FATOS SO CONTINGENTES A contingncia dos efeitos ou das causas no prejudica a certeza da Providncia Divina. 1 A certeza da Providncia Divina parece fundamentar-se em trs coisas: na infalibilidade da prescincia divina, na eficcia da vontade divina e na disposio de tudo pela sabedoria divina, que encontra sempre o meio adequado para realizar o seu efeito, dos quais nenhum repugna contingncia das coisas. A cincia de Deus infalvel tambm com relao s coisas contingentes, enquanto Deus contempla na Sua prpria
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eternidade as coisas futuras conforme existem atualmente no seu ser, do que j acima falamos. A vontade de Deus, sendo a causa universal das coisas, tambm ela no somente age para fazer as coisas, bem como para que estas sejam feitas em determinado modo. Pertence, com efeito, eficcia da vontade divina, que se realize no s o que Deus quer, mas tambm que se faa

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conforme aquele modo que determinou. Ora, Deus quer que algumas coisas sejam feitas como contingentes; outras, como necessrias, porque ambos os modos so exigidos para o complemento do ser do universo. Para que as coisas sejam feitas de ambos esses modos, a vontade divina realizase eficazmente. 2 tambm evidente que, pela disposio da sabedoria divina, salva-se a certeza da Providncia Divina, conservada a contingncia das coisas. Ora, se pela providncia humana, a uma causa cujo efeito pode falhar, o homem, algumas vezes, pode trazer o auxlio para que o efeito indefectivelmente se realize, como vemos no mdico que cura, ou no vinicultor que aplica o remdio contra a debilidade da vinha; com muito mais razo, isso pode ser feito pela disposio da sabedoria divina, isto , embora as causas contingentes falhem pela sua deficincia na produo dos efeitos, contudo, eles podem ser produzidos indefectivelmente, devido a alguns auxlios que lhes so ministrados, mas que no lhes tiram a contingncia. Fica, pois, evidenciado que a contingncia das coisas no exclui a certeza da Providncia Divina.

CAPTULO CXLI A CERTEZA DA PROVIDNCIA DIVINA NO EXCLUI O MAL NAS COISAS Pelo mesmo raciocnio percebe-se que, embora exista a Providncia Divina, podem os males existir no mundo, devido a defeitos nas causas segundas. Vemos, nas causas ordenadas, surgir o mal no efeito pela falha da causa segunda, defeito esse de modo algum causado pela causa primeira, como, por exemplo, o mal da claudicao de uma pessoa, que causado pela sua perna torta, no, po158

rm, pela ao da alma que lhe movimenta as pernas. Por isso, o que h no andar coxo, com relao ao movimento, refere-se ao da alma, como sua causa que . O que nele h, porm, com relao ao coxeamento, no causado pela ao da alma, mas pela perna encurvada. Assim tambm o que aparece de mal nas coisas, quanto ao ser, espcie ou a uma natureza, reduz-se a Deus como causa. Ora, j se viu acima que o mal no pode existir seno no bem. Por isso, o que h nele de defeituoso reduz-se causa inferior defectvel. Eis porque, embora Deus seja a causa universal de tudo que existe, no causa do mal enquanto mal. Mas o bem que lhe est anexo causado por Deus.

CAPTULO CXLII DEUS, PERMITINDO O MAL, NO ANULA SUA BONDADE No repugna bondade divina permitir o mal nas coisas por ela ordenadas. 1 Em primeiro lugar, porque no prprio da providncia deixar que se perca a natureza das coisas por ela governadas, mas salv-las. Com efeito, a perfeio do universo requer que haja uns seres nos quais no possa o mal existir, e outros, que possam estar sujeitos ao mal, conforme a sua natureza; se, por conseguinte, o mal fosse totalmente excludo das coisas, a natureza divina no as governaria segundo a natureza de cada uma delas. Ora, isso seria um maior defeito que os defeitos que delas fossem tirados. 2 Em segundo lugar, porque no pode existir o bem de alguma coisa sem que venha o mal para outra coisa, como vemos que a gerao de um ser no se processa sem a corrupo de outro ser; que a alimentao do leo no se faz, sem a morte de outro animal; que a pacincia no existe no justo, sem que o injusto o persiga. Ora, se o mal fosse totalmente excludo das coisas, seguir-se-ia que tambm de muitos bens seriam elas privadas. Por isso, no cabe Providncia Divina excluir totalmente o mal das coisas, mas sim, dirigir os males surgidos para algum bem.

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3 Era terceiro lugar, porque os prprios males particulares tornam os bens mais recomendveis quando so comparados entre si, como tambm o negro mais escuro, pelo contraste, torna o branco mais claro. Assim, enquanto permite o mal no mundo, a bondade divina torna-se mais evidente, nas coisas, e a sabedoria divina mais manifesta, na ordenao dos males para o bem.

CAPTULO CXLIII

DEUS, PELA GRAA, MANIFESTA UMA PROVIDNCIA ESPECIAL PARA O HOMEM 1 A Providncia Divina dirige as coisas conforme o modo de cada uma. Ora, sendo a criatura racional mais senhora do seu ato que as outras, necessrio que a Providncia Divina refira-se a ela de modo especial. Essa providncia especial manifesta-se de duas maneiras: primeiro, com relao aos auxlios concedidos por Deus s suas obras; segundo, com relao retribuio que lhe dada por essas obras. 2 s criaturas irracionais somente so concedidos, para que elas possam agir, aqueles auxlios divinos pelos quais elas naturalmente so movidas para a ao. s criaturas racionais, porm, so dados ensinamentos e preceitos para viverem. Ora, o preceito no deve ser dado seno a quem senhor do prprio ato, embora, por analogia, diga-se serem dados preceitos s criaturas irracionais, conforme l-se no Salmo CXLIII "Estabeleceu um preceito e no ser desobedecido". Tal preceito nada mais que a disposio da Providncia Divina, enquanto d movimento s coisas naturais para as suas prprias aes. 3 De modo semelhante, as aes das criaturas racionais lhes so imputadas, com relao quilo que, nos seus atos, elas tm domnio, para culpa ou para louvor. Aos homens, tal imputabilidade lhes conferida, no somente aos que so governados por outros homens, mas tambm por Deus, porque, sabemos, os homens no apenas so governados por outros homens, mas tambm por Deus.
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A quem quer que se submeta ao governo de outrem, por este lhe imputada a ao digna de louvor ou de culpa. E porque, agindo bem, merece prmio, agindo, porm, culposamente, deve receber a pena, como acima foi dito, que as criaturas racionais, conforme a justia da Providncia Divina, so punidas ou premiadas, respectivamente, pelo mal ou pelo bem que fizeram. Nas criaturas irracionais, porm, no h lugar para pena, nem para prmio, e tambm elas no podem ser louvadas ou culpadas por alguma ao. 4 Porque o fim ltimo da criatura racional excede-lhe a faculdade da natureza, e como, de acordo com a ordenao da Providncia, as coisas que se dirigem para um fim devem ser proporcionadas a ele, deve-se concluir que tambm criatura racional so necessrios auxlios divinos, no somente os proporcionados natureza, mas tambm os que excedem a faculdade de tal natureza. Donde concluir-se que conferido, por Deus, ao homem, alm da faculdade natural da sua razo, a luz da graa, pela qual ele interiormente aperfeioado para a virtude, quer quanto ao conhecimento, enquanto a inteligncia humana elevada por essa luz para conhecer aquilo que exceda a razo; quer quanto ao e afeio, enquanto por essa mesma luz a ao humana elevada acima de todas as criaturas para amar a Deus e n'Ele esperar, e para realizar as exigncias do amor sobrenatural. 5 Tais dons, ou auxlios, sobrenaturalmente conferidos ao homem, so, por este motivo, chamados de gratuitos. Primeiro, porque so dados gratuitamente por Deus, j que nada pode ser encontrado no homem que exija condignamente esses auxlios, pois eles excedem a faculdade da natureza humana. Segundo, porque o homem, por meio desses dons, torna-se, de certo modo, agradvel a Deus. Como o amor de Deus a causa da bondade das coisas, que no lhes conferida por outra bondade nelas preexistente, como acontece com o nosso amor, necessrio que naqueles aos quais

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so concedidos especiais efeitos da bondade, neles tambm seja considerado um especial motivo do amor divino para com eles. Donde dizer-se que Deus ama mais e verdadeiramente aos que confere os efeitos dessa bondade, pelos quais chegam ao fim ltimo, que Ele mesmo, a fonte da Bondade.
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CAPTULO CXLIV PELOS DONS GRATUITOS, DEUS PERDOA OS PRPRIOS PECADOS QUE DESTROEM A GRAA 1 Porque os pecados nascem devido s falhas das aes na reta ordenao para o fim, e como o homem est ordenado para o fim, no somente pelos auxlios naturais, como tambm pelos gratuitos, necessariamente os pecados contrariam no s os auxlios naturais, bem como os gratuitos. Ora, as coisas contrrias repelem-se mutuamente. Por conseguinte, como pelo pecado o homem perde esses auxlios gratuitos, tambm pelos dons gratuitos para ele os pecados so remidos. Se assim no fosse, a malcia do homem, ao pecar, seria mais poderosa, enquanto afasta a graa divina, do que a bondade divina, enquanto afasta o pecado pelos dons da graa. 2 Ademais, Deus ordena, pela sua Providncia, as coisas, conforme o modo de cada uma. O modo das coisas mutveis consiste, com efeito, em que nelas as coisas contrrias possam se alternar, como acontece com a gerao e a corrupo nos seres corpreos, e com a cor branca e a preta nos corpos coloridos. Ora, o homem, enquanto est nesta vida terrena, mutvel quanto sua vontade. Por conseguinte, os dons gratuitos lhes so conferidos de tal modo que ele os possa perder pelo pecado, e que tambm ele possa cometer pecados capazes de serem remidos pelos mesmos dons. 3 Ademais, naquelas coisas que se realizam acima das foras da natureza, o possvel e o impossvel dependem da potncia divina, no da potncia natural; assim, no possvel potncia natural, mas o divina, dar vista ao cego ou ressuscitar o morto, pois os dons gratuitos so sobrenaturais. Que algum, portanto, possa fazer tais coisas, isso depende da potncia divina. Dizer, por conseguinte, que algum, aps o pecado, no possa alcanar a graa divina, anular a potncia divina. Alm disso, os dons gratuitos no podem coexistir com o pecado, porque, por eles, o homem ordenado para o fim, do qual, pelo pecado, afastado. Dizer, portanto, que os pecados no so remissveis, negar a potncia divina.
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CAPTULO CXLV OS PECADOS NO SO IRREMISSVEIS falso afirmar que os pecados so irremissveis, no porque Deus seja impotente, mas porque a justia divina exige que quem perde a graa no a recupere mais. 1 A justia divina, com efeito, requer que quem est no estado viatrio, se lhe d o que o deva levar ao termo do caminho. O termo desse caminho a imobilidade e o repouso. Ora, toda a vida presente do homem est em estado viatrio, o que confirmado pela sua mutabilidade corprea e psquica. Logo, no exigncia da justia divina que o homem, tendo pecado, permanea imvel neste estado. 2 Ademais, mediante benefcios divinos no podem vir, para o homem, perigos, principalmente por meio dos maiores benefcios. Ora, seria perigoso para o homem, cuja vida mutvel, receber a graa e pudesse pecar, aps t-la recebido, e no pudesse voltar ao estado da graa. Principalmente porque os pecados que precedem o estado de graa so perdoados pela graa, e eles, geralmente, so mais graves que os cometidos aps a entrada no estado de graa. No se

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deve, pois, afirmar que os pecados do homem so irremissveis, quer sejam cometidos antes ou depois de ele haver recebido o estado da graa.

CAPTULO CXLVI S DEUS PODE REMIR OS PECADOS Somente Deus, na verdade, pode remir os pecados. 1 Um ato culposo cometido contra algum, pode perdo-lo somente aquele contra quem foi cometido. Os pecados, com efeito, so imputados ao homem como culposos, no pelo seu semelhante, apenas, como tambm por Deus, como foi dito acima. Aqui, com efeito, tratamos dos pecados imputados ao homem por Deus. Logo, s Deus pode remir esses pecados.
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2 Ademais, como o homem, pelos pecados, desviado do fim ltimo, estes no podem ser perdoados seno quando o homem for novamente ordenado para o fim. Ora, essa ordenao feita pelos dons gratuitos, os quais s podem vir de Deus, enquanto excedem a faculdade da natureza. Logo, s Deus pode remir os pecados. 3 Finalmente, o pecado imputado ao homem culposo, enquanto voluntrio. Ora, s Deus pode mudar a vontade. Logo, somente Ele pode verdadeiramente remir os pecados.

CAPTULO CXLVII SOBRE ALGUNS ARTIGOS DA F QUE SO CONSIDERADOS ENQUANTO SE REFEREM AO GOVERNO DIVINO O segundo efeito de Deus o governo das coisas 47 , especialmente das criaturas racionais, s quais Ele concede a graa e redime o pecado. Esse segundo efeito est indicado no Smbolo da F, quer ao que se refere ordenao de todas as coisas para o fim, que a bondade divina, enquanto confessamos que o Esprito Santo Deus, pois pertence a Deus dirigir os seus sditos para o fim; quer ao que se refere ao movimento que dado por Deus a todas as coisas, enquanto diz: "Vivificante". Assim como o movimento, que vem da alma ao corpo, a vida do corpo; assim tambm o movimento, pelo qual o universo movido por Deus, uma certa vida do universo. E porque a razo do governo divino procede da bondade divina, e isso apropriado ao Esprito Santo porque procede como amor, os efeitos da Providncia Divina so (no Credo) convenientemente referidos Pessoa do Esprito Santo. Com relao ao efeito do conhecimento sobrenatural que Deus, pela f, infunde no homem, dito: "Santa Igreja Catlica", pois a Igreja a congregao dos que tm f. Com relao graa que Deus comunica aos homens dito: "Comunho dos Santos". Com relao remisso da culpa, dito: "Na remisso dos pecados".
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CAPTULO CXLVIII TODAS AS COISAS FORAM FEITAS PARA O HOMEM 1 Todas as coisas, como j foi demonstrado, esto ordenadas para a bondade divina, como para seu fim. Das coisas ordenadas para o fim, umas esto mais prximas dele que as outras, e aquelas participam mais da bondade divina. Conclui-se da que as criaturas, as mais inferiores, e
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O primeiro efeito a criao. Cf. supra, cap. LXVIII.

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que, por conseguinte, participam menos da bondade divina, de certo modo, ordenam-se para as superiores, como para seu fim. Em toda ordem de fins, as coisas mais prximas do ltimo fim so tambm fins das que dele esto mais afastadas. Assim que, por exemplo, toma-se um remdio para a purgao. Ora, a purgao visa o emagrecimento, e, este, a sade da pessoa. Desse modo, a magreza o fim da purgao, como tambm esta o do remdio. 2 Ademais, como na ordem das causas motoras a virtude do primeiro agente atinge os ltimos efeitos, tambm, na ordem dos fins, as coisas que esto mais distantes do fim, atingem o ltimo fim mediante as que dele mais se aproximam, como tambm aquele remdio no se ordena para a sade, seno por intermdio da purgao. Por isso, na ordenao do universo, as coisas inferiores atingem principalmente o ltimo fim, enquanto se ordenam para as superiores. 3 Tudo isso torna-se evidente se considerarmos a prpria ordem das coisas. Sabemos que as coisas pertencentes ordem natural agem de acordo com a natureza para que foram feitas. Assim que vemos, nessa ordem, os seres mais imperfeitos serem destrudos para o uso dos mais nobres, isto , as plantas nutrem-se da terra; os animais, das plantas; e esses animais, por sua vez, serem usados pelos homens. Conclui-se da que as criaturas inanimadas foram feitas para as animadas; as plantas, para os animais irracionais; estes, para os homens. Ora, j tendo sido provado acima que a criatura intelectual superior corprea, concludente afirmar que toda natureza corprea seja ordenada para a intelectual. Entre as criaturas intelectuais, a que est mais prxima do corpo a alma racional, que a forma (substancial) do homem. Conseqentemente, v-se, de certo modo, que para o homem, enquanto
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animal racional, foi feita toda a natureza corprea. Logo, da consumao do homem depende, de certa forma, toda natureza corprea.

CAPTULO CXLIX QUAL O FIM LTIMO DO HOMEM A consumao do homem consiste na consecuo do ltimo fim, que a beatitude perfeita (ou felicidade) que consiste na viso de Deus, como acima foi explicitado. Atinge-se a viso divina pela imutabilidade da inteligncia e da vontade. A inteligncia atinge ento a imobilidade, porque, chegando viso da causa primeira, na qual todas as coisas podem ser conhecidas, cessa a sua funo inquiridora. Cessa a mobilidade da vontade, porque, tendo ela atingido o fim ltimo, no qual est contida a plenitude de toda bondade, nada mais resta a ser desejado. A vontade, com efeito, mutvel, porque deseja algo que ainda no possui. Fica, pois, provado que a ltima consumao do homem consiste na perfeita quietude, ou imobilidade, da inteligncia e da vontade.

CAPTULO CL COMO O HOMEM ATINGE A ETERNIDADE E NELA ENCONTRA A SUA CONSUMAO Ficou demonstrado acima que a razo da eternidade est na imobilidade. Como o tempo, com efeito, originado do movimento, no qual h antes e depois, convm que, terminado o movimento, cesse tambm o motivo de antes e depois, e, assim, manifeste-se a essncia da eternidade, que consiste em ser toda simultaneamente. Consegue, pois, o homem a sua ltima consumao na eternidade da vida, no apenas enquanto nela a alma tem a vida imortal, o que lhe natural, como j se disse acima, mas ainda enquanto atinge a perfeita imobilidade.
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CAPTULO CLI COMO, PARA A PERFEITA BEATITUDE, A ALMA DEVE UNIR-SE NOVAMENTE AO CORPO 1 Deve-se considerar que no pode haver imobilidade total da vontade, a no ser que o seu desejo natural seja plenamente satisfeito. Tudo que feito para estar por natureza unido a outra coisa, naturalmente deseja essa unio, pois cada coisa deseja aquilo que lhe conveniente por natureza. Ora, como a alma humana une-se naturalmente ao corpo, como j se disse acima, h nela desejo natural para unir-se a ele. Por isso, no haver perfeita quietude da vontade, seno aps nova unio com o corpo. Nisto consiste a ressurreio. 2 Alm disso, para a perfeio final, requer-se a primeira perfeio. Ora, a primeira perfeio de cada coisa consiste em estar perfeita na sua natureza, e a perfeio final consiste na consecuo do ltimo fim. Para que a alma seja totalmente perfeita no fim, necessrio que esteja tambm perfeita na sua natureza, o que no acontece seno estando ela unida ao prprio corpo. A alma , por natureza, uma parte do homem, enquanto forma (substancial), e nenhuma parte est perfeita por natureza, seno quando unida ao todo. exigido, pois, para a ltima beatitude do homem, que a alma novamente se una ao corpo. 3 Finalmente, o que existe acidentalmente e contra a natureza no pode ter durao eterna. Ora, necessrio que estando a alma separada do corpo, esse estado lhe seja acidental e contra a natureza, se por natureza ela deve unir-se ao corpo. Eis porque a alma no estar para sempre separada do corpo. Ora, como a sua substncia incorruptvel, como j foi visto, conclui-se que ela deva novamente unir-se ao corpo.

CAPTULO CLII COMO A SEPARAO ENTRE A ALMA E O CORPO SEJA CONFORME E CONTRA A NATUREZA 1 Parece que a separao entre a alma e o corpo no acidental, mas conforme a natureza. O corpo do homem com167

posto de elementos contrrios. Ora, seres assim so naturalmente corruptveis. Logo, o corpo humano naturalmente corruptvel. 2 Estando o corpo corrompido e sendo a alma incorruptvel, ela deve, ao separar-se, necessariamente permanecer, como j foi explicitado. Ora, assim sendo, a separao entre a alma e o corpo apresenta-se como sendo conforme natureza. 3 Devemos agora ver como essa separao deva ser contra a natureza. J foi acima demonstrado que a alma racional, diferentemente do modo das outras formas (substanciais) excede a faculdade de toda matria corporal, como se verifica pela sua operao intelectual, que se realiza sem o corpo. Para que a matria corprea lhe fosse apta de modo conveniente, foi tambm necessrio que alguma disposio fosse acrescida ao corpo, pela qual este se tornasse matria conveniente a tal forma. Como, alm disso, essa forma s por Deus posta na existncia pela ao criadora, assim tambm aquela disposio que excede natureza corprea s por Deus foi conferida ao corpo humano, disposio essa que deveria conservar o corpo incorrupto, de modo a corresponder perpetuidade da alma. Essa disposio, com efeito, permanece no corpo do homem enquanto a sua alma adere a Deus. Afastando-se, porm, a alma de Deus pelo pecado, conveniente que o corpo humano perca tambm aquela disposio sobrenatural pela qual submetia-se de modo imvel alma. assim que o homem fica incurso na necessidade de morrer.

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4 Considerando-se, portanto, a natureza do corpo, a morte -lhe natural. Considerando-se, porm, a natureza da alma e a disposio conferida, no incio, ao corpo humano, por causa da alma, a morte -lhe acidental e contra a natureza, j que natural que a alma esteja unida ao corpo.

CAPTULO CLIII A ALMA REASSUMIR O MESMO CORPO E NO UM CORPO DE OUTRA NATUREZA 1 Unindo-se a alma ao corpo como forma (substancial), e como a cada forma corresponde a prpria matria, necessrio que o corpo que novamente se une alma seja da mesma
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natureza e espcie que o corpo deixado por ela, pela morte. Com efeito, a alma no reassume, na ressurreio, um corpo celeste, areo, ou o corpo de um outro animal, como alguns fabulam, mas reassume o corpo humano, que organicamente composto de carne e osso, e com os mesmos rgos que agora o constituem. 2 Demais, como mesma forma, de acordo com a espcie, corresponde a mesma matria, de acordo com a espcie, assim tambm mesma forma, de acordo com o nmero, corresponde a mesma matria, de acordo com o nmero. Portanto, como a alma do boi no pode ser a alma do corpo de um cavalo, assim tambm a alma de um boi no pode ser alma de outro boi. necessrio, pois, que a alma racional permanecendo numericamente a mesma, se una novamente, na Ressurreio, a um corpo numericamente o mesmo.

CAPTULO CLIV S PELO PODER DE DEUS O CORPO NUMERICAMENTE O MESMO SER REASSUMIDO 1 Aquilo que se corrompe na substncia no pode ser refeito numericamente o mesmo por operao natural, mas o pode apenas especificamente. A nuvem que produz uma chuva no numericamente a mesma que a que se forma pela evaporao da gua dessa chuva. Como, com efeito, o corpo humano corrompe-se substancialmente pela morte, ele no pode ser reparado por ao da natureza, para que fique numericamente o mesmo. Como, porm, essa reparao exija a verdadeira ressurreio, conforme acima explicado, conclui-se que a ressurreio dos homens no se faz por operao natural (como muitos afirmaram, dizendo que aps o decurso de muitos anos, voltando o corpo ao mesmo lugar, os homens voltariam tambm numericamente os mesmos), mas, que a reparao dos que ressurgem s pode ser feita por operao divina. 2 Ademais, tambm evidente que os sentidos que foram destrudos no podem ser restitudos por operao natural, nem tampouco aquilo que surge s por gerao, porque impossvel que uma coisa seja gerada muitas vezes, continuando numericamente a mesma. Se, porm, algo restitudo a algum desse
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modo (por exemplo, um olho arrancado, uma mo cortada), isso feito pela virtude divina, a qual opera acima da ordem natural (isto , sobrenaturalmente), como j foi visto. Como, com efeito, todos os sentidos e membros do homem desaparecem, impossvel que o homem morto seja novamente refeito para a viso, a no ser por uma operao divina. 3 Pelo fato de afirmarmos que a ressurreio futura feita por operao divina, facilmente pode-se verificar como o corpo reparado, conservando-se numericamente, porm, o mesmo. Ora, foi afirmado acima que todas as coisas, mesmo as mnimas, subordinam-se Providncia Divina. Assim sendo, claro que a matria deste corpo humano, seja qual for a forma que o homem receba aps a morte, no deixar de estar submetida operao nem ao conhecimento

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divinos. Essa matria permanece numericamente a mesma enquanto conhecida segundo dimenses segundo as quais ela dita, e de fato o , o princpio da individuao. Ora, permanecendo essa mesma matria, e, com ela, o corpo humano reparado pela virtude divina, claro que o homem tambm reparado, conservando-se numericamente o mesmo. 4 No pode tambm essa identidade numrica ser impedida pela objeo de alguns que afirmam que a humanidade no homem no ser a mesma conforme o nmero. Conforme eles, a humanidade que dita forma do todo, no seno forma da parte, que a alma, e esta dita forma do corpo, porque d especificao ao todo. Se isso verdadeiro, tambm evidente que a humanidade permanece numericamente a mesma, j que a alma racional numericamente a mesma. Mas porque a humanidade significada pela definio do homem, e como a definio de qualquer coisa significa-lhe a essncia, a definio do homem no s significa a forma, bem como a matria (j que nas definies de coisas materiais deva-se pr a matria). Outros acham que seja mais conveniente que no conceito de humanidade estejam includos a alma e o corpo, de modo diverso, porm, que na definio do homem, pois no conceito de humanidade esto includos somente os princpios essenciais do homem, com excluso dos outros princpios. Como humanidade refere-se quilo pelo que o homem homem, claro que tudo aquilo que no pode ser verdadeiramente dito que faz o homem ser homem deve ser excludo do conceito de humanidade.
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Por outro lado, denominando-se homem quele que possui a humanidade, pelo fato de ele possuir a humanidade no se exclui que possua tambm outras coisas, como, por exemplo, a cor branca e semelhantes qualidades. Ora, o termo homem significa os princpios essenciais do homem, no, porm, com a excluso dos demais princpios, bem que os demais estejam includos no conceito de homem no em ato, mas em potncia. Homem, portanto, significa conforme o todo; humanidade, porm, conforme a parte, e no pode ser atribuda como tal ao homem todo. Em Scrates ou em Plato esto contidas esta matria e esta forma, pois de natureza do homem ser composto de alma e corpo. Eis porque a definio de Scrates seria verdadeira se nela fosse considerado que ele constitudo por estas carnes, estes ossos e esta alma. Conseqentemente, se a humanidade no uma outra forma fora da alma e do corpo, mas composta de ambos, claro que sendo refeito o mesmo corpo e permanecendo a mesma alma, a humanidade ser tambm numericamente a mesma. 5 Nem tampouco a identidade numrica ser impedida, porque a corporeidade no volta numericamente a mesma, j que ela se corrompe ao corromper-se o corpo. Se por corporeidade entende-se a forma substancial pela qual um ser colocado no gnero das substncias corpreas, e como de um s ser no h seno uma s forma substancial, essa corporeidade outra coisa no seno a prpria alma. Este animal, com efeito, por esta alma, no s animal, como tambm corpo animado, e corpo algum homem existindo no gnero da substncia. Se assim no fosse, a alma viria ao corpo j existente em ato, e seria, ento, forma acidental. O sujeito da forma substancial no algo em ato, mas em potncia. Por conseguinte, o corpo quando recebe a forma substancial no dito ser gerado conforme este ou aquele aspecto, como acontece na gerao das formas acidentais, mas dito gerado simplesmente, recebendo como que simplesmente o ser. A corporeidade assim recebida permanece a mesma em nmero, estando a mesma alma racional. 6 Se, porm, pelo nome de corporeidade entende-se alguma forma, que d denominao ao corpo posto no gnero da quantidade, ento corporeidade uma certa forma acidental, nada significando seno a dimenso trina. Assim, embora essa forma acidental no seja numericamente a mesma, no fica prejudicada a identidade numrica do sujeito, pois, para sal171

v-la, suficiente a identidade dos princpios essenciais. Essa mesma razo vale para todos os acidentes, cuja diversidade no impede a identidade numrica do sujeito. Por isso, a unio sendo uma relao, e, assim, acidente, a sua diversidade numrica no impede a identidade do sujeito. Nem tampouco a impede a diversidade das potncias da alma sensitiva e vegetativa, se de fato se corrompem. As potncias naturais existentes no corpo ntegro esto no gnero dos acidentes. Mas sensvel, enquanto sensvel diferena constitutiva do animal, no derivado de potncia, e sim da

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prpria substncia da alma sensitiva, a qual, no homem, substancialmente uma s com a alma racional.

CAPTULO CLV NO RESSURGIREMOS NO MESMO MODO DE VIDA Os homens ressurgiro numericamente os mesmos, mas no tero o mesmo modo de vida: agora, a sua vida corruptvel; ento, ser incorruptvel. 1 Se a natureza, na gerao, tenciona a perpetuidade do ser, com mais razo a tenciona Deus, na reparao do homem. A natureza tenciona a perpetuidade do ser, porque ela movida por Deus. Mas na reparao do homem pela ressurreio no visada perpetuidade da espcie, porque isso pode ser alcanado pela perpetuidade da gerao. Resta, portanto, que nela seja visado o perptuo ser do indivduo. Logo, aps a ressurreio, os homens vivero para sempre. 2 Demais, se os homens ressuscitados morressem, as almas privadas dos corpos no poderiam permanecer para sempre neste estado de privao: isso contra a natureza da alma, como se verificou acima. Seria, portanto, conveniente que de novo ressurgissem, acontecendo isso se, depois da segunda ressurreio, os homens morressem outra vez. Se assim fosse, a morte e a vida seriam reiteradas em circulao infinita, no mesmo homem. Mas isso sem sentido. mais conveniente que se pare na primeira assero feita, isto , que os homens ressurjam imortais na primeira ressurreio.
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3 Contudo, essa privao da mortalidade no traz ao homem diversidade especfica ou numrica. A mortalidade, por sua natureza, no pode ser a diferena especfica do homem, pois representa uma certa passividade, posta, porm, como diferena especfica do homem, para que, enquanto ele caracterizado como mortal, seja entendida a sua natureza de homem, que composto de princpios contrrios, como tambm, enquanto caracterizado como racional, seja entendida a sua prpria forma, pois as coisas materiais no podem ser definidas sem a matria. A mortalidade, porm, no seria afastada pela separao da matria prpria, porque a alma no reassumir um corpo celeste, um astro, como acima verificamos, mas o corpo humano, composto de seus elementos contrrios. A incorruptibilidade, porm, lhe vem da virtude divina, pela qual a alma dominar o corpo at no o deixar mais corromper-se, pois uma coisa conservada no ser tanto tempo em que a forma domine a matria.

CAPTULO CLVI DEPOIS DA RESSURREIO NO HAVER MAIS USO DE ALIMENTOS NEM DA FUNO GENERATIVA 1 Porque, afastado o fim, deve ser removido tudo o que se destine ao fim, convm que, afastada a mortalidade dos ressurgidos, sejam tambm removidas as coisas destinadas ao estado viatrio, tais como o alimento e a bebida, que so necessrios para a subsistncia da vida mortal, enquanto o que destrudo pelo calor natural seja restaurado pelos alimentos: no haver, portanto, aps a ressurreio, o uso dos alimentos nem das bebidas. 2 Do mesmo modo no se usaro as vestes, pois elas so necessrias para que os corpos no sejam corrompidos pelo calor ou pelo frio, vindos de fora. 3 Dever cessar tambm o uso das funes venreas, pois elas ordenam-se gerao dos animais. A gerao, com efeito, serve vida mortal, para que, j que o homem como indivduo no pode ser conservado, conserve-se, pelo menos, como espcie. Mas como, aps a ressurreio, os homens sero con173

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servados individualmente para sempre, no haver ento lugar neles para a gerao, nem, conseqentemente, para o uso das funes venreas. Alm disso, como o smen uma decorrncia da nutrio, cessada esta, cessar tambm o exerccio das funes generativas. 4 No se pode afirmar convenientemente que o uso dos alimentos, das bebidas e das funes venreas devam permanecer s para o deleite. Nada, com efeito, ser desordenado naquele estado final, porque nele cada coisa, a seu modo, receber perfeita consumao. Ora, a desordem ope-se perfeio. 5 Sendo ainda a reparao do homem pela Ressurreio causada imediatamente por Deus, neste estado no poder haver desordem alguma. L-se na Carta aos Romanos: "O que institudo por Deus ordenado" (Rom 13,1). , com efeito, desordenado procurar-se s por deleite o uso dos alimentos ou da funo venrea, e, por esse motivo, mesmo agora, entre os homens, uslos desse modo tido por vicioso. Portanto, no permanecer, naqueles que no mais morrerem, o uso da comida, da bebida e da funo venrea, s para o prazer.

CAPTULO CLVII CONTUDO, TODOS OS MEMBROS RESSURGEM 1 Embora no haja nos ressurgidos o uso das funes descritas, no lhes faltaro os membros destinados a elas, porque sem eles os corpos no seriam ntegros. conveniente, pois, que na reparao do homem ressurgido, que ser feito por Deus sem algum elemento intermedirio, cujas obras so perfeitas, seja integralmente reparada a natureza. Assim, esses membros estaro nos ressurgidos para que seja conservada a integridade da natureza, mas no para os atos a que foram destinados. 2 Ademais, se naquele estado os homens recebem a pena ou o mrito das aes na terra, como veremos depois, conveniente que eles possuam os mesmos membros pelos quais serviram, nesta vida, ao pecado ou justia, para que sejam punidos ou premiados nos mesmos membros em que pecaram ou mereceram.
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CAPTULO CLVIII OS HOMENS NO RESSURGEM COM DEFEITOS tambm conveniente que todos os defeitos naturais sejam afastados dos corpos dos ressurgidos. 1 Por todos esses defeitos quebrada a integridade da natureza humana. Porm, se conveniente que na ressurreio a natureza humana seja integralmente reparada por Deus, tambm conseqente que esses defeitos sejam afastados. 2 Alm disso, esses defeitos originam-se de uma falha da virtude natural, que foi o princpio da gerao humana. Ora, na ressurreio no haver outra virtude operante, seno a divina. Logo, tais defeitos dos homens aqui gerados no estaro neles, aps terem sido reparados pela ressurreio.

CAPTULO CLIX RESSURGIR SOMENTE AQUILO QUE PERTENCE VERDADEIRA NATUREZA 1 O que foi dito a respeito da integridade dos ressurgidos deve tambm atribuir-se quilo que pertence verdade da natureza humana. O que no pertence verdade da natureza humana no

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ser tambm reassumido nos ressurgidos, pois o tamanho deles seria excessivo, se for reassumido tudo que de alimento lhes foi transformado em carne. A verdade, com efeito, de cada natureza, considera-se conforme a sua espcie e forma. As partes do homem referentes espcie e forma estaro todas integralmente nos ressurgidos, no s as partes orgnicas, bem como partes semelhantes a estas, como a carne, os nervos, etc., das quais se compem os membros orgnicos. Por isso, no ser reassumido tudo que naturalmente esteve nessas partes, mas somente o que foi suficiente para a integrao de cada uma delas. 2 Nem o homem deixar de ser numrica e integralmente o mesmo, se aquilo que nele existiu materialmente no ressur175

gir. certo que neste estado de vida terrestre o homem permanece, do princpio ao fim da vida, numericamente o mesmo. Contudo, aquilo que materialmente sob a forma das partes existe nele no permanece o mesmo, mas lentamente entra e sai (como um fogo que no se apaga, mas que sempre se conserva porque sempre reacendido), e, assim, o homem fica ntegro quando lhe so conservadas a espcie e a quantidade devida espcie. CAPTULO CLX DEUS SUPRIR TUDO QUE FALTAR NO CORPO DEFORMADO OU NA SUA MATRIA Assim como Deus, para a reparao do corpo ressurgido, no far ser reassumido tudo que existiu no corpo humano, assim tambm o que materialmente lhe faltar, Deus suprir. Se isso pode ser feito pela natureza, de modo que, criana que no tem o tamanho devido, seja-lhe dado apenas o que lhe suficiente para adquirir o perfeito tamanho, pela recepo da comida e da bebida, que so de matria alheia, sem, contudo, perder ela a identidade numrica, com muito mais razo isso pode ser feito pela virtude divina. Ser, ento, suprido, aos que menos receberam de matria extrnseca, e que a eles nesta vida faltou para a integridade dos membros naturais, ou do tamanho devido. Assim, embora alguns no tenham certos membros naturais nem tenham atingido o tamanho perfeito, eles recebero, na ressurreio, pela virtude divina, a perfeio devida aos membros e ao tamanho, seja qual for o tamanho com que tenham morrido.

CAPTULO CLXI REFUTAO DE ALGUMAS OBJEES CONTRA O QUE EST AQUI EXPOSTO Pelas razes seguintes podem ser resolvidas as dificuldades apresentadas por alguns contra a ressurreio.
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1 Dizem ser possvel que um alimentado por carne humana gere filho neste estado, e que este filho alimente-se tambm de carne humana. Ora, se o alimento se converteu na substncia da carne, parece ser impossvel que ambos ressurjam integralmente, j que as carnes de um convertemse nas carnes do outro. Torna-se isso ainda mais difcil se o smen, como afirmam os filsofos, provm do suprfluo dos alimentos, e, nesse caso, o smen do qual nasceu o filho origina-se na carne de outrem. Parece, assim, impossvel que o filho nascido desse smen ressurja, se os homens, dos quais o pai e o filho comeram as carnes, ressurgirem integralmente. 2 Na verdade, essas consideraes no repugnam ressurreio universal. Foi dito acima que no necessrio que tudo que existiu materialmente em um homem deva ser reassumido quando ele ressurgir, mas somente o necessrio para ser conservada a poro de quantidade a ele devida. Foi tambm afirmado que se algum tiver deficincia de matria para atingir o tamanho completo, isso ser suprido pela virtude divina. Deve-se, alm disso, considerar que se algo existe materialmente no corpo humano, neste se

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encontra, pertencendo, em graus diversos, verdade da natureza humana. Com efeito, o que primeiro e principalmente se recebe dos pais, verdadeiramente pertencente espcie humana de modo purssimo, perfaz-se pela virtude formativa; secundariamente, o que gerado como vindo dos alimentos para a devida quantidade dos membros, porque sempre a mistura com um elemento estranho enfraquece a fora do ser; finalmente, necessrio que o tamanho diminua e que o corpo envelhea e se dissolva, como o vinho ao qual se mistura a gua, tornando-se aguado. Alm disso, vindo dos alimentos, aparecem no corpo do homem alguns elementos suprfluos, dos quais uns so necessrios para determinado uso, como o smen para a gerao e os cabelos para revestimento e ornato do corpo; outros, no entanto, para nada valem, e so expelidos, como a secreo sudorfera e outras mais, ou so conservados internamente com prejuzo da natureza. Tudo isso ser considerado conforme a disposio da Providncia Divina, na ressurreio comum, de modo que se alguma coisa existiu materialmente em mesmo nmero em diversos homens, ressurgir naquele em que se realizou em maior
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grau. Se, porm, existiu numericamente a mesma e do mesmo modo em dois homens, aparecer naquele em que por primeiro existiu; no outro ser, ento, suprida pela virtude divina. Fica, assim, claro que as carnes de um homem, comidas por outro, no ressurgem neste que as comeu, mas naquele em que elas primeiramente existiram. Contudo, ressurgiro naquele que foi gerado do smen do homem que as comeu, quanto ao que nele existiu de alimento lquido; o restante, ressurgir no primeiro homem, devendo Deus suprir o que faltou a cada um.

CAPTULO CLXII A RESSURREIO DOS MORTOS ESTA EXPRESSA NOS ARTIGOS DA F Para ser confessada a verdade da Ressurreio da Carne, foi colocado no Smbolo dos Apstolos: "Creio na Ressurreio da Carne." No foi sem motivo que s foi posta a expresso carne, pois existiram alguns, ainda nos tempos apostlicos, que negaram a ressurreio da carne, confessando eles que haveria s uma ressurreio espiritual, aquela pela qual o homem ressurge da morte do pecado. Refere-se o Apstolo, pela segunda vez, na Segunda Carta a Timteo, a alguns que se afastaram da verdade dizendo que a Ressurreio j foi feita, e que subverteram a f de muitos. (2 Tim 2,18; 1 Tim 6,21). Para afastar o erro deles e para que se creia na ressurreio futura, dito no Smbolo dos Padres: "Espero a ressurreio dos mortos."

CAPTULO CLXIII QUE ATIVIDADE TERO OS RESSURGIDOS Cada ser vivo deve ter uma operao para a qual se dirija em primeiro lugar, e nisto se diz que consiste a sua vida;
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como dos que se dirigem, em primeiro lugar, para a voluptuosidade, diz-se deles que levam vida voluptuosa; dos que se entregam contemplao, que tm vida contemplativa; dos que, ao governo do povo, que realizam vida poltica. Acima foi demonstrado que os ressurgidos no se alimentaro, nem usaro dos prazeres venreos, para o que parece que se ordenam as demais funes corpreas. Afastadas essas funes corpreas, permanecem as operaes espirituais, nas quais, j o dissemos, consiste o fim ltimo do homem. Atingir esse fim cabe aos ressurgidos livres do estado de corrupo e de mutabilidade, como j foi acima demonstrado.

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O fim ltimo do homem no consiste em quaisquer atos espirituais, mas em que Deus seja visto na sua essncia, como se falou acima. Ora, sendo Deus eterno, necessrio que a nossa inteligncia se una tambm eternidade. Como dos que se entregam voluptuosidade, diz-se deles que vivem uma vida voluptuosa, assim tambm os que possuem a vida divina tm vida eterna, conforme escreve So Joo: "Esta a vida eterna que Te conheam como Deus verdadeiro." (Jo 17,3.)

CAPTULO CLXIV DEUS SER VISTO NA SUA ESSNCIA, NO EM ALGUMA SEMELHANA Deus ser visto pela inteligncia criada na sua prpria essncia, no em alguma semelhana, pela qual a coisa conhecida torna-se presente na inteligncia, mas dela est distante, como a pedra que est presente aos olhos pela sua semelhana, mas deles dista, pela substncia. Mas j foi dito acima que a mesma essncia de Deus une-se, de certo modo, inteligncia criada, e assim Deus pode ser visto na sua prpria essncia. Assim como no ltimo fim ser visto o que antes se acreditou sobre Deus, tambm o que fora esperado como distante ser possudo como presente, e a isso que se chama de compreenso, conforme as palavras do Apstolo na Carta aos Fi179

lipenses: "Prossigo, para ver se compreenderei." (Fil 3,12.) Este modo no deve ser entendido no sentido de que compreenso pertena alguma incluso, mas s enquanto ela supe a presena da coisa compreendida, assim como tambm suposto o conhecimento dela por quem a compreende.

CAPTULO CLXV VER A DEUS A SUMA PERFEIO E O SUMO DELEITE 1 Deve-se tambm considerar que o deleite gerado pela apreenso do objeto conveniente potncia, como a vista deleita-se pela apreenso das belas cores, e o gosto, com suaves sabores. Mas o deleite dos sentidos pode ser impedido por uma indisposio do rgo sensitivo, como acontece com os olhos doentes, aos quais a luz desagradvel. Entretanto, sabemos que aos olhos sos, ela agradvel. Como, porm, a inteligncia no conhece por meio de rgo corpreo, como foi demonstrado, o deleite que lhe vem da contemplao da verdade no contrariado por tristeza alguma. Contudo, acidentalmente, pode a tristeza acompanhar a apreenso intelectiva, enquanto aquilo que conhecido pela inteligncia apreendido como nocivo, havendo, no caso, satisfao na inteligncia pelo conhecimento da verdade, e tristeza na vontade, causada pela coisa conhecida, no enquanto conhecida, mas enquanto nociva ao ato voluntrio. Ora, Deus, naquilo mesmo que , a verdade. Por conseguinte, no pode a inteligncia ver a Deus e no se deleitar tambm, simultaneamente, dessa viso. 2 Ademais, Deus a prpria bondade que motiva ao amor. Logo, necessrio que essa bondade seja amada por todos os que a apreenderem. Se bem que uma coisa, mesmo sendo boa, possa no ser amada, podendo at ser odiada, isso acontece, no porque seja apreendida como bem, mas enquanto o como nociva. Na viso de Deus, que a prpria bondade e verdade, convm
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que, como h conhecimento compreensivo de Deus, haja tambm o amor, isto , a posse deleitvel, conforme se l em Isaas: "Vereis, e o vosso corao se alegrar." (Is 66,14.)

CAPTULO CLXVI

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TODOS OS QUE VEM A DEUS ESTO CONFIRMADOS NO BEM Do exposto acima, pode-se concluir que a alma, ou qualquer outra criatura espiritual, que v a Deus, tem a vontade n'Ele confirmada, de modo que no se incline para sempre a um bem contrrio. 1 Sendo o bem o objeto da vontade, impossvel que ela incline-se para alguma coisa, a no ser atrada por alguma razo de bem. Mas como possvel tambm faltar algo em qualquer bem particular, fica, ao que conhece, a capacidade de busc-la em outro bem. Logo, no convm vontade do que conhece um bem particular fixar-se s nele, de modo que no se ordene seno para ele. Mas em Deus, que o bem universal e a prpria bondade, nada de bem lhe falta que possa ser desejado em outro ser, como se viu acima. Quem quer, pois, que veja a essncia de Deus no pode d'Ele desviar a vontade sem que se dirija para tudo, seno sob uma formalidade divina. 2 Esclareamos isso por uma semelhana do plano do conhecimento. A nossa inteligncia, quando duvida, capaz de dirigir-se para objetos contrrios, at atingir o primeiro princpio, no qual necessariamente se firme. Como, com efeito, o fim para as coisas apetecveis o que o princpio para as inteligveis, pode tambm a vontade inclinar-se para bens contrrios at que venha ao conhecimento ou fruio do ltimo bem, no qual necessariamente deva firmar-se. 3 Alm disso, seria contrrio felicidade perfeita, se o homem, neste estado, pudesse inclinar-se para bens contrrios. Se no o fosse, no estaria totalmente excludo o temor de perder a Deus, e, assim, o desejo no estaria tambm totalmente aquietado. L-se, porm, no Livro do Apocalipse: "No sair mais fora d'Ele." (Ap 3,12.)
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CAPTULO CLXVII OS CORPOS ESTARO TOTALMENTE SUBMISSOS S ALMAS Porque o corpo para a alma como a matria para a forma, e como o instrumento, para o artfice; quando a alma atingir a vida acima descrita, a ela ser dado, por ao divina na ressurreio aquele corpo que corresponda sua beatitude. Com efeito, o que ordenado para um fim, deve ser disposto de acordo com as exigncias desse fim. Ora, tendo a alma atingido o sumo grau da sua atividade intelectual, no convm a ela ter corpo, porque, por ele, de certo modo, ela impedida ou retardada para essa atividade. Sabemos que o corpo humano, devido sua natureza corruptvel, impede e retarda a atividade espiritual, de modo que a alma no seja capaz de permanecer em contnua contemplao, nem, chegar ao sumo grau dessa contemplao, porque fazendo abstrao dos sentidos corpreos que os homens tornam-se mais aptos para receber algum conhecimento das coisas divinas. Assim que as revelaes profticas so feitas durante o sono, ou em estado de xtase, conforme se l no Livro dos Nmeros: "Se houver entre vs algum profeta, Eu aparecerei em viso e falar-lhe-ei no sono" (Num 12,6). Ora, os corpos dos beatos ressurgidos no sero corruptveis, nem retardadores da ao da alma, como agora, mas sero incorruptveis e absolutamente obedientes prpria alma, no lhe resistindo em nada.

CAPTULO CLXVIII OS DOTES DOS CORPOS GLORIFICADOS Da se pode concluir qual seja a constituio dos corpos dos glorificados. A alma forma e motor do corpo. Como forma, no apenas princpio do corpo quanto ao

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ser substancial, mas tambm quanto aos acidentes, que so causados no sujeito pela unio da forma com a matria. Alm disso, quanto mais forte
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for a forma, tanto menos ser a sua atuao sobre a matria impedida por algum agente externo, como se v, por exemplo, no fogo, cuja forma considerada a mais nobre entre as formas elementares, e, por isso, lhe d a capacidade de no facilmente ter a sua disposio natural modificada por outro agente. Ora, como a alma beata estar em sumo grau de nobreza e de fora, porque unida ao primeiro princpio de todas as coisas, ela conferir ao corpo a si divinamente unido, em primeiro lugar, o ser substancial, tendo-o sob seu imprio de modo nobilssimo, e, por isso, este ser sutil e espiritual. Dar tambm a alma, ao corpo, uma qualidade nobilssima, qual seja, a glria da claridade, e, em virtude da mesma alma, o corpo no poder ser modificado na sua disposio que a de ser impassvel; e porque tambm ele totalmente obedecer alma, como o instrumento obedece ao agente motor, tornar-se- gil. So, portanto, quatro as condies dos corpos dos beatos: sutileza, clareza, impassibilidade e agilidade. Todas elas so lembradas por So Paulo na Primeira Carta aos Corntios: "O corpo que na morte semeado na corrupo, surgir na incorrupo"; eis a impassibilidade. "Semeado na ignomnia, surgir na glria"; eis a clareza. "Semeado na fraqueza, surgir na fora"; eis a agilidade. "Semeado em corpo animal, surgir corpo espiritual"; eis a sutileza. (I Cor 15,42.)

CAPTULO CLXIX O HOMEM SER, ENTO, RENOVADO, BEM COMO TODA A NATUREZA CORPREA certo que as coisas ordenadas a um fim so dispostas de acordo com as exigncias deste fim. Eis porque se aquilo, para o que algumas coisas esto ordenadas, varia conforme a perfeio e a imperfeio, estas, que so para aquilo ordenadas, devem ser dispostas de modos diversos, conforme o estado perfeito ou imperfeito: o alimento e as vestes so diversamente feitos para a criana e para o adulto. J vimos acima que a criatura corprea ordena-se para a natureza espiritual como para um fim. Convm, portanto, que tendo o homem recebido na ressurreio a sua ltima perfeio, tambm a criatura corprea seja levada para outro es183

tado. Por isso que se diz que o mundo ser renovado pela ressurreio do homem. L-se a respeito, no Apocalipse: "Vi um novo cu e uma nova terra" (Ap 21,1), e, em Isaas: "Eis que Eu crio novo cu e nova terra" (Is 65,7).

CAPTULO CLXX QUAIS AS CRIATURAS QUE SERO RENOVADAS, E QUAIS AS QUE PERMANECERO COMO AGORA 1 Deve-se ainda considerar que os diversos gneros de criaturas corpreas, segundo razes diversas, ordenam-se para o homem. Sabemos que as plantas e os animais servem ao homem, auxiliando-o na fraqueza, enquanto este recebe deles o alimento, as vestes, o transporte e coisas semelhantes, pelas quais as deficincias

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humanas so remediadas. No estado final, porm, toda essa fraqueza ser pela ressurreio afastada do homem. Ele no ter mais necessidade dos alimentos para se nutrir, porque estar ento incorruptvel, como vimos; nem de vestes para se cobrir, porque vestir-se- da claridade da glria; nem de animais para o transporte, porque ser gil; nem de remdios para conservar a sade, porque ser impassvel. Portanto, conveniente que no estado de ltima consumao no permaneam tais criaturas corpreas, isto , as plantas, os animais, e outros corpos mistos semelhantes. 2 Quanto aos quatro elementos fogo, ar, gua e terra , sabemos que eles se ordenam para o homem, no s para o exerccio da vida corporal, mas tambm para a prpria constituio do corpo humano, porquanto o corpo constitudo desses elementos. Desse modo, os elementos ordenam-se essencialmente para o corpo humano. Por isso, na consumao do homem no seu corpo e na sua alma, conveniente que esses elementos tambm permaneam, mas mudados para melhor condio. 3 Quanto aos corpos celestes, eles no so assumidos em sua substncia pelo homem, nem para o uso da vida corruptvel, nem entram tampouco na constituio do corpo humano. Con184

tudo, servem ao homem enquanto pela sua beleza e grandeza revelam a existncia do Criador. Eis porque, constantemente, nas Escrituras, o homem convidado a contemplar os corpos celestes, para que, por meio deles, seja conduzido reverncia divina, como se pode ler em Isaas: "Levantai os olhos para o alto e contemplai quem criou estas coisas" (Is 40,26). No obstante o homem no estado daquela perfeio no seja levado pelas criaturas sensveis ao conhecimento de Deus, vendo ento Deus em si mesmo, contudo ser alegre e deleitvel ao que v a causa reconhecer no efeito, resplandecente, a semelhana dela. Eis porque ser alegre para os Santos a considerao do reflexo da bondade divina nos corpos, mxime nos corpos celestes, os quais se antepem aos demais. Os corpos celestes tm tambm uma certa ordenao essencial para o corpo humano, isto , sob o aspecto de causa agente, como os elementos a tm, sob o aspecto de causa material. O homem gera o homem por influncia do sol 48 , e, por esse motivo, tambm conveniente a permanncia dos corpos celestes. 4 Que esses corpos celestes sejam conservados, isso torna-se evidente no s pela comparao deles com o homem, mas tambm pela considerao da natureza das criaturas corpreas de que falamos. 5 Aquilo que por nenhum aspecto incorruptvel no deve permanecer naquele estado de incorruptibilidade. Ora, os corpos celestes so incorruptveis no todo e nas partes; os elementos, no todo, mas no nas partes; o homem, s em uma parte, isto , na alma racional, mas no no todo, j que o composto desfaz-se pela morte. Os animais, as plantas e todos os corpos mistos no so incorruptveis nem no todo, nem nas partes. Assim sendo, permanecero de fato naquele ltimo estado de incorruptibilidade os homens, os elementos, os corpos celestes, mas no os animais, as plantas e os corpos mistos. 6 Verifica-se que tudo isso razovel, se considerarmos a natureza do universo, sendo o homem parte do universo corpreo, na ltima consumao deve o universo corpreo permanecer, pois a parte no perfeita seno no todo. O universo
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corpreo no pode permanecer, sem que suas partes essenciais tambm permaneam. Ora, so suas partes essenciais os corpos celestes, os elementos, porque por eles constituda a mquina do mundo. Os outros seres no se apresentam como pertencentes integridade do universo corpreo, mas como seu ornamento e embelezamento maior, o que convm ao estado de imutabilidade, no qual os animais, as plantas e os corpos minerais so gerados pelos corpos celestes, como agentes, e, pelos elementos, como matria. No estado de consumao final ser dado aos elementos um outro ornato que corresponda ao estado de incorruptibilidade. Permanecero, portanto, naquele estado, os
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No devemos perder de vista que So Toms usa, na considerao cientfica da gerao, dados da cincia contempornea sua.

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homens, os elementos e os corpos celestes, no, porm, os animais, as plantas e os seres minerais.

CAPTULO CLXXI CESSAR O MOVIMENTO DOS CORPOS CELESTES 1 Mas como os corpos celestes movem-se continuamente, pode a algum parecer que se a substncia deles permanecer, deveriam ter eles movimento, naquele estado de consumao. Isso at poderia parecer razovel, se o movimento dos corpos celestes se realizasse pela mesma razo pela qual se movimentam tambm os elementos. O movimento prprio dos elementos d-se, nos corpos pesados ou leves, para que eles atinjam a perfeio. Eles tendem pelo seu movimento natural para o lugar conveniente a cada um, onde melhor devem estar. Portanto, no estado de consumao final, cada elemento, e cada uma das suas partes, estaro no lugar devido. Mas isso no pode ser dito dos corpos celestes, porque o corpo celeste no estaciona em lugar algum que atinja, pois, como naturalmente se move para uma direo, tambm naturalmente dela se desvia. Assim sendo, no ir faltar algo aos corpos celestes se o movimento for-lhes tirado porque o movimento no lhes necessrio para que atinjam a perfeio. 2 tambm ridculo afirmar que, como o corpo leve por sua natureza move-se para cima, assim tambm o corpo celes186

te deva por natureza mover-se circularmente, movimento proveniente de um princpio ativo. sabido que a natureza tende sempre para a unidade. Por isso, aquilo, que por sua natureza repugne unidade, no pode ser o ltimo fim da natureza. Ora, o movimento repugna unidade, enquanto o corpo movido comporta-se de modos diferentes durante o movimento. A natureza no produz o movimento para o prprio movimento, mas o causa visando um termo, como o corpo leve, por natureza, tende, ao subir, para um lugar acima, e, do mesmo modo, os outros corpos. Como o movimento circular do corpo celeste no se dirige para um ponto determinado, no se pode dizer que o movimento circular de um corpo seja devido a princpio natural ativo, como esse princpio causa do movimento dos corpos pesados e leves. Portanto, permanecendo a mesma natureza dos corpos celestes, nada impede que ela entre em repouso, no obstante ser impossvel ao fogo entrar em repouso fora do prprio lugar, permanecendo na sua natureza prpria. 3 O movimento do corpo celeste dito natural, no por causa do princpio ativo do movimento, mas porque o prprio ser movido possui aptido para ser movido, devendo-se concluir da que o movimento do corpo celeste deve ser causado por alguma inteligncia. Como, porm, a inteligncia no move nada a no ser entendendo um fim, deve-se indagar qual seja o fim do movimento dos corpos celestes. Sendo, com efeito, o movimento, tendncia para a perfeio, ele no pode, por natureza, ser o fim, mas mais, por natureza, tendncia para o fim. Do mesmo modo no se pode dizer que a mudana de situao seja o termo do movimento do corpo celeste, de modo que ele se movimente para estar em ato em um lugar para o qual estava em potncia, porque isso iria ao infinito. Ora, sabemos que repugna ao infinito o atributo de fim. 4 Somos, ento, forados a indagar qual seja o fim do movimento dos corpos celestes. sabido que todo corpo movido por uma inteligncia seu instrumento. O fim do movimento do instrumento a forma concebida pelo principal agente, que reduzida a ato pelo movimento do instrumento. A forma concebida pela inteligncia divina, conseguida pelo movimento celeste, a perfeio das coisas, por via da gerao e corrup187

o. O ltimo fim da gerao e da corrupo a forma nobilssima, isto , a alma humana, cujo fim ltimo a vida eterna, como vimos acima. Por conseguinte, o fim ltimo do movimento do cu a multiplicao dos homens que devem ser criados para a vida eterna. Ora, essa multido de homens no pode ser infinita, pois a inteno de qualquer inteligncia tem como termo algo finito.

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5 Assim, estando completo o nmero dos homens criados para a vida eterna, e estando eles gozando dela, cessar o movimento do cu, como cessa o movimento de qualquer instrumento ao estar a obra terminada. Cessado o movimento do cu, conseqentemente cessar o movimento dos corpos inferiores, com exceo do movimento que haver na alma humana. Assim, todo o universo corpreo ter outra disposio e outra forma, conforme se l na Primeira Carta aos Corntios: "Passar a figura deste mundo" (I Cor 7,21) 49 .

CAPTULO CLXXII DO PRMIO E DO CASTIGO DOS HOMENS PELAS SUAS OBRAS 1 Deve-se considerar que, se h um determinado caminho para se chegar a um fim, no o alcanaro os que vo pelo caminho oposto, ou os que sarem do reto caminho.
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O doente no pode ser curado, a no ser acidentalmente, se usar de medicamentos contrrios, proibidos pelo mdico. H o caminho determinado pelo qual se chega felicidade, isto , a virtude. Nenhuma coisa consegue o seu fim, seno agindo bem naquilo que lhe prprio; nem a planta frutifica se no se respeitar nela o processo natural de ao; nem o corredor recebe o prmio da vitria; nem o soldado, a palma da glria, seno respeitando ambos a natureza das prprias atividades. Para o homem, agir bem na atividade que lhe prpria agir conforme a virtude: pois a virtude de cada coisa que faz bom o que a possui, e torna tambm a sua ao boa, como se l em Aristteles (II tica). Sendo o ltimo fim do homem a vida eterna, da qual se falou acima, nem todos a ela chegam, mas s aqueles que agem virtuosamente. 2 Alm disso, como escrevemos antes, no s as coisas da natureza esto subordinadas Providncia Divina, mas tambm as coisas humanas, e no apenas de maneira geral, mas particularmente. Pertence, a quem compete o cuidado dos atos singulares dos homens, retribuir com o prmio virtude, e, com a pena, ao pecado (porque a pena remdio proporcional culpa, como se viu acima). Mas a felicidade o prmio da virtude, que concedido ao homem pela bondade divina. Pertence, portanto, a Deus, retribuir aos que agem contra a virtude, no com a felicidade, mas com a extrema misria.

CAPTULO CLXXIII O PRMIO E O CASTIGO DOS HOMENS APS ESTA VIDA 1 Deve-se considerar que, de causas contrrias, os efeitos so tambm contrrios. Ora, a ao conforme a virtude contrria ao conforme a malcia. Deve, portanto, a misria, qual se chega pela m ao, ser contrria felicidade, que merecida pela ao virtuosa, pois as coisas contrrias perten49

A mesma concluso a que chegou So Toms, usando dos recursos imperfeitos da cincia do seu tempo, chegaram grandes cientistas modernos como Eddington, Jeans, Th. Wulf, Chwolson, Boltzmann. Crescendo sempre a entropia do universo, se o considerarmos como um sistema fechado, chegar um tempo em que todas as energias estejam transformadas em calor; estando, ento, todos os corpos com a mesma temperatura, no poder haver mais movimento. Ser a morte trmica do universo. "Da Lei da entropia, escreve Wulf, segue-se a conseqncia fatal de que o mundo algum dia dever sucumbir por morte trmica". "No encontro nenhuma dificuldade em aceitar as conseqncias da teoria cientfica atual, no que se refere ao futuro: a morte trmica do universo. Talvez seja dentro de bilhes de anos, mas o relgio de areia se esvazia inexoravelmente", escreve Eddington. O assunto suficientemente tratado na obra de Jos Maria Riaza Morales, S.J.: El Comienzo del Mundo (2 ed., B.A.C., Madrid, 1964, p. 628 e ss.).

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cem ao mesmo gnero. Como, com efeito, a felicidade ltima, que se alcana pela ao virtuosa, no consiste em um bem desta vida, mas obtida aps esta vida, como se pode concluir do que j foi dito, conseqente que a misria final, qual nos leva a malcia, seja tambm um mal obtido aps esta vida. 2 Alm disso, todos os bens ou males desta vida ordenam-se para alguma coisa. Os bens externos e os bens corporais so instrumentos para se conseguir a virtude. Esta, por sua vez, o caminho reto para se alcanar a beatitude para os que usam desses mencionados bens. Mas para os que deles usaram mal, so instrumentos da malcia, pela qual se atinge a misria. Semelhantemente, dos males opostos queles bens, como sejam as doenas, a pobreza, etc., alguns so usados como meio para progresso na virtude, outros, para o aumento da maldade, conforme as maneiras diversas por que so usados. Ora, o que ordenado para outra coisa no ainda o fim ltimo, porque nem o ltimo prmio, nem a ltima pena. Por conseguinte, a ltima felicidade e a ltima misria no consistem nos bens ou nos males desta vida.

CAPTULO CLXXIV EM QUE CONSISTE A MISRIA DO HOMEM QUANTO PENA DE DANO 1 Porque a misria, para a qual leva a malcia, contrariada pela felicidade, para a qual leva a virtude, convm que aquilo que pertence misria seja considerado como oposto quilo que conduz felicidade, conforme acima dissemos. Dissemos, outrossim, que a ltima felicidade do homem, quanto inteligncia, consiste na plena viso de Deus; quanto ao afeto, porm, consiste em estar a virtude do homem firmada imovelmente na bondade primeira. A extrema misria do homem consiste em estar a inteligncia totalmente privada da luz divina, e em estar o afeto obstinadamente desviado da bondade divina. Nisso consiste a principal misria dos condenados, e se chama pena de dano. Deve-se, contudo, considerar que o mal no pode excluir absolutamente o bem, j que todo mal fundamenta-se em algum
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bem. Portanto, a misria, mesmo se opondo felicidade imune de todo mal, deve, no obstante, fundamentar-se no bem da natureza. 2 O bem de uma natureza inteligente consiste em que a inteligncia conhea a verdade, e em que a vontade tenda para o bem. Ora, toda verdade e todo bem derivam do primeiro sumo bem, que Deus. Por conseguinte, convm que a inteligncia do homem, posto naquela extrema misria, tenha algum conhecimento de Deus e algum amor de Deus, isto , enquanto Deus o princpio das perfeies naturais, amor que natural, no dirigido para Deus em si mesmo; nem para Deus enquanto princpio das virtude, ou da graa, ou de quaisquer outros bens pelos quais o homem por Ele aperfeioado para a virtude ou para a glria. 3 Os homens situados em tal misria no sero privados do livre arbtrio, mesmo tendo a vontade firmada no mal, nem o sero tambm os bem-aventurados, mesmo tendo a vontade firmada no bem. Propriamente o livre arbtrio refere-se eleio, pertence quelas coisas que se dirigem para o fim. O ltimo fim, com efeito, naturalmente apetecido por cada um. Donde, todos os homens, sendo como so criaturas inteligentes, desejarem naturalmente a felicidade como o ltimo fim, e isso de modo to imutvel que nenhum dos homens quer tornar-se miservel. Veja-se que isso no repugna liberdade de arbtrio, porque ela se refere s quilo que para o fim. 4 Que certo homem ponha a sua felicidade neste bem particular, outro homem, naquele, isso no lhes convm enquanto homens, pois nesta estimao e apetncia os homens so diferentes, mas convm a cada um enquanto individualmente qualificado. Digo: individualmente qualificado, referindo-me alguma paixo ou algum hbito. Assim que se o indivduo se modificar, outro bem parecer-lhe- como timo; o que se evidencia ainda mais naquele que deseja algo como timo

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impulsionado por alguma paixo. Cessada a primeira paixo de ira, de concupiscncia, no mais julgam aquilo que antes desejavam como bem. Mas os hbitos so mais estveis, e, por isso, os indivduos mais firmemente perseveram no bem conquistado por hbito. Enquanto, porm, o hbito possa mudar, o apetite e a estima do homem para o ltimo fim tambm mutvel. Isso, com efeito, convm aos homens nesta vida,
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enquanto esto em estado de mutabilidade. A alma, aps esta vida, imutvel com relao alterao, porque a transformao de alterao -lhe acidental e relaciona-se com alguma transformao corprea. Quando o corpo for reassumido, no haver uma mudana de corpo, mas o contrrio que se d. Agora, a alma infundida em um corpo originado do smen, e, por isso, seguem-se naturalmente as mudanas no corpo. Mas quando o corpo for unido alma preexistente, totalmente seguir-lhe- as condies. 5 A alma, por conseguinte, encontrar no estado de morte qualquer fim que tenha para si preestabelecido como fim ltimo, e nele permanecer perpetuamente apetecendo-o como fim ltimo, quer seja ele o bem, quer o mal, conforme se l no Eclesiastes: "Se tombar o madeiro para o austro ou para o aquilo, onde quer que tenha cado, a permanecer" (Ec 11,3). Por conseguinte, os que aps esta vida forem encontrados bons, tero para sempre a vontade firmada no bem; os que, porm, forem encontrados maus, permanecero perpetuamente obstinados no mal.

CAPTULO CLXXV OS PECADOS MORTAIS NO SERO PERDOADOS APS ESTA VIDA; S-LO-O, PORM, OS VENIAIS 1 Pode-se inferir, do que se disse, que os pecados mortais no sero perdoados aps esta vida; mas que os pecados veniais s-lo-o. Os pecados mortais, com efeito, realizam-se pela averso ao fim ltimo, no qual o homem, aps a morte, imovelmente firma-se, como foi dito acima; os pecados veniais, porm, no se referem ao fim ltimo, mas s coisas que levam ao fim ltimo. 2 A vontade dos maus, aps a morte, firma-se obstinadamente no mal, e eles sempre apetecero como timo o que antes desejaram: portanto, no se afligem porque pecaram. Ningum, de fato, aflige-se, porque alcanou aquilo que desejava como timo.
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Mas deve ficar esclarecido que os condenados ltima misria no podero conseguir aps a morte o que desejaram como timo. Nesse estado no ser dado ao luxurioso a faculdade dos prazeres sensuais, nem aos irados ou invejosos a faculdade de ofender ou prejudicar algum, e assim ser com cada vcio. 3 Conhecero, porm, aqueles que viveram virtuosamente, que conseguiram o que desejaram como timo. Os maus afligir-se-o devido aos pecados cometidos, no porque os pecados os aborream, pois se lhes fosse dada oportunidade, ainda os cometeriam e os prefeririam a Deus: afligir-se-o porque no podero possuir aquilo que escolheram, e porque poderiam ter aquilo que rejeitaram. Assim as suas vontades permanecero perpetuamente obstinadas no mal, e ainda afligir-se-o muitssimo pela culpa adquirida e pela glria perdida. Chama-se esse sofrimento remorso de conscincia, e, na Escritura, ele chamado de verme, conforme se l em Isaas: "Os vermes no morrero para eles" (Is 66,24).

CAPTULO CLXXVI

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OS CORPOS DOS CONDENADOS SERO PASSVEIS E SEM DOTES, MAS NTEGROS Como nos santos a beatitude da alma extender-se-, de certo modo, pelo corpo, conforme nos referimos acima, assim tambm a misria da alma refletir-se- no corpo. Como o bem natural no ser retirado da alma, no o ser, outrossim, o do corpo. Os corpos dos condenados ficaro ntegros na sua natureza, sem, contudo, possurem as condies pertencentes glria dos beatificados. Esses corpos, portanto, no sero sutis nem impassveis, mas unir-se-o muito mais sua natureza pesada e passvel, que lhes ser, ainda, agravada: no sero geis, mas somente empurrados pela alma; no sero claros, mas obscuros, para que as trevas da alma mostrem-se nos corpos, conforme se l em Isaas: "Os seus rostos sero de faces queimadas" (Is 13,8).
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CAPTULO CLXXVII OS CORPOS DOS CONDENADOS SERO PASSVEIS, MAS INCORRUPTVEIS Deve-se saber que, apesar de os corpos dos condenados serem passveis, contudo no se corrompero, bem que isso parea ser contrrio ao que agora experimentamos, pois a paixo, quanto mais veemente, tanto mais prejudicada a substncia. Haver, ento, dois motivos para justificarem porque a paixo, apesar de perpetuamente continuada, no prejudicar os corpos. 1 O primeiro este: tendo cessado o movimento do cu, como j foi dito acima, necessariamente cessar toda mudana na natureza. Nada poder, por conseguinte, ser mudado por alterao da natureza, mas haver somente alterao da alma. Quando me refiro alterao da natureza, refiro-me a algo que de quente torne-se frio, ou que, de qualquer maneira, varie na natureza das qualidades. Quando me refiro alterao da alma, refiro-me a algo que receba uma qualidade, no conforme a natureza da qualidade, mas conforme a natureza de ser espiritual: como a pupila que no recebe a forma da cor para que fique colorida, mas para que sinta a cor. Assim tambm os corpos dos condenados sofrero pela ao do fogo, ou de qualquer outro elemento corpreo, no para que sejam alterados pela natureza ou qualidade do fogo, mas para que sintam a superioridade dele. Ser isso aflitivo enquanto essa superioridade contraria a harmonia reinante nos sentidos e pela qual eles deveriam deleitar-se. Isso, porm, no far o corpo ser corruptvel, porque a recepo espiritual das formas no modifica a natureza dos corpos, a no ser acidentalmente. 2 A segunda razo diz respeito alma, cuja perpetuidade o corpo, por virtude divina, ser associado. Eis porque a alma do condenado, sendo forma nascida para aquele corpo, dar-lhe- o ser perptuo. No lhe dar, contudo, a impassibilidade, devido ser ele imperfeito. Desse modo, aqueles corpos sofrero para sempre, sem se corromperem, porm.
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CAPTULO CLXXVIII A PENA DOS CONDENADOS EXISTIR J ANTES DA RESSURREIO Se evidente, pelo que se acabou de dizer, que tanto a felicidade quanto a misria futuras realizam-se principalmente na alma, secundariamente, porm, e por certa derivao, no corpo, a felicidade ou a misria da alma no dependem da felicidade ou da misria do corpo, mas mais dela mesma. Como, aps a morte e antes da ressurreio dos corpos, umas almas apresentam-se com a merecida bem-aventurana, outras, com a merecida misria, isso evidencia que, j antes da reassuno dos corpos, algumas almas gozaro da felicidade, conforme atesta a Segunda Carta aos Corntios: "Todos ns sabemos que, quando for destruda essa tenda em que vivemos na terra, teremos no cu uma casa feita por Deus, uma habitao eterna, no feita por mos humanas"; e: "Cheios de confiana desejamos sair deste corpo para habitar com o Senhor" (II Cor 5,18).

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Outras almas, porm, vivero na misria, conforme se l no Evangelho de So Lucas: "O rico morreu, e foi sepultado. Achando-se em tormentos no inferno..." (Lc 16,22,23).

CAPTULO CLXXIX A PENA DOS CONDENADOS CONSISTE EM MALES ESPIRITUAIS E CORPORAIS 1 Deve-se, contudo, considerar que a felicidade das almas santas consistir somente no gozo dos bens espirituais, ao passo que, antes da ressurreio, a pena das almas condenadas no ser somente de males espirituais, como alguns ventilaram essa opinio, mas elas suportaro tambm penas corporais. A razo dessa diferena est em que as almas dos santos, enquanto nesta vida foram unidas aos corpos, seguiram a sua ordenao: no se submeteram s coisas corpreas, mas, somente a Deus, em cuja fruio consiste toda a felicidade delas no no gozo das coisas corpreas; as almas dos maus, porm, no
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tendo seguido a ordem da natureza, pelo afeto submeteram-se s coisas corpreas, desprezando as divinas e espirituais. Conseqentemente, devem ser punidas, no s pela privao dos bens espirituais, mas inclusive por aquilo que as submeteram s coisas corpreas. 2 Por essa razo, se, nas Escrituras Sagradas, for encontrada alguma promessa, feita s almas santas, de retribuio de bens corporais, isso deve ser interpretado misticamente; porque costume, nas Escrituras, serem as coisas espirituais designadas pela semelhana de coisas corporais. Por isso tambm os textos das Sagradas Escrituras que prenunciam as penas corporais para almas dos condenados, isto , que elas sero atormentadas pelo fogo do inferno, devem ser interpretadas literalmente.

CAPTULO CLXXX PODE A ALMA SOFRER A AO DO FOGO CORPREO? 1 Para que no se pense ser absurdo sofrer a alma separada do corpo ao do fogo corpreo, deve-se considerar que no contra a natureza da substncia espiritual ser retida pelo corpo. Isso realiza-se pela prpria natureza, como se pode verificar na unio que h entre a alma e o corpo, e nas mgicas, nas quais o esprito fica retido por imagens, por anis, ou coisas semelhantes. Entretanto, isso pode ser tambm feito por virtude divina, de modo que as substncias espirituais, sem embargo de por natureza estarem elevadas acima de todos os corpos, sejam retidas por determinados corpos, ou seja, pelo fogo do inferno, no como se a ele estivesse unida, mas de certo modo a ele se submetendo. Esse fato, ao ser verificado pela substncia espiritual, -lhe aflitivo, isto , ver-se ela submetida a uma criatura inferior. Esse conhecimento que aflitivo substncia espiritual, confirma o que se diz: a alma ao ver-se queimada, queima-se. No deixa tambm de ser razovel dizer-se que aquele fogo espiritual, porque o que a aflige o fogo, conhecido como retendo-a.
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2 Que tal fogo seja corpreo, comprova-se pela afirmao de So Gregrio, que disse sofrer a alma a ao do fogo no s enquanto o v, mas tambm enquanto o experimenta. E porque aquele fogo, no por sua natureza, mas por virtude divina, tem capacidade de reter uma substncia espiritual, muitos convenientemente afirmaram que ele age sobre a alma como instrumento da justia divina vindicativa, no agindo sobre a substncia espiritual como age sobre os outros corpos, aquecendo, secando ou dissolvendo, mas prendendo, como foi dito. 3 Porque a causa prxima da aflio da substncia espiritual ter conhecimento de que o fogo a retm devido a uma penalidade, pode-se facilmente compreender que, mesmo se ela fosse desligada da reteno ao fogo apenas por uma hora, no deixaria de sentir a aflio contnua, como

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tambm um condenado priso perptua, que s por uma hora fosse libertado das correntes, no deixaria de senti-la.

CAPTULO CLXXXI

APS A MORTE HAVER TAMBM PENAS PURGATRIAS NO ETERNAS, PARA QUE SE COMPLETEM AS PENITNCIAS DE PECADOS MORTAIS NO TERMINADAS NESTA VIDA Bem que algumas almas imediatamente aps a separao do corpo consigam a beatitude eterna, como foi dito, alguma h que s a consiga, aps certo tempo. Acontece que alguns no completaram nesta vida a penitncia exigida pelos pecados cometidos, dos quais, contudo, se arrependeram. Como a justia divina exige que as culpas sejam punidas, deve-se afirmar que, aps esta vida, as almas devem cumprir a pena que neste mundo no cumpriram. No, porm chegando ao estado de extrema misria dos condenados, pois pela penitncia reintegraram-se no estado de caridade, no qual aderiram a Deus como seu fim ltimo, e pelo qual mereceram a vida eterna. Resta, pois, afirmar que, aps esta vida, h algumas penas purgatrias, pelas quais so completadas as penitncias que aqui no o foram.
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CAPTULO CLXXXII H PENAS PURGATRIAS TAMBM PARA AS FALTAS VENIAIS Acontece tambm que alguns deixam esta vida sem pecado mortal, mas com pecado venial, o qual no os afastou do fim ltimo, bem que tenham pecado, devido adeso indevida a coisas que levam ao fim ltimo. Esses pecados so purgados, nos homens perfeitos, pelo fervor da caridade. Mas os que no so perfeitos devem purg-los por alguma pena, porque no conseguem a vida eterna seno quem esteja imune de todo pecado e de todo defeito. , portanto, necessrio que existam penas purgatrias aps esta vida. So elas purgatrias, devido condio daqueles que as sofrem, pois, havendo neles caridade, pela qual tm a prpria vontade conformada com a vontade divina, em virtude dessa mesma caridade, as penas que sofrem lhes so purgatrias. Por esse motivo, naqueles (como nos condenados) nos quais no h caridade, as penas no purgam, permanecendo neles para sempre a imperfeio proveniente do pecado, nos quais tambm a pena dura para sempre.

CAPTULO CLXXXIII SE A PENA ETERNA DEVIDA A UMA CULPA TEMPORAL CONTRARIA A JUSTIA DIVINA 1 No contradiz justia divina sofrer algum a pena perptua, porque nem as leis humanas exigem que as penas sejam medidas pelo tempo para serem adequadas culpa. Ora, para os pecados de adultrio, de homicdio, cometidos que so em breve tempo, a lei humana impe, s vezes, o exlio perptuo, ou at mesmo a morte, pela qual para sempre o criminoso afastado da sociedade. Se o exlio no perptuo, isso por acidente, porque a vida humana no perptua, mas parece que a inteno do juiz punir o criminoso perpetuamente. Por isso, tambm no injusto se, para um pecado feito momentaneamente no tempo, Deus impuser uma pena eterna. 2 Deve-se tambm considerar que ao pecador infligida a pena eterna, mas somente

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quele que no se arrepende do pe198

cado, e, assim, nele, o pecado perdura at a morte. E porque na sua inteno peca para sempre, razovel que Deus o puna eternamente. 3 Alm disso, cada pecado cometido contra Deus tem um certo grau infinito, se considerarmos que ele cometido contra Deus. certo que quanto mais importante a pessoa contra quem se peca, tanto mais grave o pecado: considera-se de maior gravidade dar uma tapa num militar, que num campons; e, de muito maior gravidade, se for dada num prncipe ou no rei. Ora, sendo Deus de grandeza infinita, a ofensa contra Ele cometida, , de certo modo, infinita. Logo, a pena devida a essa ofensa deve ser tambm, de certo modo, infinita. Essa pena, porm, no pode ser infinita de modo intensivo, porque nada de criado infinito em intensidade. Resta, por conseguinte, que ao pecado mortal devida uma pena de durao infinita. 4 Ademais, ao que pode ser corrigido, a pena temporal lhe imposta para a correo ou purificao. Se, portanto, algum no mais pode ser corrigido do pecado, porque a sua vontade est obstinadamente firme no pecado, como acontece com os condenados acima descritos, a sua pena no pode tambm ter fim.

CAPTULO CLXXXIV O QUE FOI DITO ANTERIORMENTE CONVM TANTO AS ALMAS QUANTO S OUTRAS CRIATURAS ESPIRITUAIS 1 Porque o homem, sendo de natureza inteligente, assemelha-se aos Anjos, nos quais tambm, como nos homens, pode haver pecado, como j foi dito acima, o que foi dito tambm a respeito da glria, ou, das penas, deve ser aplicado glria dos Anjos bons, e s penas dos Anjos maus. H somente uma nica diferena entre os homens e os Anjos com relao confirmao da vontade no bem e obstinao dela no mal: que isso se d nas almas humanas quando se separam dos corpos, como acima foi dito; nos Anjos, porm, quando, no primeiro instante, estabeleceram Deus, de199

liberadamente, como prprio fim, ou, algo criado, desde ento tornaram-se felizes ou miserveis. Nas almas, com efeito, a mutabilidade pode vir no s da liberdade da vontade, mas tambm da mutabilidade do corpo; no Anjo, porm, s da liberdade de arbtrio. Por isso, os Anjos, na primeira eleio, j conseguem a imutabilidade; mas as almas, s quando forem despojadas do corpo; 2 Para se confessar a remunerao dos bons, recita-se no Smbolo da F Catlica: "Creio na vida eterna". Essa vida no deve ser concebida como eterna, somente por causa da durao, mas muito mais devido fruio. Como, porm, devido a essa verdade muitas outras devem ser cridas, para que tudo referente s penas dos condenados e ao estado final por ela sejam compreendidas, acrescentou-se no Smbolo dos Padres: "na vida do sculo futuro". A expresso sculo futuro abrange todas essas verdades.

SEGUNDO TRATADO

SOBRE A ENCARNAO DO FILHO DE DEUS


CAPTULO CLXXXV

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DA F NA HUMANIDADE DE CRISTO Porque, como inicialmente foi dito, a f crist refere-se principalmente a duas verdades, isto , divindade da Trindade e humanidade de Cristo, aps termos visto o que pertence divindade e aos seus efeitos, resta-nos considerar o que pertence humanidade de Cristo. Como o Apstolo escreveu na Primeira Carta a Timteo que "Jesus Cristo veio a este mundo para salvar os pecadores" (I Tim 1,15), parece ser conveniente tratarmos em primeiro lugar, de como o gnero humano caiu no pecado, para que, desse modo, torne-se tambm mais claro como, pela humanidade de Cristo, os homens so livres do pecado.
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CAPTULO CLXXXVI OS PRECEITOS DADOS AO PRIMEIRO HOMEM E A PERFEIO DO PRIMEIRO ESTADO 1 Como foi dito acima, o homem foi posto por Deus no seu estado primitivo de modo que o corpo estivesse totalmente submisso alma. Por sua vez, havia subordinao entre as partes da alma, de modo que as foras inferiores se submetessem, sem oposio, razo, e que a prpria razo humana tambm fosse submissa a Deus. Porque o corpo era submisso alma, acontecia que nenhuma paixo poderia atingir o corpo que repugnasse ao domnio da alma sobre ele; por isso, no havia, para o homem, possibilidade de morte, nem de alguma enfermidade. Devido sujeio das foras inferiores razo, o homem estava possudo de total tranqilidade espiritual, porque a razo humana no era perturbada por paixo alguma desordenada. Devido a ser a vontade submissa a Deus, o homem dirigia tudo para Deus, como a seu fim ltimo, e nisso consistia a sua justia e inocncia. Dessas trs submisses, a ltima a que nos referimos era causa das demais, porque, considerando-se os elementos componentes do corpo, composto que ele de elementos contrrios, no lhe era natural ser submetido dissoluo nem a qualquer paixo contrria vida. Tambm no era da natureza da alma que as foras sensveis se submetessem sem repugnncia razo, porque as foras sensveis dirigem-se para o que deleitvel ao sentido, o que se ope freqentemente reta razo. Por conseguinte, isso acontecia devido interferncia de uma fora superior, isto , Deus, o Qual, como juntou ao corpo a alma racional, que transcende toda proporo do corpo e das foras corpreas s quais pertencem as foras sensveis, assim tambm concedeu alma racional a fora que pudesse conter o corpo acima de sua condio corprea, e as foras sensveis exigidas pela alma racional. 2 Para que a razo mantivesse submetidas a si, firmemente, as foras inferiores, tambm ela deveria ficar firmemente submetida ao domnio de Deus, de Quem recebia a virtude excedente sua condio natural, de que acima falamos.
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3 Foi assim o homem de tal modo constitudo, que, se a razo no fosse submetida a Deus, nem o corpo poderia ser obediente s ordens da alma, nem as foras sensveis dirigidas pela razo. Devido a isso, havia no homem uma certa vida imortal e impassvel, porque, se ele no pecasse, no morreria, nem sofreria paixes. 4 Poderia, contudo, pecar, enquanto a sua vontade no fosse confirmada na posse do ltimo fim, e, nesse estado, poderia sofrer e morrer. A diferena entre a mortalidade e impassibilidade do primeiro homem e a imortalidade e impassibilidade que tero os santos na Ressurreio, consiste justamente em que estes no mais podero sofrer ou morrer, porque as suas vontades esto totalmente confirmadas na posse de Deus, como j foi dito acima. Haver, alm disso, uma outra diferena: depois da Ressurreio, os homens

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no mais se alimentaro, nem mais usaro do sexo. O primeiro homem, com efeito, foi criado tendo necessidade de alimentar-se para sustentar a prpria vida e obrigado a promover a gerao, para que, originado de um s homem, fosse multiplicado o gnero humano. Eis porque foram dados ao homem, naquela condio primitiva, dois preceitos. O primeiro o seguinte: "Do fruto de todas as rvores do Paraso, comereis" (Gen 2,16). O segundo este: "Crescei e multiplicai-vos e enchei a terra" (Gen 1,28).

CAPTULO CLXXXVII O ESTADO PERFEITO DO PRIMEIRO HOMEM CHAMA-SE JUSTIA ORIGINAL, E SOBRE O LUGAR ONDE ELE FOI POSTO 1 Esse estado do homem, assim to bem ordenado, chama-se justia original. Por ela, o homem estava subordinado ao seu superior, bem como todas as coisas inferiores subordinavam-se a ele, conforme lhe fora dito: "Dominai sobre os peixes do mar e sobre as aves do cu" (Gen 1,28). Tambm no homem as partes inferiores submetiam-se s superiores, sem repugnncia.
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2 Esse estado foi concedido ao primeiro homem, no como a uma pessoa singular, mas como ao primeiro princpio da natureza humana, de modo que, por ele, fosse transmitido aos psteros, juntamente com a natureza humana. 3 E porque a cada um devido o lugar que convm sua condio, o homem, constitudo assim com tanta ordem, foi posto em um lugar muito temperado e delicioso, para que lhe fosse tirado todo sofrimento de perturbaes internas e externas.

CAPTULO CLXXXVIII A ARVORE TO BEM E DO MAL E O PRIMEIRO PRECEITO DADO AO HOMEM Porque o acima referido estado do homem dependia de que a vontade estivesse submetida a Deus, para que imediatamente aps a sua criao o homem fosse acostumado a seguir a vontade de Deus, o Criador deu ao homem algumas ordens, permitindo-lhe que comesse do fruto de todas as rvores do Paraso, mas lhe proibindo, sob cominao de pena de morte, de comer do fruto da rvore da cincia do bem e do mal. Foi-lhe proibido comer do fruto dessa rvore, no porque ele fosse mal em si, mas para que o homem, ao menos, nesta pequena coisa, obedecesse a uma ordem to-somente por ser dada por Deus. Assim que comer do fruto da mencionada rvore tornou-se um mal. Aquela rvore, com efeito, foi chamada de rvore da cincia do bem e do mal, no porque ela possusse uma fora causadora de cincia, mas devido ao que aconteceu aps ter sido comido o seu fruto. Tendo-o comido, o homem aprendeu por prpria experincia a diferena que existe entre o bem da obedincia e o mal da desobedincia.

CAPTULO CLXXXIX A SEDUO DE EVA PELO DIABO O diabo, que j havia cado no pecado, vendo que o homem constitudo naquele estado chegaria assim felicidade
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perptua, mas que, no obstante, poderia pecar, procurou tir-lo daquela retido de justia. Com esse intento, aproximou-se do homem e o atacou pelo lado mais fraco, tentando a mulher, cujo dom

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ou luz de sabedoria era menor. Para mais facilmente lev-la transgresso do preceito, por meio de mentiras, tirou-lhe o medo da morte e prometeu-lhe, conforme se l no Livro do Gnesis (Gen 3,5), tudo aquilo que a criatura humana naturalmente deseja, isto , que a ignorncia seria afastada, dizendo-lhe: "Abrir-se-o os vossos olhos"; que a sua dignidade seria elevada, dizendo-lhe: "Sereis como deuses"; que sua cincia seria aperfeioada, dizendo-lhe: "Conhecereis do bem e do mal". O homem, pela sua inteligncia, naturalmente foge da ignorncia e deseja a cincia. Pela sua vontade, que livre por natureza, deseja a prpria elevao e perfeio, de modo a ficar a nada submetido, ou, na medida do possvel, s a um mnimo de coisas superiores a si.

CAPTULO CXC O QUE LEVOU A MULHER AO PECADO A mulher desejou, ento, a prpria elevao e a perfeio da cincia, juntando-se a isso a beleza e a doura do fruto que a tentava para ser comido; desprezando, alm disso, o medo da morte, ela transgrediu o preceito de Deus, o de no comer do fruto proibido, havendo, assim, no seu pecado, uma multiplicidade de pecados. Primeiro, o da soberba, pela qual ela desejou, de modo desordenado, a prpria elevao. Segundo, a da curiosidade, pela qual quis ter cincia, alm dos limites prefixados. Terceiro, o de gula, pela qual, tentada pela sua vaidade, foi levada a comer do fruto. Quarto, o de infidelidade, pela falsa considerao de Deus, enquanto acreditou nas palavras do diabo, contrrias s de Deus. Quinto, o de desobedincia, transgredindo o preceito de Deus.
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CAPTULO CXCI COMO O PECADO ATINGIU O HOMEM O pecado chegou at o homem devido persuaso da mulher, o qual, contudo, como diz o Apstolo (I Tim 2,14), no foi seduzido como o foi a mulher, que acreditou nas palavras do diabo, contrrias s de Deus. No lhe podia vir mente que Deus, por uma mentira, o ameaasse, nem que, sem motivo, lhe proibisse fazer algo de til. Entretanto, atrado pela promessa do diabo, desejou indevidamente a prpria elevao e a cincia. Ficando, por esses atos, a sua vontade j desviada da retido da justia e querendo mostrar-se tambm complacente com a esposa, seguiu-a na transgresso do preceito divino; e comeu o fruto proibido.

CAPTULO CXCII A REVOLTA DAS FORAS INFERIORES CONTRA A RAZO EFEITO DA CULPA DO PECADO Porque essa to ordenada integridade era toda causada pela sujeio da vontade humana a Deus, a conseqncia do pecado foi que, tendo sido a vontade humana desviada da sujeio a Deus, desaparecesse aquela perfeita sujeio das foras inferiores razo, e, do corpo, alma. Seguiu-se, ento, que o homem sentisse, no apetite sensitivo inferior, movimentos desordenados de concupiscncia, de ira e de paixes, no conforme a ordem da razo, mas muito mais a repelindo e obscurecendo. Essa a repugnncia da carne para o esprito, da qual as Escrituras falam. Porque, com efeito, o apetite e as demais foras sensitivas operam por meio de um instrumento corpreo, mas a razo, sem rgo algum corpreo, conveniente que aquilo que pertence ao apetite sensitivo

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seja imputado carne. O que pertence, porm, razo, atribudo ao esprito, de modo a serem chamadas de substncias espirituais aquelas que so separadas dos corpos.
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CAPTULO CXCIII DE COMO FOI IMPOSTA A PENA DE MORTE NECESSRIA Seguiu-se tambm ao pecado que o homem sentisse no corpo o mal da corrupo, e, assim, ficasse incurso na necessidade de morrer, como se a alma no mais fosse capaz de conter para sempre o corpo, dando-lhe a vida. Da tornar-se o homem passvel e mortal, no apenas sendo capaz de sofrer e morrer como antes, mas devendo sofrer e morrer por necessidade.

CAPTULO CXCIV SOBRE OS OUTROS DEFEITOS NA INTELIGNCIA E NA VONTADE, DECORRENTES DO PECADO Muitos outros defeitos apareceram, no homem, como conseqncia do pecado. Havendo no apetite inferior os desordenados movimentos das paixes, e tambm, na inteligncia, a carncia da luz da sabedoria, que a iluminava antes, quando a vontade estava submetida a Deus, conseqentemente, o afeto do homem submeteu-se s coisas sensveis, pelas quais, afastando-se de Deus, comeou a cometer muitos pecados. Depois, o homem submeteu-se aos espritos imundos, acreditando que neles encontraria o auxlio para conseguir os meios para suas aes. Foi assim que foram introduzidos no gnero humano a idolatria e outras espcies de pecados, e quanto mais o homem por essas coisas se corrompia, tanto mais se afastava do conhecimento e do desejo dos bens espirituais e divinos.

CAPTULO CXCV COMO ESSES DEFEITOS FORAM TRANSMITIDOS AOS DESCENDENTES 1 O supracitado bem da justia original foi concedido divinamente ao primeiro pai em vista do gnero humano, de
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modo que, dele, fosse estendido aos psteros. Ora, sabemos que sendo removida a causa, o tambm o efeito. Logo, tendo sido, devido ao pecado prprio, o primeiro homem privado daquele bem, todos os psteros deveriam o ser tambm. Assim que, aps o pecado do primeiro pai, todos os homens nasceram sem a justia original, e com os defeitos dela derivados. 2 Tal fato, entretanto, no contra a ordem da justia, como se Deus punisse, nos filhos, o delito do primeiro pai. No o , porque a pena em vista no consistiu seno em tirar deles os dons que foram concedidos sobrenaturalmente ao primeiro homem e que dele passariam para outros. Por isso, aos outros, esses dons no lhes eram devidos. Se-lo-iam apenas enquanto transmitidos pelo primeiro pai. Fato semelhante aconteceria, se um rei desse um feudo a um militar, que seria, por meio deste, transmitido aos seus herdeiros. Ora, se aquele militar ofendesse de tal modo ao rei que merecesse ser destitudo do feudo, este no poderia mais passar para os herdeiros. Por isso, os psteros so, com justia, privados de um bem, por culpa do pai.

CAPTULO CXCVI

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SE A PRIVAO DA JUSTIA ORIGINAL TEM NATUREZA DE CULPA NOS PSTEROS Permanece, ainda, uma dificuldade que exige soluo: se a privao da justia original tem natureza culposa, naqueles que descenderam do primeiro pai. 1 Sabemos que pertence natureza da culpa, como anteriormente foi visto, que a ao m chamada de culposa seja feita sob o domnio da vontade daquele a que ela imputada como culposa. Ningum , com efeito, culpado daquilo que no est nele poder de faz-lo, ou no o fazer. No est sob o poder de quem nasce, nascer ou no com justia original. Conclui-se da que a privao dela no lhe pode ser razo de culpa.
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2 Essa questo pode tambm ser facilmente resolvida, fazendo-se a distino entre pessoa e natureza. Assim como em uma pessoa h muitos membros, h tambm na natureza humana muitas pessoas, de modo que muitos homens, participando da mesma espcie, podem ser considerados quase que como um s homem, como diz Porfrio. Deve-se aqui advertir que, no pecado de um homem, diversos membros cometem pecados diversos e no exigido, para a imputabilidade da culpa, que cada pecado seja voluntrio pela vontade dos membros em que se realizam, mas pela vontade daquilo que o principal no homem, a saber, da parte intelectiva. Assim que, se a vontade o ordenar, a mo no pode deixar de bater, ou o p, de andar. Ora, a privao da justia original pecado da natureza, enquanto deriva da vontade desordenada do primeiro princpio, que foi, na natureza humana, o primeiro pai, e, assim, voluntrio com relao natureza, isto , com relao ao primeiro princpio da natureza. O pecado passa, pois, para todos os que receberem dele a natureza humana como se fossem seus membros e, por esse motivo, chama-se pecado original, isto , porque tendo origem no primeiro pai transmitido aos psteros. Da referir-se esse pecado diretamente natureza, enquanto os outros pecados atuais referem-se imediatamente pessoa do pecador. O primeiro pai, com efeito, corrompeu a natureza humana pelo seu pecado, e esta natureza corrompida corrompeu as pessoas dos filhos, que a receberam do primeiro pai.

CAPTULO CXCVII NEM TODOS OS PECADOS SO TRANSMITIDOS AOS DESCENDENTES No tambm conveniente que todos os outros pecados do primeiro pai sejam transmitidos aos psteros, nem os dos outros pais, porque o primeiro pecado do primeiro pai repeliu todo dom que fora conferido natureza humana na sua pessoa, e, por isso, diz-se tambm que corrompeu (ou infectou) a natureza. Nos pecados que seguiram a este, no se encontram coisas semelhantes que possam ser subtrados de toda a
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natureza humana, mas coisas que so tiradas de um s homem, ou que apenas diminuem algum bem particular, quer dizer, pessoal, e assim elas no corrompem a natureza seno enquanto pertence a esta ou quela pessoa. O homem, com efeito, no gera algum semelhante a si por semelhana de pessoa, mas por semelhana de natureza. Por isso, no transmitido aos psteros, pelo pai, o pecado que vicia a pessoa. Mas o primeiro pecado, que viciou a natureza, foi a eles transmitido.

CAPTULO CXCVIII O MRITO DE ADO NO FAVORECEU A REPARAO DOS PSTEROS Embora o pecado do primeiro pai tenha infectado toda a natureza humana, no teria sido

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possvel que, pela sua penitncia, ou por qualquer mrito seu pessoal, fosse reparada toda a natureza. 1 evidente que a penitncia de Ado, ou qualquer outro mrito seu, foi ato de uma pessoa singular. Sabemos que a ao de um indivduo no pode influir em toda a natureza da espcie. Ora, as causas que podem influir em toda a espcie so causas equvocas, e no unvocas. O sol , com efeito, causa da gerao de toda a espcie humana; mas um homem causa de gerao s de outro homem. Portanto, o mrito pessoal de Ado, ou de qualquer outro simplesmente homem, no poderia ser causa suficiente para reintegrar toda a natureza humana. 2 Que por um ato singular do primeiro homem ficasse viciada toda a natureza humana, isso aconteceu acidentalmente, enquanto ele tendo sido privado do estado de inocncia no o poderia transmitir aos descendentes. Mesmo voltando graa, pela penitncia, no poderia voltar inocncia primeira, juntamente com a qual foi divinamente concedido o supracitado dom de justia original. 3 tambm evidente que este estado de justia original foi um dom especial da graa, porque a graa no se adquire pelos mritos, mas concedida gratuitamente por Deus. Assim, portanto, como o primeiro homem recebeu, no princpio.
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a justia original no por mrito seu, mas por dom divino, tambm, e muito mais aps o pecado, no poderia merec-la penitenciando-se ou seguindo qualquer outro modo.

CAPTULO CXCIX A REPARAO DA NATUREZA HUMANA POR CRISTO Convinha, portanto, que a natureza humana corrompida, como acima dissemos, fosse reparada pela Providncia Divina. 1 No poderia ela chegar perfeita beatitude, se a sua corrupo no fosse removida: porque a beatitude, sendo um bem perfeito, no pode sofrer nenhum defeito, muito menos este defeito que o pecado, o qual, de certo modo, se ope virtude, que o caminho para a beatitude, como dissemos acima. Sendo o homem feito para a beatitude, porque esta o seu fim ltimo, se o pecado no fosse removido, resultaria que a obra de Deus em to nobre criatura estaria frustrada. Mas o Salmista mostra como isso inconveniente, quando diz: "Para nada criastes os filhos dos homens?" (Sl 88,48). Por esse motivo, a natureza humana deveria ser reparada. 2 Alm disso, a bondade divina, quanto ao bem, excede a capacidade da criatura. Pelo que acima foi dito, ficou esclarecido que tal a condio do homem, enquanto est nesta vida mortal, como nela no est imutavelmente confirmado no bem, tambm no est obstinadamente imutvel no mal. Possui, pois, este estado da natureza humana, a capacidade de ser purificada da infeco do pecado. No foi, com efeito, conveniente que a bondade divina deixasse essa capacidade ao abandono. T-la-ia deixado, porm, se no lhe tivesse providenciado o remdio da reparao.

CAPTULO CC A NATUREZA HUMANA S PODERIA TER SIDO REPARADA POR DEUS, E POR DEUS ENCARNADO 1 Foi acima demonstrado que nem por Ado, nem por algum outro puro homem, poderia ser reparada a natureza
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humana, j porque nenhum indivduo humano era superior a toda a natureza, j porque nenhum outro homem pode causar a graa. 2 Pela mesma razo, no poderia ser reparada a natureza humana por um Anjo, porque tambm o Anjo no pode ser causa da graa, nem ser para o homem o prmio da beatitude perfeita, para a qual o homem devia ser novamente chamado, porque nela so semelhantes. Conseqentemente, tal reparao s podia ser realizada por Deus. 3 Mas se Deus reparasse a natureza humana por sua vontade apenas ou apenas por sua fora, a ordem da justia divina no estaria observada, porque esta ordem exige satisfao pelo pecado cometido. Ora, impossvel Deus ser sujeito de satisfao ou de mrito, porque um ser sujeito de algo est submetido a outra coisa. 4 Por essas razes, no cabia nem a Deus satisfazer pelo pecado de toda a natureza humana, nem a um puro homem, como se viu acima. Foi conveniente, portanto, que Deus se fizesse homem, de modo que um e o mesmo ser pudesse reparar e satisfazer. Tal motivo da Encarnao divina declarado por So Paulo, quando escreve: "Cristo veio a este mundo para salvar os pecadores" (I Tim 1,15).

CAPTULO CCI OUTRAS CAUSAS DA ENCARNAO DO FILHO DE DEUS H, alm disso, outros motivos da Encarnao divina. 1 Porque o homem afastou-se das coisas espirituais e entregou-se todo s coisas corpreas, das quais ele, por si mesmo, no poderia sair para voltar a Deus, a sabedoria divina, que o criara, visitou, por meio da natureza corprea que assumiu, este homem entregue s coisas corpreas, para, pelos mistrios do seu corpo, reconduzi-lo s coisas espirituais.
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2 Foi tambm necessrio, para o gnero humano, que Deus se fizesse homem para demonstrar a dignidade da natureza humana, e, assim, o homem no ficasse submetido ao demnio, nem s coisas corpreas. 3 Alm disso, Deus querendo fazer-se homem, demonstrou simultaneamente a imensidade de seu amor para com o homem, e, por essa razo, os homens no mais ficassem a Ele submetidos pelo medo da morte, desprezada pelo primeiro homem, mas pelo afeto da caridade. 4 Pela Encarnao foi tambm dado ao homem um certo exemplo daquela beata unio, na qual a inteligncia criada une-se, pelo seu ato intelectivo, ao Esprito incriado. Assim, no mais ser incrvel que a inteligncia da criatura possa unir-se a Deus, vendo-lhe a essncia, porque Deus uniuse tambm ao homem, assumindo-lhe a natureza. 5 Finalmente, completa-se, de certo modo, a universalidade de toda a obra divina, enquanto o homem, que foi criado por ltimo, como que por um crculo, volta ao seu princpio, unindo-se ao princpio das coisas, pela obra da Encarnao.

CAPTULO CCII O ERRO DE FOTINO ACERCA DA ENCARNAO DO FILHO DE DEUS 1 Esse mistrio da Encarnao divina, Fotino procurou esvazi-lo o mais possvel. Seguindo os erros de Ebio, Cerinto e Paulo de Samsata, afirmou que o Senhor Jesus foi puro homem, que no existira antes da Virgem Maria, mas que, por meio dos merecimentos de uma vida santa e pela sujeio morte, mereceu a glria da divindade. Assim sendo, chamado Deus, no devido natureza, mas devido graa da adoo. 2 Se isso fosse verdadeiro, no se teria realizado a unio de Deus com o homem, mas o homem teria sido deificado pela graa, o que no prprio de Cristo, mas comum a todos os santos,

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embora, devido graa, uns sejam mais perfeitos que os outros.


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3 Esse erro tambm contrrio Sagrada Escritura. dito no Evangelho de So Joo: "No principio era o Verbo", e, logo aps, acrescentado: "E o Verbo se fez carne" (Jo 1,1). Por conseguinte, o Verbo que no princpio estava em Deus que assumiu a carne. No a assumiu, portanto, um homem que antes no fora deificado pela graa da adoo. O Senhor disse: "Desci do cu, no para fazer a minha vontade, mas a d'Aquele que me enviou" (Jo 6,38). Ora, conforme o erro de Fotino, no seria conveniente que o Cristo descesse, mas que somente subisse. L-se, porm, em So Paulo: "Que quer dizer subiu, seno que tambm tenha descido s regies inferiores da terra?" (Ef 4,9). Disso conclui-se claramente que Cristo no teria possibilidade de subir, se primeiro no tivesse descido.

CAPTULO CCIII O ERRO DE NESTRIO ACERCA DA ENCARNAO E SUA REFUTAO 1 Tentando fugir dessa concluso, Nestrio, em parte, afastou-se do erro de Fotino, porque afirmou que Cristo era Filho de Deus no apenas pela graa da adoo, mas pela natureza divina, na qual existe eternamente com o Pai; e, em parte, com ele concordou, afirmando que Deus no se uniu ao homem para constituir-se com este uma s pessoa, mas somente inabitando no homem. Segundo Fotino, com efeito, o homem Cristo denominado Deus, s devido graa; segundo Nestrio, Ele chamado de Filho de Deus, no porque seja verdadeiro Deus, mas devido inabitao n'Ele do Filho de Deus, que se fez pela graa. 2 Esse erro contradiz a autoridade da Sagrada Escritura. Com efeito, a esta unio de Deus com o homem o Apstolo chama aniquilamento, conforme se l: "Ele, que era de condio divina, no reivindicou o direito de ser equiparado a Deus, mas aniquilou-se a Si mesmo, tomando a condio de servo" (Fil 2,71). No h, porm, aniquilamento de Deus por inabitar pela graa em uma criatura racional. Se o houvesse, o Pai e o Esprito Santo tambm seriam aniquilados,
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porque ambos inabitam na criatura racional pela graa, conforme o Senhor refere-se a Si mesmo e ao Pai: "Viremos a ele e nele faremos morada nossa" (Jo 14,23), e, o Apstolo, ao Esprito Santo: "O Esprito de Deus habita em ns (I Cor 3,16). 3 Alm disso, no seria conveniente a um homem falar como Deus, se de fato no fosse pessoalmente Deus. Estaria falando de medo muito perigoso, ao afirmar: "Eu e o Pai somos um" (Jo 10,30); e: "Antes de Abrao ter sido. Eu sou" (Jo 5,58). Ora, a palavra eu demonstra a pessoa daquele que fala. Aqui, o homem era que falava. Logo, h uma s pessoa de Deus e do homem. 4 Para excluir esses erros, no Smbolo dos Apstolos e no Smbolo dos Padres, ao se fazer meno da Pessoa do Filho, foi acrescentado: "Que foi concebido do Esprito Santo, nasceu, padeceu e ressuscitou". No seriam atribudos ao Filho de Deus predicados relativos ao homem, a no ser que uma pessoa fosse a de Deus e do homem, porque os predicados que convm a uma pessoa no podem convir outrem, conservando cada uma a prpria singularidade. Eis porque os predicados que so atribudos a Paulo no so atribudos a Pedro pelo mesmo motivo.

CAPTULO CCIV O ERRO DE ARIO ACERCA DA ENCARNAO E SUA REFUTAO 1 Para a unidade de Deus e do homem em Cristo, alguns encaminharam-se para uma sentena contrria que acima nos referimos, e afirmaram que no somente h uma s pessoa de Deus e do homem, mas tambm uma s natureza. Quem por primeiro props esse erro foi Ario.

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Este, para que os textos da Escritura, que dizem Cristo ser menor que o Pai, no pudessem ser referidos ao Filho de Deus seno enquanto assumiu a natureza humana, afirmou que em Cristo no havia outra alma que o prprio Verbo de Deus, de modo que o Verbo atuava como se fosse alma para o corpo de Cristo. Isso posto, conclui-se tambm que quando Cristo falava: "O
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Pai maior que Eu" (Jo 14,28), ou quando orava, ou se entristecia, tudo isso devia ser referido prpria natureza do Filho de Deus. Se assim fosse, seria concludente que a unio do Filho de Deus com o homem teria sido realizada no s na pessoa, mas tambm na natureza. 2 Mas sabido que a unidade da natureza humana realiza-se na unio da alma com o corpo. A falsidade da posio de quem diz que o Filho menor que o Pai j foi acima demonstrada, quando afirmamos que o Filho igual ao Pai. Quanto assero de que o Verbo de Deus em Cristo estaria em lugar da sua alma, a falsidade de tal erro pode ser tambm evidenciada pelo que se afirmou acima: foi demonstrado que a alma une-se ao corpo como forma. Foi tambm demonstrado que impossvel Deus tornar-se forma de um corpo. 3 Para evitar que Ario dissesse que isso devia entender-se com relao ao Sumo Deus Pai, pode demonstrar-se que o mesmo acontece com os Anjos. Estes, em sua natureza, no podem unir-se a um corpo, como forma desse corpo, porque so pela prpria natureza separados dos corpos. Nem tampouco o Filho de Deus, por Quem os Anjos foram feitos (e isso Ario reconhece), pode ser forma de corpo. 4 Alm disso, se o Filho de Deus fosse criatura, como dolosamente afirmou Ario, contudo ele tambm afirmou que o Filho de Deus precede em beatitude a todos os espritos criados. Ora, a natureza dos Anjos to excelente que impede que haja neles tristeza. No haveria nos Anjos a verdadeira e completa felicidade, se algum dos seus desejos no se realizasse, pois da essncia da beatitude ser o bem final e perfeito, aquietando todo desejo. Assim sendo, muito menos poderia entristecer-se o Filho de Deus em sua natureza. Mas l-se nas Escrituras que Ele se entristeceu: "Comeou (Jesus) a apavorar-se e angustiarse" (Mc 14,33), e o prprio Cristo confessa a sua tristeza, quando diz: "A minha alma est possuda de tristeza mortal" (Mc 14,34). evidente que a tristeza no poderia ser do corpo, mas de uma substncia dotada de conhecimento. Convm, portanto, que juntamente com o Verbo e com o corpo de Cristo, houvesse nele outra substncia passvel de tristeza. Essa que ns chamamos justamente de alma.
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5 Finalmente, se Cristo assumiu aquilo que pertence nossa natureza, para nos libertar dos pecados, era, para ns, mais necessrio sermos purificados na alma, na qual o pecado tem a sua origem e que sujeito do pecado. Por conseguinte, no assumiu um corpo sem alma, mas assumiu um corpo com a sua alma, porque a alma que devia principalmente assumir.

CAPTULO CCV O ERRO DE APOLINARIO ACERCA DA ENCARNAO E SUA REFUTAO 1 Esses argumentos destroem tambm o erro de Apolinrio, que tendo primeiramente seguido Ario entendeu, mais tarde, admitir outra alma em Cristo que no fosse o Verbo do Pai. Mas como no seguia o erro de Ario, no qual o Filho deve ser chamado de criatura, e como muitas coisas so atribudas a Cristo que no podem ser referidas ao corpo nem ao Criador, como a tristeza, o temor e coisas semelhantes, viu-se, por fim, Apolinrio forado a admitir outra alma em Cristo que desse a sensibilidade ao corpo e que pudesse ser sujeito daquelas paixes, mas carecente de razo e inteligncia. O prprio Verbo, ento, substituiria a razo e a inteligncia de Cristo homem. 2 Que isso seja falso, pode-se demonstrar por muitas razes. Primeiro, porque contra a essncia da natureza humana que uma alma no racional seja forma do homem, devendo, porm, o corpo ter uma forma. Ora, deve-se pressupor que nada de

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monstruoso nem de antinatural houvesse na Encarnao de Cristo. Segundo, porque seria contra a finalidade de Encarnao, que a reparao da natureza humana. Ora, a natureza humana deve ter a sua reparao iniciada principalmente na parte intelectiva, que pode ser a participante do pecado. Logo, era conveniente que o Verbo assumisse principalmente a parte intelectiva do homem. Terceiro, porque dito que Cristo admirava-se das coisas. Ora, admirar-se prprio da alma racional e no pode
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de modo algum convir a Deus. Eis porque, assim como a tristeza exige que se admita uma alma sensitiva em Cristo, tambm a admirao exige que se admita em Cristo a parte intelectiva da alma.

CAPTULO CCVI O ERRO DE EUTQUIO QUE AFIRMA QUE A UNIO FOI FEITA NA NATUREZA 1 Eutquio seguiu algumas sentenas desses herticos. Ensinava, com efeito, que, aps a Encarnao, havia uma s natureza de Deus e do homem, mas no afirmou que Cristo carecesse de alma, de inteligncia ou daquelas coisas exigidas para a inteligncia da natureza humana. 2 A falsidade dessa opinio aparece claramente. A natureza , em si, perfeita e incomunicvel. Ora, a natureza, que em si mesma perfeita, no pode unir-se a outra para formar uma s natureza, a no ser ou que uma se converta na outra, como o alimento converte-se naquele que o toma; ou que uma outra dela surja inteiramente diferente, como a lenha que se converte na natureza do fogo; ou que ambas se transformem em uma terceira, como os elementos no corpo misto. Mas a imutabilidade divina totalmente incompatvel com essas converses, porque aquilo que se converte em outra coisa no imutvel, ou aquilo que com outra coisa em algo mistura-se. Como a natureza divina perfeita em Si mesma, de maneira alguma pode acontecer que se una com outra natureza para formarem ambas uma s. 3 Ademais, se algum observar a ordem das coisas, verificar que o acrscimo de uma perfeio maior faz variar a espcie de uma natureza. Ora, o ser que somente vive, como a planta, tem espcie diferente da do ser que somente existe. O ser que existe, vive e sente, como o animal, de espcie diferente da do ser que somente vive, como a planta. Prossigamos: o ser que existe, vive, sente e raciocina, como o homem, de espcie diferente da do ser que somente existe, vive
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e sente, como o animal bruto. Logo, se aquela natureza, que se afirma Cristo ter, possua sobre todas essas perfeies o que divino, conclui-se que aquela natureza era de diferente espcie da espcie da natureza humana, como tambm o era da espcie do animal bruto. 4 Finalmente, se em Cristo houvesse uma s natureza, Ele nem seria homem da mesma espcie que os demais. Mas tal afirmao a respeito de uma s natureza falsa, porque Cristo teve a sua origem, dos homens, segundo a carne, como se l no incio do Evangelho de So Mateus: "Livro da gerao de Jesus Cristo, filho de David, filho de Abrao".

CAPTULO CCVII CONTRA O ERRO DOS MANIQUEUS, QUE AFIRMAM QUE CRISTO NO POSSUA UM CORPO VERDADEIRO, MAS FANTSTICO 1 Fotino esvaziou o mistrio da Encarnao, negando a natureza divina de Cristo. Maniqueu tambm a esvaziou, mas Lhe negando a natureza humana; porque ele afirmava que toda criatura corprea foi criada pelo diabo, dizia tambm no ser conveniente que o Filho de Deus, que bom, assumisse uma criatura do diabo, e, por isso, considerou Cristo como no possuindo

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verdadeira carne, mas um corpo fantstico. Assim sendo, para ele, tudo aquilo que, no Evangelho, l-se, como pertencendo natureza humana de Cristo, fantstico, no real. 2 Tal posio claramente ope-se Sagrada Escritura, pois esta afirma que Cristo nasceu da Virgem, que foi circuncidado, que teve fome, que se alimentou e que esteve sujeito a tudo que pertence natureza humana carnal. Considerou, portanto, como falso tudo isso que a Escritura, nos Evangelhos, narra a respeito de Cristo. 3 Alm disso, Cristo disse de Si mesmo: "Aqui nasci e vim ao mundo para testemunhar a verdade" (Jo 18,37). Ora, Cristo no teria sido testemunha da verdade, mas sim, da falsidade, se no demonstrasse em Si mesmo o que de fato era, principalmente quando predissera que iria sofrer tudo aquilo
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que no se pode sofrer sem ter verdadeiramente carne, isto , que seria entregue nas mos dos homens, que seria cuspido, flagelado e crucificado. Logo, afirmar que Cristo no tenha possudo verdadeira carne, e tambm que Ele sofreu s aparentemente, mas no na realidade, dar a Ele como falso. 4 Demais, afastar os homens de uma opinio verdadeira prprio do homem enganador. Aceitando-se, porm, a tese de Maniqueu, Cristo foi um enganador. Ora, tendo aparecido aps a Ressurreio aos discpulos que naquela ocasio pensaram ser Ele um esprito ou um fantasma, para tirar-lhes da mente essa suspeita, disse-lhes: "Palpai e vede, porque um esprito no tem carne e ossos, como Me estais vendo ter" (Lc 24,36). L-se tambm um outro texto da Escritura que, quando andava sobre o mar, e os discpulos, cheios de medo, pensaram que era um fantasma, o Senhor lhes disse: "Sou Eu, no temais" (Mc 6,50). Se, portanto, a opinio dos maniqueus fosse verdadeira. Cristo teria sido, de fato, um enganador. Mas Cristo disse de Si mesmo ser a verdade (Jo 14,6). Logo, aquela opinio falsa.

CAPTULO CCVIII CRISTO POSSUI CORPO VERDADEIRO, NO CORPO CELESTE, CONTRA VALENTINO 1 Valentino, se bem que confessasse que Cristo tivesse verdadeiro corpo, contudo, afirmava no ter Ele assumido da Virgem Sua carne, mas que trouxera um corpo formado no cu, e que este corpo passou pelo da Virgem nada recebendo dela, como a gua passando por um cano. 2 Essa opinio tambm contrria verdade das Escrituras. So Paulo escreve na Carta aos Romanos: "Que foi feito (Cristo) originando-se do smen de Davi, segundo a carne" (Rom 1,3); e, na Carta aos Glatas: "Deus enviou o seu Filho feito de mulher" (Gal 4,4). L-se tambm no Evangelho de So Mateus: "E Jac gerou Jos, esposo de Maria, da qual
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nasceu Jesus, chamado Cristo"; continuando, o Evangelista chama-a de "Me", e acrescenta: "Tendo Maria, sua me, se casado com Jos" (Mt 1,18). Ora, todos esses textos seriam falsos se no tivesse assumido da Virgem a sua carne. Logo, falso que tenha trazido um corpo celeste. 3 Quanto ao que So Paulo diz: "O segundo Homem, do cu, celeste" (I Cor 15,47), deve ser interpretado como Cristo tendo descido do cu segundo a divindade, no, porm, segundo a substncia do seu corpo. 4 Alm disso, no haveria razo alguma para que o Filho de Deus, trazendo um corpo do cu, entrasse no seio da Virgem, se d'Ela nada assumisse. Seria, com efeito, mais fico do que realidade, se demonstrasse ter recebido d'Ela, porque saiu do seu seio, o que na realidade no recebeu. Ora, como toda falsidade deve ser afastada de Cristo, deve-se tambm simplesmente confessar que Cristo saiu do seio da Virgem, porque d'Ela recebeu a carne.

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CAPTULO CCIX QUAL A SENTENA VERDADEIRA DA F A RESPEITO DA ENCARNAO 1 Das premissas postas nos captulos anteriores, podemos concluir que, conforme a verdadeira F Catlica, havia em Cristo verdadeiro corpo da nossa natureza, verdadeira alma racional e, juntamente, a perfeita divindade. Essas trs substncias uniram-se em uma s pessoa, mas no em uma s natureza 50 .
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2 Alguns, porm, ao exporem essa verdade, andaram por caminhos errados. Considerando que tudo que advm a um ser j completo -lhe acrescentado acidentalmente, como as vestes, ao homem, afirmaram eles que a humanidade uniu-se divindade na pessoa do Filho de Deus por unio acidental, de modo que a natureza assumida fosse referida pessoa do Filho, como as vestes, ao homem. Para confirmarem a sua sentena, buscaram o testemunho de So Paulo, quando este dizia de Cristo que "pela aparncia (habitus), mostrou-se como homem" (Fil 2,7). Considerava tambm que pela unio da alma e do corpo constituiu-se um determinado indivduo de natureza racional, que chamado de pessoa.
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3 Se, portanto, a alma de Cristo uniu-se ao corpo, no podiam tambm eles deixar de reconhecer que, como efeito de tal unio, constituir-se-ia pessoa. Seguir-se-ia da que em Cristo haveria duas pessoas: a pessoa que assume e a pessoa assumida. No homem vestido, com efeito, no h duas pessoas, porque a veste no tem natureza de pessoa. Se, porm, a veste for considerada como pessoa, no homem vestido haver duas pessoas. 4 Para evitar essa concluso, alguns afirmaram que a alma de Cristo nunca se uniu ao corpo, mas que a pessoa do Filho de Deus assumiu, separadamente uma alma e um corpo. 5 Mas essa opinio, tentando fugir de uma sentena inconveniente, cai em outra ainda mais inconveniente: leva a concluir que Cristo no foi verdadeiro homem. No o teria sido, seguindo-se essa sentena, porque a verdadeira natureza humana exige a unio da alma e do corpo, porque s homem o ser que se compe dessas duas naturezas. Essa sentena leva tambm concluso que em Cristo no havia verdadeira carne e que nenhum dos seus membros foi verdadeiro. Ora, sem a alma, no pode haver olhos, nem mos, nem carne, a no ser que tais realidades sejam consideradas equivocamente, como elas so vistas em
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a) Escreve o Telogo Tomista Billuart, comentando o texto da (Suma Teolgica) de So Toms, referente aos conceitos de natureza e pessoa: "Natureza aqui considerada como sendo a perfeita essncia da coisa que explicada pela definio essencial, isto , considerada como sendo aquilo que a coisa ; considerada no s no sentido de natureza comum, bem como no sentido de natureza individual e singular, como h em Cristo. Unir-se na natureza unir-se de tal modo que dessa unio resulte uma s natureza, como uma s natureza resulta da unio da alma com o corpo, da matria com a forma. Pessoa define-se como substncia individual e incomunicvel, de natureza intelectual. Unir-se na pessoa a unio de pessoas da qual no resulta uma outra pessoa, alm daquela a que se une. Por conseguinte, quando a unio feita na pessoa, as naturezas unem-se de tal modo que a unio ou unificao fique terminada em uma s pessoa subsistente em ambas as naturezas" (Billuart, Carlos Renato. Cursos Theologiae. Lecofre, Paris, 1905, II, p. 362.) b) No Conclio de Calcednia (451) foi definido, como Dogma de F, a unidade de Pessoa e a duplicidade de Naturezas em Cristo, nos seguintes termos: "Seguindo, pois, aos Santos Padres, todos unnimes confessamos que h um s e mesmo Filho, Nosso Senhor Jesus Cristo, o mesmo perfeito na divindade e o mesmo perfeito na humanidade. Verdadeiramente Deus, e o mesmo verdadeiramente homem com alma racional e com corpo. Consubstancial ao Pai quanto divindade, e o mesmo consubstancial conosco quanto humanidade, semelhante em tudo a ns, com exceo do pecado (Heb 4,15). Gerado do Pai antes dos sculos, quanto divindade, e, o mesmo, gerado de Maria Virgem, quanto humanidade. Que se h de reconhecer a um s e mesmo Cristo Filho Senhor Unignito em duas naturezas, sem confuso, sem troca, sem diviso, sem separao, jamais tirada a diferena das naturezas devido unio, mas mais conservando cada natureza sua propriedade e concorrendo em uma s pessoa e em uma s hipstase, no partido ou dividido em duas pessoas, mas um s e mesmo Filho Unignito, Deus Verbo Senhor Jesus Cristo, como nos ensinaram antigamente acerca d'Ele os Profetas e o Prprio Jesus Cristo, e no-lo transmitiu o Smbolo dos Padres. Assim, pois, aps ter sido, com toda exatido e cuidado, por ns em todos os seus aspectos elaborada esta frmula, definiu o santo e ecumnico Conclio que a ningum ser lcito pronunciar, escrever, compor, sentir ou ensinar, aos outros, outra f." (Dz. 148.)

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uma pintura, e em uma esttua. Conclui-se, do mesmo modo, que Cristo no morreu verdadeiramente. Sabemos que a morte a privao da vida. Ora, evidente que a vida da divindade no podia ser privada pela morte, e que o corpo tambm no podia estar vivo, se a alma no lhe estivesse unida. Concluiu-se, finalmente, que o corpo de Cristo no podia sentir, porque o corpo no sente seno estando a alma unida a si. 6 Alm disso, essa opinio cai no erro de Nestrio, erro que ela justamente queria evitar. Consistiu o erro de Nestrio em afirmar que o Verbo de Deus estava unido a Cristo homem pela habitao da graa, de modo que o Verbo estava naquele homem como no seu templo. Pouco importa, ao propsito, dizer que o Verbo est no homem como num templo,
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ou que se junte a natureza humana ao Verbo, como a veste, ao que com ela est vestido, a no ser para afirmar algo de pior, porque, ento, nem se pode confessar que Cristo foi verdadeiro homem. Esta opinio foi, alis, merecidamente, condenada. 7 Demais, o homem vestido no pode ser a pessoa de veste nem da roupa com que se cobre, nem se pode de maneira alguma dizer que ele tenha a natureza especfica da roupa. Ora, se o Filho de Deus assumiu a natureza humana como uma veste, no pode, de maneira alguma, ser chamado de pessoa da natureza humana, e tambm no se poderia afirmar que o Filho de Deus tenha sido, com os demais homens, da mesma espcie. Mas o Apstolo, quanto a isso, escreveu que Cristo "foi feito semelhante aos homens" (Fil 2,7). Por isso, tal sentena deve ser totalmente evitada.

CAPTULO CCX NO H EM CRISTO DOIS SUPOSTOS 1 Outros, tentando evitar os inconvenientes, precedentes, afirmaram, com efeito, que em Cristo a alma uniu-se ao corpo e, mediante esta unio, fez-se um determinado homem, que dizem que foi assumido pelo Filho de Deus na unidade da pessoa, e, em razo dessa assuno, dizem tambm que aquele homem filho de Deus, e que o Filho de Deus aquele homem. Afirmam, alm disso, que a predita assuno refere-se s unidade de pessoa e, desse modo, pretendem confessar que em Cristo h uma s pessoa de Deus e de homem. Como, porm, o homem que dizem constitudo de alma c corpo um certo suposto, ou hipstase, da natureza humana, eles pem em Cristo dois supostos e duas hipstases: um, da natureza humana, criado e existindo no tempo; outro, da natureza divina, incriado e eterno. Assim, essa sentena, embora verbalmente parea diferenciar-se da de Nestrio, na realidade conduz ao mesmo erro deste.
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2 Sabe-se que pessoa nada mais que a substncia individual de natureza racional. Ora, sendo a natureza humana uma natureza racional, pelo prprio fato de se pr em Cristo algum suposto (ou hipstase), criado e existindo no tempo e pertencente natureza humana, pe-se tambm n'Ele uma pessoa existindo no tempo e criada, pois o nome de suposto (ou de hipstase) quer significar justamente uma substncia individual. Logo, os que pem em Cristo dois supostos (ou hipstases), se entendem o que dizem, pem tambm necessariamente n'Ele duas pessoas. 3 Ademais, quando dois seres se diferenciam pelo suposto, o que convm a um no convm ao outro. Se, com efeito, no o mesmo suposto do Filho de Deus e do Filho do Homem, conclui-se que as propriedades do Filho do Homem no podem ser atribudas ao Filho de Deus, e vice-versa. No se poderia, portanto, afirmar que Deus foi crucificado, que nasceu da Virgem. Ora, esta justamente a impiedade nestoriana. Se algum quiser afirmar que as propriedades do Filho do Homem so atribudas ao Filho de Deus, e vice-versa, devido unidade de pessoa realizada em dois supostos diferentes, deve-se a ele responder que essa distino totalmente infundada, porque evidente que o suposto eterno do

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Filho de Deus nada mais que sua prpria pessoa. Portanto, tudo o que fosse dito do Filho de Deus com relao sua pessoa, seria dito tambm com relao ao seu suposto; mas as propriedades do Filho do Homem no seriam atribudas ao Filho de Deus em relao ao suposto, porque afirmado que o Filho de Deus difere do Filho do Homem pelo suposto. Nem, portanto, as propriedades do Filho do Homem poderiam ser atribudas ao Filho de Deus em relao pessoa, como nascer da Virgem, morrer, etc. 4 Alm disso, se o nome de Deus atribudo como predicado de um sujeito que existia no tempo, essa atribuio recente e nova. Mas tudo aquilo que de modo recente e novo dito de Deus, no Deus, mas feito Deus. Ora, o que feito Deus, evidentemente, no naturalmente Deus, mas o somente por adoo. Da concluir-se que aquele homem no foi verdadeira e naturalmente Deus, mas por adoo. Essa afirmao pertence tambm ao erro de Nestrio.
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CAPTULO CCXI H EM CRISTO UM S SUPOSTO E UMA S PESSOA 1 Deve-se, portanto, dizer que em Cristo no h apenas uma s pessoa de Deus e do homem, mas tambm que h um s suposto e uma hipstase. Deve-se dizer, outrossim, que h n'Ele no uma s natureza, mas duas. 2 Para esclarecimento dessa verdade convm considerar que os nomes de pessoa, hipstase e suposto designam uma realidade completa. Por isso, no se pode dizer que a mo, ou a carne ou alguma outra parte do corpo sejam pessoa, mas o o todo que este homem. Os nomes que so comuns s substncias e aos acidentes individualizados, como os adjetivos indivduo e singular, podem ser aplicados ao todo e s partes. As partes, com efeito, tm algo de comum com os acidentes, enquanto no existem por si mesmas, mas em outro ser. Mas a inerncia de ambos diferente. Pode-se, pois, dizer que a mo de Scrates ou de Plato um certo indivduo ou algo singular, sem serem, contudo, hipstase, suposto ou pessoa. Deve-se, alm disso, considerar que, vista em si mesma, a reunio de realidades diversas constitui, por vezes, um ser completo (outras vezes, porm, o acrscimo de nova realidade no constitui um ser completo), como, por exemplo, na pedra, a reunio de quatro elementos constitui um ser completo. Por esse motivo, aquilo que constitudo de elementos pode ser dito, na pedra, suposto (ou hipstase), mas no pode ser chamado de pessoa, porque no hipstase de uma natureza racional. No animal, porm, a composio dos elementos no o torna um ser completo, mas compe apenas uma parte dele, isto , o corpo, porque necessrio o acrscimo de outra coisa para tornar-se animal completo, a saber, da alma. Assim sendo, a reunio dos elementos no animal no o constitui pessoa (ou hipstase). , porm, suposto (ou hipstase) o animal completo. Alm disso, no animal, a composio dos elementos no menos eficaz que na pedra, mas o muito mais, porque essa composio ordenada para a constituio de um ser mais nobre.
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Assim sendo, deve-se dizer que nos demais homens (mas no em Jesus Cristo) a unio da alma e do corpo constitui uma hipstase e suposto, porque nada h neles acrescido ao corpo e alma. 3 No Senhor Jesus Cristo, porm, acrescida alma e ao corpo uma terceira substncia: a divindade. Por conseguinte, em Jesus Cristo, o todo constitudo de alma e corpo no separadamente suposto, hipstase, nem pessoa. N'Ele, suposto, hipstase ou pessoa aquilo que consta de trs substncias, isto , de corpo, de alma e de divindade, e, desse modo, como em Cristo h uma s pessoa, h tambm um s suposto (e uma s hipstase). N'Ele, porm, a unio da alma e do corpo realiza-se de modo diferente daquela que a divindade une-se alma e ao corpo. A alma, com efeito, junta-se ao corpo como sua forma, e de ambos constituda uma natureza, a natureza humana. Mas a divindade no se une alma e ao

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corpo como forma, ou como parte integrante, porque isso vai contra a natureza da perfeio divina. Por isso, da unio da alma, do corpo e da divindade no se constitui uma s natureza, mas foi a prpria natureza divina, que em si mesma completa e simples, bem como, de certa maneira, incompreensvel e inefvel, que assumiu a natureza humana composta de alma e corpo, o que se realizou pela infinita virtude de Deus. 4 Sabemos que quanto um agente mais poderoso, tanto mais capaz de acomodar a si o instrumento para as operaes. Assim, pois, como a virtude divina infinita devido a Deus ser infinito, e tambm incompreensvel, da mesma maneira o modo pelo qual Cristo uniu a si a natureza humana, como sendo ela um certo instrumento feito para a salvao humana, nos inefvel e supera toda outra unio de Deus com a criatura. 5 E porque, como j dissemos, pessoa, hipstase e suposto designam uma realidade completa, se a natureza divina estivesse em Cristo como parte, e no como realidade completa, como a alma parte no composto humano, a unidade da pessoa de Cristo no se referiria somente natureza divina, mas haveria um composto de trs partes, como, no homem, pessoa, hipstase e suposto algo constitudo de alma e corpo. Como, porm, a natureza divina uma realidade completa que assumiu a si, por certa unio inefvel, a natureza humana,
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pessoa, em Cristo, salva-se somente pelo lado da natureza divina, bem como hipstase e suposto. Portanto, a alma e o corpo so trazidos para a personalidade da pessoa divina, de modo que haja nela a Pessoa do Filho de Deus e a pessoa do Filho do Homem, e assim, tambm, a hipstase e o suposto. 6 Pode tambm ser encontrado, nas criaturas, uma certa semelhana dessa unio. Sabemos que a substncia e o acidente no se unem de modo a constiturem um terceiro ser, sendo que, assim, nessa unio, o sujeito no est como parte, mas algo completo e constitui a pessoa, hipstase ou suposto. O acidente acrescido personalidade do sujeito de tal modo que homem e homem branco constituem uma s pessoa, e tambm uma s hipstase e um s suposto. Por certa semelhana com esse exemplo, a pessoa, hipstase e suposto do Filho de Deus tambm pessoa, hipstase e suposto da natureza humana de Cristo. 7 Devido a essa semelhana do exemplo com a realidade que alguns, no discernindo a diferena entre a realidade e o exemplo, presumiram afirmar que a natureza humana de Cristo degrada-se categoria de acidente, e que, conseqentemente, se une acidentalmente ao Filho de Deus. 8 Das razes precedentes conclui-se, com evidncia, que em Cristo outra pessoa no h seno a eterna, que a prpria pessoa do Filho de Deus, e que tambm no h outra hipstase ou suposto. 9 Por conseguinte, quando se chama de Cristo a este homem, faz-se referncia ao suposto eterno. Por ser feita referncia ao suposto eterno, contudo, o nome de homem no deve ser atribudo de modo equvoco a Cristo e aos outros homens. A equivocao, com efeito, no considerada devido diversidade de suposio, mas devido diversidade de significao. Assim, o nome homem atribudo a Pedro e a Cristo significa a mesma coisa, isto , a natureza humana, mas esse nome no supe para a mesma coisa, porque referindo-se a Cristo, supe para o suposto eterno do Filho de Deus; referindo-se a Pedro, porm, supe para um suposto criado. 10 A cada um dos supostos de uma natureza podem ser atribudas as propriedades das naturezas das quais so supostos. Ora, havendo em Cristo um s suposto da natureza divina
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e da natureza humana, claro que pode ser atribudo indiferentemente a este suposto de ambas as naturezas (usando-se de um termo relativo natureza ou pessoa divina ou humana) as propriedades da natureza divina e as propriedades da natureza humana, como, por exemplo, dizer que o Filho de Deus eterno e que o Filho de Deus nasceu da Virgem; ou, tambm, dizer que este homem Deus, criou as estrelas, nasceu, morreu e foi sepultado. O predicado atribudo ao sujeito segundo uma forma ou segundo uma matria, como, por exemplo, diz-se que Scrates branco, segundo a brancura, ou que Scrates racional, segundo a alma. Ora, acima foi dito que em Cristo h duas naturezas em um s suposto. Se, portanto,

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referirem-se ao suposto, podem ser indiferentemente atribudos a Cristo predicados humanos ou divinos. Deve-se, porm, discernir a razo por que esses predicados so atribudos a Cristo: porque os predicados divinos referem-se a Cristo conforme a natureza divina; os predicados humanos, porm, conforme a natureza humana.

CAPTULO CCXII. O QUE EM CRISTO SE DIZ UNO E MLTIPLO Porque h em Cristo uma s pessoa e duas naturezas, consideremos agora, respeitando-se a convenincia das mesmas, o que n'Ele possa ser dito uno ou mltiplo. 1 Devemos afirmar que so mltiplas, em Cristo, todas as propriedades que se multiplicam de acordo com a diversidade das naturezas. A respeito disso, devemos considerar, em primeiro lugar, que sendo a natureza recebida por gerao, ou nascimento, e havendo em Cristo duas naturezas, necessariamente h tambm n'Ele duas geraes ou nascimentos: uma eterna, pela qual recebe, do Pai, a natureza divina; outra, temporal, pela qual recebeu a natureza humana, da me. 2 Semelhantemente devem ser tidas como mltiplas em Cristo as propriedades de cada natureza e que so de modo adequado atribudas a Deus e ao homem. So, com efeito,
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atribudas a Deus inteligncia e vontade, bem como as suas respectivas perfeies, a saber: a cincia e a sabedoria; a caridade e a justia. A inteligncia e a vontade so tambm atribudas a Cristo enquanto homem, pois as duas pertencem alma humana, bem como as perfeies de ambas, como a sabedoria, a justia e outras semelhantes perfeies. Por esse motivo, deve-se afirmar que em Cristo h duas inteligncias: a divina e a humana; duas vontades, duas cincias e duas caridades: uma criada, outra incriada. 3 -As propriedades do suposto (ou hipstase) devem ser tidas como unas em Cristo. Portanto, se o ser for tido como sendo um s ser do suposto, parece que se deva afirmar que em Cristo h um s ser. Isso claro: quando as partes esto separadas, cada uma tem o prprio ser. Mas quando esto unidas no todo, cada uma no tem o prprio ser, pois todas elas existem pelo ser do todo. Assim sendo, e se considerando em Cristo um suposto integrado de duas naturezas, nele s pode haver um ser, como s h um suposto. 4 Porque as operaes pertencem aos supostos e os seguem, alguns supuseram que, como em Cristo s h um suposto, n'Ele no pudesse haver seno uma s operao. Mas estes no pensaram retamente. Ora, em cada indivduo h muitas operaes, se nele h muitos princpios para as mesmas. Assim que, no homem, a operao intelectiva diversa da sensitiva, porque a inteligncia e os sentidos so princpios diferentes; no fogo, um o ato de aquecer, outro, o de elevar-se, porque o calor um princpio diferente da leveza. Com efeito, a natureza relaciona-se com a operao, como sendo o seu princpio. Logo, no h uma s operao em Cristo devido a existir um s suposto, mas h n'Ele duas operaes, porque h duas naturezas. Na Santssima Trindade, porm, d-se o contrrio: h uma s operao das Trs Pessoas, porque h s uma natureza. 5 Entretanto, a operao da humanidade participa, em Cristo, de algo da operao da potncia divina. Nos atributos que se referem a um suposto, os demais so usados como instrumento do principal, como as demais partes do homem so instrumentos da sua inteligncia.
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Ora, a humanidade, em Cristo, como um instrumento da divindade. evidente que o instrumento age em virtude do agente principal. Assim sendo, encontra-se no instrumento no s a virtude que lhe prpria, mas tambm a do agente principal. Por exemplo: pela atividade prpria do machado, talhada a madeira para se fazer o caixo; mas o machado impulsionado pelo carpinteiro. Assim tambm, em Cristo, a operao da natureza humana possua uma certa fora,

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acima da potncia humana, que provinha da divindade. Quando Ele tocou no leproso, esse ato foi da sua natureza humana; mas que aquele toque tenha curado a lepra, isso procedia da fora da Sua divindade. Por esse motivo, todas as suas aes e paixes humanas eram salutferas, isto , pela virtude divina. tambm por esse motivo que Dionsio denominou de tendrica a ao humana de Cristo, termo que significa virtude de Deus, justamente porque procedia da humanidade enquanto nela havia a virtude da divindade. 6 Alguns tambm ficaram em dvida se havia em Cristo uma s filiao, devido a ser um s suposto, ou se havia duas, devido dupla natividade. Parece, entretanto, que so duas filiaes. Ora, multiplicando-se as causas, multiplicam-se tambm os efeitos. Como em Cristo h duas natividades, e como a natividade causa da filiao, conseqentemente parece que h tambm duas filiaes. 7 Essa afirmao, de que em Cristo h duas filiaes, no prejudicada pela de que a filiao uma relao pessoal e que constitui a pessoa, porque essa ltima s verdadeira em se tratando da filiao divina. A filiao humana, porm, no constitutiva de pessoa, mas advm como acidente pessoa j constituda. Igualmente a primeira afirmao no prejudicada porque sabemos que o homem, por uma s filiao, refere-se ao pai e me: de fato, ele nasce de ambos os parentes por uma s natividade. Havendo, com efeito, a mesma causa de relao, h uma s relao real, embora sejam mltiplos os termos. 8 Alm disso, nada impede que uma coisa se relacione com outra, no havendo nela relao real, como por exemplo, o objeto conhecido relaciona-se com o conhecimento sem nele haver relao real. Do mesmo modo, nada impede que uma relao dirija-se para muitos termos. Como, com efeito, a re230

lao um ser real devido sua causa, assim tambm devido causa que ela una ou mltipla. Como Cristo no nasceu do Pai e da me por uma s natividade, pode parecer que deva haver nele duas filiaes reais devido a essas duas natividades. Mas h um impedimento para que se venha a afirmar que haja em Cristo muitas filiaes reais. Com efeito, nem tudo que nasce de algum ser pode ser chamado de filho, mas o pode s o suposto completo. A mo e o p no so chamados de filhos de um homem, mas somente dito seu filho o todo individual, isto , Pedro ou Joo. Ora, o sujeito prprio da filiao o suposto. Foi demonstrado acima que em Cristo no h outro suposto que o incriado, ao qual no pode advir no tempo uma relao real, porque, como tambm j o dissemos, toda relao de Deus com a criatura , em Deus, relao s de razo. Assim sendo, necessariamente a filiao pela qual o suposto eterno refere-se Virgem Me no relao real, mas somente relao de razo. Isso, contudo, no impede que Cristo seja verdadeira e realmente Filho da Virgem Me, porque Ele realmente nasceu d'Ela. De modo semelhante, tambm Deus real e verdadeiramente Senhor das criaturas, porque tem poder real para domin-las, embora a relao de domnio, da parte de Deus, seja uma relao de razo. Se em Cristo, porm, houvesse muitos supostos, como alguns chegaram a afirmar, nada proibiria pr-se em Cristo duas filiaes, porque o suposto criado estaria sujeito filiao temporal.

CAPTULO CCXIII FOI CONVENIENTE CRISTO TER SIDO PERFEITO EM GRAA E NA SABEDORIA DA VERDADE 1 Porque, como foi dito, a humanidade de Cristo refere-se sua divindade, como sendo o seu instrumento, e porque a disposio e a qualidade dos instrumentos so principalmente apreciadas pelo fim a que se destinam, baseando-nos nessas consideraes devemos, conseqentemente, considerar a qualidade da natureza humana pelo Verbo de Deus assumida. 2 Ora, o fim da assuno da natureza humana pelo Verbo de Deus foi a salvao e a reparao da prpria natureza hu-

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mana. Convinha, por isso, que Cristo possusse uma tal natureza que adequadamente pudesse ser o agente da salvao dos homens. Ora, a salvao dos homens consiste na fruio da divindade, pela qual o homem torna-se beatificado. Por isso, foi conveniente que Cristo, quanto sua natureza humana, gozasse perfeitamente da fruio de Deus. 3 O princpio de cada gnero, com efeito, deve ser perfeito. A fruio de Deus perfaz-se duplamente na vontade e na inteligncia. Na vontade tem-se a perfeita fruio de Deus pelo amor, que nos une a Ele; na inteligncia, pelo perfeito conhecimento que d'Ele temos. A perfeita adeso da vontade a Deus pelo amor alcana-se pela graa, que justifica o homem, conforme se l: "Justificados gratuitamente pela Sua graa" (Rom 3,24). Portanto, o homem justo porque adere a Deus pelo amor. O perfeito conhecimento de Deus tem-se pela luz da sabedoria, que o conhecimento da verdade divina. Foi, por isso, conveniente que o Verbo de Deus Encarnado existisse perfeito na fora, na sabedoria e na verdade. L-se, a respeito, no Evangelho de So Joo: "O Verbo se fez carne e habitou entre ns e vimos a Sua glria como do Unignito do Pai, cheio de graa e de verdade" (Jo 1,14).

CAPTULO CCXIV A PLENITUDE DA GRAA DE CRISTO Devemos, primeiramente, tratar da plenitude da graa de Cristo, e, aps, da plenitude da sua sabedoria. 1 A respeito da graa, deve-se considerar que o termo graa usado em duas acepes. Uma, enquanto algo agradvel: dizemos que algum est na graa de outrem por lhe ser agradvel. Outra, conforme algo dado gratuitamente: diz-se que algum faz uma graa a outrem, quando lhe faz um benefcio gratuito. Contudo, essas duas acepes do termo graa no so totalmente desligadas entre si: alguma coisa dada gratuitamente a algum porque esse algum que a recebe agradvel ao que lha d.
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2 Pode-se ser agradvel simplesmente (simpliciter), ou de certo modo (secundum quid). Simplesmente, quando o que recebe a graa agradvel ao que lha d, para que este o una a si de alguma maneira: temos por gratos a ns aqueles que propositadamente atramos a ns conforme a medida e o modo em que nos so agradveis. Algum agradvel a outrem de certo modo, quando o que recebe a graa grato ao que lha d para receber alguma coisa dele, no para que seja assumido por ele. Donde se concluir que todo aquele que tem uma graa tem algo que lhe foi dado gratuitamente, mas que nem todo aquele que recebeu algo gratuitamente torna-se agradvel ao doador. 3 Pode-se, por isso, distinguir duas espcies de graas: uma, que se limita a ser dada gratuitamente ("gratia gratis data"); outra, que, alm disso, torna agradvel o que a recebe ("gratia gratum faciens"). Alm disso, deve-se considerar que dito dado por graa aquilo que, de modo nenhum, devido a algum. De dois modos, com efeito, algo dito ser devido a algum: primeiro, conforme a natureza; segundo, conforme a operao. Um bem devido conforme a natureza, quando a ordem natural deste ser o exige, como devido ao homem ter a razo, as mos, os ps. Um bem devido conforme a operao, quando, por exemplo, o salrio devido ao que trabalha. 4 Portanto, so gratuitamente dados por Deus, aos homens, aqueles dons que lhe excedem a ordem da natureza, e que no so adquiridos por merecimento, embora tambm as

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recompensas dadas por Deus por causa do merecimento, s vezes, no percam o nome e a razo da graa, j porque o princpio do merecimento foi a graa, j porque tambm so dadas muito mais do que podem ser exigidas pelos mritos humanos, conforme se l na Carta aos Romanos: "A graa de Deus a Vida Eterna" (Rom 6,22). 5 Desses dons, alguns excedem a capacidade da natureza humana, e no so conferidos como retribuio de mrito. Esses dons no tornam o homem, contudo, agradvel a Deus simplesmente, porque so possudos, como acontece com o dom da profecia, de cincia e outros semelhantes, vindos de Deus.
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Por esses dons e por outros semelhantes, o homem no se une a Deus seno por certa semelhana, enquanto participa de algo da bondade divina, pela maneira que todas as coisas se assemelham a Deus. Alguns dons que excedem a capacidade da natureza humana, porm, tornam o homem agradvel a Deus e o unem a Ele. Esses dons chamam-se graas, no apenas porque so dados gratuitamente, mas ainda porque fazem o homem agradvel a Deus. 6 A unio do homem com Deus pode ser de duas espcies. A primeira pela afeio, que se realiza pela caridade, a qual, de certo modo, faz o homem um com Deus, conforme est escrito: "Quem adere a Deus, faz-se um esprito com Ele" (I Cor 6,17). Por essa unio Deus tambm habita no homem, segundo o texto do Evangelho de So Joo: "Se algum me ama, seguir as minhas palavras, e meu Pai o amar, e viremos a ele e nele faremos morada" (Jo 14,23). Por meio dessa unio, o homem tambm est em Deus, conforme se l: "Quem permanece na caridade, est em Deus, e Deus, nele" (I Jo 14,10). Torna-se, portanto, agradvel a Deus pela recepo do dom gratuito, aquele que levado pelo amor de caridade a ser um s esprito com Deus, de modo que esteja em Deus e Deus nele. Por isso So Paulo, em uma das suas Cartas, diz que, sem a caridade, os outros dons no so teis para o homem (I Cor 13,3), justamente porque no o podem fazer agradvel a Deus sem que haja caridade. Essa graa comum a todos os santos. Eis porque o homem Cristo, impetrando tal graa para os discpulos, assim falava: "Que eles sejam um", isto , pela unio de amor, "Como Ns tambm somos um" (Jo 17,22). 7 A segunda unio do homem com Deus no s pela afeio, ou pela habitao, mas tambm pela unidade de hipstase (ou de pessoa), de modo que haja uma s e mesma hipstase (ou pessoa) de Deus e do homem. Essa unio do homem com Deus prpria de Jesus Cristo, a respeito da qual j falamos bastante. Foi esta tambm a graa singular do Homem Cristo: ter sido Ele unido a Deus em unidade de pessoa. Alm disso, um dom concedido gratuitamente, porque exce234

de a faculdade da natureza e porque nenhum mrito o precedeu. Esse dom fez tambm Cristo agradabilssimo a Deus, de modo que se possa dizer de Cristo: "Este meu Filho bem-amado, no qual ponho as minhas complacncias" (Mt 3,17; 17,5). 8 Entretanto, h diferena entre ambas essas graas, porque a graa, que une o homem a Deus pela afeio, existe na alma como uma qualidade habitual: realizando-se com efeito a unio pelo ato de amor, e os atos perfeitos procedendo de um hbito, conseqentemente, para haver esse hbito perfeitssimo, pelo qual a alma une-se a Deus pelo amor, deve ser infundida na natureza humana uma graa habitual. Mas a realidade pessoal (ou hiposttica) no procede de um hbito, mas das naturezas, s quais pertencem as hipstases (ou pessoas). Por conseguinte, a unio da natureza humana com Deus na unidade de pessoa no se realiza por uma graa habitual, mas pela unio das prprias naturezas na pessoa. Sabemos tambm que quanto mais uma criatura se aproxima de Deus, tanto mais participa da Sua bondade, e mais enriquecida por abundantes dons que vm de Deus, como tambm, por exemplo, recebe mais calor do fogo quem dele mais se aproxima. No pode existir, nem mesmo ser imaginado, um modo de unio que mais intimamente aproxime a criatura de Deus, que aquele pelo qual a criatura a Ele se une na unidade da pessoa.

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9 Tambm, devido a essa unio da criatura com Deus na unidade da pessoa, deve-se concluir que a alma de Cristo estava mais plenamente cheia dos dons habituais da graa que a dos outros homens. Assim sendo, a graa habitual, em Cristo, no foi disposio para unio com Deus, mas efeito dessa unio. O prprio modo de exprimir-se do Evangelista supracitado claramente o confirma, quando ele diz: "Ns O vimos como o Unignito do Pai, cheio de graa e de verdade" (Jo 1,14). O Homem Cristo tambm o Unignito do Pai, enquanto o Verbo se fez carne. 10 Porque o Verbo se fez carne, por isso fez-se tambm o Homem Cristo cheio de graa e de verdade. Nas coisas que
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tm a plenitude de uma bondade (ou perfeio), tal plenitude mais abundante naquela que transmite a bondade s outras, como, por exemplo, tem mais plenitude de luz aquilo que ilumina outras coisas. Porque, com efeito, o Homem Cristo recebeu, como Unignito do Pai, a suma plenitude da fora, conseqentemente d'Ele a graa transmite-se aos outros, de modo que o Filho de Deus feito homem devia fazer os homens deuses e filhos de Deus, como se l em So Paulo: "Deus enviou o Seu Filho feito de uma mulher, feito sob a lei, para redimir os que estavam sob a lei, e para que recebssemos a adoo de filhos" (Gal 4,5). 11 Porque tambm a graa e a verdade de Cristo so dirigidas aos outros, conveniente que Ele seja a cabea da Igreja, pois da cabea para os membros que lhe so conforme por natureza, derivam, de certo modo, os sentidos e os membros. Assim tambm a graa e a verdade de Cristo derivam para os outros homens. L-se, com relao a isso, na Carta aos Efsios: "E o colocou como cabea sobre toda a Igreja, que o Seu corpo" (Ef 1,22). Cristo pode ser dito cabea no s dos homens, mas tambm dos Anjos, pela excelncia e influncia, embora no pela conformidade de natureza pela mesma espcie. Por isso, antes de escrever aquelas palavras, o Apstolo escrevera que "Deus O constituiu (a Cristo) sua destra, nos cus, sobre todo principado, potestade, virtude e dominao". 12 Devido a essas verdades, acima expostas, foi costume atribuir-se a Cristo trs espcies de graas. Primeira, a graa de unio, pela qual a natureza humana, sem mrito algum precedente, recebeu de Deus este dom de ser unida em pessoa ao Filho de Deus. Segunda, a graa singular, pela qual a alma de Cristo foi mais repleta de graa e verdade que as outras. Terceira, a graa capital, segundo a qual a graa deriva d'Ele para os outros. A essas trs graas refere-se o Evangelista, em ordem adequada: quanto graa de unio, diz: "O verbo se fez carne";
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quanto graa singular, diz: "Vimo-Lo como o Unignito do Pai, cheio de graa e de verdade"; quanto graa capital, acrescenta: "E da Sua plenitude todos ns recebemos".

CAPTULO CCXV DA GRAA INFINITA DE CRISTO 1 peculiar a Cristo ter a graa infinita, porque, conforme o testemunho de Joo Batista, "Deus no Lhe d o Esprito por medida" (Jo 3,34). Aos outros, porm, dado com medida, como se l na Carta aos Efsios: "A cada um de ns dada a graa de acordo com a medida da doao feita por Cristo" (Ef 4,7). No primeiro texto, referindo-se graa de unio, no h dvida quanto ao seu sentido, pois aos outros santos dado serem deuses, ou filhos de Deus, por participao, pela recepo de algum dom, dom esse que, sendo criado, necessariamente finito, como as demais criaturas. A Cristo, porm, foi dado ser Filho de Deus segundo a natureza humana, no por participao, mas por

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natureza. Ora, sendo infinita a natureza divina, pela prpria unio, Cristo recebeu um dom infinito, razo por que, sem dvida alguma, a graa da unio infinita. 2 Como, porm, a graa ("gratum faciens", habitual) tambm um dom criado, deve-se afirmar que ela tem essncia finita. Contudo, essa graa pode ser dita infinita por trs razes: 3 Primeira, considerando-se quem a recebe. evidente que a capacidade de toda natureza criada finita, porque, mesmo sendo infinito o dom recebido pelo gozo ou pelo conhecimento, ele no recebido infinitamente. H, com efeito, o limite da capacidade para cada criatura, de acordo com a sua espcie e natureza, o que no impede que a potncia divina faa outra criatura de maior capacidade. Mas esta j no seria da mesma natureza e espcie que a precedente. Assim tambm, por exemplo, se ao nmero trs fosse acrescentada nova unidade, haveria um nmero de outra espcie. Quando, portanto, a um ser
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no lhe dada tanta quantidade de bondade divina quanta seja a capacidade natural da sua espcie, parece que lhe dada conforme alguma medida. Quando, porm, toda a sua capacidade natural preenchida, parece que no lhe dada sob medida, porque, embora haja medida da parte de quem recebe, no h, contudo, medida da parte de quem d, que est pronto para dar-se todo. Assim, por exemplo, quando algum vai com um vaso a um rio encontra gua disponvel sem medida, embora a receba com medida, devido ao tamanho limitado do vaso. A graa habitual de Cristo tambm finita quanto essncia, mas dito que Lhe foi dada infinitamente e sem medida, porque tanto Lhe foi dada quanto pde receb-la, a sua natureza criada. 4 Segunda, considerando-se o prprio dom recebido. Deve-se saber que nada impede que uma coisa seja por essncia finita, mas que, devido a alguma forma, seja considerada infinita. E por essncia infinito somente aquilo que possui toda a plenitude do ser, o que convm s a Deus, porque Deus o prprio Ser. Supondo-se uma forma especial no existindo em sujeito por exemplo: a brancura, o calor essa forma no teria essncia infinita, porque essa essncia estaria limitada ao seu gnero ou sua espcie, mas, segundo a natureza especfica, ela estaria sem termos e sem medida, tendo assim tudo o que possa pertencer quela espcie. Se, porm, a brancura ou o calor foram recebidos em um sujeito, essas formas sempre no possuiriam tudo aquilo que pertence necessariamente, e sempre, natureza da forma, mas, somente quando aquilo que perfeitamente possudo possudo na medida em que o pode ser perfeitamente, isto , quando o modo de possuir corresponda capacidade da coisa possuda. Assim tambm a graa habitual de Cristo foi finita quanto essncia, mas dito ter sido ela sem termo, sem medida, porque Cristo recebeu totalmente tudo o que pode pertencer natureza da graa. Os outros homens, entretanto, no recebem tudo o que pertence natureza da graa, mas uns, de um modo; outros, de outro. Est escrito: "H diversidade de dons" (I Cor 12,4; cf. 7,7).
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5 Terceira, considerando-se a causa. Sabemos que o efeito est, de certo modo, contido na causa. Quem, portanto, possua uma causa para influir com virtude infinita, possui tambm a capacidade de influir sem medidas, de modo quase infinito, como, por exemplo, se uma pessoa que possusse uma fonte da qual a gua pudesse jorrar infinitamente, dir-se-ia que ela tambm possua a gua sem medidas, e, de certo modo, infinitamente. Assim tambm a alma de Cristo possui a graa infinita e sem medidas, porque Cristo tem o Verbo unido a Si, o Verbo que o princpio indeficiente e infinito de toda a emanao das criaturas. 6 Porque tambm a graa singular da alma de Cristo infinita, conforme falamos acima, evidente a concluso que a graa de Cristo, enquanto cabea da Igreja, tambm infinita: do que tem, Ele transmite aos outros. Donde, finalmente, porque recebeu os dons do Esprito sem medida, possuir Cristo a virtude de infundir a graa, sem medida, nas almas, e isso pertence graa capital. Assim sendo, a sua graa no apenas suficiente para a salvao de alguns homens, mas, tambm, de todo o mundo, como est escrito: "Ele a propiciao pelos nossos pecados, e no s pelos nossos, mas pelos de todo o mundo" (I Jo 2,2). Pode-se at acrescentar: de muitos mundos, se que existem outros.

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CAPTULO CCXVI A PLENITUDE DA SABEDORIA DE CRISTO 1 Continuando a exposio, devemos agora tratar da plenitude da sabedoria de Cristo. Deve-se considerar, em primeiro lugar, que como em Cristo h duas naturezas: a divina e a humana, tudo aquilo que pertence a cada uma delas necessrio que seja duplicado em Cristo, como se disse acima. Ora, a sabedoria convm natureza humana e divina. Na Escritura l-se que Deus sbio: "Deus sbio de corao, forte pelo poder" (J 9,4). Mas tambm a Escritura chama aos homens de s239

bios, ora referindo-se sabedoria desta mundo, como se l: 'Que o sbio no se glorie de sua sabedoria" (Jer 9,23); ora, sabedoria divina, como tambm se l: "Eis que enviarei a vs profetas, sbios e escribas" (Mt 13,34). Conseqentemente, devemos atribuir a Cristo duas sabedorias, conforme as duas naturezas, a saber, a sabedoria incriada, que Lhe convm como Deus, e a sabedoria criada, que Lhe convm como a homem. 2 Enquanto Deus e Verbo de Deus, a sabedoria de Cristo gerada do Pai, conforme se l: "Cristo, a virtude e a sabedoria de Deus" (I Cor 1,24). Em qualquer ser inteligente o seu verbo interior no seno concepo da sua sabedoria. Como (j o dissemos acima) o Verbo de Deus perfeito e nico, o Verbo de Deus tambm a perfeita concepo da sabedoria do Pai, de modo que tudo o que houver como no gerado na sabedoria de Deus Pai plenamente est contido como gerado e concebido no Verbo. Por isso dito de Cristo: "N'Ele esto escondidos os tesouros da sabedoria e da cincia" (Col 2,3). 3 Enquanto homem, h, em Cristo, duas espcies de conhecimento. Um, deiforme, pelo qual v a Deus por essncia, e v as outras coisas em Deus, como o prprio Deus conhecendo-se conhece em Si mesmo todas as outras coisas. Por essa viso, o prprio Deus bem-aventurado, e o , tambm, toda criatura que o frui perfeitamente. Porque dizemos que Cristo o autor da salvao humana, tambm necessrio dizer que esse conhecimento convenha alma de Cristo, como convm ao autor da salvao. O princpio, com efeito, deve ser imvel e elevado ao mximo acima das coisas que dele decorrem. Foi, portanto, conveniente que a viso de Deus, na qual consiste a beatitude e a salvao eterna dos homens, estivesse em Cristo de modo mais excelente que nos outros homens, e como que em princpio imvel. Diferenciam-se os seres mveis dos imveis, porque aqueles no possuem, enquanto mveis, desde o princpio, a prpria perfeio, mas a vo adquirindo atravs da sucesso do tempo; estes, porm, enquanto imveis, possuem sempre, desde o incio, as prprias perfeies. Foi, portanto, conveniente que Cristo, autor da salvao humana, possusse desde o incio da sua encarnao a plena viso de Deus, e que no o fosse
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adquirindo na sucesso do tempo, como acontece com os outros santos. Foi tambm conveniente que aquela alma, unida que estava mais intimamente a Deus, fosse mais beatificada, pela viso divina, que as outras criaturas, pois, nesta viso, os graus so considerados enquanto uns vem mais claramente a Deus que os outros, Deus que a causa de todas as coisas. Uma causa, com efeito, tanto mais conhecida, quanto mais os seus efeitos nela podem ser conhecidos. Conhece-se mais plenamente uma causa enquanto a sua virtude mais plenamente conhecida, e no se tem o conhecimento dessa virtude sem se conhecer os efeitos, pois a quantidade da virtude mede-se pelos efeitos. Por isso, daqueles que vem a essncia de Deus, alguns contemplam, no prprio Deus, mais efeitos ou razes das obras divinas que outros, cuja viso menos clara. J nos referimos acima que, por esse motivo, os Anjos que so superiores devem instruir os inferiores.

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Portanto, a alma de Cristo, que obteve entre as demais criaturas a suma perfeio da viso divina, contempla plenamente em Deus todas as obras divinas e as razes de tudo que foi, ou ser, de modo a iluminar no s aos homens, bem como aos Anjos mais elevados. Por isso So Paulo escreveu: "N'Ele esto escondidos todos os tesouros da sabedoria e cincia de Deus" (Col 2,3). Lse tambm na Carta aos Hebreus: "Todas as coisas esto claras e nuas aos olhos d'Ele" (Heb 14,13). 4 Contudo, a alma de Cristo no pode ter conhecimento compreensivo da divindade. Efetivamente, foi dito acima que a coisa conhecida pelo conhecimento compreensivo quando tanto ela conhecida quanto possvel ser conhecida. Sabemos que uma coisa possvel de ser conhecida enquanto ser e verdade. Ora, o ser divino e a verdade divina so infinitos. Logo, Deus infinitamente conhecvel. Nenhuma criatura pode conhecer infinitamente um objeto infinito. Logo, nenhuma criatura, ao ver a Deus, pode d'Ele ter conhecimento compreensivo. Ora, a alma de Cristo criatura, e tambm tudo o que em Cristo pertence s natureza humana criado. Se no o fosse, no haveria distino entre a natureza humana e a divina, que incriada, em Cristo. incriada a hipstase (ou pessoa) do Verbo, que uma s em duas naturezas. Por isso, falando simplesmente no di241

zemos que Cristo criatura, porque pelo nome Cristo significada a hipstase, embora a alma e o corpo de Cristo sejam criaturas. A alma de Cristo no tem viso compreensiva de Deus, mas Cristo enquanto Deus tem-na, pela Sua sabedoria incriada, conforme o Senhor disse: "Ningum conhece o Filho, seno o Pai e ningum conhece o Pai, seno o Filho" (Mt 11,27). Neste texto, Cristo refere-se a seu conhecimento comprensivo. 5 Deve-se tambm considerar que pela mesma razo que se compreende a essncia de uma coisa compreende-se tambm a sua virtude, pois cada coisa s pode agir enquanto ser em ato. Se, portanto, a alma de Cristo no pode compreender a essncia da divindade, como se viu, impossvel que compreenda tambm a sua virtude. Compreend-la-ia, porm, se conhecesse tudo o que Deus pode fazer, ou por quais razes pudesse produzir os efeitos. Isso, entretanto, impossvel. No conhece, portanto, a alma de Cristo, tudo o que Deus possa operar, ou por que meios possa operar. 6 Mas porque Cristo, tambm enquanto homem, foi colocado, por Deus Pai, acima de toda criatura, conveniente que tudo o que Deus de algum modo tenha feito (Cristo) perceba, por conhecimento completo, na prpria viso da essncia divina. Sob essa considerao, a alma de Cristo dita onisciente, porque tem o conhecimento de tudo o que , foi ou ser. As outras criaturas que vem a Deus, porm, umas com mais abundncia, outras com menos, percebem o conhecimento dos supracitados efeitos na mesma viso de Deus. 7 Alm desse conhecimento das coisas pelo qual elas so conhecidas pela inteligncia criada na prpria viso da essncia divina, h outros tipos de conhecimentos, pelos quais as criaturas as conhecem. Os Anjos, alm do conhecimento matutino, pelo qual conhecem as coisas no Verbo, tm o conhecimento vespertino, pelo qual as conhecem nas suas prprias naturezas. Mas tal conhecimento compete aos homens, devido sua natureza, diferentemente dos Anjos. Os homens, de acordo com a ordem da natureza humana, buscam a verdade inteligvel das coisas atravs dos sentidos, como disse Dionsio, de modo que as espcies inteligveis das suas inteligncias so abstradas dos fantasmas pela ao do intelecto agente. Mas os Anjos recebem a cincia das coisas
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pelo influxo da luz divina, de modo a serem impressas, nas inteligncias anglicas, as razes ou semelhanas das coisas. Em ambos, alm desse conhecimento, nos homens e nos Anjos, que lhes convm por natureza, h tambm o conhecimento sobrenatural dos mistrios divinos. Para esse conhecimento sobrenatural, os Anjos so iluminados pelos outros Anjos, e os homens, pela revelao proftica. 8 Como todas perfeies que se vem nas criaturas devem ser atribudas tambm alma de Cristo, que a criatura superior a todas as demais, convenientemente Lhe devem ser atribudos,

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alm do conhecimento pelo qual Ele v a essncia divina, outros trs conhecimentos. O primeiro, o conhecimento experimental, que tambm os outros homens possuem, enquanto conhecem as coisas pelos sentidos, como convm natureza humana. O segundo, o conhecimento infundido por Deus, para que Cristo conhea todas as outras coisas s quais se estende, ou que se possa estender, o conhecimento natural do homem. Ora, foi conveniente que a natureza humana, assumida pelo Verbo de Deus, em nada fosse deficiente de perfeio, porque por ela toda a natureza humana foi restaurada. Sabemos que imperfeito tudo o que est em potncia antes de ser reduzida a ato. Ora, a inteligncia humana est em potncia para tudo que inteligvel e possvel de ser conhecido naturalmente pelo homem. Logo, a alma de Cristo recebeu a cincia de todas essas coisas pelas espcies divinamente infundidas, enquanto toda a potncia da Sua inteligncia humana foi reduzida a ato. Houve tambm um terceiro conhecimento na alma de Cristo, pelo qual conheceu tudo o que possa pertencer aos mistrios da graa, que esto acima do conhecimento natural do homem, porque Cristo, segundo a natureza humana, no foi apenas o reparador da natureza, mas ainda o propagador da graa. Esses mistrios so conhecidos pelos homens pelo dom da sabedoria ou pelo esprito de profecia, pois, para conhec-los, a inteligncia humana est em potncia, bem que deva ser elevada a ato por um agente mais elevado. Para o conhecimento das coisas naturais, a inteligncia reduzida a ato pela luz do intelecto agente; mas o conhecimento daqueles mistrios, recebe-se pela luz divina.
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9 De tudo o que se disse anteriormente, claramente se conclui que a alma de Cristo, entre as demais criaturas, obteve o sumo grau de conhecimento, quer quanto viso da essncia de Deus, quer quanto ao conhecimento das coisas nela contidas. O mesmo se diga quanto ao seu conhecimento dos mistrios da graa, bem como quanto ao conhecimento das coisas naturais que podem ser (por todos) conhecidas. 10 Portanto, em nenhum desses trs tipos de conhecimento Ele pde progredir. Mas quanto ao conhecimento das coisas sensveis, claro que as conheceu experimentalmente pelos sentidos do corpo, cada vez mais, na sucesso do tempo. Assim sendo, somente quanto ao conhecimento experimental houve progresso na alma de Cristo, conforme se l: "O menino crescia em sabedoria e idade" (Lc 2,52). Esse texto tambm pode ser interpretado em outro sentido, a saber, que o progresso da sabedoria de Cristo no seja atribudo a Ele prprio, de modo a tornar-se mais sbio, mas sabedoria dos outros que progredia enquanto, pela sabedoria de Cristo, iam-se tornando cada vez mais instrudos. Isso foi feito providencialmente, isto , que se manifestasse semelhante aos outros homens, porque, manifestando na infncia a perfeita sabedoria, o mistrio da Encarnao poderia ser tido como fantstico.

CAPTULO CCXVII A MATRIA DO CORPO DE CRISTO Do exposto pode-se concluir como tenha sido formado o corpo de Cristo. 1 Poderia, efetivamente, Deus t-Lo feito do limo da terra ou de qualquer outra matria, como formou o corpo do primeiro homem. Mas esse processo no teria sido adequado restaurao do gnero humano, para o qual, conforme dissemos, o Filho de Deus assumiu a carne. No teria sido suficientemente reintegrada, na sua primitiva honra, a natureza do gnero humano, descendente do primeiro pai e a ser sanada, se no tivesse assumido o seu cor244

po, Aquele que foi o vencedor do diabo e triunfador da morte, sob cujos domnios o gnero humano est prisioneiro devido ao pecado de Ado, da mesma matria que a deste, mas de qualquer outra. Ora, as obras de Deus so perfeitas, e Deus leva perfeio aquilo que deseja restaurar, e concede o que fora subtrado em maior quantidade, conforme se l: "A graa de Deus abundou mais por

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Cristo" (Rom 5,15). Logo, foi conveniente que o Filho de Deus tivesse assumido o Seu corpo da natureza vinda de Ado. 2 Ademais, o mistrio da Encarnao torna-se, pela f, proveitoso para os homens. Se aqueles homens no cressem que o homem que viam fosse o Filho de Deus no o seguiriam como autor da salvao, que foi morto pelos judeus, pelos que, devido incredulidade, o mistrio da Encarnao levou-os mais condenao que salvao. Para que esse mistrio inefvel fosse acreditado mais facilmente, o Filho do Homem providenciou tudo para mostrar-se como verdadeiro homem. No teria, porm, sido como tal considerado, se tivesse tirado o seu corpo de outra matria que a da natureza humana. Foi, portanto, conveniente que assumisse um corpo vindo do corpo do primeiro pai. 3 Demais, o Filho de Deus feito homem trouxe a salvao para o gnero humano, no s para ser remdio pela graa conferida, bem como para dar um exemplo que no pudesse ser rejeitado. Outro qualquer homem poderia suscitar dvidas quanto sua vida e sua doutrina, devido s deficincias do conhecimento humano e do conhecimento pleno da verdade. Mas como aquilo que o Filho de Deus ensinou foi acreditado como verdadeiro, assim tambm o que Ele fez foi aceito como indubitavelmente bom. Por conseguinte, foi conveniente que tivssemos n'Ele o exemplo da glria, que esperamos, e da virtude, que nos d merecimento. 4 Esse duplo exemplo seria menos eficaz se Cristo tivesse recebido a matria do seu corpo de outra que daquela donde os outros humanos recebem os seus. Se desejssemos persuadir a algum aceitar os sofrimentos, como Cristo os sustentou, e de esperar a ressurreio, como Cristo ressuscitou, poderia tal pessoa escusar-se de nos atender, alegando a diversidade do seu corpo, do de Cristo.
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Logo, para que o exemplo de Cristo tivesse sido mais eficaz, foi conveniente que no assumisse a natureza do prprio corpo seno da natureza advinda do primeiro pai.

CAPTULO CCXVIII O CORPO DE CRISTO NO FOI FORMADO DE SMEN HUMANO 51 Contudo, no foi conveniente que o corpo de Cristo fosse formado na natureza humana, como so formados os corpos dos outros homens. 1 Como Cristo assumira a natureza para justific-la do pecado, convinha tambm que a tivesse assumido de tal modo que no pudesse incorrer em contgio algum de pecado. Ora, os homens incorrem em pecado original enquanto so gerados pela virtude ativa humana que est no smen viril, smen que, segundo a prpria natureza, preexistiu em Ado pecador. Alm disso, assim como o primeiro homem transmitiria aos psteros a justia original juntamente com a transmisso da natureza, tambm transmitiu a culpa original com a transmisso da natureza realizada pelo smen viril. Por isso, foi conveniente que o corpo de Cristo fosse formado sem a presena do smen viril. 2 Ademais, a virtude ativa do smen viril age conforme a natureza, e, por isso, o homem por ele gerado no imediatamente levado ao estado de homem perfeito, mas passa por determinadas etapas. Ora, o que natural atinge os fins a que est destinado, passando por determinadas etapas. Era conveniente, porm, que o corpo de Cristo estivesse perfeito e informado pela alma racional, j quando assumido, porque um corpo s devia ser assumido pelo Verbo de Deus se estivesse
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unido alma racional, embora no tivesse alcanado a estatura normal ao homem.


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Leiam-se este e os captulos seguintes com muita cautela, para que apressadamente no seja rejeitado o que neles h de verdade, bem que se fundamentem, em parte, em dados cientficos ultrapassados. Salvam-se neles, contudo, verdades de f e muitas concluses teolgicas.

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Por essa razo, no devia o corpo de Cristo ter sido formado pela virtude do smen viril.

CAPTULO CCXIX A CAUSA DA FORMAO DO CORPO DE CRISTO Como a formao natural do corpo humano vem do smen viril, qualquer outro modo, por que tenha sido formado o corpo de Cristo, sobrenatural. 1 S Deus autor da natureza, e, como foi acima dito, s Deus pode agir sobrenaturalmente nas coisas naturais criadas. Donde se concluir que Deus formou milagrosamente o corpo de Cristo, tirando-o de matria humana natural. Como, porm, toda ao de Deus na criatura comum s Trs Pessoas, contudo, por alguma convenincia, atribuda ao Esprito Santo a formao do corpo de Cristo. O Esprito Santo , com efeito, o amor do Pai e do Filho, pelo qual amam-se ambos mutuamente. Ora, Deus, como escreveu So Paulo na Carta aos Efsios, devido imensa caridade com que nos amou, determinou que Seu Filho se encarnasse. , por conseguinte, conveniente atribuir-se ao Esprito Santo a formao da carne de Cristo. 2 Alm disso, o Esprito Santo a fonte de todas as graas, porque o primeiro em que so dados todos os dons gratuitos. Ora, foi dito acima, por abundncia da graa ter sido a natureza humana assumida na unidade da pessoa divina. Para ficar evidente que a graa foi assim concedida, atribui-se ao Esprito Santo a formao do corpo de Cristo. 3 A convenincia dessa atribuio manifesta-se tambm pela semelhana do verbo humano com o Esprito Santo. Sabemos que o verbo humano, enquanto existe no corao, semelhante ao Verbo Eterno, enquanto existe no seio do Pai. Mas o verbo humano assume a voz para ser sensivelmente conhecido pelos homens: assim tambm o Verbo de Deus assu247

miu a carne para apresentar-se visvel aos homens. Ora, a voz humana formada pelo esprito do homem. Conseqentemente, tambm convinha que a carne do Verbo de Deus fosse formada pelo Esprito do Verbo de Deus.

CAPTULO CCXX EXPOSIO DO ARTIGO DO SMBOLO SOBRE A CONCEPO E O NASCIMENTO DE CRISTO Portanto, para que fosse excludo o erro de Ebio e de Cerinto, que afirmaram ter sido o corpo de Cristo originado de smen viril, diz o Smbolo dos Apstolos: "Foi concebido do Esprito Santo". L-se, porm, em substituio a esse texto, no Smbolo dos Padres: "E se encarnou do Esprito Santo", substituio que foi feita para que se acredite que Cristo assumiu verdadeira carne, e no, conforme pensavam os maniqueus, que Ele assumira um corpo fantstico. Foi tambm acrescentado no Smbolo dos Padres: "por ns homens", para excluir o erro de Orgenes, que afirmara tambm poderem os demnios ser libertados pela virtude da paixo de Cristo. Acrescentou-se ainda: "por nossa salvao", para demonstrar que o mistrio da Encarnao de Cristo foi suficiente para nossa salvao, contra a heresia dos Hazareus, que pensavam que a f de Cristo sem as obras da lei no fosse suficiente para a salvao humana. Acrescentou-se ainda: "Desceu dos cus", para excluir o erro de Fotino, que afirmara ter sido Cristo simples homem e tido o Seu incio em Maria, de modo que mais subiu ao cu pelo mrito de uma vida boa iniciada na terra, do que, tendo origem celeste, desceu para a terra, assumindo a carne. Finalmente, foi acrescentado: "E fez-se homem", para excluir o erro de Nestrio, cuja doutrina dizia que o Filho de Deus, de quem fala o Smbolo, era mais um habitante em um homem

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do que um verdadeiro homem.


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CAPTULO CCXXI FOI CONVENIENTE QUE CRISTO NASCESSE DE UMA VIRGEM 1 Foi demonstrada anteriormente a convenincia de ter o Filho de Deus assumido a Sua carne de matria pertencente natureza humana. Ora, como a mulher quem fornece a matria na gerao, foi tambm conveniente que Ele assumisse a sua carne de uma mulher. L-se, a respeito, em So Paulo: "Enviou Deus o Seu Filho, feito de mulher" (Gal 4,4). 2 Para poder fornecer a matria para a formao do corpo humano, deve a mulher unir-se ao homem. Vimos acima, contudo, que a formao do corpo de Cristo no devia ter seu princpio no smen viril. Por isso, a mulher da qual o Filho de Deus assumiu a Sua carne concebeu sem recebimento do smen viril. 3 Sabemos que quanto mais um ser est repleto de dons espirituais, tanto mais est separado das coisas carnais: pelas coisas espirituais o homem atrado para o alto; pelas carnais o para baixo. Como a formao do corpo de Cristo devia ser realizada pelo Esprito Santo, convinha tambm que a mulher, da qual Cristo tirou o Seu corpo, fosse ao mximo repleta de bens espirituais, de modo que no s a alma fosse favorecida pelas virtudes, mas tambm o ventre, pela prole divina. Convinha tambm que no s a alma fosse livre de pecado, mas que o corpo igualmente fosse imune de toda corrupo carnal. Por esse motivo, a Me de Deus no teve experincia de unio carnal, no s na concepo do seu Filho, bem como nem antes nem depois. 4 A virgindade de Maria convinha no s para ela, mas tambm para Aquele que dela devia nascer. Ora, o Filho de Deus vinha ao mundo assumindo a carne para nos elevar, para nos preparar para o estado da ressurreio no qual para os homens "no haver noivado, nem matrimnio, mas onde todos sero como os Anjos do cu" (Mt 22,30). Por isso Cristo props uma doutrina que ensinava a continncia e a integridade: para que na terra, de certo modo, j resplandea na vida dos fiis a imagem da glria futura. Convinha, portanto, que tambm pela prpria origem da Sua vida recomendasse a integridade, nascendo de uma Virgem.
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5 dito, porm, no Smbolo dos Padres: "que se encarnou da Virgem Maria", para que fosse afastado o erro de Valentino e daqueles que afirmaram ter sido fantstico o corpo de Cristo, ou de outra natureza, que a humana, e, como tal, no assumido nem formado no corpo da Virgem.

CAPTULO CCXXII A SANTA VIRGEM A ME DE CRISTO Pelo que foi dito, fica tambm refutado o erro de Nestrio, que no queria confessar ter sido a Santssima Maria Me de Deus. 1 Nos dois Smbolos dito, respectivamente, que o Filho de Deus nasceu e se encarnou da Virgem Maria. A mulher da qual um homem nasce lhe chamada de me, porque ela forneceu a matria para a sua concepo. Logo, a Santa Virgem Maria, que forneceu a matria para a concepo do Filho de Deus, deve ser dita verdadeira Me de Deus. Pouco importa natureza da maternidade qualquer que seja a virtude que informe a matria fornecida pela me. Assim sendo, a Virgem Maria no menos me do que qualquer mulher que fornece a matria para conceber um filho pela virtude do smen viril. 2 Se algum, entretanto, quiser dizer que a Santssima Virgem no deve ser chamada de Me de Deus porque dela no foi assumida a divindade, mas s a carne, como afirmava Nestrio, revela simplesmente que no sabe o que diz. Com efeito, uma mulher no chamada me de um

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homem porque tudo que nele existe tenha se originado dela. Sabemos que o homem constitudo de alma e corpo, e nele mais prprio do homem aquilo que se refere alma, do que aquilo que se refere ao corpo. Ora, a alma de homem algum assumida da me, mas, ou imediatamente criada por Deus, conforme a verdade; ou por traduo, como alguns opinaram. Nessa ltima hiptese, a alma no seria assumida da me, mas mais do pai, porque na gerao dos outros animais, conforme a doutrina do Filsofo, o macho fornece a alma, e a fmea, o corpo.
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Portanto, como a mulher chamada de me de qualquer homem porque o corpo deste foi dela assumido, assim tambm a Santa Virgem Maria deve ser chamada de Me de Deus se dela foi assumido o corpo de Deus. 3 O corpo assumido na unidade da pessoa do Filho de Deus, que verdadeiro Deus, deve, evidentemente, ser chamado tambm de corpo de Deus. Por conseguinte, os que confessam que a natureza humana foi assumida pelo Filho de Deus, na unidade de Pessoa, devem tambm necessariamente afirmar que a Santssima Virgem Maria Me de Deus. Como, porm, Nestrio negava que houvesse uma s pessoa em Cristo Deus e Homem, conseqentemente tambm negava que a Virgem Maria fosse a Me de Deus.

CAPTULO CCXXIII O ESPRITO SANTO NO PAI DE CRISTO Embora diga-se que o Filho de Deus se encarnou e foi concebido da Virgem Maria por obra do Esprito Santo, no se deve, contudo, dizer que o Esprito Santo Pai de Cristo, embora se deva dizer que a Santa Virgem Sua me. 1 Primeiro, porque na Santssima Virgem Maria realizou-se tudo o que exigido pela natureza da maternidade: ela forneceu a matria para, desta matria, ser formado o corpo de Cristo concebido pelo Esprito Santo, conforme exige a natureza da maternidade. Mas, quanto ao Esprito Santo, n'Ele no se encontra tudo o que exigido pela natureza paterna. prprio da natureza do pai gerar, da sua natureza, um filho que lhe seja tambm conatural. Portanto, existindo um agente que produza um dado efeito no de sua substncia, nem em semelhana de natureza, esse agente no pode ser chamado de "pai" de tal efeito. Por essa razo no dizemos que o homem pai das obras realizadas pela sua arte, e, quando o dizemos, somente em sentido metafrico. Ora, o Esprito Santo conatural a Cristo conforme a natureza divina, mas no enquanto seja pai de Cristo, pois, sob essa conside251

rao, Ele apresenta mais como procedente de Cristo do que como Seu princpio. Nem conforme a natureza humana o Esprito Santo conatural a Cristo. Com efeito, foi dito acima que, em Cristo, a natureza humana e a natureza divina so distintas. Foi tambm dito que no h na natureza humana um verbo de natureza divina. Resta, pois, que o Esprito Santo no deva ser dito pai de Cristo enquanto homem. 2 Segundo, porque em cada filho o que h de mais principal provm do pai; da me, porm, origina-se o que h de secundrio. Nos demais animais a alma provm do pai; o corpo, da me. No homem, embora a alma racional no provenha do pai, porque diretamente criada por Deus, a virtude do smen que age dispositivamente para a recepo da forma. Em Cristo, o que h de mais principal a Pessoa do Verbo, a qual de modo algum procede do Esprito Santo. Da concluir-se que o Esprito Santo no possa ser dito o Pai de Cristo. CAPTULO CCXXIV

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A SANTIFICAO DA VIRGEM MARIA 52 Como verificou-se anteriormente, a Santssima Virgem Maria tornou-se Me de Deus concebendo do Esprito Santo. Para
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corresponder dignidade de um Filho to excelso, convinha que Ela tambm fosse purificada de modo extremo. 1 Por isso, deve-se crer que Ela foi imune de toda ndoa de pecado atual, no somente de pecado mortal, bem como de venial, graa jamais concedida a nenhum outro santo abaixo de Cristo, como se l na Carta de So Joo: "Se dissermos que no temos pecado, seduzimo-nos a ns mesmos, mentimos" (I Jo 1,8). Pode tambm ser entendido como aplicado Virgem Me de Deus o seguinte texto dos Cnticos: "s toda formosa, minha amiga, e em ti no h mancha alguma" (Cant 4,7). 2 Ela no foi imune apenas de pecado atual, como tambm, por privilgio especial, foi purificada do pecado original Convinha, contudo, ser Ela concebida com pecado original, porque foi concebida de unio de dois sexos. S a Ela, com efeito, foi reservado o privilgio de, sendo Virgem, conceber o Filho de Deus. A unio dos sexos, que aps o pecado do primeiro pai, no se pode realizar sem libidinagem, transmite
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prole o pecado original. Alm disso, se ela no tivesse sido concebida com pecado original, no teria necessidade de ser remida por Cristo, e, assim, Cristo no seria o Redentor universal de todos os homens, o que tambm degradaria a dignidade de Cristo. Deve-se, pois, ter que Ela foi concebida com pecado original, mas dele purificada de algum modo especial. Efetivamente, alguns so purificados do pecado original aps terem sado do tero materno, como os que so santificados pelo batismo; alguns, porm, so santificados, por certo privilgio da graa, quando ainda esto no tero materno, como se l a respeito do Profeta Jeremias: "Antes que Eu te formasse no tero, Eu te conheci; e antes que sasses do seio materno, Eu te santifiquei" (Jer 1,5). Sabemos tambm que foi dito de Joo Batista pelo Anjo: "Ser repleto do Esprito Santo ainda no tero de sua me" (Lc 1,15). Ora, no se pode pensar que Deus tenha denegado sua prpria Me o que foi concedido ao Profeta e ao Precursor de Cristo. Por isso, cr-se que Ela foi
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O pensamento de Santo Toms a respeito da concepo sem pecado da Virgem Maria motivou muita controvrsia entre os telogos e os historiadores do Dogma. H quem afirme que o Doutor Anglico tenha negado explicitamente a concepo imaculada de Maria. Outros h que afirmam no a ter negado, mas que, por motivos ponderveis, deixou de exp-la. Para alguns, ele chegou at a conhecer a verdade como foi definida no sculo XIX pelo Magistrio infalvel papal. J se v no ser fcil chegar-se ao exato pensamento do Doutor Comum da Igreja, tanto mais que outros Doutores da Igreja, alis grandes devotos da Virgem, no ensinaram, e at negaram, a imaculada conceio de Maria, por motivos razoveis, como So Bernardo, Santo Anselmo e So Boaventura. Os telogos do sculo XIII, em geral, negaram-na tambm. Parece que a doutrina de Santo Toms sobre a imaculada conceio tenha passado por trs fases: primeiro, ele afirmou a iseno de pecado original na Virgem (I Sent. 441,3, a3); depois, para que fosse salva a universidade da redeno operada por Cristo, negou ter a Virgem sido totalmente isenta do pecado original (S. T. III, 27,2); finalmente, de modo claro, props a verdade da iseno total de pecado original na Virgem (Expositio Super Salutationem Angelicam). O telogo Francisco Diekamp assim resume a doutrina de Santo Toms sobre o assunto: 1) Santo Toms no ensinou explicitamente a Imaculada Conceio como est exposta no Dogma; 2) Por outro lado, no a impugnou, nem mesmo no Comentrio das Sentenas. Nesta obra ele refuta os que afirmavam a santificao de Maria no primeiro instante da sua animao, referindo-se to somente s provas errneas em que estes fundamentavam as suas opinies; 3) muitssimo provvel que Santo Toms tenha claramente conhecido que a primeira santificao de Maria era possvel conforme est declarada dogmaticamente, mas que, devido s circunstncias histricas, no achou conveniente exp-la. 4) Santo Toms teve o mrito de, rejeitando falsas doutrinas sobre a Imaculada Conceio, mostrar claramente que s Jesus Cristo, de nenhum modo (III, 27, 2 ad 2), tivesse sido submetido ao pecado original. Sob essa considerao, pois, pode-se afirmar d'Ela, como o fez Santo Toms: "Fuit obnoxia culpae"; "contagio originalis peccati inquinata"; "incurrit maculam originalis peccati"; "contraxit originale peccatum". No necessrio que essas palavras de Santo Toms sejam tomadas no sentido de que Maria tenha sido verdadeiramente manchada pelo pecado, mas elas pedem tambm simplesmente indicar o simples dbito de contrair o pecado" (Theologiae Dogmaticae Manuale. Descle et Socii 3. ed. vol. H, p. 408). Para esclarecimento sobre a questo ver tambm, onde se encontra slida bibliografia: Journet, Charles. Esquisse du Dveloppement du Dogme Marial. Alsatia, Paris, 1954, p. 130, nota 46.

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santificada quando ainda estava no tero, antes de libertar-se dele. 3 A santificao da Virgem no precedeu a infuso da alma ao seu corpo. Se tivesse precedido, Ela jamais estaria sujeita ao pecado original, e, assim, no necessitaria da Redeno. Devemos, alm disso, considerar que o sujeito de pecado original no pode ser seno a criatura racional. A graa da santificao radica-se primeiramente na alma, e no pode atingir o corpo, seno pela alma. Por conseguinte, deve-se crer que a Virgem Maria foi santificada aps a infuso da alma. 4 Todavia, a santificao da Virgem foi maior que a dos outros santificados no tero materno. Os outros, desse modo santificados, verdadeiramente, tambm foram purificados do pecado original. No lhes foi, porm, concedida a graa de, aps, no mais poderem pecar, pelo menos venialmente. Mas a Santssima Virgem Maria foi santificada com abundncia de graa to considervel que, da para o futuro, foi conservada imune de todo pecado, quer mortal, quer venial. O pecado venial muitas vezes introduz-se na alma de maneira sub-reptcia, porque se origina de um movimento desordenado da concupiscncia, ou de alguma paixo que antecede ao raciocnio, e, por esse motivo, esses primeiros movimentos so chamados tambm de pecados. Como a Santssima Virgem Maria jamais sen254

tiu os movimentos desordenados das paixes, conclui-se que tambm nunca pecou venialmente. Esses movimentos desordenados surgem quando o apetite sensitivo, que o sujeito das paixes, no se subordina razo, de modo que, por vezes, no se deixe dirigir pela ordenao da razo, indo at, muitas vezes, contra a razo, e nisto consiste o movimento de pecado. Na Virgem Santa, porm, o apetite sensitivo estava subordinado sua razo, devido graa que a santificou, de tal modo que jamais teve um movimento contra a razo, mas, pelo contrrio, sempre seguiu o imprio desta. 5 Poderia, contudo, ter aparecido, n'Ela, movimentos repentinos no ordenados pela razo. No Senhor Jesus Cristo houve algo de mais perfeito. N'Ele, o apetite inferior subordinava-se razo de modo a no se mover para nada a no ser conforme a ordem da razo, enquanto esta imperava ou permitia que ele se pusesse em ato. Isso parece ter pertencido integridade do primeiro estado, isto , que as foras inferiores totalmente se sujeitassem razo. Pelo pecado do primeiro pai, tal sujeio foi destruda no s nele, bem como nos outros que dele contraram o pecado original. Nestes, mesmo aps a purificao na graa do Batismo, permanece a revolta, ou a desobedincia das foras inferiores razo. Essa revolta, que chamada de inclinao para o pecado ("fomes peccati"), conforme o que foi dito acima, absolutamente no existia em Cristo. Mas na Santssima Virgem Maria, as foras inferiores no estavam assim totalmente subordinadas, de modo que no aparecesse nela nenhum movimento no predeterminado pela razo. Todavia, esses movimentos eram-lhe coibidos pela virtude da graa, e, assim, jamais se moviam contra a razo. Por esse motivo, diz-se que, na Santssima Virgem, permaneceu substancialmente, aps a sua santificao, a inclinao para o pecado, porm tal inclinao estava ligada.

CAPTULO CCXXV A PERPTUA VIRGINDADE DA ME DE CRISTO 1 Se na primeira santificao a Virgem Maria foi fortificada contra todo movimento de pecado, como anteriormente
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foi relatado, quando o Esprito, conforme a palavra do Anjo, a ela desceu para formar o corpo de Cristo, ento a graa Lhe foi muito mais aumentada e a inclinao ao pecado foi-Lhe tambm enfraquecida, e, mesmo, totalmente afastada. Por esse motivo, aps ter sido ela feita o sacrrio do Esprito Santo e o habitculo de Deus, no s deve acreditar-se no haver n'Ela mais movimento para pecado, bem como que no tivesse experimentado deleite de concupiscncia carnal.

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2 Deve, por isso, ser abominado o erro de Helvdio, que, embora tenha afirmado ter Cristo sido concebido e nascido de uma Virgem, contudo, ensinava que, aps o parto, ela gerara outros filhos, tendo Jos como pai deles. Tal erro no pode ser fundamentado no Evangelho de So Mateus, onde h um texto em que se l que Jos "No a conheceu (isto , Virgem Maria) at que ela desse luz o seu filho primognito" (Mt 1,25), como se, aps ter Ela dado luz Cristo, Jos a tivesse conhecido. No pode, porque at ("donec"), neste texto, no significa um tempo finito, mas, indeterminado. Sabemos que costume, na Escritura, afirmar-se que tenha algo sido especialmente realizado, ou que no se tenha realizado, at que se venha a duvidar dessa afirmao. Assim que dito no Salmo 109 "Senta-te minha direita at que eu ponha os teus inimigos por escabelo dos teus ps" (Sl 109,1). Ora, poderia haver dvida se Cristo estava sentado direita de Deus enquanto no estivessem submetidos a Ele os Seus inimigos, mas depois se viu que foram, e a dvida no mais poderia permanecer. Assim tambm poderia haver dvida se antes do parto do Filho de Deus, Jos tivesse conhecido Maria. Por isso o Evangelista teve o cuidado de afastar essa dvida, estabelecendo como indubitvel que Jos no A conheceu, porque aps o parto, de fato, no A conheceu. 3 Tal erro tambm no pode ser fundamentado no fato de Cristo ter sido, no texto citado, chamado de primognito, como que, devido a essa denominao, Maria tivesse tido outros filhos, depois de ter Cristo nascido. A Escritura, com efeito, chama de primognito o filho antes de quem nenhum outro gerado, conservando, mesmo que aps tambm nenhum seja gerado, essa denominao, como se l, a respeito dos primognitos, que eram, conforme a Lei, santificados pelo Senhor e oferecidos aos sacerdotes (Cf. Ex. 12,29; 34,19).
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4 Nem pode esse erro ser fundamentado no texto evanglico no qual alguns so chamados irmos de Cristo, como se, devido a essa expresso, Sua Me tivesse outros filhos (cf. Mt. 12,47). sabido que a Escritura costuma chamar de irmo todos aqueles que pertencem mesma linhagem, como se l que Abrao chamou Lot, que era seu sobrinho, de irmo (cf. Gen. 13,8). conforme essa denominao que so chamados de irmos de Cristo os sobrinhos e outros consangneos de Maria, bem como os consangneos de Jos, que era tido como pai de Cristo. 5 Por isso, declarado no Smbolo: "Que nasceu da Virgem Maria", onde Maria denominada Virgem no sentido pleno da palavra, porque ela permaneceu virgem antes do parto, no parto e depois do parto. 6 At aqui j falamos suficientemente a respeito da intangibilidade da Sua virgindade antes e depois do parto. Convm agora esclarecer que nem mesmo no parto a virgindade de Maria foi violada. O corpo de Cristo, que entrou no recinto em que os discpulos encontravam-se estando as portas fechadas, pde tambm, pelo mesmo poder, sair do tero fechado da Virgem. Realmente, no era conveniente que, ao nascer, destrusse alguma integridade, Aquele que devia justamente nascer para restaurar a integridade da natureza humana corrompida.

CAPTULO CCXXVI DOS DEFEITOS ASSUMIDOS POR CRISTO 1 Se foi conveniente que o Filho de Deus, assumindo a natureza humana para a salvao dos homens, manifestasse, na natureza assumida, pela graa e pela perfeio da sabedoria, a finalidade daquela salvao, foi tambm conveniente que na natureza humana, assumida pelo Verbo de Deus, houvesse algo que se harmonizasse com o modo que fosse ao mximo conveniente libertao do gnero humano. Ora, nada seria mais conveniente que aquele homem, o qual se perdera pela injustia, fosse recuperado pela justia. Exige a ordem da justia que aquele que, pelo pecado, tornou-se devedor de alguma penalidade, receba a libertao
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pelo cumprimento da mesma. Como aquilo que fazemos ou suportamos pelos amigos, de certo modo consideramos que estamos fazendo ou suportando por ns mesmos, porque o amor uma virtude mtua de dois que se amam e que, de algum modo, faz de ambos um s, tambm no contra a ordem da justia que algum seja libertado da sua penalidade pelo amigo, que por ele a satisfez. 2 Sabemos que pelo pecado do primeiro pai a perdio estendeu-se a todo o gnero humano, e que a pena de um s homem no seria suficiente para libertar todo o gnero humano. No haveria satisfao condigna e equivalente ao pecado se, por um simples homem que satisfizesse a pena, fossem libertados todos os homens. 3 No seria tambm suficiente justia que um Anjo, por amor do gnero humano, satisfizesse a pena por ele. O Anjo, com efeito, no possui dignidade infinita para que a sua satisfao fosse suficiente pelos pecados de natureza infinita, de seres em nmero tambm infinito. 4 Como acima dissemos, somente Deus, que possui dignidade infinita, poderia, assumindo a carne, suficientemente satisfazer pelo homem. Convinha, portanto, que assumisse uma natureza tal que pudesse sofrer pelo homem aquilo que este homem mereceu pelo pecado, e, suportando o sofrimento, satisfizesse pelo homem. 5 Mas toda a pena em que o homem incorreu pelo pecado no apta para a satisfao. O pecado, no homem, consiste em que este se afaste de Deus e dirija para os bens passageiros sua vontade. Em ambos esses movimentos o homem punido pelo pecado: privado da graa e dos outros dons pelos quais une a si mesmo Deus, e merece tambm sofrer incmodo e defeito naquilo mesmo que o levou a voltar-se contra Deus. Ora, a ordem da satisfao exige que o pecador seja reconduzido a Deus pelas penas que sofre nos bens passageiros. Mas as penas referentes separao de Deus so contrrias a essa reconduo. Com efeito, ningum satisfaz a Deus porque seja privado da graa, ou porque ignore Deus, ou porque tenha a alma desordenada, embora tudo isso sejam penas do pecado. Satisfaz, porm, enquanto sente em si a dor, e, nos bens externos, sofre danos. 6 Conseqentemente, Cristo no devia assumir aqueles defeitos que afastam o homem de Deus, como a privao da
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graa, a ignorncia e outros semelhantes, embora eles sejam pena dos pecados. Se os tivesse assumido, tornar-se-ia menos idneo para satisfazer, tanto mais que, por ser autor da salvao humana, deveria Ele possuir a plenitude da graa e da sabedoria, como foi acima dito. Como, porm, o homem, por causa do pecado, foi posto em estado mortal e passvel no corpo e na alma, Cristo quis assumir tambm esses defeitos, de modo que, sofrendo a morte pelo gnero humano, salvasse todos os homens. 7 Deve-se, contudo, atender que esses defeitos comuns a Cristo e a ns encontram-se em Cristo e em ns por razes diferentes. Foi acima dito que esses defeitos so castigo do primeiro pecado. Porque ns contramos, pela origem viciada, a culpa original, conseqentemente dizemos que contramos aqueles defeitos. Mas Cristo originalmente no contraiu nenhuma mancha de pecado: aceitou os defeitos voluntariamente. Por isso no se deve dizer que os contraiu, seno que os assumiu. Ora, contrado aquilo que necessariamente trazido com outra coisa. Cristo, com efeito, pde assumir a natureza humana sem aqueles defeitos, como tambm a assumiu sem a mancha da culpa. Parecia, pois, ser exigncia da ordem da razo que Aquele que foi isento de culpa, o fosse tambm de pena. Fica, assim, esclarecido porque aqueles defeitos existiram em Cristo no por necessidade de uma origem viciada, nem por exigncia de justia. Resta, pois, afirmar que eles no existiram em Cristo como contrados, mas como assumidos voluntariamente. 8 Porque o nosso corpo est sujeito aos supracitados defeitos, devido pena do pecado, pois antes do pecado ramos isentos dos mesmos, convenientemente se diz que Cristo, enquanto os assumiu em sua carne, revestiu-se da semelhana do pecado, conforme se l: "Deus enviou Seu Filho ao mundo na semelhana da carne do pecado" (Rom 8,3). Por isso, a prpria passibilidade de Cristo, ou a Paixo, , pelo Apstolo, denominada pecado, quando acrescenta em seqncia ao texto citado: "visando o pecado, condenou o pecado na

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carne". Na mesma Carta, escreveu: "Porque quem morre para o pecado morre uma s vez" (Rom 6,101. ainda mais notvel o que escreveu em linguagem semelhante, na Carta aos Glatas: "Fezse Ele mesmo maldio por ns" (Gal 3,13).
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9 Diz-se tambm que, por esse motivo, Cristo assumiu em Si uma s necessidade nossa a necessidade da pena, para destruir dupla necessidade nossa: a necessidade da pena e da culpa. 10 Deve-se tambm considerar, em seqncia ao assunto precedente, que no corpo encontram-se duas espcies de pena: algumas so comuns a todos, como a fome, a sede, o cansao no trabalho, a dor, a morte, etc; outras, porm, no so comuns a todos, mas s a alguns homens, como a cegueira, a lepra, a febre, as deformaes dos membros, etc. Entre essas duas espcies de defeitos h a seguinte diferena: Os defeitos comuns nos so transmitidos vindos de outrem, isto , do primeiro pai que neles incorreu devido ao pecado. Os defeitos prprios aparecem em cada homem por causas particulares. Ora, sabemos que Cristo no podia ter como proveniente de Si mesmo causa alguma de defeito; nem da parte da alma, pois esta era repleta de graa e de sabedoria, unida ao Verbo de Deus; nem da parte do corpo, que estava organizado perfeitamente e disposto otimamente, formado que fora pela virtude onipotente do Esprito Santo. Todavia, voluntariamente recebeu alguns defeitos, visando a nossa salvao. Foi, por isso, necessrio que recebesse aqueles defeitos que de um se estendem para os outros a saber, os comuns; no porm, os defeitos prprios, que nascem de causas particulares. Do mesmo modo, porque Cristo viera principalmente para restaurar a natureza humana, devia tambm receber os defeitos que se encontravam em toda essa natureza. Pelas palavras precedentes, fica esclarecido o que afirmou So Joo Damasceno: "Cristo assumiu os nossos defeitos inseparveis, isto , dos quais no nos podemos subtrair". Se Cristo tivesse algum defeito de cincia ou de graa, ou mesmo a lepra, a cegueira, ou defeitos semelhantes, isso teria sido motivo de diminuio de sua dignidade, e seria tambm motivo para que os homens O depreciassem. Mas esse motivo jamais seria dado pelos defeitos de toda a natureza assumidos por Ele.
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CAPTULO CCXXVII POR QUE CRISTO QUIS MORRER Pelo que foi dito acima, fica esclarecido porque Cristo sujeitou-se a ter alguns defeitos nossos, no por necessidade, mas para uma finalidade: a nossa salvao. 1 Toda potncia e hbito, ou habilidade, ordenam-se para o ato como para o fim. Portanto, s a capacidade de sofrer no suficiente, sem a paixo em ato, para satisfazer ou para merecer. No se diz, efetivamente, que algum bom ou mau s porque pode agir bem ou mal, seno porque age de tal modo. Nem tampouco o louvor e o vituprio so devidos potncia, mas ao ato. Por isso, para nos salvar, Cristo no s recebeu a passibilidade, mas tambm quis sofrer, para satisfazer pelos nossos pecados. Por ns, Ele suportou aqueles sofrimentos que merecamos por causa do pecado do primeiro pai, dos quais o principal a morte, para a qual todos os outros padecimentos humanos esto ordenados como para um fim. Assim que o Apstolo escreve: "O estipndio do pecado a morte" (Rom 6,23). Devido a isso, Cristo quis tambm sofrer, por nossos pecados, a morte, para que, ao receber sem culpa a pena que nos era devida, libertasse-nos do reato da morte, como algum que liberta outro do reato da pena, cumprindo por ele essa pena. 2 Cristo quis, alm disso, morrer, no s para que Sua morte nos fosse um remdio de satisfao, mas tambm o sacramento da salvao, para que, em semelhana com a sua morte, morrssemos vida carnal, para sermos transportados para a vida espiritual, conforme escreveu So Pedro: "Cristo morreu, por nossos pecados, uma s vez; o Justo, pelos injustos; para, mortos na

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carne, nos oferecer a Deus, mas vivificados no esprito" (I Ped 3,18). 3 Quis Cristo morrer tambm para que Sua morte nos pudesse ser o exemplo da perfeita virtude. Exemplo de caridade, porque "ningum tem maior caridade seno aquele que d a sua vida pelos seus amigos" (Jo 15,3). Tanto mais algum se mostra amigo, quanto mais no se exime de sofrer muitas e pesadas adversidades pelo amigo. Ora, a morte, de todos os males humanos, o mais grave,
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porque por ela tirada a vida humana. Por conseguinte, no pode haver sinal algum maior de amor, que o de um homem expor-se morte pelo amigo. Exemplo, em seguida, de fortaleza, virtude que no permite ao homem afastar-se da justia nas adversidades, porque parece pertencer ao mximo de fortaleza que algum, nem mesmo pelo medo da morte, se afaste da virtude. Por isso. escreveu o Apstolo sobre a Paixo de Cristo: "Para destruir pela morte aquele que tinha o domnio sobre a morte, isto , o diabo, e libertasse aqueles que estavam por toda a vida escravos por causa do medo da morte" (Heb 2,14). Deus, com efeito, no se recusou de morrer pela verdade, e afastou o temor da morte, porque os homens muitas vezes submetem-se servido do pecado (pelo temor morte). Exemplo tambm de pacincia, virtude que no permite tristeza dominar o homem nas adversidades. Quanto maiores so, com efeito, as adversidades, tanto mais nelas resplandece a virtude da pacincia. Por isso, dado o exemplo da perfeita pacincia, se a morte, que o mximo dos males, suportada sem qualquer perturbao da alma. Justamente que tal seria a morte de Cristo predisse o Profeta: "Silenciou como um cordeiro diante do tosquiador, e nem sequer abriu a boca" (Ts 63,7). Exemplo, por fim, de obedincia, porque a obedincia tanto mais louvvel, quanto mais algum obedece s coisas mais difceis. Ora, a mais difcil de todas as coisas a serem suportadas a morte. Eis porque, ao enaltecer a perfeita obedincia de Cristo, escreveu o Apstolo: "Fez-se obediente at a morte" (Fil 2,8).

CAPTULO CCXXVIII A MORTE DE CRUZ Das premissas, conclui-se que Cristo quis sofrer a morte de cruz. 1 Primeiro, porque ela foi conveniente como remdio de satisfao. Ora, o homem punido convenientemente naquilo em que pecou, como se l no Livro da Sabedoria: "Naquilo
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em que algum pecou, por meio disso deve ser tambm atormentado" (Sab 11,17). Ora, o pecado do primeiro homem consistiu em comer, contra o preceito do Senhor, o fruto da rvore do bem e do mal. Cristo entregou-se em lugar dele, para ser afligido pelo madeiro, pagando desse modo, como a Cristo referiu-se o Salmista, a dvida que no contrara (Sl 68,5). 2 Segundo, porque ela foi conveniente como Sacramento da salvao. Quis Cristo mostrar pela Sua morte que, assim como Ele morria para a vida corprea, o nosso esprito devia tambm elevar-se para as coisas do alto, como se l no Evangelho: "Quando eu for elevado da terra, atrairei tudo a Mim" (Jo 12,32). 3 Terceiro, porque ela tambm foi conveniente como exemplo de virtude perfeita. Os homens, muitas vezes, no menos rejeitam a injria do gnero da morte que sofrem do que a crueza dela. Por isso parece pertencer perfeio da virtude que, para o prprio bem da virtude, tambm no se recuse algum de sofrer morte injuriosa. Por isso que o Apstolo, para enaltecer a perfeita obedincia de Cristo, ao dizer que Ele fez-se obediente at a morte, logo acrescentou: "morte de cruz" (Fil 2,8). Esta parece ter sido a morte mais vergonhosa de todas, pois o Livro da Sabedoria assim a ela se refere: "Condenemo-lo mais vergonhosa das mortes" (Sab 2,20).

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CAPTULO CCXXIX A MORTE DE CRISTO 1 Como convenham em Cristo, em uma s pessoa, trs substncias, a saber, o corpo, a alma e o Verbo, das quais duas a alma e o corpo esto unidas em uma s natureza, na morte de Cristo foi desfeita a unio da alma e do corpo. Se assim no fosse, o corpo no teria morrido, j que a morte do corpo nada mais que a separao entre a alma e o corpo. 2 Todavia, nem a alma nem o corpo foram separados do Verbo de Deus quanto unio pessoal. 3 Sabemos que a humanidade resulta da unio da alma com o corpo. Por isso, estando a alma de Cristo separada do
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Seu corpo, no trduo em que esteve morto, Ele no pode ser chamado de homem. 4 Foi, contudo, dito acima que, devido unio pessoal da natureza humana com o Verbo de Deus, tudo o que dito de Cristo enquanto homem, pode tambm com convenincia ser atribudo ao Filho de Deus. Por conseguinte, como na morte de Cristo permaneceu a unio pessoal do Filho de Deus com a Sua alma e com o Seu corpo, tudo aquilo que deste ou daquela dito, pode tambm ser atribudo ao Filho de Deus. Donde o Smbolo dizer que o Filho de Deus "foi sepultado", porque o corpo a Si unido esteve no sepulcro, e que "desceu aos infernos", quando a alma ali desceu. 5 Deve-se, outrossim, levar em considerao que o gnero masculino designa a pessoa, e que o gnero neutro designa a natureza. Por essa razo dizemos que, na Trindade, o Filho outro ("alius") que o Pai, e no, outra coisa ("aliud"). Assim sendo, no trduo da morte, Cristo esteve todo ("totus") no sepulcro, todo ("totus") no inferno, e todo ("totus") no cu, devido Pessoa que estava unida carne posta no sepulcro, alma, que espoliava o inferno e que tambm reinava no cu, subsistindo na natureza divina. No se pode, porm, dizer que Cristo estivera totalmente ("totum") no sepulcro ou no inferno, porque nem toda a natureza humana estivera no sepulcro ou no inferno, mas somente uma parte dela.

CAPTULO CCXXX A MORTE DE CRISTO FOI VOLUNTRIA 1 A morte de Cristo foi conforme nossa quanto ao que prprio da natureza da morte, isto , quanto separao da alma e do corpo, mas, quanto aos outros aspectos, ela foi diferente da nossa: ns morremos por assujeitados morte como necessidade da natureza ou por alguma violncia que nos infligida. Cristo, porm, morreu, no por necessidade, mas por poder prprio e por prpria vontade. Donde ler-se no Evangelho: "Eu tenho o poder de deixar a minha alma, e de novamente a assumir" (Jo 14,17).
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2 A razo disso que as coisas da natureza no esto sujeitas nossa vontade. Ora, sabemos que natural a unio da alma com o corpo. Logo, no est sujeita nossa vontade a permanncia da unio da alma com o corpo, nem a separao de ambos, e isso s pode ser feito por um outro agente. Em Cristo, porm, tudo o que, segundo a natureza humana, era natural, estava totalmente submetido sua vontade, devido virtude da divindade, que tinha toda a natureza humana submissa a Si. Estava, portanto, no poder de Cristo ter a alma unida ao corpo at quando quisesse, e, tambm, quando quisesse, separ-la dele. 3 O centurio que assistiu crucificao de Cristo notou o indcio dessa virtude divina quando O viu clamar no momento da expirao, fato que claramente demonstrava que Ele morria,

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no por defeito da natureza, como acontece com os outros homens. Ora, os homens no podem entregar o esprito com clamor, pois enquanto se agitam no momento da morte, mal podem mover a lngua. Por isso, ao ter Cristo expirado dando um clamor, n'Ele manifestou-se a virtude divina, razo por que o centurio falou: "Verdadeiramente Ele era o Filho de Deus" (Mt 27,54). 4 Todavia, no se pode dizer que os judeus no mataram Cristo, ou que Cristo matou-Se a Si mesmo. Ora, quando algum propicia a causa da morte para outrem, diz-se daquele que matou a este. A morte, contudo, no se perfaz sem que esta causa de morte vena a natureza que conserva a vida. Estava, com efeito, no poder de Cristo, enquanto quisesse, fazer que a natureza cedesse causa que a devia corromper, ou que resistisse a ela. Assim sendo, conclui-se que o prprio Cristo morreu voluntariamente, e que tambm os judeus mataram-nO.

CAPTULO CCXXXI A PAIXO DE CRISTO COM RELAO AO CORPO 1 No quis Cristo apenas sofrer a morte, mas tambm outras conseqncias do pecado do primeiro pai, que as transmitiu aos descendentes, e, assim, suportando integralmente
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a pena do pecado, fssemos deste libertados pela Sua satisfao. 2 Dessas conseqncias, algumas precedem a morte, outras seguem-na. Precedem, com efeito, a morte do corpo, paixes, tanto as naturais, como a fome, a sede, o cansao, e outras semelhantes, quanto as violentas, como os ferimentos, a flagelao, e outras. Tudo isso quis Cristo sofrer como conseqncia do pecado, pois, se o homem no tivesse pecado no sentiria as aflies da fome, da sede, do cansao, do frio, nem teria sido assujeitado a violentas paixes provocadas por causas exteriores. 3 Todavia, essas paixes Cristo as sofreu por motivo diverso daquele que os outros homens sofrem. Com efeito, nos outros homens no h algo que possa afastar essas paixes. Em Cristo, porm, havia donde resistir-lhes, pois Ele possua no somente a virtude divina incriada, como tambm a beatitude da alma, cuja virtude era to forte que, como diz Santo Agostinho, tal beatitude devia, a seu modo, estender-se tambm ao corpo. Por isso, depois da Ressurreio, o mesmo motivo que far aquela alma glorificada pela viso de Deus, e pela franca e plena fruio de Deus, far tambm impassvel e imortal o corpo glorificado unido quela alma glorificada. Como a alma de Cristo gozasse da perfeita viso de Deus, enquanto dependesse da virtude dessa viso, seria conseqente que o Seu corpo fosse tornado impassvel e imortal, devido redundncia da glria da alma no corpo. Mas, providencialmente, aconteceu que, no obstante a alma gozasse da viso de Deus, o corpo sofresse, e no houvesse, por isso, redundncia alguma da glria da alma no corpo. 4 Como dissemos acima, o que era a Cristo natural conforme a natureza humana, estava submetido sua vontade. Podia, por conseguinte, impedir, pela vontade, a redundncia natural das partes superiores nas inferiores, permitindo que cada parte sofresse ou agisse de acordo com as respectivas propriedades, sem que as outras partes o impedissem. Mas isso , efetivamente, impossvel aos outros homens. 5 Segue-se da tambm que Cristo suportou, na Paixo, a mxima dor corprea, porque essa dor em nada lhe fora mitigada pelo gozo superior da razo, como tambm, por sua vez, a dor corprea no lhe impedia o gozo da razo.
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6 Donde tambm concluir-se que somente Cristo era, ao mesmo tempo, viador e compreensor. Frua Ele da viso divina, o que pertence aos que tm a viso compreensiva de Deus, mas estava, no obstante, o seu corpo sujeito s paixes, o que prprio do viador. 7 Como, alm disso, prprio tambm do viador que pelos bens que opera pela caridade merea para si, ou para os outros, conclui-se outrossim que Cristo, embora fosse compreensor, mereceu pelas suas obras e pela sua Paixo, para Si e para ns.

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Para Si, no a glorificao da alma, o que j possua desde o princpio, mas a glorificao do corpo, alcanada pela Paixo. Para nossa salvao, cada um dos seus sofrimentos e aes foram tambm profcuos, no apenas como motivo de exemplo, bem como causa de merecimento, enquanto, devido abundncia de caridade e de graa, pde, antecipadamente, merecer por ns, e assim, recebessem os membros da plenitude da cabea. Qualquer sofrimento Seu, por mnimo que fosse, se considerarmos a dignidade do paciente, seria suficiente para a redeno do gnero humano. Quanto mais elevada a dignidade da pessoa injuriada, tanto maior se torna a injuria a ela feita, como, por exemplo, mais grave a agresso feita a uma autoridade do que a um popular qualquer. Ora, sendo infinita a dignidade de Cristo, qualquer sofrimento Seu teve valor infinito, e, sendo assim, seria suficiente para a abolio das penas de pecados infinitos. Todavia, a redeno do gnero humano no foi consumada por qualquer sofrimento, mas pela paixo da morte, a qual Cristo quis suportar, conforme as razes acima relatadas, para redimir o gnero humano do pecado. Em qualquer compra, com efeito, no s exigida a quantidade da mercadoria, mas tambm a especificao do preo 53 .
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CAPTULO CCXXXII A PASSIVIDADE DA ALMA DE CRISTO 1 Porque a alma a forma do corpo, conseqente que, quando o corpo sofre, sofra tambm, de certo modo, a alma. Por isso, no estado em que Cristo tinha o corpo passvel, tambm o era Sua alma. 2 Deve-se, porm, considerar que h dupla paixo da alma: uma, que vem da parte do corpo; outra, que lhe vem da parte do objeto. Pode isso ser observado em qualquer das potncias, pois a alma relaciona-se com o corpo como se cada parte da alma se relacionasse com cada parte do corpo. Sendo assim, a potncia visual sofre a atuao da parte do objeto, como quando a vista fica deslumbrada por um grande claro; sofre a atuao da parte do corpo, de um rgo corpreo, como quando a viso fica diminuda devido a uma leso na pupila dos olhos. 3 Portanto, se a paixo da alma de Cristo for considerada como vinda da parte do corpo, ento a alma sofre, quando sofre o corpo. A alma, com efeito, a forma do corpo, segundo a sua essncia, e todas as potncias tm a sua raiz na essncia da alma. Por esse motivo, quando o corpo sofre, sofrem tambm, de certo modo, todas as potncias da alma. 4 Considerando-se, porm, a paixo da alma enquanto vinda da parte do objeto, no sofreriam todas as potncias da alma, se a paixo propriamente vista como danosa, porque, da parte do objeto prprio de cada potncia, nada pode vir de danoso. 5 J foi dito acima que a alma de Cristo gozava da perfeita fruio de Deus. Por conseguinte, a razo superior da alma de Cristo, que se entregava contemplao e ateno das coisas eternas, nada podia ter de contrrio ou de repugnante que lhe causasse alguma paixo danosa. As potncias sensitivas, cujos objetos so coisas corpreas, podiam sofrer algum dano vindo da paixo corprea, razo por que em Cristo houve dor sensvel quando o Seu corpo sofreu. E porque uma leso corprea sentida como danosa pelos sentidos externos, tambm a imaginao interior apreende-a como nociva, dando causa tristeza interior, mesmo quando a dor no sentida no corpo. Essa paixo de tristeza que
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53 Um esclarecimento faz-se necessrio com relao ao uso da palavra compra, utilizada no fim deste captulo. Est ela em ntima conexo com o verbete redimir, sendo mesmo, no latim, um dos seus significados (lt. "redimire" comprar, pagar o preo devido por um escravo). assim que se pode dizer do Cristo, ao redimir a humanidade, t-la comprado, i. e., pago o preo devido por ela, numa dvida contrada pelo primeiro pai do gnero humano. Encontramos, alm disso, na Escritura: "No Ele teu Pai, que te comprou, que te fez e te criou?" (Dt 32.6). Este texto faz referncia sada do Egito de onde o Senhor tirou os judeus com milagres to grandes e inauditos, que, de certa forma, pagava o preo estipulado pelo Fara para a libertao do povo de Deus.

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dizemos ter havido na alma de Cristo. No somente a imaginao, mas tambm a razo inferior apreende as coisas nocivas ao corpo. Por isso, podia ter tambm havido em Cristo paixo de tristeza vinda de apreenso da razo inferior, razo que se refere s coisas temporais, enquanto esta apreendia a morte como nociva, ou outra leso corprea, contrrias que so ao apetite natural. 6 Acontece, alm disso, que, por causa do amor, que faz dois seres humanos um s, algum se entristea, tristeza provocada no somente por aquilo que a imaginao ou a razo inferior apreendem como a si nocivo, mas tambm por aquilo que apreendem como danoso ao que ama. Conclui-se da que tambm Cristo teve tristeza provocada por tal motivo, enquanto, com efeito, conhecia que aqueles aos quais amava com caridade estavam em perigo iminente de um ato culposo ou punvel. 7 Embora o amor do prximo pertena, de certo modo, razo superior, enquanto se ama o prximo por causa de Deus, contudo a razo inferior, em Cristo, no podia entristecer-se pelos defeitos do prximo, como si acontecer conosco. Porque a razo superior de Cristo gozava de plena viso de Deus, ela apreendia tudo o que pertencesse aos defeitos alheios conforme estava contido na sabedoria divina, segundo a qual est convenientemente ordenado porque permitido a algum pecar, e porque o pecador deva ser punido. Por essa razo, nem a alma de Cristo nem a dos beatificados que vem a Deus podem entristecer-se pelos defeitos do prximo. Acontece o contrrio com os viadores, que no chega a conhecer as razes da sabedoria divina. Estes, efetivamente, tambm se entristecem, segundo a razo superior, pelos defeitos dos outros, enquanto consideram que pertence honra de Deus e exaltao da f que, dos que se condenam, alguns podiam salvar-se. Cristo pelas mesmas coisas se entristecia segundo os sentidos, a imaginao e a razo inferior; regozijava-se, segundo a razo superior, enquanto esta referia tais coisas orientao da sabedoria divina. 8 Como tambm relacionar uma coisa com outra operao prpria da razo, costuma-se dizer que a razo de Cristo repelia a morte, se a considerava como ordenada pela natureza, porque, de fato, a morte naturalmente odiosa, embora Cristo quisesse sofr-la, ao consider-la como justificada pela razo.
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9 Como existia a tristeza na alma de Cristo, existiam tambm as outras paixes decorrentes da tristeza, como o temor, a ira, etc. O temor causado, em ns, por aquilo que presentemente nos entristece, enquanto prevemos os males futuros; enquanto nos entristecemos pela ofensa de algum a ns ficamos irados. 10 Essas paixes, porm, manifestaram-se em Cristo de modo diferente que em ns. Em ns, quase sempre, elas precedem o juzo da razo, e algumas vezes ultrapassam a moderao exigida pela razo. Em Cristo, porm, elas jamais precederiam o uso da razo, nem jamais excederiam a medida fixada pela razo. N'Ele, o apetite inferior, que o sujeito das paixes, era movido somente dentro da medida em que a razo estabelecia para que se movesse. Podia, portanto, acontecer que a alma de Cristo, segundo a parte inferior, recusasse algo desejado pela parte superior, embora n'Ele no houvesse a contrariedade dos apetites, nem a revolta da carne contra o esprito. Acontece isso em ns, porque o apetite inferior excede o juzo e a medida da razo; em Cristo, o apetite inferior era movido pelo juzo da razo, enquanto esse juzo permitia que cada uma das foras inferiores se movimentasse de acordo com o movimento que lhe era prprio e conveniente. 11 Aps essas consideraes, fica evidenciado que a razo superior de Cristo, toda ela, frua o seu objeto e nele alegrava-se. Eis porque da parte do objeto, nada lhe podia afetar que fosse causa de tristeza; mas tambm, como dito acima, por outro lado, toda ela podia sofrer por parte do sujeito. Aquele fruir tambm no diminua a paixo, nem tampouco a paixo o impedia, porque h redundncia de uma potncia na outra, mas a cada potncia era-lhe permitido agir conforme a prpria natureza, como j foi dito acima.

CAPTULO CCXXXIII

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A ORAO DE CRISTO 1 Porque a orao manifestao de desejo, a diversidade de desejos d-nos a conhecer a razo da orao que Cristo fez, quando lhe estava iminente a Paixo. L-se no Evangelho de So Mateus: "Meu Pai, se possvel, que se afaste este c270

lice de Mim. Todavia, no seja como Eu quero, mas como Tu queres" (Mt 26,39). Pronunciando as palavras "que este afaste-se de Mim", Cristo designa o movimento do apetite natural e inferior, pelo qual todos fogem da morte e desejam a vida. Mas ao pronunciar as palavras: "Todavia, no seja como eu quero, mas como Tu queres", exprime o movimento da razo superior, que considera todas as coisas enquanto esto subordinadas determinao da sabedoria divina. 2 A esse pensamento pertencem tambm as palavras: "Se este clice no pode ser afastado" (Mt 26,42), demonstrando que somente se realiza o que procede da ordenao da vontade divina. Embora o clice da Paixo no fosse afastado sem que Cristo o tivesse bebido, contudo no se deve dizer que a Sua orao no tenha sido atendida. L-se, para confirm-lo, na Carta aos Hebreus: "Em tudo foi atendido pela Sua piedade" (Heb 5,7). 3 Sendo a orao, como acima dissemos, a manifestao de algum desejo, na orao simplesmente pedimos aquilo que simplesmente queremos. Por isso, tambm o simples desejo dos justos tem fora de orao junto a Deus, conforme se l: "O Senhor ouviu o desejo dos pobres" (Sl 9,17). Com efeito, simplesmente queremos aquilo que desejamos conforme a razo superior, pois s a esta cabe determinar a ao. Assim sendo, Cristo pediu simplesmente que se fizesse a vontade do Pai, porque o quis simplesmente. Mas no pediu que o clice se lhe fosse afastado, porque no quis isso simplesmente, mas o quis segundo a razo inferior, no sentido explicado acima.

CAPTULO CCXXXIV A SEPULTURA DE CRISTO 1 Por causa do pecado, outros defeitos vm ao homem, alm do defeito da morte, uns relacionados com o corpo, outros, com a alma. Com relao ao corpo, enquanto o corpo volta para a terra da qual foi tirado; tal defeito relativo ao corpo pode ser
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em ns considerado sob dois aspectos: conforme a colocao e conforme a dissoluo. Conforme a colocao, com efeito, enquanto o corpo dos mortos sepultado dentro da terra; conforme a dissoluo, enquanto ele desagrega-se em seus elementos que, antes, o constituam uno. 2 O primeiro desses defeitos Cristo quis assumi-lo, a saber, que o Seu corpo fosse posto na terra. Mas o outro, o da dissoluo do Seu corpo na terra, Cristo no assumiu, conforme se l nos Salmos: "No permitirs que o Teu Santo veja a corrupo" (Sl 15,10). A razo disso que o corpo de Cristo recebeu da natureza humana a sua matria, mas a sua formao no foi realizada por virtude humana, mas pela virtude do Esprito Santo. Assim sendo, quis ser colocado debaixo da terra, onde, conforme o costume, os cadveres so depositados, devido natureza da matria do seu corpo, pois devido aos corpos o lugar conforme a natureza do elemento que nele predomina. Mas Cristo no quis sofrer a dissoluo do Seu corpo formado pelo Esprito Santo, porque, quanto a isso, diferenciava-se dos outros homens.

CAPTULO CCXXXV A DESCIDA DE CRISTO AOS INFERNOS

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1 Com relao alma, devido ao pecado, aps a morte, acontece que as almas desam ao inferno, no enquanto este somente um lugar, mas tambm enquanto lugar da punio. Assim como o corpo de Cristo esteve colocado debaixo da terra quanto localizao, no, porm, quanto ao defeito da dissoluo comum a todos os homens, assim tambm a Sua alma desceu aos infernos enquanto lugar, no para a sofrer punio, mas muito mais para livrar da pena os outros que, devido ao pecado do primeiro pai, a estavam retidos, pelo qual Ele j satisfizera plenamente sofrendo a morte. Por isso, nada lhe restava de sofrimento aps a morte. Desceu, contudo, aos infernos, sem nenhuma sujeio pena, para se manifestar como libertador dos vivos e dos mortos.
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2 Donde tambm dizer-se que Cristo foi o nico livre entre os mortos, porque a Sua alma no esteve sujeita pena no inferno, nem, no sepulcro, o Seu corpo, corrupo. Embora Cristo, ao descer aos infernos, tivesse livrado os que estavam detidos devido ao pecado do primeiro pai, deixou, contudo, ali, os que para l foram levados pelos prprios pecados. Diz-se, ento, que Ele mordeu 54 o inferno, no que o absorveu, porque libertou apenas uma parte dos detidos, e l deixou os restantes. 3 A esses defeitos de Cristo, o Smbolo da F Catlica se refere, quando afirma: "Sofreu sob Pncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado e desceu aos infernos".

CAPTULO CCXXXVI A RESSURREIO DE CRISTO E O TEMPO DA RESSURREIO 1 Porque o gnero humano foi, por Cristo, livrado dos males os quais derivavam do pecado do primeiro pai, foi conveniente que, assim como Ele aceitou os males para deles nos livrar; tambm o foi que as primcias da reparao humana, que Ele realizou, n'Ele aparecessem, para que Cristo de ambos os modos nos fosse apresentado como sinal da Salvao. Sinal da salvao, enquanto pela Sua Paixo consideramos em que incorremos, pelo pecado, e o que Ele por ns sofreu, para nos libertar desse pecado; e enquanto pela sua exaltao consideramos o que nos apresentado, por Ele, como objeto da nossa esperana. 2 Vencida a morte originada do pecado do primeiro pai, Cristo foi o primeiro a ressurgir para a vida imortal, para que, como a vida mortal apareceu por primeiro devido ao pecado de Ado, assim tambm a vida imortal aparecesse por primeiro em Cristo, devido satisfao dada por Ele pelo pecado. 3 certo que outros antes de Cristo retornaram vida, ressuscitados que foram por Ele ou por algum profeta; mas
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estes deviam de novo morrer. Cristo, entretanto, tendo ressurgido dos mortos, no morre mais. Assim, porque foi o primeiro a livrar-se da necessidade da morte, Ele denominado o Prncipe dos mortos" e "Primcia dos que dormem" (cf. I Cor 15,20), isto , foi o primeiro que despertou do sono da morte, libertando-se do seu jugo. 4 A Ressurreio de Cristo no devia ser muito retardada, nem efetuar-se logo aps a morte. Se voltasse vida imediatamente aps a morte, a veracidade desta no seria comprovada. Se a Ressurreio fosse retardada por muito tempo, no apareceria, em Cristo, o sinal da vitria sobre a morte, nem aos homens seria dada a esperana de que, por Ele, seriam libertados da morte. Donde ter adiado a Ressurreio para o terceiro dia, porque Lhe pareceu ter sido este o tempo suficiente para comprovao da veracidade da morte, tempo que tambm no era muito longo para apagar a esperana da libertao. Esta, com efeito, se fora ainda mais protelada, ento a esperana poderia
54 Refere-se Santo Toms a uma metfora do Livro do Profeta Osias (13,14), como est na Vulgata: "Morsus tuus ero, inferne" (serei tua mordida, inferno).

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tornar-se motivo de dvidas, at porque alguns, j no terceiro dia, diziam, sem esperana: "Ns espervamos que Ele fosse o Redentor de Israel" (Lc 24,21). 5 Todavia, Cristo no permaneceu morto trs dias inteiros. dito que Ele tenha ficado trs dias e trs noites no corao da terra, como maneira de falar, tomando-se a parte pelo todo. Como o dia natural seja constitudo de dia e noite, qualquer parte do dia ou da noite, durante a qual Cristo esteve morto, tomada como sendo o dia inteiro. Conforme a Sagrada Escritura, na sua linguagem, a noite computada juntamente com o dia seguinte, porque os Hebreus seguem o tempo do curso lunar, que comea a aparecer pela tarde. Ora, Cristo esteve no sepulcro durante a ltima parte da sexta-feira, a qual, se for computada com a noite precedente, formaria quase um dia natural. Esteve ainda no sepulcro durante a noite que seguiu sexta-feira, e durante todo o dia do sbado, perfazendo-se assim, dois dias. Permaneceu tambm na noite seguinte que precedeu ao Domingo, no qual ressuscitou, ou meia-noite, conforme So Gregrio, ou ao amanhecer, segundo outros. Donde, computando-se toda, ou uma s parte, da noite, com o Domingo que se lhe seguiu, teremos o terceiro dia natural.
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6 No est tambm fora de mistrio que Cristo tenha desejado ressuscitar ao terceiro dia. Primeiro, para manifestar por este nmero que ressuscitou pela virtude da Trindade, e da dizer-se, por vezes, que o Pai o ressuscitou; por vezes, que Ele ressuscitou por virtude prpria. No h, com efeito, contradio nessas duas expresses, porque s h uma nica e mesma virtude do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Segundo, para tambm demonstrar que a reparao da vida no foi feita no primeiro dia dos sculos, isto , sob a lei natural; nem no segundo dia, isto , sob a Lei mosaica; mas no terceiro dia, que no tempo da graa. Apresenta-se, finalmente, uma outra razo para explicar porque Cristo permaneceu no sepulcro um dia inteiro e duas noites inteiras; porque Ele, por meio de uma s coisa velha que assumiu, a saber, a pena do velho homem, destruiu duas coisas velhas nossas: a culpa e a pena, significadas pelas duas noites.

CAPTULO CCXXXVII A QUALIDADE DO CRISTO RESSUSCITADO 1 Cristo no apenas recuperou para o gnero humano o que Ado havia perdido, mas tambm aquilo que Ado, merecendo, poderia ter alcanado. Alm disso, foi muito maior a eficcia de Cristo para merecer, que a do homem, antes do pecado. Ado, efetivamente, por ter pecado, foi levado a morrer necessariamente, tendo perdido a faculdade de no morrer se no pecasse. Cristo, porm, no s afastou a necessidade da morte, mas tambm adquiriu a necessidade de no morrer. Por essa razo, o corpo de Cristo tornou-se impassvel e imortal depois da ressurreio, no como o primeiro que podia no morrer, mas absolutamente no podendo morrer, o que esperamos que tambm acontea conosco no futuro. 2 E porque a alma de Cristo, antes da Paixo, era passvel conforme as paixes do corpo, conclui-se que, tendo o corpo
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tornado-se impassvel, tambm a alma tenha-se tornado impassvel. 3 E porque j se tinha completado o mistrio da Redeno humana, devido qual o gozo da glria estava providencialmente contido na parte superior da alma, para que no se estendesse s partes inferiores, e ao prprio corpo, mas permitisse a cada parte ser ativa ou passiva concordemente com as respectivas exigncias, seguiu-se a isso que o corpo fosse totalmente glorificado, bem como as foras inferiores, pela redundncia da glria na parte superior da alma. Por isso, antes da Paixo Cristo foi compreensor, devido fruio existente na alma, e, viador, devido passibilidade do corpo. Depois da Ressurreio, porm, no mais foi viador, mas somente compreensor.

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CAPTULO CCXXXVIII COMO SE DEMONSTRA A RESSURREIO DE CRISTO POR MEIO DE RAZES DE CONVENINCIA 1 Porque Cristo antecipou a Sua Ressurreio para que ela fosse para ns tambm motivo de esperana da nossa, como acima foi dito, convinha, para nos convencer dessa esperana, tanto a Ressurreio quanto a natureza daquele que ressurgiu serem manifestadas por indcios adequados. 2 Todavia, Cristo no manifestou indiferentemente a todos a Sua Ressurreio, como fez com a Sua humanidade e com a Sua Paixo, mas apenas a testemunhas escolhidas por Deus aos discpulos que elegera para cuidarem da salvao do gnero humano. Com efeito, o estado de ressurreio, como foi dito, pertence glria dos que vem a Deus, viso que no devida a todos, mas somente aos que dela se fizeram dignos. 3 Cristo manifestou-lhes a veracidade da Ressurreio e a glria do corpo ressurgido. Manifestou-lhes a veracidade da Ressurreio, mostrando-lhes que Ele mesmo, o qual estivera morto, ressurgiu, e isso quanto natureza e quanto ao suposto.
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Quanto natureza, porque demonstrou possuir verdadeiro corpo humano, ao apresent-lo aos discpulos para que O palpassem e vissem, conforme se l: "Palpai e vede; porque um esprito no tem carne e ossos, como vedes que Eu tenho" (Lc 24,39). Demonstrou-o tambm ao exercer atos da natureza humana, ao comer e beber com os discpulos, e com eles muitas vezes falando e andando, atividades prprias do homem que vive, embora a alimentao no Lhe sendo necessria. Com efeito, os corpos incorruptveis dos ressurgidos no mais necessitam de alimento, pois no h neles desperdcio algum que deva ser restaurado pelos alimentos. Donde no ter sido para Cristo, aquela alimentao, nutrio para o corpo, mas aqueles alimentos dissolveram-se na matria que havia. No obstante, o fato de ter comido e bebido, demonstrou que ele era verdadeiro homem. 4 Quando ao suposto, Cristo mostrou-se como sendo Aquele mesmo que estivera morto, porque apresentou-lhes os sinais da sua morte no prprio corpo, quais sejam as feridas e as cicatrizes. Assim que disse a Tome: "Pe o teu dedo aqui e v as minhas mos, d-me as tuas para que toquem no meu lado (Jo 20,27). Disse tambm aos discpulos: "Vede minhas mos e meus ps, pois sou Eu mesmo" (Lc 24,39). Cristo quis conservar em Seu corpo as cicatrizes das chagas para que, por meio delas, fosse comprovada a veracidade da Ressurreio. Sem dvida, devida toda integridade ao corpo que ressurge incorruptvel. Mas tambm se pode dizer que alguns sinais das feridas recebidas no martrio aparecem com certa beleza para testemunhar a virtude dos mrtires. Mostrou-se tambm Cristo ter o mesmo suposto pelo modo de falar e por outras aes pelas quais os homens fazem-se reconhecidos. Donde O terem os discpulos reconhecido na frao do po, e Ele mesmo ter-Se abertamente apresentado, quando com eles costumava conversar na Galilia (cf. Lc 24,35). 5 Mostrou-lhes a glria do corpo ressurgido quando aproximou-SE dos discpulos atravessando as portas fechadas (cf. Jo 20,26), e quando desapareceu aos olhos deles (cf. Lc 24,51). Pertence glria da pessoa ressurgida aparecer ou desaparecer, em forma gloriosa, quando quiser.
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6 Como porm a f na Ressurreio traria dificuldade, devido a isso, Cristo demonstrou a veracidade da mesma e a glria, por muitos sinais. Contudo, se tivesse apresentado totalmente a extraordinria condio dos corpos glorificados, haveria prejuzo para f na Ressurreio, porque a imensidade da glria poderia excluir o pensamento de que se tratasse de uma natureza humana. 7 A Sua Ressurreio, Cristo manifestou, no s por sinais visveis, mas tambm por provas inteligveis, enquanto abriu a inteligncia dos discpulos para compreenderem as Escrituras, e, desse modo, confirmou o que os Profetas predisseram sobre Sua Ressurreio.

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CAPTULO CCXXXIX A DUPLA VIDA REPARADA POR CRISTO NO HOMEM 1 Como Cristo, pela Sua, destruiu a nossa morte, assim tambm, pela Sua Ressurreio, reparou a nossa vida. H, no homem, duas vidas e duas mortes. A primeira morte a do corpo, que se efetua na separao da alma; a segunda morte a da alma, e consiste na separao de Deus. Em Cristo, esta segunda morte no houve. Mas a primeira morte por Ele suportada, a do corpo, destruiu tanto a morte do corpo, quanto a da alma. 2 Em oposio a essas duas mortes, h, no homem, duas vidas: a primeira, corprea, decorrente da atuao da alma, tambm chamada de vida natural; a segunda, infundida por Deus, tambm chamada de vida da justia, ou da graa, realiza-se pela f, por meio da qual Deus habita na alma, conforme se l: "O meu justo vive da f" (Heb 2,4). 3 Assim sendo, h tambm duas ressurreies: a primeira, corprea, pela qual a alma volta a unir-se ao corpo; a segunda, espiritual, pela qual a alma volta a unir-se a Deus. Esta segunda ressurreio no houve em Cristo, porque a Sua alma jamais se separou de Deus, pelo pecado.
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4 Efetivamente, pela Sua Ressurreio corprea, Cristo foi causa, para ns, tanto da ressurreio corprea quanto da espiritual. Deve-se considerar, contudo, que, conforme diz Santo Agostinho no seu Comentrio ao Evangelho de So Joo, o Verbo de Deus ressuscita as almas, mas o Verbo feito carne ressuscita os corpos. Ora, sabido que s Deus pode vivificar as almas. Como, porm, a carne de Cristo foi instrumento da divindade, e como o instrumento age em virtude da causa principal, tanto a nossa ressurreio corprea, quanto a espiritual, referida Ressurreio corprea de Cristo, como causa. Todas as aes realizadas pelo corpo de Cristo foram-nos salutares, porque o Seu corpo estava unido a divindade. Essa a razo por que o Apstolo escreveu ter sido a Ressurreio de Cristo a causa da nossa ressurreio espiritual: "foi entregue devido aos nossos pecados, e ressuscitou, para nossa justificao" (Rom 4,25). Escreveu, tambm, que Cristo foi a causa da nossa ressurreio corprea: "se ensinado que Cristo ressuscitou, como alguns dentre vs afirmam que no h ressurreio dos mortos?" (I Cor 15,12). 5 De um modo muito belo o Apstolo atribui a remisso dos pecados morte de Cristo, e a nossa justificao, Sua Ressurreio, para designar a conformidade e a semelhana do efeito com a causa. Pois como o pecado destrudo ao ser perdoado, assim tambm Cristo destruiu a vida passvel na qual havia semelhana de pecado. Como, alm disso, aquele que justificado adquire nova vida, assim tambm Cristo ressurgido adquiriu para ns uma nova glria. 6 A morte de Cristo , pois, causa da remisso de nossos pecados, agindo como causa instrumental, exemplar, sacramental e meritria. A Ressurreio de Cristo foi causa da nossa ressurreio, operando somente como causa instrumental, exemplar e sacramental, no, porm, como causa meritria. No como causa meritria, porque Cristo j no era viador, para que pudesse merecer para Si, e porque a glria da Ressurreio foi prmio da Paixo, conforme se l em So Paulo (Fil 2,89). 7 Fica, assim, esclarecido porque Cristo possa ser chamado de primognito dos que ressurgiram dos mortos, no apenas conforme a ordem de tempo, j que foi o primeiro que ressurgiu, conforme vimos acima, mas tambm conforme a
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ordem de causalidade, porque a Sua Ressurreio a causa da ressurreio dos outros, e conforme a ordem de dignidade, porque ressuscitou mais glorioso que todos os demais. Tal f na Ressurreio de Cristo est contida no Smbolo da F, quando declara: "Ao terceiro dia ressuscitou dos mortos".

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CAPTULO CCXL OS DOIS PRMIOS DA HUMILHAO DE CRISTO: A RESSURREIO E A ASCENO 1 Porque, segundo o Apstolo, a exaltao de Cristo foi o prmio de sua humilhao, deveria, sua dupla humilhao, corresponder dupla exaltao. Humilhara-se Cristo, primeiramente, com relao ao sofrimento da morte na carne passvel que assumira; depois, com relao ao lugar, posto que foi o corpo no sepulcro, e a alma tendo descido aos infernos. 2 primeira humilhao corresponde a exaltao da Ressurreio, segundo a qual voltou, imortal, da morte para a vida; segunda humilhao corresponde a exaltao da Ascenso, conforme se l: "Aquele que desceu, foi Ele mesmo que subiu acima de todos os cus" (Ef 4,9). Assim como dito do Filho de Deus que nasceu, sofreu, que foi sepultado e que ressuscitou, no segundo a natureza divina, mas segundo a natureza humana, tambm dito que o Filho de Deus subiu ao cu, no segundo a natureza divina, mas segundo a humana. Com efeito, segundo a natureza divina, nunca havia descido do cu, existindo, como existe, em toda parte. L-se, a esse respeito: "Ningum subiu ao cu, seno aquele que desceu do cu, o Filho do Homem, que est no cu" (Jo 3,13). O sentido deste texto que, descendo do cu, assumiu a natureza humana, mas sempre permanecendo no cu. 3 Deduz-se tambm da que somente Cristo subiu aos cus por virtude prpria. O lugar celeste era devido quele que descera do cu por motivo de origem. Os outros, porm, por
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si mesmos, l no podem subir, mas, pela virtude de Cristo, do qual foram feitos membros. 4 Como subir ao cu convm ao Filho de Deus segundo a natureza humana, a Ele acrescentado uma outra qualidade que Lhe convm segundo a natureza divina: sentar-se direita do Pai. No se deve, porm, cogitar-se aqui de direita do corpo, ou de assento material. Como, porm, a direita a parte mais importante do animal, tal expresso quer aqui significar que o Filho senta-se junto ao Pai, no inferiorizado ao Pai conforme a natureza divina, mas permanecendo absolutamente igual a Ele. Essa expresso "Sentar-se direita do Pai", pode tambm ser atribuda ao Filho de Deus segundo a natureza humana, no seguinte sentido: segundo a natureza divina, o Filho est no prprio Pai, por unidade de essncia, tendo, por isso, o mesmo trono, isto , o mesmo poder. Mas como costume que alguns sentem-se junto dos reis, aos quais estes comunicam parte do poder rgio, aquele a quem o rei coloca sua direita considerado o mais importante, no reino. , pois, com razo que, tambm segundo a natureza humana, o Filho de Deus dito sentar-se direita do Pai, como se estivesse exaltado acima de toda criatura na dignidade do Reino celeste. Por isso, prprio do Cristo sentar-se direita, tomando-se essa expresso nos dois sentidos nos quais a consideramos. L-se, pois, na Escritura: "A qual dos Anjos foi alguma vez dito: senta-te minha direita?" (Heb 1,13). A Ascenso de Cristo ns confessamos no Smbolo, dizendo: "Subiu ao cu, est sentado direita de Deus Pai".

CAPTULO CCXLI CRISTO SER JUIZ SEGUNDO A NATUREZA HUMANA 1 Do que foi dito, claramente se conclui que pela paixo e morte de Cristo, pela glria da Ressurreio e Ascenso, fomos libertados do pecado e da morte, e realmente recebemos a justia e a esperana da glria da imortalidade. Tudo de que acima falamos a Paixo, a Morte, a Ressurreio e a
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Ascenso realizou-se em Cristo conforme a natureza humana. Por conseguinte, deve ser dito que, devido quilo que Cristo sofreu e operou conforme a natureza humana, libertando-nos dos males corporais e espirituais, ns fomos conduzidos para os bens eternos e espirituais, pois conseqente que quem adquiriu os bens para os outros, deva tambm distribu-los a estes. 2 A distribuio dos bens para muitos exige um juzo, para que cada um os receba proporcionalmente. , portanto, conveniente que Cristo, na Sua natureza humana, na mesma em que consumou os mistrios da Salvao dos homens, seja por Deus constitudo juiz sobre os homens que salvou. L-se, por isso, no Evangelho de So Joo: "Deu-lhe o poder de fazer o julgamento (isto , o Pai deu ao Filho), porque o Filho do Homem (embora haja para isto outra razo)" (Jo 5,27). 3 tambm conveniente que vejam ao Juiz os que devem ser julgados. Mas Deus, que definiu a autoridade judicial, ser visto em Sua natureza um prmio que dado pelo Juiz. Convinha, portanto, que Deus, enquanto Juiz, fosse visto por aqueles que deveriam ser julgados: quer bons, quer maus; mas na natureza assumida, at porque, se os maus vissem a Deus em Sua natureza divina, estariam recebendo um prmio, para o qual no fizeram jus. 4 Foi tambm conveniente que o prmio da exaltao correspondesse humilhao de Cristo, que tanto quis ser humilhado, a ponto de ser julgado injustamente por um juiz humano. Para expressar essa humilhao de modo significativo, confessamos no Smbolo que "padeceu sob Pncio Pilatos". Esse prmio da exaltao, era-Lhe devido para que Ele fosse constitudo, por Deus, segundo a Sua natureza humana, juiz de todos os homens, os vivos e os mortos, conforme se v: "A tua causa foi julgada como a de um mpio: recebers a justia que mereces" (J 36,17). E porque tal poder judicial pertence exaltao de Cristo, como tambm a glria da Ressurreio, Cristo aparecer, no juzo, no em forma humilde, pertencente ao estado de merecimento, mas em forma gloriosa, pertencente ao estado de recompensa. L-se, a respeito disso, no Evangelho: "Vero o Filho do Homem vir nas nuvens com grande poder e majestade". (Mt 24,30).
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5 A viso da Sua claridade ser, para os eleitos que o amaram, motivo de alegria, aos quais foi prometido que "vero o Rei no Seu esplendor" (Is 37,17). Para os mpios, ser motivo de confuso e tristeza, porque a glria e o poder do juiz leva aos temerosos da condenao a tristeza e o medo, conforme se l: "vejam e sejam confundidos os que desgostam o povo, e o fogo devore os teus inimigos" (Is 26,11). 6 Embora Cristo apresente-se em forma gloriosa, aparecero contudo, n'Ele, os sinais da Paixo, no como defeitos, mas com beleza e glria, para que vista deles, os eleitos encham-se de alegria, enquanto se reconhecem como libertados pela Paixo de Cristo; e os pecadores entristeamse, eles que desprezaram um to grande benefcio. L-se, por isso, no Apocalipse: "Todos os olhos O vero, at mesmo os que O trespassaram; todas as tribos da terra lamentar-se-o por causa d'Ele". (Apoc 1,7).

CAPTULO CCXLII AQUELE QUE CONHECE A HORA DO JUZO DEU AO FILHO TODO PODER JUDICIAL 1 E porque o Pai deu ao Filho todo o poder de julgar, como se l no Evangelho de So Joo (Jo 5,22), agora que a vida humana dirigida pelo justo juzo de Deus, pois, conforme disse Abrao (Gen 18,25), Deus que julga toda carne, no se deve duvidar que tambm esse juzo, segundo o qual os homens so ordenados no mundo, pertena ao poder judicial de Cristo. Referemse tambm a Cristo, as palavras do Pai, encontradas nos Salmos: "Senta-te minha direita, at que Eu ponha os Teus inimigos como escabelo de Teus ps" (Sl 109,1). Sentou-se, com efeito, direita de Deus, segundo a natureza humana, enquanto de Deus recebeu o poder judicial, que Ele desde agora o exerce, antes mesmo de apresentar-Se visivelmente, porque todos os seus inimigos esto debaixo dos Seus ps. Razo tambm porque Cristo imediatamente aps a Ressurreio disse: "Foi-

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Me dado todo poder no cu e na terra" (Mt 28,18).


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2 H um outro juzo de Deus, pelo qual retribudo a cada um, no momento da morte, segundo a alma, de acordo com o merecido: os justos, dissolvidos pela morte, permanecem com Cristo, conforme desejou So Paulo. Os pecadores, porm, so sepultados no inferno. No se deve pensar que essa discriminao seja feita sem o juzo de Deus, ou que esse juzo no pertena ao poder judicial de Cristo, principalmente porque Ele mesmo disse aos discpulos: "Se Eu for e vos preparar o lugar, voltarei e vos tomarei comigo para que onde Eu estiver, estejais tambm" (Jo 14,3). Ora, ser tomado no nada mais alm de sermos dissolvidos, para que possamos permanecer com Cristo, porque, "enquanto estamos neste corpo, estamos tambm em peregrinao, longe do Senhor" (II Cor 5,6). 3 Mas como a retribuio do homem no consiste somente em bens da alma, mas tambm, em bens do corpo reconstitudo pela ressurreio para ser reassumido pela alma, e porque toda retribuio exige um prvio juzo, convm que haja tambm um outro juzo pelo qual haver retribuio para os homens daquilo que fizeram no s na alma, como no corpo. Esse juzo tambm devido a Cristo, para que Ele que, morto por ns, ressuscitou na glria e subiu aos cus, faa pela Sua virtude tambm ressurgirem nossos corpos, da humilhao, configurados ao corpo da Sua claridade, e para que os transfira para o cu, no qual Ele nos precedeu pela Ascenso e, assim, abriu-nos o caminho, como j o predissera Miquias (Mic 4,2). A ressurreio universal de todos os homens far-se- no fim dos sculos, como dissemos acima. Por isso, esse juzo ser o juzo comum e final, e, para realiz-lo, cremos que Cristo vir uma segunda vez, com glria. 4 Porque est escrito que "os juzos do Senhor so abismos imensos" (Sl 35,7), e "quo incompreensveis so os seus juzos" (Rom 11,33), em cada um dos juzos preditos h algo de profundo e incompreensvel razo humana. No primeiro Juzo de Deus, pelo qual a vida presente ordenada, o tempo do juzo conhecido dos homens, mas a razo da retribuio -lhes ocultada, principalmente porque muitas vezes, neste mundo, males atingem os bons, e bens recebem os maus.
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Nos outros dois Juzos de Deus, a razo da retribuio ser evidente, mas o tempo permanecer oculto, porque o homem ignora o tempo da sua morte, conforme se l: "Desconhece o homem o seu fim, e o fim deste sculo ningum o pode conhecer" (Ecle 9,12). Com efeito, no podemos prever algo do futuro, a no ser daquilo que compreendemos as causas. Ora, a causa do fim do mundo a vontade de Deus, que, para ns, desconhecida. Por isso, nenhuma criatura pode, antecipadamente, conhecer o fim do mundo, mas s Deus o pode, conforme se l: "A respeito do dia e da hora, ningum, nem mesmo os Anjos do cu, sabe nada, a no ser unicamente o Pai" (Mt 24,36). 5 Mas como a essa passagem acrescentada no Evangelho de So Marcos: "nem o Filho" (Mc 13,32), isso foi motivo de falsa interpretao, para alguns dizerem ser o Filho menor que o Pai, j que ignorava o que o Pai sabia. Tal erro ser evitado, se dissermos que o Filho ignora essas coisas segundo a Sua natureza humana assumida, no segundo a Sua natureza divina, pois nesta tem uma s sabedoria com o Pai, ou, para ser mais claro, a prpria sabedoria concebida no corao do Pai. 6 No parece, porm, conveniente que o Filho ignorasse, mesmo segundo a natureza humana assumida, o juzo divino, porque a Sua alma, conforme o testemunho do Evangelista, estava "cheia de graa e de verdade" (Jo 1,14). Tambm no parece haver motivo para aquela ignorncia, porque Cristo recebeu o poder de julgar, devido a ser Filho do Homem, de modo que no soubesse segundo a Sua natureza humana o tempo em que devia Ele prprio fazer o julgamento. Ora, o Pai no Lhe teria dado todo poder judicial se Lhe tivesse subtrado desse poder a possibilidade de determinar o tempo da sua vinda para o julgamento. Deve-se, por conseguinte, entender aquela expresso segundo o modo de falar das Escrituras, enquanto nelas se diz que Deus sabe alguma coisa, quando a faz conhecida. Por exemplo, foi dito por Deus a Abrao: "Agora conheci que temes o Senhor" (Gen 22,12). Neste texto

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no se quer dizer que "s agora" o comeasse Deus a conhecer, porque Deus conhece tudo desde a eternidade; quer-se dizer que, por aquele ato, Abrao exteriorizou e tornou conhecida a sua devoo.
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Assim tambm foi dito que o Filho ignorava o dia do juzo porque no o fizera conhecido aos discpulos, ao lhes responder: "No compete a vs conhecer o tempo ou o momento que o Pai ps em Seu poder" (At 1,7). O Pai, portanto, no ignora aquele momento, porque pelo menos deu ao Filho conhecimento dele pela gerao eterna. Outros h que se apressam a interpretar mais brevemente aquele texto, dizendo que ele refere-se ao filho adotivo. 7 O motivo que levou a Deus conservar oculto o tempo do juzo futuro para que os homens permanecessem solcitos na vigilncia, de modo a no serem encontrados, naquele tempo, desprevenidos. Pelo mesmo motivo quis tambm Deus que o dia da prpria morte fosse desconhecido de cada um de ns. Cada um comparecer no juzo tal qual saiu do mundo no momento da morte. Por isso, o Senhor disse: "Vigiai, porque no sabeis em que hora vir o vosso Senhor" (Mt 24,42).

CAPTULO CCXLIII SE TODOS SERO JULGADOS OU NO 1 Do que se disse anteriormente evidencia-se que Cristo tem poder judicial sobre os vivos e sobre os mortos. Ele exerce esse poder sobre os que vivem, no presente sculo; e sobre os que dele j se foram, pela morte. No juzo final julgar simultaneamente os vivos e os mortos, quer se entenda por vivos os justos que vivem na graa; quer se entenda por vivos os que forem encontrados com vida na chegada do Senhor; e, por mortos, os que morreram antes dela. No se deve, porm, entender isso como se alguns fossem julgados vivos porque nunca morrero, como j se pensou. Claramente o Apstolo escreve na Primeira Carta aos Corntios: "Todos ressurgiremos" (I Cor 15,51). Mas outra redao deste texto a seguinte: "Todos dormiremos", isto , morreremos. H ainda uma terceira redao: "Nem todos dormiremos". Conforme escreve So Jernimo, em sua carta a Minsio, na qual trata da ressurreio da carne, esta ltima redao enfraquece a sentena predita, porque tendo antes o
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Apstolo escrito: "Como todos morreram em Ado, todos sero vivificados em Cristo", a redao "nem todos dormiremos" no pode referir-se morte corprea que passou para todos pelo pecado do primeiro pai, como dito na Carta aos Romanos (Rom 5,12). Ela deve ser ensinada como se referindo ao sono do pecado, do qual trata a Carta aos Efsios: "Levanta-te, tu que dormes, ressurge dos mortos, e Cristo te iluminar" (Ef 5,14). Por conseguinte, devem os que forem encontrados vivos no advento do Senhor serem distinguidos dos anteriormente mortos, no porque jamais morrero, mas porque no prprio rapto em que forem arrebatados aos ares diante de Cristo, como diz Santo Agostinho, "eles morrero e imediatamente ressurgiro". 2 Deve-se tambm considerar concorrerem, para o juzo, trs condies: primeira, que haja algum a ser apresentado ao juiz; segunda, que seja discutido o que deve merecer; terceira, que receba a sentena. 3 Quanto primeira condio, sabemos que todos os homens, bons ou maus, desde o primeiro ao ltimo, sero submetidos ao juzo final de Cristo, porque se l: "Todos ns devemos estar presentes diante do Tribunal do Senhor" (II Cor 5,10). A glosa a este texto afirma no serem excludos dessa exigncia universal nem as crianas, quer as batizadas, quer as que morreram sem batismo. 4 Quanto segunda condio, a que se refere discusso do que devem merecer os convocados para o juzo, nem todos os bons e maus sero julgados, porque no h necessidade de se

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discutir em juzo seno quando h ponderao sobre os atos bons e os atos maus. Quando no h tal ponderao de bem e mal, ou vice-versa, no h lugar para discusso. 5 H, com efeito, alguns dos bons que totalmente desprezaram os bens temporais e se entregaram s a Deus e s coisas de Deus. Porque o pecado se comete quando se despreza o bem insubstituvel para se aderir a bens substituveis, nenhuma confuso se encontra de bem com mal nestes, no que vivam sem pecado, pois a respeito deles se l que "se dissermos no termos pecado, seduzimos a ns mesmos " (I Jo 1,8); mas porque h neles alguns pecados leves, os quais so de certo modo destrudos pelo fervor da caridade, de modo a serem considerados como inexistentes. Por isso, eles no sero julgados com a discusso do que devem merecer.
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Os que, porm, tiverem uma vida terrena cuidando das coisas seculares, no as usando contra Deus, mas a elas aderindo alm do devido, eles tm algo de mal misturado com o bem da f e da caridade, em tal proporo que no aparea o que nesses prevalece. Esses sero julgados tambm do que merecem conforme a discusso havida no juzo. 6 Deve-se igualmente notar, com relao aos maus, que o princpio da aproximao de Deus a f, conforme se l: "Ao que se aproxima de Deus necessrio que creia" (Heb 11,6). Quem, portanto, no tem f, nada de bom encontra-se nele, no havendo, portanto, dvida quanto sua condenao devido firmeza no mal, e por isso ser condenado sem discusso do que deve merecer. Quem, porm, tenha f, mas no tenha caridade, possui algo por meio de que se una a Deus. necessria, portanto, a discusso do que mereceu, para que claramente aparea o que lhe prevaleceu em Cristo: se o bem, se o mal. Por conseguinte, este ser condenado aps a discusso do seu merecimento, como acontece com um rei da terra que condena o cidado culpado, ouvindo-o; mas o tendo ouvido, logo pune o inimigo. 7 Quanto terceira condio, a saber, o pronunciamento da sentena, todos sero julgados, porque todos, conforme a sentena dada, sero levados ou para a glorificao ou para a fruio, como se l, a respeito, em So Paulo: "Para que cada um receba o que mereceu, conforme o bem ou o mal que tivesse feito enquanto estava no corpo" (II Cor 5(10).

CAPTULO CCXLIV HAVER EXAME NO JUZO NO POR QUE SE IGNORE O MODO E O LUGAR 1 No se pense que a discusso seja necessria no juzo para que o Juiz seja informado, como acontece no juzo humano. No ser necessria, porque "tudo estar nu e descoberto a seus olhos" (Heb 4,13). Mas a supracitada discusso ser necessria para que a cada um seja evidenciado, a respeito de si e dos outros, o me288

recimento da glria ou de castigo, e, assim, alegrem-se os bons de a justia divina ser aplicada a todos, e, os maus, irritem-se contra si mesmos. 2 Nem se deve pensar que essa discusso dos merecimentos seja realizada s por palavras, porque, se o fosse, o tempo despendido para a citao dos pensamentos, das palavras e das boas ou ms aes seria imenso. Donde se ter enganado Lactncio, quando afirmou ser a durao do Juzo de mil anos, at porque, nem tal perodo de tempo parece ser suficiente, pois para se realizar plenamente o juzo de um s homem, pela maneira citada, seriam necessrios muitos dias. 3 Acontecer que, devido ao auxlio divino, imediatamente venham mente de cada um todas as obras boas ou ms que praticaram, conforme as quais cada um receber o prmio ou fruio; e no apenas as obras prprias ser-lhe-o desvendadas, mas tambm as alheias. Quando as boas aes forem vistas exceder s ms, de modo que estas se mostrem sem importncia, ou viceversa, parece no ser necessria a comparao entre as obras boas e as ms, como, alis, faz-se entre os homens, e, por isso, os prmios e os castigos so distribudos sem discusso.

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4 Naquele juzo todos estaro diante de Cristo, mas diferentemente; os bons e os maus a estaro de maneiras diversas, no s porque os diferenciaro a causa dos mritos, mas tambm os lugares em que ficaro separados. Os maus, que, devido ao amor s coisas terrenas, separaram-se de Cristo, permanecero na terra; os bons, que se uniram a Cristo, elevados nos ares, voaro para Cristo para que a Ele se conformem, a Ele assemelhando-se no s no esplendor da glria, mas tambm a Ele consorciados, conforme se l: "Onde quer que esteja o corpo, a as guias reunir-seo" (Mt 14,28), o que quer significar reunir-se aos santos, porque neste texto a palavra guia significa santo. No texto hebraico do Evangelho de So Mateus, conforme escreve So Jernimo, em lugar do termo corpo, encontra-se o termo joatham, que significa cadver. Isso muito significativo, porque lembra a Paixo de Cristo, paixo que Lhe mereceu receber poder judicial, e que aos homens com ela identificados, assume-os para participarem da Sua glria, conforme se l: "se com Ele sofremos, com Ele seremos tambm glorificados" (II Tim 2,12).
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5 Da tambm crer-se que Cristo descer, para o juzo, no prprio local da Sua Paixo, conforme se l no Profeta Joel: "Reunirei todos os povos, lev-los-ei ao Vale de Josaf, e a com eles estarei em juzo" (Jl 4,2), vale que est abaixo do Monte das Oliveiras, onde se deu a Ascenso de Cristo. Este tambm o motivo por que, quando o Senhor vier para o juzo, aparecer o sinal da Cruz, bem como outros sinais da Paixo, conforme se l: "Ento aparecer o sinal do Filho do Homem no cu" (Mt 24,20). Isso, para que os mpios sofram ao ver a Quem crucificaram, chorem de dor e como que tambm se crucifiquem; e para que os remidos pela cruz alegrem-se, ao verem a glria do Senhor. 6 E como foi dito que Cristo sentar-se- direita de Deus, segundo a natureza humana, enquanto elevado ao mais sublime Deus do Cu, tambm se diz que os justos, no juzo, sentar-seo sua direita, como que ocupando, junto a Ele, o lugar mais honroso.

CAPTULO CCXLV OS SANTOS TAMBM JULGARO 1 Naquele juzo, no somente Cristo julgar, mas tambm outros julgaro. Desses, haver os que julgaro somente por comparao, os bons, aos menos bons; e os maus, aos piores. L-se a respeito disso: "Os habitantes de Nnive surgiro com esta gerao no dia do juzo e a condenaro" (Mt 12,41). Haver tambm os que julgaro s aprovando a sentena, e desse modo todos os justos sero juzes, conforme se l: "Os Santos julgaro as naes" (Sab 3,8). Haver, por fim, os que julgaro com poder quase judicial, conforme se l: "Nas suas mos estaro espadas de dois gumes" (Sl 149,6). Este ltimo poder judicial, Cristo prometeu-o aos Apstolos, quando disse: "Vs que me seguistes, na regenerao, quando o Filho do Homem sentar-se no Trono de Sua Majestade, sentarvos-eis em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel" (Mt 19,28).
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2 No se deve, porm, pensar que somente os judeus que pertenceram s doze tribos de Israel sero julgados pelos Apstolos, porque essa expresso doze tribos de Israel significa todos os fiis que foram chamados para a f dos Patriarcas, at porque os infiis no sero julgados, pois j esto julgados. 3 Igualmente no se deve pensar que somente doze Apstolos, que estiveram com Cristo, julgaro, pois Judas no julgar; e Paulo, que mais entre todos trabalhou no apostolado, no ficar privado do poder judicial, at mesmo porque ele escreveu: "No sabeis que julgaremos os Anjos?" (I Cor 6,3). Tal dignidade judicial pertence a todos os que, tendo abandonado tudo, seguiram a Cristo. Ela foi prometida, quando Pedro perguntou a Cristo: "E a ns, que tudo abandonamos, que nos caber?" (Mt 19,27). 4 Com relao a esses que tudo abandonaram, l-se tambm no Livro de J: "Conceder o poder de julgar aos pobres" (J 36,6). Essa concesso, com efeito, razovel, porque, como foi

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dito, no exame do juzo sero considerados os atos dos homens que usaram bem ou mal das coisas terrenas. Ora, para que o juzo seja reto, requer-se que o esprito do juiz esteja desapegado daquelas coisas sobre as quais verter o julgamento, razo porque os que tm o esprito desligado totalmente das coisas terrenas merecem receber o poder judicial. O fato de terem pregado os preceitos divinos tambm motivo de concesso dessa dignidade judicial. Por isso, o texto do Evangelho de So Mateus, que fala da vinda de Cristo para o Juzo, intepreta-o Santo Agostinho, no seu livro De Poenitentia, dizendo que o termo anjos significa apstolos (Mt 24,31). 5 Convm, certamente, que aqueles que ensinaram os preceitos da vida examinem os atos dos homens referentes observncia dos preceitos divinos. Eles julgaro, com efeito, enquanto cooperaro para que a cada um se torne clara a causa da salvao ou da condenao prprias e alheias, pelo modo que se diz dos Anjos superiores iluminarem aos inferiores ou tambm aos homens. Esse poder judicial confessamos que pertence a Cristo, quando recitamos no Smbolo dos Apstolos: "Donde vir julgar os vivos e os mortos."
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CAPTULO CCXLVI COMO OS ARTIGOS DO SMBOLO ESTO DISCRIMINADOS DE ACORDO COM O QUE FOI AQUI EXPOSTO 1 Aps a considerao daquilo que pertence verdade da f crist, deve-se saber que tudo o que at aqui foi dito pode ser reduzido a alguns artigos, para uns a doze; para outros, a quatorze. Como a f se refere s coisas que so incompreensveis para a razo, quando algo novo e incompreensvel apresenta-se a esta, deve-se tambm formular um novo artigo. Vejamos, agora, como se dividem os artigos. 2 Um artigo refere-se unidade de Deus. Embora a razo prove que h um s Deus, contudo, pertence f, como tal, afirmar que Ele dirige imediatamente todas as coisas e que deve cada um prestar-Lhe culto. Seguem-se trs artigos referentes s Trs Pessoas. Em seguida, vm trs outros artigos que se referem aos trs efeitos da ao divina: a saber, a Criao, que pertence natureza; a Justificao, que pertence graa; a Remunerao, que pertence glria. Assim, com relao divindade, so formulados sete artigos. Referentes humanidade de Cristo so os sete outros artigos: o primeiro, sobre a Encarnao e a Concepo; o segundo, sobre o Nascimento, que apresenta certa dificuldade devido sada de Cristo do tero fechado da Virgem; o terceiro, sobre a Morte, a Paixo e o Sepultamento; o quarto, sobre a Descida aos infernos; o quinto, sobre a Ressurreio; o sexto, sobre a Ascenso; e o stimo, sobre a vinda para o Juzo. Perfazem-se, assim, ao todo, quatorze artigos. 3 Outros, porm, com muita razo, renem, em um s artigo, as verdades da f referentes s Trs Pessoas, porque no se pode crer no Pai sem crer no Filho e no Amor que a ambos rene, e que o Esprito Santo.
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Separam eles, tambm, o artigo referente Ressurreio do que se refere Remunerao, e, assim, dois artigos referem-se a Deus (um Unidade, outro Trindade) e quatro referentes aos efeitos de Deus primeiro, a Criao; segundo a Justificao; terceiro, a Ressurreio universal, e o quarto, Remunerao. Quanto f na humanidade de Cristo, igualmente renem em um s artigo a Concepo e o Nascimento, bem como a Paixo e a Morte. Assim, conforme essa computao, perfazem-se ao todo doze artigos.

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O que at aqui foi tratado sobre a f suficiente.


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SEGUNDA PARTE

SOBRE A ESPERANA
CAPTULO I MOSTRA-SE QUE PARA A PERFEIO DA VIDA CRIST NECESSRIA A VIRTUDE DA ESPERANA 1 Porque, devido sentena do Prncipe dos Apstolos, somos admoestados a no darmos apenas a razo da f, mas tambm da nossa esperana (cf. II Ped 1,5), aps termos explanado brevemente a doutrina da F Crist, resta-nos fazer-te agora a exposio sucinta das coisas atinentes esperana. 2 Deve-se considerar que o desejo do homem pode satisfazer-se com algum conhecimento, pois o homem naturalmente deseja saber a verdade. Conhecida a verdade, aquieta-se o desejo. Mas s com o conhecer as verdades da f, o desejo do homem no se satisfaz. A f, com efeito, conhecimento imperfeito das coisas que se crem, que no so vistas, razo pela qual o Apstolo a chama de "prova das coisas que no se vem" (Heb 11,1). 3 Possuda, pois, a f, fica ainda na alma a inclinao para algo mais: para a perfeita viso da verdade conhecida pela f, e para a aquisio daquilo por meio de que possa ser introduzida nesta verdade. 4 Dissemos que, entre as demais verdades da f, h uma que nos leva a acreditar que Deus exerce a Sua Providncia sobre as coisas humanas. Esta verdade faz nascer no esprito do crente o sentimento da esperana, para que ele venha a possuir os bens naturalmente desejados, auxiliado pela mesma f em que foi instrudo. Por conseguinte, como dissemos acima, a esperana necessria perfeita vida crist.

CAPTULO II MOSTRA-SE A ORAO PELA QUAL OS HOMENS CONSEGUEM DE DEUS AQUILO QUE PEDEM, QUE CONVENIENTEMENTE ESPERAM, E A DIFERENA DE ORAO FEITA A DEUS E AO HOMEM 1 Porque, segundo a ordem da Divina Providncia, atribudo a cada um o modo de atingir o fim conforme a convenincia da natureza de cada coisa, tambm concedido aos
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homens o modo adequado de obter de Deus o que esperam, conforme a disposio da condio humana. prprio, efetivamente, da natureza humana que seja feito um pedido para que se obtenha, principalmente de um superior, aquilo que se espera conseguir dele. Por esse motivo, a orao foi indicada aos homens para que possam obter de Deus o que d'Ele esperam conseguir. 2 Entretanto, h diferena entre a orao necessria para a obteno de algo do homem e a feita para que se consiga algo de Deus. Exige-se do homem, em primeiro lugar, que sejam manifestados o desejo e a necessidade do orante; em segundo lugar, que o esprito de quem solicitado incline-se para conceder o medido. Essas coisas, porm, no tm lugar na orao dirigida a Deus. Com efeito, nessa orao no entendemos manifestar a Deus nossas necessidades e nossos

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desejos, pois Deus conhece todas as coisas, como se l no Salmo: "Senhor, diante de Vs esto todos os meus desejos" (Sl 37,10), e no Evangelho: "O vosso Pai conhece tudo de que necessitais" (Mt 6,32). Nem tampouco a vontade divina movida a fazer o que antes no queria, porque, como dito, "Deus no semelhante aos homens para mentir, nem ao filho do homem para mudar" (Num 23,19), nem "Deus movido para arrepender-se" (I Reis 15,29). A orao que se faz para se conseguir algo de Deus necessria por causa do homem que a faz, de modo que este considere os prprios defeitos e mova o prprio esprito para desejar fervorosa e piedosamente o que espera conseguir pela orao. Faz-se, pois, por este meio, digno para conseguir o que pede. 3 Deve-se considerar ainda outra diferena entre a orao que feita a um homem e a que feita a Deus. Na orao feita ao homem, supe-se a familiaridade que abra o caminho para aquele que pede. Mas a prpria orao feita a Deus nos torna familiares de Deus, enquanto nossa mente eleva-se para Ele e, por algum afeto espiritual, conversa com Deus, adorando-O em esprito e verdade, e, assim orando, o afeto espiritual lhe abre o caminho para orar, depois, sempre com mais confiana. Donde ser dito no Salmo: "Eu clamei (i. e., orando com confiana) porque, Deus, me ouvistes" (Sl 16,6),
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(isto , me ouvistes, como que tenho sido recebido na familiaridade de Deus devido primeira prece, depois, clama por Ele com mais confiana). 4 Por esse motivo a assiduidade na orao e a repetio das splicas feitas a Deus no so importunas, mas devem ser consideradas como agradveis a Deus. L-se, por isso, no Evangelho: "Convm sempre orar, e jamais deixar de o fazer" (Lc 28,1). Donde tambm o Senhor convidar-nos para a orao de splica, quando diz: "pedi, e dar-se-vos-; batei, e abrir-se-vos-" (Mt 7,7). Mas a orao feita aos homens para se conseguir algo por pedido, torna-a inoportuna (se muito repetida).

CAPTULO III FOI CONVENIENTE PARA A CONSUMAO DA ESPERANA QUE CRISTO NOS TRANSMITISSE A FORMA DA ORAO 1 Porque, para nossa salvao, aps a f, exigida a esperana, foi oportuno que tambm, como o nosso Salvador fez-se autor e consumador da nossa f, revelando-nos os sacramentos celestes, Ele nos introduzisse na esperana viva, entregando-nos a forma da orao pela qual a nossa esperana do modo mais perfeito eleve-se a Deus, enquanto, pelo prprio Deus, somos ensinados sobre o que a Ele devemos pedir. Ora, Deus no nos teria induzido a pedir, se no se tivesse proposto a nos atender, pois ningum pede de outrem seno esperando dele, e pede o que espera conseguir; por conseguinte, Deus nos ensina a pedir algo, advertindo-nos tambm que devemos esperar d'Ele, e mostra-nos o que devemos esperar d'Ele por meio daquilo que nos ensina que deve ser pedido. 2 Eis porque, ao tratar, nas linhas que se seguem, dos pedidos contidos na orao dominical, demonstraremos tudo o que pertence esperana dos cristos, isto , aquilo em que devemos pr a nossa esperana, e mostraremos tambm a razo pela qual devemos pedir, bem como o que devemos pedir. Ora, a nossa esperana deve estar em Deus, e a Deus que devemos orar, segundo se l no Salmo: "Esperai n'Ele (i. ., em Deus) toda a congregao do povo, abrindo para ele (i. e., orando) os vossos coraes." (Sl 61,9).
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CAPTULO IV POR QUE DEVEMOS PEDIR A DEUS NA ORAO O QUE DEVEMOS ESPERAR 1 A principal causa da esperana em Deus pertencermos a Ele, como o efeito pertence

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sua causa. Ora, nenhum agente opera em vo, mas sempre visando um fim certo. Pertence, portanto, a cada agente produzir o efeito de tal modo que, a este, no lhe faltem os meios para atingir o fim. Devido a isso que, nos agentes naturais, no se v a natureza falhar no que necessrio, mas conceder a cada ser feito o que necessrio para a sua constituio e para a perfeio da sua atividade, a qual deve dirigir para o fim, a no ser que, por acaso, seja impedida por falha do agente, mostrando-se insuficiente para tal. Ora, o agente dotado de inteligncia, na prpria produo do efeito, no s confere a este o que lhe seja necessrio para atingir o fim intencionado, bem como dispe a obra j terminada para o uso que se identifica com o fim da prpria obra. Assim que, por exemplo, o cuteleiro fabrica a faca e dispe de como deve ser a inciso que ela faz. 2 Ora, o homem feito por Deus, como o artista faz a sua obra de arte. Donde se ler em Isaas: "Senhor, Vs sois o nosso artista, e ns somos o barro" (Is 64,8). E como o vaso de barro, caso tivesse compreenso, poderia esperar ser bem disposto pelo oleiro, assim tambm o homem deve esperar em Deus, de que seja por Ele retamente ordenado, como se l em Jeremias: "Somos o barro nas mos do oleiro; assim estais vs, casa de Israel, em Minhas mos" (Jer 19,6). Tal confiana que o homem deposita em Deus necessariamente certssima. Foi dito que o agente no se desvia da reta disposio da obra a no ser por um defeito dele. Ora, em Deus defeito algum pode aparecer, nem de ignorncia, porque "todas as coisas esto nuas e patentes aos Seus olhos" (Heb 4,13); nem de impotncia, porque "a Sua mo no se retrai, deixando-nos de salvar" (Is 59,1); nem defeito ainda de boa vontade, porque "Deus bom para os que n'Ele esperam, para a alma que O procura" (Lam 3,25). Por esse motivo, a esperana com que algum confia em Deus "no confunde", como escreve So Paulo (Rom 5,5).
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3 Deve-se, em seguida, considerar que se a Providncia cuida da disposio de todas as coisas, cuida, contudo, de modo especial, das criaturas racionais, as quais, com efeito, so assinaladas com a dignidade da imagem divina, podem conhecer e amar a Deus, e tm sobre os prprios atos o domnio de modo a escolherem ou bem ou mal. Donde lhes pertencer a confiana em Deus, no s enquanto Deus as conserva no ser, de acordo com a condio de cada uma (conservao que Deus estende s demais criaturas), mas tambm enquanto, afastando-se do mal e fazendo o bem, elas dispem-se a merecer algo de Deus, como retribuio. Donde ler-se no Salmo: "Salvars os homens e os animais (a saber, Deus concede aos homens e aos animais os meios de sobrevivncia). Os filhos dos homens esperaro sob a sombra de Vossas asas (como que protegidos por Ele com especial cuidado)" (Sl 35,7). 4 Deve-se, finalmente, considerar que advinda uma perfeio ao ser, lhe tambm acrescida a faculdade de fazer ou de receber, como, por exemplo, o ar, que foi iluminado pelo sol, adquire a capacidade de permitir serem as coisas vistas, e a gua, que foi aquecida pelo calor, adquire a propriedade de cozer os alimentos. Alm disso, se o ar e a gua tivessem compreenso, poderiam at esperar receber essas qualidades. Ao homem, foi-lhe acrescida, sobre a condio natural da sua alma, a perfeio da graa, pela qual ele se torna "consorte da natureza divina" (II Ped 1,4). 5 Donde dizer-se que temos uma nova gerao como filhos de Deus, segundo se l: "Deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus" (Jo 1,12). Estes, que se tornaram filhos de Deus, podem convenientemente esperar a herana, conforme se l: "Se filhos, tambm herdeiros" (Rom 8,17). Devido a essa regenerao espiritual, prprio do homem ter de Deus uma esperana mais elevada, a de receber de Deus a herana eterna, conforme se l: "Regenerou-nos na esperana viva pela ressurreio de Cristo dentre os mortos, para a herana incorruptvel, incontaminvel, e que no fenece e conservada nos cus" (I Ped 1,4). 6 E porque, devido ao esprito de adoo que recebemos, "clamamos Abba, Pai", como escreveu So Paulo (Rom 8,15), o Senhor, para mostrar-nos que devemos orar com essa esperana, iniciou a Sua orao com a invocao do Pai, nestes termos: "Pai nosso, que estais nos cus" (Mt 6,9). Justa301

mente porque nos dirigimos ao Pai, o nosso afeto preparado para que oremos com pureza, e para que obtenhamos o que esperamos.

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Os filhos, com efeito, devem imitar aos pais. Quem se declara que tem a Deus como pai deve esforar-se para imitar a Deus, e o faz naturalmente evitando tudo o que o possa tornar dessemelhante de Deus, e realizando as aes que o assemelham a Deus. L-se, por isso, no Livro do Profeta Jeremias: "Chamar-me-eis de Pai, e no cessareis de seguir-me os passos" (Jer 3,19). Pergunta, com relao a esse assunto, So Gregrio de Nissa: "Se tens a mente voltada para as coisas mundanas, se queres a glria e se te submetes aos vis apetites, como tu, que vives em vida corrupta, podes chamar de teu pai a quem gera a incorruptibilidade?".

CAPTULO V DEUS, DE QUEM ESPERAMOS OBTER O QUE PEDIMOS NA ORAO, DEVE SER CHAMADO PELO ORANTE "PAI NOSSO" E NO "MEU PAI" 1 A imitao da caridade de Deus uma das principais qualidades que fazem algum ser reconhecido como filho de Deus, conforme se l: "Sede imitadores de Deus como filhos carssimos, e ambulai no amor" (Ef 5,1). O amor de Deus, com efeito, no particular, mas comum para todos. L-se no Livro da Sabedoria que Deus "ama tudo o que existe" (Sab 11,25), amor que todavia especial para com os homens, conforme se l "Amou os povos" (Deut 33,3). Escreveu So Cipriano, a respeito disso, que "a nossa orao pblica e comum, e, quando oramos, no o fazemos para um s indivduo, mas para toda a comunidade, porque toda a comunidade e cada um constituem uma s unidade". Escreveu tambm So Joo Crisstomo: "orar para si, cada um o faz por necessidade; orar pelo outro, exorta-nos a caridade fraterna". Por isso, no dizemos na orao: Pai meu, mas Pai nosso. 2 Deve-se tambm considerar que a nossa orao fundamenta-se principalmente no auxlio divino. Contudo, devemos tambm auxiliarmo-nos mutuamente, para que, com mais fa302

cilidade, consigamos o que pedimos, como se l: "livrar-nos-, se nos auxiliardes pela orao" (I Cor 1,10). L-se ainda sobre o mesmo assunto: "Orai uns pelos outros, para serdes salvos" (Jac 5,16). Escreveu a respeito Santo Ambrsio: "Quando muitos pequenos se congregam e fazem-se unnimes, tornam-se grandes". Impossvel , pois, que a prece de muitos unidos pela orao no seja atendida, lendo-se no Evangelho: "Se dois dentre vs concordarem sobre a terra, tudo o que pedirdes ser-vos- feito pelo meu Pai que est no cu" (Mt 18,19). 3 Deve-se ainda considerar que nossa esperana posta em Deus por meio de Cristo, conforme se l: "Justificados pela f, tenhamos paz com Deus Nosso Senhor Jesus Cristo, por Quem temos tambm acesso pela f desta graa, na qual permanecemos e nos gloriamos, na esperana dos filhos de Deus" (Rom 5,1). por Cristo, o Filho Unignito de Deus, que somos feitos filhos adotivos, como se l: "Deus enviou o Seu Filho para que recebssemos a adoo de Filhos" (Gal 4,5). Devemos, por conseguinte, confessar a Deus como Pai em tal teor que no seja derrogado a Cristo o privilgio de ser Filho Unignito, tendo escrito, sobre isto, Santo Agostinho: "no queiras vindicar para ti algo de especial. Deus pai de modo especial, s de Cristo; de todos ns pai em comum, porque somente a Cristo Ele gerou, enquanto a ns, criou-nos. Donde dizermos: Pai nosso".

CAPTULO VI MOSTRA-SE QUE O PODER DE DEUS COMO PAI, A QUEM ORAMOS, CONCEDENOS TAMBM O QUE ESPERAMOS QUANDO DIZEMOS "QUE ESTAIS NOS CUS" 1 Freqentemente acontece que a esperana seja ineficaz, devido impotncia, para atend-la, daquele de quem se espera o auxlio. Ora, no suficiente, para a certeza da esperana,

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que aquele em quem ns confiamos tenha o desejo de nos ajudar, quando lhe falta o poder.
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Exprimimos, porm, convenientemente, a prontido da vontade divina em nos auxiliar, quando chamamos a Deus de Pai. Para que no duvidemos do Seu poder, acrescentado na Orao Dominical: "que estais nos cus". No se diz que Deus est nos cus como que estivesse Ele contido pelos cus, mas como abrangendo os cus por seu poder, conforme se l: "Eu fiz todo o giro do cu" (Ecli 24,8). Mais ainda: o poder da virtude divina foi elevado acima da imensido dos cus, conforme se l no Salmo: "A Vossa magnificncia, Deus, elevou-se acima dos cus" (Sl 8,2). Donde, para que seja confirmada a certeza da nossa esperana, confessamos a fora d'Aquele que sustenta os cus e os transcende. 2 Por essa confisso excludo tambm um certo impedimento orao. H, com efeito, alguns que consideram as coisas humanas subordinadas necessidade fatal dos astros, erro que se ope afirmao de Jeremias: "No temais os sinais dos cus que os povos temem" (Jer 10,2). Conforme esse erro, o fruto da orao fica tolhido, porque, se a nossa vida est submetida necessidade dos astros, nada nela pode ser mudado. Sendo assim, seria em vo que pediramos algo na orao para a concesso de algum bem, ou para sermos livres de algum mal. Para que, portanto, isso no seja impedimento para a nossa confiana na orao, dizemos na orao: "que estais nos cus", isto , Deus est no cu como motor e moderador. Eis porque, pelo poder dos astros, o auxlio que esperamos de Deus no pode ser impedido. 3 Para que, alm disso, a orao aja eficaz junto a Deus, convm que o homem pea aquelas coisas de que ele digno de esperar de Deus. Refere-se So Tiago a alguns homens, nestes termos: "Pedis e no recebeis, porque pedis mal" (Tg 4,3). Ora, so pedidas mal aquelas coisas que a sabedoria terrena, no a celeste, sugere. Escreve a respeito So Joo Crisstomo "Quando dizemos: "que estais nos cus", no estamos encerrando Deus nos cus, mas o esprito de quem ora que tirado da terra, e posto nas regies celestes". 4 Existe outro impedimento para a orao e para a confiana do orante com relao a Deus: se ele julga que a vida humana esteja fora do cuidado da Divina Providncia, con304

forme refere-se J aos mpios que diziam: "As nuvens so seu esconderijo, Ele no considera as nossas coisas, e fica perambulando pelos limites dos cus" (J 22,14). L-se tambm a respeito, no Livro de Ezequiel: "O Senhor no nos v; o Senhor abandonou a terra" (Ez 8,12). Mas o Apstolo Paulo, ao pregar para os atenienses, afirmava justamente o contrrio: "Ele no est longe de cada um de ns, n'Ele vivemos, nos movemos e existimos" (At 17,25). Quer dizer: por Deus, o nosso ser conservado, a nossa vida governada e os nossos movimentos dirigidos. Isso confirmado pelo Livro da Sabedoria, onde se l: "A tua Providncia, Pai, desde o incio governa todas as coisas" (Sab 14,3). Governa-as, com efeito, de tal modo que nem os nfimos animais esto fora da sua Providncia, conforme se l no Evangelho: "Porventura no se vendem dois pssaros por um asse? E nem um s deles cair sobre a terra sem a permisso de vosso Pai" (Mt 10,29). Mas os homens so postos sob o cuidado divino de modo to excelente que, enfatizando esse cuidado especial, em uma comparao, o Apstolo Paulo chega a escrever que "Deus no cuida dos animais" (I Cor 9,9). Certamente o Apstolo no quer dizer que Deus abandona totalmente os animais, mas que no cuida deles como cuida dos homens, aos quais pune pelas obras ms, recompensa pelas boas, e os ordena, desde a terra, para a eternidade. Por esse motivo, o Senhor acrescentou tambm estas palavras s de h pouco citadas: "Todos os cabelos das vossas cabeas esto contados" (Mt 29,30), para afirmar que tudo o que existe no homem deve ser reparado pela ressurreio, e, por isso, toda desconfiana deve ser afastada de ns. Donde ser tambm acrescentado: "No temais, porque valeis mais que muitos pssaros." 5 Devido a isso, como acima j citamos, l-se no Salmo: "Os filhos dos homens esperam sob a sombra das Suas asas" (Sl 35,8). Embora digamos que Deus est prximo dos homens devido ao cuidado especial que tem para com eles, de modo especialssimo Ele deve ser considerado perto

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dos bons, que se esforam para d'Ele se aproximarem pela f e pelo amor, conforme se l: "Aproximai-vos de Deus, e Ele se aproximar
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de vs" (Tg 4,8), e, tambm, no Salmo: "O Senhor est prximo de todos os que O invocam, de todos os que na verdade O invocam" (Sl 44,18). O Senhor no apenas se aproxima deles, mas tambm neles habita pela graa, conforme se l: "Vs em ns, Senhor" (Jer 14,9). Donde, para aumento da esperana dos santos, dizer-se na Orao Dominical: "que estais nos cus". Santo Agostinho assim interpreta essa expresso: "que estais nos santos". Porque, como diz o mesmo Santo, h uma distncia material existente entre o cu e a terra. Para significar isso, ao orar, nos voltamos para o Oriente, onde o cu comea. Donde tambm ser aumentada a esperana dos Santos e a confiana na orao, no s pela proximidade de Deus, mas tambm pela dignidade que eles receberam de Deus, que, por Cristo, os fez cu, conforme se l: "Para estabeleceres o cu e fundares a terra" (Is 51,16). Aquele, pois, que os fez cu, no lhes negar os bens celestes.

CAPTULO VII QUE COISAS SE PODEM ESPERAR DE DEUS. RAZO DA ESPERANA 1 Aps termos tratado das causas que despertam nos homens a esperana em Deus, convm agora considerar as coisas que devemos esperar de Deus. Quanto a isso, visto que a esperana pressupe o desejo, deve-se considerar que, para uma coisa ser objeto de esperana, exigido, em primeiro lugar, que ela seja desejada: as coisas no desejadas, no dizemos que as esperamos; dizemos, antes, que as tememos, ou, mesmo, que as desprezamos. exigido, em segundo lugar, que se estime o objeto da esperana como possvel de ser conseguido. justamente essa possibilidade o que a esperana acrescenta ao desejo. Pode o homem desejar tambm aquilo que estima no poder alcanar, mas isso no pode ser objeto da esperana.
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Em terceiro lugar, o objeto da esperana deve ser de difcil consecuo, pois, as coisas fceis e sem importncia, ns mais as desprezamos, do que esperamos. Alm disso, quando as esperamos e as temos imediatamente, no parece que as esperamos como futuras, seno como possuindo-as j. 2 Deve-se, em seguida, considerar que, das coisas difceis que algum espera alcanar, umas espera alcanar por meio de outrem; outras, por si mesmo. A diferena existente entre estas e aquelas consiste em que, para se conseguir as coisas que espera alcanar por si mesma, a pessoa aplica o seu prprio esforo, ao passo que, para obter o que espera receber de outrem, faz, em primeiro lugar, um pedido. Quando espera alcanar de criatura humana o que pede, chama-se a isso simplesmente de petio. Mas quando espera alcan-lo de Deus, chama-se a isso de orao. Eis porque So Joo Damasceno definiu a orao como sendo "o pedido feito a Deus daquilo que nos convm". 3 Aquelas esperanas, com efeito, que o homem pe em si ou em outro homem, no pertencem virtude da esperana, mas a esta s pertence a esperana que se tem em Deus. L-se, a respeito: "Maldito o homem que confia no homem, e que se apia no seu brao carnal" (Jer 17,5). Mas logo acrescentado a esse texto: "Bendito o homem que confia no Senhor: o Senhor ser a sua esperana". Donde, aquilo que o Senhor ensinou, na sua orao, que deva ser pedido, ser apresentado ao homem como sendo possvel, mas de difcil consecuo, para que ele o consiga, no pela virtude humana, e sim pelo auxlio divino.

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CAPTULO VIII SOBRE A PETIO QUE NOS ENSINA A DESEJAR QUE SE COMPLETE O CONHECIMENTO DE DEUS EM NS COMEADO, E COMO ISSO SEJA POSSVEL 1 Convm agora tratar da ordem do desejo que emana da caridade, para que o esperado e pedido possa tambm ser visto segundo essa ordem. Pertence, com efeito, ordem da caridade, que Deus seja amado sobre todas as coisas. Por essa
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razo, a caridade move o nosso desejo, em primeiro lugar, para as coisas de Deus. Mas como o desejo dirige-se para um benefcio futuro, e como a Deus considerado em Si mesmo nada Lhe advm em futuro, pois permanece eternamente imutvel, o nosso desejo no pode dirigir-se para as coisas de Deus, enquanto so consideradas em si mesmas, como se Deus adquirisse algum bem que no possui. Eis porque o nosso amor dirige-se para essas coisas: para que as amemos como j existentes. 2 Pode-se, todavia, desejar que Deus seja magnificado na opinio e no respeito dos outros, Deus que j em Si mesmo sempre grandioso. Tal desejo no deve ser rejeitado. Ora, sendo o homem criado para conhecer a grandeza de Deus, se nem pudesse chegar a perceb-la, pareceria ter sido criado em vo. Mas essa concluso contraditada pelo Salmo: "Porventura fizestes o homem em vo?" (Sl 88,48). Portanto no h quem seja assim totalmente destitudo do conhecimento de Deus, lendo-se, a respeito, no Livro de J: "Todos os homens O vem" (J 56,25). 3 Tal conhecimento, contudo, difcil, pois excede toda capacidade humana de conhecer, conforme se l no mesmo Livro: "Eis o Deus grandioso, que est acima do nosso conhecimento" (J 36,26). Portanto, o conhecimento da grandeza e da bondade de Deus no pode chegar aos homens, seno pela graa da revelao divina, conforme dito no Evangelho: "Ningum conhece o Filho, seno o Pai; e ningum conhece o Pai seno o Filho e quele a quem o Filho quiser revelar" (Mt 11,27). Comenta, Santo Agostinho, esse texto, com estas palavras: "Ningum pode conhecer Deus a no ser que Ele mesmo se tenha revelado a quem O conhece" (Comentrio ao Evangelho de So Joo). 4 Deus, com efeito, revela-se de certo modo aos homens para ser conhecido pelo conhecimento natural, tendo, para isso, lhes dado a luz da razo, e tendo criado os seres visveis, nos quais brilham alguns vestgios de Sua bondade e de Sua sabedoria, como escreveu So Paulo: "O que se pode conhecer de Deus (isto , pela razo natural) tornou-se-lhes manifesto (aos gentios). Deus, pois, revelou-lhes (pela luz da razo e pelas criaturas)" (Rom 1,20). Acrescenta, logo a seguir, o
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Apstolo: "As Suas perfeies invisveis, tanto o Seu eterno poder, quanto a Sua divindade, tornamse visveis, quando a inteligncia v as Suas obras" (ibidem). 5 Esse conhecimento , entretanto, imperfeito, porque nem mesmo a prpria criatura pode ser perfeitamente conhecida pelo homem, e nem ela capaz de representar perfeitamente a Deus, pois, no caso, a causa excede infinitamente o efeito. L-se, a respeito, no Livro de J: "Porventura compreendes os vestgios de Deus, e conheces a perfeio do Todo-Poderoso?" (J 11,7). Em seguida ao que est escrito no mesmo livro Todos os homens O vem , l-se tambm: "Cada homem O v de longe" (J 36,25). Decorre da imperfeio desse conhecimento, que os homens tenham errado fugindo de muitos modos da verdade relativa ao conhecimento de Deus, conforme escreveu o Apstolo: "Desvaneceram-se alguns nos seus pensamentos, ficando com os insensatos coraes obscurecidos. Considerando-se sbios, fizeram-se nscios, trocando a glria de Deus incorruptvel por imagens do homem corruptvel, de aves, de quadrpedes e de serpentes" (Rom 1,4). 6 Em seguida, para afastar os homens desse erro, Deus, na Velha Lei, lhes deu conhecimento mais claro de Si mesmo, pelo qual eles foram levados a prestar culto ao nico Deus, conforme se l: "Ouve, Israel, um s o Senhor teu Deus" (Deut 6,4).

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Mas esse conhecimento estava oculto na penumbra das figuras, e no atingido para quem estivesse fora do povo judeu, conforme se l: "Deus conhecido na Judia, e o Seu nome grandioso em Israel" (Sl 75,1). 7 Mas para que todo o gnero humano chegasse ao verdadeiro conhecimento de Deus, em seguida, Deus Pai enviou ao mundo o Verbo Unignito do Seu poder, para que, por meio dEle, todo o mundo viesse a ter o verdadeiro conhecimento do nome divino. Comeou, com efeito, o prprio Senhor, a transmitir esse conhecimento a Seus discpulos, conforme nos atestam os Evangelhos: "Manifestei o Teu nome aos que me deste do mundo" (Jo 17,6). No era, porm, sua inteno transmitir s a eles tal conhecimento de Deus, mas desejava tambm que, por meio deles, o fosse divulgado em todo o universo, pois
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se l logo a seguir quele texto, no Evangelho de So Joo: "Para que o mundo creia que Tu Me enviaste" (Jo 17,6). Essa obra, Cristo continuou a realizar por meio dos Apstolos, e dos sucessores destes, enquanto, por eles, os homens foram levados ao conhecimento de Deus, at que o nome santo de Deus fosse celebrado em todo o mundo, como profetizou Malaquias: "Do nascer ao por do sol, o Meu nome ser engrandecido nos povos, e, em todos os lugares, ser oferecida em sacrifcio, em Meu nome, uma oblao pura" (Mal 1,11). 8 Para que o que foi iniciado venha a ser tambm consumado, pedimos na orao: "Que o vosso nome seja santificado" Explica-no-la Santo Agostinho: "No pedimos como se o nome de Deus j no fosse Santo. Pedimos para que ele seja santificado por todos, isto , que Deus seja de tal modo conhecido, que nada seja tido por mais santo do que Ele". , Entre outros indcios pelos quais a santidade de Deus revelada aos homens, sinal evidentssimo a santidade dos prprios homens, que decorre da inabitao de Deus neles. A respeito disso, escreve So Gregrio de Nissa: "Quem ser to estpido que vendo a vida pura dos crentes, no glorifique o nome invocado por essas vidas?" Tais palavras escreveu-as esse Doutor, comentando estas de So Paulo: "Se, porm, todos profetizarem, e entrar a um infiel, ou um ignorante, por todos convencido, por todos julgado, e prostrado com a face por terra adora a Deus, proclamando que Deus est realmente entre vs" (I Cor 14,25). Donde So Joo Crisstomo, ao comentar a orao do Senhor, ter escrito: "Pelas palavras santificado seja o Vosso nome , ordena o Senhor ao que ora, que tambm pea que Ele seja glorificado pela nossa vida, como se dissesse: Faz-nos viver de tal modo que por nossa causa todos Te glorifiquem". , pois, Deus santificado nos coraes dos homens, enquanto ns mesmos somos santificados por Ele. Escreve, tambm comentando essa petio do Pai Nosso, So Cipriano: "Ao dizermos santificado seja o Vosso nome , desejamos que o nome do Senhor seja santificado tambm em ns, porque Cristo disse sede santos porque Eu sou Santo." Pedimos que ns, que fomos santificados no batismo, perseveremos na santidade em que fomos iniciados".
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Rogamos tambm, todos os dias, para sermos santificados, porque, j que diariamente camos em pecado, devemos purgar a nossa falta por uma assdua santificao. Por esse motivo, essa petio vem em primeiro lugar na Orao Dominical, conforme escreve So Joo Crisstomo: " digna a orao de quem roga a Deus, se nada pede antes de pedir a glria do Pai, tudo pondo depois do seu louvor."

CAPTULO IX SEGUNDA PETIO: QUE DEUS NOS FAA PARTICIPANTES DE SUA GLRIA 1 Depois do desejo e do pedido da glria de Deus, deve o homem desejar e solicitar fazer-se participante dessa glria. Donde vir, aps, na Orao Dominical, o segundo pedido: "Venha a ns o Vosso Reino".

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Como fizemos na primeira petio, devemos tambm nesta considerar primeiro: que o reino de Deus seja convenientemente desejado; segundo: que seja possvel ao homem possu-lo; terceiro: que o homem no o pode conseguir por virtude prpria, mas s por graa de Deus; e, quarto: como devemos pedir que o reino de Deus venha a ns. (I O HOMEM DESEJA O BEM PRPRIO) 1 No tocante primeira considerao, sabido que a cada coisa lhe apetecvel o bem que lhe prprio, donde ser o bem definido como "aquilo que todas as coisas apetecem." Ora, o bem prprio de cada coisa aquilo por meio de que ela torna-se perfeita. Assim, dizemos que uma coisa perfeita, porque atingiu a sua perfeio. Donde, tanto faltar de bondade a uma coisa, quanto lhe falte de sua perfeio. Deduz-se, pois, da, que cada coisa deseja a perfeio que lhe devida. 3 - Por essa razo, deseja tambm o homem aperfeioar-se. Ora, sendo muitos os graus da perfeio do homem, naturalmente ele deseja, antes de tudo e de modo principal, aquilo
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que pertence sua ltima perfeio. indcio, que a isso confirma, o fato de que o desejo natural do homem aquieta-se na ltima perfeio. Como, pois, o seu desejo natural no se dirige seno para o bem prprio, que consiste em alguma perfeio, conseqente que, enquanto o homem deseje alguma coisa, no atingiu ainda a sua ltima perfeio. 4 Ora, de duas maneiras uma coisa pode ser desejada. Primeiro, quando o que desejado o por causa de outra coisa. Assim sendo, aps se ter conseguido o desejado, o desejo no repousa, mas dirige-se para essa outra coisa. Segundo, quando o que desejado no capaz de plenamente satisfazer o desejo, como, por exemplo, uma poro insuficiente de alimento no sustenta o que o come, e, por isso, no satisfaz ao desejo natural da fome. (II AS CRIATURAS NO SATISFAZEM O DESEJO NATURAL DO HOMEM) 5 O bem que o homem primeira e principalmente deseja deve ser de tal modo constitudo que lhe satisfaa, de modo suficiente, ao desejo, e que no seja desejado por causa de outra coisa. Tal satisfao comumente chamada de felicidade, e nela se realiza o bem principal do homem. Dizemos, com efeito, que os outros so felizes, enquanto esto bem. A felicidade tambm chamada de beatitude, enquanto designa uma certa excelncia. Chamam-na tambm de paz, enquanto, por meio dela, o apetite se aquieta, pois a quietude do apetite manifesta-se como paz interior, donde ler-se no Salmo: "Aquele que constituiu a paz para os seus fins" (Sl 147,143. 6 Que a felicidade, ou beatitude, do homem no se realize pela posse dos bens corpreos, fica isso evidenciado pelas razes seguintes: Primeira, porque eles no so desejados por si mesmos, mas naturalmente o so para que, por meio deles, se possuam outras coisas. Tais bens convm ao homem segundo o seu corpo. Ora, o corpo humano dirigido para a alma como para
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o fim, j porque ele instrumento da alma enquanto o move; j porque ele se refere alma, como a matria, forma. sabido que a forma o fim da matria, como o ato o da potncia. Donde concluir-se que nem as riquezas, nem as honras, nem a sade, nem a beleza, nem outras coisas semelhantes realizam a finalidade ltima do homem. Segunda, impossvel que os bens corpreos sejam suficientes para encontrar neles, o homem, a felicidade, o que se demonstra de muitos modos. Primeiro, porque havendo, no homem, duas potncias apetitivas, a saber, a intelectiva e a sensitiva, h, conseqentemente, tambm, dois desejos. Ora, o desejo do apetite intelectivo inclinase principalmente para os bens inteligveis que so atingidos pelos bens corpreos. Segundo, porque os bens corpreos, sendo os nfimos na ordem natural, no recebem toda a

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bondade de maneira unificada, mas dispersivamente, isto , este bem tem uma razo de bondade, o deleite; aquele bem, tem outra, a sade do corpo; e assim por diante. Donde no poder o apetite encontrar em nenhum desses bens a sua satisfao, porque ele tende para o bem universal. No a encontra nem mesmo se esses muitos bens forem multiplicados, porque, mesmo assim, eles no perfazem o bem universal, o qual infinito. Donde lermos: "O avaro no se satisfaz com muitas moedas" (Ecle 5,9). Terceiro, porque apreendendo o homem, pela inteligncia, o bem universal, que no est circunscrito ao tempo nem ao lugar, conseqentemente o seu apetite deseja o bem enquanto objeto que convenha inteligncia, que tambm no est circunscrita ao tempo, nem ao lugar. , por conseguinte, natural, ao homem, desejar a perfeita estabilidade, a qual no pode ser encontrada nas coisas corpreas corruptveis e variveis de muitos modos. Por todos esses motivos, conveniente que o apetite humano no encontre a sua justa satisfao na posse dos bens corpreos. Por isso, tambm, neles no pode estar a ltima felicidade do homem. 7 Mas porque as potncias sensitivas tm operaes corpreas, devido a operarem pelos rgos do corpo humano, deduz-se da que nem nas operaes da sua parte sensitiva consiste a felicidade ltima do homem, isto , em desejos carnais.
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A inteligncia tem tambm certa operao relativa s coisas corpreas, enquanto o homem conhece pelo intelecto especulativo as coisas corpreas, e enquanto as ordena, pelo intelecto prtico. Portanto, nem na prpria operao, quer do intelecto especulativo, quer do prtico, enquanto se referem s coisas corpreas, pode o homem pr a sua ltima felicidade e a sua perfeio. No pode tambm encontrar a sua ltima felicidade na inteleco reflexiva sobre a prpria alma, por dois motivos. Primeiro, porque a alma, considerada na sua essncia, no beatificada, pois, se o fosse, no teria mais necessidade de agir para alcanar a beatitude. Logo, enquanto se conhece a si mesma, no atinge a beatitude. Segundo, porque, como foi dito acima, a felicidade a ltima perfeio do homem. Ora, como a perfeio da alma consiste na sua operao, a sua ltima perfeio deve corresponder sua melhor operao, que deve tambm corresponder ao seu melhor objeto, porque as operaes especificam-se pelos objetos. Ora, a prpria alma no o melhor bem a que a sua operao se possa dirigir. Ela sabe, com efeito, que ainda h algo de melhor. Logo, impossvel que o homem tenha, como sua ltima beatitude, as suas operaes, quer aquela que se dirige para si mesmo, quer na que tem por objeto quaisquer outros seres superiores, desde que haja bem melhor para o qual tenda a operao da alma. 8 A operao do homem tende para qualquer bem, porque ele deseja o bem universal, pois este apreendido pela sua inteligncia. Donde a operao humana da inteligncia estender-se para qualquer grau de bem que se apresente, bem como, a operao da vontade. Ora, o bem encontra-se em mximo grau em Deus, que bom pela prpria essncia e princpio de toda bondade. Deduz-se da que a ltima perfeio do homem, e o seu ltimo bem, realizam-se na unio com Deus, conforme se l no Salmo: " bom para mim unir-me a Deus" (Sl 72,28). 9 Isso torna-se tambm evidente ao se observar a participao das outras criaturas. Cada homem recebe individualmente a plenitude da natureza humana, porque participa da essncia da espcie. Nenhum homem, com efeito, dito homem s porque participe da semelhana de outro homem, mas unicamente porque participa da essncia da espcie humana, a cuja participao um leva o outro por via de gerao, isto , o pai, ao filho. Ora, a beatitude ou felicidade nada mais
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que o bem perfeito. Convm, pois, que pela s participao da beatitude divina, que a bondade essencial do homem, todos os participantes da beatitude sejam beatificados, embora, na ordenao para a beatitude, um seja auxiliado pelo outro. Santo Agostinho, no seu livro Sobre a Verdadeira Religio, escreve que "nem ao ver os Anjos tornamo-nos beatificados, mas o somos, vendo a verdade, pela qual os amamos e com eles nos congratulamos". 10 Acontece que a inteligncia humana dirige-se para Deus de dois modos: primeiro, por causa dEle mesmo; segundo, por causa de outra coisa. Por causa dEle mesmo, enquanto visto em Si mesmo e por Si mesmo por ns amado. Por causa de outra coisa, quando, pelas criaturas, o

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nosso esprito elevado a Deus, conforme est escrito: "As coisas invisveis de Deus so conhecidas por meio das coisas criadas, quando a estas conhecemos" (Rom 1,20). 11 No pode, porm, consistir a beatitude perfeita em que algum se dirija para Deus por meio de outra coisa, por trs motivos. Primeiro: porque como a beatitude significa o termo de todos os atos humanos, a verdadeira e perptua beatitude no pode coexistir naquilo que no tem razo de termo, mas que tem, mais de movimento para o termo. Com efeito, que Deus seja conhecido e amado por meio de outra coisa, tal se d por meio de certo movimento da inteligncia humana, enquanto vai discorrendo de uma coisa outra. A verdadeira beatitude, pois, no consiste nisso. Segundo: porque se a beatitude perfeita do homem consiste na unio da inteligncia com Deus, seguir-se- que a perfeita beatitude requer a perfeita unio com Deus. Mas no possvel que a inteligncia humana una-se perfeitamente a Deus por meio de alguma criatura, nem pela prpria inteleco, nem pelo amor, pois qualquer forma criada infinitamente deficiente para representar a essncia divina. Como no possvel que pela forma de uma ordem inferior se conhea a forma de uma ordem superior, como, pelos corpos, no se pode conhecer a substncia espiritual, nem, pelos elementos, os corpos celestes, muito menos possvel que a essncia de Deus seja conhecida por meio de alguma forma criada. Mas como pela considerao dos corpos inferiores negativamente percebemos as naturezas dos corpos superiores, isto , dos corpos que no
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so pesados, nem leves; e como pela considerao negativa dos corpos podemos conhecer os Anjos, isto , que so imateriais e incorpreos, assim tambm, no conhecemos, pelas criaturas, o que Deus seja, mas com mais propriedade o que Ele no seja. De modo semelhante, tambm qualquer bondade da criatura de certo modo mnima com relao bondade divina, que bondade infinita. Donde a bondade das coisas que vm de Deus, que so benefcios de Deus, no elevarem a inteligncia at perfeio do amor de Deus. Terceiro: porque, conforme a reta ordem, as coisas menos claras so conhecidas pelas mais claras, e, semelhantemente, as menos boas so amadas pelas mais amveis. Como, porm, Deus a verdade primeira e a suma bondade, enquanto em Si sumamente conhecvel e amvel, a ordem natural exige que todas essas coisas sejam conhecidas e amadas devido a Ele. Se, portanto, o esprito de algum deva ser levado ao conhecimento e ao amor de Deus por meio das criaturas, isso acontece por causa da sua imperfeio. Portanto, ainda no adquiriu a perfeita beatitude que exclui toda imperfeio. (III O HOMEM ENCONTRA A SATISFAO PLENA DOS SEUS DESEJOS S NA VISO INTUITIVA DA ESSNCIA DIVINA) 12 Deve, por conseguinte, a perfeita beatitude consistir na unio da alma com Deus pelo conhecimento e pelo amor. E como prprio do rei dispor dos sditos e govern-los, no homem, tambm, se diz que reina aquilo que dispe das suas aes, como se l, em So Paulo: "No reine o pecado em vosso corpo mortal" (Rom 6,12). Porque, com efeito, necessrio, para a perfeita beatitude, que Deus seja conhecido e amado por Si mesmo, para que tambm por Ele o esprito seja elevado, deve Deus reinar verdadeira e perfeitamente nos homens justos. Donde estar escrito: "Quem tem misericrdia deles os rege, e os levar s fontes das guas (Is 49,10). Quer dizer: sero por Deus reconfortados em todos os bens. 13 Devemos considerar que a inteligncia tem inteleco de tudo que conhece por meio de alguma espcie ou forma, como tambm a viso v a pedra por meio da forma da pedra. Mas no possvel que a inteligncia veja a Deus por meio
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de alguma espcie ou forma criada, como se esta pudesse representar Deus. Ora, sabido que a essncia das coisas de ordem inferior no pode representar a essncia das coisas de ordem superior. Donde no ser possvel conhecer a substncia espiritual por meio de espcie corprea. Ora, como Deus transcende toda ordem da criatura corprea, em muito mais do que a substncia espiritual excede a esta, impossvel que, mediante alguma espcie corprea, seja Deus visto em

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sua essncia. 14 Isso torna-se ainda mais patente, se considerarmos o que seja ver uma coisa em sua essncia. Quem, com efeito, tenha conhecimento de alguma coisa que pertence essencialmente ao homem, v-lhe a essncia; por outro lado, no conhece a essncia do homem, quem conhece o gnero animal sem conhecer a espcie racional. Ora, tudo o que dito de Deus, Lhe convm essencialmente. No , pois, possvel que uma espcie criada represente Deus segundo tudo que Lhe possa ser atribudo. , pois, deficiente a espcie pela qual a inteligncia criada conhece a vida, a sabedoria, a justia e tudo mais que se possa atribuir a Deus. No , conseqentemente, possvel que a inteligncia criada receba uma espcie que represente Deus de tal modo que, por ela, Ele seja visto em Sua essncia. Nem isso possvel por meio de muitas espcies, porque ento no haveria unidade, e, em Deus, a unidade identifica-se com a essncia. Resta, portanto, ser necessrio, para que a inteligncia criada veja a Deus em essncia, que O veja diretamente em Sua essncia, no por intermdio de alguma espcie. 15 Realiza-se, com efeito, essa viso, por uma certa adeso da inteligncia criada a Deus. Donde ter escrito Dionsio Areopagita, no seu Livro Sobre os Nomes Divinos, que "quando atingirmos o nosso fim beatssimo pela presena de Deus, ento seremos repletos de um certo conhecimento super-inteligente de Deus". particularmente prprio da essncia divina possibilitar inteligncia criada unir-se a si, sem intermdio de semelhana alguma, porque a essncia divina identifica-se com o prprio ser de Deus, identidade essa que no se encontra em nenhuma outra forma. Donde, toda forma por si mesma existente, como a substncia do Anjo, e que deva ser conhecida por outro ser inteligente, no poder ser informativa da inteligncia deste. Quando conhecida assim, por interm317

dio de algo semelhante ela mesma. Isso no pode acontecer com a essncia divina, porque ela identifica-se com o ser de Deus. Eis porque a prpria viso de Deus faz a alma unida com Ele. necessrio, com efeito, que a inteleco e o seu objeto sejam, de certo modo, unificados. (IV A FELICIDADE PERFEITA DA VISO REALIZA-SE NO REINO DOS CUS, CUJA VINDA PEDIMOS NO "PAI NOSSO") 16 Por isso, ao reinar Deus nos seus santos, estes tambm reinam com Deus. Donde So Joo se referir aos santos, nestes termos: "Fizestes deles reis e sacerdotes para nosso Deus, e eles reinaro sobre a terra" (Apoc 5,10). Este reino em que Deus reina nos santos, e eles com Deus, chamado de reino dos cus, conforme se l no Evangelho: "Fazei penitncia, porque se aproxima o reino dos cus" (Mt 4,17). Esse modo de falar d a entender que Deus esteja nos cus. Mas no se deve interpretar como se Deus estivesse contido localmente nos cus corpreos. expresso que designa a eminncia de Deus sobre toda criatura corprea, conforme se l no Salmo: "Excelso o Senhor sobre todos os povos; a Sua glria est acima dos cus" (Sl 112,4). Quando, pois, se chama beatitude dos santos de reino dos cus, no se entenda que a remunerao deles seja nos cus corpreos, mas na contemplao das coisas que esto acima da natureza dos cus. Por esse motivo, disse Cristo dos Anjos: "Os Anjos deles vem sempre, nos cus, a face de Meu Pai que est nos cus"' (Mt 18,10). Santo Agostinho, no seu Livro O Sermo do Senhor na Montanha, escreveu, ao comentar o texto "a vossa recompensa ser abundante nos cus" (Mt 5,12) , o seguinte: "No penso que cus, aqui neste texto, refira-se s partes superiores do mundo visvel. A nossa recompensa no deve ser identificada com as coisas que voam. Mas cus, penso que se refira aos firmamentos espirituais, onde habita a justia sempiterna". a) O Reino dos Cus Chama-se Tambm "Vida Eterna" 17 Esse bem final, que consiste na unio com Deus, tambm chamado de vida eterna, por analogia com a ao vivificante da alma, enquanto esta tambm chamada de vida. Por
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isso, distinguem-se tantos modos de vida, quantos os gneros das aes da alma. Entre estas, a

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suprema a ao da inteligncia. Por isso o Filsofo disse que "a ao da inteligncia vida". E como o ato recebe a sua especificao do objeto, tambm o ato de ver a Deus chama-se vida eterna, conforme se l no Evangelho: "A vida eterna consiste em que Te conheam como nico Deus verdadeiro" (Jo 17,3). b) O Reino dos Cus Chama-se Tambm "Compreenso" 18 O bem final tambm chamado de compreenso, conforme se l em So Paulo: "Prossigo, para ver se compreendo a meta"' (Fil 3,12). Aqui, So Paulo no se refere compreenso no sentido em que se toma comumente o termo, isto , importante concluso. Ora, o que includo em alguma coisa totalmente contido por ela. No , porm, possvel que a inteligncia criada veja totalmente a essncia divina, como atinge-se o total e completo modo segundo o qual Deus se v, isto , vendo a Deus tanto quanto Ele visvel. Sem dvida, Deus visvel conforme a claridade da sua verdade, que infinita. Donde ser Ele tambm infinitamente visvel. Mas tal viso no pode convir inteligncia criada, porque a sua capacidade de conhecer finita, limitada. Somente Deus, devido capacidade infinita da Sua inteligncia, tem infinitamente inteleco de Si, e se totalmente algum est assim se compreendendo, compreende a si mesmo. A compreenso prometida aos santos, enquanto esse termo significa uma certa inclinao. Quando algum est em busca de outrem, diz-se que compreendeu a este, quando o tem em suas mos. Escreve, a respeito, So Paulo: "Quando estamos no corpo, estamos peregrinando longe do Senhor. Andamos segundo a f; no segundo a viso" (II Cor 5,6). Por isso, tendemos para o Senhor como para algo distante. Mas quando pela viso O contemplarmos presente, t-lO emos em ns mesmos. Donde ler-se no Cntico dos Cnticos: "Alcancei-a e no mais a deixarei" (Can 3,4). Essas palavras so ditas pelo amante que procurava a amada, e que, finalmente, a encontrou.
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c) o Reino dos Cus Perfeito e Interminvel 23 A perfeio da posse do bem final durar para sempre. No ser imperfeita essa posse por deficincia dos bens que o homem a gozar, porque esses bens so eternos e incorruptveis. Donde se ler em Isaas: "Os seus olhos vero Jerusalm, a cidade rica, tabernculo que jamais ser transferido" (Is 39,9). A razo disso o prprio profeta apresenta, logo a seguir: "Porque estar a somente o magnfico Senhor, o nosso Deus". Toda perfeio daquele estado estar, portanto, na fruio da eternidade divina. No poder, igualmente, ser aquele estado imperfeito por causa da corrupo dos que esto nele. Ora, estes, ou so incorruptveis por natureza, como os Anjos, ou recebero a incorruptibilidade, como os homens. L-se a respeito: " necessrio que este ser corruptvel seja revestido de incorruptibilidade" (I Cor 15,53). L-se tambm no Apocalipse: "Farei do que vencer coluna do meu templo, e dele jamais sair" (Apoc 3,12). No poder tambm haver imperfeio, naquele estado, porque a vontade do homem, enfastiada, dele se afaste. Ora, quanto mais Deus, que a essncia da bondade, visto, tanto mais necessariamente amado. Por essa razo, o gozo da posse de Deus ser ainda mais desejado, conforme se l: "Os que de mira se alimentam, sentem mais fome ainda; os que a mim bebem, ficam ainda mais sedentos" (Ecli 24,29). Por isso, referindo-se tambm aos Anjos que vem a Deus, escreveu So Pedro: "A Quem os Anjos desejam tambm contemplar" (I Ped 1,12). No haver imperfeio, naquele estado, por causa dos inimigos. Ora, nele, ningum ser molestado pelo mal, conforme se l: "No estar a o leo (i. e., o diabo atacando), nem a fera m (quer dizer, os homens maus) subir a, nem ser encontrada" (Is 35,9). Donde o Senhor referir-se s Suas ovelhas dizendo que elas jamais perecero e que ningum as arrebatar das Suas mos (Cf Jo 10,28). 24 A posse do bem final no poder extinguir-se porque alguns sejam ainda dela excludos por Deus. Ora, ningum ser excludo deste estado, a no ser por causa de culpabilidade.

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A no haver absolutamente culpa, porque tambm no h nenhum mal. L-se em Isaas: "No meu povo todos so santos" (Is 60,21). Tambm no ser algum excludo porque foi elevado para um bem superior, como acontece neste mundo, quando Deus tira at dos justos as consolaes espirituais ou outros benefcios, para que eles procurem mais avidamente esses bens, e tambm reconheam a prpria deficincia. No ser algum excludo, justamente por ser um estado de perfeio final, e nele no podem haver correes ou aperfeioamentos. Donde dizer o Senhor "Aquele que a Mim vier, no o repelirei" (Jo 6,37). 25 Haver, conseqentemente, naquele estado, a perpetuidade de todos esses bens supracitados, conforme se l no Salmo: "Exultaro para sempre, e habitareis neles" (Sl 5,12). O reino de que falamos de beatitude perfeita e nele est a perfeio imutvel de todo bem. Como a beatitude naturalmente desejada pelos homens, deve tambm o reino de Deus ser desejado por todos.

CAPTULO X POSSVEL A OBTENO DO REINO DOS CUS 26 Devemos, agora, mostrar que ao homem possvel obter aquele reino, pois, se no o fosse, em vo o esperaria. Que isso seja possvel, torna-se evidente, em primeiro lugar, por causa da promessa divina. Prometeu o Senhor: "No temais, pequena grei, porque foi do agrado do vosso Pai dar-vos o reino" (Lc 12,32). O beneplcito divino , com efeito, eficaz no cumprimento do que foi disposto, conforme se l: "O meu conselho permanecer e a minha vontade ser feita" (Is 46,16). L-se, tambm: "Quem poder resistir sua vontade?" (Rom 9,19).
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Que possvel a obteno do reino de Deus, demonstra-se em segundo lugar, por meio de um exemplo evidente... (Falecendo em 7 de maro de 1274, Santo Toms de Aquino deixou o seu Compndio de Teologia inacabado. Nos primitivos manuscritos da obra, os copistas acrescentaram as seguintes palavras: "At aqui Santo Toms de Aquino escreveu o seu breve resumo da Teologia. Mas como isso doloroso! antecipando-se-lhe a morte, deixou-o assim incompleto.")
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SUMRIO
PREFCIO TRADUO 5

INTRODUO Captulo I .................................................... 19 PRIMEIRA PARTE: SOBRE A F Captulo II ORDEM DAS QUESTES SOBRE A F ...... 23 PRIMEIRO TRATADO: SOBRE A UNIDADE E TRINDADE DE DEUS I A UNIDADE DA ESSNCIA DIVINA Captulo III DEUS EXISTE .............................. 24 Captulo IV DEUS IMVEL ............................. 25 Captulo V DEUS ETERNO ............................ 26 Captulo VI DEUS NECESSARIAMENTE EXISTE POR SI MESMO .................................................... 26 Captulo VII DEUS SEMPRE EXISTE .................. 27 Captulo VIII NENHUMA SUCESSO H EM DEUS .... 28 Captulo IX DEUS SIMPLES .......................... 28 Captulo X DEUS SUA PRPRIA ESSNCIA .......... 30 Captulo XI A ESSNCIA DE DEUS NO OUTRA REALIDADE QUE O SEU SER .................................. 30 Captulo XII DEUS NO EST COLOCADO EM GNERO, COMO SE FOSSE ESPCIE ................................ 32 Captulo XIII IMPOSSVEL DEUS SER GNERO .... 32 Captulo XIV DEUS NO UMA ESPCIE QUE SE DIVIDE EM MUITOS INDIVDUOS .......................... 33 Captulo XV NECESSRIO AFIRMAR QUE H UM S DEUS .................................................... 33 Captulo XVI IMPOSSVEL QUE DEUS SEJA CORPO 34 Captulo XVII IMPOSSVEL DEUS SER FORMA DE ALGUM CORPO OU SER COMO POTNCIA UNIDA A CORPO ...................................................... 35 Captulo XVIII DEUS INFINITO NA SUA ESSNCIA 36
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Captulo XIX O PODER DE DEUS INFINITO ........ 37 Captulo XX O INFINITO EM DEUS NO IMPLICA IMPERFEIO ................................................ 37 Captulo XXI A PERFEIO DE TODAS AS COISAS EXISTE EM DEUS DE MODO EMINENTE ................ 38 Captulo XXII EM DEUS TODAS AS PERFEIES IDENTIFICAM-SE REALMENTE .................................. 39 Captulo XXIII EM DEUS NO H ACIDENTE ........ 40 Captulo XXIV A MULTIPLICIDADE DE SIGNIFICADOS DOS NOMES ATRIBUDOS A DEUS NO REPUGNA A SUA SIMPLICIDADE ............................................. 40 Captulo XXV OS DIVERSOS NOMES ATRIBUDOS A DEUS NO SO SINNIMOS .............................. 41 Captulo XXVI PELA DEFINIO DOS NOMES NO SE DEFINE O QUE EST EM DEUS .......................... 40 Captulo XXVII OS NOMES ATRIBUDOS A DEUS E S COISAS NO SO TOTALMENTE UNVOCOS NEM EQUVOCOS ...................................................... 42 Captulo XXVIII CONVM QUE DEUS SEJA INTELIGENTE 43 Captulo XXIX A INTELECO EM DEUS NO POTNCIA NEM HBITO, MAS ATO................................ 44 Captulo XXX DEUS CONHECE POR MEIO DA SUA ESSNCIA, NO POR MEIO DE ALGUMA ESPCIE ........ 45 Captulo XXXI DEUS A SUA PRPRIA INTELECO 45 Captulo XXXII CONVM QUE EM DEUS HAJA VOLIO 46 Captulo XXXIII CONVM QUE A VONTADE DE DEUS NO SEJA DISTINTA DA SUA INTELIGNCIA ............ 46 Captulo XXXIV A VONTADE DE DEUS A SUA PRPRIA VOLIO ............................................. 47 Captulo XXXV TUDO QUE AT AQUI FOI DITO EST COMPREENDIDO EM UM S ARTIGO DE F ............ 47 Captulo XXXVI TODAS ESSAS VERDADES FORAM CONSIDERADAS PELOS FILSOFOS ...................... 48 II A TRINDADE DE PESSOAS EM DEUS Captulo XXXVII COMO H UM VERBO EM DEUS .... 49 Captulo XXXVIII O VERBO EM DEUS UMA CONCEPO ..................................................... 49 Captulo XXXIX COMO O VERBO COMPARADO AO PAI ........................................................... 50 Captulo XL COMO SE ENTENDE A GERAO EM DEUS 50 Captulo XLI O VERBO, QUE FILHO, TEM, COM O PAI, A MESMA ESSNCIA E O MESMO SER ................... 51 Captulo XLII ESSA VERDADE ENSINADA PELA F CATLICA ................................................... 51 Captulo XLIII EM DEUS NO H DIFERENA, ENTRE O PAI E O FILHO, DE TEMPO, DE ESPCIE E DE NATUREZA ..................................................... 52 Captulo XLIV CONCLUSO DESSAS PREMISSAS ...... 53 Captulo XLV DEUS EST EM SI MESMO COMO O AMADO NO AMANTE ...................................... 54 Captulo XLVI O AMOR EM DEUS CHAMA-SE ESPRITO 54
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Captulo XLVII O ESPRITO QUE EST EM DEUS SANTO ....................................................... 55 Captulo XLVIII O AMOR EM DEUS NO UM ACIDENTE ....................................................... 56

175 Captulo XLIX O ESPRITO SANTO PROCEDE DO PAI E DO FILHO ................................................... 56 Captulo L EM DEUS A TRINDADE DE PESSOAS NO REPUGNA UNIDADE DE ESSNCIA .................... 57 Captulo LI PARECE REPUGNAR RAZO A TRINDADE DE PESSOAS EM DEUS ............................ 59 Captulo LII SOLUO DA DIFICULDADE PELA DISTINO DAS PESSOAS CONFORME A RELAO ........ 60 Captulo LIII AS RELAES PELAS QUAIS O PAI, O FILHO E O ESPRITO SANTO DISTINGUEM-SE ENTRE SI SO RELAES REAIS E NO RELAES DE RAZO 63 Captulo LIV AS RELAES NO INEREM A DEUS ACIDENTALMENTE .............................................. 64 Captulo LV PELAS PREDITAS RELAES EFETUAM-SE EM DEUS AS DISTINES DE PESSOAS .............. 64 Captulo LVI IMPOSSVEL HAVER EM DEUS MAIS QUE TRS PESSOAS ....................................... 65 Captulo LVII SOBRE AS PROPRIEDADES (OU NOES) EM DEUS. QUANTAS H NO PAI .......................... 67 Captulo LVIII QUANTAS E QUAIS SO AS PROPRIEDADES DO FILHO E DO ESPRITO SANTO .............. 68 Captulo LIX PORQUE ESSAS PROPRIEDADES CHAMAM-SE NOES ........................................... 69 Captulo LX EMBORA HAJA EM DEUS QUATRO RELAES SUBSISTENTES, TODAVIA NO H SENO TRS PESSOAS ..................................................... 70 Captulo LXI REMOVIDAS PELA INTELIGNCIA AS PROPRIEDADES, NO PERMANECEM AS HIPSTASES .. 72 Captulo LXII COMO A ESSNCIA DIVINA PERMANECE TENDO SIDO REMOVIDAS PELA INTELIGNCIA AS PROPRIEDADES PESSOAIS ...................................... 72 Captulo LXIII DA ORDEM DOS ATOS PESSOAIS COM RELAO S PROPRIEDADES PESSOAIS ................ 73 Captulo LXIV A GERAO CONSIDERADA NO PAI E NO FILHO ................................................... 74 Captulo LXV A DISTINO ENTRE OS ATOS NOCIONAIS E AS PESSOAS DISTINO DE RAZO .......... 74 Captulo LXVI AS PROPRIEDADES RELATIVAS IDENTIFICAM-SE REALMENTE COM A ESSNCIA DIVINA ...... 75 Captulo LXVII AS RELAES NO SO EXTERIORES, COMO AFIRMARAM OS PORRETANOS .................... 75 III OS EFEITOS DA AO DIVINA Captulo LXVIII DO SER ................................. 76 Captulo LXIX DEUS, PARA CRIAR, NO PRESSUPE A MATRIA ................................................. 77 Captulo LXX S A DEUS CONVM CRIAR ............ 78 Captulo LXXI A DIVERSIDADE DE MATRIA NO
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CAUSA DA DIVERSIDADE DAS COISAS ................... 79 Captulo LXXII COMO DEUS PRODUZIU COISAS DIVERSAS, E COMO FOI CAUSADA A PLURALIDADE DAS COISAS ....................................................... 79 Captulo LXXIII DA DIVERSIDADE DAS COISAS EM GRAU E ORDEM ........................................... 80 Captulo LXXIV COMO, NAS COISAS CRIADAS, UMAS TM MAIS DE POTNCIA E MENOS DE ATO; OUTRAS, MENOS DE POTNCIA, MAIS DE ATO .................... 81 Captulo LXXV ALGUMAS SUBSTNCIAS, TAMBM CHAMADAS IMATERIAIS, SO INTELIGENTES .......... 82 Captulo LXXVI COMO AS SUBSTNCIAS INTELIGENTES SO DOTADAS DE LIVRE ARBTRIO ................ 83 Captulo LXXVII NAS SUBSTNCIAS INTELIGENTES H ORDEM E GRAUS CONFORME A PERFEIO DA NATUREZA ................................................... 83 Captulo LXXVIII DA ESPCIE DE GRAU E ORDEM QUE H NAS COISAS INTELIGENTES, CONFORME A INTELECO ...................................................... 84 Captulo LXXIX A SUBSTNCIA INTELIGENTE DO HOMEM A NFIMA DAS SUBSTNCIAS INTELIGENTES .. 84 Captulo LXXX DA DIFERENA ENTRE A INTELIGNCIA E OS MODOS DE INTELECO ...................... 86 Captulo LXXXI NO HOMEM, O INTELECTO POSSVEL RECEBE DAS COISAS SENSVEIS AS FORMAS INTELIGVEIS ....................................................... 87 Captulo LXXXII O HOMEM NECESSITA DAS POTNCIAS SENSITIVAS PARA A INTELECO .................. 88 Captulo LXXXIII NECESSRIO HAVER O INTELECTO AGENTE ................................................ 88 Captulo LXXXIV A INTELIGNCIA HUMANA INCORRUPTVEL ................................................... 89 Captulo LXXXV A UNIDADE DO INTELECTO POSSVEL 90 Captulo LXXXVI O INTELECTO AGENTE NO UM S PARA TODOS OS HOMENS ................................. 96 Captulo LXXXVII O INTELECTO POSSVEL E O INTELECTO AGENTE RADICAM-SE NA ESSNCIA DA ALMA .. 97 Captulo LXXXVIII COMO ESSAS DUAS POTNCIAS UNEM-SE NA PRPRIA ESSNCIA DA ALMA ............. 98 Captulo LXXXIX TODAS AS POTNCIAS RADICAM-SE NA ESSNCIA DA ALMA .................................... 99 Captulo XC H UMA S ALMA NO CORPO ............ 100 Captulo XCI RAZES QUE APARENTEMENTE PROVAM QUE NO HOMEM H MUITAS ALMAS .................... 101 Captulo XCII REFUTAO DAS RAZES ANTERIORES 102 Captulo XCIII A PRODUO DA ALMA RACIONAL NO SE FAZ POR TRADUO ................................... 106 Captulo XCIV A ALMA HUMANA NO TIRADA DA SUBSTNCIA DE DEUS ..................................... 107 Captulo XCV AS COISAS QUE SO DITAS EXISTIREM POR UMA VIRTUDE EXTRNSECA VM IMEDIATAMENTE DE DEUS ................................................ 107 Captulo XCVI DEUS NO AGE POR NECESSIDADE NATURAL, MAS PELA VONTADE ............................. 108
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Captulo XCVII DEUS IMUTVEL NA SUA AO . . 109 Captulo XCVIII RAZO QUE PROVA A ETERNIDADE DO MOVIMENTO. A SUA REPUTAO .................... 110 Captulo XCIX RAZES QUE AFIRMAM A NECESSIDADE DE A MATRIA TER PRECEDIDO DESDE A ETERNIDADE A CRIAO DO MUNDO, E REFUTAAO DAS MESMAS ..................................................... 113 Captulo C EM TODAS AS SUAS AES DEUS VISA O FIM .......................................................... 115 Captulo CI IO TIMO FIM DE TODAS AS COISAS A BONDADE DIVINA ....................................... 116 Captulo CII A SEMELHANA COM DEUS A CAUSA DA DIVERSIDADE DAS COISAS ............................ 117

176 Captulo CIII A BONDADE DIVINA NO SOMENTE A CAUSA DAS COISAS, MAS TAMBM DE TODO MOVIMENTO E OPERAO ........................................... 119 Captulo CIV SOBRE AS DUAS POTNCIAS, S QUAIS, NAS COISAS, CORRESPONDEM DOIS INTELECTOS, E SOBRE O FIM DA CRIATURA INTELIGENTE ................ 121 Captulo CV COMO POSSVEL QUE O FIM LTIMO DA CRIATURA INTELIGENTE SEJA VER A DEUS NA SUA ESSNCIA .................................................... 123 Captulo CVI COMO O DESEJO NATURAL SATISFEITO NA VISO DA ESSNCIA DIVINA NA QUAL CONSISTE A BEATITUDE ............................................... 124 Captulo CVII O MOVIMENTO PARA DEUS NO SENTIDO DE SE ADQUIRIR A BEATITUDE ASSEMELHA-SE AO MOVIMENTO NATURAL, E A BEATITUDE CONSISTE EM ATO DA INTELIGNCIA .......................................... 125 Captulo CVIII O ERRO DOS QUE PEM A FELICIDADE NAS CRIATURAS ........................................... 126 Captulo CIX DEUS BOM POR ESSNCIA, AS CRIATURAS O SO POR PARTICIPAO................ 126 Captulo CX DEUS NO PODE PERDER A SUA BONDADE 127 Captulo CXI A CRIATURA PODE SER DEFICIENTE NA SUA BONDADE .............................................. 128 Captulo CXII COMO AS CRIATURAS, CONSIDERADAS NAS OPERAES, PODEM SER DEFEITUOSAS NA BONDADE ........................................................ 128 Captulo CXIII COMO E EM QUAL DOS PRINCPIOS DE AO H DEFEITOS .................................. 129 Captulo CXIV EM QUE CONSISTE O BEM E O MAL NAS COISAS ................................................ 130 Captulo CXV IMPOSSVEL QUE O MAL SEJA UMA NATUREZA .................................................. 131 Captulo CXVI COMO O BEM E O MAL SO DIFERENAS DO SER, CONTRRIOS E GNEROS DE CONTRRIOS 132 Captulo CXVII NENHUMA COISA PODE SER ESSENCIALMENTE M, NEM SER O SUMO MAL, MAS O MAL SEMPRE A CORRUPO DE ALGUM BEM ............... 133 Captulo CXVIII O MAL FUNDAMENTA-SE NO BEM COMO EM SEU SUJEITO ................................... 134 Captulo CXIX OS DOIS GNEROS DO MAL ............ 134
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Captulo CXX DOS TRS GNEROS DE AO, E DO MAL DE CULPA ............................................. 135 Captulo CXXI H UM MAL QUE CHAMADO DE MAL DE PENA, NO MAL DE CULPA ........................... 136 Captulo CXXII NEM TODAS AS PENAS CONTRARIAM IGUALMENTE A VONTADE ................................. 136 Captulo CXXIII TODAS AS COISAS SO DIRIGIDAS PELA PROVIDNCIA DIVINA .............................. 137 Captulo CXXIV DEUS DIRIGE AS CRIATURAS INFERIORES MEDIANTE AS SUPERIORES ..................... 138 Captulo CXXV AS SUBSTNCIAS INTELIGENTES INFERIORES SO DIRIGIDAS PELAS SUPERIORES ......... 139 Captulo CXXVI DOS GRAUS E DAS ORDENS DOS ANJOS ....................................................... 140 Captulo CXXVII OS CORPOS INFERIORES SO REGIDOS PELOS SUPERIORES, NO A INTELIGNCIA HUMANA 142 Captulo CXXVIII COMO A INTELIGNCIA HUMANA APERFEIOADA PELAS POTNCIAS SENSITIVAS, E, ASSIM, SUBMETIDA INDIRETAMENTE AOS CORPOS CELESTES ...................................................... 143 Captulo CXXIX S DEUS PODE MOVER A VONTADE DO HOMEM, NO A CRIATURA ........................... 144 Captulo CXXX DEUS GOVERNA TODAS AS COISAS, E ALGUMAS DELAS MOVE POR MEIO DE CAUSAS SEGUNDAS ..................................................... 146 Captulo CXXXI DEUS DISPE DE TUDO IMEDIATAMENTE SEM DIMINUIR SUA LIBERDADE ................ 148 Captulo CXXXII ARGUMENTOS QUE PARECEM DEMONSTRAR QUE DEUS, POR SUA PROVIDNCIA, NO ATINGE AS COISAS PARTICULARES ...................... 148 Captulo CXXXIII SOLUO DAS OBJEES PRECEDENTES ...................................................... 149 Captulo CXXXIV S DEUS CONHECE AS COISAS FUTURAS CONTINGENTES E SINGULARES .................. 151 Captulo CXXXV DEUS EST EM TODAS AS COISAS POR POTNCIA, ESSNCIA E PRESENA E IMEDIATAMENTE DISPE DE TODAS ELAS .................................. 152 Captulo CXXXVI S DEUS PODE FAZER MILAGRES 153 Captulo CXXXVII PORQUE ALGUMAS COISAS SO CHAMADAS DE CASUAIS OU FORTUITAS ................ 155 Captulo CXXXVIII SE O DESTINO TEM ALGUMA NATUREZA, E EM QUE CONSISTE ............................ 155 Captulo CXXXIX NEM TUDO ACONTECE POR NECESSIDADE ...................................................... 157 Captulo CXL EXISTE A PROVIDNCIA DIVINA, E, NO OBSTANTE, MUITOS FATOS SO CONTINGENTES ...... 157 Captulo CXLI A CERTEZA DA PROVIDNCIA DIVINA NO EXCLUI O MAL NAS COISAS ........................ 158 Captulo CXLII DEUS, PERMITINDO O MAL, NO ANULA SUA BONDADE ......................................... 159 Captulo CXLIII DEUS, PELA GRAA, MANIFESTA UMA PROVIDNCIA ESPECIAL PARA O HOMEM ............... 160 Captulo CXLIV PELOS DONS GRATUITOS, DEUS PERDOA OS PRPRIOS PECADOS QUE DESTROEM A GRAA 162
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Captulo CXLV OS PECADOS NO SO IRREMISSVEIS 163 Captulo CXLVI S DEUS PODE REMIR OS PECADOS .. 163 Captulo CXLVII SOBRE ALGUNS ARTIGOS DA F QUE SO CONSIDERADOS ENQUANTO SE REFEREM AO GOVERNO DIVINO ............................................. 164 Captulo CXLVIII TODAS AS COISAS FORAM FEITAS PARA O HOMEM ............................................ 165 Captulo CXLIX QUAL O FIM LTIMO DO HOMEM .. 166 Captulo CL COMO O HOMEM ATINGE A ETERNIDADE, E NELA ENCONTRA A SUA CONSUMAO ............... 166 Captulo CLI COMO, PARA A PERFEITA BEATITUDE, A ALMA DEVE UNIR-SE NOVAMENTE AO CORPO ......... 167 Captulo CLII COMO A SEPARAO ENTRE A ALMA E O CORPO SEJA CONFORME E CONTRA A NATUREZA ... 167 Captulo CLIII A ALMA REASSUMIR O MESMO CORPO, E NO UM CORPO DE OUTRA NATUREZA ............... 168 Captulo CLIV S PELO PODER DE DEUS O CORPO NUMERICAMENTE O MESMO SER REASSUMIDO .......... 169 Captulo CLV NO RESSURGIREMOS NO MESMO MODO DE VIDA ..................................................... 172 Captulo CLVI DEPOIS DA RESSURREIO NO HAVER MAIS USO DE ALIMENTOS NEM DA FUNO GENERATIVA ................................................... 173 Captulo CLVII CONTUDO, TODOS OS MEMBROS RESSURGEM .................................................... 174

177 Captulo CLVIII OS HOMENS NO RESSURGEM COM DEFEITOS ................................................... 175 Captulo CLIX RESSURGIR SOMENTE AQUILO QUE PERTENCE VERDADEIRA NATUREZA .................. 175 Captulo CLX DEUS SUPRIR TUDO QUE FALTAR NO CORPO DEFORMADO OU NA SUA MATRIA .............. 176 Captulo CLXI REFUTAO DE ALGUMAS OBJEES CONTRA O QUE EST AQUI EXPOSTO .......... ....... 176 Captulo CLXII A RESSURREIO DOS MORTOS EST EXPRESSA NOS ARTIGOS DA F .......................... 178 Captulo CLXIII QUE ATIVIDADE TERO OS RESSURGIDOS ........................................................ 178 Captulo CLXIV DEUS SER VISTO NA SUA ESSNCIA, NO EM ALGUMA SEMELHANA ......................... 179 Captulo CLXV VER A DEUS A SUMA PERFEIO E O SUMO DELEITE ......................................... 180 Captulo CLXVI TODOS OS QUE VEM A DEUS ESTO CONFIRMADOS NO BEM ................................... 181 Captulo CLXVII OS CORPOS ESTARO TOTALMENTE SUBMISSOS S ALMAS ..................................... 182 Captulo CLXVIII OS DOTES DOS CORPOS GLORIFICADOS ....................................................... 182 Captulo CLXIX O HOMEM SER, ENTO, RENOVADO, BEM COMO TODA A NATUREZA CORPREA ............ 183 Captulo CLXX QUAIS AS CRIATURAS QUE SERO RENOVADAS, E QUAIS AS QUE PERMANECERO COMO AGORA ...................................................... 184 Captulo CLXXI CESSAR O MOVIMENTO DOS CORPOS 186 Captulo CLXXI CESSARA O MOVIMENTO DOS CORPOS CELESTES ................................................... 186 Captulo CLXXII DO PRMIO E DO CASTIGO DOS HOMENS PELAS SUAS OBRAS ................................ 188 Captulo CLXXIII O PRMIO E O CASTIGO DOS HOMENS APS ESTA VIDA ................................... 189 Captulo CLXXIV EM QUE CONSISTE A MISRIA DO HOMEM QUANTO A PENA DE DANO ...................... 190 Captulo CLXXV OS PECADOS MORTAIS NO SERO PERDOADOS APS ESTA VIDA, SE-LO-AO, PORM, OS VENIAIS ..................................................... 192 Captulo CLXXVI OS CORPOS DOS CONDENADOS SERO PASSVEIS E SEM DOTES, MAS NTEGROS ........ 193 Captulo CLXXVII OS CORPOS DOS CONDENADOS SERO PASSVEIS, MAS INCORRUPTVEIS .................. 194 Captulo CLXXVIII A PENA DOS CONDENADOS EXISTIR J ANTES DA RESSURREIO ..................... 195 Captulo CLXXIX A PENA DOS CONDENADOS CONSISTE EM MALES ESPIRITUAIS E CORPORAIS .............. 195 Captulo CLXXX PODE A ALMA SOFRER AO DO FOGO CORPREO? .......................................... 196 Captulo CLXXXI APS A MORTE HAVER TAMBM PENAS PURGATRIAS NO ETERNAS, PARA QUE SE COMPLETEM AS PENITNCIAS DE PECADOS MORTAIS NO TERMINADAS NESTA VIDA .......................... 197 Captulo CLXXXII H PENAS PURGATRIAS TAMBM PARA AS FALTAS VENIAIS ................................ 198 Captulo CLXXXIII SE A PENA ETERNA DEVIDA A UMA CULPA TEMPORAL CONTRARIA A JUSTIA DIVINA .... 198 Captulo CLXXXIV O QUE FOI DITO ANTERIORMENTE CONVM TANTO S ALMAS QUANTO S OUTRAS CRIATURAS ESPIRITUAIS ....................................... 199 SEGUNDO TRATADO: SOBRE A ENCARNAO DO FILHO DE DEUS Captulo CLXXXV DA F NA HUMANIDADE DE CRISTO 200 Captulo CLXXXVI OS PRECEITOS DADOS AO PRIMEIRO HOMEM E A PERFEIO DO PRIMEIRO ESTADO ... 201 Captulo CLXXXVII O ESTADO PERFEITO DO PRIMEIRO HOMEM CHAMAVA-SE JUSTIA ORIGINAL, E SOBRE O LUGAR ONDE ELE FOI POSTO ......................... 202 Captulo CLXXXVIII A RVORE DO BEM E DO MAL E DO MAL E O PRIMEIRO PRECEITO DADO AO HOMEM 203 Captulo CLXXXIX A SEDUO DE EVA PELO DIABO 203 Captulo CXC O QUE LEVOU A MULHER AO PECADO .. 204 Captulo CXCI COMO O PECADO ATINGIU O HOMEM 205 Captulo CXCII A REVOLTA DAS FORAS INFERIORES CONTRA A RAZO EFEITO DA CULPA DO PECADO .... 205 Captulo CXCIII DE COMO FOI IMPOSTA A PENA DE MORTE NECESSRIA ....................................... 206 Captulo CXCIV SOBRE OS OUTROS DEFEITOS NA INTELIGNCIA E NA VONTADE DECORRENTES DO PECADO 206
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Captulo CXCV COMO ESSES DEFEITOS FORAM TRANSMITIDOS AOS DESCENDENTES ........................ 206 Captulo CXCVI SE A PRIVAO DA JUSTIA ORIGINAL TEM NATUREZA DE CULPA NOS PSTEROS ...... 207 Captulo CXCVII NEM TODOS OS PECADOS SO TRANSMITIDOS AOS DESCENDENTES ............................ 208 Captulo CXCVIII O MRITO DE ADO NO FAVORECEU REPARAO DOS PSTEROS ...................... 209 Captulo CXCIX A REPARAO DA NATUREZA HUMANA POR CRISTO ........................................... 210 Captulo CC A NATUREZA HUMANA S PODERIA TER SIDO REPARADA POR DEUS, E, POR DEUS ENCARNADO 210 Captulo CCI OUTRAS CAUSAS DA ENCARNAO DO FILHO DE DEUS ............................................ 211 Captulo CCII O ERRO DE FOTINO ACERCA DA ENCARNAO DO FILHO DE DEUS .......................... 212 Captulo CCIII O ERRO DE NESTRIO ACERCA DA ENCARNAO DO FILHO DE DEUS E A SUA REFUTAO .. 213 Captulo CCIV O ERRO DE ARIO ACERCA DA ENCARNAO E A SUA REFUTAO ........................ 214 Captulo CCV O ERRO DE APOLINRIO ACERCA DA ENCARNAO E A SUA REFUTAO ...................... 216 Captulo CCVI O ERRO DE EUTQUIO QUE AFIRMA QUE A UNIO FOI FEITA NA NATUREZA ................ 217 Captulo CCVII CONTRA O ERRO DOS MANIQUEUS, QUE AFIRMAM QUE CRISTO NO POSSUA UM CORPO VERDADEIRO, MAS FANTSTICO ......................... 218 Captulo CCVIII CRISTO POSSUI CORPO VERDADEIRO, NO CORPO CELESTE, CONTRA VALENTINO ............ 219 Captulo CCIX QUAL A SENTENA VERDADEIRA DA F A RESPEITO DA ENCARNAO ....................... 220 Captulo CCX NO H EM CRISTO DOIS SUPOSTOS 223 Captulo CCXI H EM CRISTO UM S SUPOSTO E UMA S PESSOA .........................................:,........ 225 Captulo CCXII O QUE EM CRISTO SE DIZ UNO E MLTIPLO ................................................... 228 Captulo CCXIII FOI CONVENIENTE CRISTO TER SIDO PERFEITO EM GRAA E NA SABEDORIA DA VERDADE ..

178 231 Captulo CCXIV A PLENITUDE DA GRAA DE CRISTO 232 Captulo CCXV DA GRAA INFINITA DE CRISTO .... 237 Captulo CCXVI A PLENITUDE DA SABEDORIA DE CRISTO ...................................................... 239 Captulo CCXVII A MATRIA DO CORPO DE CRISTO .. 244 Captulo CCXVIII O CORPO DE CRISTO NO FOI FORMADO DE SMEN HUMANO ................................ 246 Captulo CCXIX A CAUSA DA FORMAO DO CORPO DE CRISTO .................................................. 247 Captulo CCXX EXPOSIO DO ARTIGO DO SMBOLO SOBRE A CONCEPO E O NASCIMENTO DE CRISTO .. 248 Captulo CCXXI FOI CONVENIENTE QUE CRISTO NASCESSE DE UMA VIRGEM .................................. 249 Captulo CCXXII A SANTA VIRGEM A MAE DE CRISTO ...................................................... 250
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Captulo CCXXIII O ESPRITO SANTO NO O PAI DE CRISTO ...................................................... 251 Captulo CCXXIV A SANTIFICAAO DA VIRGEM MARIA 252 Captulo CCXXV A PERPTUA VIRGINDADE DA ME DE CRISTO .................................................. 255 Captulo CCXXVI DOS DEFEITOS ASSUMIDOS POR CRISTO ...................................................... 257 Captulo CCXXVII PORQUE CRISTO QUIS MORRER ... 261 Captulo CCXXV1II A MORTE DE CRUZ ................. 262 Captulo CCXXIX A MORTE DE CRISTO ................ 263 Captulo CCXXX A MORTE DE CRISTO FOI VOLUNTRIA ....................................................... 264 Captulo CCXXXI A PAIXO DE CRISTO COM RELAO AO CORPO ............................................ 265 Captulo CCXXXII A PASSIVIDADE DA ALMA DE CRISTO ...................................................... 268 Captulo CCXXXIII A ORAO DE CRISTO ............ 270 Captulo CCXXXIV A SEPULTURA DE CRISTO ........ 271 Captulo CCXXXV A DESCIDA DE CRISTO AOS INFERNOS ..................................................... 272 Captulo CCXXXVI A RESSURREIO DE CRISTO E O TEMPO DA RESSURREIO ............................... 273 Captulo CCXXXVII A QUALIDADE DE CRISTO RESSUSCITADO .................................................. 275 Captulo CCXXXVIII COMO SE DEMONSTRA A RESSURREIO DE CRISTO POR MEIO DE RAZES DE CONVENINCIA ................................................... 276 Captulo CCXXXIX A DUPLA VIDA REPARADA POR CRISTO NO HOMEM ........................................ 278 Captulo CCXL OS DOIS PRMIOS DA HUMILHAO DE CRISTO: A RESSURREIO E A ASCENO ......... 280 Captulo CCXLI CRISTO SER JUIZ SEGUNDO A NATUREZA HUMANA ........................................... 281 Captulo CCXLII AQUELE QUE CONHECE A HORA DO JUZO DEU AO FILHO TODO O PODER JUDICIAL ...... 283 Captulo CCXLIII SE TODOS SERO JULGADOS, OU NO .......................................................... 286 Captulo CCXLIV HAVER EXAME NO JUZO NO PORQUE SE IGNORE O MODO E O LUGAR .............. 288 Captulo CCXLV OS SANTOS TAMBM JULGARO .... 290 Captulo CCXLVI COMO OS ARTIGOS DO SMBOLO ESTO DISCRIMINADOS DE ACORDO COM O QUE FOI AQUI EXPOSTO ............................................. 292 SEGUNDA PARTE -- SOBRE A ESPERANA Captulo I MOSTRA-SE QUE PARA A PERFEIO DA VIDA CRIST NECESSRIA A VIRTUDE DA ESPERANA ....................................................... 297 Captulo II MOSTRA-SE A ORAO PELA QUAL OS HOMENS CONSEGUEM DE DEUS AQUILO QUE PEDEM, CONVENIENTEMENTE ESPERAM, E A DIFERENA DE ORAO A DEUS E AO HOMEM .............................. 297
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Captulo III FOI CONVENIENTE PARA A CONSUMAO DA ESPERANA QUE CRISTO NOS TRANSMITISSE A FORMA DA ORAO ....................................... 299 Captulo IV PORQUE DEVEMOS PEDIR A DEUS NA ORAO O QUE DEVEMOS ESPERAR .................... 300 Captulo V DEUS, DE QUEM ESPERAMOS OBTER O QUE PEDIMOS NA ORAO, DEVE SER CHAMADO PELO ORANTE "PAI NOSSO" E NO, "MEU PAI" .............. 302 Captulo VI MOSTRA-SE QUE O PODER DE DEUS COMO PAI A QUEM ORAMOS, CONCEDE TAMBM O QUE ESPERAMOS, QUANDO DIZEMOS: QUE ESTAIS NO CU .... 303 Captulo VII QUE COISAS SE PODEM ESPERAR DE DEUS, RAZO DA ESPERANA ............................ 306 Captulo VIII SOBRE A PETIO QUE NOS ENSINA A DESEJAR QUE SE COMPLETE O CONHECIMENTO DE DEUS EM NS COMEADO, E COMO ISSO SEJA POSSVEL ........................................................ 307 Captulo IX QUE DEUS NOS FAA PARTICIPANTES DE SUA GLRIA ............................................. 311 Captulo X POSSVEL A OBTENO DO REINO DOS CUS ......................................................... 323
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Laudetur Jesus Christus!